Русская христианская гуманитарная академия

На правах рукописи

Дробышев Виталий Николаевич

АПОФАТИЧЕСКАЯ РАЦИОНАЛЬНОСТЬ И ЕЕ ТРАНСФОРМАЦИЯ

В СОВРЕМЕННОЙ ЗАПАДНОЙ ФИЛОСОФИИ

Специальность 09.00.03: История философии

Диссертация на соискание ученой степени

доктора философских наук

Научный консультант:
Светлов Роман Викторович
доктор философских наук, профессор

Санкт-Петербург
2016
 Содержание

Введение........................................................................................................... 4
Глава I. Апофазис и негативная теология................................................ 24
§1. Отрицание, небытие, различие................................................................. 24
1.1. Пределы диалектической негативности....................................... 26
1.1.1. «Третий вид»...................................................................... 28
1.1.2. Проблематичность диалектического небытия................ 30
1.1.3. (Не)бытие «плана имманенции»...................................... 42
1.1.4. Деконструкция диалектики.............................................. 45
1.1.5. О нигитологии.................................................................... 52
1.1.6. Выводы............................................................................... 56
1.2. Апофазис и антитетика.................................................................. 56
§2. Гипотетическая сущность апофазиса...................................................... 69
2.1. Предварительные замечания......................................................... 70
2.2. Система апофатических гипотез................................................... 80
2.3. Выводы............................................................................................ 93
§3. Дифференцирование негативного умозрения......................................... 99
3.1. Тайновидение.................................................................................. 99
3.2. Непостижимость и абсурдность.................................................... 105
3.3. Пути к молчанию............................................................................ 113
3.4. Способность веры........................................................................... 122
3.5. Личность и Безличие...................................................................... 136
3.6. Критика апофатического разума................................................... 157
3.6.1. На пути унивокальности................................................... 158
3.6.2. Апофатический мыслитель............................................... 163
3.6.3. Апофатическое наставление............................................. 173
Глава II. Апофатическая парадигма западной философии................... 174
§1. Неоплатонизм и теологизация Единого.................................................. 174
§2. Всеединство................................................................................................ 180
2
§3. Единое без трансцендентности................................................................. 199
3.1. Единоголосие Различия.................................................................. 200
3.2. Нонсенс против абсурда................................................................. 206
3.3. Три смысла трансцендентного...................................................... 212
Глава III. Становление апофазы Иного.................................................... 231
§1. «Вместительный простор» Ничто............................................................ 231
1.1. Экзистенциальная мотивация........................................................ 231
1.2. Образ Иного.................................................................................... 234
1.3. Мужественная вера......................................................................... 238
§2. Хора вместо Единого................................................................................. 243
2.1. Другой платонизм........................................................................... 243
2.2. «Вера без веры».............................................................................. 256
§3. Апофатическое Иное и христианская теология...................................... 279
3.1. Апофазис и дистанция.................................................................... 280
3.2. Общение против синергии............................................................. 297
Заключение..................................................................................................... 314
Список литературы....................................................................................... 321

3
 Введение

Постановка проблемы и актуальность исследования

Апофатическое знание в наши дни перестало быть предметом одних

только историко-философских или богословских изысканий. «Мы живем в
эпоху, когда дискурс остро ощущает свойственные ему пределы и
подавляется тем, что он не может высказать»1. Поводом для оживления
апофатической мысли явилась критика гносеологического «тоталитаризма» в
целом и его онто-теологического продукта в частности. Начиная с
«Непостижимого» С.Л. Франка и хайдеггеровских «Вкладов в философию (о
Событии)» отрицательное мышление стало если не основным, то одним из
ведущих способов философствования, без которого не могли бы возникнуть
многие современные концепты.
В наиболее общем плане это событие вписано в трансформацию
западной духовности, обусловленную, с одной стороны, кризисом
христианского мировоззрения и стремлением к преодолению разного рода
тотализаций и унификаций (Ж.-Ф. Лиотар, Ж. Бодрийяр, М. Фуко, Ж. Делёз и
др.), а, с другой, упадком просвещенной секулярности и гностическими по
своей сути настроениями, нашедшими наиболее яркое выражение в
экзистенциальной философии (М. Хайдеггер, Ж.-П. Сартр, А. Камю, Г.
Марсель)2. Видимо, сейчас, как и тогда, когда европейский дух искал выход

1
Franke W. A philosophy of the unsayable. Notre Dame: University of Notre Dame Press, 2014. P. 1.
2
Jonas H. The gnostic religion: the message of the alien God and the beginnings of Christianity. Boston:
Beacon Press, 2001. P. 320-340. Гностика «уловить» не легче, чем софиста, поэтому в настоящей работе
гностицизм понимается широко (не в историческом, а в духовном плане) как апофатико-теологическая
симуляция сокровенного знания, призванного высвободить экзистенцию для истинного бытия, которое
было нарушено при творении мира. Сущностным признаком этой симуляции, отличающим ее от подлинной
религии, является абстрактное трансцендирование мира в виду того, что человек ему несоизмерим и отчасти
ему не принадлежит, что предполагает некий надлом в Первоначале, т.е становящийся Абсолют, движение
которого опосредуется злом. Кроме того, принципом гносиса является его «самооткровенность», т.е.
исключающая веру предпосылка о том, что спасительное знание уже содержится в человеке и требуется
лишь его открыть. Но сложнее всего выявить то в гностицизме, что делает его псевдо-решением
экзистенциального парадокса, с особой силой выраженного Паскалем (см.: Pascal B. Pensees. Indianapolis,
Cambridge: Hackett Publishing Company, 2004. P. 21-22 – Injustice). Здесь встает вопрос о подлинности
религиозной предметности, отчасти затронутый в настоящем исследовании.
4
из охватившего его скептицизма в «плюрализме откровений»1 и
одновременно предвкушал появление Системы, способной ответить на
вопрос о возможности и смысле абсолютного знания, созревают
предпосылки для появления нового глобального синтеза, подобного
неоплатонизму, с той только разницей, что шансы основателя Академии
утвердить свое имя в названии нового всеохватного принципа уже не так
велики, поскольку умы и сердца все больше и больше завоевываются
Различием, противопоставляющим себя единому для всех Благу.
Осознание недостаточности субстанциалистского иерархически-
диалектического понимания мира, приведшее к кризису репрезентативного
мышления, обострило вопрос о предельном обосновании философского
знания и повлекло за собой актуализацию темы Различия, в рамках которой
произошло существенное, а иной раз и коренное изменение подходов к
рассмотрению вопросов отрицания, небытия и негативного умозрения в
целом2, которые изрядно фрагментировали мировоззрение, находившее
опору в довлеющей себе тождественности мира. Пролиферация философских
концептов пришла на смену философским системам, а место Истины заняла
конкуренция философских дискурсов. Идея прогресса и усилия по
трансцендированию бытия уступили место покорному скольжению по его
мозаичной поверхности, а Различие и различение/описание сейчас активно
противостоят диктату тождеств и агрессии синтеза3, покуда не возникло
серьезных поводов обвинить их в тех же грехах. Основным мотивом этого
противостояния является освобождение опыта сознания и жизни вообще от
тирании трансцендентного, которое якобы узурпировало право на истину
бытия. Страсть к Различию, наиболее ярко высказанная Ж. Делёзом и
последователями деконструкции, и поиски нового или обновленного символа

1
Светлов Р.В. Гнозис и экзегетика. СПб.: РХГИ, 1998. С. 45.
2
См.: Михайлова М. Апофатика в постмодернизме / Международные чтения по теории, истории и
философии культуры. 2000. Вып. 7. Символы, образы, стереотипы современной культуры. С. 166-179.
3
См., например: Молчанов В.И. Различение и опыт: феноменология неагрессивного сознания. М.:
Модест Колеров, изд-во Три квадрата, 2004. Автор показывает, что различение является «субстанциальным»
опытом сознания и коррелирует различенности, определяющей структурную основу мира.
5
веры (К. Барт, Д. Бонхёффер, Р. Бультман, П. Тиллих, Дж. Робинсон, Х. Кокс,
представители теологий «родительного падежа», Х. Яннарас, Дж. Зизиулас и
др.) не могли не привести к переосмыслению пределов постижения бытия и к
появлению таких апофатических конфигураций, содержание которых
позволяет говорить о возникновении новой для западной мысли
апофатической парадигмы.
Традиционно проблематика апофатического знания определялась
невозможностью рационального постижения Начала или Безначальности.
Способ не-постижения и его результаты основывались на картине мира,
которая рисовалась философствующему мыслителю, и служили ее
завершению, в котором она оставалась разомкнутой для принятия всего, что
могло бы в ней открыться апофатически просвещенному взору. Критика
репрезентации, трансцендентализма и субъект-объектной гносеологии в
целом не могла разрушить эту структуру, поскольку никакая философия не
способна обойтись без своего апофатического горизонта. Видоизменились
апофатические концепты, была до основания поколеблена философская
трансцендентность, но все это оставило неподвижным сам этот горизонт,
который в то же время перестал быть просто фоном философствования,
определяющим границы рациональности, и сделался непосредственным
«участником» концептуального творчества. Если в эпоху «метафизики»
философские понятия вполне могли функционировать без их апофатического
осмысления, то мысль, которая сегодня их отвергает, действует в первую
очередь на пределе рациональности, без чего сама эта критика во многом не
могла бы состояться.
Вытекающая отсюда актуальная проблематика апофазиса включает в
себя вопросы о сущности новой апофатической парадигмы, причинах и путях
ее появления, о ее связи с изменениями в религиозном сознании и месте в
современной западной духовности в целом. Кроме того, трансформация
апофазиса, обострив вопрос о соотношении философии и богословия,
продемонстрировала несовпадение философской и теологической
6
негативности и поставила под апофатический удар не только современный
гностицизм, но и религиозную веру, в результате чего возник призрак новой
секулярности, «просвещенной относительно Просвещения» и скрывающейся
за приставкой «пост-», которая актуализировала вопрос о собственных
пределах апофазиса в ситуации прогрессирующего растворения богословия в
философии.
В общекультурном плане актуальность исследования апофазиса
определяется также его нацеленностью на рационализацию мистического
опыта, призванную преодолеть гностическое брожение духа,
возобновившееся теперь на фоне стремления человеческого мира к
многополярности и разнообразию вкупе с ужесточением социально-
политических унификаций и обострением религиозного фундаментализма. В
этих условиях трудно переоценить медиальную значимость негативного
умозрения в творческом диалоге религий и между религиозной и светской
культурой, поскольку последняя в значительно степени определяется сегодня
отсутствием, различием, пустотой и другими апофатическими концептами.
В частности, имманентный интерес западной мысли к Другости1 и
стремление ее «одомашнить»2 неизбежно ведет к апофатизму, который в этой
связи приобретает почти «прикладное» значение или, как говорит Дж.
Капуто, расширяется за область theologia negativa в направлении
anthropologia negativa, ethica negativa, politica negativa3.

Объект и предмет исследования

Настоящее исследование основано на различении философского

апофазиса и негативной теологии, поэтому их единство вместе с
дифференцирующим его соотношением негативного и экзистенциального

1
Certeau M. Heterologies: Discourse on the Other. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1986.
2
Gasché R. The Tain of the Mirror. Derrida and the Philosophy of Reflection. Cambridge, MA: Harvard
University Press, 1986. P. 101.
3
Caputo J.D. The Prayers and Tears of Jacques Derrida: Religion without Religion. Bloomington, IN:
Indiana University Press, 1997. P. 56.
7
дискурсов, выраженное в релевантных проблеме философских текстах,
составляет самый общий объект исследования, выступающий в нем под
именем негативного или отрицательного умозрения.
Непосредственным предметом изучения служат основные положения
неоплатонической апофатической парадигмы вместе с изменениями,
происходившими в ней по мере ее де-теологизации вплоть до полного
освобождения от теологической зависимости, а также апофатические
конфигурации современной западной философии, взятые не столько в их
разнообразии, сколько в объединяющей их тенденции к утверждению
Различия и Имманентности в качестве принципов, определяющих бытие и
отменяющих религиозный догматизм. Это означает, что предметом
рассмотрения не будут многие весьма интересные и значимые параллели и
различия в апофатических построениях отдельных мыслителей, если они не
вносят существенных корректив в понимание неоплатонической парадигмы
и выражают примерно одну и ту же степень ее теологизации.

Цель и задачи исследования

Исследование нацелено на то, чтобы проследить трансформацию

апофатического умозрения в современной западной мысли и понять его
философскую и общекультурную значимость. Для достижения этой цели
были поставлены и решались следующие задачи.
1. Различить и охарактеризовать виды негативного постижения
(дискурс, хвала, молчание).
2. Определить сущность негативного умозрения и его роль в
философском и богословском дискурсах.
3. Выявить возможные типы апофатических полаганий и
систематизировать историческую реальность апофатического опыта.
4. Проанализировать соотношение философской и богословской
негативности и наметить критику апофатического разума.
8
 5. Рассмотреть содержание и генезис идей современной западной
философии, трансформировавших неоплатоническую апофатическую
парадигму.

Источники и степень научной разработанности проблемы

Источники
Поскольку всякая подлинная философия имеет свой апофатический
горизонт, любое философское наследие является источником апофатических
воззрений. Но далеко не каждое философское творчество рефлексивно
сосредотачивалось на этом горизонте и устанавливало или сколько-нибудь
существенно корректировало основоположения реализованной им
апофатической парадигмы. До недавнего времени в европейской мысли
господствовала неоплатоническая парадигма, и она же служила образцом для
негативно-теологических постижений в авраамических религиях. Главными
источниками для изучения этой парадигмы является диалоги Платона
(преимущественно «Парменид»1) «Эннеады» Плотина и сочинения
неоплатоников, главным образом Прокла и Дамаския. Творчество
выдающихся западных богословов от Мейстера Экхарта и Николая
Кузанского до Ж.-Л. Мариона, как и российских мыслителей конца XIX – XX
века, среди которых, прежде всего, следует назвать имена Н.А. Бердяева,
Л.П. Карсавина, Л.И. Шестова, С.Л. Франка, А.Ф. Лосева, В.В. Бибихина
также в гораздо большей степени принадлежит истории апофазиса, чем
негативной теологии. Их труды послужили источниками настоящего
исследования в той мере, в какой они развивали или изменяли
господствующую апофатическую модель. Безусловно, настоящее
исследование не могло пройти мимо апофатических достижений немецкой

1
Ссылки на диалоги Платона даются по изданию: Платон. Собр. Соч. в 4 т. Т. 2. М.: Мысль, 1993. Т.
3. М.: Мысль, 1994.
9
классики, а также французской философии в лице Э. Левинаса и особенно Ж.
Делёза и Ж.-Л. Мариона.
Преломление парадигмы Единого в теологических изысканиях нашло
наиболее яркое воплощение в творениях великих каппадокийцев, Августина,
Дионисия Ареопагита и других отцов церкви вплоть до Григория Паламы, а
также «неопаламитов», прежде всего В.Н. Лосского и И. Мейендорфа.
Другую группу источников составляют сочинения западных
философов, наметивших контуры новой апофатической парадигмы, –
М. Хайдеггера1, Ж. Деррида2 и Дж.Д. Капуто3, а также А. Бадью4 и Ж.-
Л. Нанси5.

Исследования
Абсолютное большинство исследований по негативному умозрению
посвящено изложению апофатических или негативно-теологических
конструкций и их сравнительным интерпретациям, реже – критике и совсем
нечасто – систематизации. Мы можем назвать имена только двух
исследователей – Д. Тёрнера6 и Л. Буве7, – аргументировано
обосновывающих различение, сходное с тем, которое принято в настоящем

1
Heidegger M. Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis) / Heidegger M. Gesamtausgabe, Vol. 65.
Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1989. Хайдеггер М. Что такое метафизика? Введение к: «Что такое
метафизика?» Послесловие к: «Что такое метафизика?» / Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и
выступления. М.: Республика, 1993.
2
Derrida J. Glas. Paris: Galilée, 1974. Деррида Ж. Кроме имени. Хора / Деррида Ж. Эссе об имени.
М.: Ин-т экспериментальной социологии, СПб.: Алетейя, 1998. Деррида Ж. Различание / Деррида Ж.
Письмо и различие. СПб.: Академический проект, 2000. С. 377-402. Деррида Ж. Как избежать разговора:
денегации / Гурко Е. Деконструкция: тексты и интерпретация, Деррида Ж. Оставь это имя (Постскриптум),
Как избежать разговора: денегации. Мн.: Эконом пресс, 2001. The Becoming Possible of the Impossible: An
Interview with Jacques Derrida / A passion for the impossible: John D. Caputo in focus. Albany: State University of
NY Press, 2003. P. 21–33.
3
Caputo J. D. The Prayers and Tears of Jacques Derrida: Religion Without Religion. Bloomington: Indiana
University Press, 1997. Caputo J. D. The return of anti-religion. From radical atheism to radical theology // Journal
for Cultural and Religious Theory. 2011. № 2, vol. 11. P. 32–125.
4
Бадью А. Манифест философии. СПб.: Machina, 2003.
5
Нанси Ж.-Л. Бытие единичное множественное. Мн.: Логвинов, 2004.
6
Turner D. The Art of Unknowing: Negative Theology in Late Medieval Mysticism // Modern Theology.
1998. № 14. P. 473-488. Turner D. The Darkness of God. Negativity in Christian Mysticism. Cambridge:
Cambridge University Press, 1999. Turner D. The Darkness of God and the Light of Christ: Negative Theology and
Eucharistic Presence // Modern Theology. 1999. № 15. P. 143-158.
7
Boeve L. Postmodernism and Negative Theology. The A/theology of the «open narrative» // Bijdragen:
Tijdschrift voor Filosofie en Theologie. 1997. № 58. P. 407-425. Boeve L. Negative Theology and Theological
Hermeneutics: The Particularity of Naming God / Journal of Philosophy and Scripture. 2006, vol. 3, issue 2. P. 1-13.
10
исследовании в отношении апофазиса и негативной теологии, а также имя
А.В. Ахутина1, сформулировавшего его в виде наброска. Что же касается
систематизации и изучения апофатических гипотез Иного, то этим пока не
занимался никто, несмотря на уже имеющиеся попытки их теологического
присвоения, в том числе в рамках восточного богословия (Х. Яннарас,
И. Зизиулас), а также на обилие исследований по буддизму, основанному на
этой апофазе. Кроме того, среди многочисленных исследований, которые
можно было бы поместить под рубрикой «Деррида и негативная теология»,
нет таких, в которых ставился бы вопрос о сущности той апофазы, которая
фактически утверждается в деконструкции. Внимание, как правило,
уделяется разного рода возражениям самому Деррида, который упорно
отказывался от звания негативного теолога, и разбору его «чистого»
апофатизма, послужившего основанием для «слабой теологии», либо
вариациям на тему такого апофатизма. Поскольку неоплатоническая
парадигма была изначально теологизирована, вся новизна деконструктивной
апофазы, усматриваемая исследователями, сводится, в конечном счете, к этой
«слабой теологичности», тогда как неоплатоническое Единое в своей
апофатической сущности точно так же совершенно нейтрально в отношении
любой религии и содержит в себе ту же самую опасность «философского
бога», которая преследует новую апофатическую парадигму, как и любое
чисто апофатическое воззрение.
И, наконец, в западной философии продолжает господствовать
смешение философского апофазиса и негативной теологии. Несмотря на, или
может быть по причине философской моды на «нейтральность» и
«слабость», а-теологическая сущность апофазиса остается незамеченной.
Вследствие этого то, что в настоящем исследовании именуется
«апофатическим наставлением», с настойчивостью, достойной
тоталитарной идеологии, утверждается на месте религиозного догматизма.

1
Ахутин А.В. Поворотные времена. СПб.: Наука, 2005. С. 49.
11
 Таким образом, несмотря на чрезвычайное обилие литературы, степень
изученности основного вопроса настоящего исследования ограничена
трудами указанных выше авторов. Что же касается сущности и вариаций
неоплатонической апофазы (так же, как апофазы буддизма, индуизма и
даосизма), то эти вопросы изучены более чем основательно.
Количество отечественных исследований, касающихся теории и
истории апофазиса, достаточно велико, но в основном они посвящены
творчеству отдельных философов и богословов. Среди них особо
выделяются труды А.Ф. Лосева, В.Н. Лосского и В.В. Бибихина, поскольку
эти философы не только изучали негативное умозрение, но и были его
творцами. Из работ, непосредственно касающихся этой темы, следует
назвать сочинения М.Н. Эпштейна1, М.В Михайловой2, Е.В. Бакеевой3,
М.Н. Евстропова4, а также особо отметить статью О.Е. Иванова5, специально
посвященную критике апофазиса и следующую в русле унивокальности,
уводящем к Гегелю и Дунсу Скоту. Историко-философские исследования,
ставшие наиболее значимыми для настоящей работы, принадлежат перу И.В.
Берестова, Г.В. Вдовиной, П.П. Гайденко, Б.Л. Губмана, И.И. Евлампиева,
Л.Ю. Лукомского, С. В. Месяц, И.А. Протопоповой, М.Ю. Реутина, Ю.М.
Романенко, Р.В. Светлова, Т.Г. Сидаша, Д.А. Узланера. Тема негативного
умозрения непосредственно или в связи с философским осмыслением
вопросов богословия, науки, логики, языкознания, поэзии, политики
рассматривалась в исследованиях многих авторов, в частности Е.В. Борисова,
В.В. Варравы, Е.М. Верещагина, А.М. Гагинского, М.А. Гарнцева, В.Д.
Грачева, И.А. Карпенко, Н.Н. Карпицкого, Ю.Я. Коваль-Темиковского, И.Н.
1
Эпштейн М.Н. Пост-атеизм или бедная религия // Октябрь. 1996. № 9. С. 158-165. Эпштейн. М.Н.
Постмодерн в России. Литература и теория. М.: Изд. Р. Элинина, 2000. Эпштейн М.Н. Философия
возможного. СПб.: Алетейя, 2001. Epstein M. Post-Atheism: from Apophatic Theology to «Minimal Religion» /
Russian Postmodernism: New Perspectives on Post-Soviet Culture. NY, Oxford: Berghahn Books, 1999. P. 345-
393.
2
Михайлова М.В. Эстетика молчания: Молчание как апофатическая форма духовного опыта. М.:
Никея, 2011.
3
Бакеева Е.В. Апофатическое мышление как элемент новой рациональности. Томск: ТГУ, 2004.
4
Евстропов М.Н. Опыты приближения к «иному»: Батай, Левинас, Бланшо. Томск: изд-во Том. ун-
та, 2012.
5
Иванов О. Е. Об опасности онтологических потерь в апофатическом богословии // Начало. 2012. №
25. С. 4-21.
12
Лариной, В.В. Нечунаева, О.Н. Оплетаевой, М.Е. Соколовой, З.А. Сокулер,
Е.А. Торчинова, Ю.А. Шичалина и других.
Отдельно следует упомянуть ряд трудов, являющихся источниками и
исследованиями по негативности, тесно, а часто и напрямую, связанными с
негативным умозрением. Это прежде всего работы А.Н. Чанышева1, М.С.
Кагана2, В.А. Кутырёва3, П.А. Сапронова4, Н.М. Солодухо5, а также М.Н.
Волковой, Д.В. Воробьева, А.В. Дронова, В.Н. Поруса, Ю.А. Разинова, Д.Л.
Родзинского, Н.С. Розова, Н.Р. Саенко, А.В. Чечулиной, К.А. Шпека и
авторов недавно вышедшего сборника статей, посвященных этой теме6.
В западной философии объем литературы, посвященной негативному
умозрению и апофатике в неоплатонической мысли, весьма велик7. Среди

1
Чанышев А.Н. Трактат о небытии // Вопросы философии. 1990. № 10. С. 158-166.
2
Каган М.С. Метаморфозы бытия и небытия: онтология в системно-синергетическом осмыслении.
СПб.: Logos, 2006.
3
Кутырёв В.А. Бытие или ничто. СПб.: Алетейя, 2010.
4
Сапронов П.А. О бытии ничто. СПб.: Изд-во РХГА, 2011.
5
Солодухо Н.М. Бытие и небытие как предельные основания мира // Вопросы философии. 2001. №
6. С. 176–184. Солодухо Н.М. Философия небытия. Казань: КГТУ (КАИ), 2002.
6
Онтология негативности: сборник научных трудов. М.: Канон+, 2015.
7
Укажем некоторые работы: Адо П. Апофатизм, или Негативная теология / Адо П. Духовные
упражнения и античная философия. М.; СПб.: «Степной ветер»; ИД «Коло», 2005, с. 215-226. Рист Дж. М.
Плотин: путь к реальности. СПб.: изд-во Олега Абышко, 2005. Ahlers R. Philosophical Not-Knowing, Negative
Theology, and Non-Philosophy // Idealistic Studies. 1998. № 28 (3). P. 107-122. Armstrong A.H. Plotinus. NY.:
Collier Books, 1962. Bradley A. Negative Theology and Modern French Philosophy. L., NY.: Routledge, 2004.
Carabine D. The Unknown God: Negative Theology in the Platonic Tradition: Plato to Eriugena. Amsterdam:
Eerdmans, 1995. Englebretsen G. The Logic of Negative Theology // New Scholasticism. 1973. № 47 (2). P. 228-
232. Flight of the Gods: Philosophical Perspectives on Negative Theology. NY.: Fordham University Press, 2000.
Franke W. Apophasis and the Turn of Philosophy to Religion: From Neoplatonic Negative Theology to Postmodern
Negation of Theology / Self and Other: Essays in Continental Philosophy of Religion. Dordrecht: Springer, 2007. P.
61-76. Franke W. The new apophatic universalism: deconstructive critical theories and open togetherness in
European tradition // Parrhesia. 2014. № 21. P. 86-101. Gersh S. Being different: more Neoplatonism after Derrida.
Leiden, Boston: Brill, 2014. Hankey W.J. Theoria Versus Poesis: Neoplatonism and Trinitarian Difference in
Aquinas, John Milbank, Jean-Luc Marion and John Zizioulas // Modern Theology. 1999. № 15 (4). P. 387-415.
Hochstaffl J. Negative Theologie. Ein Versuch zur Vermittlung des patristischen Begriffs. München: Kösel-Verlag,
1976. Krahe M.-J. Von der Wesensart negativer Theologie. Ein Beitrag zur Erhellung ihrer Struktur. München, 1976
(diss). Louth A. The Origins o f the Christian Mystical Tradition: From Plato to Denys. Oxford: Clarendon, 1980.
McGinn B. The Foundations of Mysticism: Origins to the Twelfth Century, L.: SCM, 1991. Mortley R. From Word
to Silence, vol. 2, The Way of Negation: Christian and Greek, Bonn: Hanstein, 1986. Milem B. Four Theories of
Negative Theology // Heythrop Journal. 2007. № 48 (2). P. 187–204. Oelmüller W. Negative Theologie heute: die
Lage der Menschen vor Gott. München: Fink, 1999. Sells M.A.: Mystical Languages of Unsaying, Chicago:
University of Chicago Press, 1994. Stolina R. Niemand hat Gott je gesehen. Traktat über negative Theologie. Berlin,
NY.: Walter de Gruyter, 2000. Peperzak A.T. Bonaventure's Contribution to the Twentieth Century Debate on
Apophatic Theology // Faith and Philosophy. 1998. № 15 (2). P. 181-192. Striet M.: Offenbares Geheimnis. Zur
Kritik der negativen Theologie. Regensburg: Verlag Friedrich Pustet, 2003. Theunissen M. Negative Theologie der
Zeit. Frankfurt am Main : Suhrkamp, 1991. Theill-Wunder H. Die archaische Verborgenheit. Die philosophischen
Wurzeln der negativen Theologie. München: Fink, 1970. Torini M.S. Apophatische Theologie und göttliches
Nichts. Über Traditionen negativer Begrifflichkeit in der abendländischen und buddhistischen Mystik / Tradition
und Translation. Zum Problem der interkulturellen Übersetzbarkeit religiöser Phänomene. Berlin: De Gruyter, 1994.
Westerkamp D.: Via negativa. Sprache und Methode der negativen Theologie. München: Fink, 2005.
13
имен философов, исследования которых были наиболее важны для основной
проблематики настоящего исследования, следует назвать Дж. Агамбена, С.
Барнета, К. Бозеля, А. Брэдли, И.Н., Булхоф, Г. Варда, К.Дж. Ванхузера, Дж.
Ваттимо, Э. Вишогрод, М. Вэстфэла, Г. де Ври, П.Г. Гельцеля, С. Герша, Д.Р.
Гриффина, В. Десмонда, М. Джой, М. Дули, С. Жижека, С. Забала, К.
Инсола, Д. Карабайна, Т.А. Карлсона, Л. тен Кейт, К. Келлер, Р. Кирни, Г.
Коварда, С. Кричли, Ж.-И. Лакоста, Д.Р. Лоу, Дж. Ллювлена, М. Пага, А.
Папаниколау, Р. Рорти, М. Серто, К.Б. Симпсона, Дж. Скрийверса, М.Дж.
Скэнлона, М. Тениссена, М.К. Тэйлора, Г. Уорда, К. Уоткина, Э. Фарли, Т.
Фоши, У. Франке, К. Харта, Й. Хохштаффля, Р. Хорнера, М. Хэгланда, Н.
Эверита и других.
Особо следует отметить работы, помогающие понять апофатические
горизонты философии И. Канта1, М. Хайдеггера2, Э. Левинаса3, М. Фуко4,
Ж. Деррида5, Дж. Капуто1, Ж.-Л. Мариона2.

1
Cupitt D. Kant and the Negative Theology / The Philosophical Frontiers of Christian Theology.
Cambridge: Cambridge University Press, 1982. P. 56-67.
2
Carlson T. A. Indiscretion: Finitude and the Naming of God. Chicago: University of Chicago Press, 1998.
Kearney R. Heidegger et la question de Dieu, Paris: Grasset, 1980. Sikka S. Forms of Transcendence: Heidegger
and Medieval Mystical Theology. NY.: SUNY, 1997. Law D.R. Negative theology in Heidegger’s Beiträge zur
Philosophie // International Journal for Philosophy of Religion. 2000. № 48. P. 139-156. Westphal M. Overcoming
Ontotheology: Towards a Postmodern Christian Faith. NY.: Fordham University Press. 2001.
3
Fagenblat M. Levinas and Maimonides: From Metaphysics to Ethical Negative Theology // Journal of
Jewish Thought and Philosophy. 2008. № 16. P. 95-147. Nientied M. Reden ohne Wissen. Apophatik bei Dionysius
Areopagita, Moses Maimonides und Emmanuel Levinas. Regensburg: Pustet, 2010.
4
Bernauer J. W. Michel Foucault’s Force of Right: Towards an Ethics for Thought. L.: Humanities, 1990.
Caputo J. D. On Not Knowing Who We Are: Madness, Hermeneutics and the Night of Truth in Foucault / Foucault
and the Critique of Institutions. Philadelphia: Pennsylvania University Press, 1993. Carrette J. Foucault and
Religion: Spiritual Corporality and Political Spirituality. L., NY.: Routledge., 2000. Bradley A. Negative Theology
and Modern French Philosophy. L., NY: Routledge, 2004 (Chapter 4).
5
Здесь мы можем привести лишь малую часть исследований: Derrida and Negative Theology. Albany:
Albany: State University of NY Press, 1992. Klemm D.E. Open Secrets: Derrida and Negative Theology / Negation
and Theology. Charlottesville: University of Virginia Press, 1992. P. 8-24. Dugdale A.L. Silent Prayers. Derridean
negativity and negative theology. Montréal: Faculty of Religious Studies McGill University, 1993 (diss). Blans B.
Negatieve Theologie En Deconstructie // Bijdragen: Tijdschrift voor Filosofie en Theologie. 1996. № 58. P. 2-19.
Caputo J.D. The Prayers and Tears o f Jacques Derrida: Religion without Religion, Bloomington: Indiana University
Press, 1997. De Vries H. Philosophy and the Turn to Religion. Baltimore, L.: The Johns Hopkins University Press,
1999. Thompson K. Hegelian Dialectic and the Quasi-Transcendental in Glas / Hegel after Derrida. L., NY.:
Routledge, 1998. Almond I. Negative Theology, Derrida and the Critique of Presence: a Poststructuralist Reading //
Heythrop Journal. 1999. № 40 (2). P. 150-165. De Vries H. The Theology of the Sign and the Sign of Theology:
The Apophatics of Deconstruction / Flight of the Gods: Philosophical Perspectives on Negative Theology. NY.:
Fordham University Press, 2000. P. 165-193. Bradley A. Without negative theology: Deconstruction and the politics
of negative theology // Heythrop Journal. 2001. № 42. P. 133-147. Kearney R. Khora or God? / A passion for the
impossible: John D. Caputo in focus. Albany: State University of NY Press, 2003. P. 107-122. Smith D.W. Deleuze
and Derrida, Immanence and Transcendence: Two Directions in Recent French Thought / Between Deleuze and
Derrida. L., NY.: Continuum, 2003. P. 46-66. Toth J. A Différance of Nothing: Sartre, Derrida and the Problem of
Negative Theology // Sartre Studies International. 2007. № 13. P. 16-34. Rapaport H. Deregionalizing Ontology:
14
 Вопрос о соотношении апофатического знания и веры в значительной
мере производен от общей проблемы отношения веры и знания, но обладает
значительной спецификой, позволяющей предпринять критику (в кантовском
смысле) апофатической рациональности. В этом отношении особое значение
для нас имели труды С. Кьеркегора, в которых практически нет
апофатических и негативно-теологических размышлений3, но которые
позволяют определить принципы их разграничения и
взаимообусловленности.

Методология исследования

В качестве методологического основания исследования использовался

комплексный подход, заданный спецификой проблемного поля. Существо
апофатического сдвига в современной мысли невозможно понять без
концептуализации самого апофазиса, что, в свою очередь, предполагает
интерпретацию источников негативного умозрения. Применение
интерпретации в настоящем исследовании следует правилу,
сформулированному Ж.-Л. Марионом и состоящему в том, что оно должно

Derrida's Khōra // Derrida Today. 2008. № 5. P. 95-118. Gersh S. Negative Theology and Conversion: Derrida`s
Neoplatonic Compulsions / Derrida and Antiquity. Oxford, NY.: Oxford University Press, 2010. P. 101-134. Suciu
L.G. Derridean Deconstruction and the Discourses Confronted with the Experience of Singularity: Negative
Theology and Radical Phenomenology // Journal for Communication and Culture. 2012. № 2. P. 49-67.
1
A Passion for the Impossible: John D. Caputo in Focus. Albany: State University of NY. Press, 2003.
Religion With/Out Religion. The Prayers and Tears of John D.Caputo. L., NY.: Routledge, 2002. On the Power of
the Powerless: Dialogue with John D. Caputo / After the Death of God. John D. Caputo and Gianni Vattimo. NY.:
Columbia University Press, 2007.
2
Burrell D.B. Reflections on «Negative Theology» in the Light of a Recent Venture to Speak of «God
without Being» / Postmodernism and Christian Philosophy. Mishawaka: American Maritain Association, 1997. Kal
V. Being Unable to Speak, Seen As a Period: Difference and Distance in Jean-Luc Marion / Flight of the Gods:
Philosophical Perspectives on Negative Theology. NY: Fordham University Press, 2000. P. 143–164. Horner R.
Rethinking God as Gift: Marion, Derrida and the limits of phenomenology. NY.: Fordham University Press, 2001.
Bradley A. Op. cit. (Chapter 3). Turcan N. Postmetaphisical philosophy and apophatic theology. From Jean-Luc
Marion's phenomenology to the paradoxical status of thought in Vladimir Lossky's theology // Studia Universitatis
Babes-Bolyai – Theologia Orthodoxa. 2013. Vol. 58, Issue 2. P. 215-225.
3
Law. D. R. Kierkegaard as Negative Theologian. Oxford: Clarendon Press, 1993. Kangas D. Kierkegaard,
the Apophatic Theologian // Enrahonar: quaderns de filosofia. 1998. № 29. P. 119-123. Theunissen M.
Kierkegaard's Negativistic Method / Kierkegaard's Truth: The Disclosure of the Self. Psychiatry and the Humanities,
Vol. 5. New Haven, L.: Yale University Press, 1981. P. 381-423.
15
быть плодотворным1. Эта плодотворность отдает должное «сложности
вещей» и «трудности жизни»2, но все же стремится не просто повторить их, а
интенсифицировать саму сложность, чтобы обеспечить практически
экзистенциальный порыв к преодолению заключенной в ней «суеты сует».
Это означает, что ведущим методом исследования является критический с
тем только его отличием от Критики, что он не мотивирован идеей
рациональной гармонизации способностей, поскольку такая гармония
составляет задачу веры.
Разумеется, обозначенная интерпретация не должна превращаться в
необоснованное перетолкование источников, то есть, обязана
соответствовать всем достижениям их критики. Поэтому концептуализация,
взятая как техника критического метода, не имеет целью порождение
симулякров апофатических конфигураций. Кроме того, атомарность
концептов, на которой настаивал Ж. Делёз, не будет служить принципом
концептуализации, хотя бы потому, что мир есть абсолютное внутреннее,
которое делает возможным всякую поверхность или атомарное «не-
отношение». Дело здесь не в диалектике внутреннего и внешнего, против
которой настроен «план имманенции», а в трансцендировании мира, на
котором строится негативное умозрение. Вот почему любые концепты
являются «внутренними» для мира, взятого в апофатической перспективе, и
ни один из них не может обеспечить «непроходимость» границ создаваемой
ими вселенной. Для апофазиса, восходящего от мира к мирности, не
существует несоизмеримых миров, как не существует для него «самого
мира», дающего себя, как он есть, помимо концептуализации.
Сказанное не означает отрицание феноменологического метода,
поскольку он является необходимым моментом всякой серьезной

1
Марион Ж.-Л. Идол и дистанция // Символ. 2009. № 56. С. 12. Здесь уместно вспомнить слова Ж.
Деррида из «Comme si c`était possible» о том, что интерпретация возможна только потому, что она остается
до некоторой степени неадекватной.
2
Caputo J.D. Radical Hermeneutics: Repetition, Deconstruction, and the Hermeneutic Project.
Bloomington: Indiana University Press, 1987. P. 35.
16
философии1, но указывает на первое ограничение его применимости. Далее,
это ограничение определяется тем, что апофазис ничуть не менее чем любая
иная философская область, чувствителен к недостаткам интенциональности.
Всякая интенция совершается на фоне не-данности. Рассматривая вещь с
разных сторон, мы восполняем ее видение как законченного целого, но
идеация ее сущности не может быть завершена, пока, как говорил Прокл2, не
сделаны выводы из отрицания вещи (об этом же говорил Платон в
«Пармениде» 136 a-c). Даже если эта вещь ничтожна, как мусор или волос,
возникающий в таком отрицании «эффект бабочки» невозможно рассчитать,
но для познания вещи важен не расчет, а изменения, которым в этом случае
подвергается фон (остриженная борода или грязный пол). Предельным
фоном всех вещей является мир, однако в отличие от всякого другого фона
он не может стать феноменом3, и никакое внутримирное отрицание не
способно его изменить по существу. Апофатическое отрицание, поскольку
оно заключает мир в скобки, означает не-присутствие всего, что доступно
для интенции, и тем самым конституирует не-данность, благодаря которой
феноменальность достигает предела своего осуществления. Но, с другой
стороны, сам принцип феноменальности ускользает от феноменологии4.
Причиной этому является бесконечный регресс и безжизненность
интенциональности, которая всегда вторична по отношению к
самооткровению жизни и превращает мир в подобие сознания, не
способного, как отмечал Делёз, достичь дна в поисках условий своей
возможности. Характерным примером этому может послужить проект

1
Мамардашвили М.К. Выступление на «круглом столе» по теме: «Феноменология и ее роль в
современной философии» // Вопросы философии. 1988. № 12. С. 55-59. Лосев А.Ф. Вещь и имя / Лосев А.Ф.
Вещь и имя. Самое само. СПб.: изд-во Олега Абышко, 2008. С. 102. Лосев А.Ф. Философия имени / Лосев
А.Ф. Из ранних произведений. М.: Изд-во Правда, 1990. С. 158-159.
2
Здесь же Прокл говорит о «никоем образом не-сущем», которое невозможно отрицать и которое не
может участвовать в апофатических гипотезах (Прокл. Комментарий к «Пармениду» Платона. СПб.: Мiръ,
2006. С. 396-397).
3
Мир как «данное-сущее в целом» (Марион Ж.-Л. Метафизика и феноменология – на смену
теологии // Логос. 2011. № 3 (82). С. 138) слишком не-предметен, чтобы считаться феноменологически
данным.
4
Анри М. Феноменология жизни // Логос. 2011. № 3. С. 173-174.
17
«конструктивной феноменологии» А. Шнелля1, согласно которой, сознание,
спускающееся к уровню, конституирующему феноменальность, дабы
избежать кантовского дедуцирования трансцендентальных условий знания, с
одной стороны, и опоры на одно лишь созерцание, не способное ввести в
опыт регулятивные идеи мира, бесконечности и т.п., с другой, начинает
рефлексивно разрушать себя как отражение, чтобы достичь образа
«преинтенциональной» формы сознания, генетически конституирующей
интенциональную структуру, в котором сходятся созерцание и понятийное
схватывание (отсюда конструктивизм в названии). В этой рефлексии над
рефлексией реальность уже не противостоит сознанию как ее отражению или
конструированию посредством трансцендентальных форм, а становится
самим сознанием (в момент разрушения отражения и связанной с ним
субъективности). Эта «эндогенность», как считает автор, означает, что
сознание не опаздывает за бытием, которое ему предпослано, а есть само
бытие как бы входящее в измерение сознания. Нужно отдать должное
усилиям автора еще больше сблизить сознание и бытие, которые до этого,
как сказал бы А.Ф. Лосев, были искусственно разорваны. Но очевидно, что
эта попытка пройти между конструированием и описанием к «плану
имманенции» оставляет мир во власти «измерения сознания».
«Действительность» в этом опыте возникает «задним числом» и остается все
тем же сознанием, хотя бы его опоздание за бытием и было сведено здесь к
возможному минимуму. Таким образом, феноменология вынуждена
бесконечно обосновывать «законность познания»2. В этой связи апофазис как
опыт, в котором сознание полагает собственные пределы, выступает
завершением феноменологии в том смысле, что этот опыт более чем какой-
нибудь другой требует прояснения смыслов, через которые мысль идет к
своему истощению, и он же показывает неизбежную ограниченность всякого
такого прояснения. Поэтому апофазис коррелирует феноменологическим

1
А. Шнелль. Феноменолизирование феноменов. Основные черты феноменологической метафизики.
// Мысль. 2011. № 11. С. 7-19.
2
Монтебелло П. Бергсон и Делёз, контр-феноменология // Логос 2009. № 3 (71). С. 100.
18
редукциям в том отношении, в каком он исключает «теологическое
завершение» философии и реализует феноменологическое требование, суть
которого определяется тем, что в опыте мышления никогда не дано его
собственное основание, вследствие чего в своем апофатическом пределе оно
всецело достигает своей гипотетической сущности, за пределами которой
оно не вправе что-либо утверждать, в частности, в отношении самости1 и ее
религиозных ожиданий.
Концепт всегда экзистенциально мотивирован. Настоящее
исследование не углубляется в экзистенциальную аналитику, но без
применения этого метода оно также не было бы возможно, особенно при
различении апофазиса и негативной теологии. Ориентирами для его
применения послужили труды А. Августина, С. Кьеркегора, а также М.
Хайдеггера и некоторых других экзистенциальных философов.
Помимо указанных выше, в настоящем исследовании применяются и
иные методы, включая диалектический, используемый, в частности, для
имманентной критики диалектической апофазы; системный, необходимый
для определения содержания апофатических гипотез и их корреляций;
структурный, который требовался при выяснении принципов образования и
функционирования апофаз, а также сущности апофатических
трансформаций; сравнительно-исторический, позволяющий проследить
развитие апофатических парадигм.
Что касается собственно апофатического метода, то он был
предметом рассмотрения, но не использования, каковое означало бы
претензию на создание оригинального апофатического учения. Но это не
препятствовало его применению в тех случаях, когда возникала

1
Нелишне вспомнить, что логика феноменологической установки требует, чтобы «я» мыслилось
как трансценденция, всякое истолкование которой в качестве «трансцендентального синтеза апперцепции»
или «монархического акта», как и «трансцендентального центра переживаний» (Гуссерль) является
теоретической конструкцией, подлежащей «выключению». См.: Сартр Ж.-П. Трансцендентность эго.
Набросок феноменологического описания // Логос. 2003. № 2. С. 86-121. Гурвич А. Неэгологическая
концепция сознания // Логос. 2003. № 2. С. 122-134.
19
необходимость выяснить апофатический горизонт, предполагаемый той или
иной философской мыслью.
Отдельно следует сказать о теологическом методе1, который
учитывался при различении апофазиса и негативной теологии, в частности,
при уяснении сущности теологического отрицания апофазиса.

Научная новизна исследования

1. Диссертация представляет собой первое в отечественной философии

комплексное исследование негативного умозрения.
2. Впервые предложен способ систематизации апофатического знания
и его вычленения в составе негативного умозрения.
3. Апробирована комплексная методология выявления апофатических
конфигураций, определяющих ту или иную философию.
4. Предложен новый подход к пониманию трансцендентного с учетом
секулярной природы апофатического знания и ограниченности философских
трактовок небытия.
5. Выдвинута гипотеза о происходящем в настоящее время изменении
апофатической парадигмы, господствовавшей в западной ментальности.
6. На основании критики апофатической рациональности и анализа
феномена пост-секулярности по-новому поставлен вопрос о соотношении
веры и знания.

Положения, выносимые на защиту

1. Генерация отрицательного умозрения, так же как и противостоящего

ему гностицизма, характеризует такие культурные эпохи, когда
господствующие верования и философские представления оказываются под

1
См.: Польсков К.О. К вопросу о научном богословском методе // Вопросы философии. 2010. № 7.
С. 93-101.
20
ударом скептицизма. В силу своей гипотетической природы апофазис не
подвержен скептицизму.
2. Философский апофазис, независимо от того, в каких формах он
осуществляется (дискурс, восхваление, умолчание), не может разрешить
парадокс экзистирования и поэтому не может совпасть с негативной
теологией. Именно негативная теология является конечным объектом
скептицизма.
3. Концепт апофазиса представляет собой отношение предельного
полагания Единого или Иного к гипотетическому утверждению бытия или
его отрицанию. Все апофатические конфигурации предполагают разную
степень имманентности. Утверждение трансцендентного является
теологическим прерыванием апофазиса и осуществляется с позиции веры,
которая не может быть а-догматичной. Невозможно мировоззрение, которое
определялось бы только апофатически.
4. Апофатическая парадигма, сформированная неоплатонизмом и
теологически прерванная христианством, находится в состоянии кризиса, на
фоне которого в западной мысли наметилась новая апофатическая
парадигма, основывающаяся на предельном полагании Иного. На
сегодняшний день не существует религиозного содержания, способного
прервать это полагание, но лишь от его появления зависит утверждение
указанной апофатической парадигмы в качестве определяющей для западной
культуры.
5. «Слабая» или «бедная» религиозность является апофатической
реакцией на современный гностицизм в отсутствие экзистенциально-
теологически структурирующей событийности.
6. Вера представляет собой способность, гармонизирующую
апофатические полагания, догматические утверждения и игру воображения.
Эта гармония представляет собой непрерывно становящееся и не
достигающее неизменной сущности уверяющее себя экзистирование, в

21
каковом становлении сказывается невозможность совершенного схождения
указанных способностей в горизонтах их конечных целеполаганий.
7. Небытие является регулятивной идеей, определяющей антитетику
апофазиса, но экзистенциальной значимости оно достигает лишь в качестве
понятия, относящегося к теологической трансцендентности.

Теоретическая и практическая значимость исследования

Настоящее исследование может способствовать изучению

философского наследия сквозь призму его апофатической ориентации и,
более широко, осмыслению предельной рациональности, преимущественно
структурирующей ту или иную культуру, то есть фундаментальному
изучению культуры. Оно показывает, что апофатическая аргументация не
имеет теологической силы, но способствует изобличению гностического
умствования и тем самым обеспечивает простор для экзистенциального
утверждения религии, если при этом оказывается способной избежать
наставничества там, где слово принадлежит догмату. Этим определяется
практическая значимость исследования, которое может быть использовано
для разработки и осуществления соответствующих научных,
образовательных и воспитательных проектов.

Апробация результатов исследования

Основные положения и выводы диссертации были представлены в

опубликованной автором монографии и статьях, а также в выступлениях на
круглом столе в рамках международной научной конференции «Институты
памяти в меняющемся мире», (СПб., 5–6 апреля 2012 г.); на конференциях
Платоновского философского общества «Корпус текстов Платона в истории
его интерпретаций» (СПб., 2013 г.); «Корпус текстов Платона в истории его
интерпретаций – II» (СПб., 2014 г.); «Платон и платонизм в контексте
22
современных стратегий историко-философских исследований» (СПб.,
2015 г.); «Платон и современность» (СПб., 2016); на конференции
«Архитектоника искусства», прошедшей в рамках «Дней философии в
Петербурге-2016» и Всероссийской научной конференции «Генезис
отечественной культурологии: универсальные смыслы и локальные
проекции» (Москва, МГИК, 1 – 3 июня 2016 г.).

Соответствие содержания диссертации научной специальности

Тема и содержание диссертационного исследования полностью

соответствуют положениям паспорта специальности 09.00.03 – История
философии (в частности, п. 2: «Западная философская мысль: парадигма
западноевропейской философии и ее исторические вариации; истоки и
сущностные признаки этой парадигмы; основные фазы и ключевые моменты
в эволюции западной философии»).

23
 Глава I. Апофазис и негативная теология1

В наиболее общем плане рост интереса к негативной теологии,

наблюдаемый в последнее время, обусловлен как «постсекулярным»
настроем нашей эпохи2, так и изменениями в европейском религиозном
сознании, нашедшими свое выражение в разного рода «теологиях после
смерти Бога». Конкретным поводом для оживления негативно-
теологического умозрения послужили споры о его роли в творчестве Ж.
Деррида3, и эти же споры сделали, на наш взгляд, очевидным различие
отрицательного богословия и философского апофазиса, хотя за редкими
исключениями негативное умозрение пока еще продолжает выступать
источником и территорией их смешения. Нисколько не отрицая пересечения
этих областей, их взаимного влияния и взаимной обусловленности, мы
полагаем, что, в конечном счете, состоятельность и чистота философского
дискурса должны определяться исходя именно из этого различения.
Для того чтобы его достичь, необходимо очертить апофазис, взятый
как сугубо философская стратегия, в двух наиболее важных отношениях.
Первое касается его гипотетичности, а второе – определяющей его
антиномичности. Однако прежде следует остановиться на вопросе о
существе негативности, поскольку категории небытия и ничто играют
ключевую роль в негативном умозрении, воплощая отрицательность,
которая, как традиционно считается, определяет суть апофатического метода.

§1. Отрицание, небытие, различие

Среди философских предметов сама философия занимает сегодня одно
из первых мест. Это обостренное внимание к себе самой обусловлено не
1
В тексте настоящей работы использованы материалы нашей монографии: Дробышев В.Н.
Феноменология апофазиса. СПб.: Изд-во РХГА, 2014.
2
Узланер Д. Введение в постсекулярную философию // Логос. 2011. № 3 (82). С. 3-32.
3
Derrida and Negative Theology. Albany: State University of NY. Press, 1992. Caputo J. D. The Prayers
and Tears of Jacques Derrida: Religion Without Religion. Bloomington: Indiana University Press, 1997.
24
только превращением ее во множество, повторяющее фрагментацию мира,
который давно перестал быть объектом и вообще чем-то единым и
унифицирующим, но прежде всего сменой парадигмы философствования,
которому стало не доставать выработанного веками словаря. Философское
мышление преимущественно обитает между понятиями, отвергая
«метафизическую» устойчивость и стабильность смыслов, чтобы совпасть с
процессуальностью бытия, с множественностью его начал, скрывающихся за
разного рода тотализациями. Бытие теперь означает не столько обладание
сущностью, сколько различение. Вследствие этого, речь, как правило,
заходит о том, «чтобы мыслить саму тожесамость как то же, что и ничто»1.
Это ближайшим образом обусловливает пересмотр существа негативности,
которая в своем диалектическом обличье служила дуальности противоречия,
поскольку процессуальность бытия перестала мыслиться тавтологией этой
дуальности, когда существование всякой вещи было определено требованием
абсолютной конкретности, унифицирующей ее в числе прочих абстрактных
моментов. Напротив, конкретность оказалась эффектом различия, возникая в
каждом «абстрактном» сущем как производимая им «тень» всеобщего.
Забегая вперед, следует сказать, что апофатическое Иное не
определяется бытием, но когда оно есть, оно есть единое. Определяя Иное,
бытие предстает единением, тогда как в случае Единого его сущность
полагается в разделении. Однако само по себе сопряжение бытия с различием
еще не говорит о смене апофатической парадигмы. Вселенная Делёза,
например, всегда есть и всегда уже дифференцирована, но требование
унивокальности бытия и следующее из него отрицание трансцендентности
(первой гипотезы «Парменида»), исключает бытие-как-единение в пользу
бытия-как-дифференсирования с соответствующим низвержением образцов в
пользу симулякров. Тем не менее, Единое в виде «единоголосия» и «вечного
возвращения» остается здесь определяющим для бытия. Стало быть, корень

1
Нанси Ж.-Л. Неожиданность события / Нанси Ж.-Л. Бытие единичное множественное. Мн.:
Логвинов, 2004. С. 241.
25
апофатической трансформации лежит в области негативности и зависит от
того, приводит ли она бытие к отрицанию, определяющему его сущность,
или нет.
В рамках господствовавшей неоплатонической парадигмы небытие
было обосновано как имманентная бытию отрицательность («Софист» 259а).
Отрицание самого бытия, намеченное Платоном в шестой книге
«Государства» и «Пармениде», имело, по сути, не философское, а
теологическое обоснование (предположение о том, что всякая вещь получает
бытие и, следовательно, «имеется» податель бытия, который сам не
нуждается в нем, является теологическим), поэтому трансцендирование
бытия (т.е. собственный смысл трансцендирования, в отличие, например, от
бесконечной другости Э. Левинаса), особенно после того, как оно было
подорвано требованием его унивокальности (Дунс Скот), постепенно
превратилось в философскую иллюзию, окончательно развеянную
«фундаментальной онтологией».
Усвоенная бытием негативность прошла долгий путь диалектического
становления, достигнув вершины в гегелевской философии, а ее падение с
этой высоты (от противоречия к различию) было по историческим меркам
стремительным. Рассмотрение негативности в этих двух обличьях
необходимо для различения апофазиса и отрицательного богословия,
поскольку оно должно показать, что ни философское отрицание
трансцендентного, ни диалектическое присвоение отрицания, ни заключение
в скобки диалектической негативности не тождественны теологическому
отрицанию и не могут его отменить или заменить.

1.1. Пределы диалектической негативности

С диалектической точки зрения, различие, которое обычно находят

между небытием и ничто, производно от различения сущего и бытия и при

26
этом не выходит за пределы гегелевского определения ничто, которое
представляет собой результат абстрактного отрицания неопределенного
непосредственного, тогда как небытие мыслится самим таким отрицанием. В
силу предметной пустоты отрицаемого, оно совпадает со своим
отрицательным результатом, так что их различие получает свою сущность
только в становлении, которое составляет и их тождество. Допонятийная
понятность небытия как наличия отсутствия исчерпывается здесь в полном
объеме, как, впрочем, и такая же понятность бытия (ср.: «Софист» 243с), и
препровождается к понятию, которое превращает бытие в подобие рода,
охватывающего модусы присутствия и отсутствия.
В то же время общим для негативной теологии местом является
отрицание бытия Бога, посредством которого Он утверждается творцом
бытия. Постмодернистская критика репрезентации настаивает на том, что это
отрицание выражает одну только идею эквивокальности бытия, которая в
достаточной степени разоблачила себя как «лишняя сущность». Тем самым
она возвращает небытию и ничто их диалектический статус, а тотальное
отрицание, призванное освободить место для Бога и на поверку оказавшееся
лишь отрицанием сущего, господствующего над бытием, объявляет ложной
для философии проблемой. Суждение Прокла (в котором он опирается на
Платона, – Тимей 28а3-4, 37 а2; Софист 255d, 258 b1-2) о том, что «никоим
образом не-сущее» не участвует ни в каком познании, предполагает
онтологическую ничтожность небытия, каким оно могло бы мыслиться само
по себе, и является здесь определяющим. С теологической точки зрения, оно
означает приоритет бытия и возможность отрицания только в виду бытия. В
конечном счете, это неизбежно ведет к подчинению Бога бытию, лишая
смысла творение, поскольку оно должно совершаться из такого ничто,
которое не является производным от бытия отрицанием сущего. Диалектика
являет, таким образом, самый естественный для греческой рациональности
смысл негативности, поэтому к ней следует обратиться в первую очередь,

27
чтобы понять, способна ли она абсолютно преодолеть
«противоестественное» небытие теологии.

1.1.1. «Третий вид»

Свою речь о хоре Платон предваряет указанием на то, что он будет

говорить о вероятном, поскольку это не будет противоречить достоверным
выводам, т.е. выводам, у которых есть законный логос-отец. Многообразные
интерпретации хоры в целом следовали, как справедливо заметил Ж.
Деррида, требованию философской серьезности, заданному Аристотелем,
когда усилия сосредотачивались на том, чтобы «разгадать миф» о хоре. Он
поставил эту традицию под вопрос простым и ясным соображением1:
плотность метафор в этом рассказе Платона необычайна, однако все они
остаются встроенными в его оппозиции, среди которых главными являются
оппозиции эйдоса и становления, а также мифа и логоса. Однако хора
образует, как говорит Платон, «третий вид». Поэтому очевидно, что она
равно уклоняется от всех оппозиций, вследствие чего они не могут
восприниматься как операциональные системы, обеспечивающие ее
понимание. Метафоры вроде «восприемницы и кормилицы» не пролагают
«обходной путь» к смыслу. Они сохраняют свое мифологическое значение,
обретающее здесь предел (своеобразный мифический апофазис), но не
выражают интенцию (грёзы), коррелятом которой являлась бы хора.
Аристотелевская (а за ней и гегелевская) серьезность промахиваются, таким
образом, мимо существа «незаконной речи» о хоре.
Эта незаконность явно выбивается из порядка речи, будь она
правильной или софистической. Мысль, уводящая к немыслимому Единому,
следует логосу, которым определяется и ложное суждение, но в случае хоры
никакая речь невозможна. К ней можно лишь, как говорит Ж. Деррида,

1
Ж. Деррида. Хора / Деррида Ж. Эссе об имени. М.: Ин-т экспериментальной психологии, СПб.:
Алетейя, 1998. С. 187.
28
адресоваться. Если мышление и бытие тождественны, то хора не должна
иметь отношение к бытию, в том числе отрицательное отношение, каковым
являются ложь, иллюзия или смерть. «Третий род» безразличен к отрицанию,
причем появляется он не в «Пармениде», т.е. не в апофатической речи, а в
теологическом монологе о начальности и сотворении мира. Возьмем
ближайшее в ней: хора уступает место для всякой вещи. Стало быть – и для
Ничто как тотальности отрицаний, которое законно просится в космогонию
Бытия. Иными словами, хора возможна для мысли, лишь если эта мысль
трансцендирует бытие без полагания за ним какого-то сверх-бытия
Непостижимого. Эта мысль должна обойтись без оппозиции
возможного/невозможного и связать собственную невозможность уже не с
запредельным для ума бытием, а с невозможностью самого бытия, с
небытием, которое не есть бесконечное отрицание сущего в бытии (в том
числе и как не-актуально сущего). Это та глубина, которую до недавнего
времени избегала апофатическая речь, поскольку стремилась к Единому.
Содержательно идея небытия бедна и определяется лишь негативно через
невозможность бесконечности виртуально умножающего себя бытия
(космологически) и иллюзорность всякой субъективации (практически).
Однако ей нельзя отказать в запасе «краеугольных камней» для морали и
религии.
Если предположить, что хора – трансцендентное небытие, то в
платоновском повествовании она является теологическим антиподом
демиурга, а то отрицание, которое к ней ведет, не является ни
диалектическим, ни даже апофатическим. Ее невосприимчивость – иного
рода, нежели самодостаточность эйдоса, поскольку она вообще не участвует
в отношениях уподобления. «Воспринимая» сущее, хора «кормит» его
небытием, обеспечивая «переплавку» вещества мира и ничего не принимая
от него. Она как бы хранит бытие от бесконечного разрастания в себе самом
вследствие Памяти, на уничтожение которой бытие не способно, поскольку в
нем нет отрицания, которое не совпадало бы с рождением. Может быть
29
именно потому, что хора теологична, она остается философской загадкой, не
решаемой посредством отождествления ее с материей, вместилищем и даже
апофатическим Иным, каким она стала у Ж. Деррида. Хора, используя его
выражение, «анахронизирует» любой апофатический (анти)абсолют. Эта
изначальная теологизация хоры явилась как бы формой утаивания
апофатического Иного, речь о котором могла бы стать (и теперь становится)
«законным» логосом наравне с тем, который ведет к Единому.
Итак, у нас имеется платоновский намек на то, что отрицание не
определяется одним только его философским значением, но это еще не
означает, что последнее не может быть иным, нежели диалектическим, даже
когда оно служит апофазису. Пока в пользу такой возможности имеется лишь
самое общее соображение о том, что для понимания бытия, «управляющего»
собственным отрицанием, необходимо увидеть отрицание, способное
расправиться с самим бытием.

1.1.2. Проблематичность диалектического небытия

Возможны как минимум три имманентных диалектике хода,

проблематизирующих тождество бытия и ничто.
1. Первый из них нацелен на неопределенность и непосредственность
бытия, с которого, по Гегелю, следует начинать1. Гегель специально

1
Делёз справедливо отмечал (Делёз Ж. Различие и повторение. СПб.: Петрополис, 1998. С. 163), что
философия в отличие от науки не может начать со строгой аксиоматики и все ее начала варьируются в
зависимости от того, на каком пути устраняются допущения. Поскольку идеала здесь достичь невозможно,
«подлинного начала в философии нет». Что касается гегелевского начинания, то он постулировал
привязанность всех допущений к чувственному и конкретному эмпирическому бытию и отсюда чистое
бытие предстало у него началом, свободным от объективных допущений. Но это начало не свободно от
субъективных допущений, которые предопределили его понятие (предполагается, например, что каждый
знает, что значит быть). Однако мы намерены испытать гегелевское начало из него самого, чтобы в нем
самом обнаружить место для небытия, которое не тождественно тому, что «уже перешло в бытие». Что
касается проблемы предпосылочности в целом, то мы склонны следовать платоновской традиции, для
которой эта проблема видится свойственной сознанию, но не мысли как таковой. Эйдос (род, в смысле
порождающего начала, а не модели-образца) есть простая по своей сущности мысль, которой не
предшествует то или иное предпосылание, поскольку она не нуждается в развертывании из какого-то
начала, т.е. в со-знавании своих абстрактных моментов. В этом контексте беспредпосылочность
феноменологии, посредством которой она претендует на совпадение сознания и мысли (ноэза, в том числе и
как со-знавание, не включается в мысль-феномен), следует платоновскому начинанию, но исключает
30
разъясняет противоречие между этой непосредственностью и тем, что ее
достижение всегда опосредовано, но это разъяснение лишь повторяет
заключенную в ней проблему, не решая ее.
Небытие, по Гегелю, означает отношение бытия к своему
неопределенному отрицанию. Как выраженное в одном (т.е. как результат)
это отношение есть ничто. Последнее является чистым отрицанием бытия,
абстрагированным от формы этого отношения (отношения в форме
противопоставления), или «простым не». Оно не делает бытие
определенным, а лишь показывает его способность к определенности, как и
само являет себя отрицаемым через абстрактную утвердительность бытия. В
качестве мыслимых абстракций бытие и небытие не существуют как некие
граничащие области. Поэтому истиной чистого бытия и такого же ничто
является становление. Эта абстрактная стихия их противоположности
определяется тем, что ни в бытии, ни в ничто еще ничего не положено (как,
например, творение из ничего), и поэтому они находятся не в отношении
друг к другу, но в переходе друг в друга, который ничем не опосредован, т.е.
не определяют друг друга (как в наличном бытии), а тождественны. Таков
первый срез гегелевской мысли, который мы рассмотрим.
«Неопределенная непосредственность» означает совпадение бытия и
ничто с пустым созерцанием и таким же мышлением. Но такая пустота
образуется тогда, когда созерцания, вообще говоря, нет, и в мышлении
отсутствует предметность, мыслимая посредством категорий. Чтобы эту
пустоту получить, к ней нужно прийти через отрицание предметности. То
есть она невозможна ни как непосредственность, ни как неопределенность.
Иными словами, чистое бытие и ничто возникают из тотальности отрицания

теоретизирование, посредством которого интендированное содержание возводится к роду в указанном

смысле. Отсюда видно, что традиция эпохé, которую можно начать еще с Ксенофана, борется с
антропоморфизмом эйдосов (все «человеческое», которое заключено в усмотрении эйдосов, исключается из
их сущности), но остается невосприимчивой к сути платонизма, которая не сводится к основанному на
едином принципе набору постулатов. То, в виду чего идеация только и возможна, никогда не станет
феноменом. Но попытка достичь этой феноменальности дает сознающее себя сознание, т.е. ту самую
антропоморфность, которая, словно, «трансцендентальные условия» апперцепции и мышления,
предопределяет любой феноменальный состав. Вглядываясь в Бога, мы видим не Его самого, а себя в своей
истине, которая не есть иное Ему и тем более «абстрактно истинное», т.е. ложное в своей абстрактности.
31
сущего и выражают только само это отрицание, которое возможно лишь при
допущении того, что бытие есть бытие сущего и что именно в сущем
заключен всякий возможный смысл бытия. Вследствие этой предпосылки
отрицание бытия заведомо является недействительным в том смысле, что оно
совершается мыслью, уже принадлежащей бытию, и существует только в
ней, т.е. опять же в бытии. Выражением этого и является то, что истиной
бытия и ничто является становление как их исчезновение одного в другом.
Поэтому говорить о высшем апофатическом единстве бытия, которым
устраняется его разнозначность, основанная на разрыве в порядке сущего,
можно только на основе различения ничто как отрицания сущего и небытия
как отрицания бытия, имеющего основание в себе самом, а не в сущем.
Мысль, поскольку в этом случае она уже не может что-либо утверждать о
бытии, должна отрицать и себя и это свое отрицание бытия. Но этим
нисколько не доказано, что мышление обязано существовать и что такое
отрицание невозможно помимо него. К тому же идея этого отрицания не
может быть ограничена тем, что само оно отрицается вместе с мышлением,
поскольку отрицать можно и это ограничение. Безусловно, мышление
действует в этом отрицании по аналогии, которую распространяет за
пределы самого себя. Но движение к неопределенности и
непосредственности, хотя оно и совершается внутри мышления, точно так же
не достигает необходимости бытия, как и эта аналогия, и при этом остается
зависимым от предпосылки о господстве сущего над бытием, которая не
может стать непосредственной.
2. По-другому гегелевское рассуждение может быть представлено так,
что в сжатом виде бытие и ничто означают пустую утвердительность и такую
же отрицательность, «да» и «нет», которые в силу их совершенной
абстрактности равным образом ничего не утверждают и ничего не отрицают.
Таким образом, они выражают ту простую мысль, что пустого бытия не
бывает. Бытие есть всегда бытие сущего, которое является конкретным
утверждением и конкретным отрицанием. Исключение этой конкретности
32
требуется лишь для того, чтобы мысль о сущем получила себе начало –
пустоту, из которой оно творит сущее, – и чтобы через это начало
раскрылось то, как это творение осуществляется, т.е. на каких путях
совершается конкретизация. При этом утверждение и отрицание имеют лишь
видимость противоположности, поскольку они всегда суть одно. В них это
одно распадается на полагание беспредельного и его определение,
возвышаемое через степени конкретности до определенного в себе и для себя
абсолютного. Это абсолютное и есть тождество сущего и бытия, достигшее
своего понятия (истины) в тождестве единого и иного. Достижением
абсолютного доказывается, что разум, содержащий в себе в виде понятий
всю иерархию опосредований, приводящих к совершенной конкретности,
является именно этим абсолютным, т.е. идеей.
Далее нужно учесть, что пустое утверждение и отрицание имеют смысл
высших абстракций, т.е. они заведомо недействительны. Но их
недействительность нисколько не препятствует их реальному присутствию в
мысли, которая находит в них свое начало. Действительность этой
недействительности означает пустое самосознание, т.е. самосознание как
таковое, абстрагированное от всякого наполнения, или просто способность
мыслить. Эта способность является самой пустой абстракцией мышления,
которое в действительности есть абсолютная конкретность или мышление
всего как совершенная реализация мыслительной способности.
Абстрагирование имеет смысл начинания только лишь потому, что оно
показывает само мышление как такое начало, которое не имеет какой-то
иной основы кроме себя самого, и в котором разворачивается конкретизация
утверждения и отрицания. С этой высоты совершается разрушение всех
прочих «начал», не говоря уже о таких обремененных опосредованиями
вещах как разного рода субстраты в виде первоэлементов, материи или даже
ума и самосознания. Мышление как абсолютное начало себя самого и всего
сущего отменяет свое различение от ума. Поэтому те вопросы, которые
Аристотель решал в девятой главе двенадцатой книги «Метафизики» и
33
которые послужили Плотину основанием для того, чтобы освободить Единое
от мышления, являют себя абстрактными моментами абсолютной
конкретности мышления, когда оно было в себе самом деятельностью,
опосредующей различие субъекта и объекта.
Достижением начала снимается также вопрос о том, откуда берется все
многообразие сущего. Гегель специально цитирует Якоби, который этот
вопрос задавал, и отвечает, что не следует представлять начало мышления
подобно эмпирическому начинанию, как будто даны переходящие друг в
друга бытие и ничто и нужно получить из них все. Все уже есть, его не
нужно добывать из пустоты, которая отнюдь не является чем-то
существующим или предшествующим сущему. Бытие и ничто суть начала
только лишь как начало мышления в себе самом, его актуальная возможность
быть самим собой, т.е. всем, чем оно и является в своей конкретности.
Гегель также предостерегал от «внешней игры абстрагирования», т.е.
одностороннего действования отрицательного, когда оно, отринув сущее,
бесконечно «кочует» между бытием и ничто, вследствие чего они остаются
лишь противоположностями, – отрицая одно, мы получаем другое, и
наоборот, но не достигаем их тождества, т.е. переливаем из пустого в
порожнее. Иными словами, отрицание всего сущего заканчивается на пустом
созерцании и пустом мышлении; дальнейшее отрицание этой пустоты ведет
лишь к ее бесконечному повторению в себе самой, которое не имеет
никакого смысла.
Итак, тождество и различие бытия и ничто выражают предпосылку о
самоосновности мышления, вследствие которой они полагаются
неопределенным непосредственным, не будучи таковым по сути. Вняв
гегелевским предостережениям, следует все же увидеть, что нет никаких
препятствий к тому, чтобы эту предпосылку отринуть, т.е. совершить
отрицание бытия, которое не переходит обратно в бытие. В этом нет никакой
«игры абстрагирования», поскольку отрицанию подвергается не тождество
сущего и бытия, сведенное к своему абстрактному началу в бытии-ничто, а
34
само это начало, хотя бы оно и было одновременно началом мышления.
Такое отрицание, правда, исключает само мышление вместе с его
претензией, т.е. отрицает и себя как положенное мышлением, поэтому
кажется очевидным, что этим оно не дает никакого начала вообще и даже
исключает любое начинание, как и любое полагание основы, т.е. как бы
показывает свое полное безрассудство, ведущее в никуда и уничтожающее
самое себя. Но видимость безрассудства определяется здесь лишь тем, что
тотальная отрицательность отождествлена с непосредственностью на
основании того, что она дает пустое созерцание и мышление, дальше
которого мышление идти не в состоянии и поэтому считает, что дальше
никакого пути и нет.
Между тем отрицание вовсе не обязано останавливаться на пустоте или
зацикливаться в движении между бытием и ничто, а вправе отрицать и то и
другое в связывающем их различии без того, чтобы обеспечить их
взаимопереход или продолжать свой бег по кругу. Конечно, после такого
отрицания уже ничего нельзя помыслить. Тем более, из него нельзя
посредством конкретизации получить назад все сущее и само мышление. Но
именно об этом чуде и повествуется в догмате о творении из ничего (а вовсе
не о том, как считает Гегель, что оно было абстрагированием от ничто; в
противном случае Бог оказался бы не в силах сделать бывшее не бывшим).
Сдерживает такое отрицание только лишь отказ от вопроса об основании
самого мышления, нежелание с ним расстаться. Мотив этого отказа заключен
в стремлении сделать этот вопрос ложным посредством доказательства
самоосновности мышления, каковое доказательство, по сути, являет собой
логический круг, скрывающий тайну диалектической отрицательности.
Не следует думать, будто отрицание, о котором мы говорим, является
чем-то необычным для философии и являет собой претензию на новизну и
экстравагантность. По существу оно представляет собой изложение того, что
предполагает первая гипотеза «Парменида» Платона, а именно то
заключенное в ней содержание, которое выводится из непричастности
35
единого бытию («Парменид», 141е), вследствие которой исчезает не только
единство как таковое, но и всякая мысль. Исключаемое здесь бытие, будучи
предоставленным себе, неизбежно требует и единого и иного, т.е. не имеет
самостоятельного значения в качестве сущего по себе начала. Это именно то
бытие, которое, по Гегелю, является абстрактной мыслью, истинной лишь в
меру того, что с нее приходится начинать. Поэтому отрицанием этого бытия
является ничто как именно ничто сущего или такое небытие, под которым
понимается соотношение результата отрицания бытия (ничто) с бытием.
Иными словами, отрицание бытия, поскольку его результатом является
непричастность единого бытию, не ведет к ничто, которое возникает из
тотальности отрицания сущего и потому выражает лишь отрицательность
бытия в себе.
Следовательно, необходимо различить ничто и свободное от него
небытие, то есть изъять отрицание из «собственности» бытия и подвергнуть
отрицанию само бытие без того, чтобы получить его собственное ничто.
Результатом тогда будет уже не ничто, перешедшее в бытие, т.е. не ничто
сущего, но собственно небытие, т.е. отсутствие всякой возможности как
сущего, так и мысли о нем, отмена всякого возможного определения, как и
определяемой беспредельности, невозможность никакого тождества и
никакого различия. После этого отрицания не только нечего созерцать, но и
невозможно мыслить хотя бы просто пустоту, то есть и саму
отрицательность. Но от этого такое отрицание не становится невозможным.
Посредством него можно, в частности, отрицать все сущее, не возводя его к
Тождеству, вынужденному вневременно владеть им во всей его
изменчивости как своим инобытием, «эмпирическую» начальность и
ограниченность которого невозможно обосновать никакой диалектической
идеей.
Здесь полезно вернуться к упомянутому выше различию мышления и
ума. Мышление, отменяющее это различие, не способно на свое отрицание.
Это все равно как если бы плотиновский Ум вдруг перестал взирать на
36
Единое (каковое смотрение есть полнейшее безумие и безмыслие) и навсегда
«повернулся» бы к Душе, – тогда он обрек бы себя на совершенную
неотменимость и такое же рабство перед своей природой, уже не способной
обходиться без отчуждения себя в инобытие. Именно на этой позиции стоит
Гегель. Он весьма одобрительно высказывался о Прокле за то, что тот сделал
Ум ипостасью, замыкающей первую триаду. Вопреки тому, что составляет
существо платонизма, высшее единство у Прокла оказалось мыслящим. Этот
момент аристотелевской деградации во многом противоречит тому, что
Прокл говорил об апофазисе, но отрицание небытия как раз в этом моменте и
не нуждается, более того – оно видит в нем надуманное препятствие тогда,
когда его отрицания перестают подставлять тотальному единству лестницу
конкретизаций и разрушают диалектическую мысль.
3. Последний срез гегелевской мысли концентрирует внимание на том,
что диалектика бытия и ничто основывается на неопределенном
непосредственном, т.е. на чистом бытии. Достижение чистого бытия
совершается на пути снимающего себя опосредования, поскольку нигде в
мире, в том числе и в духе, нет ничего абсолютно непосредственного. Чистое
бытие является поэтому в той же мере началом, в какой и результатом
мышления. Для этого бытия нет иного пути, кроме опосредования, на
котором оно достигает абсолютной конкретности. Небытие является
движением отрицания, которое имеет своим результатом ничто, уже
перешедшее в бытие. Поэтому если бытие «есть», то есть все.
Здесь предполагается, что бытия не может не быть, поскольку оно
«есть». Поэтому если мы отрицаем бытие, то получаем ничто, которое уже
перешло в бытие. Отсюда следует и непосредственность бытия в качестве
начала, достигая которого, опосредование снимает само себя. Однако, снятие
опосредования содержит в себе проблему, состоящую в следующем. По
своему содержанию это опосредование сводится к отрицанию всего сущего,
которое затем восстанавливается через определения бытия, в которое это
отрицание перешло. Если следовать логике этого определения, то
37
необходимо предположить, что бытие абсолютно определено, к каковой
абсолютности и движется познающее мышление. Но эта логика не имеет
аргументов против предположения о том, что бытие по сути беспредельно, а
абсолютная определенность мышления существует лишь как иллюзия
представления, которое нигде не встречает неопределенного бытия и только
поэтому полагает, что такового «нет», и о том, следовательно, что
абсолютная определенность имеет то же значение, что и кантовская
регулятивная идея определенности мира.
История показала, что ни она не закончилась на Наполеоне, ни
философия не закончилась на Гегеле. Этого конечно не достаточно для того,
чтобы отвергнуть абсолютную определенность бытия, но это требует того,
чтобы она предъявила свой – уже не только лишь трансцендентальный и
кругообразный – критерий. Таким критерием может быть лишь тот, что ведет
к безусловному тождеству бытия с совершенной полнотой всего или, говоря
языком Николая Кузанского, к «возможности-бытию». Ключевой здесь
является безусловность, но ей катастрофически не хватает «эмпиризма»,
которому подчинено это самое «всё» в своем становлении. Эта нехватка
означает не апофатический предел, а самое простое незнание: нам как бы
неизвестно, что еще мировой дух, конкретность которого уже постигнута в
понятии, имеет к осуществлению в порядке времени для того, чтобы явить
свою полноту. Отсюда выходит, что конкретность, в которой бытие и
мышление тождественны, в конечном счете невозможна без веры в то, что
абсолютный дух не является только лишь предположением, которое
мышление выдвигает по аналогии с тем, что само оно всегда определенно,
как и окружающее его сущее, и что этот дух имеет какие-то абсолютные, но
однако же не заключенные в его конкретности основания для ограничения
текучести сущего. Эти основания мышление уже никак не может добыть
посредством указанной аналогии, вследствие чего эта его вера, как
оказывается, еще и не зависит от прогресса знания.

38
 Ходы, направленные на отмену этой веры, либо возвращают к ней,
либо заменяют ее другой, не менее проблематичной. Если, например,
абсолютная конкретность полагается только как ее непрерывное
воспроизведение в бесконечности времени, то возникает дилемма: или это
порождение является совершенно лишним для вневременной полноты,
поскольку своей бесконечностью оно противоречит самому принципу ее
инобытия – полнота оказывается неполной, так как не имеет предела в этом
бесконечном повторении своего инобытия, т.е. не властвует над
беспредельностью, – или полнота никогда не имеет своего абсолютного
единства вне времени, то есть не достигает себя вовсе.
Если же абсолютная конкретность мыслится так, что бытие бесконечно
определяет себя без того, чтобы достичь какой-то мнимой полноты, т.е.
является не бытием Тождества, а бытием Различия, тогда дух повергается в
полное смятение перед бесконечным умножением бытия в самом себе
(поскольку в мире сущего нет ничего непосредственного, и даже если
предположить возможность «сжатия» бытия в совершенную
неопределенность, то оно окажется «уже перешедшим» в определяемость).
Тогда он не ищет никакого начала и живет верой в абсолютное посмертное
забвение, не слишком заботясь о том, что это упование противоречит его же
вере в Различие.
Как бы ни обстояли дела с верой, в конечном итоге оказывается, что
бытие не может безусловно состояться в качестве начала и требует или
апофатической «добавки» к «неопределенной непосредственности» в виде
недоступной разуму идеи, которая ограничивала бы становление в
абсолютной полноте всего, или же такого начала, которое бы апофатически
предшествовало бытию, поскольку возможно такое отрицание бытия,
которое не переходит обратно в бытие, и которое только и можно назвать
простым «не». Для этого «или – или» нет никакого судьи, а значит, ни одно
из них не может стать абсолютным началом.

39
 В последнем случае начало неопределимо. Его апофатическая
неопределенность сама определяется посредством невозвратного отрицания
бытия. Определенность и опосредование здесь не снимают самих себя в
движении к такому результату, который был бы рациональной истиной
неопределяемого начала. Всякая определенность находится внутри
апофатического круга бытийного начинания и его столь же неопределяемой
цели. Из этого круга бытие сущего получает свою истину. Мышление,
полагающее эту истину, меньше всего озабочено непосредственностью того,
с чего оно начинает, как и его абсолютной достоверностью. Мерилом истины
для него является скорее экзистенциальная практика, то есть то, как
экзистенция устанавливает себя в сущем сообразно содержанию своей веры.
Вера есть для него сама суть, с которой оно начинает, а не то, что выясняется
в качестве сути по ходу исследования, поэтому оно не требует очищения
самости до чистого «я» в надежде обрести в нем достоверное начало (то же
чистое бытие, но как бы реально удостоверенное в самом себе), а исходит из
своей многообразно опосредованной экзистенции, снимая эти опосредования
в горизонте негативного восхождения. Все это превосходно выражено в
словах Кьеркегора: «определение истины таково: объективная
неуверенность, сохраняющаяся в усвоении страстного внутреннего
устремления, есть истина, притом высшая истина, которая доступна
существующему»1.
В гегелевской парадигме «апофатическая составляющая» образуется
внутри мышления как такое «бессознательное», которое невозможно
рационально постичь. В «Непостижимом» С.Л. Франка большей частью речь
идет как раз о нем. Может быть одно из самых важных достижений русского
философа, который чтил Н. Кузанского и Гегеля, состоит как раз в том, что
он наиболее полно и ярко явил это «бессознательное». Более всего в
непостижимости поражает сам ее факт. В ситуации, когда первая гипотеза
«Парменида» не принимается во внимание, путь мышления к самому себе

1
Цит. по: Быховский Б.Э. Кьеркегор. М.: Мысль, 1972. С. 105-106.
40
как основанию, которое оно полагает безосновным, оказывается закрытым.
Нельзя сказать, что это лучше или хуже того, чтобы помещать апофатическое
основание за пределы мышления и бытия. И все же гораздо труднее
предположить, что мышление, претендующее на свое тождество с бытием, не
владеет собой сообразно своей сущности. Но такова неизбежная плата за
неотменимость бытия.
Движения, в котором происходило бы снятие определенности небытия,
заключенной между чистым бытием и его невозвратным отрицанием, как и
вытекающей отсюда опосредованности бытия, не существует. От
возможности такого движения полученное начало отделено апофатической
чертой, которую, например, в христианстве знаменует творение. Поэтому
мышление не может начаться так, как оно начиналось с самого себя в
диалектике бытия и ничто. Безначальность означает лишь то, что мышление
отменяется как достаточное начало для самого себя. Дело не обстоит так, что
теперь мышление вовсе не может начаться. Вместе с этой отменой мы его
нисколько не теряем. Напротив, оно остается именно как начавшееся, но уже
не благодаря себе.
Когда Гегель предъявляет счет тем, кто не доволен по поводу того, что
начинают с бытия1, и показывает, что неопределенность мыслимого ими
начала неизбежно приходит к диалектике бытия и ничто, он исходит из того,
что начало должно быть началом мышления, которое доводит свое тождество
с бытием до Абсолютной идеи. Только тогда из начала может возникнуть
все, т.е. только тогда оно явит себя началом. Но из того, что мышлению это
возникновение необходимо, вовсе не следует, что начало к этому обязано. Из
того, что все есть, совсем не следует, что все должно быть. Мышление может
полагать себя тождественным бытию, но оно не имеет безусловного
основания для того, чтобы положить само это тождество началом, которое по

1
Недовольство это, видимо, вещь достаточно упорная. По словам современного автора, гегелевский
переход чистого бытия к ничто «буквально провоцирует попытать счастья в другом направлении»
(Сапронов П.А. Ничто и бытие // Начало. № 19. 2009. С. 21. См. также: Сапронов П.А. О бытии ничто. СПб.:
Изд-во РХГА, 2011).
41
мере конкретизации докажет правомочность своего запрета на отрицание
бытия, не переходящего в противоположность. Мышление не властно над
тем «вдруг», о котором говорит Платон и которое, как уже ясно, далеко
отстоит от «Голгофы духа».
Гегель справедливо указывает, что стремление находить в бытии или
ничто устойчивое значение обязывает двигаться к их тождеству в
становлении. Но устойчивость, возникающая из этого движения, подчиняет
бытие сущему, которое исключает небытие, тогда как отрицание бытия, не
переходящее в свою противоположность, не содержит в себе никакого
противоречия и потому разрушает аксиоматичность «пути устойчивости».

1.1.3. (Не)бытие «плана имманенции»

Несмотря на свое «обобщенное антигегельянство» Ж. Делёз был не

столько противником Гегеля, сколько его конкурентом по утверждению
абсолютной имманентности1. Основной упрек Гегелю с его стороны
заключался в иллюзорности тезиса о тождестве бытия и мышления.
Сознание, по Делёзу, является эффектом бытия и поэтому его претензия на
то, чтобы определить собою бытие, сделать его своим «внутренним»,
несостоятельна. К этому стягиваются все иные возражения диалектике, в том
числе, против возведения различия к противоречию и назначения борьбы
противоположностей на место движущей силы бытия, против принципа
тождества, задающего смысл становления, и конечно же против телоса,
определяющего смысл существования и диктующего ему образцы по
принципу платоновских эйдосов.
Делёз выступал за «мышление без противоречий, без диалектики, без
отрицания»2 и была бы, как говорил В.В. Бибихин, «микрологической»
попытка поймать его на этом «без-», которое уже является бесконечным

1
См.: Hallward P. Out of this world. Deleuze and philosophy of creation. L., NY.: VERSO, 2006. P. 6.
2
Фуко М. Theatrum philosophicum / Делёз Ж. Логика смысла. Фуко М. Theatrum philosophicum. М.:
Раритет, Екатеринбург: Деловая книга, 1998. С. 461.
42
отрицанием противоречия. Речь идет прежде всего о том, что определенность
всякой вещи вовсе не нуждается в абстрактном отрицании всего, что ею не
является, т.е. и ее самой, чтобы можно было потом получить ее обратно в
составе тождества, т.е. как понятие, в котором сняты все различия. Бытие
вещи не требует опосредования не-бытием, но всегда уже есть (не)бытие или
(?)бытие, бытие проблематичного. На месте тождества противоположного
должна появиться связь различного, поскольку противоречие «не слишком
озадачивает»1, но доводит всякое различие до бесконечности, где оно
становится противоположностью, которая удаляет свое другое и, удаляясь
сама, «упаковывает» различие через «покорение бесконечного оружием
конечного синтетического тождества»2 (тожество становится иным
различию, когда последнее доведено до бесконечности – противоречия). «По
ту сторону противоречия – различие, по ту сторону не-бытия – (не)-бытие, по
ту сторону отрицательного – задача и вопрос»3. Циркуляция тождества и
негативности образует ложное движение «слов и представлений», отрицая
«вечное возвращение» различия, которое составляет смысл бытия.
Посредством него Гегель, считает Делёз, извратил4 диалектику, которая
изначально была искусством задач и вопросов, поскольку не стремилась
сделать Идею-задачу чистым сознанием, неизвестно зачем обретающим
плоть и потому не способным утверждать различия, расхождения,
отклонения, маскировку, т.е. собственно бытие, вместо того, чтобы питаться
их эффектами или собственными иллюзиями в виде тотализаций,
унификаций и субъективаций.
Таким образом, применительно к вопросу о небытии «план
имманенции» отличается от гегелевской «абсолютной конкретности» тем,
что редуцирует абстрактность небытия как момента, посредством которого
сознание интериоризирует мир и вследствие этого делает его безжизненным,

1
Делёз Ж. Различие и повторение, с. 64.
2
Там же, с. 318.
3
Там же, с. 88.
4
Там же, с. 232.
43
не способным производить различия, которые всегда индивидуальны и не
могут быть присвоены понятием. Небытие, освобожденное от пут
репрезентации, оказывается парадоксальным, поскольку «у нас, быть может,
есть основание сказать одновременно, что «небытие» есть, но отрицание
иллюзорно»1. Место отрицания здесь занимает то, что Ж.-Л. Нанси называет
«разделением истока», «раздвиганием» или образованием «межсущего» –
бытия-вместе, которое уже нельзя определить как негативное или
позитивное2. Мы специально коснулись здесь мысли Нанси не только в силу
ее родства с «планом имманенции», но и потому, что она прямо выражает
соответствующий не-диалектической имманентности вывод относительно
теологического небытия, намек на который мы обнаружили в платоновской
хоре, сразу в двух его возможных смыслах: «Не только nihil не является чем-
то предварительным, но нет также и «ничего», что предсуществовало бы
сотворению: последнее есть акт возникновения, само происхождение
постольку, поскольку оно есть, или делает не что иное, как то, что входит в
значение глагола «проистекать». Если ничто не является чем-то
предшествующим, остается только из (l`ex)...»3. Это противопоставление
(не)бытия теологическому небытию делает еще более явным единство
диалектики и «плана имманенции» в их борьбе с общим врагом –
трансцендентным.
Отрицая гипотезу (телос) в пользу проблемы, Делёз относил
трансцендирование к эксцессу субъективации, когда «я» не видит иного
способа утвердиться, как придать себе бесконечную значимость посредством
утверждения какого-то абсолютного Телоса. Между тем, как он полагал
вслед за Бергсоном, небытие, которого боится это «я», представляет собой
ложную проблему, когда к чему-то реальному добавляют его отрицание (т.е.

1
Там же, с. 87.
2
Практически то же Делёз разумел под дистанцией: «Скорее, мы имеем дело с некой позитивной
дистанцией между различными элементами: речь идет теперь не об отождествлении двух
противоположностей, а об утверждении их дистанции как того, что связывает их вместе как раз в силу
"различия"» (Делёз Ж. Логика смысла, с. 229).
3
Нанси Ж.-Л. Бытие единичное множественное, с. 37.
44
ставшее «оргиастическим» различие) и считают, что получили нечто
большее, чем отрицаемое, и предшествующее ему1. По этому же принципу
трансцендентное становится больше небытия, чтобы «я» не страшилось
исчезнуть в нем, хотя его смерть есть только лишь чистая форма
субъективности, «отрекшейся» от материи, т.е. пустая форма времени2.
Смерть означает, что свободные различия перестают определяться формой
«я» и что, следовательно, она всегда присутствует, но не как бесконечное
отрицание, а как уже упомянутое дистанцирование, раздвигание,
высвобождающее игру различий. Бессмертная душа – иллюзия бесконечного
существования пустой формы, каковое даже нельзя назвать бытием. Отсюда
следует то же отрицание теологического небытия, которое мы нашли у
Нанси, и, следует признать, в основном именно на нем держится отрицание
диалектического небытия, возвышающего телеологию над становлением.

1.1.4. Деконструкция диалектики

Деконструкция стала другим путем, на котором «мы ищем отрицание,

которое ниспровергает античную и современную диалектику»3, но, надо
сказать, по сути он весьма близок к тому, который был намечен «планом
имманенции», несмотря на свою нацеленность на возвращение
трансцендентного – теперь уже как «трансцендентного в имманентном»4 – в
виду обнаружения того, что Ж. Деррида называл «остатками», образующими
пункт разрыва с системой Aufhebung. В наиболее общем виде к таким
остаткам относится разнообразие сущего, без которого идентичность
1
Делёз Ж. Бергсонизм / Делёз Ж. Эмпиризм и субъективность: опыт о человеческой природе по
Юму. Критическая философия Канта: учение о способностях. Бергсонизм. Спиноза. М.: ПЕР СЭ, 2001. С.
233-234. Этот упрек в полной мере применим к нигитологическим построениям, о которых будет сказано
ниже.
2
Делёз Ж. Различие и повторение, с. 142.
3
Foshey T. Introduction: Denegation and Resentment / Derrida and Negative Theology. Albany: State
University of NY Press. 1992. P. 2.
4
См.: Agamben G. Absolute Immanence / G. Agamben. Potentialities. Collected Essays in Philosophy.
Stanford: Stanford University Press, 1999. P. 220-239. Smith D.W. Deleuze and Derrida, Immanence and
Transcendence: Two Directions in Recent French Thought / Between Deleuze and Derrida. L., NY.: Continuum,
2003. P. 46-66. Boeve L. Postmodernism and Negative Theology. The A/theology of the «open narrative» //
Bijdragen: Tijdschrift voor Filosofie en Theologie. 1997. № 58. P. 407-425.
45
абсолютной Идеи была бы невозможна, тогда как генерация этого
разнообразия не поддается «безостаточному» истолкованию в терминах
диалектического опосредования.
Здесь необходимо сделать отступление и отметить, что тема «Гегель
после Деррида»1 наряду с «неоплатонизмом после Деррида» составляет
важнейший момент контура самоописания деконструкции. В его круг
включены томизм, картезианство, Кант, Кьеркегор, феноменология,
Хайдеггер.... Само появление этих тем говорит о многом и, как мы увидим
далее, заключенная в них претензия небезосновательна, поскольку в ней речь
идет уже не о том, чтобы истолковать в рамках деконструкции всю
предшествующую философию в некой общей для нее перспективе,
открывшейся для деконструктивного взгляда, т.е. не о повторении Гегеля, а о
новом начале западной мысли, которое не отрицает и не «снимает» ее
«первое» начало, а, действительно, начинает дело философии заново. Это
начинание распылено по всему философскому наследию, т.е. по всем темам,
которые проходят через него сквозными нитями, поэтому его достаточно
сложно собрать в смысловую целостность. Ниже, когда речь зайдет об
апофазе деконструкции, мы попытаемся обосновать, что ключевым
моментом этого начинания является открытие новой апофатической
перспективы философствования, потенцированной в платонической хоре,
которая была де-теологизирована деконструкцией и предстала
апофатическим Иным. «Преодоление» Гегеля входит в этот момент в
качестве одной из важнейших его частей.
Одной из жемчужин упомянутого сборника «Гегель после Деррида»
является статья Ж.-Л. Нанси «Неожиданность события». Мы вновь
обращаемся к этому философу, поскольку его язык Различия кажется нам
наиболее самореферентным, позволяющим понять не только происходящее в
современной философии, но и само ее происхождение. В указанной статье он
находит у Гегеля различие между истинным (смыслом) и «имением-места»

1
Hegel After Derrida. L., NY.: Routledge, 1988.
46
истинного (событийностью события) и считает, что именно это различие
открыло современность: «Открытие современности есть не что иное, как
открытие мышления событию как таковому, истине события помимо
наступления смысла»1. В развернутой им неожиданности события
соединяются делёзовский мир без ожидаемого другого (и в пределе –
Другого), где сама мысль оказывается неожиданным для себя самой
явлением, возникающим из «обессознанивания», и то отрицание «архе»
(прото-события или события как такового, оккупировавшего платоновское
«вдруг»), посредством которого деконструируется диалектика. В этой мысли
открывается тайна новой негативности, которая противостоит
диалектическому отрицанию, – негативности как «натяжения»,
совершаемого «одним махом», когда «вдруг» уже означает, что нечто
«имеется», «вскакивает в ничто» и тем самым открывает рассогласованность
бытия и всегда уже расположенного сущего – застывшего события, не
способного извести из себя событийность.
Общность деконструкции и «плана имманенции» показана здесь в
отрицании диалектического противоречия, которое делает событие
пленником борьбы противоположностей в противовес отклонениям,
смещениям, уловкам и маскировкам, непрерывно провоцирующим
диалектический Телос, никак не дающим ему состояться в бесконечности
пространства-времени. Эта же негативность противопоставлена
хайдеггеровской событийности, поскольку та все еще замкнута на точке
своего собственного истока (его отрицательность выступает как ресурс
Ничто, а событие возникает как результат ничтожения) и потому отсылает к
метафизическому Событию, дарованию бытия. Последнее уводит к
противостоянию томизма и скотизма, неожиданно делая Дунса Скота и
Суареса союзниками в борьбе Различия с эквивокальностью бытия и
реальным различием сущности и существования, хотя и с поправками на то,

1
Нанси Ж.-Л. Неожиданность события / Нанси Ж.-Л. Бытие единичное множественное, с. 240.
47
что их метафизика привела к господству сущности, не терпящей
неконцептуализируемых элементов, и «забвению бытия»1.
«Общая экономика» абсолютного различия, внутри которой Деррида
сохранял «частную» экономику абсолютного присутствия, ведет к
апофатическому уровню знания, где последняя, определяемая господством
диалектики, оказывается всегда уже «смещенной» относительно собственной
уверенности в Телосе, которому она служит. «Эта общая структура – «квази-
трансцендентальное», и она составляет не-тотализируемое и
неонтологическое «пространство возможности», неразрешимый остаток, в
который вписано достижение Духом бесконечного самоотношения, его
Beisichselßstsein»2. Деконструкция как бы «разжимает» хватку противоречия,
освобождая простор для разнообразия на месте противоположностей. Как и
«план имманенции», она задает условие (лучше сказать, фон) для
саморасщепления диалектической идентичности, позволяя проявиться
«остатку», который эта рациональность не может интериоризировать, но без
которого она не может состояться. В «Похоронном звоне»3 Ж. Деррида в
качестве такого остатка вывел связь брата и сестры, которая для Гегеля была
точкой снятия противоположности духа и материи в рамках семьи, тогда как
последняя, оставаясь этапом движения Духа, выражала в то же время все это
движение в его сущности. Деррида продемонстрировал, что эта связь не
может быть разбита на противоположности, которые вели бы к
диалектическому тождеству, но без нее само тождество не имело бы
материального коррелята, т.е. не было бы ступенью движения Духа. Эта
связь, которую диалектика не может присвоить без остатка, необходима для
ее осуществления, но она не образует какое-то самостоятельное начало, в
котором диалектика имела бы свой исток. Точно так же «отношение отца

1
Об этих поправках (соответственно, Жильсона и Хайдеггера) см.: Вдовина Г.В. Метафизика
Суареса в исследованиях последнего столетия / Суарес Ф. Метафизические рассуждения. Рассуждения I-V.
М.: Ин-т философии, теологии и истории Св. Фомы, 2007. С. 76-80.
2
Thompson K. Hegelian Dialectic and the Quasi-Transcendental in Glas / Hegel after Derrida. L., NY.:
Routledge, 1998. P. 250.
3
Derrida J. Glas. Paris: Galilée, 1974.
48
себе через сына все еще содержит что-то естественное, что должно
погибнуть, чтобы сделать самопостижение знания возможным в его чистой
концептуальной форме. Деррида показывает, что у этого последнего
перехода больше нет структуры Aufhebung»1. На этом пути диалектика
становится частной экономикой, включенной в экономику общую, притом
что последняя не оказывается каким-то тождественным себе процессом.
«Бесконечно малое» смещение гегелевской спекуляции показывает, что
«différance не только делает возможным идентичность спекулятивного
знания, но также что оно, одновременно (à la fois, du-même-coup) и
необходимо, расщепляет эту предельную идентичность, вписывая ее в не
сводимую в единое целое и бесконечную отрицательность, в то, что Деррида
называет остаток (reste), который в свою очередь не может быть ни устранен,
ни усвоен. Синтетическое движение différance, таким образом, задумано как
одновременность спекулятивной экономики абсолютного присутствия и
общей экономики абсолютного различия; оно – источное загрязнение чистой
идентичности и чистого различия»2.
Одним из первых имен Иного у Деррида было батаевское
«верховенство»3. В его свете гегельянство, принятое всерьез, обернулось
серьезным аргументом против самой диалектики. Увлекательная история
«смещений», которым подвергается диалектическая негативность, выводит
на тот уровень, где смысл уже не может утвердить незыблемость условий
собственного существования. «Экономия жизни», которой подчинены эти
условия, оказывается зависящей от безумной и бессмысленной растраты сил,
которую движение негативности не способно в себя вместить. «Чрезмерность
жизни» внеразумна, хотя она не может и не должна отменить истины жизни,
которая, даже когда она ставит себя на кон в лице господина, работает на
смысл, то есть на собственное сохранение через бесконечное «снятие» и
опосредование, делающее смерть частью ее самой.

1
Kimmerle H. On Derrida’s Hegel Interpretation / Hegel after Derrida, p. 236.
2
Thompson K. Op.cit., p. 239.
3
Деррида Ж. Письмо и различие, с. 321-331.
49
 Однако риск «абсолютной смерти», смещающий тотальность
диалектики, вызывает сомнения в том, что мысль о ней как-то соотносится с
небытием. Что показало себя способным умереть бесследно? В отношении
чего можно было бы предположить возможность абсолютного исчезновения?
Осторожность господина, который рискует жизнью только ради нее самой,
может быть могла бы вызвать смех, если бы бытие могло абсолютно
исчезнуть, не оставляя никакого следа. Но у нас нет никакого повода
абсолютно увериться, что есть какая-то особая смерть, которую
диалектическая негативность не в состоянии присвоить и пустить обратно в
кругооборот жизни.
Апофаза деконструкции, о которой мы будем говорить в связи с
трансформацией апофатической рациональности, требует, сама того не
замечая, трансцендентной составляющей, к которой ведет безумная растрата
смысла, одновременно утверждающая и разрушающая истину диалектики.
Последняя сохраняет всю свою силу и всю свою значимость как сущность
осмысленной жизни, но она уже не может принадлежать себе без остатка и
определяться лишь собой, поскольку оказывается неспособной на
абсолютное «жертвоприношение смысла», когда смерть уже не дает смыслу
воскреснуть в новом качестве и стать еще более конкретным, когда героизм
господина, идущего на смерть ради жизни, оказывается комичным.
«Бездонность безмыслия» становится (квази)трансцендентным условием
смысла, ускользая от всех определений и попыток придать ей статус истока,
творящего начала, парадигмы или дискурса. Но она не отрицает смысл, не
утверждает нечто помимо него в качестве альтернативы или конкурента, не
разрушает истину диалектической негативности, вне которой нет ничего –
никакого сущего и никакого дискурса, который превращал бы отрицание в
утверждение.
Небытие, вырванное таким образом из диалектики, отчетливо
очерчивает апофазу, которой сама она определяется. Апофатическим
пределом диалектики является существование Единого, которым
50
исключается его трансцендентность по отношению к бытию. Или, говоря
иначе, диалектика есть осуществляющее себя Бытие, которое не нуждается в
каком-то трансцендентном ему начале. Деконструкция разрушает эту
диалектическую самоуверенность и приоткрывает небытие в качестве
предмета веры, конкурирующего с Богом – гарантом вечности души.
Как видим, в деконструкции намечается совсем иное отношение к
теологическому небытию, нежели то, которое обнаруживается у Делёза и
Нанси, но кажется нигде больше, кроме «Безоговорочного гегельянства»,
небытие не получает у Деррида такого абсолютного статуса, хотя «вера без
веры», к которой привела деконструкция, предполагает неразрешимость
дилеммы Бога и небытия (именно небытия, а не ничто, которое остается
диалектическим моментом абстрактного очищения Бытия от сущего), без
чего ее «а-догматизм» был бы невозможен: мы не можем сказать, что позади
«абсолютной пустыни», одним из путей к которой является деконструкция
диалектики, скрывается Небытие или Бог. Мы вынуждены верить, не имея
возможности заглянуть дальше того опустынивания, к которому приходит
всякий дискурс. У нас нет ничего помимо дискурса, который «является
значащим, и Гегеля тут не обойти»1, а также «остатков», которые он не
может вместить, не уничтожив их бессмысленность через придание смысла
самой этой бессмысленности. Рожденная деконструкцией «слабая теология»
обратным движением приоткрывает слепое пятно внутри самой
деконструкции: смещая диалектику, она лишь по видимости действует
внутри нее, обращая ее против себя самой. На самом деле вся сила
деконструктивного действия аккумулируется вовне – в абсолютном небытии,
которое невозможно вырвать из диалектики становления, не задумав его
экзистенциально как абсолютную смерть.
Итак, деконструкция диалектики оставляет ей всю ее силу и власть, но
показывает ее неспособность освободиться от рабства перед собственной
сущностью. Ж. Деррида ввел ее в апофатическое пространство, чтобы

1
Деррида Ж. Письмо и различие, с.330.
51
лишить смысл, всегда уже захваченный диалектикой, самоуверенности,
освободить сущее от обязанности служить смыслу и подчиняться ему, чтобы
возвратить трансцендентное измерение. Вне этого измерения диалектика
сохраняет свою значимость, а значит и значимость небытия как имманентной
бытию отрицательности, независимо от того, позволяют ей возвести всякое
различие в противоречие или ее принудительно останавливают
«раздвиганием», чтобы сохранить за бытием способность к производству и
умножению различий. Таким образом критика диалектического небытия со
стороны «плана имманенции» оказывается вторичной по отношению к
трансцендированию небытия, благодаря которому бытие может вернуть себе
помимо многообразной дивергенции еще и способность целеполагания, не
будучи при этом связанным гипотезой о каком-то Образце.

1.1.5. О нигитологии

Историю нигитологии1 можно отсчитывать, начиная, как минимум, с

Горгия. Эта точка отсчета позволяет достаточно ясно определить ее суть,
которая состоит в таком же абстрактном утверждении отрицания как начала
всякого сущего, каким является утверждение его бытия. Нигитологическое
Ничто в своем «первобытном» виде – как бы обратная сторона
парменидовского Бытия, и их абстрактное противостояние означает только
то, что они не доросли до диалектики, выясняя, кто из них является
субстанцией.
Фундаментальным нигитологическим сочинением является «Бытие и
ничто» Ж.-П. Сартра2. Основной его тезис состоит в том, что человек
является бытием, посредством которого Ничто приходит в мир, и что,

1
Термин В.А. Кутырёва. См.: Кутырёв В.А. Бытие или ничто. СПб.: Алетейя, 2010. С.329.
2
Нельзя сказать, что это единственное фундаментальное сочинение. В частности ему можно
сопоставить творчество К. Нисиды и других представителей киотской школы (см.: Nishida K. Intelligibility
and the Philosophy of Nothingness. Three Philosophical Essays. Honolulu: East-West Center Press, 1958. Inoue K.
Characteristics of Eastern Thought and the Philosophy of Kyoto School // Journal of Siberian Federal University.
Humanities & Social Sciences. 2013. № 6. P. 1407-1422).
52
вопреки Гегелю, следует вспомнить, что бытие есть, а ничто нет1. Но,
обманув ожидание, вызванное указанием на то, что небытие обусловливает
трансцендентность, «нет», распавшееся в «отрицательностях», оказалось у
Сартра в глубине бытия, «в его сердцевине, как некий червь»2, а в лице
человека бытие обрело задачу ничтожить Ничто. Этим противоречием Сартр
повторил тайну нигитологии, состоящую в «гипостазировании» ничто,
взятого как отсутствие или неактуальность. Диалектике не составляет труда
вернуть себе право обладания этим ничто и повергнуть в прах все
глубокомысленные и захватывающие приключения Ничто, вырвавшегося из-
под ее присмотра, поскольку все они симулируют диалектику, не покушаясь
на тотальность Бытия, которое, чтобы «быть», не может не «быть»
собственным отрицанием.
Далеко не всякое нигитологическое построение способно подняться на
сартровский уровень, чтобы сколько-нибудь основательно «подразнить»
бытие и выманить у него еще какие-то оттенки непостижимости того, самого
простого, что означает слово «быть». Основным пороком этой «свободной
игры» Ничто является ее метод провокации бытия, который состоит в том,
чтобы бросить ему вызов, в котором утверждается, что именно небытие
производительно, а бытие – эффект производства, подобный затухающему
колебанию маятника.
В нигитологической мысли3 собраны идолы, которые запутывают
понимание небытия разного рода конструкциями (большей частью
рассудочными), спекулирующими на дотеоретической понятности небытия и
уводящими от его сути. Сегодня эта мысль существует во множестве
вариантов, которые провоцируются потребностью осмысления виртуальной
реальности, и в неменьшей степени – подспудно действующей тенденцией,

1
Сартр Ж.П. Бытие и ничто: Опыт феноменологической онтологии. М. Республика, 2000. С. 53.
2
Там же, с. 59.
3
По сути это не столько мысль, сколько образ, который, как говорил Леви-Брюль, дублирует
действительность, создавая видимость ее осмысления. К такой «мысли» в полной мере применима как
гегелевская критика образности, не возвышающейся до понятия, так и бергсоновская критика ложного
образа небытия, которое «есть» в начале как фундамент, над которым надстроено бытие.
53
питающейся стремлением сохранить понимание философии как науки и при
этом выйти за жесткие рамки рациональности, особенно той, что
господствовала в нашем отечестве до недавнего времени. Отсюда возникла
чуть ли не мода на небытие, карикатурная божественность которого слишком
бросается в глаза, чтобы можно было всерьез рассуждать о ее философской
значимости.
Первое, что следует здесь отметить, это то, что небытие в подобных
концепциях представляет собой то же бытие, но как бы взятое со стороны
своей темной и стихийной силы/основы, которая от него отделена и ему тем
или иным образом противопоставлена («Бытие только тень небытия, его
изнанка... оно покоится в небытии... Небытие как самопричина отрицает само
себя. Небытие небытия есть бытие»1). Доводы, посредством которых такое
небытие отделяется от бытия, обычно так или иначе основываются на мифе о
первобытном хаосе2. Эта мифологема весьма удобна с многих позиций и
прежде всего с той, что в эту темную основу можно сбросить все начала и
концы, не особенно беспокоясь не только о степени их продуманности, но и
об их состоятельности вообще. Деградация, которая постигает при этом
философскую мысль, компенсируется обилием метафор и разного рода
мифотворчеством, главным образом, синергетическим, создающим
видимость научности, с одной стороны, и философичности, с другой. Что до
самой ее сути, то ею явно или неявно остается гегелевская диалектика, хотя
бы иной раз и делались заявления о противостоянии ей, ее принятии в
качестве «момента» собственной теории или о ее развитии «с учетом»

1
Чанышев А.Н. Трактат о небытии // Вестник Московского университета. 2000. Серия 7.
Философия. № 2. С. 3 слл.
2
Один характерный пример: Д.Л. Родзинский в автореферате докторской диссертации
«Антропологические аспекты бытия и небытия» (М., 2014, текст на сайте ВАК, адрес объявления:
http://vak2.ed.gov.ru/catalogue/details/137428, дата доступа 01.11.2013 г.) пишет, что в своей работе он
обосновывает фундаментальную роль «эманации как истечения совершенной единой пустоты небытия в
несовершенные множественные формы бытия» (с. 18). Здесь же он указывает характерные свойства
«образа» небытия – пустота, простота, покой, бесконечность, – под которыми узнается все то же бытие,
упрятанное в собственную отрицательность. Чуть ниже (с. 22) небытие прямо объявляется абсолютным, а
бытие – относительным. Таким путем диалектическое «не-» извлекается из бытия и субстанциализируется в
виде его основы как «отсутствие всего» (с. 30), которое, тем не менее, обладает жизнью как «сон без
сновидений» (с. 31). При всем том автор относит «Трактат о небытии» А.Н. Чанышева к разряду
«мифологической антропологии» (с. 48).
54
достижений великих и не слишком философских умов, последовавших после
нее. Качество такого учитывания зачастую оставляет желать лучшего, а
закономерным итогом подобных занятий является углубление того самого
нигилизма, на развенчание которого они направлены.
На фоне нигитологии мы должны подчеркнуть, что идея небытия или,
как более осторожно говорил Хайдеггер, «возможности небытия» не имеет
ничего общего с «нигитологическими» построениями (независимо от степени
их философской состоятельности), поскольку она не превращает его в
«другое начало», не делает из него безосновную бездну, неведомыми путями
порождающую бытие и невесть что производящую с собой, дабы
поддерживать хрупкую иллюзию бытия. И самое важное – не превращает
бытие в производимое небытием подобие сущего, т.е. исключает тем самым
и превращение небытия в такое подобие, получающее свой смысл из
инаковости по отношению к бытию. Небытие и иное – совершенно
иноприродны и их смешение грозит не только апофатическому мышлению,
но и философскому мышлению вообще. Эти общие отмежевания «мысль о
небытии», как можно предвидеть, с легкостью переварит и присвоит в
свойственной ей манере, но во всяком таком присвоении ее всегда выдаст
диалектическая отрицательность, без которой она не способна существовать
и которая вынуждает ее погружать всякое «не-» в бытие, в какие бы
небытийные маски оно при этом ни было наряжено.
В то же время нигитология, поскольку она актуализирует сознание
конечности существования, созвучна негативной теологии в том, что
поворачивает философскую мысль в антропологическое русло и обостряет
вопрос о противоречии экзистенции порядку бытия, в какую бы
апофатическую степень оно ни было возведено: «Личность вне бытия, она
противостоит бытию... Личность восстает против... бытия как царства
общего...»1. Вследствие этого нигитология оказывается (правда, далеко не

1
Бердяев Н.А. О рабстве и свободе человека. Опыт персоналистической философии / Бердяев Н.А
Царство духа и царство кесаря. М.: Республика, 1995. С. 47-48.
55
всегда) ростком «гностицизма» (чаще всего без кавычек)1, который изнутри
прерывает апофатическую рациональность, склонную забывать о человеке.

1.1.6. Выводы

Итак, необходимо различать ничто как имманентную бытию

отрицательность и небытие, имеющее лишь негативное значение
невозможности бытия. Это значение не содержит в себе ничего от
репрезентации, и, если попытаться перевести его на ее язык, то все его
содержание можно уместить в едва определимый жест – дать место бытию,
оставить бытие бытийствовать. Именно в этом своем значении небытие
принадлежит апофазису. С поправкой на то, что творение из ничего выходит,
как мы увидим, за пределы апофазиса, можно сказать, что действительность
небытия «не является действительностью отсутствия бытия (конкретного или
как такового), а означает другим способом выраженный принцип творения
бытия из ничего»2.

1.2. Апофазис и антитетика

Критика диалектического небытия приводит к выводу о том, что

диалектике неподвластно только трансцендентное небытие, которое она
отрицает. Кроме теологического ничто, из которого сотворен мир, и намеков,
следующих из хоры Платона вкупе с ее реинкарнацией у Ж. Деррида,
западная мысль коснулась небытия на еще одной своей вершине – в
философии И. Канта.

1
За борьбой А.Н. Чанышева (или «автора-маски» его Трактата – см.: Порус В.Н. «Негативная
онтология» Н.А. Бердяева и А.Н. Чанышева: социально-эпистемологическая ретроспекция // Вопросы
философии. 2015. № 2. С. 106-117) со страхом перед небытием проглядывает вера в трансцендентное
небытие, поскольку «мужество быть» выглядело бы не менее «смешно», чем гегелевский господин, если бы
его попросили доказать свою уверенность в том, что никакого пребывания в смерти не существует. Здесь
следовало бы акцентировать, что Гамлет говорил о страхе перед неизвестностью после смерти, а не перед
нею самой.
2
Романенко Ю.М. Бытие и естество. Онтология и метафизика как типы философского знания, СПб.:
Алетейя, 2003. С. 22.
56
 Говоря о практическом интересе разума на стороне антитезиса, И. Кант
находил, что его максима проста и сводится к принципу чистого эмпиризма,
лишающего разум всех догматических опор. Действительно, кажется, что
антитетическая отрицательность лишает волю интеллектуальных начал,
которым она должна быть подчинена, действуя в соответствии со своей
природой и своим предназначением. Кант все это отмечает, а потом пишет:
«Антитезис лишает нас всех этих опор [морали и религии], или так нам по
крайней мере кажется1. При этом ранее в работе, посвященной
доказательству бытия Бога, он заметил, что совершенное отрицание бытия не
содержит в себе никакого противоречия2. На этих, весьма значительных в
устах Канта, оговорках мы и сосредоточим внимание.
Поначалу кажется, что условие бесконечного ряда, лежащего в
основании антитезиса, предполагает отсутствие небытия, которое не
переходило бы обратно в бытие. Запрет на небытие, которое не было бы
имманентным бытию, был сформулирован Парменидом как своеобразное
гносеологическое табу, которое пока еще сохраняет свою власть.
Ниспровержение богов потому и не имело сколько-нибудь прочного
основания, что оно не могло обещать их бесследную смерть и совершенно
чистого листа, с которого мир можно было бы начать заново, причем начать
так, чтобы прошлые начинания не только не играли бы в этом никакой роли,
но и вообще не сохранялись бы даже как какая-то виртуальная память.
Следуя кенозису религиозного содержания, оно сохраняло саму интенцию
веры в неуничтожимость бытия. Атеизм в этом отношении справедливо
приравнивали к религии, понимая под ним веру в «небытие Бога», каковое
небытие также находилось под властью этого запрета. Оно никогда не
означало собственно небытия Бога, но лишь отрицало Его сверхбытие,
надмирность, личностность, устанавливаемые им императивы и т.д. - то есть,

1
Кант И. Критика чистого разума / Кант. И. Собрание сочинений в 8-ми томах. Т.3., М.: Изд-во
Чоро. 1994. С. 367. (Курсив наш – ВД).
2
Кант И. Единственно возможное основание для доказательства бытия Бога / Кант И. Собр. соч. в 8-
ми т. Т. 1. М.: Чоро, 1994. С. 400.
57
говоря упрощенно, растворяло его в природе. Логическим выходом из
бесконечного ряда в этом случае становилось нечто подобное мировому
пожару, «большому взрыву», великому забвению и т.п. - то есть тому, что
«обнуляет» причинность, нисколько ее не отменяя, хотя и действуя откуда-то
извне ее. Вполне понятно, что абсолютным субстратом такого сохранения в
конечном итоге оказывается (пра)материя как абсолютный минимум
структурности, т.е. «умности», о фактическом состоянии которой в момент
обновления мира наука гадает, и обречена гадать впредь. Научные поиски
направлены здесь на такую логическую структуру, которая снимала бы
исчислимость как таковую. Достижение такой структуры (логики без-умия)
стало бы абсолютным выражением гносеологического запрета, т.е.
превращением его в наконец-то познанную древнюю интуицию. Однако,
мнимое успокоение, которого достигает душа, верящая в мировой пожар, в
свою иллюзорность или в то, что по смерти она попросту растворится в
воздухе, рассеивается, как только она обнаруживает себя в потоке бытия,
которое бесконечно умножает себя за счет собственной памяти, не имея в
себе никаких механизмов для ее совершенного уничтожения (поскольку
отрицание бесконечно регрессирует как любой антитетический ряд), и
беспокойство этого сознания никак не может быть согласовано с ее бытием в
мире. Бытие, которое породило душу, как бы выказывает полное безразличие
к тому, что это сущее самым радикальным образом противоречит существу
бытийности1, которая ни в каком моменте не может уничтожить себя саму,
даже если она есть бытие лжи или иллюзии. И лишь гипотеза о том, что в
1
Это можно хорошо увидеть на фоне онтологического аргумента, поскольку он оперирует
абсолютно необходимым существованием, то есть абсолютной невозможностью какого бы то ни было не-
существования. Перспектива закрепощения Бога такой необходимостью в свете Его крестной смерти
должна была бы уничтожить этот аргумент как атрибут «бога философов» в момент его появления. Но дело
обстоит в точности наоборот, поскольку он продолжает жить и собирать себе защитников и противников. В
частности, аргументация С.Л. Франка против кантовской критики онтологического доказательства
базируется, в том числе, на том, что бытие трансцендентальных форм, в которые Кант заточил субъекта, уже
доказывает существование сущностей, к существу которых принадлежит существование, а созерцание этих
сущностей есть прямая интеллектуальная интуиция, действие которой Кант несправедливо отринул,
ограничив пустым и бессодержательным Cogito (подробнее см.: Коцюба В.И. К вопросу об онтологическом
доказательстве (С. Л. Франк – И.Кант) / Знание и традиция в истории мировой философии: Сборник статей.
M., 2001. С. 397–412). Эта попытка спорить с Кантом хорошо показывает близорукость сознания, которое не
замечает, что бытие, которое не может не быть, являет собой единственный подлинный экзистенциальный
ужас, который оно не только не «лечит», но лишь обостряет.
58
«механизме» бытия возможна абсолютная смерть и абсолютное забвение,
никак не связанное с порядком бытия (будь он причинным, квази-причинным
или беспричинным), способно разрешить это противоречие на стороне
антитезиса.
Благодаря этой гипотезе, антитезис приобретает «интеллектуальное
начало», вследствие которого его максима также способна стать
догматической. В ее свете, мир, например, лишается абсолютного начала, но
при этом само по себе начинание теряет смысл порождения, изведения из
себя иного себе, и поэтому началом становится сам мир, сжавший себя в
непространственную и вневременную точку. В этом последнем качестве он
приобретает свойство абсолютно простой сущности, аналогом которой
является простота любой целостности (в том числе и души), которая
воспроизводит без-умие «моментального» состояния мира в момент
«большого взрыва». Таким образом, трансцендентное небытие, попирающее
имманентную бытию отрицательность, способно проявить свою сущность
именно в пределах антитезиса, поскольку ему совершенно необходима
регулятивная идея, исключающая неравенство бытия самому себе, которое
возникало бы вследствие его бесконечного самоумножения.
Преобладание тезиса в истории философской мысли намечает
кратчайший путь к указанной идее через отрицание Бога. Продуманное до
конца (т.е. дальше пантеизма и пантеистического атеизма), это отрицание
дает «отсутствие», которое никогда и ничем не может быть восполнено
средствами самого мира, каким он предстает в опыте. Отсюда можно,
используя лексику «Тимея», выразить антитетический исток апофазиса
следующим образом: поверить в то, что существует какой-то вечный,
находящийся за пределами становления смысл бытия, «почти невозможно»,
точно также как поверить в то, что «существует» небытие. Из любого из этих
двух повествований можно прийти к «правдоподобным выводам», но ни
одно из них никогда не сможет стать «законным».

59
 При всем том, что помыслить «не» небытия не принадлежащим бытию
достаточно сложно, без идеи такого небытия антитетическое полагание не
достигает своей сущности. Впрочем, сложность здесь не больше той, которая
заключена в мысли о Боге не-сущем, т.е. в невозможной (или, как сказано
выше, незаконной) мысли, полагающей, тем не менее, следствия для
мышления возможного. Для антитезиса это возможное определяется
заключением в скобки отрицания актуальности, которое происходит в самом
бытии и которое рассудок чает превзойти, отыскав какой-то выход во
всевременность. Небытие антитезиса не возникает из отрицания сущего в
бытии. Оно вообще не возникает так, как, например, ложь. Оно – не
собственная отрицательность бытия.
Никакой опыт мышления не может дать ответ на вопрос о том, как
можно перестать быть, не оставив следа в бытии, и какова природа
отрицания, которое способно прекратить само бытие? Все эти вопросы
являются аналитическими в отношении идеи небытия и на них в полной мере
распространяется невозможность, о которой было сказано выше. Собственно,
апофазис и есть экспликация подобных невозможностей. Добавим к этому,
что невозможность опыта небытия не препятствует достижению его идеи,
поскольку она по своей сути ничем не ущербнее и не парадоксальнее идеи
начала мира, которая при ближайшем рассмотрении столь же пуста в
предметном отношении и в той же степени удалена от возможного опыта.
Кроме того, по справедливому замечанию Канта, мы не вправе принимать
всерьез довод о неизвестности предмета, если он является идеей самого
разума.
Рассмотрение содержания этой регулятивной идеи следует начать с
указания Канта на невозможность абсолютного несуществования. Он
говорит, что это вытекает из существа понятия возможности, которая
исключается, если нельзя мыслить ничего данного. Но именно здесь у него
появляется уже упомянутая оговорка о том, что в отрицании всякого
существования нет никакого внутреннего противоречия. Поэтому то, что это
60
– идея невозможного (отрицание бытия утверждает полное отсутствие
возможности, т.е. делает невозможным и себя), не делает невозможной саму
эту идею. Если, на этой основе вести какую-то речь о небытии, то только как
об абсолютной невозможности, которая как бы венчает логическую
несовместимость предметных содержаний (предикатов) субъектов пустых
понятий.
Есть, однако, существенное различие между невозможностью небытия
и невозможностью квадратного треугольника, которое сказывается в том, что
если в последнем еще что-то мыслится, то в небытии мыслить совершенно
нечего. Насколько тогда оправдано применение к нему понятия возможности
и всей априорной рассудочности вообще? Не оказывается ли, что рассудок
применяет свои предметные способности там, где для этого нет никаких
оснований? Может быть, есть тогда смысл, не повторяя долгого пути,
признать, что законодательство рассудка здесь не годится, поскольку создает
лишь иллюзию там, где все права принадлежат другой способности?
Искомое небытие должно относиться к собственному началу души,
нуждающейся в его идее, поэтому лучшим методом здесь будет тот, который
адекватно следует мотиву, т.е. метод экзистенциальный. В вопросе о
небытии душа движима вопросом о возможности своего абсолютного
небытия, как если бы она вовсе не появлялась на свет. Именно этот вопрос
придает идее небытия смысл. Претензия понимания заключена здесь в
прояснении экзистенции, которая вполне обоснованно подозревает себя
противоречащей сути бытия. В пределах рассудка противоречие это
невозможно решить посредством какого-то высшего синтеза, но оно, как уже
упоминалось, вовсе не безжизненно и не иллюзорно.
Итак, в основании антитезиса лежит бесконечный рассудочный синтез,
который не может быть завершен или безусловно начат в какой-то точке,
поскольку принцип обусловленности исключает неравноправие членов ряда.
Разбегание и коммутирование серий принципиально не начинается и не
заканчивается, вследствие чего всё, что противоречит дивергенциям и росту
61
различий (простота души), представляет собой вполне естественный сбой в
бытии-как-различии. Эту-то естественность и требуется понять. С одной
стороны, нет ничего сверхъестественного в том, что всякое сущее не может
существовать, не утверждая себя бесконечно, т.е. в случае разумной души, не
сочиняя себе вечной жизни. Но остается непонятным нарушение этого
порядка, состоящее в том, что вся его бесконечность заключена в конечном
бытии-к-смерти как уже данная. Пусть нечто существовавшее когда-то
совершенно забылось, но без за-бытого ничего вообще не существует, т.е.
забытое всегда уже есть, причем сжатие его в «прошлое, никогда не бывшее
настоящим»1 ничуть не менее проблематично, чем бесконечное накопление,
с которым бытие также не может расстаться. Более того, как бы ни умаляло
время значимость исчезнувшего, его непрерывное отрицание всеми
последующими рядами означает его же бесконечное нетождественное
повторение. Таким образом, душа, если она отрицается только лишь в
«порядке жизни», всегда становится больше себя самой. Это же приключение
происходит со всяким сущим.
Казалось бы, ничего противоречивого в бесконечно умножающем себя
бытии нет, поскольку оно не заключено в каком-то сосуде, да и память не
требует пространства. Но эта идиллия нарушается сомнением: если
принципом бытия является безграничный рост различий, то как соседствует с
ним принцип ограничения и определенности вообще? Если даже
предположить, что всякая определенность, ушедшая в прошлое, производит
пополнение лишь в квази-бытии памяти, то и этим фактическим удвоением
бытия проблема не снимается, так как границы вещей «наследуются»
реально, а не выдаются из некоего виртуального хранилища по воле случая.
Поскольку вещам никак не удается стать совершенно неактуальными, бытие
умножает себя реально, воюя с самим собой. Бесконечное
умирание/разрастание души в таком бытии напоминает ад, художественное
описание которого можно найти в гоголевской «Страшной мести» и который

1
Делёз Ж. Различие и повторение, с. 109.
62
ужасает именно этим нескончаемым увеличением себя самого. Точно так же
начинание в бесконечном ряду, насколько оно может быть отличено от
смерти, противоречит существу бесконечного ряда, которое требует, чтобы
начало всех вообще вещей, т.е. вообще вся бесконечность сущего,
присутствовало актуально в каждой точке ряда.
Всякий рациональный синтез непременно возвращается к изложенной
рассудочной основе. Это в равной мере справедливо как для Абсолютной
идеи, так и для Субстанции или Виртуальности, которые требуют
невозможного точно так же как идеи Бога, совершенного правителя и
бессмертной души. Только взамен невообразимой вечности они нуждаются в
трансцендентном небытии, и лишь привычка считать, что отрицание бытия
равносильно отрицанию актуальности сущего, – т.е. его полной
осуществленности, когда оно может само реализовывать свои способности,
или «оргиастическому» отрицанию, которое стремится возвести всякое
существование в бесконечную степень, составляющую «вырванную» из него
истину, – обусловливает табуирование небытия, находящее свой столь же
абстрактный антипод в нигитологии.
Итак, мысль о небытии (как и о вечности) в утвердительном отношении
пуста, но благодаря ей антитезис достигает своей сущности:
Во-первых, всякий регрессивный синтез утрачивает все те
противоречия, которые содержатся в его бесконечности. Бесконечность как
таковая, поскольку она характеризует пустые формы времени и
пространства, может быть отрицаема вместе с этими формами. Стало быть,
их небытие предполагает такую (бес)причинность, которая им уже не
подчинена и не определяется бесконечным регрессом, т.е. является
интеллигибельной. Что-либо сказать о такой (бес)причинности разум не в
состоянии, но точно также он ничего не может утверждать о тетической
свободе.
Во-вторых, всякая прогрессия получает возможность совершаться в
виду небытия без обоснования ее тем, что она самозаконна. Небытие,
63
которое никак не усматривается в ее существе, обеспечивает прерывание
причинности (в том числе и как абсолютной необходимости) и
делимости/различаемости, подчиненных правилам бесконечности.
Отсюда максима антитезиса приобретает черты догматизма, сообразно
которому:
Во-первых, благомыслие человека освобождается от необходимости
опираться на тождественность его души и Божественную волю, избавляясь
при этом от неразрешимых проблем теодицеи, творения и т.п.
Во-вторых, спекулятивные преимущества антитезиса, о которых
говорил Кант, приобретают прочную основу для своей скромности, которая
перестает зависеть от произвольного полагания ее границ. Теперь
«эмпиризм» признает то, что находится за пределами возможного знания,
основанного в трансцендентальном схематизме. Он хорошо понимает, что в
пределах осуществляемого им опыта не могут быть достигнуты условия, в
которых рассудку были бы явлены основания этого опыта, поскольку
небытие (прекращение всякого синтеза) не может быть дано в этом же самом
опыте.
В-третьих, с антитезиса может быть снято обвинение в том, что он
принципиально исключает создание системы знаний и этим противоречит
разумному бытию, которое возможно лишь как архитектоническое. Ни одну
систему знаний антитезис по-прежнему не признает основанной в
безусловном. Однако само это безусловное (при исключении из него
трансцендентальной составляющей) рассматривалось в рамках тезиса как
непосредственно связанное с рядом и определяющее его суть как свою (пусть
и весьма абстрактную) истину, т.е. и само определялось правилами
регрессивного синтеза. Достоинство небытия, поскольку оно завершает
антитезис, состоит здесь в освобождении безусловного от предикатов
превосходства и совершенства, которыми оно наделяется, когда мыслится
начинателем и вершителем судьбы мира. Апофатизм безусловного теперь не
основан в превосхождении, которое отыскивало бы в течении мира какую-то
64
цель, т.е. нечто большее, чем само бытие, становящееся от этого
многозначным. Унивокальность бытия получает прочную основу,
освобождая мир от тяжелого взгляда трансцендентного и
корреспондирующего ему чувства вины1.
Остается лишь неразрешимое пока напряжение между имеющимся в
распоряжении всякой души доступом к ноуменальной спонтанности (на
стороне тезиса) и отсутствием всякого доступа к ноуменальной
(бес)причинности на стороне небытия. Впрочем, постмодернистская
философия изрядно потрудилась, чтобы это напряжение снять.
Сформулируем теперь дилемму: возможна или вера в Сверхсущее,
которое невообразимо решает вопрос бесконечности за пределами бытия
сущего, каким оно дано в опыте, или вера в небытие, благодаря которому
бесконечность столь же невообразимо начинается и оканчивается, т.е. в
небытие, которое не подчинено принципу неопределенности, свойственному
бытию.
Вопреки претензиям тезиса реальная жизнь показала, что атеизм
вполне способен создать мораль, которая обеспечивает человеку достоинство
ничуть не более ущербное, чем у верующего. Основание этой морали
имплицитно определялось и определяется не столько отрицанием бытия Бога
как личного надмирного существа, т.е. растворением Бога в бытии, сколько
верой в совершенную и бесследную смертность души (которая, поскольку
1
«Механизм» этого освобождения является одним из ключевых в философии Делёза (см. Делез Ж.
Различие и повторение, с. 53-55). Хотя он ссылается здесь на Дунса Скота, а в других местах – на Спинозу,
их унивокальность (основанная на понятии в первом случае и единстве субстанции во втором) далека от
той, что он утверждает, преображая ницшевское «вечное возвращение». Унивокальность не должна
означать Бытие как Одно и То Же по аналогии с сущим. Бытие унивокально в смысле единства того «есть»,
какое одинаково говорится обо всем, что случается, и не отделено от случая, т.е. не образует ни понятия, ни
вообще какого-то непрерывного пребывания (см. также Фуко М. Theatrum philosophicum, с. 462-463). Здесь
неожиданно обнаруживается сходство Единого Делёза с учением Суареса об актуальной сущности.
Последний, критикуя понятийную унивокальность Скота, утверждал, что различение сущности и
существования не является реальным и существует лишь в нашем уме, выражая преходящий характер бытия
вещей. В реальности вещь творится Богом и ее бытие совпадает с ее сущностью, которая в силу своей
тварности временна в отличие от абсолютно актуальной сущности Бога (см.: Вдовина Г.В. Сущее и
реальность в метафизике Франсиско Суареса / Суарес Ф. Метафизические рассуждения. Рассуждения I-V.
М.: Ин-т философии, теологии и истории Св. Фомы, 2007. С. 209-210). Делёз де-иерархизирует этот
порядок, ликвидируя творящую инстанцию и лишая вещи трансцендентных образцов, но воспроизводит
суть суаресовской унивокальности. Мы не рискуем дополнять эту мысль за Делёза, оставившего неясным
все то, что он должен был бы сказать о конце всякой игры, но в ней слишком явно видна потребность в
небытии, которое уже не совпадает с его (?)бытием.
65
она живет и желает жить, соблюдает правила соседства), как о том учили,
например, стоики.
Если апофатическая мысль, вне зависимости от ориентации на тезис
или антитезис, исключает трансцендентное небытие, она достигает двух по
видимости противоположных друг другу идей Бога или Ничто. Приведенный
анализ показывает, однако, что эта противоположность в итоге оказывается
лишенной сколько-нибудь определенного содержания. В конечном счете или
Бог растворяется в Ничто и Его заповеди уже невозможно рационально
вывести из этого ничтожествования, или Ничто становится Богом. В обоих
случаях сущее растворяется в имманентной бытию отрицательности, получая
в ней начало своего бытия. Трансцендентное небытие существенно
корректирует апофазис, поскольку освобождает его от необходимости бытия,
когда Единое или Иное «вынуждены» существовать и тем самым
обеспечивать бытию тот или иной смысл, табуируя его возможную
бессмысленность (повторим, речь не идет о бессмысленности сущего,
которое можно отрицать вплоть до «пра-структурного» ничтожества, все же
сохраняющего бытию определенный смысл). Отсюда, в частности, следует,
что апофазис не должен явно или подспудно восприниматься как
доказательство в делах веры, а вера должна избавиться от соблазна искать в
нем свою основательность.
Плотин считал, что всякое творчество и всякая деятельность вообще
является следствием слабости созерцания. Подлинное созерцание полноты не
требует того, чтобы ее еще нужно было бы потом пересоздать или иным
путем сделать ее ясной для себя самой в «абсолютном знании». Это
воззрение являет собой начало и конец апофазиса бытия, которое становится
абсолютной ценностью, не нуждающейся в мышлении. Небытие, напротив,
ведет к иной максиме, отдающей ценность бытия на откуп ему самому. В
этой ситуации бытие стремится совпасть с мышлением, которое дает ему
оправдание, но при этом уже апеллирует не к вечности, а к различию и
творчеству, в каких бы тесных рамках необходимости оно ни
66
осуществлялось. Эмпиризм находит в этой максиме оправдание своему
«мистицизму понятий» и поистине становится «трансцендентальным»1.
Следует заметить, что обе эти максимы сходятся в вопросе о значимости
практики, хотя бы она и понималась диаметрально противоположно по
своему содержанию. Однако если бы речь шла только о том, чтобы не
увиливать от практического исследования вещи или морального отношения,
ссылаясь на то, что основания такого исследования теряются в
апофатической темноте, то можно было бы вместе с Кантом потребовать,
чтобы исследование велось в соответствии с доступными условиями опыта,
дабы его результат мог удовлетворить практическую потребность. Но
поскольку дело идет о поисках душою смысла своего существования, такое
требование оказывается неуместным. Противоречие экзистенции и
бесконечности, входящей в условия опыта, являет собой только одну
причину этому. Другая состоит в том, что апофатическое (как и
диалектическое) преодоление бесконечности ничего не дает для решения
вопроса об этом смысле. Иными словами, когда рассудок, влекомый разумом
к высшему синтезу и узнавший в конце концов истинную цену регулятивных
идей, возвращается к себе, то обнаруживает, что за пределами практического
применения (т.е. обратного возвращения к разуму) он не может найти
никакого оправдания своему бытию, в то время как бытие вовсе не
нуждается в его практичности. Он также скоро осознает, что никакие его
творческие усилия не способны сделать необходимым ни его, ни бытие
вообще и потому ищет способ так или иначе уничтожить свое «я», с головою
погрузившись в практику. Практика, таким образом, заведомо не способна
участвовать в разрешении вопроса о смысле экзистенции. Это напрямую
относится к духовным и мистическим практикам в той мере, в какой они
претендуют на то, что их перформативная истинность позволяет утверждать
нечто о трансцендентном или о «последних тайнах» имманентного.

1
См.: Свирский Я.И. Послесловие. Философствовать посреди / Делёз Ж. Эмпиризм и
субъективность..., с. 452 – 453.
67
 Завершая вопрос об антитетике, следует остановиться на доводе о
«трансцендентальной видимости». Не воспроизводя многообразной критики
кантовской «вещи в себе», нужно отметить два обстоятельства. Во-первых,
большей частью критика этого концепта, понятого глубоко в его существе,
несостоятельна. Но, во-вторых, эта критика, поскольку она основана на
унивокальности бытия мира1, является поводом для постановки вопроса о
смысле видимости. Если человеку не дан ни мир, ни он сам как сущая по
себе вещь, так что ни один создаваемый им синтез не может быть завершен в
чем-то безусловном, то в чем смысл этой «полу-данности» бытия самому
себе посредством человека? Хотя этот вопрос апеллирует к
интеллигибельному, какой-либо ответ на него не может зависеть от того,
суть ли вещи адекватный коррелят определяемого ими опыта или же они
всегда только лишь трансцендентально обусловленная конструкция. Это
вопрос экзистенциальный. Если вопрошание о смысле экзистенции
совершается в ситуации неснимаемой («дурной») ре(про)грессивности, когда
ничто не повторяется и даже всякое тождество всегда уже не тождественно
себе, то способен ли аргумент о «трансцендентальной видимости» избавить
от безысходности этого вопрошания? Очевидно, нет. Отсюда следует, что
разбираемый довод в силу того, что антитезис получает догматическое
завершение, утрачивает свое определяющее значение в деле разрешения
естественной антиномичности разума.
В отличие от аргумента о «трансцендентальной видимости», который
отдает экзистенцию во власть практического разума и «моральной
божественности», апофатический гипотетизм имеет собственно

1
Именно мира, т.е. с оставлением за скобками вопроса о том, принадлежит ли миру его собственное
начало. Характерно, что у Канта эквивокальность появляется в том месте, где он преднамечает
«удивительную способность», открываемую сознанием морального закона, т.е. прорыв к
интеллигибельному (Кант И. Критика чистого разума, с. 322). Причем он сразу оговаривается, что здесь
речь может вестись не об аналогии бытия, а лишь об аналогии применения рассудочных категорий,
трансцендентально расширяемых разумом, к свободе и ее субъекту, что заведомо ни на шаг не подвинет
рациональную психологию. Вторая критика, где такое применение производится, дает лишь чисто
негативное понятие свободы и не менее пустое понятие «многоскладчатой» самости.
68
экзистенциальное значение, возвращающее мысль к античному пониманию
гипотезы как порождающей модели, далекой от чистого логицизма1.

§2. Гипотетическая сущность апофазиса

Различение небытия и негативности бытия имеет для апофазиса

важное, но не определяющее значение. Основным для него все же остается
различение Единого и Иного, поскольку и небытие и трансцендирование
бытия получают свой смысл от того, мылится ли бытие как различение или
же его суть усматривается в единении. Эта дизъюнкция может показаться
атавизмом метафизики, цепляющейся за абстрактные моменты, не видящей
их тождества и потому мучимой вопросом «что первично». Но в этой
кажимости дело обстоит точно так же как с небытием: диалектика
продолжает говорить о нем как об абстракции, пока не возникает вопрос
«быть или не быть». И эта ситуация повторяется на любом уровне. Если,
например, имеет смысл доказывать, что первичным опытом сознания
является различение, то, наверно, не потому, что сознание охватила
«болезнь-к-синтезу»2, толкуемая как метафизическая зацикленность на
отождествлении в ущерб различению, а потому, что иначе (как
предполагается в этом доказательстве) мы не сможем понять само сознание.
Кроме того, сама по себе диалектика в конечном счете есть полагание
Единого, причем полагание относительное и к тому же исключающее
трансцендентное небытие, о котором шла речь выше. Подобное исключение
вообще характерно для философских систем, поскольку их принципом
является самообоснование. Изнутри, как мы видели, разрушить их хотя и
достаточно сложно, но возможно, а сама эта возможность уже

1
См.: Лосев А.Ф. История античной эстетики. Последние века. Кн. 2. Харьков: Фолио; М.: АСТ,
2000 С. 174–198, 460.
2
Молчанов В.И. Различение и опыт: феноменология неагрессивного сознания. М.: Модест Колеров,
Три квадрата, 2004.
69
свидетельствует о гипотетической природе тех предельных полаганий, на
которых они основываются.
До недавнего времени в европейской мысли господствовали именно
системы и это господство было, по нашему мнению, обеспечено со стороны
самой философии теперь уже «платоновским табу» на апофазу Иного,
притом что и «растабуирование» небытия у Платона не было всецелым,
поскольку хора лишь намекала на него. Тем не менее, в «Пармениде» дана
законченная система гипотез Единого, остающаяся до сего дня единственной
собственно апофатической системой, отвечающей своей гипотетической
сущности. Она разомкнута для самых разных интерпретаций или, лучше
сказать, следуя за Ж. Делёзом и Ф. Гваттари, концептуализаций, «охраняя»
принцип гипотетичности, служащий основанием для критики как
апофатической рациональности, так и рациональности вообще, в том числе
(и даже особенно) в ее систематическом виде. Однако ввиду указанного табу,
эта система остается неполной, покуда Иное в ней остается лишь иным1,
тогда как онтологии, соответствующие полаганиям Иного, не только
возможны, но уже и явлены в философской мысли.

2.1. Предварительные замечания

Прежде чем попытаться восполнить платоновскую апофатическую

систему, необходимо сделать два замечания.

1. Первое предваряет вопрос об основании или безосновности бытия,

т.е. по сути о том, может ли Бытие занять место Единого или Иного. Здесь
мы не можем пройти мимо двух опытов мышления, отрицающих закон
достаточного основания.
А) Трудно переоценить усилия Хайдеггера, направленные на то, чтобы
освободить «мысль о бытии» от примешивания к ней сущностных
1
Распределение иного между бытием и небытием (при отрицании и полагании бытия единого) на
примере удовольствия и разумения затронуто в «Филебе» (20е – 21е).
70
предикатов безличной силы, нейтральной стихии и вообще от
репрезентативности, теоретичности, превращающих бытие в подобие сущего,
определяемого каким-то принципом, который составлял бы его глубинное
основание, т.е. в понятие. Поэтому говоря об апофатическом различении
самоосновности и ино-основности бытия, мы, как это может показаться,
выражаемся метафизически, т.е. по видимости игнорируем «мысль о бытии».
Но это не так. Основание бытия не есть сущее, о котором можно было бы
говорить, что оно самодостаточно или производно от иного. Оно «дано» как
само бытие, взятое апофатически не со стороны отрицания сущностных
предикатов (и отношений знания вообще), а со стороны его совершенного
отрицания в виду небытия, о котором шла речь. Гегель и «фундаментальная
онтология» в равной мере исходят из бессмысленности этого отрицания,
однако последняя доводит дело до логического конца, – исключая
возможность мыслить Абсолют вне бытия, мы обязаны освободить его от
любой онтической концептуализации, в том числе и негативной. Он никак не
может быть Идеей-как-Основанием и тем более чем-то оцениваемым,
изводящим из себя «нейтральное» бытие как вместилище актуальности.
Поэтому его невозможно отрицать так, как отрицается сущее, т.е. с опорой на
превышающее его основание, каким бы темным оно ни было. Но когда речь
идет о Едином или Ином, то используемые в ней предикаты сущего
истощаются до совершенного ничтожества, что и выражается (тоже
несовершенным образом) в отрицании их бытия. Смысл этого отрицания
двойственен. С одной стороны, оно сохраняет свое значение отрицания
сущего, но при этом не ведет к ничто как «чистому» бытию. С другой, оно
отрицает бытие, не утверждая тем самым небытие как его не-теоретическую
противоположность, которая бы повторяла бытие, т.е. примышляла бы ему
модус, подобный модусу существования вещей до их творения (как,
например, у Экхарта). Небытие не содержит в себе никакой
утвердительности, поскольку оно не может быть выведено ни из высшего
сущего, ни из Бытия. Таково же по существу и бытие. Мысль может
71
утверждать в перспективе бытия или небытия, но сами они не являются
каким-то предметным утверждением мысли. Именно эти смыслы Единого и
Иного, равным образом не зависящих от сущего, бытия и их отрицания, и
составляют пределы апофазиса. Тем самым эти «сущности» исключаются как
из сущностной «архии», так и из отношений модальности. Все
фундированные отношения, включая отношения знания, находятся «внутри»
мысли о бытии или небытии. Ни сущее, ни бытие не способны на свое
абсолютное отрицание, вследствие чего невозможно адекватно выразить это
отрицание в речи. Этим мы и оправдываем употребление в отношении
бытия, а также Единого и Иного понятия основы, имея в виду указанное
смещение его смысла в сторону от онтологического различия1.
С другой стороны, человек, несомненно, обладает до-теоретической
«мыслью о бытии», выделяющей его из сущего. Но эта мысль вряд ли имела
бы значение, если бы не вела, пусть и с оглядкой, к понятию бытия. Вопрос о
том, как возможно такое понятие, ставится Хайдеггером в работе «Кант и
проблема метафизики» (§ 40). Если отказать уже пред-понятому бытию в
отрицании, поставив этой попытке в вину то, что в этом случае достигаемое
понятие порывает с основывающей его до-теоретической мыслью и забывает
бытие, то невозможно пойти дальше признания того, что присутствие есть не
более чем инструмент самопросветления «судьбоносного» бытия2. Можно,

1
Даже с учетом того, что между сущим и бытием нет собственно отличия, т.е. различающей и
объединяющей их присущности, которая была бы сущим или выражалась бы через онтическую метафору.
Отметим также, что онтологическое различие ничего не дает различениям единого и бытия или иного и
бытия и способно скорее внести путаницу в эти апофатические различения. С точки зрения апофазиса оно
не имеет существенного значения, поскольку отличенному от бытия сущему приходится примышлять
какой-то смутный онтологический статус, напоминающий квази-бытие стоических лекта, а бытию – по той
же аналогии – отводить роль «первоогня». В этом различении бытие и сущее не могут избежать судьбы,
которая преследует абстрактные определения, уклоняющиеся от понятия, т.е. не желающие узнать себя его
моментами. Апофатические различия не определяются этим диалектическим требованием, но оттого не
всякое различение способно иметь апофатическое значение.
2
«В качестве посланных бытием в посыле судьбы бытия мы (и именно согласно нашей сущности)
стоим в просвете бытия. Но мы отнюдь не праздно стоим в этом просвете неокликнутыми, а стоим в нем как
вовлеченные бытием сущего в его требование. Как стоящие в просвете бытия мы суть посланные, суть
допущенные в пространственно-временной зазор. Это означает, что мы — те, кто нужны в этом свободном
пространстве, нужны в нем и для него, нужны для того, чтобы строить и создавать в просвете бытия, в
самом широком смысле — для того, чтобы сохранять его. … Сущность человека послана вместе с
посланием для того, чтобы приводить к языку сущее в его бытии. … В качестве судьбоносного уклонения
бытие уже само по себе отнесено к сущности человека. Посредством этой отнесенности бытие, однако, не
очеловечивается, но сущность человека благодаря этой отнесенности остается на родине — в местности
72
конечно, редуцировать апофазис к этой почти гностической схеме, но ее
утверждение не будет иметь преимуществ для понимания смысла бытия
перед теми, которые она редуцировала, поскольку основание этой редукции
не является абсолютным. Предположим, бытие есть без «почему», а об
основании можно говорить только в отношении сущего, т.е. когда бытие уже
«есть», но что в этой аргументации заставит нас отвергнуть, например,
томизм и почитать бытие основывающим, а не обоснованным? Только то,
что мы не верим в иной порядок, кроме порядка бытия и отвергаем чудо
творения? Изобрести речь, которая могла бы развернуть мысль о
безосновности, еще не значит доказать, что эта безосновность принадлежит
бытию и что даже Бог должен быть, прежде чем быть Богом. Если понимать
основание как то, что самым существенным образом определяет порядок
сущего, то как раз из этого менее всего последует, что эта определяемость
доставляется бытием1. Но ничто не обязывает относить основание к тому, что
сказывается только лишь о сущем. С таким же успехом можно полагать
бытие акциденцией этого порядка, не говоря уже о том, чтобы соотнести
сущность основания с отрицанием и сущего и бытия.
Кроме того, «позволять-быть» сущностно определяется различием. То
Же Самое есть только лишь в виду инаковости, так что различие уже
включено в дотеоретическую мысль о бытии, которое оказывается
различающе-безразличным. Схождение кругов единого и иного дано здесь до
всякого их понятия и апофатические горизонты их расхождения еще не
эксплицированы, хотя без их разворачивания мысль о бытии, если она
упорно уклоняется от вхождения в понятие, рискует так и остаться
тавтологией «сала» бытия. Правда, Хайдеггер говорил, что бытие получает

бытия.» (Хайдеггер М. Положение об основании. СПб.: Алетейя, 2000. С. 148 – 149, 159 – 160). «В качестве
бреши для раскрытия внесенного в творение бытия сию-бытность исторического человека есть
промежуточный случай, в котором внезапно восходят властные силы освобожденного сверхвластия бытия
и входят в деяние истории» (Хайдеггер М. Введение в метафизику. СПб.: Высшая религиозно-философская
школа, 1998. С. 239). «Человек есть некто, стоящий и действующий в логосе, в собирании: собиратель. Он
принимает и осуществляет управление властвованием сверхвластительного» (Там же, с. 246).
1
Хайдеггер утверждает обратное: «Скорее, основание представляется как нечто иное — не как
бытие, но оно отнесено к тому, что бытие определяет из себя самого, т.е. именно к сущему» (Хайдеггер М.
Положение об основании, с. 182).
73
свою определенность через отграничение от иного1, однако пределом всех
возможных отграничений бытия является Ничто2, т.е. безразличность
сущего, и поэтому различение бытия и иного, не имеющего статуса
безбытийности, есть только лишь еще одно выражение онтологического
различия.
Если с этой позиции оценивать сдвиг к «подлинному эмпиризму»
(Бергсон, Левинас, Делёз, Деррида), то нужно отметить следующее. Пусть,
как говорит Деррида, греза о различии рассеивается с «восходом языка», и
подобно сну о хоре, мы грезим о чистом различии вдалеке от Логоса. Но это
же верно в отношении чистого тождества, особенно если отличать его от
равенства вещи самой себе. Из того, что простота, которою определяются
подобные сущности, не доступна представлению, не следует, что ее
невозможно мыслить. Поэтому, даже если изыскать способ разведения
мысли и языка («пра-письмо»), мысль о различии нисколько не возвысит
эмпиризм против Логоса, «узурпировавшего» право на философию. На каких
бы апофатических путях Иное не дистанцировалось от Единого и не
обвиняло служащую ему мысль в рабствовании языку и неспособности
постигать различие, оно не может отрицать того факта, что мысль о
тождестве точно так же предшествует языку и точно так же не способна в
одиночку учреждать бытие, как и учреждаться им. Оба равным образом
могут претендовать на то, чтобы выступить основанием бытия в указанном
выше смысле, т.е. оба в этом отношении равно несостоятельны. Если же
брать их в качестве мыслей, стремящихся к понятию, то это понятие будет
подобным диалектике бытия и ничто, – различие, относясь к себе, окажется
тождественным и заключающим в себе момент отличения от тождества, как
и тождество будет в отношении к себе различием и моментом отношения к

1
Хайдеггер М. Введение в метафизику, с. 174, 271.
2
Там же, с. 275. См. также Послесловие к «Что такое метафизика».
74
различию1. Впрочем, в этом случае уже не приходится говорить об
апофазисе, поскольку на его месте появляется диалектика одного и многого.
Далее следует отметить, что бытие, упраздняя место высшего сущего,
становится иным именем Бога. Даже если трансцендирование к бытию ведет
к нему как предшествующему отношениям места, священного,
репрезентации, т.е. всякому утаиванию бытия в онтической определенности
(к каковой относится и сама мысль о Боге), она апофатически выражает
Божественность. То, что любое вопрошание о Ней принадлежит бытию и
поэтому о самом бытии уже невозможно спросить, в том числе и как об
основе или обоснованном, можно, а с апофатической точки зрения – нужно,
понять как Ее недоступность. Но основание вовсе не обязано быть, поэтому
ниже мы будем говорить о том, что в той же мере, в какой мысль о бытии (и
подобные ей пути) выражает Божественность, она остается удаленной от
Бога, который не определяется даже Божественностью, если она остается
лишь апофатическим конструктом, «богом философов».
Во «Введении в метафизику» Хайдеггер специально рассуждает о
ничто, лишающем сущее его непосредственности2 и приходит к тому, что
возможность небытия исключает поиск основы, т.е. что всякая основа
должна подчиняться бытию даже когда мыслится сверх-сущей. Характерным
образом сдвиг к этой альтернативе выражен в следующих его словах: «Если
же мы спросим: «Почему вообще есть сущее, а не наоборот – ничто?», тогда
добавка [«а не наоборот – ничто» – В.Д.] помешает тому, чтобы мы,
спрашивая, отталкивались только от бесспорно явленного сущего и, едва
оттолкнувшись, шагали уже прочь к искомой и также сущей основе. Вместо
этого [курсив наш – В.Д.] данное сущее открыто навстречу возможности

1
Гегель Г.В.Ф. Наука логики. СПб.: Наука, 2002. Глава вторая (Определенные сущности или
рефлективные определения) первого раздела книги второй (Учение о сущности).
2
В «Что такое метафизика?» Хайдеггер говорит о принадлежности ничто к бытию и утверждает
правомерность гегелевского отождествления бытия и ничто, исходя из того, что бытие обнаруживает себя
через выдвинутость экзистенции в Ничто. Здесь же он ставит вопрос о проблеме происхождения отрицания.
Это Ничто как отрицательность «внутри» бытия сущего следует, на наш взгляд, отличать от «возможности
небытия» из «Введения в метафизику». Вполне вероятно, что мы изрядно домысливаем это различение,
однако не совсем безосновательно, поскольку выход за пределы сущего в первом случае ведет к бытию,
тогда как «возможность небытия», о которой говорит «Введение…», ставит бытие под вопрос.
75
небытия»1.Эта дилемма представляется нам иллюзорной. Мы вовсе не
должны идти к основе как к «также сущей» и потому возможность небытия
не есть «вместо» нее. Хайдеггер отнял небытие у диалектики, подчиняющей
его бытию, а бытие – мышлению и вместе с ним – господству Идеи («Дух
есть полномочие мощи сущего»2), но достиг этого тем, что избавил бытие от
основания. Между тем, основа, повторим, не обязана быть или не-быть (т.е.
определять бытие своим небытием) и обосновывать господство сущего над
ничто, в то время как «мысль о бытии» не способна реально освободиться от
закона достаточного основания, поскольку она связана отрицанием
репрезентирующего обоснования и содержательно есть лишь это отрицание.
Наконец, последний аргумент Хайдеггера против основания можно
вывести из того, что он говорит о превращении λόγος в κατηγορεῖν.
Последнее ведет, по его мнению, к толкованию бытия в качестве усии,
подразумевающей постоянное присутствие и «идею идей» (άγαθοῦ) в
качестве всеобщей субстанции. Отсюда мышление становится основой бытия
и, позволяя пребывать лишь правильному, отделяет бытие от
долженствования. Субстанция и функция как ее «математизированная
разновидность» фальсифицируют источное греческое понимание бытия. Это
разоблачение имеет для нас полноценное негативное значение, которое ведет
к различению основания и субстанции. Из того, что бытие, если мы желаем
мыслить его не по аналогии с сущим, должно быть освобождено от
метафизически понятой субстанциальности, вовсе не следует, что основание
представляет собой высший род сущего. Ирония этого освобождения
заключена в превращении так мыслимого бытия во вполне добротную
субстанцию, только теперь уже избавленную от опасности оказаться
присвоенной посредством математизации и функционализации. Если
основание выше бытия, то оно выше и мышления, независимо от того,
остается ли оно парменидовским «разумением» или становится рассудком и

1
Хайдеггер М. Введение в метафизику, с. 111.
2
Там же, с. 130.
76
разумом, и потому освободить бытие от субстанциального мышления не
значит освободить его от основания.
Б) Второй опыт принадлежит Ж. Делёзу. Отметим сразу, что мы
вынуждены здесь абстрагировать основание из его «ризомы», чтобы
обратиться к нему напрямую, понимая, что это ведет к искажениям его
мысли. Делёз находит, что обоснование, каким он его видит в платонизме,
синтезирует три значения1: 1) определение сходства с Тождественным, где
основание предстает Образцом, задающим условия подобия для
представляющих себя претендентов и иерархию степеней подобия, из
которой изгоняются ложные претенденты – симулякры; 2) в установленном
таким образом мире ре-презентации Тождество обратным движением
утверждает свое право обосновывать бесконечно, т.е. охватывать все
бесконечно малые и большие различия, какие только могут быть, становясь
достаточным; 3) Тождество наделяется правом учреждать настоящее,
определять порядки, циклы, круги и т.п., в соответствии с которыми
претенденты могут актуально присутствовать в настоящем, и таким образом
утверждается в качестве чистого Прошлого, которое не было настоящим и
потому управляет им.
Эту трехзначную структуру обоснования Делёз отвергает вместе с
репрезентацией в пользу лишенного основы, которое выявляет себя в форме
пустого времени. Последнее не зависит ни от какого прошлого, которое
благодаря ему распадается уже не в лоне «беспамятной Памяти»,
распределяющей различие и повторение, а в пространстве Идеи, не
подчиняющейся требованию тождества. Этим обусловлено то, что всякое
обоснование, утверждая репрезентацию, в тоже время погружено в
необоснованность, откуда приходит все, что оно стремится определить. Эта
неформальная «основа» как раз и является производящей различия и
повторения, тогда как ин-формирование представляет собой эффект на
поверхности этого безликого существования. Определяя систему

1
Делёз Ж. Различие и повторение, с. 328-330.
77
репрезентации, категории материи и формы (подобие, бесконечное, память)
служат обоснованию, но не способны схватить эту детерминацию. Опыт
мышления, свободного от диктата тождеств, показывает, что истина бытия не
заключена в них, поскольку они не способны генерировать различия, с
очевидностью данные нашему опыту.
Не касаясь пока существа Виртуальности, к которой ведет и откуда
возвращается этот довод, отметим, что речь в нем идет не столько о том,
чтобы отвергнуть обоснование, сколько о замене его на высшую
детерминацию, сообразно которой продуцируются различия и повторения,
стягивающиеся к повторению самого Бытия. Иначе говоря, основание, если
оно мыслится метафизически, выражает «застой» бытия в точках
унификации и подменяет подлинную детерминацию действием Одинакового
и Памяти. Основание как один из инструментов метафизики должен быть
отброшен. Представив эту мысль в таком (повторим, достаточно
абстрактном) виде, нетрудно заметить, что основание сохраняется вполне.
Просто теперь оно уже не является обосновывающим в смысле
репрезентации, бесконечного отбора на соответствие Образцам, дающего
право на жизнь.
Если вспомнить о метемпсихозе, о котором Делёз говорит в связи с
третьим значением обоснования в платонизме, то нелишне будет отметить,
что для Платона участь тирана оказывается столь же пригодной к бытию и
допущенной к выбору, как и участь философа. Это вовсе не значит, что то
Тождество, которое присвоило себе право вершить отбор, в каждом случае
различия сталкивается с необоснованностью, нарушающей установленные
им правила. На самом деле все различия «предусмотрены» и ни одному из
них не отказано в бытии. Да и сами эти правила оказываются вполне
свободными от действий Одинакового, которые исключали бы появление в
настоящем симулякров и тиранов. Это не значит, что под платоновской
репрезентацией бушует хаос, который ей не подчинен и который
«определяется» пустой формой (времени, «абстрактной линии»). Это значит
78
нечто совсем другое – всему позволено быть, но не всякое бытие является
истинным и сам факт бытия нисколько не доказывает правоты
существования того или иного сущего. Механизм «без-ин-формирующей»
детерминации является не определяющим, а производным, он действует
снизу, «от материи» на всегда уже готовом основании, которое гораздо
больше говорит о том, что значит быть, чем о том, что нужно «делать»,
чтобы бытие «было». Последнее есть то, что для платонизма не может
составить какое-то обоснованное знание. Но обоснованность случилась до
того, как она была выявлена в своей «репрезентативной» инкарнации, отчего
самое отрицание этой ее роли может быть так или иначе обосновано «в
интересах» бытия. Безосновность, утверждающая различие, есть только лишь
абстрактное отрицание основы, определяемой через механизм
репрезентации, который недееспособен в отношении Основы, и все свое
содержание такая безосновность черпает из одного этого отрицания.
Иными словами, господство репрезентации в платонизме, когда он
говорит о бытии, не ведет к тому, что основа основ должна мыслиться как
высшее сущее, порождающее порядок репрезентации и ему же подчиненное.
Он как раз говорит о том, что основание, определяя порядок бытия, всегда
ускользает из него, отчего бытие и является становящимся. Но это не значит,
что это ускользание и есть сама «(не)основа», совпадающая с бытием-как-
различием. Уподобление и отождествление являются поэтому не знаками
деградации бытия в обоснованность, а символами его высшей
обоснованности. Когда, например, ученик превосходит учителя, он не
инициирован хаосом Безосновности, но и не ин-формирован Основой1.
Всякое формирование производит он сам, хотя бы над ним и возвышалась
иерархия «форм».
2. Второе замечание касается знаменитой диалектики бытия и небытия
в «Софисте» Платона. При всем богатстве ее толкований они не выходят за

1
Нетварные энергии, например, предполагают совершенную а-морфность причастия души Богу,
которое репрезентативным мышлением уж точно никак не определяется.
79
пределы мнения о том, что Платон ведет речь о небытии в бытии, т.е. о
каком-то о небытийном модусе бытия. Если так, то наш замысел
распределения единого и иного относительно небытия оказывается под
угрозой его противоречия оригинальной авторской идее.
В этом диалоге Платон погружает идею небытия в диалектику
основных родов. Тем самым вопрос о небытии становится в конечном итоге
вопросом о едином и ином, каким он предстанет в «Пармениде». В первом
замечании мы уже последовали этому выводу, показав, что он
распространяется и на онтологическое различие, которое оказывается срезом
негативности «внутри» самого бытия. Теперь вопрос заключается в том,
чтобы перейти от этой негативности к собственно небытию и, как кажется,
Платон исключает такой переход, поскольку «не-» имеет своим пределом не-
сущее (иное, возведенное в абсолютную степень), нисколько не колеблющее
смысл бытия и угрожающее лишь сущему в его бытии. Но то, что единое
само по себе не тождественно бытию (т.е. такое тождество не может
совпадать с бытием хотя бы в силу той же онтологической дифференциации,
а также потому что, как говорит Платон («Софист» 245с), бытию, которое
является единым, недостает самого себя), и составляет сущность того «не-»,
которое заключено в небытии и при этом никак не определяется бытием не-
сущего – лжи, отсутствия, забвения и т.п. Верно и обратное – тождество
единого и небытия не может собственно не быть, поскольку именно из него
вытекает возможность бытия.

2.2. Система апофатических гипотез

Поскольку Различие властно заявило о себе, потребовав освобождения

мысли от структур репрезентации, на которых зиждется диктат Тождества, и
утверждения совершенной унивокальности бытия, избавленного от тирании
сущего с его неизбежными иерархиями, уходящими в немыслимую и
неименуемую Основу, оно должно подвергнуть себя апофатическому
80
испытанию, чтобы или умерить свои де(кон)структивные претензии, или
доказать, что своей а-системностью оно способно преодолеть гипотетичность
пределов всякой мысли. Мы в свою очередь не ожидаем от апофазиса
чудодейственных средств, способных склеить мир, изрядно
фрагментированный постмодерном1. Его роль в этом отношении
представляется скорее негативной, поскольку ни одна из апофатических
гипотез не имеет преимуществ перед другой и применение какой-либо из них
в целях рационального познания никогда не сможет стать безусловным.
Выбор всегда совершается практически и в своем пределе является
религиозным, т.е. основанным на абсурдной предметности, которая, как мы
увидим, формируется параллельно апофазису и не может быть выведена из
него.
Распределение бытия и небытия в «Пармениде» не является равным,
поскольку полагание иного изначально определено как ущербное (а по
Проклу оно вообще абсурдно)2. Во-первых, об этом распределении
упоминается как о сочиненном в пылу юношеской любви к спорам, а не
родившемся в зрелом философском исследовании. Во-вторых, выводы из
предположения о его бытии практически не приведены, но объявлены
смешными по сравнению с выводами из бытия и небытия единого, а о
небытии иного вообще речь не велась. Однако то, о чем Платон умолчал, не
так трудно восстановить, следуя по его же пути. Всего гипотез окажется в

1
Такая заявка присутствует в исследованиях Е.В. Бакеевой (см.: Бакеева Е.В. Апофатическое
мышление как элемент новой рациональности. Томск: ТГУ, 2004). Нам кажется, что «чистое действие», на
котором она основывает возможность для апофазиса стать «сборщиком» мира, слишком неопределенно
(см., например, на с. 18) для того, чтобы послужить основанием для той или иной гипотетической сборки
мира в горизонтах его непостижимой обусловленности. Вопреки заявлению автора (с. 21), апофазис
оказывается у нее основанием абсолютного релятивизма в его постмодернистском «жизнерадостном»
варианте – все критерии истинности, будучи противоречащими друг другу, одинаково актуальны и
обеспечивают неопровержимость и подлинность соответствующих им способов мышления-бытия. Поэтому
реальным механизмом сборки у автора оказывается все же не апофазис и не «эстетический акт», а вера (с. 40
и слл.).
2
Предваряя восстановление равноправия единого и иного, сошлемся на замечание Ж. Делёза:
«Иное, фактически, – это не только недостаток, аффектирующий образы; оно само появляется в качестве
возможной модели, которая противоположна хорошей модели Того же Самого: см., Теэтет, 176е; Тимей
28в». (Ж. Делёз. Платон и симулякр. / Делёз Ж. Логика смысла..., с. 335).
81
два раза больше1, и противоположные пары этих гипотез удобнее
сопоставить попарно в четырех основных распределениях:

Гипотезы «Парменид»
I
1. а) Если единое и бытие суть одно, то единое2 1 (137c-142b)
б) Если иное и бытие суть одно, то иное –
2. а) Если единое и небытие суть одно, то единое 6 (163b-164b)
б) Если иное и небытие суть одно, то иное –
II
1. а) Если единое причастно бытию, то единое 2 (142b-157b)
б) Если иное причастно бытию, то иное –
2. а) Если единое причастно небытию, то единое 5 (160b-163b)
б) Если иное причастно небытию, то иное –
III
1. а) Если единое и бытие суть одно, то иное 4 (159b-160b)
б) Если иное и бытие суть одно, то единое –
2. а) Если единое и небытие суть одно, то иное 8 (165b-166c)
б) Если иное и небытие суть одно, то единое –
IV
1. а) Если единое причастно бытию, то иное 3 (157b-159b)
б) Если иное причастно бытию, то единое –
2. а) Если единое причастно небытию, то иное 7 (164b-165e)
б) Если иное причастно небытию, то единое –

1
Вопрос о девяти или даже десяти гипотезах «Парменида» (см. Лосев А.Ф. История античной
эстетики. Последние века. Кн. 2. Харьков: Фолио, М.: АСТ, 2000. С. 458. Лукомский Л.Ю. Примечания /
Прокл. Комментарий к «Пармениду» Платона. СПб.: Мiръ, 2006. С. 806) мы здесь опустим, нисколько не
умаляя его важности.
2
Мы намеренно изменили формулировку этой гипотезы на аналитическое по отношению к ней
полагание, соответствующее ее главному выводу о несуществовании единого (141 e), чтобы подчеркнуть,
что единое, взятое само по себе, не является также самим существованием, т.е. не является Бытием сущего.
Кроме того, к такому изменению нас подталкивает ближайшая задача – распределение бытия и небытия.
82
 I. Началом распределения единого и иного между бытием и небытием
является их отождествление с тем и другим.
1. а) Если единое и бытие суть одно (первая гипотеза «Парменида»), то
это одно не существует. Иными словами, Единое не может подчиняться
онтико-онтологическому различию и адекватно мыслиться в категориях
сущего. Это, в частности, означает, что Единое не может мыслиться
совершенным бытием, обладающим движением, жизнью, душой и разумом
(«Софист» 249 а).
б) Проделав с иным этот же путь, мысль приходит к несуществованию
и этого тождества, поскольку
- бытие становится предикатом сущих, но не целого, которое они
составляют, т.е. не является бытием-как-различием, иначе это целое
оказалось бы единым;
- бытие будет возникать, пребывать и гибнуть, т.е. каким-то образом
зависеть от того, что им не является, или снова окажется нетождественным
различию;
- пустота погибшего сущего и его места окажется существующей
иначе, чем существует многое, что опять исключает тождество бытия с
иным;
- многое, поскольку оно не одно и в силу этого лишено не только
центра, но и очертаний, не будет нигде иметь места – ни в себе, ни в едином
– и потому не будет ни двигаться, ни покоиться;
- многое не будет иметь различий с самим собой, поскольку всякое
отличие окажется все той же инаковостью, и не будет тождественным себе,
так как отстранение от себя делает его иным себе;
- точно также различие не подобно и не неподобно, равно и неравно
себе, как и отождествляемое с ним бытие не является бытием во времени, а,
стало быть, оно не возникло, не настало и не настанет, т.е., опять таки,
тождество иного с бытием не существует.
83
 Это первое распределение – распределение бытия – говорит о том, что
оно не может быть тождественно ни единому, ни иному. И наоборот – ни
единое, ни многое не есть бытие само по себе.
2. Отождествления небытия а) с единым (шестая гипотеза) и б) с
различием дают лишь негативные выводы о каждом из них. Но зато оба они
избавляются от тех противоречий, которые возникли при их отождествлении
с бытием. А это значит, что оба они реальны как несуществующие (их
несуществование всегда актуально для тождественной себе мысли). Однако
вместе они не могут не быть (как и быть), поскольку это делало бы их
тождественными, поэтому и небытие не тождественно ни единому, ни иному.
Итак, оба полюса не тождественны ни бытию, ни определенному ими
(см. распределение III.2.) небытию, а значит сущность бытия как и небытия
не может определяться ни через единство, ни через инаковость. Кроме того,
мы получаем здесь высший апофатический смысл единого и иного, в
котором их различие освобождается от полагания и отрицания бытия. Тем
самым и различие достигает своего абсолютного значения, не определяясь ни
различием сущего, ни онтологическим различием.

II. Относительное полагание единого и иного предполагает различие

между ними, с одной стороны, и бытием и небытием, с другой. Это различие,
однако, само по себе уже не может рассматриваться как своего рода
инаковость единого или многого, т.е. оно исключает бесконечное умножение
относительного полагания. Поэтому будет правильным понимать последнее
как определенность обоих полюсов бытием и небытием. Первая гипотеза
показала, что «механизм» этого определения не может стать предметом
мысли, поскольку обратное либо предполагало бы в каком-то отношении
тождественность единого или иного бытию или небытию, либо превратилось
бы в упомянутое умножение.
1. а) Если единое есть (вторая гипотеза), то оно есть так, что быть
таким же образом не может ни одно сущее. Этим выводом утверждается
84
разнозначность бытия сущего и единого вместе с наличием какой-то основы,
из которой эта разнозначность рождается и в которой она снимается. Единое,
таким образом, отождествляется со Сверхсущим, о котором уже нельзя
сказать ни того, что оно единое, ни того, что оно есть виртуальная полнота
иного.
б) То же следует из причастности бытию иного. Все, что в диалоге
говорится о сочинении Зенона об этой гипотезе, свидетельствует в пользу
того, что смехотворность, о которой говорит Платон, относится скорее к
юношеской пылкости этого философа, чем к его выводам из этой гипотезы.
Многое должно быть подобным и неподобным – воспроизводит их Сократ, –
а значит многое, если бы оно существовало, испытывало бы невозможное.
Понятно, что невозможное для сущего не обязательно должно быть
невозможным для иного самого по себе (здесь просится на язык
«различание» Ж. Деррида1). Так же точно дело обстоит и с конечностью и
бесконечностью иного, его равенством и неравенством себе,
тождественностью себе и единому и т.д. Таким образом, причастность иного
бытию предполагает ту же разнозначность бытия и неразличимую
Сверхсущность (точнее было бы назвать ее Сверх-инойностью).
2. а) Причастность единого небытию (пятая гипотеза) требует его
существования в качестве не-сущего. Онтологически существование его
отсутствия есть вполне определенное и потому познаваемое отрицание
внутри бытия. Иными словами в этой причастности полагается
негативность самого бытия как обратная сторона того, что следует о нем из
второй гипотезы. Впрочем, речь здесь идет лишь об относительном
отрицании и потому совершенного небытия она не касается. Парменид
дважды предостерегает от абсолютности отрицания (160d и 161a), вместе с

1
Говоря об умопостигаемой материи Плотина, И.А. Протопопова находит, что к ней слабо
применима метафора зеркала, поскольку эйдосы не являются образами, так что эта материя есть как бы сама
жизнь Ума, условие его эйдетического различания (Протопопова И.А. Метафизика зазеркалья, или о двух
материях у Плотина / Arbor mundi. 2006. Вып. 12. С. 27). В другом месте она применяет этот концепт
Деррида для характеристики платоновской хоры (Протопопова И.А. Λόγος ζῷον: Платон и Деррида // Синий
диван. 2008. № 10 – 11, с. 97).
85
которым гипотеза теряет смысл. Вряд ли можно согласиться с тем, что
Парменид подтверждает здесь свой основной тезис о единственности и
неподвижности бытия через несуществование единого, которое движется
между бытием и небытием, поскольку это несуществование неизбежно
оказывается частью бытия, которое теперь уже не может быть неподвижным.
Поэтому можно утверждать, что элейский тезис в этой гипотезе отрицается в
пользу совершенной текучести сущего.
б) Парменид в самом начале гипотезы коснулся причастности не-
единого небытию, но лишь для того, чтобы раскрыть суть вопрошания (чем
должно быть несуществующее единое). Не проводя подобное вопрошание об
ином через все положенные категориальные изгибы, скажем сразу о
существовании иного как несуществующего. Негативность бытия,
открывшая себя через непричастность бытию единого, дополняется здесь
гибелью иного, которая делает мир, определенный лишенностью иного, тем
бытием, о котором исторический Парменид учил в своей поэме.
В итоге этого распределения небытия высвечивается негативность
бытия, которая не является тождественной ни отрицанию единого, ни
отрицанию иного.
Общим итогом относительного распределения бытия и небытия
является равносильность эквивокального бытия, подчиненного сущему, и
отрицательности внутри бытия, подчиняющего себе сущее, или, иными
словами, ничтожность выбора между утверждением Сверхсущего и
пантеизмом.

III. Теперь необходимо сделать выводы для иного при отождествлении

единого с бытием (четвертая гипотеза) и небытием (восьмая гипотеза) и для
единого при отождествлении иного с бытием и небытием.
1. а) Абсолютное полагание единого исключает всякое участие в нем
иного. Вследствие этого иное не может быть многим, состоящим из единств.
Поэтому оно оказывается неспособным даже на подобие себе самому и
86
вообще не может быть собой, т.е. как-то определяться через категории. Без
иного единственность единого оказывается неразличимой, но тождественное
этой неразличимости бытие оставляет многому совершенное небытие. Это –
первое прикосновение к небытию, которое уже не есть только лишь
отрицательность бытия, причаствуемого сущим.
б) Если же иное тождественно бытию, то в удел единому достается
неопределенное тождество, которое исключает всякое участие в себе всего,
что хоть как-то может его нарушить, т.е. и узнающую его мысль. Безучастное
единое бессильно так же, как и несуществующее иное. Здесь столь же
отчетливо являет себя небытие – теперь уже совершенное небытие единого.
Таким образом, абсолютное полагание единого и такое же полагание
иного одновременно есть полагание небытия. Распределение I.1., которое,
напротив, было полаганием бытия, показало, что бытие не тождественно
абсолютному единому и такому же иному. Теперь выясняется, что и небытие
(само оно, а не как определяемое через бытие, тождественное единому или
иному) не тождественно ни тому, ни другому, поскольку не является
отрицанием определенного (в себе и тем более для себя) единого или же
иного. Говоря уподобительно, небытие есть «непредметное отрицание»,
которое помыслить куда сложнее, чем безучастное единое или лишенное
единого иное. Непреодолимая слабость этой аналогии состоит в том, что
такое «отрицание» никак не связано с сущностью привычного отрицания,
которое совершается внутри бытия, даже если это отрицание, например,
единого, которое в своем абсолютном полагании утрачивает «фон» иного,
благодаря которому оно вообще только и может мыслиться единым.
2. а) При тождестве единого и небытия иное (причастное бытию)
становится неразличимым. Платон даже делает вывод, что эта
неразличимость тождественна небытию иного и вообще чего бы то ни было.
Но в отличие от предыдущего распределения (III.1.), небытие здесь является
определенным небытием всего, т.е. как бы хранилищем памяти о некоем
тотальном отрицании всего сущего. Поэтому оно оказывается
87
тождественным абсолютной негативности бытия. Неразличимость иного,
поскольку оно причастно бытию, означает полное бессилие этой
негативности, так как она здесь является лишь возможностью отрицания в
виду отсутствия какого-либо тождества, которое можно было бы отрицать, –
это бытие-как-Различие.
б) Абсолютная власть негативности являет себя в едином, которое
причастно бытию, при отождествлении небытия с иным. Именно в этом
монолитном и не определимом единстве, когда единое в отсутствие иного
уже не есть собственно единое, бытие становится совершенным отрицанием
всего сущего, – это бытие-как-Ничто.
Таким образом, абсолютным отрицанием единого и иного полагается
негативность бытия. В отличие от распределения I.2., негативность дана
здесь не со стороны своего содержания (отрицаемое одно и отрицаемое
многое), а со стороны «формы» или «движущей силы» в пространстве от
неагрессивного отрицания-различения до тотального отрицания-
уничтожения. В этом контексте борьба с нигилизмом и Тождеством за
торжество симулякров оказывается ущербной в неменьшей мере, чем
попытка Сократа отстоять бытие тождественных себе идей.
В этом III распределении предметом является собственно идея
небытия, согласно которой небытие не тождественно негативности бытия,
поскольку не является определенным отрицанием, т.е. не определяется даже
такой пустой определенностью как отрицание бытия, и потому не является
тем, что «уже перешло» в бытие. Здесь обнаруживается иллюзорность
представлений о «производительности» небытия. Вся возможная
«производительность» – внутри бытия как его же отрицательность в себе
самом, а полагание в бытии «моментов небытия» или выстраивание его
диалектики с небытием являет собой ложную проблему их, взятых как
самостоятельные сущности, коммуницирования. Ничего из того, что было,
есть и будет, даже если это, например, мимолетное переживание
доисторического человека, которое он сразу же забыл, не является
88
достоянием трансцендентного небытия. Все возможное будущее тоже есть, –
распределение актуальности сущего во времени здесь ровным счетом ничего
не значит. Из бытия нет никакого сообразного ему самому исхода. В бытии
нет ничего, что позволило бы «прервать» его в какой-то части, и оно никогда
не встречается с небытием. Поэтому трансцендентного небытия «нет» – ни
«рядом» с бытием ни внутри его. Но это не значит, ни что его «нет» в себе
самом, ни что оно «есть», о чем мы – сами являющиеся бытием – ничего
помыслить не можем точно так же, как и о том самоосновно бытие или нет
(общий вывод к I). Здесь становится очевидным, что апофазис не может
толковаться только как афоресис, поскольку он не определяется тем, что
служит негативности бытия.

IV. Последнее распределение объединяет выводы для единого из

причастия иного бытию и небытию и выводы для иного из причастия
единого бытию (третья гипотеза) и небытию (седьмая гипотеза).
1. а) Если единое причастно бытию, то иное через бытие причастно
единому, поскольку в бытии самом по себе (отличном от единого) нет того,
что исключало бы возможность причастия ему иного. Иными словами, бытие
становится «целым», частями которого оказываются единое и многое. Это
полагание подобно абсолютному полаганию единого, когда иное
ничтожествует и единое вследствие этого утрачивает свою различимость
(III.1.). Отличие состоит в том, что вопрос о самоосновности бытия или,
иначе, о возможности его абсолютного полагания, которое исключает
«существование» небытия, уже признан неразрешимым (общий вывод из I).
Поскольку же единое здесь не может явиться основанием бытия (как и
небытия), оно не может исключить участия в себе, «зарождения» в себе
иного. Общий вывод для иного здесь тот, что оно может существовать лишь
как нечто законченное и целое, но при этом оно не имеет в себе самом
принципа, который оцеловствлял бы его текучую множественность
(беспредельность), – всякая определенность подается ему извне. Поэтому
89
само по себе иное беспредельно, так сказать «виртуально», тогда как
актуально (независимо от распределения во времени) оно всегда определено,
и если есть ему какой-то абсолютный предел как край Вселенной или
совершенная гибель, то не ему самому устанавливать его. Отсюда следует
колебание иного между подобием и неподобием и вообще вся его текучесть.
б) Причастность иного бытию воспроизводит эту диалектику уже как
непрерывное порождение единого в лоне иного. Если само по себе иное
является принципом негативности бытия (II.1), то, допуская участие в себе
единого, оно оказывается дифференцируемым субстратом, абсолютным
«минимумом бытия». Вся его «сила»1 состоит в совершенно пассивном
«вынуждении» или «выпрашивании» себе единств, подобно тому как,
скажем, Башмачкин, никого ни о чем не прося, дифференцирует всю гамму
возникающих у нас на его счет переживаний одним только минимумом
своего социального существования. Ради шинели, как мы помним, он еще
больше минимизирует этот минимум. Так вот иное здесь – то, что уже не
может минимизировать себя.
2. а) Участие единого в небытии требует, чтобы иное было причастно
бытию именно как иное, т.е. имело для себя то, чему оно будет другим. В
отсутствие единого иное должно быть иным себе. Момент этой инаковости
есть пустая иллюзия единства, существующая лишь в момент смутного и
недействительного различения иным самого себя. Таким образом, в
отсутствие единого иное может быть причастно бытию лишь через
симуляцию единства, которое (поскольку речь не идет о тождестве единого и
небытия) являет собой совершенный минимум бытия, на который
«способно» иное. О таком бытии можно лишь сказать, что оно бесконечно
удаляется от всякого взгляда на него и потому не способно даже стать
«субстратом» для восприятия какой-то неделимости. Таким путем мы

1
Плотин говорит, что материя своим попрошайничеством «словно бы насильно берет» образы
творящих сил (Enn. III.6.14, перевод И.А. Протопоповой: Протопопова И.А. Метафизика зазеркалья, или О
двух материях у Плотина // Arbor mundi. 2006. Вып. 12. С. 22).

90
получаем негативную потенциальность или пустую потенцию негативности,
которая не имеет предела даже в Ничто (пустом бытии). Важно отметить, что
Платон отождествляет ее с кажимостью, ведь именно кажимость более всего
подобна онтологическому минимуму и только через нее этот минимум может
участвовать в предметности мысли, не образуя никакой подлинной
предметности. Тем не менее, эта совершенная нищета все же должна как-то
подняться над собой хотя бы до уровня иллюзии вопреки тому, что в ее
природе не может быть такого стремления и лишь гипотетическая
причастность бытию «вынуждает» ее к этому. Пустая негативность
апофатична, но все же она как-то постигается через тотальность отрицания.
Однако и приблизившись к совершенному Ничто, мысль не может коснуться
чистого бытия, к которому стремится полагание ею причастности единого
небытию.
б) Причастность иного небытию требует, чтобы единое нашло для себя
тот «фон», на котором могло бы проявиться его единство. Вытекающая
отсюда для единого «вынужденная» симуляция иного говорит о
призрачности всего сущего, которое можно уподобить отражению в зеркале,
когда последнее как бы исчезает, оставив отражение словно бы витать в
возникшем вместе с ним пространстве, но перестав отражать, т.е.
«репрезентировать» отразившийся в нём невидимый эйдос. Еще более важен
следующий отсюда вывод о том, что единое как таковое не способно
«заполнить» собою «все» бытие и что мысль никогда не сможет коснуться
Полноты бытия, даже если она считает, что достигла Единого, полагая иное
причастным небытию.
Говоря предметно, на этой апофатической ступени решается вопрос об
«эманации» (Плотин) или «дифференциации» (Делёз), которая должна
соединить в себе как индифферентное бессилие иного, так и не
нуждающуюся ни в чем мощь единого, – невозможно помыслить никакое
сущее (будь оно подобием эйдосов или хороводом симулякров), не допустив,
чтобы единое (вопреки своей самодостаточности) или иное (вопреки своему
91
бессилию) не сделало какое-то хотя бы бесконечно малое движение из себя.
Поэтому или Материя как-то должна выступить навстречу единству (жизни и
мысли) или Единое должно как-то «истечь» из своей полноты в
различенность (материальность). Мысль, устраивающая это начинание, и
есть то сущностное отделение истины от данного, которое определяет любую
философию в ее апофатическом пределе.
Постмодернистский «антиплатонизм» требует отменить «могущество
начала» и подчинение копии образцу, почитая «началом» вечное
возвращение отклонения. Для него начало – это сфера иного, где многое
предшествует единому. Платонизм, напротив, обеспокоен отклонением как
источником несовершенства и не отождествляет его с самостью, которую он
так или иначе вписывает в иерархию бытия. Поскольку оба они решают
вопрос о причастии единого или иного бытию, ни одно из них не может
обойтись без симуляции другого. Платонизм не может удовлетворительно
объяснить выход бесстрастного единого за свои пределы и происхождение
зла без того, чтобы предположить за единым (кроме которого поистине
ничего нет) некую симуляцию своеволия иного1, и он вынужден кивать на
непостижимость, когда экзистенция предъявляет ему счет по поводу «скуки
вечности». Антиплатонизму же приходится умалчивать о том, каким образом
никогда не тождественное себе иное оказывается виртуально
дифференцированным в себе целым, тождественно (конечно же, в кавычках,
но все же тождественно) симулирующим единства, и ему трудно отыскать в

1
Одним из последних тому примеров являются достойные восхищения усилия И. В. Берестова
помыслить свободу плотиновского Единого. Рассуждая о том, как это возможно, он, в частности, пишет:
«Только при признании свободного «отличения себя» Умом от Первоначала мы можем "сохранить"
абсолютную свободу и "благость" Первоначала, которое в этом случае «не принуждает» Ум к чему-либо,
даже к "рождению"» (Берестов И.В. Необходима ли эманация? / Рист Дж. М. Плотин: путь к реальности.
СПб., Изд-во Олега Абышко, 2005. С. 316). Впрочем, такой ход мысли не нов: еще до Плотина гностик
Василид избегал говорить об эманации, полагая Бога «не-сущим» – превышающим бытие и небытие и не
существующим для мира, в том числе и в качестве творящего. Для него голос, произнесший «Да будет свет»
и произведший семя мира из ничего, является, будучи и сам ничем, непостижимым само-отличением в лоне
Бога-не-Сущего, который Сам не волит, не рождает и тем более не мыслит.
92
природе экзистенции твердую опору для чувства радости от осознания ею
иллюзорности своей самости1.
Когда эта взаимная симуляция совершается на уровне практическом,
сотрудничая с моралью или идеологией, превосходство одного из
направлений обеспечивается, в конечном счете, удачей риторики, более всего
подходящей для состояния, в котором находится коллективный дух, будь то,
например, жажда перемен или наоборот усталость от них. Но, как уже ясно,
их действительное столкновение и противостояние возможно лишь в
пространстве веры, для которой не существует ни столбовой дороги, ни
маргинальности. Проблема лишь в том, чтобы уметь отделить ее от
убеждения или от еще более коварного сращивания ее с доверием или
верностью. Вера не вырастает из того или иного показа мира, как не обязана
она ничем и экзистенциалам вроде страха смерти или верности. Ее
пространство ограничено вопросом о «распределении» экзистенции между
бытием и небытием, между чаянием вечного блаженства и отождествлением
с небытием. В этом отношении «Парменид», как это особенно видно из его
блестящего окончания, вплотную подводит к вере. Каждый волен изъяснять
мир сообразно тому, во что он верит, и призывать к этому других, но никому
не дано заглянуть «за» диалектику единого и иного, чтобы на этом основании
отменить веру в пользу достоверности или объявить чужую веру
заблуждением. При всем величии Плотина, созданный им синтез, не идет и
не может идти дальше этого вывода. Скорее даже, он этого его не достигает,
поскольку «диалектика», завершаемая мистическим приобщением к
Единому, отменяет веру.

2.3. Выводы

1
Возможно, по поводу этого чувства мы заблуждаемся. Во всяком случае, когда Ван Дормель в
своем фильме «Mr. Nobody» помещает героя в бесконечную актуализацию его возможных судеб (включая и
те, когда он не родился, т.е. в бесконечность бытия вообще), а Бертолуччи в «Маленьком Будде» тонко
передает переживание, возникающее в момент, когда рассказ о Будде доходит до его воспоминаний о всех
своих прошлых рождениях, то чувство ужаса перед бездонностью бытия как будто исчезает.
93
 Среди разобранных гипотез те, что образуют первое распределение,
являются определяющими для любой апофатической конфигурации, даже
если она строится на их отрицании. Поэтому в итоге всякая онтология
оказывается или онтологией Тождества или онтологией Различия, смотря по
тому, что из них имеет статус, превосходящий бытие и небытие. Поскольку
возможны два типа онтологии, различающиеся полаганием основы бытия в
нем самом или же вне его, онтологии Тождества и Различия могут быть
трансцендентными или имманентными. Например, онтология Ж. Делёза, –
последняя из великих онтологий – является имманентной онтологией
Различия.
В то же время невозможно назвать философа, идеи которого
последовательно ограничивались бы пределами того или иного
апофатического синтеза. Любое философствование1 содержит в себе
«добавку» веры, которая утверждает нечто за его пределами. Если, например,
мы посмотрим, на философскую экспликацию догмата о неприобщимой
Божественной сущности у В.Н. Лосского, то обнаружим в ней эту «добавку»
в чистом виде. Догмат выходит за пределы «Парменида» вопреки тому, что
можно было бы предположить относительно Г. Паламы и вообще всех, для
кого Сущий не только «есмь», но и является источником дифференциации
сущего, т.е. вопреки видимости того, что они не поднимаются до уровня
первой гипотезы «Парменида»2. Здесь за границами апофазиса вера
утверждает абсолютную личность Бога. В своем апофатическом пределе
разум не способен на такое утверждение, поскольку ни сущность единого, ни

1
За исключением, может быть, аналитического, такого, какое демонстрировал, например, Ю.М.
Бохеньский, в отличие, от Б. Рассела, прямодушно отвергавшего религию, или А.Н. Уайтхеда, столь же
прямодушно ее утверждавшего. Но, видимо, не случайно Делёз считал, что сочинения Л. Витгенштейна не
имеют отношения к философии...
2
В системе Плотина сказать о себе «Аз есмь Сущий» мог бы только Ум (см. особенно Enn. VI.7.38.
–Если не оговорено иное, ссылки на Эннеады Плотина в тексте и примечаниях даются по изданию: Плотин.
Эннеады (I – VI). СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2004 – 2005). Бог (Единое) как раз не нуждается ни в бытии,
ни в мышлении, ни тем более в творении, так что если бы Он только склонился к сущему, то уничтожил бы
его (Enn.VI.8.16). Его свобода не может быть ограничена не только всеми этими вещами, но и Им Самим.
Плотин даже говорит, что Он «творит» Свою сущность и «оставляет» ее быть вне Себя, нисколько не
определяясь ее бытием (Enn. VI.8.19). В этом свете разговор о сокровенной Божественной сущности может
показаться деградацией апофатической мысли. И это было бы именно так, если бы Бог был только сущим и
если бы в дело не вмешалась вера, которая пошла дальше абсолютной неприобщимости Бога.
94
сущность иного не дают для этого никакой возможности. Согласно догмату,
Бог, который есть все (т.е. тогда, когда Он есть Бытие), абсолютно (т.е. в
вечности) учреждает индивидуальность души. Душа становится богом в Боге
именно потому, что она не сливается с сущностью Бога, тогда как
постижение сущности есть ни что иное как духовное, т.е. абсолютное,
слияние. Делом души является обретение своей божественности либо отказ
от нее в пользу дурной тавтологии бытия (ад) или небытия (смерть), которые
«приобщают» именно по сущности, т.е. в бессущностности.
Первое, что в эпистемологическом отношении добавляет здесь вера,
состоит в последовательном утверждении принципа эмпиризма1. Будучи
абсурдной изначально, вера возникает не из достоверного рассуждения,
неизбежно опирающегося на одну из апофатических гипотез, а из факта
конкретно-исторического Боговоплощения. Вера в само это событие и в то,
что оно возвестило миру, безусловно, не делает какой-либо гипотетический
синтез доказанным, как и не получает от него доказательств. Здесь не
познающий субъект соединяет добытую разумом истину с данным, а само
данное несет в себе Истину, открывая субъекту возможность установить себя
в ней. Существо эмпиризма, на котором христианство строилось изначально,
заключается в (пред)понимании того, что никакая всеобщность, как бы
стройно она ни была обоснована в опыте и априори, не объясняет мир, а,
скорее, сама требует объяснения. Ни одно учение, которое намеревается
повторить мир, или рефлексивно нацелено на высвобождение бытия в его
истине, не способно достичь основания самого бытия и не дает субъекту
возможности экзистенциально установиться в данном. Даже если бы мир
совпал с Единым Плотина или Виртуальностью Делёза, он все равно не был
бы объяснен экзистенциально. Никакие утонченные уловки не способны
отменить вопрос о том, почему бытие вообще «есть» (т.е. и вопрос «есть» ли
небытие), поскольку вместе с этим вопросом всякому учению неизбежно

1
См.: Палама Г. Триады в защиту священно-безмолвствующих. СПб.: Наука, 2004. III 3 3.
95
приходится рушить и ту полноту, которую мир должен был бы обрести,
«узнав» себя в этом учении.
Полнота – и это второй радикальный шаг Паламы – неприобщима, ни в
каком из миров тварность не способна коснуться ее. Мир, даже когда он
исполнится Божественным, когда Бог истинно будет «всяческая во всем», все
же не станет совершенной Полнотой. Это означает, что темнота, в которую
мысль погружается вместе с первым распределением бытия и небытия между
единым и иным, преодолевается утверждением предела уже не только для
мысли, но для всякого существования вообще, – когда сущее преобразится и
взойдет на высшую ступень бытия или даже станет самим бытием
(перестанет быть в бытии), оно все же не коснется его основания, как и тайны
небытия.
Тому, кто отрицает и Бога и это восхождение, выстраивая гипотезы «на
плоскости» без иерархий, начал и образцов, также не приходится иметь дело
лишь с апофатическим пределом, поскольку безначальность иного, которая
не умножала бы себя в дурную бесконечность, была бы должна властвовать
силой небытия единого (на языке бытия-как-различия – силой абсолютного
забвения «фокусов унификации», «центров тотализации» и «точек
субъективации»), прикосновение которой означает, что того, к чему она
прикасается, уже нет, то есть нет и самого прикосновения.
Противостояние апофатических гипотез отсылает к высшему условию
их возможности. Это условие не следует мыслить так, будто оно
представляет собой мета-апофатическую надстройку в виде общей для всех
гипотез идеи относительно единого и иного1. Тем более это условие не может
предстать в качестве какой-то формальной или материальной общности
гипотетических максим.

1
На роль такой идеи могло бы претендовать нечто подобное «Неиному» Н. Кузанского, поскольку о
нем уже невозможно сказать, ни того, что оно единое, ни того, что оно иное. Эта претензия дает увидеть,
что подобная идея не может служить идеалом, поскольку ее содержание составляет беднейшая абстракция,
общая двум гипотезам об абсолютном полагании единого и таком же полагании иного. Из этой абстрактной
абсолютности, которая безразлична к противоположным гипотетическим посылкам, никакой мета-
апофатической идеи не возникает.
96
 Апофатическое движение к Абсолюту имеет своим пределом
необратимое отрицание бытия. Но даже это предельное отрицание (если его
принимают) не дает возможности сформулировать принцип, благодаря
которому само оно необходимо существует, т.е. принцип Тайны, о которой
еще пойдет речь. Абсолютное выражение того, что Тайна непостижима,
составляет идеал апофазиса. Безмолвие диалектики (Плотин, Enn. I.3.4), «via
eminentiae» (Экхарт), «docta ignoranta» (Н. Кузанский), трансцендентальная
видимость и Ding an sich (И. Кант), λήθη την αλήθεια (М. Хайдеггер),
«антиномический монодуализм» (С.Л. Франк) и, наконец, «Comment ne pas
parler» (Ж. Деррида) – таковы наиболее известные и значимые
концептуализации апофатического идеала. Каждому из этих концептов
соответствует то, к молчанию о чем они ведут (Благо, Gottheit, Неиное,
Бытие, Непостижимое, Хора). Идеал апофазиса, таким образом, сугубо
формален. Вся его формальность может быть заключена в одно, совершенно
абстрактное, правило: «отрицай так, чтобы утвердить непостижимое
сообразно символу своей веры». Ясно, что никаких частных правил
отрицания для всех гипотез отсюда вывести нельзя. Поэтому вопреки
видимости апофатическое восхождение – дело совсем не простое. Чтобы
добиться на этом пути ясности, требуется недюжинный ум и отчетливость
веры. Каждому, кто испытывал свою веру «глупыми вопросами»1, да и
просто житейскими ситуациями, известно, сколь глубоко можно
заблуждаться по поводу ее отчетливости. Даже то, что до этого казалось
ясным, может предстать совершенно непонятным. Тем более «фигура
умолчания», вопреки знаменитой максиме Л. Витгенштейна, не возникнет
сама собой из того, о чем можно сказать ясно. Как справедливо заметил Ж.-
Л. Марион, молчание еще нужно заслужить, чтобы оно означало именно то, о
чем надлежит молчать2. И, добавим, чтобы оно стало способным излучать
ясность, которую нельзя смутить «глупыми вопросами».

1
Замечательные примеры такого испытания см.: Карсавин Л.П. Основы средневековой
религиозности в XII – XIII веках, преимущественно в Италии. Пг.: Научное дело, 1915. С. 54.
2
Марион Ж.-Л. Идол и дистанция, с. 218.
97
 Формальность апофатического идеала составляет главную его
проблему, общую для разумной способности вообще. Никогда нельзя быть
уверенным в том, что молчание достигнуто и что в нем подлинно обитает то,
о чем повествует символ веры. Не существует способности, которая извне
оценила бы полноту отрицаний и их взаимосоответствие. Этим мы не хотим
повторить общеизвестную диалектику идеала, мысля его то ли
трансцендентным для конечного духа, то ли моментом самого духа в его
движении к абсолютной конкретности. Дело в другом. Идеал как таковой
невозможен без того, чтобы утверждать себя в качестве цели, общей для
разума и природы. В конечном итоге он выражает надежду экзистенции на
разрешение противоречия между ее временностью и вечностью или
бесконечностью. Ни идеал тождества, ни идеал различия не имеют никаких
преимуществ в горизонте этой надежды, хотя именно ее реализация является
мотивом, а значит и сущностью разумной способности, поскольку в своей
высшей – апофатической – форме она достигает предела в познании закона
собственного осуществления. В корреляции с двумя типами онтологий, о
которых говорилось выше, этот закон обеспечивает разуму роль либо
основания мира, либо одного из его эффектов. Но во всех этих полаганиях
разум не способен пойти дальше форм, из которых апофатическая является
последней. Апофатический идеал составляет высшую формальность разума,
достигнув которой он окончательно убеждается в том, что ему не дано
извести из себя реальность, чтобы через ее производность утвердить
полагаемую им для себя роль. Подчеркнем еще раз: это одинаково верно как
для рационализма, так и для эмпиризма, как для веры в Бога, так и для
неверия в Него, как для разума законодательствующего, так и для разума,
объявляющего себя эффектом или иллюзией.
И все же апофатический идеал не просто аккумулирует в себе судьбу
всех идеалов. Он один из всех безусловно отдает царства рассудка, морали и
воображения во власть веры (если конечно эти царства доросли до
апофатической юрисдикции, к чему они вовсе не обязаны). В отличие от
98
тайны, которая требует позитивных утверждений, идеал только лишь
формален и негативен. Поэтому в его сущности заключена критика
апофатического разума.

§3. Дифференцирование негативного умозрения

3.1. Тайновидение

В изложенных выводах уже намечено различение апофазиса и

негативной теологии, но чтобы подойти к нему вплотную следует несколько
слов сказать о тайне, поскольку к ней отсылает и гипотетическая природа
апофазиса, и теологическая речь о Боге.
Сегодня нередко можно встретиться с тем, что вопрос об апофазисе
сдвигается в область «онтопсихологии». Выясняется, в частности, его
коннотация с ресентиментом, возникающим из отложенного потребления
желаемого блага. Подмечается, что зависть предполагает устранение
Первоначала от умов, взоров и рук – равным образом сильных и слабых, –
помещает его в недосягаемость, чтобы оправдать социальную
обусловленность отложенного потребления, на службе которого состоит
мораль или эстезис1. Пролиферация концептов и рост числа религий
понимается как выражение того, что желание (независимо от того,
понимается оно вслед за Гегелем как присвоение или вслед за Левинасом как
уважение вплоть до кьеркегоровского отказа от желанного) стремится
исчезнуть из поля зрения философии вместе с неизбежной «задержкой»
потребления/отстранения благ в порождаемых ею мирах и образах жизни.

1
О характерной для современного эстезиса «слабости» см. нашу статью: Дробышев В.Н. «Слабая»
современность // Вестник Академии Русского Балета им А.Я. Вагановой. 2016. № 1 (42). С. 123-130.
Постсекулярное ослабление «сильного» христианского прошлого в современном художественном
творчестве по своей сущности повторяет превращение языческих богов в демонов.
99
 Деррида, рассуждая об апокалиптическом тоне в философии1,
высказался в том смысле, что сокрытие от взоров призвано изъять из
философии всякую пророческую интонацию, которая намеревается
прикончить философию, поскольку истина, декларируемая самозваным и
ревнивым мистагогом, отменяет всякий будущий философский поиск, а
заодно и веру. Подобный опыт не нов в истории философии. В частности, его
осуществил Гегель, тщательно скрыв при этом иррациональные предпосылки
своего – отнюдь не мистического по видимости – синтеза2. Деррида, однако,
считает, что философия должна быть способна на ситуацию, когда ценность
ее «нейтрального», отвлеченного от желаний тона ничем не гарантирована,
так же как ничем не гарантированы критерии, которые избираются для
демистификации псевдо-пророчеств.
Этой «онтопсихологии» можно адресовать вопрос на ее же поле: разве
не «отложено» для всех нас достижение смысла экзистенции? Возможно ли
избавить ее от желания вечного блаженства или небытия? Те ответы, а их
обилие можно предвидеть, которые станут обосновывать, что это возможно,
прозвучат из области психологии или теологии. Апофазис, который служит
здесь водоразделом для того, что именуется философией, эту возможность
отрицает. Пока философия, пользуясь выражением Бадью, «подшивается» к
психологии или теологии, она будет далека от своей сущности.
Мы завели речь об этом сдвиге, чтобы яснее обозначить точку, в
которой сходятся вера и апофазис. Это – тайна. Ничто не может отменить
апофазис и веру, потому что ничто не может отменить тайну.
«Онтопсихология» выразила то весьма значимое для современного духа
обстоятельство, что он устал от тайны. Две тысячи лет ожидания сделали
свое дело. Недавняя поспешная канонизация Иоанна Павла II – одно из
реальных подтверждений жажды чуда, которое в очередной раз избавило бы

1
Derrida J. Of an Apocalyptic Tone Newly Adopted in Philosophy / Derrida and Negative Theology, p. 25-
71.
2
См.: Евлампиев И.И. Божественное и человеческое в философии Ивана Ильина. СПб.: Наука, 1998,
Гл. 3. § 4.
100
от тяжести веры и апофатических блужданий разума. Однако тайна была и
остается главным испытанием, на которое обречена экзистенция.
Давно уже выяснено, что тайна не столько скрывает, сколько являет то,
что может стать предметом созерцания и мышления. Таинственность особым
образом проясняет недосягаемое, а не просто размещает его среди
противоречащих друг другу суждений. Поэтому определяющим (и
единственно имеющим смысл) вопросом относительно тайны может быть
лишь вопрос о том, что представляет собой этот содержащийся в ней способ
прояснения. По этому поводу уже накопилось достаточное количество
мудрых мыслей, но в основном они так или иначе отсылают к существу
утаиваемого, а не к самому утаиванию. Исключение можно увидеть в
размышлениях Хайдеггера о «лете», которое утаивает бытие, вышедшее в
свою несокрытость, в самой этой несокрытости1. Утаивание предстает у него
таким действием сущего, посредством которого оно «хранит истину» бытия,
не постигаемую в понятиях. Деррида, напротив, считает утаивание
сокрытием того, что, будучи воспринятым, причиняет смерть2. Так
Апокалипсис Иоанна, будь он разгадан, означал бы смерть философии,
поскольку в ней отпадала бы всякая нужда. Хам означает смерть тайны
родового истока и, говоря шире, тайны сотворения мира. Адресованное ему
проклятие противопоставлено будущей жизни рода, которая, таким образом,
невозможна без утаивания, восстановленного его братьями. Это значит, что
сущее есть лишь постольку, поскольку от него сокрыто то, почему оно есть,
т.е. истина его бытия. Таинственность этой тайны должна быть явлена так,
чтобы уберечь от проникновения в нее непосвященных, способных
испортить сакральное пустым воображением, т.е. вообще всех, поскольку
никогда нельзя быть уверенным в своей посвященности. Таинственность
тайны отрицает себя – denegates, – не оставляя шанса диалектике.

1
Наверно подробнее всего он говорит об этом в лекциях о Пармениде: Хайдеггер М. Парменид.
СПб.: Владимир Даль, 2009.
2
Derrida J. Of an Apocalyptic Tone Newly Adopted in Philosophy, p. 26-29.
101
 Для нас важно, что в обоих случаях утаивание соотнесено с
животворением и разумной способностью. Прояснение, которое оно
обеспечивает, касается так или иначе полагаемого предела этой способности,
стоящей выше остальных. Когда речь идет о Божественных тайнах, то их
следует отличать от этого предела и не пытаться видеть в них способ его
превзойти. Если бы дело обстояло иначе, то разум был бы уже давно
расширен за счет Откровения до такой степени, что тайн не существовало бы
вовсе. Отсюда следует, что сокрытие Бога менее всего свидетельствует о том,
что посредством человека и его разума Он достигает Своей сущности. Но, с
другой стороны, столь же трудно видеть в Его потаенности указание на то,
что Он таким нехитрым путем попускает миру пребывать в своем
несовершенстве ради его свободы или чего-то еще, поступая как великий
воспитатель. Поэтому ясность, которая исходит из таинственности, есть в
конечном итоге не более и не менее чем ясность того, что бытие не способно
быть само по себе и никакое сущее не может помочь ему взглянуть на себя со
стороны. Если же эта ясность отвергается и вместо нее полагается взгляд,
согласно которому требование совершенства есть «эксцесс» субъективности
как одного из способов бытия, а само оно свободно от этой иллюзии, то
понятие тайны утрачивает всякий смысл кроме того, который указывает на
ошибочность мнения об эквивокальности бытия. Тайна, как и небытие,
оказывается тогда ложной проблемой.
В принятой нами систематизации для апофатической тайны и способа
ее действия найдется не так уж много места. Точнее говоря, таких мест всего
два и соединить их в одно – диалектически или как-то еще – невозможно.
Либо несокрытым принимается то, что Первоначало невообразимо переходит
в Единое, которое уже является многим и служит ему принципом, либо
выявляется тайна того, что Оно переходит в Иное, которое определяет всякое
становление-единым. Устраняя инстанцию Первоначала, мы ликвидируем и
тайну, а, стало быть, лишаем всякой основательности рассуждения об
онтологическом смысле сокрытия и разоблачения.
102
 И все же категоричность этой дизъюнкции следует смягчить. Вместе с
Первоначалом устраняется тайна истока бытия. Возникающее отсюда
прозрение объявляет бытие собственным основанием (или безосновностью –
это «без-» легко укладывается в гегелевскую игру бытия и ничто), а Тайну –
иллюзией тех, кто не способен возвысить свой ум до Нонсенса. После того,
как оно основательно разовьет тезис о том, что трансцендентное ничего не
объясняет и само должно быть объяснено, так что в качестве объясняющего
оно подлежит воздействию «лезвия Оккама» и ему не остается ничего иного,
как смириться с тайной самого факта бытия. Конечно, эта тайна не только не
содержит в себе экзистенциальную надежду, но прямо ее отрицает. Более
того в силу отсутствия вне-бытийной инстанции факт бытия не требует
каких-то объяснений, а полагается предельным основанием для объяснения
всего, включая бытие-сознанием с его экзистенциальными иллюзиями.
Поэтому в рамках этой гипотезы тайна всегда является мнимой. Однако за
отрицанием этой мнимости стоит тот простой факт, что понятие тайны
бытия, принадлежащего только лишь себе, имеет нулевой объем. Если бытие
вообще деградирует из хаосмоса в тождественность понятий, в ложь и
фантомы, то выдержать его унивокальность без симуляции диалектики1
невозможно. Из всего этого следует, что нам не может быть известно, почему
бытие является много-единым, а не едино-многим, почему оно тождественно
иному, а не единому. «Эксцессы» тождества заставляют бытие хранить тайну
своей однозначности. Унивокальное бытие неизбежно становится тайной для
себя самого. Если бытию известно о себе все, то внутренняя
проблематизация, хотя бы она и продуцировалась его же иллюзиями,
заставляет его увидеть себя как проблему, которую оно не может решить,
опираясь на свое самосознание. Апофатическая формула этого самосознания
– (не)бытие единого при относительном полагание иного – требует отличить
тайну само-бытия от идеи нонсенса и признать, что эта идея не отменяет эту

1
В виде (не)бытия или (?)бытия. О симуляции приходится говорить в связи с тем, что принцип
противоречия и, соответственно, тождества разрушает Бытие-как-Различие.
103
тайну. Другое дело, что эта тайна ни к чему не отсылает, ничего не скрывает
и ничего не являет, т.е. является пустой абстрактной таинственностью,
почему мы и пришли к тому, что тайна деградирует вслед за отменой
Первоначала.
Однако в том случае, когда тайна не считается иллюзией или
следствием «забвения бытия», она являет собой еще большую проблему.
Общим тезисом богословия является то, что сокрытие Бога не может быть
нарушено никакой мыслью, в том числе той, которая объясняет Его
сокрытость требованием свободы для творения. Любая попытка объяснить,
почему нельзя увидеть лицо Бога и не умереть, т.е. все же как-то взглянуть на
Него, оказывается несостоятельной в тот момент, когда богослов ее
осуществляет и при этом остается живым1. Альтернатива между тем, чтобы
считать откровение абсолютным, т.е. дающим такой опыт, которого мы не
имеем в здешнем бытии и в котором мы видим самого Бога, и тем, чтобы
считать его адекватным нашему опыту, пусть даже возведенному в какую-то
совершенную степень, но не дающего Бога как Он «есть»2, является мнимой.
В то же время откровение имеет смысл, лишь поскольку оно нечто
открывает для понимания бытия и одновременно очерчивает в нем круг
потаенного. Это ведет к тому, что тайна относится не к Богу, превышающему
возможный опыт, а к миру. Нечто сокрыто от нас в бытии самого мира и мы
даже не знаем, существует ли то «древо», плоды которого дали бы нам
возможность проникнуть в эту тайну хотя бы ценою жизни. Такая тайна
означает утаивание, сокрытие того, что доступно опыту. Почему Бог не
присутствует в бытии сообразно Своей абсолютной мощи? Зачем человеку
свобода, если истина никак не зависит от способа ее достижения? Если же

1
В этом контексте основная слабость «слабой теологии» видится не в ее релятивизме, как это может
показаться, а во все той же попытке заглянуть в лицо Бога: кенозис как уловка абсолютной мощи Бога,
посредством которой миру дарится любовь и свобода, раскрывает тайну Его сокрытия. Мы упомянули здесь
об этой теологии, чтобы показать размах этих попыток – от борения с Богом до совершенной пассивности,
«выманивающей» Его из потаенности. В то же время мысль Дж. Ваттимо о том, что «смерть Бога» стала
событием освобождения веры (см.: Vattimo G. Belief. Stanford: Stanford University Press, 1999) имеет
безусловное негативно-теологическое значение.
2
См.: Horner R. Derrida and God: Opening a Conversation /Pacifica: journal of the Melbourne College of
Divinity. 1999. № 1. P. 16.
104
такая зависимость есть, то отчего вдруг ее определяет именно свобода, а не
смирение? Вопросам подобного рода несть числа и их умножению не может
быть предела. Ответом на них не может стать указание на непостижимость
Бога1, поскольку это означало бы, что опыт, способный на вопросы, не
способен на постижение ответов, а подобная игра с творением менее всего
может быть названа божественной.
Очевидно, что апофазис бессилен перед такой тайной, поскольку любая
ее корреляция с непостижимостью Единого или Иного, бытия или небытия
лишь уводит от ее существа. Вместе с нею мы вступаем в область абсурда,
где экзистенция обитает по законам веры.

3.2. Непостижимость и абсурдность

«Золотой век» негативного дискурса, связанный с именами

неоплатоников, продемонстрировал характерную черту апофатической
событийности, состоящую в том, что апофазис служит путем для
преодоления гностической вакханалии духа, когда религиозные традиции и
авторитет разума попадают под удар скептицизма.
Но, как известно, одно из направлений того, что неоплатоники
относили к гностицизму, все же победило и долгие века апофатическое
мышление служило богословию под вывеской негативной теологии,
периодически подрывая его изнутри. Эта победа не была случайной,
поскольку чистый апофазис, претендующий на звание чистой теологии,
примером которой сегодня является «слабая» или «бедная»2 теология,
апеллирующая к «вере вообще», должен будет повторить теологическую
судьбу Единого и Иного, –неизбежный крах апофазиса, когда он пытается
утвердить себя на месте веры. Вовремя и содержательно прервать этот путь

1
Думаем, нет надобности подробно изъяснять, что ответы, которые дает диалектика, иллюзорны в
той же степени, в какой основательна ее иерархия опосредований. Достаточно повторить знаменитый
вопрос Лейбница (Лейбниц Г.В. Начала природы и благодати, основанные на разуме / Лейбниц Г.В. Соч. в 4
т. Т.1. М.: Мысль, 1982. С. 404–412), чтобы увидеть, что эта иерархия не может даже приблизиться к нему.
2
Эпштейн М. Пост-атеизм или бедная религия // Октябрь. 1996. № 9. С. 158-165.
105
и, таким образом, сохранить апофазис для живой мысли – значит
продемонстрировать искусство философии и глубину теологической
интуиции. Сегодня они особенно востребованы в виду того, что богословие
(и не всегда только протестантское) сдалось философии, способствуя тем
самым как гностическому брожению, так и чрезмерным апофатическим
притязаниям. Иными словами, содержательность сегодня больше на стороне
апофазиса в ущерб негативной теологии.
Обращаясь к сути указанной дифференциации, следует прежде всего
указать на то, что негативная теология не имеет своей последней целью
восхождение к апофатической (без)начальности, которая непостижима,
поскольку она подлежит отрицанию точно так же, как и все катафатические
утверждения в виду такой предметности, которая не только непостижима в
апофатическом смысле, но и во всех смыслах (в то числе негативном)
абсурдна. Это отрицание буквально и отчетливо было высказано на заре
христианской негативной теологии Дионисием Ареопагитом1, поэтому
остается только недоумевать по поводу того, как само оно оказалось
записанным в разряд философско-апофатических. Цель негативности в
теологии состоит в правильном уразумении догмата о том, что экзистенция
подобна Экзистенции, и ни онтические определения, ни даже само бытие не
являются для этого подобия не только определяющими, но даже сколько-
нибудь существенными. Человек знает о своей конечности и точно также
знает о том, что она заключена в бесконечность; человек страшится смерти,
но ничуть не меньше его ужасает бесконечная тавтология земной жизни;
человеку дорога его самость, но он не желает разделения, в котором бы она
была предоставлена одной только себе. Ни одно из этих противоречий не
решается апофатически, поскольку помимо отрицаний все они требуют
утверждений, не подлежащих отрицанию. Как, например, можно помыслить

1
Мы, безусловно, не забыли о знаменитых словах Тертуллиана, с которых можно было бы начать,
если бы они были сказаны в контексте отрицательного богословия, как и о «взорвавшей» неоплатонический
апофатизм интерпретации Григорием Нисским теологической негативности, ставшей невыполнимой
задачей для человеческого духа, если бы абсурд совпадал с бесконечной негативностью.
106
неслиянное соединение с Богом, если даже плотиновский образ совпадения
центров окружностей остается только лишь бесконечным апофатическим
колебанием между тем и другим? Негативная теология есть негативный
момент теологии, а апофатическая негативность не только не составляет ее
истины, но скорее наоборот стремится эту истину разрушить. Если бы Бог
был достижим на апофатических путях, то ни о какой вере (неуверенности)
говорить бы уже не пришлось. Что же касается апофазиса, то он
теологически нейтрален. Для пишущих на тему негативной теологии в
деконструкции слова Деррида о том, что он «похож на атеиста» стали как бы
знаком самой сущности «отрицательного богословия», которое якобы всегда
было «а-теологическим» моментом теологии. Сегодня это – самое
распространенное его понимание, которое нюансируется применительно к
учениям знаменитых философов и богословов, так что среди них уже не
оказывается тех, кто не был бы «негативным теологом». Отчасти это верно,
поскольку, как мы уже видели, всякая философия имеет свой апофатический
горизонт. Но возвышение апофазиса не только не совпадает с
интенсификацией отрицательного богословия, которую обычно усматривают
у Деррида, а, напротив, означает умаление этого богословия. Если для
апофазиса теизм и атеизм вторичны1, различаясь лишь тем, что первый ищет
тайну данной нам действительности за ее пределами, а второй – в ней самой,
то для негативной теологии Бог не является обозначением этой тайны,
которая сама является вторичной по отношению к предельному
экзистенциальному ожиданию, как не означает Он простую интенсификацию
жизни в духе Ф. Ницше, ведущую к тому же апофатическому безразличию.
Л. Буве – один из немногих2, кто оперирует различением
«культурного», в том числе философского, апофатизма и христианского

1
См., например: Wissink J. Two Forms of Negative Theology Explained Using Thomas Aquinas / Flight
of the Gods: Philosophical Perspectives on Negative Theology. NY.: Fordham University Press, 2000. P. 118-119.
2
См. также: Turner D. The Darkness of God. Negativity in Christian Mysticism. Cambridge: Cambridge
University Press, 1999. P. 38-39. Адо П. Духовные упражнения и античная философия. М., СПб.: Степной
ветер, Коло, 2005. С. 224 слл. Оба автора различают мистический и апофатический опыт, каковое
различение, как отмечает Адо, утверждал и Плотин. Причем, Адо указывает на первичность мистического
опыта по отношению к «негативной теологии». Но различения апофазиса и негативной теологии в
107
негативного богословия. Разочарованность в традиционном христианском
культе обеспечивает, по его мнению, простор «культурному апофатизму»,
вовлекающему религиозный дух в поиски новых путей для осуществления
старых идеалов. Следствием этого является неопределенная религиозность,
соединяющая самые разные представления о том, что превосходит здешнее
бытие. Этот «культурный апофатизм» является для Буве выражением пост-
христианской религиозности, которая никак не связана с перспективой
христианства, поскольку «нет никакого религиозного утверждения истины
без конкретного дискурса»1, способного в равной мере противостоять
пустому универсализму и «закрытому партикуляризму» (фундаментализму).
«В этой перспективе отрицательное богословие берет на себя роль, весьма
отличную от той, что демонстрируют вышеупомянутые мыслители [Э.
Левинас, Ж. Деррида, Дж. Капуто, Ж.-Л. Марион, Р. Кирни – В.Д.]: его цель
состоит больше не в том, чтобы проститься с нарративностью религиозного
дискурса, а скорее в том, чтобы возвести понимание этой нарративности к
пределу. Апофатическое богословие не отказывается от катафатического
богословия, но определяет его»2.
К этому выводу можно добавить, что нынешняя религиозность только
кажется весьма пестрой, поскольку возникающие в ее лоне движения
повторяют одни и те же «архетипы» и отличаются лишь причудливостью их
комбинаций. Отсюда и возникает нехитрая мысль о том, что, если Бог один,

собственном смысле у них нет. Логика этого различия присутствует у Хохштаффля (Hochstaffl J. Negative
Theologie. Ein Versuch zur Vermittlung des patristischen Begriffs. München: Kösel-Verlag GmbH & Co, 1976),
когда он сопоставляет иудейский (теологический) и греческий (философский) истоки негативной теологии,
однако ее собственное рождение он связывает с именем Филона Александрийского, где оба истока слились
воедино (s. 33). Однако больше всего намеков на это различение присутствует у тех, кто пишет на тему
«Деррида и негативная теология». Так уже в первом посвященном ей сборнике М.К. Тэйлор, рассуждая о
квази-отрицательности у Деррида, оговорился (в скобках), что она не принадлежит классической негативной
теологии (Taylor M.C. nO nOt nO / Derrida and Negative Theology. Albany: State University of NY Press, 1992.
P.186). Эта оговорка явно предполагала, что Деррида творит неклассическую «негативную теологию»,
которая совсем не теологична (как и не а-теологична в батаевском смысле). К искомому различию ведут
также доводы, которые оппоненты Деррида приводили против его высказываний о «семейном сходстве»
деконструкции и негативной теологии и, в частности, то, что они разрывают ее «жизненную связь» с
богословской истиной (см.: Zachhuber J. Jean-Luc Marion and the Tradition of Negative Theology
[Электронный ресурс] https://www.academia.edu/3074278/Jean-Luc_Marion_and_the_Tradition_of_Negative
_Theology (дата доступа 16.05.16). P. 13).
1
Boeve L. Negative Theology and Theological Hermeneutics: The Particularity of Naming God / Journal
of Philosophy and Scripture. 2006. Vol. 3, issue 2. P. 10.
2
Ibid., p. 11.
108
то не могут быть истинными культы и учения, которые друг другу
противоречат, а потому все они выражают одно с разной степенью
ущербности. На этой почве появляется «утилитарное» отношение к
апофазису, который понимается как средство отрицания всякой
вероучительной конкретности (т.е. того, что в диалектике имело смысл
абстрактного) для достижения чистых структур религиозности,
дифференциации, мессианства, молитвы и т.п. Но критика христианства
могла бы на что-то претендовать, если бы она питалась не этим
синкретизмом, и не его философско-апофатическим «очищением», а таким
«безумием», на которое христианская вера, как в свое время «греческая
мудрость», оказалась бы неспособной.
Безусловно, негативная теология сохраняет желание во всем его тео-
антропо-морфизме, расчетливо растрачивая смысл в пользу
сверхмыслимости, превосходящей мир, управляемый движением
негативности, и закованную в нем жизнь. До сих пор ей было ближе Единое,
хотя и Иное она, шагая в ногу со временем, тоже начала (пока не слишком
успешно) осваивать (И. Зизиулас). Но то, что она утверждает, находится за
пределами апофазиса. Поэтому ее всегда обвиняли и обвиняют1 в
бесплодном трансцендировании и сочинении лишней сущности – такого
начала, непостижимость которого превышает немыслимость Единого или
хоры, и которому невозможно поклоняться, поскольку о нем ничего нельзя
сказать2. Откуда, спрашивают ее оппоненты, в уме, достигшем высшего
незнания о том, что уже не имеет основы и сущности, в отношении чего
равным образом приходится отрицать и утверждения и отрицания (об этом
«последнем» отрицании Прокл подробно говорит в Комментарии к
«Пармениду» Платона 142аб-8), может возникнуть мысль о Боге,

1
Бибихин В.В. Энергия. М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2010. С. 146 слл.
Papanikolaou A. Divine Energies or Divine Personhood: Vladimir Lossky and John Zizioulas on Conceiving the
Transcendent and Immanent God. // TEOLOGIA. 2009. № 2. P. 11–44.
2
Bochenski J.M. The Logic of Religion. NY.: NY. University Press, 1965. P. 36, 114. Разбирая этот
довод и знаменитую максиму Витгенштейна, Хохштаффль отмечает их трансцендентальный характер,
который несовместим с религиозным дискурсом (см. Hochstaffl J. Op. cit., s. 163–167).
109
превосходящем подобное незнание? Действительно, из апофатического
вос(нис)хождения эта мысль не возникает и ему противоречит, но все же что-
то мешает назвать невежами, например, паламитов, «ушедших» из
философии1. Об этом «нечто» богословие, когда оно не ставилось на службу
философии, говорило постоянно: не существует (квази)трансцендентально
обоснованного знания, которое могло бы рационально решить проблему
абсолютного противоречия экзистенции и порядка бытия, в котором она себя
находит, но имеется откровенное знание, не достижимое на путях
возможного опыта (как и опыта «невозможного» в деконструкции),
говорящее о том, что эта проблема уже решена, и дело лишь за тем, чтобы
испить до дна отчаяние этого противоречия. Абсурдная «лишняя сущность»
утверждается негативной теологией вне апофатической непостижимости,
будь она неоплатоническим Единым или батаевской безосновностью
«немыслимого безмыслия». При этом она не отрицает и не «снимает»
положительное содержание религии, сохраняя всю его буквальную
значимость рядом с абсолютной трансцендентностью Бога наперекор
соблазну помыслить эту трансцендентность как спонтанную
интенсификацию «плана имманенции». Именно потому, что стратегия
негативных суждений не тождественна стратегии отрицания суждений (и
утвердительных и отрицательных), богословское отрицание есть не
перевернутое утверждение или негативная форма утверждения, о которой
говорил Аристотель [Об истолковании, 17a 25 – 35], а ограничение и
утверждения и отрицания в интересах практического временения к
вечности2. Тот, кто усматривает в отрицательности глубинный принцип
богословия, «должен был бы спросить себя, какой смысл имела бы
негативная теология, изолированная от утвердительности»3.

1
Бибихин В.В. Язык философии. СПб.: Наука. 2007. С. 279.
2
См.: Turner D. Op. cit., p. 38-39.
3
Hochstaffl J. Op. cit., s. 15. Хохштаффль говорит о сопоставимости происхождения негативной
теологии в Десятословии и у Ксенофана (s. 26), связывая, таким образом, ее структуру с принципами самой
жизненности, обеспеченной запретами, нарушая которые она оборачивается против себя самой. Безусловно,
запреты имеют оборотной стороной утверждения, но последние отданы на откуп самой жизни (почитание
Субботы и родителей, скорее всего, первоначально также имели отрицательный вид, легко в них
110
 Отдельно следует упомянуть о различении, которое Р.В. Светлов
проводит между апофатикой «онтологической» и «гносеологической»1. Эти
наименования достаточно условны, поскольку «онтологичность» как
утверждение о самом бытии предполагает решение проблемы отношения
познания к бытию, в котором достигается их тождество. Речь в этом
различении идет о том, что христианская негативная теология сугубо
гносеологична, поскольку исключает возможность отождествления
человеческого интеллекта с бытием Бога, при том что Бог полагается сущим,
т.е. определяемым Своим бытием, которое, безусловно, не сводится к Его
мышлению, тогда как платонизм, наиболее адекватно выразивший античное
понимание Первоначала, оперировал онтологическими категориями
восхождения к Единому, где апофатическое мышление сменяется
мистическим общением с Абсолютом. В последнем случае Абсолют
интеллектуально недостижим в силу того онтологического факта, что он не
определяется бытием, в том числе таким его модусом, как мышление, а не
потому, что наше мышление слишком слабо в сравнении с интеллектом Бога.
Божественный интеллект прекрасен, совершенен, вечен и т.п., но в иерархии
Плотина он занимает место Ума, который теряет свою способность мыслить
(а мыслит он самым совершенным образом), когда взирает на Единое.
С этих позиций весь европейский интеллектуализм, рожденный
Аристотелем и утвержденный христианством, видится наследником
христианской негативной теологии, в которой постепенно изживался именно
ее ограничительный характер, которым, как мы уже упомянули, Григорий
Нисский «взорвал» неоплатоническую апофатику, поскольку впервые сказал
о бесконечности приближения человеческого интеллекта к Богу, лишив
беспредельность статуса онтологического атрибута материи и сделав ее
гносеологической категорией. Посредством нее тварь определялась в

усматриваемый), которая не ограничена в этой своей возможности и теологически не ориентирована

какими-то образцами.
1
Светлов Р. В. Платонизм и происхождение «интеллектуализма» в понимании первоначала /
AKADEMEIA: Материалы и исследования по истории платонизма. Вып. I. СПб.: изд-во СПбГУ, 1997. С .11–
33.
111
познавательном отношении к Богу, но никак не сам Он в Его
божественности. Безусловно, она говорит и об онтологическом статусе
тварности, в котором сохраняется прежняя ущербность «как-бы-бытия»
материи, но, по мнению Р.В. Светлова, главное заключается в том, что бытие
Бога таким образом погружается в парадигму «интеллектуализма», т.е.
сверхразумности, которая не покидает пределов второй ипостаси
неоплатонической иерархии. Эта парадигма неизбежно стремилась к
субстанциализации мыслящего духа и к тому, чтобы различение мыслящего
и мыслимого оказалось моментом этой субстанции, обеспечивающим ее
процессуальность в русле христианской по своей сущности историчности.
Приведенное различение имеет большое внутри-апофатическое
значение, концентрируя в себе «противостояние» первой и второй гипотез
«Парменида». Не вызывает также сомнений, что христианская негативная
теология во многих своих (в особенности ранних) проявлениях брала на
вооружение «интеллектуализм», поскольку главным ее предметом было
бытие Бога, Его присутствие в мире, зафиксированное Писанием. Но это дает
нам возможность подчеркнуть, что негативная теология в своем существе и
по своему содержанию не определяется той или иной апофатической
парадигмой, на языке которой она говорит в лице своих конкретных
представителей. Из того, что для христианства «Бог есть», не следует, что
для него Бог определяется этим «есть», и тем более оно не проповедует, что
Он определяется своим мышлением. Теперь мы обратимся к этому
подробнее, предварительно отметив, что апофатический синтез, которым
оперирует христианский догматизм, не исключает первую гипотезу
«Парменида» и не подчиняет Бога (сверх)разумности, сущности, как и бытию
вообще, даже как сверх-бытию. В частности, Триединство Бога или
неслиянная нераздельность человека и Бога в Христе слишком абсурдны для
того, чтобы обнаружить в них господство второй гипотезы, поэтому
«интеллектуализм» христианства базируется не на ней, а, скорее, на
собственном отрицании.
112
 3.3. Пути к молчанию

Молчание – такое же общее место в негативном умозрении, как и

отрицание1. Оно также окружено обилием смыслов, которые множат друг
друга за счет того, чему они призваны оставить место. Вкратце мы его уже
коснулись, в связи с мыслью Ж.-Л. Мариона о том, что молчание еще надо
заслужить2. Но сейчас речь пойдет не об апофатическом идеале, а о путях к
нему, о том как, повторим это вслед за Ж. Деррида, «избежать говорения»,
т.е. о самом «механизме» апофатического движения. Прежде всего, следует
определиться с тем, о чем молчит молчание, а затем – что именно в этом
нечто умалчивается.
Само собой, мы движемся к молчанию об Абсолюте, что бы на его
место или в его безместность не поставлялось. Но нам уже стало ясно, что
это молчание не содержит никакой тайны, которая скрывала бы нечто
доступное нашему познанию. Мы немеем перед тем, как единое становится
иным и наоборот, беспредельность сходится с пределом, временное с
вечным. Но даже эта немота – ничто перед безмолвием, о котором поведали
те, кто побывал там, где всякая речь и всякая мысль неуместны. Следуя
этому различию, мы замечаем, что немота перед непостижимостью есть не
столько молчание, сколько сжатие мысли/речи в мгновенную, созерцаемую
единой интуицией целостность – моментальную полноту речи3. Иным
образом молчат те, кто сводит ум в сердце и непрерывно твердит Иисусову
1
См.: Михайлова М.В. Эстетика молчания: Молчание как апофатическая форма духовного опыта.
М.: Никея, 2011.
2
А. Бадью справедливо видит в попытках сделать из максимы Витгенштейна правило,
подменяющее противоположность истины и заблуждения противоположностью осмысленной речи и
молчания, сущность современной софистики (Бадью А. (Воз)вращение самой философии / Бадью А.
Манифест философии, с. 146 – 147).
3
Если последовать за Бибихиным в его рассуждениях о символе, то это же можно понять и как
моментальную пустоту речи. Вдумываясь в мысль Витгенштейна, он говорит о том, что язык всегда
остается знаком невидимого отсутствия, молчания, которое несет в себе присутствие вечного отсутствия
«тожества» – «тожесамости» мира. То, в виду чего речь возможна, не является возможностью самой речи,
также как граница видимого не может стать доступной взгляду (Бибихин В.В. Витгенштейн: смена аспекта.
М.: Ин-т философии, теологии и истории св. Фомы, 2005. С. 47). Говоря шире, во всем, что есть,
присутствует то, почему вообще «есть» бытие, но это» нечто» само никогда не есть и потому остается
незримым.
113
молитву или медитирует, – здесь речь не тождественна постигающей мысли,
а скорее борется с ней, ибо, по слову преп. Нила Синайского, как невозможно
мутной воде стать чистой, пока не успокоится, так и монахом нельзя стать
без исихии (PG 79,1236B).
Стало быть, есть два пути к молчанию, как и само оно не
ограничивается немотой, т.е. оказывается двусмысленным. Хотя оба смысла
тесно связаны, мы выделим тот, который лежит в русле апофазиса. Проблема
этого смысла заключена в том, что последнее отрицание неуловимо,
поскольку для него не существует основания, которое нельзя было бы
отрицать, или, что то же, поскольку негативный дискурс невозможно сжать в
законченное целое. Если, например, Единое полагается с отрицанием его
бытия, то оно уже не является собственно единым, т.е. тем, что едино само, а
не по причастию. Поскольку отрицание здесь уничтожает посылку, оно
вынуждено отрицать и себя, однако без того, чтобы просто вернуть
отринутое единство. Поэтому апофазис останавливается на том, что единое,
оставаясь непостижимым, присутствует в мысли как единение,
отождествление, бессущностность, свобода и т.п., т.е. как то, благодаря чему
бытие сущего составляет единство, тогда как само единое этим единством не
определяется. Это исключение единого из единства бытия – последнее
отрицание, которое уже не ведет ни к какой чтойности и в то же время
утверждает Неопределимое в качестве если не творца, то имманентного
бытию телоса, который не-есть (как, впрочем, и само бытие). Возникающая
здесь двойственность незавершимого отрицания и абсолютного утверждения
являет собой весьма странный смысл. С одной стороны, он вполне определен
и предметен, поскольку, как и всякий смысл, возникает из системы
отсылающих друг к другу различий. Но, с другой, он направлен на «нечто»,
находящееся за пределами возможного движения различений. Причем такое
«нечто» менее всего может быть выведено из этого движения или постигнуто
благодаря ему, особенно в качестве порождающей его причины или сверх-
сущего, которое самим своим сверх-бытием или не-бытием делает его
114
возможным. Иными словами, этот смысл одновременно и различает и
безразличествует, и различается и неразличим, и говорит и молчит. Единое
как бы «зависает» в проговаривании невозможности своего различения и
своего безразличия, так что эта речь по сути является молчанием. Но точно
так же выстраивается речь, которая ведет к молчанию об Ином. Differance,
вопреки его критикам, уже молчит1, точно так же как молчит платоновская
хора, так что «избегание разговора» есть скорее рефлексия апофатического
пути, а не философская проблема, которую следует решить.
Говоря о молчании, мы не можем пройти мимо опыта
священнобезмолвия. В плане историческом тема исихазма сложна,
многогранна и охватывает многие разноплановые явления. Из всего этого
богатства, к которому в его полноте мы не можем обратиться, для нас
представляет интерес то, что философский дискурс синергии вписан в
контекст «антропологического поворота» и что на сегодняшний день именно
этой своей стороной православная апофаза участвует в «философской
конкуренции», которая как наверно никогда сосредоточена на битве за (или
по поводу) человека. Несомненная заслуга в этом принадлежит С.С.
Хоружему, который последовал усилиям таких замечательных богословских
умов как архиепископ Василий (Кривошеин), архимандрит Киприан (Керн),
проф. В. Н. Лосский, протоиерей Иоанн Мейендорф.
Выше мы уже касались вопроса о синергии и выяснили, что различение
Божественной сущности и нетварных энергий не только не нарушает
простоты Бога, но и утверждает бессмертие души за пределами апофазиса,
нисколько не отрицая его. Теперь следует обозначить собственно
апофатическое содержание, этого догмата, к которому он, безусловно, не
сводится2.

1
Точнее, хранит (охраняет, оберегает) молчание: «Мир устанавливается в некоем безмолвии,
определенном и покровительствуемым насилием речи. Не говоря ничего, кроме горизонта этого
безмолвного замирения, которым она заставляет себя звать, покровительствовать которому и его
предуготовлять она предназначена, речь беспредельно хранит молчание». (Деррида Ж. Насилие и
метафизика (эссе о мысли Эммануэля Левинаса) / Деррида Ж. Письмо и различие, с. 189).
2
Буквально несколько слов следует сказать об апофазе Варлаама, поскольку паламитский синтез ей
рефлексивно противопоставлен. По Варлааму, апофазис призван возвыситься над аналогией и
115
 Нетварные энергии – это Бог, присутствующий в мире. Это Бог,
который говорит о Себе, что Он – Сущий, но это не Божественность, которая
никак не зависит от бытия (первая гипотеза «Парменида») и тем более не
Сам Бог, поскольку он не определяется и этой апофатической
Божественностью (как мы помним, Троица, вопреки учению Савеллия,
превыше Монады). В то же время энергии, посредством которых тварь
способна достичь обожения, т.е. абсурдного преодоления тварности1, не
вмещаются целиком в эту гипотезу, а отсылают непосредственно к Троице, в
отношении Которой апофазис не имеет силы2. Как уже ясно, мы ведем к
тому, что этот догмат не отрицает первую гипотезу «Парменида» и тем более
не смешивает Божественность из этой гипотезы с превышающей ее

каузальностью, так как отрицательное познание невозможно до того, как Бог будет положен в качестве
причины уподобленного Ему мира, и глубина апофазиса определяется степенью познания сущего.
Невозможно искать Бога вне сущего, не познав это сущее. Очевидно, что найденный таким образом, Бог
оказывается тем, что, используя гегелевский оборот, можно назвать «просто "не"». Пустота этого
апофатического пути ведет в конечном счете к тому, что отрицательность становится онтологическим
отношением внутри бытия-как-становления, то есть к поставлению мира, достигшего свой полноты в
абсолютной конкретности Духа, на место Бога. Бог оказывается абсолютно мыслящим себя миром и «не»
означает лишь отстраненность его как мыслящего (простота абсолютной мысли пуста как простое «не») от
себя как мыслимого – в этом и состоит суть варлаамовского апофазиса. Палама так и говорит: «…он
приравнивает божественную силу к миру» (Палама Г. Триады..., II 3 65).
1
При всем сходстве, которое обожение имеет с восхождением души к Единому у Плотина (вплоть
до коннотаций между телесным воскресением и сохранением низшей части души), оно радикально
отличается от последнего именно моментом абсурдности. «Неиная инаковость» души – чисто
апофатическая конструкция, хотя и не следующая с необходимостью из того, что можно сказать о Едином и
мире бытия. Рас-творение же не только пересекает грань, отделяющую Бога от бытия, но и продолжает
нести в себе парадоксальное сочетание Божественного бесстрастия с волей и замыслом, т.е. проникнуто
высшим личным началом в отличие от «неиной инаковости», которая не идет дальше абстрактной
индивидуации.
2
Г. Палама неоднократно говорил, что Бог выше не только положительного, но и отрицательного
пути. Однако трудно сказать, следовал ли он упомянутому выше различению превосходящей Единство
Троичности и Троицы, проявляющей единую Божественность в бытии. Так, например, в «Триадах в защиту
священно-безмолвствующих» (II 3 21) он говорит о славе «Божией природы, которая, соединившись одной
из Своих святых ипостасей [курсив мой – В.Д.] с достопоклоняемым Телом, вложила в Него всю свою
славу, то есть присущий Божеству блеск…» и о том, что ипостаси определяются при Божьей сущности (III 2
4). Та же мысль об ипостасности, следующей за Божественностью, в 109-й главе из «Ста пятидесяти глав…»
(Святитель Григорий Палама. Архиепископ Фессалоникийский. Сто пятьдесят глав, посвященных вопросам
естественнонаучным, богословским, нравственным и относящимся к духовному деланию, а также
предназначенных к очищению от варлаамитской пагубы. Часть вторая. Опровержение учения Варлаама и
Акиндина (главы 64 – 150) // Богословские труды. 2004. Вып. 39. С. 5–60). Более того, в 85-й главе Палама,
ссылаясь на Дионисия Ареопагита, утверждает, что ипостасное различие не является специфически
божественным. Вполне возможно, что вопрос об этом различении вторичен, поскольку сверх-единая
Троичность есть не более чем еще одно имя для неприобщимой сущности Бога, в котором подчеркивается,
что она как раз не сущность, которая бы ограничивала и задавала правила для самого Бога (см. 106-ю, 118-ю
главы из «Ста пятидесяти глав…»), а Личность, хотя и никак не сопоставимая с тварным пониманием
личности. Надо также учитывать, что возвышение Божественности над Лицами было осуждено как ересь
савеллианства, а также что небытие Бога не может быть истолковано «чрезмерно апофатически» как Его
полная отчужденность от бытия по Своей «сущности» (глава 123-я). Однако небытие, как мы уже не раз
повторяли, не есть некая противостоящая бытию область, в которую Бог может удалиться, т.е. не есть сверх-
бытие второй гипотезы «Парменида».
116
абсурдной Троичностью, то есть является частью сложного апофатического
синтеза, в котором так или иначе задействовано большинство гипотез, при
определяющей роли первой из них1. Бог не только за пределами бытия, но и в
бытии, триипостасно сущий через единомножество рациональных логосов
(Триады III 2 24) и над-рациональных энергий. А тварь не только
причаствует бытию и небытию, но и способна соединиться с Богом.
Единственное, что в этом синтезе отсутствует, это абсолютное отрицание
иного, поскольку оно потребовало бы как минимум возможности для
творения стать чем-то вроде «анти-бога», т.е. вело бы к своеобразному
дуализму2.
Следуя второй гипотезе «Парменида», необходимо утверждать
разнозначность бытия. В нашем случае тварное бытие, поскольку оно имеет
единство не от себя, несет в себе подобие Единого, т.е. по мере своей
сущности стяжает Его энергии. Собственно это стяжание и есть тварное
бытие, само по себе тождественное Ничто. Последнее есть в то же время и
ничто (неразличимость) Божественной сущности, поскольку о ней говорится,
что она есть и поскольку только ее бытие истинно и потому неравнозначно
бытию сущего. В силу того, что эта вторая гипотеза подчинена первой,
следующая из нее необходимость для этой сущности быть и порождать
инаковость, исключается, как исключается и самоосновность бытия,
неравными частями которого были бы сущий Бог и мир, и тем самым
обеспечивается вне-апофатический «зазор» для творения. Поэтому же
потенциальная бесконечность тварного выражает лишь неистину его бытия,
его неспособность собственно быть – быть единым через себя самого. В то
же время и само бытие многого внутри себя разнозначно. В отличие от
вещей, которые неприобщимы лишь в меру поверхности их тел, человек

1
Если отвергаемая ныне метафизика определяется через то, что Бог для нее – высшее сущее, то, как
видим, христианская апофаза имеет ее своим моментом, но ею не определяется.
2
Подчеркнем специально, что вычленение этого синтеза не есть явное, скрытое или
бессознательное учреждение еще одного философского идола Бога. Мы лишь движемся к той
апофатической структуре, которая функционирует в православии, и можем только надеяться на то, что не
слишком грешим против истины.
117
невыразим, неумопостигаем и непричастен по самой своей сущности. И,
наконец, мы замечаем, что вследствие подчиненности этой гипотезы дилемма
унивокальности и эквивокальности бытия утрачивает определяющее
значение, поскольку, согласно первому распределению, бытие не
тождественно ни единому, ни иному. Разнозначность выражает лишь разную
степень «осуществления» бытия в его сущности (подобие тварного
нетварному1), но она не поднимается на уровень, где трансцендентный Бог
отличен от Бога, присутствующего в бытии.
Это еще далеко не вся апофаза, поскольку определяющая ее теологема
следует небытию Бога, Воскресению, обожению и множеству других
моментов, составляющих абсурдную структуру, в основании которой
находится личный Бог. Всех этих моментов мы коснуться не сможем и
скажем лишь несколько слов о смерти Бога, поскольку она имеет ключевое
значение для негативной теологии. Об этой смерти философами сказано
слишком много и не сказано почти ничего. Идет ли в ней речь о смерти и
Воскресении Бога Сущего, т.е. о событии в бытии, или перед нами «как бы
смерть» Единого, т.е. трансцендированная эмансипация тварного бытия?
Значит ли эта смерть, что миру была открыта возможность небытия или что,
наоборот, небытия, «аннигилированного» Единым, уже никогда не будет?
Или может быть это событие просто выходит за апофатические пределы,
поскольку событие, произошедшее с Богом, абсурдно по определению?
Непрерывное порождение единого в ином есть то же, что гибель
Единого внутри бытия и его возрождение из иного. Но смерть на Кресте и
Воскресение не есть эта непрерывность умирающего и воскресающего бога,
т.е. не есть процесс бытия, в котором оно являет себя богом, существующим
через свое иное и пожирающим, словно Кронос, собственное порождение и
собственную память. Если же это – абсолютное отрицание Единого, то оно
означает безысходность бытия, которое, будучи оставленным себе самому,

1
О смысле этого уподобления см.: В.Н. Лосский. Понятие «аналогий» у Псевдо-Дионисия
Ареопагита. / Богословские труды. Вып. 42. М.: Изд-во Московской Патриархии, 2009. С. 110-136.
118
не способно ни на свое преображение, ни на свое бесследное и беспамятное
отрицание. Из общего строя христианской догматики следует, что это такое
событие богооставленности, которое именно как событие исключает
абсолютное небытие Единого, но устанавливает разрыв между бытием-как-
иным, предоставленным самому себе, и Полнотой, которая в нем не
нуждается и не имеет его какой-то своей границей. Иному как бы дозволено
стать на место Единого, чтобы увидеть за своим всевластием собственную
смерть, которой нет конца, поскольку оно не способно истинно умереть (дать
место иному, которое не было бы все тем же бытием). Отныне творение,
убив Бога и упав в это самостояние, обречено на веру в то, что Бог вернул
бытие к Себе и тем самым не оставил его в бесконечности умирания.
Мы видим, что апофаза слишком сложна, чтобы можно было привести
ее к какому-то законченному гипотетическому синтезу и установить в нем
«философское место» для догмата о синергии (при этом мы не коснулись
множества других ее важнейших сторон). Но понятно главное, состоящее в
том, что этот возможный синтез заведомо не способен присвоить
абсурдность, которую вносит Личность Бога и Его воплощение и которую
догмат об обожении реализует абсолютно и с такой силой, на которую вряд
ли способен какой-либо иной подлинный абсурд. В этом контексте спор с
синергией, насколько возможно взять его с чисто философской стороны, был
обречен. Только непонимание всей сложности апофазы, в которую органично
входит догмат о нетварных энергиях, могло породить сомнения в том, что он
покушается на Божественную простоту или, тем паче, ведет к многобожию,
не говоря уже о других обвинениях в его адрес. Замечательно то, что
подавляющей своей частью отстаивание догмата основывалось на интуиции
веры, а не на апофатическом анализе1. Это лишний раз подтверждает, что
апофазис вторичен по отношению к этой интуиции и сам по себе бесплоден

1
Один из парадоксов русской истории состоит в том, что исихазм, появившийся на Руси еще до
споров Паламы и Варлаама, стал предметом церковно-исторической науки лишь во второй половине XIX
века. См.: Прот. И Экономцев. Исихазм и Восточноевропейское Возрождение. / Богословские труды. 1989.
Сб. 29. С. 59.
119
даже тогда, когда ему предоставлен весь эмпирический состав верования,
поскольку вместить абсурд может только способность веры1.
Лучше, чем мы, говорит о том же В.В. Бибихин: «Единый в Трех,
Неслиянный и Нераздельный, при том что каждый из Трех равен другим по
достоинству – эти заведомо непостижимые формулы говорили о хорошей
философской школе отцов Церкви. Они знали, что место, будто бы
оставленное философией для именования первого начала, в
действительности занято полнотой опыта не неспособности, а законченной
невозможности что-либо по-человечески сказать, т.е. что философия в своем
молчании перед Началом уже сказала все, и дальше говорить Богу.
Святоотеческое богословие оберегало себя от философии и этим оберегало
философию. В Византии XIV в. от этой традиции чуть было не отошли. На
Константинопольском соборе 1351 г. был принят догмат о различении в Боге
сущности и энергии. Энергии понимались как нетварные, т.е. верховное
божественное начало оказывалось множественным. При его абсолютной
простоте такое невозможно. Паламе за тысячелетие до него возражал Плотин
(«Против гностиков» I): относительно первых простейших начал нельзя
говорить, что одно в них существует в возможности, другое в энергии
(осуществленности, действительности): они всецело осуществленность,
действительность, энергия… На резкие философские возражения новому
догмату паламиты-богословы ответили, как во всей истории христианской
догматики, уходом из области философии. Различие между сущностью и
энергией в Боге было названо неразличимым. Неразличимое различие
(ἀδιάστατος διαφορά) – философская неувязка, но богословски это указание на
непостижимость тайны, как неслиянная нераздельность трех Лиц, немужнее

1
Г. Палама различал веру и высшее видение, превосходительно изъятое из всех тварных
познавательных сил. Оно не входит без остатка в род знания (Триады II 3 34, 35, 49) и представляет собой
недискурсивное утвердительное восприятие Божественности – ясное, очевидное и надежное «Божье
чувство» (см.: Триады I 3 16, 17, 18, 20, 21, 30, 31, 42; II 3 52; III 2 14 и др.), не имеющее
трансцендентального измерения. Моментом этого восприятия является «ощущение» непомерности
«сущности», стоящей за тем, что дано в этом чувстве, подобно тому, как мы видим и не видим Солнце (см.:
Триады II 3 26, 33; III 2 14). Хотя эта способность превышает веру (Триады II 1 29, впрочем, Палама иногда
их отождествляет – Триады II 3 40, 42), она явно без нее невозможна. Поэтому выше мы ограничили
мистический опыт, о котором здесь идет речь, как и опыт апофатический, именно верой.
120
зачатие и воскресение из мертвых. Введение непостижимости в догмат о
различии сущности и энергий было философско-религиозным достижением,
подобным преодолению арианского рационализма в Троице. Три
Неслиянных и нераздельных Лица не имеют отношения к философии. Их
«понятийная дедукция» становится или возвратом к смешению философии и
религии, мало что оставляющему от обеих, или необязательной
иллюстрацией, как августиновское пояснение Троицы через любовь-
единение-связь»1.
Таков в самом общем плане апофатический синтез, который сегодня
присутствует в философии в виде синергийного антропологического
дискурса. Последний, как мы уже отмечали, только еще становится
философским и пока трудно оценить, насколько он будет способен
реализовать указанный апофатический потенциал. Что же касается
отечественной философии Всеединства, которой служили многие
выдающиеся умы, то о ней, поскольку она уже состоялась, можно сказать,
что большей своей частью она оказалась в стороне от этого синтеза. Чтобы
обосновать этот тезис потребуется исследование, которое мы не можем здесь
предпринять, и потому не исключаем, что таковое способно это наше
положение скорректировать самым существенным образом. Пока же вместо
обоснования мы сошлемся на труды С.С. Хоружего, где этот вопрос отчасти
рассматривается2. Своим исследованием мы не претендуем также на то,
чтобы внести какой-то вклад в предметное развитие синергийной
антропологии, но надеемся, что наши усилия поспособствуют прояснению ее
апофатических горизонтов.
Итак, умолкающая апофатическая речь определяется своим
мистагогическим значением. В принципе и негативная теология утверждает
негативное умозрение в качестве пролога мистического союза с

1
Бибихин В.В. Философия и религия // Вопросы философии. 1992. № 7. С. 41.
2
Хоружий С.С. Имяславие и культура Серебряного Века: феномен Московской Школы
христианского неоплатонизма [Электронный ресурс] http://synergia-isa.ru/?page_id=4301 (дата доступа
16.05.16). Хоружий С.С. После перерыва. Пути русской философии. СПб.: Алетейя, 1994. Хоружий С.С.
Неопатристический синтез и русская философия // Вопросы философии. 1994. № 5. С. 75-88; и др.
121
Божественностью, что также служит ее смешению с апофазисом. Однако
такой молчаливый союз она отнюдь не противопоставляет догматическим
утверждениям, которые точно так же заключают в скобки этот мир, как и
аскетизм, частью которого является апофатическое очищение ума. Если же
это очищение совершается лишь в виду «пустого» молчания, то его
результатом является смерть экзистенции или ее иллюзорность. Поэтому
восхождение Единого в душе, как его описывал Плотин, является суррогатом
догматизма, который становится неизбежным, когда, «принципиально-
теоретический поиск божественного вместе с очищающим аскетизмом
является пропедевтикой мистического опыта»1, но этот опыт остается лишь
негативным, т.е. наследующим одной только апофатической рациональности,
не способной дать ничего, что позволило бы позитивно утверждать
экзистенцию, и это утверждение присоединяется как бы извне, помимо и
апофазы, и аскезы.

3.4. Способность веры

Притча о горчичном зерне заставляет думать, что как никому еще не

удалось силою веры сдвинуть гору, так никто пока не смог истинно
уверовать2. Чудо может избавить от веры, как были избавлены от нее
апостолы, Лазарь3 и многие уверовавшие, но в «Великом инквизиторе»

1
Hochstaffl J. Op. cit., s. 80.
2
Можно возразить, указав на то, что для приращения отсеченной руки потребовалась вера не
меньшая, чем для управления горой или смоковницей. Тогда покажется странным, что даже апостолы не
смогли очистить бесноватого «по неверию» (Мф. 17:19) и просили умножить их веру (Лк. 17:5). Ясно, что
вера не действует как заклинание Бога, несмотря на то, что чудеса творятся Его именем (Мф. 7:22). Вся ее
сила – в безумии перед Ним, хотя и оно без любви – ничто (1 Кор. 13:2). Христос сказал «если будете иметь
веру и не усомнитесь» (Мф. 21:21). Не сомневаться в абсурде – значит ли быть убежденным в нем? Что
значит это не-рациональное убеждение? Менее всего в нем можно обнаружить доверие, которое требует
постоянного поддержания и везде ищет подтверждений своей доверчивости как слабый духом кредитор.
Иначе всякое чудо будет подобно ранам, которые Христос показал Фоме, т.е. снисхождением к маловерию
вплоть до избавления от веры.
3
По преданию, за всю свою вторую жизнь, проведенную в посте и молитвах, Лазарь улыбнулся
лишь единожды по ничтожному случаю. Трудно принять объяснение, согласно которому, он перестал
улыбаться, повидав муки ада, куда почему-то попал после первой смерти. Можно было бы говорить о том,
что его захватило сострадание к грешникам, но разве могло бы оно совершенно вытеснить радость от
воскресения праведников? Невозможно также предположить, что вера делима на части, так что Лазарь был
избавлен от нее только в отношении ада, как будто его существование нисколько не доказывает бытие рая.
122
яснейшим образом показано, что чудеса и вера в них нисколько не
препятствуют тому, чтобы люди вновь распяли Христа, и что, стало быть,
вера нисколько не совпадает с убежденностью даже в этих крайних случаях,
желая чего-то большего. Страстное желание вечного блаженства, т.е. того,
что невозможно подменить никаким чудом, – эти слова у Кьеркегора
являются синонимом веры.
С другой стороны, страстное желание не может быть тождественно
вере, постольку, поскольку оно лишь желание. Но в то же время когда
убежденность, приходящая вместе с чудом или прозрением, косвенно
исполняет его, верить остается лишь в то, что блаженство можно заслужить.
Было бы нелепо считать верой сопротивление этой убежденности, тем более
что она не в нашей власти, как и выводить веру из аффектации абсурдом или
нонсенсом, примышляя для него какую-то производительную силу, явно
Божественного происхождения. Можно управлять чувствами, желаниями и
эмоциями, но нельзя от них избавиться. Верой же, как кажется, даже нельзя
управлять1. Если считать ее Божественным даром (1 Кор. 12:9), то как быть
со свободой одаряемого? Если же вера – голос Природы в нас, то о чем он
говорит? Здесь апофатические пути расходятся, и на каждом из них вера уже
не принадлежит самой себе, поэтому кажется необходимым признать, что
она умирает в момент своего рождения, так что нет времени, чтобы ею
воспользоваться и даже узнать, есть ли от нее польза.
Между тем, невозможно отрицать муки веры, подобные, например,
тем, что испытывал рыцарь из «Седьмой печати» И. Бергмана. Но может

Все это к тому, что нам, поскольку мы можем лишь верить, невозможно постичь состояние, когда веры уже
нет, а есть видение (2 Кор. 5, 6-7).
1
Когда расхожее убеждение говорит, что веровать «означает выбирать между верой и безверием,
ошибочной верой, а также предрассудком» (Барт К. Очерк догматики. СПб.: Алетейя, 2000. С. 45), оно не
замечает, что никакой свободы выбора здесь нет, поскольку безверие, ошибка и предрассудок возможны
только на фоне уже имеющейся веры. При этом безверие подразумевает неприятие учений, называющих
себя религиозными (т.е. отрицание атеистической религиозности), ошибка означает раскаяние в
заблуждении перед лицом веры, а предрассудок – все то же предубежденное неприятие религиозности.
Никто не признает ложь истиной, зная, что она ложь, и потому указанного выбора никогда не бывает. О
свободе приходится говорить разве что в правовом отношении применительно к вероисповеданию, т.е. к
публичной реализации способности верить. Правовое понятие свободы совести (или, по известному
российскому афоризму, «свободы быть без совести») наилучшим образом демонстрирует, что под свободой
веры понимается не более чем свобода морального выбора. Очевидно, что такой выбор имеет к вере весьма
отдаленное отношение, как и сама она – к какой-то абстрактной свободе человека.
123
быть прав Кант (КЧР, В652) и такие муки причиняет неверие? Он определял
веру как «теоретически недостаточное признание истинности суждения»
(КЧР, В851) и отводил ей роль регулятора разумной способности, которым
обеспечивается ее скромность в объективном отношении и твердая
уверенность в субъективном (КЧР В855). Отсюда следовало, что своей
истины вера достигает, когда становится моральной, предполагающей Бога и
иной мир. Такая вера не может не нести успокоения, попирая
антиномичность разума, поскольку она подкреплена реальным опытом
нравственного поведения. Мы не будем останавливаться на многообразной
критике «морального доказательства» Канта, тем более что, говоря об
антитетике, мы отталкивались от кантовской оговорки, которая исключает
его доказательственность. Вопрос в феноменальном составе веры.
Если вера есть убеждение, которое невозможно получить из опыта в
соответствии с априорными структурами чувственности и разума, то
возникает вопрос, чем отличается это убеждение от того, которое возникает
из теоретического обоснования. Здесь первым делом приходится ссылаться
на различие источников, из которых оно появляется. Но если мораль еще
ничего не доказывает относительно Бога, то из какого опыта можно получить
убежденность в Его бытии? Вера возникает независимо от апофатического
мышления, а само оно, как мы решили, отсылает к ней, не предъявляя
никаких материальных требований и определяя ее в своих интересах лишь
формально – так, чтобы своей речью она не давала разуму повода нарушить
молчание, которого он достиг, если только не обнаружится, что оно слишком
далеко от апофатического идеала. Воображение и телеологическое суждение
тоже могут лишь пользоваться услугами веры, но никак не продуцировать ее.
Выходит, что ее убежденность какая-то совершенно особая, происходящая
неизвестно из чего. Поэтому остается предположить, что вера образует
самостоятельную способность, которая заведует и убежденностью и, как
следует из ее роли, гармонизацией всех способностей, оспаривая это право у
телеологии. Тогда именно благодаря вере способности образуют
124
гармоничную целостность, а неопределенность веры (отсутствие
убежденности или неверие) влечет за собой их разлад и даже взаимную
озлобленность, происходящую из того, что получаемые ими друг от друга
услуги оказываются негодными для их последних целей.
Веру со стороны ее habitus Кант называл постоянно пребывающим
основоположением души, которое обеспечивает стремление к высшей
моральной цели. В качестве actus она является абсолютно простым
полаганием, т.е. таким, которое теряет смысл, если вопрос о бытии
подвергнут редукции. Отсюда вера тождественна доверию, а склонность к
недоверию порождает догматическое неверие, которое противоречит
нравственной максиме, поскольку невозможно следовать тому, что признано
иллюзией. Критика разума, определяющая его границы, устраняет сомнения
веры, возникающие под влиянием доводов, которые основываются на
антитезисе, т.е. показывает, что сомнение не есть истина веры1.
Прежде всего, здесь возникает вопрос, насколько вера является
свободной убежденностью. Если свобода возникает из того, что предмет
веры не может быть доказан и потому она не испытывает теоретического
принуждения, то ее свобода тут же исчезает в моральном долженствовании,
которое вынуждает верить, поскольку человечность по своей природе
моральна. Отсюда вера предстает необходимым следствием долга, которое
далее можно возвести к чувству вины, рабскому сознанию и ресентименту и
потребовать подлинной свободы, которой вера не нужна. Но главное
заключается в том, что вера оказывается противоречащей свободе,
положенной в ее основу.
В то же время вера, основанная на моральном долженствовании, являет
собой пример активного синтеза в противовес пассивному пребыванию в
уверенности. Пусть даже этот синтез противоречив и с моральной точки

1
Кант И. Критика способности суждения. И. Кант. Собрание сочинений в 8 томах. Т.5., М.: Изд-во
Чоро, 1994. С. 315-317.
125
зрения весьма проблематичен1, сам его факт заставляет предположить, что
пассивное верование имеет смысл не в самом себе, а получает его от
активного синтеза и до него является лишь возможностью веры. Иными
словами, пока вера пользуется рассудком, она не достигает своей истины,
которую ей обеспечивает только вразумление; пока сознание не постигнет
апофатическую антитетику, его вера слепа.
С другой стороны, было бы неразумно отрицать способность веры у
тех, кто не посвящен в апофатические глубины. Рассудок менее всего
озабочен апофатическим идеалом. В то же время, он умолкает, когда
подчиняет себя вере (от минуты молчания до священнобезмолвия). Можно
спорить о том, конституируется ли он своим стремлением к достижению
высшего синтеза, в котором полагаемые им цели получили бы абсолютное
выражение и высший смысл. Можно также ставить под сомнение как
рассудочное (познавательное), так и разумное (практическое) целеполагание,
усматривая в последнем озабоченность разума собственным бытием в ущерб
естественности, к которой рассудок гораздо ближе. Можно, таким образом,
усомниться в идеалах разума вообще, включая апофатический идеал. Но
рассудок, если ему до всего этого нет дела, нисколько не обречен на
«естественную религиозность», или «религиозность А», как называл ее
Кьеркегор, которая больше основана на незнании, чем на непостижимости.
Он, например, знает, что такое свобода и не вдается в противоречия,
вследствие которых ее разумное постижение ничего от нее не оставляет2.

1
Отметим мимоходом, что при всем богатстве критики этой «кантовской веры», какого-то
альтернативного механизма активного синтеза в ее результате не появилось. Но нас будут интересовать не
возможные ходы в направлении такого синтеза, а сам факт этого «вторичного обоснования», без которого
способность веры остается непонятной.
2
Категорический императив Канта основывается на свободе, но ее же и отрицает, поскольку в
идеале, согласно императиву, каждый человек должен поступать так, как велит ему целокупность мира.
Мера удовольствия, которая при этом будет отпущена ему, станет и мерой его свободы. В силу того, что
естественные потребности человека, на каких бы путях они не расширялись, заключены в мере
человеческого тела, прогресс свободы будет возможен только в области духа. Это вполне можно
расценивать так, что человек подчиняет себя разуму и становится для него средством, которое нужно
усовершенствовать, умеряя его страсти, и по достижении такой возможности – вовсе от него отказаться
вместе с его свободой-удовольствием. Для разума, который мыслит себя без посредства веры и страстей,
понятие свободы становится синонимом неразумности. Достаточно внимательно присмотреться к свободе,
прокламируемой в качестве одного из идеалов разумности (как у Гегеля: свобода есть лишь там, где нет для
меня ничего, что не было бы мною самим), чтобы увидеть в ней разум, находящийся в абсолютном рабстве
126
При этом он легко соединяет ее с судьбой, руководствуясь
экзистенциальным опытом и не замечая в этом никакой абсурдности. Вообще
для рассудка абсурдного гораздо меньше, чем для разума. Он не станет,
скажем, задавать вопросы по поводу существа пережитого апостолом Павлом
восхищения, поскольку для него «не знаю, в теле или вне тела» является
достаточным представлением о непостижимости, коррелирующим
жизненному опыту и не требующим уточнений и анализа. Но главное в том,
что рассудку ведома экзистенциальная неуверенность, несоизмеримость
бесконечного бытия и временной жизни. И что еще не менее важно,
рассудку, в отличие от разума, легче принять Бога как личность, а не как
идею (пусть даже абсолютной личности или Другого), и понять безличность
небытия. Вообще экзистенция, ее парадоксальность – стихия рассудка, его
царство, которое у него невозможно отвоевать. Таким образом, рассудочная
вера ничуть не ущербнее разумной. Причем разумность не является
гарантией того, что просвещенная ею религиозность не осталась стихийной,
поскольку страстное желание вечного блаженства не зависит от этого
просвещения, тогда как последнее всегда рискует подменить символ веры
системой идей – «мудрое рассуждение – друг весьма вероломный»1.
Итак, есть ли вера пребывающее основоположение или же она – некое
«вдруг», в котором знание становится убеждением? Признание ее
основоположением значило бы, что уверовавший достиг совершенной
гармонии своих способностей. Однако всякий человек, в достаточной мере
рассудительный, никогда не решится утверждать, что на заданный самому
себе вопрос «прав ли я?» он хотя бы иногда может дать безусловный ответ.
Причем даже в том случае, если его укоряет голос совести. Значит, вера не
может гарантировать обеспечиваемую ею гармонию и страдает всякий раз,
когда этой гарантии предъявляется окончательный счет. Отсюда также

у своей сущности. Поэтому свобода имеет значение лишь для веры и рассудка, а ее рациональное понятие в
конечном итоге оказывается нонсенсом вроде круглого квадрата.
1
Кьеркегор С. Или – или. СПб.: изд-во РХГА: Амфора, 2011. С. 820.
127
следует, что она не есть становление, в котором неуверенность и
убежденность сменяют друг друга.
Если здесь последовать за Делёзом и предположить, что именно разлад
способностей обеспечивает их связь и что только то становление, которое
определяет их различие, правит этой связью, лишь отчасти доверяя свою
власть воображению, поскольку оно «выманивает» различие у повторения, то
вера в Бога выкажет себя постоянно пребывающей иллюзией, которая в
числе прочих (вслед за причинностью) характеризует сознание, мнящее себя
субъектом становления, а не его эффектом. «Расколотое сознание», которое
не строит себя в горизонте Тождества, отрицает свою нужду в вере.
Парадокс, однако, в том, что оно само есть своего рода унификация,
возникающая в рефлексии и, следовательно, предполагающая тождественное
себе сознание, которое точно так же утверждает Различие, как оно до этого
утверждало Тождество. Апофатическая гипотеза, определяющая иное при
условии причастности единого небытию (IV.2.а) как раз требует, чтобы иное
постоянно симулировало единство. Иными словами, господство иного точно
также утверждается верой1. Разница лишь в том, что вера как бы отменяет
себя посредством поворота взгляда, разрушающего тождественность
сознания. Независимо от того, находит ли себя человек временящим к
вечности или же уповающим на совершенное небытие, бесследно
прекращающее бесконечность мировых рядов, он утверждается как «вечное

1
Сфера трансцендентального, по Делёзу, должна быть освобождена не только от формы Я, как это
сделал Сартр, но и от формы сознания, и приведена к доиндивидуальным сингулярностям (Делёз Ж. Логика
смысла, с. 144). Отсюда род, личность и вообще Тождество вторичны по отношению к трансцендентальной
множественности, т.е. к иному (Делёз Ж. Различие и повторение, с. 304). Тогда если предметом веры
является господство Тождества, она оказывается иллюзией. Если же это вера в Различие, то она уже не вера,
а «трансцендентальный эмпиризм». Скрытое доказательство состоит здесь в том, что на пути Различия
можно постичь бытие во всем его многообразии и, более того, понять его как механизм производства этого
многообразия, что невозможно сделать, возводя все к форме сознания (Тождеству). В апофатической
перспективе мнимость этого доказательства очевидна, как очевидно и то, что пролиферация различий, хотя
бы она и отменяла онтологическую роль унифицирующего сознания с его непременным атрибутом –
целеполаганием, является только лишь идеей, т.е. тем же сознанием, и потому в конечном итоге, не может
обойти вывод о бессмысленности становления, не имеющего цели. А значит перед ним встает
неразрешимый вопрос о том, в силу каких причин (если не отговариваться ссылками на неприменимость
этой категории и не подменять их указанным механизмом, как это делает Делёз) «великолепие безличного»
деградирует в субъекта и далее в личность, которая желает вечности и отрицает указанную
бессмысленность (пусть это сознание называется глупостью, злобностью, трусостью, низостью, – от этого
деградация становится еще более явной). Эта неразрешимость возрождает веру.
128
решение во времени»1. «Теоретическая недостаточность» этого решения
очевидна, как и следующая из него вера. Но «трансцендентальный
эмпиризм» делает ставку на опыт многообразия. Трудно сказать, насколько
этот опыт можно сравнивать по его глубине и насыщенности с опытом
Будды, но при всем их громадном различии они основаны на одном
гипотетическом синтезе, характерной чертой которого является отрицание
веры. То, что это отрицание не допускает рефлексии, посредством которой
оно становилось бы догматическим утверждением, характеризует названный
синтез как чисто теоретический и не являющийся естественным для
человеческой души, которая склонна к религиозности. Если взять вариант
этого синтеза, который представлен материализмом, то станет заметно, что в
той же мере, в какой он наименее последователен апофатически, он наиболее
близок к этой естественности, вследствие чего утверждение о том, что атеизм
является богоборческой религией, не лишено оснований.
Вера, которая, как мы увидели, может заключаться в собственном
отрицании, еще больше усложняет вопрос о своей сущности. Пока мы можем
вывести отсюда лишь негативное следствие, состоящее в том, что она не
обязана подчиняться концептуализации, т.е. получать свой смысл из идеи
синтеза всего возможного опыта. Скорее ее смысл противостоит этой идее.
Кроме того, оказалось, что приблизиться к ней без того, чтобы ступить на тот
или иной апофатический путь, крайне сложно. Поэтому надо строже подойти
к различению актов веры и их коррелята.
Предмет веры абсурден. Смыслу выражаемого им временения к
вечности не соответствует ничего, что могло бы стать предметом опыта,
включая опыт апофатического восхождения. Не так уж много найдётся
религиозных догматов, могущих претендовать на подлинную абсурдность2,

1
Кьеркегор С. Заключительное ненаучное послесловие к «Философским крохам».СПб.: Изд-во
СПбГУ, 2005. С. 243.
2
Подлинность абсурда – отдельная сложная тема. На наш взгляд, последним судьей в этом деле
является экзистенциальный опыт. Рефлексивное сосредоточение на этом опыте позволяет отделить
истинный абсурд от мнимого. В качестве примера, который сократит наши рассуждения на эту тему, можно
привести борьбу с гностицизмом, которую вели и христиане, и неоплатоники. В отличие от софистов, этот
род «мудрецов» трудноуловим именно в пространстве негативной теологии. Абстрактно многие
129
которая нацелена на смысл бытия, т.е. на его «происхождение» или основу
(даже если основа – оно само). В акте веры мыслительная способность, с
одной стороны, полагает абсурдную предметность (творение из ничто,
смерть Бога), а с другой, деконструирует себя, утверждая абсурд в качестве
подлинной реальности. Мышление не исчезает, но приобретает новую
функцию, задачу и смысл. Теперь оно действует в горизонте молчания. Но
это еще не вся вера, если только не зря ее иногда называют чувством.
Рефлексия разрушающего себя сознания представляет богатый спектр
от просветления и ума, сведенного в сердце, до «расколотого сознания». Эти
состояния несут в себе перформативную истину, которую оно утверждает как
свою собственную. Но рано или поздно оно убеждается, что это утверждение
имеет силу только для него и не основывается ни на какой аксиоматической
всеобщности. Неуверенность, возникающую здесь, невозможно превзойти1.
Вопреки Канту, разум, достигший антитетики, хотя и освобождает место
вере, но не делает ее уверенной. Убежденность принадлежит одному только
разуму и состоит в его согласии с собой. Никакой роли в этом согласии вера
не играет2 и возникает как раз там, где оно невозможно. Уверенность,

гностические мифологемы вполне «конкурентоспособны», но экзистенциально они мертвы. Необходимо

также отличать абсурд от апофатической непостижимости (например, небытия или симуляции иным
единства), которая дает ему вторичное теоретическое – главным образом модальное – обоснование.
Например, Бог действительно мог сотворить мир, поскольку из понятия Единого самого по себе мы не
можем заключить, что по своей природе оно на это не способно. Есть еще один – чисто формальный –
критерий, который прост по существу, но сложен для соблюдения. Суть его в том, что подлинный абсурд не
может быть рационально обоснован. Весьма показательным примером нарушения этого критерия являются
рассуждения С.Н. Булгакова в «Трагедии философии» (как и рассуждения Шеллинга, на которых они
фактически основываются, – см.: Адо П. Философия как тринитарная ересь (по поводу книги Сергея
Булгакова «Трагедия философии») / Вопросы философии. 2009. № 7. С. 166 – 168). По его мнению, ересь
модализма, которой страдает всякая философия, стремящаяся стать системой, необходимо ведет к
Троичности, которая хотя и не выводится рационально, а дается откровением, но с необходимостью требует
своего принятия, поскольку «если Абсолютное есть Троичная Субстанция, чрез нее делается понятной для
человека его собственная духовная природа» (Булгаков С.Н. Трагедия философии. / С.Н. Булгаков. Соч. в 2-
х т. Т. 1, М.: Наука, 1993. С. 425). Таким способом абсурд не только обосновывается рационально, но и
окольным путем задает принцип, которому рациональность подчинена и который она «как бы» не может
вместить (ибо что, если не рациональный синтез, заключен, например, в словах о. Сергия об ипостаси Св.
Духа, которая «смыкает круг, соединяя обе первые ипостаси, давая область бытия первой и силу бытия
второй» (Там же, с. 432)). Забегая вперед, отметим, что нонсенс у Делёза претендует на ту же роль.
1
Как говорил Кьеркегор «неопределенность веры не может просто прийти, а потом закончиться»
(Кьеркегор С. Заключительное ненаучное послесловие…, с. 561).
2
Мы не стали останавливаться на «феноменологической вере», которой Гуссерль отводил большую
роль в синтезе восприятия (см.: Н.В. Мотрошилова. Учение Гуссерля о вещи, восприятии и пространстве (по
лекциям «О вещи и пространстве» 1907 г.) / Историко-философский ежегодник 98. М.: Наука, 2000. С. 329),
поскольку это увело бы нас далеко от темы в область феноменологической очевидности со всеми ее
проблемами, но не продвинуло бы в понимании религиозной веры.
130
основанная на теории, здесь совершенно исчезает и вместо нее появляется
уверяющее себя экзистирование, никогда не достигающее никакой
(теоретической, практической или эстетической) уверенности1. Это уверение
и ведет разум дальше – через отрицание регулятивных идеей к апофазису и
его идеалу, который окончательно освобождает место абсурду, являя его
именно абсурдом2 (способствуя выявлению его подлинности), а не загадкой,
метафорой или тайнописью. Крестная смерть абсурдна, а не иносказательна,
не символична и не загадочна. Она не скрывает в себе ничего, что не было бы
непостижимой смертью Бога. Знаменитое изречение Тертуллиана – прямая
интуиция подлинного абсурда.
Конечно, далеко не во всяком верующем сознании можно наблюдать
этот путь в его полноте, однако только из этой полноты виден феномен веры.
Но что значит экзистенциальное уверение в абсурде? Направленный ли это
процесс или состояние? Прежде всего, как отмечалось, оставленное вере
место не придает ей уверенности, вследствие чего вера и уверенность не
совпадают. Стремление к этому совпадению, т.е. к смерти, характеризует
веру как выражение абсолютного экзистенциального беспокойства, как
существо экзистирования, возвышающееся над «осуществлением» жизни3.

1
Возможна, правда, экзистенциальная уверенность, которую Г. Марсель выводит из доверия и
верности (см.: Марсель Г. Опыт конкретной философии. М.: Республика, 2004. С. 131 слл.). Но при
ближайшем рассмотрении заметно ее сходство с «моральным доказательством» Канта, т.е. подведение ее
под теоретическую уверенность. Этот пример показывает, что экзистенциалы, когда они занимают место
категорий, точно также складываются в теорию, подчиняющую веру способности разума, хотя создают
видимость обратного. Возможно, однако, поводом для Марселя было рассуждение С. Кьеркегора о том, что
опыт обманутой неправоты поворачивает душу к бесконечной любви, которая может быть только любовью
к Богу, вследствие которой человеку дано быть всегда неправым перед Ним (Ультиматум из второй части
«Или – или»). Но все такие рассуждения Кьеркегора показывают экзистенциальное действие веры. Это, если
можно так выразиться, сингулярные активные синтезы веры, которые возникают как ответы на сомнения и
не складываются в теоретическое обоснование. Поэтому, на наш взгляд, следует различать философское
осмысление, которому вера себя отдает, становясь понятием, феноменом или экзистенциалом, или «веру в
пределах только разума» (Ячин С.Е. Аналитика человеческого бытия: введение в опыт самопознания. М.:
ИНФРА-М, 2014. С. 85), и собственно веру как рационально не осуществимое упование (Евр., 11:1).
2
В этой работе мы не претендуем на то, чтобы развернуть понятие абсурда или описать его
феноменальный состав, но используем его в том узком значении, которое Бергсон называл «простым
актом», имея в виду, что он сводит в единой простоте бесконечные колебания смыслов и переживаний,
возникающих в пространстве между непостижимой Основой и экзистенцией. Речь, естественно, идет не о
смысловой простоте какого-либо тождества, а об абсурдной простоте Основы. Абсурд – тотальное
упрощение апофатического духа.
3
Мы подразумеваем здесь простое, как нам кажется, рассудочное различение между той жизнью,
когда живут «чем-то» (например, верой, искусством или морской стихией,) и той, которой пользуются,
чтобы это «что-то» иметь в череде переживаний, из которых составляется жизнь.
131
Бытие-к-смерти – только лишь внешняя его граница, которая сама по себе не
страшна. Страшит, как известно, «неизвестность после смерти», страшит ад –
дурная бесконечность бытия, в которой смерть остается бесконечным
умиранием1, а не небытием и не порогом вечности. В это категорически не
хочется верить, хотя строй бытия менее всего дает повод сомневаться в
таком исходе. Собственно, этот минимум сомнения, если не прятать его за
забвением, которое только кажется несомненным, и составляет мученичество
веры, одинаковое для веры в Бога, в Бытие, в иллюзорность самости или
Различие.
Таким образом, вера, образуя самостоятельную способность,
целенаправленна и менее всего выказывает свою сущность, когда является
«пребывающим основоположением» души2. Уверяя, вера согласовывает
способности; будучи в то же время неуверенной, она их сталкивает.
Гармония, возникающая из действия веры, не прекращает само это действие,
которое, разрушая себя, рушит и гармонию. Моменты стабильности, когда
вера достигает активного синтеза, сменяются новым становлением, поэтому
экзистенция – это постоянное движение, в котором любое решение не может
быть данным раз и навсегда и служить некой опорой для дальнейшего,
поскольку оно в любой момент может быть потеряно. «Абсолютное решение

1
«Смертию же умрете, что иное значит, как не только необходимость умереть, но и оставаться в
тлении и смерти?... Ибо, если, некогда по природе быв ничто, призваны в бытие явлением и
человеколюбием Слова, то следовало, чтобы в людях, по истощании в них понятия о Боге и по уклонении к
не-сущему (ибо злое есть не-сушее, а доброе есть сущее, как происшедшее от сущего Бога), истощилось и
продолжающееся навсегда (курсив наш – В.Д.) бытие. А это и значит — разрешившись оставаться в смерти
и тлении» (Св. Афанасий Великий. Слово о воплощении Бога-Слова и о пришествии Его к нам во плоти.
Богословские труды. 1973. Сб. 11. С. 131). «Нет худшей и большей смерти, как та, когда не умирает смерть»
(Августин А. О граде Божьем. Кн. 1–7. / Творенiя блаженнаго Августина епископа Иппониiскаго. Ч. 3. Киев:
тип. Г.Т. Корчакъ-Новицкаго, 1880. С. 334). На этой же интуиции, концентрированно выраженной в «Поэме
о смерти», построено учение о личности Л.П. Карсавина.
2
По Гегелю, вера в ее онтологическом значении представляет собой неопосредованное
субстанциальное единство процесса субъективного сознания абсолютного духа, в объективной истине
которого он всегда уже уверен, поскольку свидетельствует о ней самому себе (Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия
философских наук. Т. 3. М.: Мысль, 1977. С. 383). Нетрудно заметить, что слово «вера» здесь излишне,
поскольку абсолютному духу не во что верить, кроме истины себя самого. Если бы он вдруг оказался
неуверенным в том, что достигнет абсолютного самопознания (хотя сама его идея исключает эту
недостижимость), то вера имела бы для него значение. Но даже в этом случае она не была бы собственно
верой, поскольку ее целью было бы то, что духу уже известно и чему нет иной альтернативы, кроме его же
бесконечного становления. Этим мы хотим сказать, что если веру понять как единство процесса, это
единство не будет содержать в себе поступательного раскрытия «свидетельств». Поэтому вера не является
«процессуальной субстанцией» способностей духа.
132
в среде экзистенции всегда было и остается всего лишь приближением… в то
самое мгновение, когда вечное касается его [экзистирующего субъекта –
В.Д.], он уже на мгновение сдвинулся вперед»1. Гармония способностей, как
это справедливо обнаружил Ж. Делёз2, оказывается преходящим моментом
их фундаментального разлада. Но именно вера, а не полагаемое им
воображение, удерживает гармонию этого разлада. И, далее, не пассивный
синтез веры, а парадоксальная «диалектика неуверенности»3 обеспечивает их
«разлаженное согласие».
Находясь в постоянном движении, вера обречена рождать мифы
(религиозную предметность, ставшую недействительной) как неизбежную
плату за моменты гармонии, в которых душа ищет себе успокоения. Это
означает, что мышление, если оно призвано выделить человека из царства
природы, вовсе не теоретично и не ризомно, а экзистенциально. Оно
существует не потому только, что кто-то постигает или синтезирует то и это,
но потому, что участвует в экзистенциальном становлении к истине, равно
являясь негативным и позитивным, комичным и пафосным4, всегда повторяя,
чтобы не повторять5, и разрывая бытие и мышление, субъекта и объекта6. В
этом становлении оно сообразно своей природе несет и выражает
«противоречие между бесконечной страстью внутреннего и объективной
неопределенностью»7.
Если бы эта страсть была направлена на нечто объективное, то по
достижении этого объекта экзистенция была бы должна стать дополнением к
нему, посредством которого оно стало бы не просто предметностью, но
осуществленным желанием. Иными словами, экзистенция имела бы смысл
только в качестве формы, которая, будучи предметно пустой, изначально
принадлежала бы объективности. Но хорошо известно, как Кьеркегор
1
Кьеркегор С. Заключительное ненаучное послесловие к «Философским крохам», с. 523.
2
Ж. Делёз. Критическая философия Канта: учение о способностях / Делёз Ж. Эмпиризм и
субъективность..., с. 145-225.
3
Кьеркегор С. Заключительное ненаучное послесловие к «Философским крохам», с. 70.
4
Там же, с. 96.
5
Там же, с. 107.
6
Там же, с.141.
7
Там же, с. 222.
133
относился к объективности Бога. Поэтому для него эта страсть внутреннего,
хотя она и обеспечивается объективной неопределенностью, направлена не к
своей гибели в объективности Бога, а к такому преображенному состоянию, в
котором экзистенция достигает собственной истины, устраняющей
противоречие между временностью и вечностью1. Это состояние, симптомом
которого является «бесконечное отношение» человека к Богу, невозможно,
если самость экзистенции истинна лишь как нечто преходящее. Только
бессмертная душа может быть такой истиной, и только личный Бог, не
являющийся объектом, может ее обеспечить. Как говорил Плотин, душа
стремится прийти в себя и стать тем, что «по ту сторону сущности», чтобы
обладать собой как подобным Ему (Enn. VI.9.11).
Говоря о вере, невозможно обойти стороной парадоксальное заявление
Хайдеггера по поводу отношения веры к вопрошанию об основании: «То, о
чем спрашивается в нашем вопросе, для веры есть безумие»2. Выше мы
рассуждали об основании и пришли к тому, что оно не обязано быть и
потому ничем не обязано «мысли о бытии». Теперь время рассмотреть,
способна ли эта мысль на безумство перед лицом веры, понимаемой как
модус «вот-бытия», или же это ее безумие лукаво (1Кор. 3,19).
Избавление бытия от вопроса «почему?» вовсе не так безумно в глазах
веры, каким оно себя считает. Поначалу кажется, что подчинив Бога
вопрошанию о бытии, мы достигаем того предела, благодаря которому
возможна (т.е. эпифеноменальна) сама Божественность. Здесь расчетливая
мысль представляет дело так, будто она возвысилась над отрицанием,
разоблачив его в качестве посыла судьбы, в котором бытие утаивает себя. Но
нам не удалось обнаружить во всех ее ходах хотя бы один, в котором эта
претензия была бы сколько-нибудь содержательно выражена.
Намерение этой мысли состоит в том, чтобы обойтись без веры и даже
выявить ее производность. В то же время вопрос «Почему почему?» нацелен

1
Подробнее о самости у Кьеркегора см: Dreyfus H. L. Kierkegaard on the Self / Ethics, love, and faith
in Kierkegaard: philosophical engagements. Bloomington & Indianapolis: Indiana University Press, 2008. P. 11–23.
2
Хайдеггер М. Введение в метафизику, с. 92.
134
на рациональное постижение и любой ответ на него, в том числе «не
почему», отсылающий к допредикативной мысли о бытии, доставляет разуму
соответствующее удовлетворение. Содержание этого удовлетворения в
случае Хайдеггера разгадать сложно, поскольку оно большей частью
«подшито» к поэзии. Но его суть ясна в той мере, в какой его лейтмотивом
является звенящая пустота бытия. Отсюда безумие «мысли о бытии»
показывает себя родственным мистическому экстазу. Мистика всегда
претендовала на то, чтобы достичь состояния, максимально реализующего
экзистенцию, противопоставляя его разуму и его требованию
(ир)рационального основания. Поэтому нет нужды особо показывать, что
«вера в бытие» предшествует этому «экзистенциальному экстазу» и его
феноменальной (имеется в виду феномен в хайдеггеровском смысле, т.е. как
способ бытия) данности в квази-мысли о бытии.
Однако эта наша констатация остается все еще поверхностной в
отношении хайдеггеровской мысли, которая отрицает расхожее понимание
веры. Вера, для которой Писание есть Истина, не замедлит с ответом на
вопрос «Почему?» и примет вопрос «Почему почему?» за пустое
умствование, страдающее логическим противоречием. Но это «умствование»,
если следовать Хайдеггеру, есть заключенная в вере возможность неверия.
Вера, «если она не подвергает себя постоянно возможности неверия, есть не
вера, а удобная привычка и сделка с самим собой, состоящая в том, чтобы и
впредь следовать учению как просто некой условности»1. Думается, что и
Кьеркегор подписался бы под этими словами. Но из этого не следует, что
неверие нужно извлечь из веры и противопоставить ей в качестве
философского вопрошания. Это последнее возможно лишь благодаря самой
вере, хотя бы оно и вело к некоей разновидности неверия или безверия.
Поэтому, за видимостью противопоставления веры и мысли о бытии
оказывается лукавое «безумство» этой мысли, противостоящей тому, что
верой уже не является, а представляет собой, как говорит сам Хайдеггер,

1
Там же
135
равнодушие. И это равнодушие есть как раз то, что фундирует мысль о
бытии в безверии, поскольку «в глубинах мысли нет ничего такого, что
могло подготовить или внести свой вклад в определение того, что
происходит в вере»1.
Если вера не является тем, к чему принуждает нас апофатический
идеал, а представляет собой способность, которая на фоне этого идеала
предстает в своей феноменальной данности, то как соотнести слова ап. Павла
о том, что она должна уступить видению (2 Кор. 5, 6-7), с тем, что именно
она ведет к спасению? Это не может означать, что есть еще и другая
способность, которая руководила бы верой, находясь в более тесном
отношении с Истиной, а над ней другая и т.д., благодаря чему человек мог бы
нести ответственность за свое неправоверие. Справедливо ли тогда наказание
за то, что человек уверовал не в тот абсурд, который проповедован в
Писании, а в какой-то другой? Формальность, к которой мы пришли
(экзистенциальное уверение в абсурде), ничего не дает для разрешения этого
вопроса. Наоборот, её вполне можно употребить и для того
святотатственного рассуждения, которое принадлежит Смердякову по
поводу отречения от веры.
Но ничего большего апофазис для веры дать не может и она сама
должна решать, какой ей быть. Ближайшим образом это сказывается в том,
как человек относится к своей самости.

3.5. Личность и Безличие

«Самое само», как известно, непостижимо. Об индивидуальности

можно рассуждать апофатически, предположив ее единым или иным, сущей
или не зависящей от бытия, становящейся или вечной, но из всех этих
рассуждений невозможно получить личность. Если же рассуждение

1
Эти слова цитирует Ж. Деррида в «Как избежать разговора: денегации» (Гурко Е. Деконструкция:
тексты и интерпретация..., с. 314).
136
относится к Богу, то апофазис вообще оказывается бессильным что-либо
утверждать кроме того, что всякая идея Бога в свете Его личности является
идолом, независимо от того, мыслится ли Он высшим сущим, Бытием1 или
вне-бытийным Абсолютом.
Безличие, наделяемое свойствами Первоначала, действует так же, как и
в случае с верой, т.е. создает видимость того, что тайна личности является
мнимой проблемой. Личность выступает частным случаем иллюзии,
дифференц/сиации или «совокупности общественных отношений», т.е. одной
из форм, неотделимых от материи, как «надстройка» индивидуации.
Продуцирование единства является основной проблемой апофатики иного,
тем более, если это единство в случае личности является рефлексирующим. В
потоке становления наиболее личное является наименее ценным, а
образуемое личностями всеобщее обладает еще меньшей значимостью. Но
каков бы ни был механизм их продуцирования, он требует, чтобы иное
каким-то образом не принадлежало себе. Тайна личности переносится в
тайну «эманации» иного, но от этого она не становится менее мнимой.
Буддизм выразил это так, что к просветлению способен только человек,
поскольку лишь он может преодолеть последнюю иллюзию, которой
является его самость. Разоблаченная видимость уже не есть видимость

1
Выявляя скрытый в Dasein идолатризм, Ж.-Л. Марион (Марион Ж.-Л. Идол и дистанция. – Глава
«Дистанция и различие», особенно на с.с. 245, 246) показывает, что в свете дистанции между Богом и миром
является несущественным различие между метафизическим мышлением, воплотившим судьбу сокрытости
онтологического различия и забвения Бытия, которое было подчинено сущему, возводимому к Сущему как
высшему идолу Бога, и мышлением не-метафизическим, которое мыслит Бога исходя из Бытия. Между
Богом как причиной Себя и Богом, получающим приют в Бытии, зияет пропасть, которая, однако, не может
скрыть того, что оба подхода стремятся обеспечить Богу божественное и тем подчиняют Его так или иначе
положенной человеком божественности, т.е. одинаково продуцируют (не)метафизический идол Бога.
Дистанция не может быть присвоена никаким мышлением и только хвалебный дискурс способен
«пробегать» ее, нисколько не присваивая и не отменяя радикальную трансцендентность Бога, которому ни
сущее, ни Бытие не могут дать имени. Правда здесь же Марион связывает воплощение и смерть Христа с
сокрушением «божественного обиталища», т.е. идола, уготованного человеком для заманивания в него Бога,
вследствие чего Христу заведомо надлежало пострадать, чтобы войти в славу (Лк. 24, 26), и со своим
пониманием внутрибожественной дистанции отцовства и кенотической сущности сыновства. Несмотря на
глубину, это теологическое построение рискует тем, что дистанция в конечном итоге может превратиться в
такое же «божественное обиталище» с тем только отличием, что оно не заманивает Бога и тем более не
принуждает Его вселиться в человеческий мир, но превращает Его непреодолимую удаленность в
теснейшую близость. Наше, может быть неоправданное, подозрение состоит в том, что здесь за
апофатическим вразумлением разума скрыта его непокорность (см. также: Ямпольская А.В.
Неохайдеггерианский синтез? Размышления над книгой Ж.-Л. Мариона «Идол и дистанция» // Вопросы
философии. 2011. № 1. С. 173–180).
137
(Нагарджуна: сансара есть нирвана), но видимость сама должна совершить
свое разоблачение, т.е. непостижимо «вдруг» стать подлинностью. Так же и
мыслящий субъект должен сам обнаружить, что «я» он говорит «лишь
благодаря той тысяче свидетелей, которые в нас созерцают»1, т.е. должен
каким-то образом вдруг стать самим различием. Таким образом, и для
господствующего иного личность остается тайной, определяющей самое
«без-» его безличия.
Следует ли отсюда, что речь о (Без)Личности уже не может быть даже
апофатической? Или она представляет особую апофазу, не сводимую к
разобранным выше гипотезам? Что и как нужно отрицать, чтобы речь смогла
достигнуть молчания о Ней?
Прежде всего обратим внимание на различие, согласно которому
личность полагается либо крайним случаем индивидуализации, либо,
напротив, таким преодолением индивидуальности, в котором ее
раздробляющий эффект упраздняется в пользу едино-многого2. Как мы уже
отмечали, в области апофазиса трудно определить существо синтеза,
предполагаемого той или иной онтологией, особенно если она не
задумывается о своих апофатических предпосылках, как и провести
различение онтологий, поскольку в этой области они могут сходиться до
неразличимости. Так и здесь. Философия различия может неявно утверждать
личность, поскольку она способна преодолеть тождество, в том числе и свое,
а философия тождества, если она утверждает субстанцию души, может
впасть в утверждение пустого различия монад, не числящих за собой ничего
кроме раздельности.
Далее следует различать собственно Личность и Безличие, что тоже
непросто, поскольку личность Бога, понятая как единственное в своем роде
существование, вовсе не является просто высшей Личностью, а лишь

1
Делёз Ж. Различие и повторение, с. 101.
2
Впрочем, в случае индивидуации о личности уже практически невозможно говорить. «Если я
существую как индекс настоящего, то не может быть и речи о прогрессе в бесконечное – из него нельзя
получить «меня самого» (Мамардашвили М.К. Картезианские размышления. М.: Прогресс; Культура, 1993.
С. 177).
138
выражает идею Ее бытия, тогда как Безличие, если оно открывается в
отрицающих себя личностях, оказывается зависящим от личностного начала.
Отсюда можно, следуя В.Н. Лосскому, сделать вывод, что проблема
личности превосходит уровень онтологии. Тогда встает вопрос о
возможности применения к этой проблеме апофатических гипотез или, если
это невозможно, о поиске апофатической альтернативы, а значит – о еще
более глубоком основании апофазиса, в котором эти альтернативы сходятся.
Чтобы решить этот вопрос, попытаемся основательно коснуться той
глубины, в которую погружают мысль рассуждения В.Н. Лосского о
православном понимании Троицы в сравнении с неоплатоническим Единым
и западным христианством. В статье «Апофаза и троическое богословие»1,
которую мы возьмем за основу для краткости, он показывает прежде всего
отличие новозаветного апофатизма от ветхозаветного, построенного на
сокрытии образа Бога. Далее его мысль идет к различению христианской
апофазы, связанной с неизбежным концом всего тварного, и апофазы
платонической, которая чужда понятию творения. Именно здесь сразу встает
вопрос о Личности. Поверхностный взгляд поспешил бы присудить
первенство платоническому Единому, которое исключает всякие различия,
тем более личностные, перед единосущностью трех Ипостасей,
руководствуясь первой гипотезой «Парменида». Но мысль Лосского
держится в стороне от этого ориентира, который ведет к единой
Божественности, превосходящей Троицу. Он сравнивает доникейский
триадический апофазис Климента Александрийского, для которого Платон
был «другом Истины», с апофазисом Псевдо-Дионисия, который «с ходу» не
ведет к троичности. Апофаза Климента «триадична, но не триадологична».
Собственно непознаваемой в ней была Ипостась Отца-Пантократора,
воплотившая апофатику «несколько аристотелизованного» Единого, хотя это
и не означало тринитарной субординации. Благодаря усилиям каппадокийцев
трансцендентность стала свойством природы, общей для всех Лиц Троицы, а

1
Лосский В.Н. Боговидение. М.: АСТ, 2003. С. 553-569.
139
троическое богословие получило задел для избавления от категорий
соотношения и исчисления. В отношении Дионисия Лосский признаёт, что
мистический момент его апофазы сходен с плотиновским, т.е. следует
противопоставлению Единого иному. Но единство, к которому устремлено
его мистическое восхождение, не тождественно неоплатоническому
Единому. В Ареопагитиках Лосский обнаруживает «интеллектуальную
дисциплину непротивопоставления противоположностей», благодаря
которой Троичность выводится из подчинения природе Единства, которая
властвует над нетварными энергиями. Апофазис действует до того момента,
пока речь идет о Сверхсущности, т.е. о Боге в отношении к бытию. Идущее
следом троическое богословие есть уже «вершина катафазы» в том смысле,
что оно утверждает подлинную немыслимость Троицы, которая
синоптически есть и абсолютное различие, своей тройственностью
превосходящее всякую диаду противоположностей (очевидно, в первую
очередь – единого и многого), и такое же единство непротивопоставляемых
Лиц.
Таким образом, Троичность превосходит в Своей трансцендентности
Единое, противопоставленное Иному и составляющее саму Божественность1.
И именно утверждение «личностного начала» (конечно же это
несовершенное выражение не должно сбивать на то, чтобы считать
личностность общей природой Лиц) играет в этом ключевую роль, поскольку
исключает объектность Бога2.

1
В.Н. Лосский переводит начало «О мистической теологии» Дионисия следующим образом:
«Троицей сверхсущностной, более, чем Божественной, и более, чем благой» (Вл. Лосский. Отрицательное
богословие и познание Бога в учении Мейстера Экхарта (гл. 1-2) // Богословские труды. 2003. Сб. 38. С.
201). В переводе Г.М. Прохорова: «Троица пресущественная пребожественная и преблагая» (Дионисий
Ареопагит. Сочинения. Толкования Максима Исповедника. СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2002. С. 737).
2
Конечно, вопрос о Троице гораздо сложнее, поскольку Она не только вне-апофатична, но
апофатически присутствует в бытии и в этом отношении ее связь с Божественностью изменяется: «В
аспекте Божественного проявления Ипостаси являются не образами личностного различения, а образами
общей природы: Отец открывает Свою природу через Сына, Божественность Сына проявляется в Духе
Святом. Поэтому в этом аспекте Божественного проявления можно установить порядок Лиц, ту «taxis»,
которую, строго говоря, не следует прилагать к Троичному бытию Самому в Себе, несмотря на
«единоначалие» и «причинность» Отца, которые не придают Ему какого-либо первенства над другими
Ипостасями, ибо Он — Лицо лишь постольку, поскольку Лица — Сын и Дух». (Лосский В. Н. По образу и
подобию. М,: Издание Свято-Владимирского Братства, 1995. С. 91).
140
 Теперь следует, если мы решаем вопрос о специфической апофатике
Личности, несколько изменить поставленный Лосским (и оставленный им
без ответа) вопрос и спросить, ведет ли апофазис, о котором до сих пор шла
речь, к Троичности либо к чему-то подобному (в частности, творению) или
он объективно не может идти дальше различия единого и иного, бытия и
небытия? Прежде чем ответить вспомним, что у Плотина Единое тоже не
подчинено своей сущности, поскольку оно творит ее и оставляет вне себя в
бытии (Enn., VI.8.10, 12, 19). Для него не может быть свободным тот, кто
вынужден счислять себя и вообще хоть как-то определяться бытием, в том
числе бытием мышления, не говоря уже о рождении и исхождении, т.е.
становиться объективным. В этой связи П. Адо справедливо возражал
Лосскому, считавшему, что бог Плотина не непознаваем и что у него
божественная природа остается положительно определяемой1, указывая на
то, что для платоника абсолютное не может быть объектом2. То есть вполне
возможно выйти за определение Единого природой единства без того, чтобы
примышлять ему «личностное начало», которое к тому же приходится
отрывать от бытия, т.е. превращать в нечто совершенно не связанное с
собственным понятием. Иными словами, первого апофатического
распределения должно быть достаточно для того, чтобы достичь
совершенной отрицательности в отношении Абсолюта. А если вера
добавляет к нему что-либо из существа экзистирования, то добавленное
теряет свою сущность и эта потеря служит лишь символом, помогающим
осилить «последнее» отрицание.
Но апофазис, как мы выяснили, утрачивает смысл, если он
противопоставляется экзистенциальной сущности мышления и не служит
взаимному смирению разума и веры. Может быть именно указанная добавка
как раз обеспечивает апофазису его сущность и именно вопрос о

1
Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви / Лосский В.Н. Боговидение. С.
130-132.
2
Адо П. Апофатизм, или Негативная теология / Духовные упражнения и античная философия, с.
222-233.
141
«личностном начале» является решающим для того, чтобы апофатическое
восхождение вообще состоялось?
В «Боговидении» Лосский увязывает мысль о превышающей единство
и причиняющей его Троице с чуждым неоплатонизму учением Дионисия о
нетварных энергиях1. Если учесть, что для Плотина эманация не есть
кенотическое истечение Единого, то вся тяжесть противопоставления должна
была бы лежать в отличии этого истечения от творения и далее в выяснении
того, как возможно бесстрастие творящего Бога, без которого трудно
говорить о Его свободе. Но Лосский придерживается того, что эманации
нисходят «в истощевании» и потому Единое для него оказывается рабом
своей эманирующей природы. Отсюда непостижимое соединение единства и
различия Лиц он мыслит тем, что только и дает возможность говорить о
приобщении Богу по энергиям, в которых Божественность присутствует безо
всякого умаления, и далее о непостижимом преображении тварного в
нетварное. Иными словами, только творящий и, стало быть, личный Бог
абсолютно трансцендентен в отличие от простого единства, в котором
аккумулированы все отрицания. Здесь возникает ощущение того, что
Лосский говорил об объективной Божественности в философии Плотина не в
прямом смысле, а имея в виду, что только личностное начало, проявляющее
себя в воле и действии, может устранить эту объективность, которая
нарушает трансцендентность Бога. Плотин мог бы привести на это
множество возражений, среди которых уже упомянутые бесстрастность как
требование полноты и совершенства Бога, Его необремененность
собственной сущностью и мышлением и как следствие – неопределимость
посредством направленной вовне воли. Сюда можно добавить, что идущие от
экзистенции понятия воли и желания, поскольку они берутся даже не в
превосходной степени, а с отрицанием того, что в них понимается,
оказываются двусмысленными: они вроде бы что-то значат для экзистенции

1
В.Н. Лосский. Боговидение / Лосский В.Н. Боговидение, М.: АСТ, 2003. С. 411-412.
142
и в то же время разрушают эту свою значимость, т.е. создают ложную
иллюзию некоего «сверх-апофазиса».
Мы вновь на распутье – не получается ли так, что апофазис,
возникающий из ключевого для экзистенции вопроса о личности, не
способен что-либо ответить на него и представляет собой лишь момент
отрицания в высшем катафатическом утверждении Личности или Безличия?
Последуем дальше за Лосским. Говоря об апофазе Экхарта, он
приходит к выводу, что тот все же вводил бытие в отрицательное понятие о
Боге1, следуя перетолкованию, которому Фома Аквинский подверг апофазу
Дионисия в интересах своего «actus purus», утверждавшего разнозначность
нетварного и тварного бытия. Но эта разнозначность не мешала тому, чтобы
бытие стало единым экзистенциальным корнем, связывающим Бога и
человека. В этом ходе мысли Лосский усматривал основу неоплатонической
мистики Экхарта, предполагающей не трансцендирование, а, наоборот,
вхождение в себя2. Заметим попутно, что воспроизведенное Хайдеггером
искание Бытия, которое происходит в экзистировании и в нем являет свою
истину, подтверждает силу этого мистического настроя. Но каким образом
этот настрой располагает экзистенцию в отношении вопроса о личности?3
Может быть он является конкурентом апофатического опыта в решении
этого вопроса, образуя нечто вроде экзистенциального апофазиса в
противовес рациональному? Тогда какой из них является определяющим и в
чем их единый корень?
Опыт мистический как опыт единения с Абсолютом (мы не берем пока
в расчет, соединяет ли он по сущности или в энергиях), свидетельствует о
Его существовании. Нельзя сказать, что этим он радикально воздействует на
веру, если, конечно, она не слепа и не принимает этот опыт за доказательство

1
Лосский В.Н. Отрицательное богословие и познание Бога в учении Мейстера Экхарта, с. 162 слл.
2
Об экстатичном характере мистики Дионисия см., например, В.Н. Лосский. «О мистическом
богословии», I, 1.
3
Бытие, в котором речь идет о нем самом, – еще далеко не личность. Это, в частности, отметил Н.А.
Бердяев, познакомившись с трудами Хайдеггера (см.: Гайденко П.П. Прорыв к трансцендентному. Новая
онтология XX века. М.: Республика, 1997. С. 9).
143
предмета своих чаяний. В конечном счете бытие, просто бытие, непредметно,
поэтому никакие переживания этой пустоты не способны наполнить ее
рациональным содержанием, кроме одного, давно известного – пустота есть
форма. Тяготение к этому наполнению всегда ставило мистику на грань
пантеизма, в котором самость была обречена играть роль абстрактного
момента истины. Поэтому мистика, которая так же колеблется между
вечностью души и ее отрицанием и при этом по существу своему не способна
выйти за пределы бытия, дает ничуть не больше апофазиса.
Лосский показывает обратный путь Экхарта от мистики к «диалектике»
с ее знаменитым «путем превосходства», в котором отрицания уравниваются
с утверждениями. В его основе лежит понимание бытия как первичной
тварной реальности и смысла тварности. Нетварность вещей от этого не
исчезает, поскольку выражает их виртуальную жизнь в Боге, когда ее еще не
коснулось Божественное действие творения, изводящее их в самостояние.
Виртуальная жизнь благороднее бытия в силу того, что она является
неопосредованным знанием Бога, которое ее возвышает до высшей
мыслимости (познанный предмет, получивший интеллектуальное бытие,
благороднее пребывающего лишь в своей природе). Творение дает вещам
возможность упасть в число и разделение, т.е. в иное, каковую возможность
они и реализуют, удаляясь от Божественного бытия. Но важнее всего то, что
преддверием творения Экхарт полагает его совершенный образец –
внутритроичный процесс рождения и изведения Лиц который есть единое
произведение Богом Себя. Лосский сразу обращает внимание на то, что
главным принципом Божественности становится в этом случае Ее природа,
составляющая высшее приходящее к себе Единство, над которым
возвышается чистота Бога-как-Бытия. Отсюда личность Бога оказывается
меньше Его единства, что влечет все те последствия, которые Лосский
выводил в отношении платонического Единого. А это значит, что на одном
из высших своих подъемов западное христианство прошло мимо Личности,
которая только и позволяет де-объективировать Бога. Filioque сказалось здесь
144
в полной мере, поскольку Отец, занявший место Единого, уже предполагает
попятное возвращение ипостасного рождения, каковое и обеспечивается
исхождением. Третья Ипостась обречена быть «Любовью отраженной».
Раскрытие в диаде и обратное замыкание в себе с очевидностью
противостоит троичному непротивопоставлению и с такой же очевидностью
заменяет Личность диалектикой Божественности: «Отождествление Отца с
Единым позволяет Мейстеру Экхарту сообщить западной тринитарной схеме
циклический характер, напоминающий Прокловы «Эннеады»: Бытие
предстает здесь как единство в суппозиции Отца и утверждает свою
самотождественность в тринитарном процессе «полного возвращения на
самое себя»: Ego sum qui sum [Я есмь Сущий]»1. Вере предлагается высшая
безличность, которая исключает альтернативу небытия2.
Повторение этого вывода дает нам еще одну возможность определить
сущность апофатического пути, поскольку вопрос о личности грозит его
статусу последнего знания и заставляет вернуться к положительной
предикации. Говоря о вере, мы выяснили, что она утверждает свой символ
независимо от просвещенности со стороны апофазиса. Тайна Троичности,
превышающая непостижимую Божественность, кажется относящейся к
такому просвещению, поскольку напрямую из Писания не следует. В то же
время она не выводится из апофатических гипотез и не является только лишь
рациональным прояснением символа веры, поскольку «чистый» апофазис не
позволил бы поставить троичность выше единства. И Дионисий и Экхарт и
Кузанский говорили, что Бог находится за пределами и отрицаний и
утверждений. К этому же ведет первая гипотеза «Парменида». Однако вере,
углубляющейся в свой символ, этого оказывается недостаточно. Чем она
руководствуется и что ею движет?

1
Лосский В.Н. Отрицательное богословие и познание Бога в учении Мейстера Экхарта, с. 210.
2
На месте небытия располагается ничто – тотальное отрицание сущего, но не самого бытия.
Поскольку это отрицание не является пределом для могущества Бога-Бытия, в нем уже просвечивает
будущее «Неиное» Н. Кузанского, – само ничто не есть иное Богу.
145
 Если способность веры обеспечивает разлаженное согласие
способностей, то это не значит, что она возвышается над ними как
«монархический акт», законодательствующий от имени феноменологически
трансцендентного «я» или от имени Различия. В любых конфигурациях ее
активные синтезы распадаются на тысячи пассивных расширений и сжатий,
уверений и усомнений, где образы, смыслы и переживания сталкиваются и
резонируют, гибнут и рождаются в пространстве экзистирования. То, к чему
она устремлена, не является лишь идеей или образом. Оно должно быть
реальностью не менее подлинной, чем та, которая выражает себя в ней. Если
это Бог, то это Сам Бог, если «великолепие Безличного», то само оно, но
никак не их образ, идея или «сверхчувственное переживание». Вера
устремлена к этой подлинности, поэтому она пишет и зашивает в одежду,
чтобы всегда оставаться этим стремлением: «Бог Авраама, Бог Исаака, Бог
Иакова – не Бог философов и ученых» (Б. Паскаль)1. Мистика претендует на
то, чтобы реализовать эту устремленность на путях самоуглубления или
самопревосхождения, порождая множество символических дискурсов,
призванных привести в состояние, когда экзистирование превосходит
самость. Поэтому мистический путь, пока он не ищет способов
философского осмысления, противоположен апофатическому2. Нет нужды
множить многословие, окружающее медитативные практики, поскольку
только слепая вера способна увлечься ими до смерти (буквально). Речь не об
их пользе или вреде, а о том, что сам факт их существования выражает
невыносимую тяжесть веры, которую они не могут отменить.
1
Современное развернутое звучание этой мысли дано К. Бартом. (См.: Барт К. Очерк догматики, с.
56 слл.). Но как бы в насмешку над своим вознесением Бога над глубочайшими нашими стремлениями,
интуициями, творениями и спекуляциями Барт говорит по поводу Filioque: «Это то, что никогда не могли в
полной мере понять люди восточной церкви, а именно, что Порождающий и Порожденный вместе являются
истоком Святого Духа и потому истоком своего единства» (с. 70, курсив наш – В.Д.). Помимо поклонения
западной интуиции, явно выходящей за пределы протестантского отношения Барта к Библии, в этой его
фразе заметна также тенденция к рациональному присвоению христианской абсурдности, которая
чувствуется во всех его лекциях вопреки его резкому отрицанию всяких попыток понять сущее и создать
всеобъемлющее мировоззрение. Последнее особенно интересно, так как Барт здесь задействует
рассудочность, которая, в противовес разумности, менее всего замечает абсурд и тем самым настраивает на
живое и личное приближение к Богу, но… не может нейтрализовать тревожное вопрошание разума.
2
Мистику «нечего делать с определениями, которые являются только отрицательными и могут быть
выражены только отрицательно; он верит, что видит то, чем Бог является, и совершенно не видит то, чем
Бог не является». (Бергсон А. Два источника морали и религии. М.: Канон, 1994. С. 271 – 272).
146
 Итак, вера есть продукт генезиса способностей в той же мере, в какой
она является его движущей силой. Это возвращает ее к своему
экзистенциальному истоку. Ноэзе этой обращенности могут коррелировать
лишь утверждения, которые выходят за пределы апофазиса, т.е. не отменяют
его чем-то таким, что превосходит его отрицания, а полагают то, следствием
чего является сама апофатическая непостижимость1. Выше мы затронули
вопрос о подлинности абсурда. Здесь можно добавить, что эта подлинность
зависит от того, являются ли эти полагания структурами, порождающими
апофазис, или же они представляют собой лишь спекуляции на
непознаваемости и пустую игру «апофатизирующего» воображения.
Рассуждения Лосского подводят нас к тому, что такими порождающими
структурами являются самость и индивид. Точнее, это одна структура,
которая распадается на два утверждения – самости (личности) и
индивидуации (безличия)2. Видимость отрицания, заключенного в без-личии,
не должна сбивать на то, что утвердительность по сути одна и что второе
является ее отрицанием. В обоих случаях имеет место именно утверждение –
или утверждение того, что единство является истиной, а рефлексия в себя
выражает его превосходство над бытием и небытием, или что единство,
стремящееся к тождеству (трансцендентальный субъект – предельная
тождественность, утверждающая себя посредством идеи Бога) является
только принципом индивидуации неотменимого бытия3. В этих структурах

1
Г. Палама указывает на возникающее здесь неизбежное противоречие: «Впрочем, если видение
выше отрицания, то слово, толкующее это видение, остается ниже отрицательного восхождения, двигаясь
путем сравнений и аналогий…» (Палама Г. Триады в защиту священно-безмолствующих, с. 67). Нам
представляется, что в этой связи необходимо различать непознаваемость сущности Бога, которая превышает
не только полагания, но и отрицания (Триады II 3 8), и невозможность постижения абсурда (тайны Троицы),
следствием которого является эта непознаваемость.
2
Индивид – предел становления иного, который само это становление не упраздняет, т.е. получает
свой смысл из своей аннигиляции. Смыслом личности, напротив, является неуничтожимость.
Индивидуацию при этом не обязательно мыслить как реализацию какого-либо тождества, т.е. находить в
природе становления некую высшую законосообразность или меру как его принцип.
3
Как известно, А. Бергсон считал миф и связанный с ним абсурд тем, что занимает место инстинкта
на другой ветви эволюции, где природа создала жестко регулируемую социальность муравейника. Абсурд
реализует великую роль глупости, посредством которой природа удерживает ум от эгоизма, ведущего к
разрушению социума. Делёз подхватил эту тему и развил ее в связи с индивидуацией (не ссылаясь, впрочем,
на Бергсона), – как собственно человеческая «бестиальность», глупость являет собой отношение мыслящего
субъекта к своей основе, в котором он не способен придать ей, лишенной всяких очертаний, форму, откуда
механизм глупости – высшая цель мышления и то, что заставляет его мыслить – бездонность
147
берут свое экзистенциальное начало и апофатические гипотезы и
онтологическая антитетика. Божественность, в каком бы виде она не
предстала (Бог, материя, Единое, Различие, Пустота) и каким бы образом она
не была расположена относительно бытия, всегда остается лишь
апофатической идеей, вписанной в одну из этих структур. Вера же, вопреки
Канту и Когену, не довольствуется идеей, но обращает ее на живое
экзистирование, чтобы в нем отыскать моменты, черты или хотя бы
отражения подлинной реальности, в которой она могла бы почить. Ясно, что
в этих поисках она задействует все способности, поэтому, повторим, вера
может обходиться без рациональной апофатической идеи. Апофатическое
восхождение, если оно не сводится к досужей игре ума, структурировано
самостью или индивидуацией, которыми предначертана апофатическая
природа Абсолюта. Сам Абсолют, сама подлинная реальность, не
совпадающая со своей отрицательно постижимой природой, диктует эти
полагания как условия такого постижения. Не апофазис ведет к Троице, а
Она ведет к апофазису. Не Она есть плод просвещения, а оно возможно из Ее
откровения. Откровение о личном Боге, принявшем к тому же природу
человека вплоть до пронзившего его веру чувства богооставленности,
осталось бы одним из гностических построений, если бы не утверждало за
пределами всех возможных отрицаний, относящихся к Божественности, Бога
как Личность1. Как бы то ни было, но православный догмат о Троице
является единственным испытанным временем абсурдом, который полагает
негативное умозрение в структуру своего утверждения Личности. Именно
это утверждение позволяет говорить о Боге одновременно как о бесстрастном

неопределенного (Делёз Ж. Различие и повторение, с. 189, 193, 331). Не вдаваясь в эту тему подробнее,
отметим эту явную связь структуры индивидуации с абсурдом, которая характерна и для апофазы Иного.
1
Так же как личность приносится в жертву природе индивидуальности, к услугам которой закон,
порядок и общий дом с табличкой «тиран да не войдет», также и Личностью жертвуют в угоду Ее природе.
Политическая грань не острее богословской, как и народное мнение не дальше от абсурда, чем
«религиозность А». Внешне жизнь религиозная и жизнь общественная суть формы одной жизни, зависящие
от того, являет ли она себя в отношениях конечных или бесконечных. Такая редукция легко бы все
объясняла, если бы она могла так же легко объяснить, что такое жизнь.
148
и как о любящем1, и бесконечно близком и совершенно неприобщимом2.
Смерть на Кресте не была бы абсурдом, если бы она была не смертью
Личности, а событием Божественности (Запад как раз склонен идти по этому
пути3). В том, чтобы сделать бывшее не бывшим, также звучит своеволие
Личности, из которого оно черпает свою абсурдность.
Ключевым для индивидуации является, напротив, понятие творчества
или производства различий. Здесь испытанным абсурдом было и остается
учение о Пустоте. Его новейшие облики в виде дифференцированной Идеи и
различания, к которым мы еще вернемся, тоже предполагают апофатику
абсолюта, находящегося за пределами отрицаний и утверждений, включая
само различие, которому он предшествует как своей «эманации».
Безразличие, о котором даже нельзя сказать, что оно безразлично, подобно
единому, о котором уже нельзя сказать, что оно едино, и есть то, к чему ведет
индивидуация и пролиферация различий. Как мы видели, и Бог может стать
таким абсолютом, если отсылающий к нему абсурд не оставляет места
Личности.

1
Этот тезис, насколько мы можем судить, противоречит святоотеческой традиции, утверждающей
бесстрастность Божественной природы, общей Лицам. Но если не полагать личностность в качестве
существа или, что еще хуже, свойства этой природы, т.е. не умалять Лицо до свойства, дабы не впасть в
савеллианство, то необходимо утверждать бесстрастие Лиц Св. Троицы, а не Их общей природы. Здесь же
заметим, что общее для традиции понимание бесстрастия как неподверженности никакому воздействию
(или только дурному воздействию, как считает Палама – Триады, II 2 19) тоже недостаточно для
Божественности, поскольку Единый оказывается в итоге самоаффицирующимся, т.е. некоторым образом
недостаточным для Себя, подобно обращенному к себе аристотелевскому Уму или такому же Бытию у
Экхарта. Такое бесстрастие приличествует разве что молящемуся (как учил еще Евагрий), но не Богу.
2
Абсурд исключает слово, которое, как говорит Г. Палама, «всегда против чего-то борется»
(Триады II 1 9). Догмат о творении утверждает (помимо прочего) абсолютную свободу Бога вопреки тому,
что Он оказывается выбирающим, т.е. уже несовершенным и несвободным. Очевидно, что это «вопреки»
является абсурдом, превышающим апофатическое суждение о том, что Бог выше свободы и необходимости
(см.: Сидаш Т.Г. Неоплатонизм и Христианство / Плотин. Шестая эннеада. СПб.: Изд-во Олега Абышко,
2005. С. 393-394. Таких мест в этом сочинении Сидаша достаточно много, но мы должны признать, что
очень трудно провести границу, за которой апофатические требования к понятию Абсолюта теряют свое
значение и уже не могут изобличить веру в неподлинности абсурда. При этом мы не сомневаемся в том, что
вера, которая ни в чем не противоречила бы избранной апофатической парадигме, во-первых, едва ли
возможна а, во-вторых, уже не является верой, как это видно на примере Плотина).
3
Увлечение Божественностью в европейской мысли маркирует тот же путь, на котором она ушла от
личности к (трансцендентальной) субъективности. В конечном счете эта субъективность была обречена на
исчезновение в эксплицированном М. Фуко пространстве, «в котором есть эпистемы, дискурсивные
практики, диспозитивы, но нет мыслимого в универсальной форме субъекта человека» (Колесников А.С.
Мишель Фуко и его «Археология знания» / Фуко М. Археология знания. СПб.: ИЦ Гуманитарная академия;
Университетская книга, 2004. С. 15).
149
 Пустота выявляет сущее в его значении «как-бы-бытия». Так иногда во
сне мы понимаем, что спим и видим сон, и это наше смутное бодрствование
является лишь негативным. Апофатическая мысль подобным образом словно
зависает в готовности расстаться со сновидениями, как только из очищенной
отрицаниями пустоты выступит подлинность. Но в этом же падении в
отрицание, когда оно отринуло также и себя, встает вопрос о самом
отрицающем. Можно потребовать от него – таков абсолютный буддистский
жест – решимости осилить последнее сновидение «я», чтобы сама
подлинность заняла его место. А можно предложить ему ожидать в этой
чистоте явления Бога, который, как говорит Плотин, «не является видимо, но
[изнутри] наполняет душу смотрящего» (Enn. VI.7.35), которая тогда только
и «придет не к чему-либо другому, а в себя саму» (Enn. VI.9.11). В обоих
этих случаях мистическое созерцание отвергает мир как иллюзорный (пусть
даже в одном из них эта иллюзия прекрасна, а в другом страдательна), но эта
общность меркнет и теряет значение перед вопросом о том, иллюзорна ли
вместе с миром и душа.
Еще один важный момент. Освобождение от иллюзии души,
независимо от того, насколько оно связано с решимостью, умением или
«наследием» прошлых жизней, все же есть самоубийство, захватывающее
дух. Ведь невозможно знать и приходится верить, что ее временение
исчезнет так, как будто его и не было1, и что она не возникнет вновь,
обремененная бессознательной памятью, подобной шраму, или не застынет в
невыносимой бесконечности пустого самоощущения. Плотин тоже говорит о
том, что скачок за пределы Ума вызывает страх (Enn.V.5.4; VI.9.3), ведь там,
где даже Ум «не мыслит и того, что он не мыслит» (Enn. VI.7.35), где Единое
безо всякого иного, душе не за что ухватиться, так что она «с радостью

1
То, что по сути не существует, и при этом поднимается к тому, чтобы перестать быть, подлинно
абсурдно так же, как и тварная душа, достигающая обожения. Насколько мы можем судить, в религиозно-
философском мире, который условно объединяется под именем буддизма, чувство этой подлинности сейчас
изрядно утрачено. Примером этому, как нам кажется, может служить направление «критического буддизма»
в Японии, которое объективно нацелено на возрождение этого чувства, хотя бы его «протестантский»
призыв и был вызван по большей части проблемами социальными.
150
уходит вниз». Таким образом, в обоих случаях освобождение страшит и
толкает мириться со знакомым злом. Этот страх не лечится «заступающей
решимостью», маркионовским подвижничеством или психопрактиками так
же, как болезнь не лечится обезболиванием1. Падение в бездну есть, наверно,
наиболее адекватно передающее его ощущение, которое мы способны
вообразить. Это безмерная захваченность неразличимым потоком иного,
которая парализует или делает недействительным все, чем может явить себя
самость. Бесконечное ускорение чувственности, лишающее смысла всякую
мысль, в котором самость никак не может раствориться. Ужас
безобразного одиночества, никогда не кончающееся умирание – ад.
Психологическая невыносимость такого переживания очевидна. Но дело не в
том, чтобы редуцировать онтологию к психологии (в современном
понимании) и объявить веру лекарством от страха, а в том, чтобы понять, что
в этом качестве она совершенно утрачивает свою сущность. Вера дана вместе
с этим ужасом и через него, но не от него.
На пороге «великолепия безличного» остается сомнение. Если нет ни
памяти, ни забвения, ни полноты, ни опустошения, а любой из путей бытия –
путь столь же иллюзорного страдания, то каков смысл всех этих иллюзий?
Если только тот, чтобы проснуться, то в чем смысл сна? Пусть дело обстоит
так, что смысла нет, как и всего прочего, но тогда не попадаем ли вместе с
этим «великолепием» в сон о сне? Экзистенция – та, благодаря которой
вообще только и возможен путь просветления, не доступный даже богам,
пока они боги, и которая в то же время есть самая сильная из иллюзий, –
требует от пустоты отчета о своей не-истине и своей силе. Она хочет знать,
что значит ее столь противоречивое как-бы-бытие. Пустота обещает
уничтожить это последнее из желаний, которое мешает проснуться (как тогда

1
Мы не готовы к бесконечному вопреки тоске по нему, о которой часто говорят богословы и
мистики. Мы подходим к нему со своей мерой, которой правит различение целого и частей, предмета и
фона, и с которой мы связываем свою самость. Это, скажем так, «психологический» момент, в котором
разум совершенно теряет опору в репрезентации и либо зацикливается на диалектическом пути, разоблачая
«дурную бесконечность», либо продолжает апофатический путь, на котором фигуры тождества,
уподобления, тотализации и проч. уже не принадлежат себе и не ведут к конкретности понятия, теряя свое
синтетическое значение. Так Жизнь не нуждается в смерти, Покой – в движении, Число – в счете и т.п.
151
вообще можно проснуться?). И нет никакой гарантии того, что это
уничтожение не есть обман или только лишь сон во сне, а до пробуждения
еще далеко. Поэтому не известно и не может стать известным, чей шаг –
Плотина или Будды – можно считать последним.
Здесь не идет речь о диалектическом переходе отрицания, которое себя
отрицает, в утверждение, которое уже заряжено негативностью. Когда в дело
вступает апофазис, диалектика, как мы помним, умолкает. Апофазис
является абсолютным утверждением равносильности экзистенции и пустоты,
Единого и Иного, когда они уже не могут переходить друг в друга и получать
друг от друга свой смысл, поскольку на пути к этим несоединимым
непредметностям все смыслы исчерпаны и отринуты.
В свете этой структурированности апофазиса явственно выступает
безжизненность онтологий, стремящихся охватить все единым
апофатическим принципом, избегая абсурда. Соединяя, например, на равных
единое и становление, получают концептуальную систему развивающегося
абсолюта. Но от гностиков до Гегеля и современности эта система не
произвела ни абсолют1, ни личность, которая бы ему соответствовала. И это
положение не изменится, если только апофатический разум не обнаружит в
себе какие-то неведомые до сих пор возможности.
Утверждение личности радикально противоречит смыслу иного в
системе апофатических гипотез. Душа как иное Единому должна как-то
покинуть «круг иного» и уже не определяться его сущностью. Здесь
расположен исток абсурдности, выходящей за пределы апофатического

1
Благо или полнота, к которому развивается абсолют, еще не существует, но уже есть как идея. Это
пример плохого абсурда, как и благо, которое почему-то испортилось (что по сути то же – если испортилось,
то не было благом и лишь становится им). Аргументация на эту тему обширна и хорошо известна.
Подчеркнем лишь один момент, связанный с нашей темой. Подобный абсурд экзистенциально пуст,
поскольку воспроизводит то, в чем меньше всего можно усомниться, – бесконечную тавтологию бытия.
Наиболее ярким тому примером является построение Василида, который учил, что по возвращении в лоно
божества мир погрузится в «великое неведение» (здесь возникает аналогия с низшей частью души, которая
по Плотину тоже бессмертна, но по соединению с Единым переходит в статус «неощущаемой»). Наверно,
это самая отчаянная попытка экзистенциально заполнить бесконечность, оставляющая далеко позади
пророчества о светлом будущем, исполненном творчества, которому не будет конца (ибо что
принципиально нового можно сотворить для экзистенции в бытии кроме ужаса бесконечной жизни в
бесконечном времени?).
152
формализма и определяющей мировоззрение, которое принято называть
христианским.
Дж. Рист утверждает, что у Плотина «Единое отдельно, но все же
связано, именно фундаментально связано [с иным]» и на всяком уровне
бытия имеется нечто ценное1. В этой связи он задается вопросом, может ли
инаковость, отделяющая душу от Единого, аннигилировать. Утрату
инаковости он находит у Плотина в том, что, соединяясь Единым, но не
сливаясь с ним (совпадение центров окружностей, Enn.VI.9.10), душа
освобождается от иного. Добавим сюда, что для Плотина душа в этом
состоянии, подобно Единому, не имеет желаний и «не склоняется ни к чему в
своей сущности» (Enn. VI.9.11). Плотин также говорил о преображении души
в этом соединении, как и о том, что она сохраняет свою самость («обладает
собой» – Enn. VI.9.11) и даже низшую ее часть (ибо ее «свечение долу» не
есть грех, как не греховно отбрасывание тени – Enn. I.1.12). Это, безусловно,
исключает какой-либо пантеизм у Плотина как и параллели его учения с
Ведантой. Но пусть исчезнет инаковость, отделяющая душу от Единого,
однако какой бы неразличимой она не оказалась в его лоне (а человеческая
душа – низшая из бессмертных, есть еще высшие), она должна быть иным
Ему. И Плотин констатирует: «В таком именно смысле мы теперь говорим об
ином» (Enn.VI.9.10). Эта странная «неиная инаковость», фундаментально
связывающая Единое и самость, далеко отстоит от негативно-теологически
выстроенной связи Бога с миром бытия, но по сути она являет собой такой
же абсурд с тем, однако, отличием, что в христианском догматизме
личностное начало утверждается абсолютно (включая телесность), тогда как
у Плотина оно все же тяготеет к растворению в Едином2.

1
Рист Дж. М. Плотин: Путь к реальности. СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2005. С. 244.
2
Безусловно, речь не идет о растворении одного сущего в другом, как и вообще о каком-то
рассеянии, поскольку Единое не существует и, стало быть, никакие образы и структуры репрезентации здесь
не работают. Поэтому забвение личности, т.е. земного человека, которое ведет к высшему человеку, не
связанному индивидуальностью (см.: Светлов Р.В. Иов, Плотин, Платон / Вестник РХГА. 2015. Т. 16, вып. 3,
С. 137–147), не следует мыслить по аналогии со стоическим растворением души в воздухе. Но все же этот
предел рациональности, непосредственно граничащий с плотиновской мистикой, не исчерпывает, как нам
кажется, «неиной инаковости», которая содержит момент теологической абсурдности, поскольку об
упомянутом совпадении центров окружностей приходится сказать, что их отождествление «не есть
153
 В наше время попытку воспроизвести этот абсурд наверно наиболее
ярко и глубоко воплотил Э. Левинас. Он, говоря словами Деррида, «повторил
убийство» Парменида, на которое Платон так и не решился, «переложив его
в галлюцинацию»1. Одиночество самостей, стоящих рядом, а не напротив
друг друга, и не подчиненных репрезентативному тождеству, определяет их
человеческую природу. Существом их инаковости правит этическое в своей
основе и ничем не опосредованное отношение к Другому, когда желание уже
не является отложенным потреблением, а становится потребностью самого
себя. Инаковость Другого не определяется, исходя из сущности, но ее
«смысл» также и «вне бытия», хотя ответственность за него, его свобода,
близость к нему – все это бытийные предикаты.
Но здесь возникает обратная отсылка к апофазису, поскольку встает
вопрос, следует ли в таком случае считать подлинным смыслом инаковости
не ее ускользание в недействительность, а раз-личение, «воспроизводящее»
Божественную природу, хотя и никак не определяющее Божественность и
тем более самого Бога. Это в свою очередь грозит разрушением системы
апофатических гипотез (всех, поскольку единое, когда оно подчиняется
иному, может повторить это приключение инаковости, и тогда «мир без
Другого» Ж. Делёза разоблачит себя как нескончаемое отрицание этого
Другого) и, соответственно, пролиферацией абсурда, не сдерживаемой
никакой цензурой, и такой же пролификацией «отживших» абсурдов.
Возможно ли тогда развести превышающую апофазис личностность и
апофатический идеал безличия, который стоит за этим бесконтрольным
размножением, превращающим самость в иллюзию?
Здесь как раз важен Другой, о котором так много говорит Левинас.
Пусть за апофатическими пределами «другость» не-инакова. Но тогда ее
онтологический смысл должен вести к этой неинаковости. Ведь если Другой

растворение части в целом или меньшего в большем, но совпадение равных и окончательное обретение
себя» (Месяц С.В. Сознание и личность в философии Плотина // ΠΛΑΤΩΝΙΚΑ ΖΗΤΗΜΑΤΑ. Исследования
по истории платонизма. М.: Кругъ, 2013. С. 168. Курсив наш – В.Д.).
1
Ж. Деррида. Насилие и метафизика. Эссе о мысли Эммануэля Левинаса / Деррида Ж. Письмо и
различие, с. 113.
154
– не просто другой как другой атом или другая возможность Того Же, то
откуда и каким образом он должен иметь что-то, благодаря чему и я сам
обретаю самость? Стало быть и я не пуст для Другого, как и он для меня, но
парусия дремлет в нас, покуда мы не окунемся в «друговость». Но тогда
Другой становится некоей самоаффектацией Бытия, которое таким образом
входит в присутствие, а оно в свою очередь призвано уважить и умножить
его внутреннюю различенность «бесконтактным» способом так, чтобы
различие не ускользало обратно в нейтральность бытия, не превращало
Другого в анонимное сущее и не возвращало Бытие в состояние безликой
универсальности, а утверждало его в бесконечности раз-Личия. Безусловно,
Другой в этом случае не является негативным, т.е. не возникает из отрицания
других, как и из отрицания Того Же, поскольку выпадает из отношения
присвоения, характеризующего внутреннюю негативность бытия, отчего и
желание его уже не принадлежит этому отношению. Неагрессивное
различение без отрицания1 определяет этический смысл бытия. Но как из
этого смысла прийти к «неинаковой самости», поскольку только эта вне-
бытийная инстанция может безусловно гарантировать бытию такой смысл? В
этот момент апофазис возвращает себе все свои права и, расположившись в
кресле цензора2, требует предъявить на свой суд тот абсурд, в котором был
бы явлен этот путь бытия.
Бесстрастность этого судьи не позволяет провести его с помощью
уловок, перемещающих акцент со света на звук, основывающих
бесконечность на другости, и иных приемов, нюансирующих
непостижимость самости, поскольку они подменяют требование абсурда его
следами в бытии, численность и замысловатость которых заведомо
превосходят всякое воображение. Вопрос можно поставить прямо: если вы
верите в Бога и всю жизнь провели в келье, посвятив себя посту и молитве,
то кем вы надеетесь быть в Царствии небесном? Если вы скажете, что эта

1
В пределе речь идет о невозможности отрицания, поскольку Другого невозможно убить как нельзя
лишить его другости.
2
Тем более, что здесь, у Левинаса, разум вновь подчинил себя практическому требованию…
155
тайна непостижима, то на каком основании вы обуславливаете свою
небесную цель праведной жизнью, состоящей из всеобщности одного и того
же? Если же эта связь дана вам в откровении как знание, не вмещаемое умом,
то поведайте об этом абсурде, иначе придется предположить, что она – плод
вашей фантазии. Высказав абсурд, сумейте показать, что он не достижим для
рационального присвоения, т.е. не есть гениальная интуиция, ожидающая
своего истолкования. Заманчиво, конечно, ничего не высказывать, а
оперировать (практическими) следствиями, оставляя их основу в
непроясняемой темноте и даже подпуская к ней еще большего тумана1. Но
все эти следствия не поступят на апофатическое рассмотрение и будут
оставлены на произвол практики и умствования, покуда не будет
представлена их абсурдная основа. Если иное оказывается не-иным, а единое
не-единым помимо тех апофатических путей, на которых они освобождаются
от бытия и небытия, то для этого требуется «механизм» абсурда или
нонсенса, способный продуцировать (внутри)бытийные смыслы,
обеспечивающие эти превращения.
Противоречивость, которую несет в себе бесконечность другого «я»2,
обнаруживает только лишь его негативность по отношению к бесконечности
Бога. Это означает, что самость остается все тем же иным, с той только
оговоркой, что это иное не определяется никакой чтойностью. Тогда Бог как
бесконечно Другой оказывается лишь превосходной степенью этой
непредметности. Поскольку трансцендентность не имеет степеней, Бог здесь
не больше удален от «я», чем любой Другой. Непредметная различность
1
Характеризуя не-теоретичность Этики Левинаса, Деррида употребил меткое выражение
«бесконечное понятие, скрытое в возражении против понятия» (Ж. Деррида. Насилие и метафизика, с. 140).
Вне-теоретичность, не-субстанциальность, не-репрезентативнось, а-топичность и т.п. представляют собой
«оргиастическое», бесконечное отрицание понятия. Если это отрицание не ведет ни к какому утверждению
(в виду предположения о том, что всякое утверждение понятийно), то оно рискует раствориться в этическом
или эстетическом постулировании, которое только лишь скрывает свою непроясненную понятийность.
Такова «Этика Этики» Левинаса, бесконечно избегающая закона, которым она сама оказывается.
2
Кроме того, что Деррида указывает на возможность этой бесконечности лишь в горизонте
конечности, т.е. Смерти (Насилие и метафизика, с. 145), следует сказать и о аннигиляции самой
бесконечности, в которой ничего не «счисляется» в силу того, что самость непредметна. Иначе говоря,
бесконечность этой другости означает лишь, что никакие отрицания не могут исчерпать отличность другого,
поскольку они будут предметными, тогда как эта отличность непредметна и для ее «производства»
необходимо различение, которое ничего не отрицает, т.е. никак не задействует бесконечность, как, впрочем,
и конечность, о которой говорит Деррида.
156
самостей, получающая свой смысл из высшего Различия, представляет собой
апофазу бесконечного порождения единым иного, которое столь же
бесконечно возвращает ему его единство. Помимо разговора бытия с самим
собой, никакого высшего смысла, который вел бы к бессмертию души, здесь
не возникает. И мы уже знаем, что никакого апофатического пути к такому
смыслу не существует.
Если же смысл Этики сводится к тому, что само Бытие морально, то
почему я – смертный – должен заботиться о поддержании этой морали? Во
имя какой цели? Призрак «мнимого дела» явно витает над такой заботой,
если только не обманывать себя фантазиями, которые будут так или иначе
вращаться вокруг того, что экзистенции «легче» будет переносить свое
бесконечное забывание, если Бытие придет (вернётся?) в идеальное
состояние ненасильственного различения. Почему бы тогда не вернуться к
Гегелю и не оставить бытию насилие как необходимый признак конечности,
тем более, что оно никак не отменяет неустранимую другость Другого и
возможно лишь благодаря ей, её же и утверждая?

3.6. Критика апофатического разума

В итоге оказывается, что все апофатические отрицания имеют смысл в

виду утвердительности, которая не может быть выведена из системы
апофатических гипотез. И не случайно негативная теология, обычно
полагаемая высшим путем к постижению Бога, была вынуждена
оправдываться перед здравомыслием, вопрошавшим о смысле получаемого
ею знания. Прямо об этом говорил Дунс Скотт, явственно это следует из
всего строя кантовской критики1. Апофатические отрицания как бы

1
Различая теологию, основанную на разуме, и теологию, основанную на откровении, Кант
вычленяет в первой трансцендентальную теологию, мыслящую первосущность посредством одних лишь
трансцендентальных понятий (КЧР B659. Кстати чуть ниже Кант вводит понятие онтотеологии, понимая
под ней трансцендентальную теологию, поскольку она постигает первосущность без помощи опыта в
отличие от космотеологии). Так вот, трансцендентальная теология имеет в конечном итоге лишь то
значение, чтобы служить цензором, охраняющим понятие первосущности от эмпирических ограничений,
что, собственно, и является целью негативной теологии в обычном ее понимании. Этим ее «важное
157
расчищают место для утверждения абсурда, истоком которого является
временение к вечности, но они не могут ни обосновать, ни заменить собою
теологическую предметность. Применение апофатической рациональности за
пределами этого ограничения и составляет предмет ее критики. Со стороны
богословия эта критика, концентрированно выраженная Дионисием
Ареопагитом в его словах о том, что Бог выше и утверждений, и отрицаний,
непосредственно вытекает из самой сущности негативной теологии. Поэтому
апофазис, поскольку он продолжает мнить себя отцом теологической
негативности и пытается наставлять богословскую мысль, требует
имманентной философской критики, определяющей его границы1.

3.6.1. На пути унивокальности

По счастью у нас есть возможность не повторять то многое, что было

сказано о позиции Дунса Скота в отношении негативной теологии, и не
собирать по крохам аргументы, рассыпанные в изобилии по философскому
полю. Такую возможность дает нам специально посвященная этому вопросу
статья О.Е. Иванова «Об опасности онтологических потерь в апофатическом
богословии»2.
Если кратко, аргументация автора статьи сводится к тому, что в
негативной темноте мир теряет свое онтологическое значение, вследствие
чего какой-либо путь к Богу, поскольку он начинается только в мире, вообще
не может быть проложен, а если он все же каким-то способом намечается, то

негативное значение» (B668) вполне исчерпывается. Поэтому нельзя сказать, что Кант просто продолжает
традицию отрицательного богословия, делая ее внутренне различенной и более ясной. Проскользнувшее в
B668 допущение высшей сущности «в практическом отношении», показывает, что трансцендентальная
теология имеет указанное значение благодаря теологической утвердительности, которая не сможет
состояться, если ее понятия будут противоречить себе. Если мораль требует полагать Бога, то Его понятие
должно уточняться и приводиться в согласие с самим собой, чтобы исключить атеизм, антропоморфизм и
даже деизм (т.е. саму трансцендентальную теологию как полагание Бога посредством одних лишь
трансцендентальных понятий). Здесь вполне можно повторить слова Дунса Скотта о том, что душа не любит
отрицания высшей любовью. Но здесь же следует отметить, что религия откровения меньше всего
озабочена тем, чтобы Бог исчерпывался Его непротиворечивым понятием.
1
Идея критики апофатического разума не нова, см.: Franke W. A philosophy of the unsayable, p. 4.
2
Иванов О.Е. Об опасности онтологических потерь в апофатическом богословии // Начало. 2012. №
25. С. 4–21.
158
хождение по нему лишено ориентиров и потому не гарантирует того, что оно
приведет к Богу, а не к идолу или пустым фантазиям. Проблема также в том,
что апофазис разрушает субъекта этого пути, который утрачивает
реальность, так что если бы даже путь был и был правильным, по нему
некому было бы пойти. Отсюда апофазис предстает тупиком богословской
мысли, которая вследствие него не может противостоять идолопоклонству,
не говоря уже о ее балансировании на грани пантеизма и гностицизма.
Мысль, говорит автор, истинна тогда, когда дух апофатики в ней является не
более чем моментом «преодоления наличного», т.е. когда она является
понятием, а не каким-то замкнутым рассудочным значением. Надо полагать,
автор имеет в виду диалектическую мысль, подлинность которой поверяется
«Наукой логики», и таким образом исключает для этой подлинной мысли
опасность стать идолом. Если же апофазис из момента становится
самостоятельной сущностью, то такая сущность и есть идол и «абсурд»,
ведущий к провалу в ничто. Христианские заповеди, если они
истолковываются лишь апофатически и не осмыслены в понятии,
превращаются в соображения «подручного мира» (с. 12). И последний
штрих: «Из ничто, к которому мы с неизбежностью приходим, «сократив»
все катафатические определения, никогда нельзя путём дедукции извлечь
бытие» (с. 18).
Опасности в том, что истолкование заповедей и, шире, Писания в
диалектических понятиях ведет к «богу философов», что как раз имеет место
у защищаемого автором Фомы Аквинского (и особенно в его далеко не
диалектических доказательствах), автор, как нам показалось, не видит. Что
до бытия, то апофазис нацелен выше чем оно, поскольку грезит о его Начале
и мене всего озабочен его дедуцированием, особенно в виду того, что оно
сотворено, а не изведено логически из Божественности. Бытие, согласимся и
с автором и с Гегелем, уже есть, его не нужно получать, но именно поэтому в
его отрицании есть смысл. Однако даже с такими оговорками это в высшей
степени добротное (безо всякой иронии) рассуждение достойно того, чтобы
159
стать моментом апофазиса, которому оно себя противопоставляет, точнее,
стать моментом заключенной в самом апофазисе (ибо больше негде) критики
разума в этой его предельной форме.
Поскольку иной раз автор говорит почти как Варлаам Калабриец, ему
можно многое возразить с позиций паламитского богословия. Но в свете его
полемики с В.Н. Лосским для нас важнее отметить следующее. О.Е. Иванов
не принимает в расчет важнейшее в мысли Лосского – принципиальный
эмпиризм богопознания и богообщения. Апофазис, как часто повторяет
Лосский, не есть система богословия, начинающаяся после катафатики как
нечто ее отрицающее («снимающее», если угодно) для достижения некоего
более истинного и глубокого понятийного знания. Напротив, каждое
катафатическое утверждение имеет свой апофатический горизонт, в свете
которого оно открывает свою принципиальную тварность, т.е. бесконечную
отделенность от Божественности, которая остается непознаваемой в силу
неподвластности диалектическим движениям понятия. Именно такое
апофатическое «расплавление» катафатической мудрости может
сопутствовать реальному и живому опыту приобщения к Богу по Его
энергиям, не совпадающему с рациональным постижением Божественности,
т.е., как мы уже сказали, являющемуся принципиально эмпирическим.
Последнее не следует понимать так, будто всякий опыт приобщения к Богу
нарушает какие-то законы мира и тем самым делает невозможным какой-
либо разговор о Боге вообще в виду того, что разрушаемый мир – наша
единственная опора и общая среда. Хотя для веры и обожения мир – не самая
надежная опора, но речь идет не об отрицании мира с его всеобщностями, а о
приобщении к нетварному, которое не есть мир, хотя и присутствует в нем.
Поэтому такое приобщение не может быть заключено в рамки мира и его
рационального постижения или основываться на нем, но требует путей для
выхода из него навстречу Божественным энергиям, каковым путем в сфере
разума и является апофазис. Самое же главное – этот опыт является истинно
и абсолютно личным, т.е. совершенно неповторимым, уникальным и потому
160
не доступным для системной рационализации, что называется, «в квадрате».
Подлинное приобщение к Богу, поскольку Он вступает в бытие, всегда
ипостасийно, ибо ипостась и есть само бытие, а не то, что возникает в бытии,
также как Бог, когда Он, по слову Паламы, «просто бытие», не есть Бог,
просто принявший сотворенное им бытие. Именно на этом пути и возможно
преодоление философских идолов Бога. Думается, следует неспешно
вникнуть в слова Лосского, чтобы понять хотя бы отчасти глубину мысли
Ареопагита о превосходстве апофазиса: «Как мы видели, отрицания,
указывающие на Божественную непознаваемость, не запрещают познания;
апофатизм, отнюдь не являясь ограничением, заставляет нас превосходить
все понятия, всякую область философской спекуляции. Это устремленность
ко все возрастающей полноте, преобразовывающей знание – в незнание,
концептуальное богословие – в созерцание, догматы – в опыт неизреченных
тайн. Это также и богословие экзистенциальное, вовлекающее всего
человека, ставящее его на путь единения с Богом, заставляющее его
изменяться, преобразовывать свою природу, чтобы дойти до истинного
«гносиса» – до созерцания пресвятой Троицы»1. Смысл, если не уходить
слишком глубоко, состоит в том, что познание не есть обожение, также как
человек не есть разум или, шире, один только опыт бытия-в-мире. Или,
спросим в ответ разбираемой критике, созерцание Троицы должно прежде
всего опираться на опыт тварного бытия? Если так, то может быть попросту
нет ничего сверхбытийного, а есть лишь превосходящие одна другую
степени однозначного бытия, из которых Троица – высшая? Может быть так
оно и есть, но тогда это уже совсем другой апофазис и Троица на месте
Абсолютного духа ему вовсе не нужна.
К сказанному можно еще добавить, что, вопреки отстаиваемой автором
очевидности, метафизический идол, возникающий из какого бы то ни было
заключения Бога в понятие, коварен именно в силу обманчивой понятности,

1
Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви / В.Н. Лосский Боговидение, с.
299 (курсив везде наш – В.Д.).
161
которая успокаивает разум и заставляет его противиться апофазису. Этот
соблазн «трансцендентализма», попирающего эмпиризм богообщения весьма
многолик и, может быть, спор о нетварных энергиях как раз выразил глубину
этого противостояния. Идол нисколько не апофатичен, ибо идолом является
именно обращенная на себя диалектическая (научная, апофатическая,
экзистенциальная и т.д.) мысль, а не опредмечивающее её грубое изваяние и
не «словесная формула», которую автор отрывает от мысли1. Апофазис,
каким он предстает у Ареопагита, стоит как раз на страже этого превращения
мысли в идол, ее замыкания, как говорит Лосский, в ограниченных
значениях.
Возвращаясь к началу этого разбора, повторим, что мы не склонны к
тому, чтобы просто разоблачить приведённую мысль как уклонившуюся под
влиянием Гегеля от истинно православного пути. В ней, повторим, явлена
критика апофатического разума в той мере, в какой он претендует на то,
чтобы стать трансцендентальной истиной богопознания. В свете сказанного
нами об апофатическом идеале и абсурде следует увидеть, что катафазис не
может быть превзойден на пути какой бы то ни было всеобщности, включая
формально-апофатическую, т.е. на пути логического отрицания предикатов.
О.Е. Иванов не напрасно акцентирует внимание на том, что это отрицание
даже у Ареопагита оказывается противоречивым, поскольку скрывает в себе
утверждение о высшей причинности Бога. Этот «сбой» как раз и выражает
то, что апофазис, если он служит абсурду, стремясь достичь идеала и только
через это служение (когда диалектика уже «молчит») обретая смысл, не
может подменить абсурд логически безупречной системой. Именно эту
разрушающую себя апофатическую системность мы и находим у Ареопагита
и именно о ней, как нам кажется, идет речь у Вл. Лосского. Однако

1
Предваряя разговор об идоле, который у нас пойдет в связи с богословием Ж.-Л. Мариона,
сошлемся на притчу «Про молитву и лисичку», пересказанную архимандритом Тихоном (См.: Архимандрит
Тихон (Шевкунов). «Несвятые святые» и другие рассказы. М.: Изд-во Сретенского монастыря; ОЛМА
Медиа Групп, 2012, с. 279 слл.). Лисичку, которую Бог посылал, чтобы принять жертву необразованного
крестьянина, можно разоблачить. Но само это разоблачение, каким бы богодухновенным оно не
представало, окажется идолом - мыслью, которая ослеплена глубиной своего понимания Бога в ущерб
живому общению с Ним.
162
оживление интуиции, восходящей к Дунсу Скоту и духу европейского
Ренессанса, подобное только что разобранному, имеет несомненное
значение, поскольку существенно снижает шансы «апофатического
идолатризма».

3.6.2. Апофатический мыслитель

Кьеркегор – один из немногих философов, которого никак нельзя

обвинить в метафизической идолатрии, несмотря на то, что он ни разу не
обмолвился об апофатичности намеченного им пути к Богу и
недвусмысленно, хотя и мимоходом, зачислил via negationis et eminentiae в
разряд мудрости, которая, как известно, ничтожна перед Богом1. Поистине
удивительно, как Кьеркегору это удалось, особенно в виду, с одной стороны,
гегельянского контекста, явно сковывавшего (как, впрочем, и
стимулировавшего) его мысль, и, с другой, того в его творчестве, что
непреодолимо и всякий раз бесплодно соблазняет зачислить его в «философы
абсурда». И те, кто примиряет его творчество с «объективностью» и
«опосредованием», и те, кто находит у него оправдание своему бунту против
рациональности в пользу субъективности, недоступной понятию, в равной
мере оказываются в стороне от его мысли, которая уклоняется от подобных
истолкований, продолжая жить и обличать их в идолопоклонстве.
Кьеркегора невозможно повторить, не пролагая своего пути к вере, как
невозможно вписать «непрямую коммуникацию» в метафизическую
концептуальность Бога и религии, т.е. продолжить «философское дело»
Кьеркегора, назвав его «экзистенциализмом» или как-то еще. Однако, это не
превращает его философию в нечто замкнутое лишь на себе. Напротив, она
остается одним из самых живых и самых практических учений,
существовавших со времен критически-любимого Кьеркегором Сократа, для
которого философия также была способом осуществления спартанской

1
Кьеркегор С. Болезнь к смерти. / С. Кьеркегор. Страх и трепет. М.: Республика, 1993. С. 342.
163
жизни в ее сущности1. Исходя из этого, мы в дальнейшем посмотрим на то, в
каком практическом свете предстает современная апофатическая мысль,
когда она апеллирует к Кьеркегору. Иными словами, мы попытаемся с
помощью Кьеркегора продолжить критику «апофатического разума» или,
говоря его языком, понять экзистенциальную ограниченность
«апофатического мыслителя».
Кьеркегор, как отмечалось, практически ничего не говорил о
негативной теологии. Однако совершенно очевидно, что все его учение в
своей направленности против понятия Бога соответствует отрицательному
богословию. Мы не будем перечислять кьеркегоровские вопросы и
парадоксы, заставляющие разум, одержимый этим понятием, умолкнуть. Они
хорошо известны и каждый из них по-своему показывает невозможность
создания понятия или концепта, равного Экзистенции. Поэтому сразу
возникает вопрос: разве это не та же невозможность, которая имеется в
отношении апофатического Абсолюта или его антипода, будь таковое
Единым или же Иным? Если Бога нельзя постичь ни логически, ни
исторически, ни тем более естественнонаучно, и Кьеркегор на разные лады
показывает эту истину, в основании которой лежит несоизмеримость твари и
творца, то это ли не апофазис?
Есть, однако, то, что отличает его мысль от апофатического
восхождения. Суть этого отличия лежит в понимании экзистенции, которая
уже не только достигла союза с вечностью («религиозность А»), но и увидела
ничтожность этого достижения, осознала провал своего опыта встречи с
Numinosum. Возможность такого понимания определяется не тем, что Бог
открыл себя как Личность (персонификация Божественности известна и
язычеству), а тем, что Он ступил в экзистирование, т.е. совершил нечто
противоречащее самой сути Божественного, которое до того было
апофатически заковано в свою трансцендентность. «Религиозность В»

1
Светлов Р.В. Сократ в спартанском камуфляже// Логос. 2012 № 6 (90). С. 16-28. Светлов Р.В.
Сократ и «Спартанский мираж» // Мнемон. 2011 Вып. 10. С. 363–374.
164
основывается на абсурде, который не имеет ничего общего и с
«трансцендентностью в имманентном» современного богословия, определяя
экзистенцию как задачу, которая уже не является задачей разума,
стремящегося «снять» нуминозность в апофатической перспективе,
поместить Бога в «глубину бытия» и т.п. Вера «религиозности А» всегда
рискует соскользнуть обратно, в этическое, поскольку оставляет
экзистенцию в объективности, т.е. в ее природной данности, которая никак
не изменяется в рефлексии. Вера «религиозности Б» не есть прирожденная
способность экзистенции. Она дана человеку Богом, его Воплощением, в
котором Он вовсе не прикрывал Божественность земными одеждами, а
реально был человеком, оставаясь Богом. С этой верой человек обретает
субъективность уже не просто как способность рефлексии в себя, обретения
себя как момента объективности, восходящей к Единому или Иному, а как
невыразимой индивидуальности, которая не определяется никакой
объективной сущностью.
«Объективная» истина, являясь истиной греха (то есть «чистого
разума», который возник из «практического» – из падения в различение
добра и зла), не способна подвести индивидуальность под понятие
Экзистенции. Этим нисколько не оправдываются релятивизм и скептицизм.
Если против скептицизма Кьеркегор выдвинул волю, принимающую
решение о себе на всю вечность, то против релятивизма говорит уже то, что
экзистенция не отрицает объективность, в которую она «брошена» и которая
составляет внешние условия ее решимости. Истина, которая «лишь моя», не
включается в рациональное обоснование, т.е. никак не может его нарушить.
Просто само это знание ничего не дает для экзистенциальной решимости,
поскольку в противном случае ее вообще бы не было. Спор о том, какая
истина – объективная или субъективная – лежит в основании, т.е. является
собственно Истиной, экзистенциально бесплоден. Он получает свой смысл
только с точки зрения объективности, которая невозможна без «снятия»

165
экзистенции. Поэтому у объективной истины есть предел, и это предел ей не
принадлежит, то есть не является апофатическим, имманентным разуму.
Путаница по вопросу об апофатичности Кьеркегора возникает именно
из смешения апофазиса как предела объективности и негативной теологии
как горизонта экзистенции. В его мысли совершенно нет ничего
апофатического, но она вся пронизана теологической негативностью, которая
делает невозможным философского или экзистенциального бога. Она,
перефразируя В.В. Бибихина, касается философии, чтобы уйти из нее и тем
сберечь все ее дело, в том числе апофатическое. Сберечь – значит избавить
от рационального богостроительства и от навязывания экзистенции какого-
либо выбора, поскольку это всегда лишь рациональный выбор.
Может показаться, что «слабая теология» вполне реализовала этот
проект, показав, что человек обречен верить и что никто за него не решит, во
что верить и как строить свою жизнь сообразно этой вере. Но не ведет ли она
к релятивизму тем, что ставит субъективную истину на место объективной,
рационально обосновывая ее, т.е. превращая во всеобщность? Ведь пустая
форма веры, возникающая из этого наставления, ничего не дает для
экзистенциальной решимости кроме убеждения в том, что никто и никогда не
достигнет объективного критерия для проверки правильности субъективных
решений. В то же время «слабая теология» утверждает свою философскую
решимость на месте религиозного догматизма, то есть отрицает религиозную
катафатику в виду того, что она возможна лишь в адресации к апофатической
хоре, являя собой примерно то же, чем был чувственный образ по
отношению к понятию в гегелевской системе.
Апофатическим мыслителем движет двуединый мотив, на одной
стороне которого – чаяние абсолютной свободы, а на другой – желание
соответствовать реальному опыту, который считается адекватным бытию,
покуда он не сбивается на условия своей возможности и не идет далее к
полаганию трансцендентного ради собственных иллюзий и из страха смерти.
В своем увлечении этот мыслитель не заботится о том, чтобы как-то
166
обосновать «растворение во внешнем» (Делёз), которое избавило бы
экзистенцию от ужасающего ощущения того, что она оказалась посреди
бесконечности. Повторим, это обоснование не способен дать никакой
апофазис. Бесследное исчезновение, которое рушило бы бесконечность в
каждый момент, когда от экзистенции или любого сущего вообще не
остается никаких следов, не усматривается ни в порядке сущего, ни в
порядке бытия. И главное – нет такого опыта (в том числе ментального),
который давал бы хотя бы какие-то намеки на то, что такое абсолютное
забвение возможно. Иными словами, небытие, на которое здесь надеется
экзистенция, является чисто религиозной идеей, причем идеей не менее
абсурдной, чем вечное блаженство души.
Указанный мотив кажется весьма далеким от отрешенности, какой она
видится в приложении к мыслителю, восходящему к пределам понимания
бытия. Но посмотрим, что об отрешенности говорит Кьеркегор.
Кода индивид не желает быть собой, рассеиваясь во внешнем, он
обречен отчаяться во временных вещах. Затем приходит его отчаяние в себе
относительно вечности. Здесь человек хочет выступить творцом своего «я»
из ничто, из пустой формы самости, чтобы стать таким «я», которое
соответствует его образу вечности. Он отказывается принять свое «я»,
«увидеть свою задачу в этом Я, которое выпало ему на долю»1. Иными
словами, болезнь отчаяния состоит в том, что «я» желает абсолютно
утвердить себя, но не видит способа сделать это иначе, как посредством
«концентрации» в себе всеобщего, истина которого выстраивается в том или
ином апофатическом горизонте. Это «я», как говорит Кьеркегор, похищает у
Бога мысль, с которой Он на нас глядит. Вместо того, чтобы принять всю
свою конкретность и понять ее как задачу, поставленную на всю жизнь,
экзистенция отказывается от нее в пользу вечного идеала, в перспективе
которого она только и согласна жить, стоически перенося ниспосланные ей
страдания, источник которых она категорически не желает искать в себе

1
Кьеркегор С. Болезнь к смерти, с. 299.
167
самой, поскольку «не желает самоуничижиться перед страданием, как это
делает верующий»1. Пустая форма веры и форма отрешенного «я»
экзистенциально тождественны.
Нетрудно заметить, что мы ухватились за один только момент из
учения Кьеркегора об отчаянии, касающийся отрешенности, и даже его взяли
не во всей полноте. Но благодаря ему мы надеемся понять, почему речь
апофатического мыслителя в защиту веры оборачивается против нее. Из
изложенного выше можно предположить, что апофатический разум
стремится вернуть экзистенцию на стадию этического, вписывая ее в
сконструированный им порядок вечности, который в деконструкции
определяется Иным, как до этого он определялся Единым. Отчаяние этого
апофатического сознания, как и его предшественника, неочевидно, а само
оно считает себя радостным, поскольку утверждаемой им «вере» уже не
противостоит никакой грех, тем более первородный. Такой «вере» вообще не
может найтись никакого антипода. Лишь в себе самой она способна
оказаться удачной или неудачной, подобно «плохим» и «хорошим» встречам,
о которых говорил Делёз-как-Спиноза. Вся «тяжесть» экзистенции сводится
здесь к тому, чтобы нести ответственность за свою «веру», т.е. за ту
всеобщность, в которую она так или иначе вовлекает других, и эта
ответственность бесконечно далека от упомянутого уничижения перед
страданием, поскольку она оказывается следствием внешнего, от которого
спасает не уничижение, а отрешенность, одним махом соединяющая
экзистенцию с вечностью, т.е. уничижающая само экзистирование.
Апофатическое покорение нуминозного повторяет тот обморок сознания, в
состоянии которого, как утверждал Кьеркегор, и совершается грех.
Вернемся к различению апофазиса и негативной теологии. Как считает
Д. Кангас, мысль Кьеркегора допускает апофатическое истолкование,
поскольку она утверждает апофатическую по своей сущности «негативную

1
Там же, с. 301.
168
диалектику», противостоящую гегелевской «положительной диалектике»1.
Кангас видит сходство между Кьеркегором и Экхартом в том, что касается
«удвоения» Божественности и «опустошения ума», а также показывает, что
кьеркегоровская Божественность свободна от «метафизических»
определений вроде субстанции и находится вне оппозиций трансцендентного
и имманентного, субъекта и объекта, сущности и существования. Кроме того,
для него несомненна апофатичность «косвенной коммуникации», поскольку
в ней речь о Боге становится не-высказыванием, образующим «ученое
незнание», и самоотрицанием, в котором повторяется «удвоение»
Божественного.
По мнению Д.Р. Лоу, «возможно не только понять Кьеркегора как
негативного теолога, но и показать, что он более апофатичен, чем негативные
теологи»2, поскольку он «не ступил на via mystica, а остановился на via
negativa»3. Лоу скрупулезно анализирует все признаки апофазиса, которые
можно найти в учении Кьеркегора, и прежде всего отмечает его
противопоставление сущности и существования, которое служит основанием
для отрицания возможности рационального постижения Бога. Если Бог –
абсолютная Экзистенция, то даже приблизиться к Нему с тем, что не
становится, а всегда уже есть (т.е. понятием), невозможно. Однако уже здесь
Лоу приходится обойти молчанием ключевое апофатическое отрицание –
отрицание бытия, – которое становится невозможным, но без которого Бог
оказывается «низведенным» до уровня второй гипотезы «Парменида».
На не-отрицании бытия следует задержаться, поскольку оно весьма
значимо для различения апофазиса и негативной теологии. Экзистирование
несет в себе ничто, без которого оно не было бы движением. Однако это
присутствие ничто является необходимым атрибутом тварности, и о нем –
«ставшем быть» и не имеющем бытия ни в Боге, ни «рядом» с Ним, –

1
Kangas D. Kierkegaard, the Apophatic Theologian // Enrahonar: quaderns de filosofia. 1998. № 29. P.
119, 122.
2
Law D.R. Kierkegaard as Negative Theologian. NY: Oxford University Press, 1993. P. 36.
3
Ibid., p. 217.
169
Кьеркегор говорит как об условии возможности греха. В этой связи
абсолютная (безгреховная) жизнь Бога оказывается чем-то совсем не
апофатическим, а попросту абсурдным. С высоты апофазиса она предстает
нелепостью ничуть не меньшей, чем Воплощение, относительно которого
Кьеркегор не устает повторять, что оно – не премудрость, а совершенное
безумие, поскольку не «актуализирует» никакого понятия (вечности, не
имеющей истории) и исключает любое истолкование, которое намекало бы
на его нереальность или символичность, чтобы в конце концов привести к
докетизму, «снятию» экзистенции в вечности. Апофазис, замкнутый лишь на
себя, заключает Бога в трансцендентность или, как теперь, растворяет его в
имманентности, не выдерживая абсурдного соединения этой
трансцендентности с временным (или временного с трансцендентным –
откуда и возникает деконструктивная «квази-трансцендентальность»).
Негативная теология, напротив, основывается на этом абсурде и
поддерживает апофатическую отрицательность лишь до тех пор, пока она
ему не противоречит.
Отсюда можно увидеть искомое различие в самом общем виде, а также
понять, почему апофазис интересовал Кьеркегора не больше, чем
спекулятивное богословие. Кьеркегор, таким образом, – совсем не
апофатический мыслитель, а попытка сделать его таковым на путях «анти-
метафизики» обречена на неудачу, точно так же как рассудочная страсть не
способна осмыслить (присвоить) парадокс экзистирования, «на какие бы
вылазки via negationis или via eminentiae она ни отваживалась»1. Отсюда мы
уже предвидим, что «вера без догмы», как будет показано ниже, – не столько
вера, сколько иное выражение апофатической непознаваемости
(анти)Абсолюта.
Большинство моментов кьеркегоровской мысли, которые Лоу в
дальнейшем анализирует, также испытывают тот или иной «апофатический

1
Кьеркегор С. Философские крохи, или Крупицы мудрости. М.: Ин-т философии, теологии и
истории св. Фомы, 2009. С. 38.
170
недостаток». Например, кьеркегоровское отрицание тождества мышления и
бытия или подчинения бытия сущности (что по сути одно и тоже), которые
делают индивидуальное существование моментом всеобщего, как и вообще
вся борьба Кьеркегора с «опосредованием» в пользу «или–или», чреваты
подозрением по поводу самой возможности апофазиса, который теперь
должен оперировать сущностью как «предикатом» бытия, тогда как само оно
не может стать Абсолютом, поскольку «если бы бытие просто было, то
ничего не было бы»1. Да и что это за абсолют, заключенный в рабство у
своей сущности, состоящей в существовании. Апофазис, который
останавливался бы на бытии, противоречил бы самому себе, поэтому в
экзистенциальной диалектике, которая «работает как пограничник,
позволяющий мысли, устремляться вперед к ее законным границам, но
удерживающий ее от вторжения в само существование»2, больше
абсурдности, чем апофатичности.
То же можно сказать о противопоставлении Кьеркегором основания и
причины или имманентности и трансцендентности, в котором видны следы
кантовского учения о ноуменальности свободы и о самости, не сводимой к
трансцендентальной субъективности, где свобода определена лишь
негативно, а единственный предикат самости – «многоскладчатость» – не
ведет ни к какому ее понятию. Отсюда можно вернуться к платоновским
эйдосам и вспомнить проблему эйдоса индивидуальной души, где сложность
заключалась в том, что индивидуальность никак не может возникнуть ни из
апофатического восхождения, ни из «обратного движения» диалектики, о
которых говорил Плотин (Enn. 1.3.4). В итоге станет ясно, что апофазис не
может привести к самости, не «запачкав» себя абсурдом, и что предметом
кьеркегоровской мысли является именно эта абсурдность, а не сама по себе
отрицательность свободы или «внутренней глубины» (где, по мнению Лоу,
неявный апофатизм Кьеркегора становится явным3), в отношении которых

1
Нанси Ж.-Л. Неожиданность события / Нанси Ж.-Л. Бытие единичное множественное, с. 260.
2
Law D.R. Kierkegaard as Negative Theologian, p. 51.
3
Ibid., p. 112.
171
Кьеркегор, апофатичен не больше любого другого философа, который ими
занимался. Если его цель заключалась «не в том, чтобы развить
эпистемологию ради нее самой, а в том, чтобы положить основание вере»1, то
говорить об апофатичности этого «прыжка» уже не приходится. Поэтому
вопреки мнению Лоу, мысль Кьеркегора о парадоксальности
Боговоплощения кажется нам настолько же близкой к негативной теологии,
насколько она далека от апофазиса, и, надо полагать, такой же она была бы,
если бы ему пришлось размышлять о творении мира из ничего. Думать иначе
– значит подменять его движение к вере апофатическим восхождением
(религиозность «В» религиозностью «А»).
Вместе с тем мы не можем не согласиться с Лоу в том, что Кьеркегор,
утверждающий радикальную трансцендентность Бога, более «апофатичен»,
чем «негативные теологи», если к таковым относить Экхарта и Николая
Кузанского2, но согласиться лишь в том смысле, что «искорка» и «ученое
незнание» только апофатичны, тогда как «прыжок веры», которому они не
оставляют места, негативно-теологичен.
Кьеркегор по-разному разделяет греховность отчаяния, различая
отчаяние объективное и субъективное, «женское» и «мужественное», но во
всех этих различениях сохраняется последовательность эстетической и
этической стадий жизненного пути. На этической стадии, где, как он говорит,
в противовес «низшему синтезу» господствует дух, отчаяние становится
совершенным высказыванием греха, т.е. учением, прямо противостоящим
вере. Сущность такого учения Кьеркегор определяет как докетизм и
рационализм. Не составляет особого труда увидеть, что современные
«теологии после смерти Бога» идут именно по этому пути, «честно» (Дж.
Робинсон)3 заявляя, что картины Писания уже не волнуют их просвещенное

1
Ibid., p. 85.
2
Ibid., p. 211-217.
3
О об этом «качестве» современной теологии см. нашу статью: Дробышев В.Н. О «честной»
теологии и «вере без веры» // Вестник РХГА. 2015. Т. 16. Вып. 2. С. 167-175. Надо отметить, что речь здесь
приходится вести не только о протестантизме, поскольку, например, в Конституции «О Божественном
откровении» Второго Ватиканского Собора говорится о более глубоком уразумении Откровения благодаря
172
воображение, и растворяя Бога в «глубине Бытия»1. Проблема этих воззрений
состоит не только в забвении того, что человеку нужно не «благоразумно-
выгодное», а самостоятельное «хотение», ради которого он готов столкнуть
«все это благоразумие с одного разу» (Ф.М. Достоевский), но и в том, что
«глубина Бытия» оставляет человека наедине с этим хотением (каким бы
выстраданным и возвышенным порою оно ни было), в котором он хоронит
весь смысл своего существования. Служа «многоголосию Бытия» или
«неопределенному будущему», экзистенция уже не принадлежит себе точно
так же, как в гегелевской системе, и потому лишается веры, благодаря
которой она только и может стать экзистенцией, то есть вечным решением во
времени.

3.6.3. Апофатическое наставление

Философскую мысль, которая явно или неявно утверждает свою

апофазу, чтобы нейтрализовать способность веры и ликвидировать
негативно-теологический дискурс, мы будем называть апофатическим
наставлением, противопоставляя его кьеркегоровской «диалектике
неуверенности». В феномене апофатического наставления сходятся две
интенции – стремление разума к абсолютному господству над всеми другими
способностями и «суицидальный инстинкт» веры.

дарам Св. Духа (Документы II Ватиканского Собора. М.: Паолине, 2004. С. 284-299), т.е. предполагается
прогрессивное развитие веры, очень напоминающее робинсоновскую «честность».
1
См.: Губман Б.Л. Современная философия культуры. М.: РОССПЭН, 2005. С. 242-244.
173
 Глава II. Апофатическая парадигма западной философии

§1. Неоплатонизм и теологизация Единого

С самого начала апофазис возник в законченном виде как идея

трансцендирования, к которому приходится прибегать в силу осознания того,
что мысль не способна совпасть с бытием. Но по поводу его отношений с
теологией у Платона необходимо сделать два важных замечания.
1. Для Платона негативное умозрение не было синкретичным,
достаточно четко разделяясь на апофазис («Парменид», «Софист») и
негативную теологию («Тимей», VI книга «Государства»), тогда как для
неоплатоников Единое и Бог были синонимами, а словосочетание
«платоновская теология» не вызывало никаких вопросов.
2. Поскольку боги неоплатоников были вполне философскими,
негативное умозрение носило у них характер того, что выше определено как
апофатическое наставление, почитавшее за гностицизм важнейшие
положения веры, такие как творение из ничего, мессианство, Воплощение,
Воскресение и др. Поэтому о собственно теологизации апофазиса следует
говорить не в связи с неоплатониками, а начиная с Филона
Александрийского. Тем не менее, именно борьба неоплатоников с
«гнозисом» дала миру в лице Дионисия Ареопагита непревзойденный
образец негативной теологии, равных которому не найдется наверно ни в
одной другой религии, в том числе среди авраамических. Говоря об особом
положении Дионисия, мы имеем в виду, что его мысль была последовательно
теологической и обладала такой силой, вследствие которой ни у кого после
него не возникло предположений о том, что рядом с этим дискурсом и
независимо от него возможен еще какой-то чисто апофатический дискурс.
Таким образом, под теологизацией апофазиса в собственном смысле
следует понимать использование неоплатонической апофазы в теологических
174
целях. Если в отношении христианских писателей это определение
применимо в полной мере, то в отношении самих неоплатоников приходится
говорить скорее об обратном вопреки их теологиям и иерархиям. Однако
некоторые элементы их философии все же выходили за пределы апофазиса,
как это, в частности, имело место в отношении учения Плотина об
индивидуальной душе.
Святоотеческое наследие и неоплатонизм основательно изучены в
самых разных отношениях, но нам не встречались труды, где бы
сопоставлялись или хотя бы различались их апофазы. Для такого
сопоставления во всей полноте потребовалось бы не одно специальное
исследование, поэтому здесь мы ограничимся несколькими
принципиальными, на наш взгляд, моментами, опираясь при отсылках к
неоплатонизму на плотиновский синтез.
Начать следует с важного примечания о том, что рациональным
кореллятом теологической абсурдности является та или иная конфигурация
неразличимости Единого и Иного, в которой, тем не менее, одно полагается
как «производимое»1 другим. Может показаться, что христианство, говоря о
том, что бытие «есть» только потому, что оно есть бытие Лиц, располагает
тождество (Божественность) в инаковости (Троица), а не наоборот. Это
неожиданным образом заставляет думать, что соответствующая ему апофаза
должна быть апофазой Иного, а выходящая за пределы этой апофазы
абсурдность заключается в том, что Инаковость как-то порождает в себе
тождество Лиц, образуя единую природу – Божественность, – которая
опосредует творение. На это нужно заметить следующее. Во-первых,
указанная абсурдность является мнимой, поскольку выражает одну лишь
непостижимость того, как Иное переходит в Единое, т.е. остается в пределах
апофазиса. Во-вторых, из двух свойств Троицы – различности и
нераздельности – именно первая является абсурдной, поскольку прямо

1
Это слово здесь употребляется в собирательном значении. В зависимости от содержания абсурда,
на его месте может быть «порождение» или «принцип» и т.п.
175
противоречит (не)мыслимой сущности Единого. Абсурдная несчисляемость
Троичности означает, что Лица и есть Единое, а не причаствуют Единому,
которое отличалось бы от Них как общая Им Сущность. Если мыслить
Сущность таким Единым, превышающим мыслимое единство, то из нее
невозможно было бы получить Лиц, если бы Она сама не была Лицом. Таким
путем складывается абсурд, где в неразличимости Единого и Иного
«порождающим» является раз-Личное единство. Говоря иначе, абсурдная
раз-Личенность Бога не есть разделение, т.е. индивидуация Божественности,
и поэтому Троица – Единое, которому в отличие от чисто апофатического
Единого не нужно искать путей разделения, чтобы из полученных индивидов
потом каким-то способом получать Личности. Из сказанного следует, что
различение не является сугубой «собственностью» апофатического Иного,
природу которого следует теперь точнее определить через разделение,
которое, кстати говоря, само по себе не способно привести к различиям1, не
говоря уже о раз-Личии. Заметим также, что «раз-Личенное Единое» есть
конкретная (не в гегелевском смысле) мысль о Едином, поскольку она не
определяет Его через мыслимое единство (это важно отметить в связи с
претензией на ту же конкретность со стороны Неиного Н. Кузанского, о
котором речь пойдет ниже).
Однако, мы начали примечание с того, что в аспекте Божественного
проявления Троица есть само бытие. Тождество же Единого и бытия
апофатически невозможно (первая гипотеза). Для иного это означает, что оно
не причастно бытию (четвертая гипотеза). Положим, эта небытийная природа
иного целиком объясняется через его сотворённость. Но это не решает
вопроса о том, как можно мыслить Единое независимо от творения, в виду
того, что его раз-Личность и есть бытие. Если единство Бога превыше

1
Когда говорят о различии двух капель воды или двух атомов, то имеют в виду как раз их
неразличимость. Все различие в этом случае сводится к раздельности мест, которая не содержит в себе
ничего, что могло бы составить предметность. Таким образом, различение одинакового фактически имеет
значение индивидуации, которой бытие дарится, тогда как Личность сама есть бытие и потому различена не
в силу индивидуации, т.е. не в силу причастности бытию. Раз-Личие не нуждается в даре бытия, из которого
Оно получало бы свою сущность, и потому никак не определяется индивидуацией.
176
единосущности Лиц, можно ли тогда предположить, что Бог как Единое, о
котором уже ничего нельзя сказать (ибо всякое сказывание, даже как о
Творце, бытийно), выше Троицы, которая оказывается «вторым Единым»,
определившемся через бытие (т.е. с выводами для Нее и иного, следующими
из второй и третьей гипотез), и что именно о таком Боге следует говорить,
что Он не «сущий»? Мы вернемся к этому важнейшему вопросу ниже, когда
разговор пойдет о богословско-философском синтезе о. Иоанна Зизиуласа.
Самое важное отличие христианства от платонизма является не
апофатическим, а догматическим и связано оно с тем, что Бог в христианстве
утверждается как абсолютная личность. Собственно апофатическая
подоплека этого различия заключена в существе инаковости. Здесь мы опять
же оставим в стороне вопрос о творении и его отличии от «эманации»
(возвышающейся над демиургией), хотя в апофатическом отношении
последняя настолько, насколько это вообще кажется возможным,
соответствует синтезу, основанному на первой гипотезе, тогда как
непосредственное творение Богом бытия остается сугубо вне-апофатичным.
Поначалу кажется очевидным, что инаковость у Плотина заключена в
материи. Материя же есть «сущее зло», т.е. всецелая лишенность блага и
потому она не есть (Enn. I.8.5 и др.). Такой статус иного ближе всего
схватывался гипотезами о причастности иного небытию (II,2,б; IV,2,б). Но
здесь возникает два вопроса: как быть с умопостигаемой инаковостью
(умопостигаемая или Божественная материя), которую Плотин утверждает
вслед за Платоном, и можно ли отождествить абсолютную лишенность с
трансцендентным небытием. На второй вопрос следует ответить
отрицательно. И дело даже не в той, весьма неожиданной, оговорке Плотина
о том, что материя есть «некий последний эйдос» (Enn. V.8.7), и не в его
словах о том, что материя имеет некоторое существование (Enn. II.4.16), а в
совершенном бессилии материи. Она не способна не быть так же, как и быть.
Однако ее совершенная нищета обладает огромной силой, так что только
боги способны полностью властвовать над ней (там же).
177
 Кроме того, возвращаясь к первому вопросу, низшая материя не
является подлинной материей, каковой следует считать материю
умопостигаемую, которая, по Плотину, имеет сущность истинного
подлежащего (Enn. II.4.5), хотя и о ней нельзя сказать, что она есть,
поскольку она не бывает без формы, так же как низшая материя не бывает
без тела. Но и божественной материей инаковость не определяется целиком,
составляя лишь ее часть, противоположную логосам (начало Enn. II.4.16, по
нашему мнению, допускает такое толкование). Уже Ум есть иное не только
по отношению к Единому, но и в отношении себя, поскольку он мыслит себя
и, повторим за Платоном, в силу этого испытывает недостаток себя самого.
Быть вообще – это значит быть недостаточным. Отсюда следует
беспредельность бытия, которое не может насытиться ни уподоблением
Единому, ни тем более самим собой. В последнем случае оно есть
абсолютное зло, т.е. абсолютное (никогда не сущее) проявление своей
«видимостной» природы, и поэтому Плотин называет материю не
акцидентально беспредельной, а самой беспредельностью. Это значит, что
Ничто определяет сущность бытия, превозмогаемую по мере иерархического
восхождения к Единому, и что «истинное бытие» есть ничтожествование
этой сущности – отрицание тотальности отрицаний. Никакого исхода в
небытие в этой парадигме, таким образом, нет, и Плотин прямо говорит, что
несуществующее – «это не вообще не существующее, но только иное, нежели
существующее»1. Бытию даже не дано совпасть со своей сущностью Ничто и
оно может лишь усиливаться к превосхождению своей сущности. А иное
фактически оказывается природой бытия сущего, имеющего предел в этой
инаковости как в ничто, никогда не-сущем.
Не углубляясь дальше в детальный разбор, повторим свой вывод.
Согласно апофатической логике, не обремененной теологическим абсурдом,
Единое, свободное от бытия и от любого осмысления, предполагает

1
Плотин. Эннеады 1,8 [51] О природе и источнике зла /Историко-философский ежегодник 1989. М.:
Наука, 1989. С. 162 (пер. Т.Ю. Бородай).
178
определенность иного бытием, отчего иное есть ничто, абсолютный
минимум бытия. Инаковость, таким образом, составляет сущность бытия-
как-отражения, – несмотря на всю уподобительно воспроизводимую бытием
благость и красоту, собственно «своим» у него является только зло и
лишенность. Это не значит, что инаковость образует самостоятельное
начало, но она в чем-то подобна платоновской хоре, появляющейся вместе с
началом творения. Она есть то, что, будучи совершенно бессильным и
пассивным, распыляет в беспредельности всякое начинание, пытаясь
отрицать свое тождество с бытием, но в то же время не имея возможности в
собственном смысле не быть, т.е. дать место бытию, чтобы
растождествиться с ним и таким образом стать «вторым началом». Иное,
находясь в апофатической узде Единого, не может обеспечить для мира
свободу в том, чтобы он мог покончить с собой на пути, обратном пути
восхождения.
Конечно, в такой парадигме зло не может проистекать из души,
которая становится ответственной лишь за склонение к нему (хотя в
плотиноведении имеется противоположная точка зрения). Но это как раз
означает, что апофаза Плотина не оставляет места для личности, поскольку к
ее существу относится свобода, которая ущербна без способности ко злу (и,
следовало бы добавить, без воли к небытию). В христианстве мир – тоже
иное Богу, но используемая им апофаза, ведомая принципом Божественной
любви и подчиненная догмату о творении, исключает призрачность бытия и
его злую природу, возлагая ответственность за зло на волю души 1. Ей
гораздо ближе оказывается утверждение Прокла о том, что материя является
божественной силой. А это значит, что вместо определенности иного бытием
речь идет об утверждении его тождественности бытию, т.е. об апофатически

1
Это, кстати, нисколько не мешает утверждать, что, заботясь о собственном спасении, человек
спасает все творение. Уверенность в обратном (см.: Сидаш Т.Г. Антропологическая эннеада Плотина /
Плотин. Первая эннеада. СПб, 2004. С. 62) следует одной только апофатической логике и упускает, что
указанная забота предполагает любовь не к самому лишь себе. Попутно заметим, что расхождение
христианства и платонизма в рассматриваемом вопросе ярче всего видно на примере Оригена и Евагрия,
учивших о неистинности материального мира.
179
противоречивом синтезе, благодаря которому обеспечивается место для
личности и ее произвола. Но этот статус бытия не является необходимым для
его природы. Скорее природа бытия подвигает его в обратном направлении к
Ничто, но оно призвано Богом к тому, чтобы из своего падшего,
неустойчивого состояния, грозящего бесконечным истощением (бытие
Ничто), подняться к истине, в которой оно достигнет абсолютной полноты,
т.е. станет Иным-как-Единым, свободным от пожирающего себя
становления, опосредуемого смертью. Но что мы здесь не можем однозначно
утверждать об этой апофазе, это то, что она предполагает возможность
небытия. Как и у Плотина в ней нет пути, на котором бытие могло бы
безвозвратно прекратить себя, презрев любовь и зов Бога (или, как вариант,
отказаться от дара бытия и слиться с Богом). Однако, было бы самонадеянно
ручаться за то, что догматическое творчество в христианстве уже
прекратилось и что понимание тварной свободы навеки заперто между
истинным бытием и бесконечным умиранием (адом)1.

§2. Всеединство

Если тема «Гегель как негативный теолог» звучит несколько необычно,

а для правоверного гегельянца – скорее просто безграмотно, то в отношении
Экхарта и Николая Кузанского «негативная теология» означает для любого,
имеющего представление об этих мыслителях, выражение сущности их
воззрений. Поэтому к исследованиям их творчества, которые трудно даже
обозреть, не говоря уже о том, чтобы как-то дополнить, мы можем добавить
лишь одно – Экхарт и особенно Кузанский были гениальными
апофатическими философами, но к негативной теологии они имели весьма

1
Для сравнения: «…в своей протяженности господство Творца содержит всё, что только
существует и даже, по апостолу Павлу, оно простирается за пределы существующего как его
необходимость; ибо, по творческому слову Создателя, всё стало бытием, и ни что в небытие возвратиться не
может». (Лосский В.Н. Господство и Царство (Эсхатологический этюд). Богословские труды. 1972 Сб. 8. С.
206). В упоминавшемся выше «Слове о воплощении Бога-Слова» св. Афанасий Великий говорит, что Бог не
пожелал допустить, чтобы творение через тление и смерть опять обратилось в небытие.

180
отдаленное отношение. Их творчество знаменует собой высвобождение
апофазиса из теологического пленения, и если на Востоке после Г. Паламы
(современнике Экхарта1) негативно-теологическая мысль ушла, можно
сказать, «под спуд», то на Западе вместе с оппонентом Паламы и его
знаменитым учеником она в своем магистральном направлении всецело
перешла на позиции апофатического наставления.
Обращение к Экхарту используется в исследовании в первую очередь
для того, чтобы обозначить указанную линию, продолжающуюся и по сей
день, в некоторых существенных моментах. Прежде всего это касается
мистицизма Экхарта, дающий повод различить мистицизм собственно
религиозный и мистицизм «апофатический», который был одной из
важнейших черт плотиновской жизни и вновь проявил себя у Ж. Деррида.
Формально его мистика носит «интровертный» характер, т.е. предполагает
погружение в себя. Но в отличие от Плотина, говорившего о «восходе»
Единого в душе, душа Экхарта стягивается к темной глубине, куда, по
точному выражению П.П. Гайденко, «не проникает свет сотворенного
мира»2, и где она тождественна Божественной бездне. Основное
противоречие философии Плотина, по Э. Брейе3 и Дж.М. Ристу4, состоит в
несоответствии между его апофатикой, не нуждающейся в индивидуальной
душе, и его претензией на религиозную значимость этой апофатики, вопреки
которой он эту индивидуальность утверждал. Это противоречие, по нашему
мнению, характерно и для Экхарта. Из его проповеди «О нищете духом»5,
отмеченной известными словами «просим мы, чтобы освободиться нам от
Бога»6, непосредственно следует гностический вывод о «вторичности»

1
Соисследованию творчества Экхарта, Паламы и Н. Кузанского посвящено недавно вышедшее
собрание статей: Мейстер Экхарт и св. Григорий Палама: актуальность духовного опыта // Verbum, Вып. 17,
2015.
2
Гайденко П.П. Метафизика конкретного всеединства, или Абсолютный реализм С.Л. Франка //
Вопросы философии. 1999. № 5. С. 139.
3
Брейе Э. Философия Плотина. СПб.: Владимир Даль, 2012. С. 121-122.
4
Рист Дж.М. Плотин: путь к реальности, с. 247 слл.
5
Экхарт М. Духовные проповеди и рассуждения / Экхарт М. Духовные проповеди и рассуждения.
Бёме Я. Аврора, или Утренняя заря в восхождении. Киев: Ника-Центр, 1998. С. 97-101.
6
Точно так же Н.А. Бердяев «корректируя» Я. Бёме, освобождает человека от Бога тем, что выносит
изначальное Ничто, в котором коренится человеческая свобода, т.е. сама экзистенция, за пределы
181
творения, которое вследствие этого вызывает, как минимум, сомнения в
своем совершенстве, поскольку даже муха не может достичь в нем полноты и
удовлетворения. Но даже этот (не столь уж необычный для плотиновских
времен) гностицизм не может заслонить сугубо апофатический лейтмотив
экхартовской мысли, наиболее ярко выраженный в его знаменитой
«искорке», которая отсылает к аристотелевскому Уму1 со всеми его
специально разобранными Плотином (Enn. VI.7.37) пороками и чрезвычайно
встревожившими Фому Аквинского аверроистическими следствиями2.
Слияние с Божеством «за пределами» Бога, усиленное абсолютным
ничтожением всего «своего» (в том числе и различия, т.е. и всего
остального), находится в вопиющем противоречии с тем «я», которое
пребывает без Бога и всех вещей в абсолютной самодостаточности.
Вытекающая отсюда безликость «я» категорически мешает расценивать это
противоречие в качестве абсурдного – оно вовлекает в непостижимость
именно для того, чтобы ликвидировать абсурдность личного единения с
Личностью, которую Экхарт оставляет для Бога сущего и творящего. А
креационизм становится чем-то вроде гностического довеска к
неоплатоническому Единому, обусловленного временем, в которое творил
Экхарт. Здесь апофазис начинает как бы «выкарабкиваться» из-под
задавившей его негативной теологии, а ожесточенность споров о нетварных
энергиях, возникших в эти же времена и не утихающих, как мы увидим, до
сих пор, говорит как о том, что абсурдность не дает покоя непостижимости
(претензии разума на господство), так и о том, что экзистенция «не стоит на
месте» и для нее невозможен застывший в ареопагитских формулах
негативно-теологический синтез.
Религиозно-мистический опыт не является следствием апофатического
очищения разума, которое хотя и обеспечивает разумение Божественности,

Божественности (см.: Гайденко П.П. Владимир Соловьев и философия Серебряного века. М.: Прогресс-
Традиция, 2001. С. 317).
1
См.: Лосский В.Н. Отрицательное богословие и познание Бога в учении Мейстера Экхарта, с. 227.
2
См.: Койре А. Аристотелизм и платонизм в средневековой философии / Койре А. Очерки истории
философской мысли. М.: Прогресс, 1985. С. 51-73.
182
не ведет к (энергийному) соединению с Богом и не требует покаяния и
«умопремены». Негативная теология утверждает истину жизни, а апофазис –
истину познания. Первая истина – собственно трансцендентна, вторая –
трансцендентна по омонимии, поскольку молчание разума выдается за нечто
ему не принадлежащее. Поэтому апофазис в конечном счете оказывается
столь многоликим и легко переходит от тех, кто служит Богу, к тем, кто
исповедует пантеизм или атеизм. В качестве чистой формы мысли и столь же
пустой формы мистики он совершенно безразличен к той истине, на которую
решается экзистенция. Как особенно ясно показал Л. Витгенштейн,
апофатико-мистическое нисколько не абсурдно, но напротив, абсолютно
рационально.
М.Ю. Реутин обращает внимание на еще один весьма важный для
нашего рассуждения момент экхартовской мысли – ее гипотетичность1.
Следует полностью согласиться с автором – большим знатоком Экхарта – в
том, что ее можно охарактеризовать как диалектическую логику гипотез о
Боге и мире, которая менее всего опирается на веру в догматы и мистический
опыт. Эта гипотетичность подчеркивает сдвиг от негативной теологии к
апофазису, ничуть не меньше, чем толкование Экхартом небытия. В.Н.
Лосский указывал на то, что для Экхарта Троица есть процесс возвращения
монады в себя и что подобная рационализация ведет к обезличению Бога. В
этом контексте небытие, которое, по Экхарту, является «средним термином»
между Богом и творением2, не является пределом Божественного
могущества, но означает предел тварного бытия, его меональный план,
который возникает и различается в момент творения. Небытию противостоит
тварь, но не Бог. Бог – абсолютное Бытие и о каком-то превышении
определения Бога Его бытием речи быть не может. Это означает, что нет
ничего, что могло бы быть противопоставлено Богу, в каковом отсутствии
уже заметен образ будущего Неиного Н. Кузанского.

1
Реутин М.Ю. Майстер Экхарт: в поисках «неведомого Бога» / Экхарт М. Трактаты. Проповеди. М.:
Наука, 2010. С. 276.
2
Лосский В.Н. Отрицательное богословие и познание Бога в учении Мейстера Экхарта, с. 213.
183
 Если творчество Экхарта знаменует собою поворот, обратный тому,
который совершил Дионисий Ареопагит1, то начиная с «Неиного» Н.
Кузанского, собственно апофатическое Единое стало возрождаться и
одновременно «процессуализироваться», намечая путь к Инаковости,
пришедшей сегодня в западную философию и теологию2.
1) Единое и отрицающая себя негативность.
Для нашего рассуждения об апофазе Кузанского наиболее интересен
тот ее момент, когда он утверждает, что Неиное превышает единое, которое
(как только лишь единое) является иным ему и имеет от него свое единство3.
Можно предположить, что единое здесь означает плотиновский Ум как имя
более подходящее для него, нежели для Абсолюта, или мы имеем дело с
«первым Единым» Ямвлиха и Дамаския. Но на наш взгляд, Кузанский
повторяет здесь то, что Дионисий Ареопагит говорил о Троице, и при этом
пытается, насколько это возможно, вместить абсурдную Троичность в
апофатическое понятие4. В отрицающей себя негативности5 угадывается и

1
Повторим, что наиболее значимое в негативно-умозрительном отношении схождение
христианства и неоплатонизма обусловлено тем, что Бог в обоих случаях не являлся рабом Божественности.
Скорее наоборот, как говорит Плотин, «…благодаря Себе Он таков, что если бы и имел сущность, она была
бы Его рабой и словно исходила бы от Него…» (Enn. VI.8.19).
2
О постмодернистской религиозности и состоянии богословия см.: Бачинин В.А. Постмодернизм и
христианство // Общественные науки и современность, № 4, 2007. С. 65-79. МакГрат А. Плюрализм: вызов
современной христианской церкви // Христианская культура, № 2, 2002. С. 12-23. Товбин К.М.
Постмодернистская религиозность в традиционалистической оценке / [Электронный ресурс] // Портал
«Знание. Понимание. Умение». URL: http://www.zpu-journal.ru/e-zpu/2012/5/Tovbin_Postmodern-
Religionism/references.php (дата обращения – 22.05.2016). Griffin D.R. God and Religion in the Postmodern
World: Essays in Postmodern Theology. Albany: State University of NY. Press, 1989. Griffin D.R., Smith H.
Primordial truth and postmodern theology. Albany: State University of NY. Press, 1989. Charlesworth M. J.
Philosophy and Religion: From Plato to Postmodernism. Oxford: Oneworld, 2002. Billington R. Religion Without
God. L., NY.: Routledge, 2002. The Cambridge Companion to Postmodern Theology. Cambridge: Cambridge
University Press, 2003. The experience of God: a postmodern response. NY.: Fordham University Press, 2005.
Taylor C. A secular age. Cambridge, Massachusetts: The Belknap Press of Harvard University Press, 2007. Watkin
C. Difficult Atheism. Post-Theological Thinking in Alain Badiou, Jean-Luc Nancy and Quentin Meillassoux.
Edinburgh: Edinburgh University Press, 2011 и др.
3
Кузанский Н. О Неином / Кузанский Н. Соч. в 2 т. Т. 2, М.: Мысль, 1980. С. 192.
4
К этому склоняет начало диалога, из которого явствует, что Платон, Аристотель, Прокл и
Дионисий слишком смутно повествовали о «глубочайших тайнах», тогда как Кузанскому ведом кратчайший
и яснейший путь. Кроме того, Кузанский говорит: «Ты должен легко заметить, что для возможности
приобщения, заботившей Платона, совсем не обязательно существование вселенского сотворенного ума или
всеобщей мировой души, но для любого способа бытия с избытком достаточно первого триединого начала»
(там же, с. 114).
5
По отношению к высказыванию «Единое едино без единства» высказывание «Non aliud est non
aliud quam non aliud» является отрицательно-аналитическим и высказывает непредицируемость
Первоначалу каких-либо свойств, поскольку любое из них относится к «кругу иного». Поэтому трудно
согласиться с утверждением, что Кузанский совершил переворот в неоплатонизме, Единое которого якобы
вело к непреодолимому дуализму (см.: Шталь Х. «Единое» Платона – корень «неиного» Николая
184
«путь превосходства» Экхарта, который в этом свете ярче предстает путем к
понятию Бога и отождествлению с Ним посредством «искорки»1. Эти выводы
напрашиваются сами собой, когда мы видим, как Кузанский разрешает
загадку троичности Неиного, следуя по проторенному «ученым незнанием»
пути. Его заметная поспешность в этом вопросе оставляет недоумения: если
Неиное, определяя себя, оказывается троичным, то чем оно отличается от
Единого, помещенного ступенью ниже, которое определяется точно так же?
И, далее, если Неиному необходимо определять себя через троичность, то в
чем его свобода и возможно ли тогда говорить о творении, запредельном для
всякой эманации? Но главное – какую тайну делает явной открытие этой
троичности и чем может быть обязано это открытие вере, о которой здесь же
говорит наш автор?
Очевидно, что вера тут совершенно ни при чем. Троичность есть то,
что может первично ограничить счет, который начавшись (а начинается он с
2), не может иметь завершение в самом этом начале, но требует иного ему,
чтобы начало стало началом. Дань вере здесь есть по сути пустая
формальность, усугубленная указанием на ее непросвещенность (именно так
приходится понимать пассаж с «исправлением» имен Св. Троицы на
единство, равенство и связь). Поэтому непостижимость трижды
произнесенного Неиного оказывается лукавой, ибо именно таким образом
оно усваивается умом в самом своем существе как то, что определяется лишь
собой и ничем иным.
Этому апофатическому присвоению абсурда коррелирует то, что
Кузанский говорит о небытии. В большом количестве мест он повторяет, что
Бог выше бытия и небытия. Его знаменитая фраза о том, что Бог «ни есть, ни

Кузанского? Статья Алексея Лосева о трактате «De li non aliud» // Вопросы философии. 2008. № 6. С. 112 –
113).
1
Впрочем, «путь превосходства» основан на общей для святоотеческой традиции
«сбалансированности» отрицательного и положительного путей. Для сравнения можно вспомнить, как Г.
Палама приводит слова Дионисия Ареопагита о том, что Бог выше непознаваемости (Палама Г. Триады, I 3
4 и примечание В.В. Бибихина на с. 67). В «Ста пятидесяти главах…» (гл. 123) он пишет: «Апофатическое
богословие не противоречит катафатическому и не отрицает его, но оно показывает, что [суждения],
высказываемые утвердительным образом относительно Бога, суть истинные и высказывание их не
противоречит православному образу мыслей».
185
не есть, но – есть и не есть»1, казалось бы, воспроизводит и даже углубляет
платоническое положение о независимости Бога от бытия. Но достаточно
обратить внимание на общий контекст этой фразы и на следующее за ней
слово «бытийность», чтобы увидеть, что это не так. Под небытием Кузанский
понимает ничто, образуемое через отрицание всего «познаваемого и
высказываемого». Эту-то тотальность отрицания он и требует одновременно
соединить и разделить с единством всего, чтобы получить формулу,
указующую на первую и простейшую бытийность, в которую заковано
Божество.
Еще одна его мысль о небытии: «Там неведение есть совершенное
знание, где небытие есть необходимость бытия…»2. Общий контекст этой
фразы (бытие и небытие движения) подводит к тому, что небытие мыслится
им как отсутствие актуальности. Не составляет труда узнать в нем материю,
которая «как бы есть», то есть является Божественным вместилищем Его же
полноты. Кузанский отождествляет единство и бытие3, Бог у него вбирает
всякое бытие и потому является бесконечной формой бытия и бытием всего,
совпадая с бытием4. Небытие получается невообразимым минимумом
(конечно же тождественным максимуму) бытия, принадлежащим Богу-как-
Бытию.
Казалось бы, ничего противоречащего христианской апофазе здесь нет.
Но противоречие легко обнаружить, если сравнить небытие у Кузанского с
тем, как оно мыслилось Экхартом. Рейнский мистик полагал его «средним
термином» между Богом и миром. Оно, конечно же, никак не ограничивает
Бога, но возникает вместе с творением и означает предел тварного бытия.
Небытию противостоит тварь, но не Бог. Бог для Экхарта – абсолютное
Бытие, которому ничто не противостоит. Мы видим здесь то же Неиное и то
же метафизическое подчинение бытия сущему, но есть и важное отличие,

1
Кузанский Н. О предположениях. / Кузанский Н. Соч. в 2 т. Т. 1., М.: Мысль, 1979. С. 196.
2
Кузанский Н. О возможности-бытии / Кузанский Н. Соч. в 2 т. Т. 2., М.: Мысль, 1980. С. 168.
3
Кузанский Н. О предположениях, с. 260.
4
Кузанский Н. Апология ученого незнания / Кузанский Н. Соч. в 2 т. Т. 2., М.: Мысль, 1980. С.13,
19, 25.
186
состоящее в том, что неинаковость присуща Богу лишь в силу творения, а не
сама по себе. У Кузанского этой связи уже нет и его Бога практически
невозможно помыслить не творящим. Хотя Кузанский и утверждает, что
переход от бытия абсолютного к бытию творения недоступен выражению и
пониманию1, он его и понимает и выражает. Творение – беспредельное
разворачивание Божественной полноты, в которой она познает себя.
Предвосхищая великие системы немецкого идеализма, он говорит, что Бог
«сотворил весь этот мира ради интеллектуальной природы, словно художник,
смешивающий разные краски, чтобы нарисовать в конце концов самого себя
и иметь свое собственное изображение, в котором радостно успокоилось бы
его искусство»2. Он творит, «чтобы обнаружилась его слава»3. Абсолютная
истина «хочет явить себя и сообщить себя через подобие»4.
Итак, Неиное остается только лишь еще одним именем для
апофатического Единого, в котором подчеркивается не столько то, что оно
недостижимо ни на пути отрицаний, ни на пути утверждений, сколько
абстрактный момент его полной свободы от инаковости и такой же
зависимости от нее. Места для абсурдной троичности оно не оставляет.
2) Философский экстаз против веры.
Под философским экстазом мы понимаем доведенное до предела – или,
как говорил Делёз, оргиастическое – представление. На примере Кузанского
можно наглядно видеть, как апофазис забывает о вере. Суть этого забвения
проста и сводится к тому, что за высшую непостижимость, на которую
нацелен путь отрицаний, принимается невозможность репрезентации,
доведенной до экстаза. Все возникающие здесь варианты зависят от того,
каким именно образом эта невозможность присваивается, т.е. каким путем
преодолевается вера. У Кузанского этому служит двуединый концепт
абсолютного минимума и абсолютного максимума. У следовавшего ему С.Л.

1
Кузанский Н. Апология ученого незнания, т.2, с. 30.
2
Кузанский Н. О видении Бога / Кузанский Н. Соч. в 2 т. Т. 2., М.: Мысль, 1980. С. 92 – 93.
3
Кузанский Н. Берилл / Кузанский Н. Соч. в 2 т. Т. 2., М.: Мысль, 1980. С. 98.
4
Там же, с. 107.
187
Франка – «антиномический монодуализм»1. Схваченный таким образом
Абсолют становится «процессуальным», поскольку его диалектическое
описание не может «умолкнуть» в субстанциальной устойчивости, которая в
конце концов изгоняется из трансцендентного. Неиное – функциональное
единство бытия, и потому Иное, причастное бытию, не дает Единому покоя,
продуцируя «опьянение и забвение», непрерывную дифференциацию
определяющей себя неопределенности. Верно, что, «даже став бесконечным,
представление не обретает власть утверждать расхождение либо
смещать изображение»2, но все же оно делает хотя и маленький, но
решительный шаг к тому, чтобы предоставить Иному место Абсолюта, тем,
что подвигает веру философским экстазом.
Кузанский говорит, что Божественное единство «опережает всякое
различие, инакообразие, противоположность, неравенство, разделение и все
остальное, чем сопровождается множество»3. Это положение обосновывается
тем, что без простоты единства не было бы ничего определенного4, поэтому
именно оно «свертывает, развертывает и связывает», а истина всегда есть
единство. Но эту силу единое выказывает, когда оно является единым
многого, а не довлеющей себе простотой. Однако ничто не препятствует
истолковать опыт бесконечного представления и так, что определенное
сущее является неустойчивым эффектом, моментальным значением
беспредельного бытия. Тождественность сущих в понятии нисколько не
отменяет этой неустойчивости и лишь выражает некоторую повторяемость в
функционировании бытия, которая ничем не гарантирована. Кроме того,
сущее не дает бытию возможности не быть, поскольку само на это не
способно5.

1
Франк С.Л. Непостижимое. М.: Правда, 1990. С. 315.
2
Делёз Ж. Различие и повторение, с. 319.
3
Кузанский Н. О предположениях, с 194.
4
См. там же, с. 228 (II,2,84).
5
Замечательно говорит Плотин: «Но как может что-то просто не быть, если прежде оно чем-то
было? И чем оно, вообще, было?» (Плотин. Четвертая Эннеада. СПб.: Изд-во Олега Абышко., 2004. С. 176).
188
 Чистое апофатическое Тождество не может стать источником тех
различий, которые образуют индивидуальности и тем самым создают
материю понятия (бесконечным отрицанием которой оно только и живет).
Поэтому в бытии оно всегда рискует оказаться вторичным по отношению к
различию, которое циркулирует между бесконечно большим и бесконечно
малым. Кузанский вынужден это признать: «…наше понятие не может
достичь соизмеримости самой возможности и самого бытия, так как у нас нет
общей меры, при помощи которой мы могли бы достичь этого отношения,
поскольку возможность бесконечна и неопределенна, а акт конечен и
определенен и между ними нет среднего»1. Но если тождество оказывается
бессильным, оно не в состоянии наделить могуществом Единое.
Думается, мы не сильно погрешим против истины, если скажем, что все
то, что Кузанский называет незнанием, полностью заключено в учености,
которую он представил его вместилищем и которая на деле не вмещает
ничего, кроме себя самой, т.е. не заключает в себе никакой подлинной тайны
Божественного и никакого пути к молчанию о Его непостижимости.
Следствием такой рационализации является то, что вместо Бога в апофазе
Кузанского вполне можно поставить Различие. Достаточно поменять акцент,
который он постоянно делает на единстве, выставляя его тем, благодаря чему
вообще что-то может быть, чтобы увидеть инаковость точно также
претендующей на то, чтобы быть основанием бытия всего сущего.
Всеединство легко трансформируется во Всеразличие. Неиное в этом
отношении являет собой пустую форму, в которой одно и другое переходят
друг в друга.
3) Пантеизм
Если философия различия стремится растворить бытие в Ином и
ликвидировать всякую онтологическую иерархию, то философия тождества
строится на обратном. Поэтому первое распределение бытия и небытия
является для философии различия свидетельством того, что Первоначало

1
Кузанский Н. О возможности-бытии. Кузанский Н. Соч. в 2 т. Т. 2., М.: Мысль, 1980. С. 160.
189
является лишней сущностью, тогда как для философии тождества оно
составляет единственный путь к пониманию бытия. На этом пути много
ловушек, среди которых пантеизм является наиболее коварной.
До обвинений в пантеизме Николай Кузанский определял границу
между Богом и миром, не выходя за пределы своего понятия абсолютного
максимума: «поскольку божественный ум есть абсолютнейшая точность
всего, то получается, что любой сотворенный ум приобщается к нему в
инаковости многообразия по-разному; сам же этот неизреченный ум
пребывает вне приобщения…»1. Отсюда вытекало утверждение Кузанского о
том, что сущностное соединение человеческой природы с Божественной
невозможно, поскольку оно означало бы отождествление конечного с
бесконечным2. Божественный разум является чтойностью воспринимающих
его свет умов, которые могут лишь бесконечно приближаться к нему, но не
могут с ним совпасть3. В такой же степени удалена Божественная природа в
силу ее абсолютной простоты4, несоизмеримой с простотой нашего
интеллекта5.
Мы помним, что для Кузанского творение есть развернутый во времени
акт Божественного самопознания. Но если ни один тварный ум не может
приобщиться к Божественному интеллекту, то остается лишь гадать о том,
что Бог может узнать о Себе посредством мира, который не способен достичь
совершенства. Непреодолимое различие в степени, поскольку оно
оказывается единственным основанием для трансцендентности Бога,
противоречит христианской апофазе в самых существенных пунктах. Во-
первых, степень разделяет настолько, насколько и соединяет, так что всегда
возможен вопрос, зачем она нужна Богу, почему Он не желает возвысить
творение до Себя, наделив его способностями Своего ума, и что в этом
случае значит обожение. Во-вторых, как уже отмечалось, она исключает

1
Кузанский Н. О предположениях, с. 213.
2
Кузанский Н. О видении Бога, с. 79.
3
Кузанский Н. О Неином, с. 214.
4
Кузанский Н. О видении Бога, с. 86.
5
Кузанский Н. Берилл, с. 107.
190
собственно трансцендентность Бога, поскольку Он оказывается или
порождающим бытие высшим Сущим или самим бытием. В-третьих, степень
совершенно равнодушна к личности. Если только пропасть несовершенства
отделяет человека от Бога, то теозис означает растворение личности в Боге,
т.е. безликость и самого Бога. Впрочем, мы уже видели, что Личность Бога
мало интересует Кузанского и внутритроичные отношения он мыслит сугубо
рационально. Всех этих расхождений в совокупности и даже каждого из них
в отдельности достаточно для того, чтобы констатировать пантеистическую
сущность апофазы Кузанского.
Коснемся прежде вопроса о личности. Это, как мы увидели, вопрос,
который выходит за пределы апофазиса в той мере, в какой он что-то
утверждает помимо «неиной инаковости», и именно этим выхождением
определяется христианский апофатический синтез. Скажем сразу, что места
для Личности Бога в апофазе Кузанского нет, как не было его уже у Экхарта,
который мыслил Св. Троицу в качестве процесса возвращения монады в себя.
Личный Бог составляет одну из центральных тем в сочинении
Кузанского «О видении Бога». Многословное восхваление Творца,
дарующего бытие и вечную жизнь, по-прежнему следует здесь идеям
абсолютного максимума и совпадения противоположностей. Однако в основе
рассуждений Кузанского лежит уже иной, экзистенциальный мотив,
ближайшим образом выраженный в тезисе о том, что всякая вещь стремится
к своему бытию1. Эгоизм сущего Кузанский находит божественным,
поскольку дарование бытия всякой вещи он считает глубоко личным актом
Бога, который не может быть разделен иными вещами2. Из того, что «нет
вещи, которая предпочла бы своего бытия другим», следует, что самость
является истиной бытия и потому ее бытие является подобием абсолютного
бытия, которое является личным. Можно заметить, что личность здесь
определяется в своем существе через собственность, в которой звучит то, что

1
Кузанский Н. О видении Бога, с. 39.
2
Там же, с. 39, 40.
191
В.В. Бибихин называл «захватом мира», предстающего целью деятельности,
а не местом встречи, и потому – уходом от тайны «своего собственного».
Далее, воспевая любовь к Богу, благодаря которой можно подняться к
слиянию с Ним, Кузанский заявляет о рациональности этой любви1.
Оставаясь модусом интеллекта, любовь ничего не добавляет к
рациональному отношению Бога и человека. Более всего она походит на
воодушевление разума, у которого захватило дух от открытой им
бесконечности. Искусственность этой «любви» особенно заметна, когда
Кузанский говорит, что именно из триединства Бога следует возможность
счастья, поскольку оно состоит в приобщении тварного интеллекта к
интеллекту Божественному. Христология Кузанского столь же далека от
любви, которая давалась бы сверх интеллекта. В ней нет ни слова о жертве
Бога и о Крестной смерти как об абсолютном откровении Божественной
любви. Самое большее, что Кузанский видит здесь – это отеческую любовь
Творца к человеку, которая обеспечивает ему ничем не опосредованное
«глубочайшее соединение» с Богом2. Гефсиманские борения и страдания на
Кресте меркнут перед мыслью о том, что смерть тела не разлучает его «во
всех смыслах» с интеллектом, который бессмертен, и что во Христе эта
неразлучность имеет Божественную степень, так что смерть Христа была как
бы изначально недействительной3.
Бог Плотина не устраивает Кузанского, поскольку Он представляется
ему действующим необходимо в силу своей природы, а не по Своей
свободной воле. Помимо прочего, у Кузанского этот довод предполагает
совпадение воли и мышления4. Но для Плотина понимание свободы и
совершенства Единого напрямую определялось отказом от этого тождества.
Применительно к Единому, насколько оно достижимо для взгляда из бытия,
воля уже не определяется никаким вневременным «замыслом» и утрачивает

1
Там же, с. 75.
2
Там же, с. 78.
3
Там же, с. 87, 88.
4
Кузанский Н. Берилл, с. 115: воля Бога « не отличается от Его разумного основания и Его
сущности».
192
смысл направленности на иное (или на себя как иное). Дж. Рист справедливо
замечает, что отрицание свободы Единого на том основании, что Оно
определяется собственной сущностью, бессмысленно, поскольку за Его
пределами нет ничего, т.е. и сам разговор о свободе уже невозможен1. Но это
касается Единого, присутствующего в бытии. В апофатическом же пределе
Его свобода не определяется не только волей, мышлением и бытием вообще,
но и Им Самим. Единое не имеет сущности, которой бы определялась Его
свобода. В истории философии нет примеров того, чтобы этой абсолютной
свободе, апофатически достигаемой через отрицание бытия и бесконечного
мышления (бесконечной репрезентации вообще), была выдвинута какая-то
реальная альтернатива, не сводимая к «обессмысливанию» ее понятия.
Отсюда виден промах критики Кузанского, который претендовал именно на
философское «исправление» Плотина посредством перемещения сложной
развернутости Бога, сжатой бесконечным мышлением в совершенную
простоту, в Него Самого. Превосхождение здесь реально совершается лишь
на пути веры, которая была чужда Плотину и которая не играет практически
никакой роли у Кузанского. Вера говорит о творении мира по воле Личности,
и именно несоединимость этой воли с Ее бесстрастностью является тем, что
не может быть обосновано ни апофатически, ни тем более диалектически.
Поскольку, как мы помним, никаких посредников между Богом и
миром для Кузанского не существует, исток инаковости2 ему приходится
полагать непосредственно в Боге, который таким образом вбирает в себя
функции Ума. Для Плотина это было бы категорически неприемлемо. В его
иерархии Ум, взирая на Бога, уже не мыслит и при этом не мыслит даже и
это отсутствие мышления, т.е. совершенно не принадлежит себе в своей
сущности, так что его уже нет (Enn. VI.7.35). Если мы говорим «Единое», то
бытия нет. Плотин пересматривает (Enn. VI.7.37) доводы Аристотеля из 9
главы 12 книги «Метафизики», где тот разбирает вопрос о том, является ли

1
Дж. Рист. Плотин: путь к реальности, с. 96.
2
У Кузанского мысль о том, что не оформленная материя не существует звучит несколько иначе:
абсолютный минимум есть бесконечно малое единство (Кузанский Н. О предположениях, с. 210, 211).
193
сущностью высшего ума он сам или его мышление о себе, и делает вывод об
их тождественности. Однако из того, что мыслящее и мышление все же
различимы, следует, что ни они, ни их тождество не образуют одну
сущность. Тогда, говорит Плотин, либо ум совершенен и мышлением не
усовершается (т.е. в нем не нуждается и умом не является), либо он
оказывается сложным как глаза и зрение, либо он тождествен мышлению и
тогда не мыслит, либо этот ум посредством мышления «ищет» свою
сущность (т.е. только лишь сам по себе он «еще» не ум). Поэтому
приписывание Богу мышления, каким бы совершенным оно не
представлялось (превосходящая всякие эйдосы свернутость всего в
совершенной простоте), неизбежно разрушает Его самодостаточность,
трансцендентность и абсолютность. Оказавшись зависимым от собственного
мышления и ступив таким образом в бытие, Бог уже не может выбраться из
него. Несмотря на многочисленные декларации Кузанского об обратном, Бог,
который был бы выше бытия, остается инородным его апофазе.
Итак, установленная на этих путях граница не спасает от пантеизма. Но
все же Кузанский мыслит иначе. В «О предположениях» в отличие от многих
мест в «Об ученом незнании» он исключает совпадение в Боге
противоположностей и говорит, что отрицание противоположностей
несоизмеримо проще их соединения1. Та же мысль еще ярче выражена в
диалоге «О сокрытом Боге»2, в «Апологии ученого незнания»3 и повторяется
в «О видении Бога».4 Это значит, что между Богом и творением все же
существует непреодолимый разрыв в «порядке сущего». Достаточен ли этот
разрыв для преодоления пантеизма? Явно недостаточен, поскольку за этим
отрицанием прячется все то же различие в степени простоты. Разнозначность
бытия, которая здесь господствует в гордом одиночестве, не имеет

1
Кузанский Н. О предположениях, с. 198.
2
«Бог – не корень противоречивых [понятий]; он сама простота, которая прежде всякого корня»
(Кузанский Н. О сокрытом Боге / Кузанский Н. Соч. в 2 т. Т. 1., М.: Мысль, 1979. С. 286).
3
«…Бог превосходит совпадение противоположностей (contradictoriorum), ибо Он, по Дионисию,
противоположность противоположному (oppositorum oppositio)». (Кузанский Н. Апология ученого незнания,
С. 18).
4
Кузанский Н. О видении Бога, с. 53.
194
аргументов против пантеизма. Такой аргумент мог бы появиться, если бы
догмат о бессмертии души реально участвовал в синтезе Кузанского, но
таких примеров в его творчестве мы не нашли.
В общем итоге апофаза Кузанского, если не принимать в расчет ее
противоречивость, вызванную внешним подчинением христианской
догматике, является пантеистической, пролагающей путь к процессуальности
и функциональности Первоначала. Именно на этом пути трансцендентность
Абсолюта и его присутствие в бытии в качестве Единого могло быть
поставлено под вопрос и уступить имманентности Различия.
Подтверждением этому является философия С.Л. Франка – последователя Н.
Кузанского, – которая еще ближе подводит к этой имманентности.
4) Панэнтеизм
Поскольку для Франка1 самость является непосредственной данностью
бытия самому себе, существо сознания он видит, в отличие от Кузанского, не
столько в предметном мышлении, сколько в непосредственном созерцании. В
этом созерцании бытие предстает а-логичной и бесконечной
потенциальностью, которую невозможно выразить посредством
аналитических структур. Самость всякий раз не тождественна себе самой и
не дает обнаружить в себе какое-то субстанциальное ядро, которое можно
было бы предметно описать. В то же время Франк считает, что именно в ней
бытие становится прозрачным для самого себя. Поскольку эта
самопонятность бытия непредметна, она облекается в апофатическую форму
«антиномического монодуализма» и единственным положительным ее
понятием оказывается мочь. Эта мочь намечает существенное прояснение
«Возможности-бытия» Н. Кузанского, к которому она ближайшим образом
отсылает.
Прежде всего, это обнаруживается в том, что она ведет не к
абсолютному простому тождеству, а к металогическому единству, которое
представляет собой единство становления. Самость силой своей интенции

1
Франк С.Л. Непостижимое / Франк С.Л. Сочинения. М.: Правда, 1990. С. 181-559.
195
(внимания), направленной на темную бездну этого становления, созидает-
актуализирует сами вещи как они есть. В этой деятельности она
тождественна Богу, который также творит мир из иррациональной темноты
Своей materia prima. Предметности мира и самобытие – эффекты на
поверхности Божественной неразличимости, образуемые
дифференцирующим действием Божественной интенции.
Похожую схему мы обнаруживаем позднее в философии Делёза.
Однако в ней дифференсиация виртуальной полноты в расходящихся
предметных рядах сущего производна от непредметной, но строгой
дифференцированности составляющих эту виртуальность Идей.
Виртуальность Делёза являет собой абсолютную реальность, которая
самодостаточна и не может быть дополнена, в том числе посредством какого-
то своего движения через инобытие в моментах тождества, унификации и т.п.
Она не становится собой, но бесконечно течет в себе. В этом течении нет
никакого «негативного» небытия, и потому вопрос о смысле бесконечного
движения различий объявляется бессмысленным. У Франка Бог тоже
наследует свойства «Возможности-бытия», то есть совершенной
самодостаточности. И Он так же попадает в зависимость от эфемерной
предметности заключенного в Нем мира, поскольку без нее бесконечная
потенциальность оказывается лишь потенцией себя самой, т.е. каким-то
бессильным неразличимым бытием. Но в отличие о Делёза, различие у него
оказывается поверхностью, а не внутренней сутью бытия.
Для Делёза высшая деятельность бессознательна. Но и у Франка
сознание как сугубо предметная деятельность оказывается вторичным, и тот
свет, который оно бросает на темный фон бесконечной потенциальности,
явно уступает по своему значению непосредственному созерцанию
становящегося бытия, мистическому единению с ним. То есть и у него можно
заметить тенденцию к тому, чтобы считать сознание реактивной силой,
сдерживающей бесконечное ускользание бытия в свое иное. Познание, по
Франку, «освещает» уходящее в непроглядную тьму бытие. Это значит, что
196
тьма бытия на какой-то своей поверхности аффицирует себя, чтобы явить на
ее фоне свою бездну. Смысл этой аффектации, создающей лишь иллюзию
трансцендентного, остается столь же темным, как и сама бездна, если не
искать его все в том же Божественном самопознании.
Из этого сопоставления видно, что бытие, которое Франк не отделяет
от сущего и в этом следует максиме господства сущего над бытием,
сформулированной В.С. Соловьевым, в гораздо большей степени
оказывается иным, нежели Единым. Поэтому оно противостоит Неиному его
великого предшественника. Если Неиное было апофатической формулой
Сверх-Единого, сводимого к мыслящему себя Уму, то металогическое бытие
Франка остается неподвластным никакому смысловому единству.
Парадоксальным образом оно оказывается ближе к тому, что у Плотина
именуется материей. Придание такому единству творческой силы
противоречит ее природе, которая фактически является единством иного,
поэтому апофазис Франка, изобилующий парадоксальными соединениями
противоположностей, иррационален «в квадрате». Иррациональное иное
непознаваемо, потому что постоянно ускользает из единства, но поскольку
оно оказывается способным продуцировать тождества (деградировать в
предметность), оно должно быть познаваемым по крайней мере в этой своей
способности. Однако помыслить в существе инаковости что-то
тождественное невозможно. Такой апофазис можно назвать авторитарным –
он властно устанавливает непостижимость там, где мысль не в состоянии
вернуться к своему основанию. Примером тому служит франковское
«витание» между противоположностями, поставленное на место их
диалектического отождествления. Таким путем Франк растворяет мир в Боге
и одновременно разделяет их, сливает самобытие с темной бесконечностью
всеединого и вычленяет из него самость (бытие в модусе «есмь») и т.п.
Другого пути в рамках гипотетического синтеза, устремленного к
абсолютной унивокальности бытия, у этой апофатической мысли нет.

197
 В апофазе Франка небытие тождественно отрицанию. Поскольку сущее
и бытие совпадают, то это всегда сущностное отрицание, которым
собственно бытие не отрицается. В актуальной бесконечности минимум
бытия тождествен максимуму, Ничто тождественно всеединству. Сущностью
отрицания является ограничение беспредельного функциональными
значениями идей, располагающихся между Богом и Ничто. Вслед за
Николаем Кузанским и Гегелем Франк полагает отрицание силой бытия. Как
имманентная бытию сила она правит различием. Характерно, что Делёз не
воспроизводит эту вполне, казалось бы, подходящую для
самодифференцирующегося бытия конструкцию отрицания. Напротив, он
возвращается к пониманию различения как утверждения, демонстрируя, что
это понимание не является родовой чертой платонизма. Утверждению
различия у него корреспондирует отрицание проблемы небытия. Этим
достигается полное отрицание господства Тождества, поскольку
отрицательность всегда направлена к Тотальности и свою силу черпает в ее
самостановлении. На этом фоне заметно, что Единое у Франка имеет лишь
видимость господства, его власть больше напоминает регулятивную силу
кантовских идей, чем онтологическое первенство. Как и у Кузанского, оно
декларируется в качестве системообразующего, но по сути таковым не
является.
Таким образом, в системе Франка логика Всеединства воспроизвела
свою пантеистическую сущность. Тот же панэнтеизм мы наблюдаем у
Кузанского: «Бытие Бога в мире есть не что иное, как бытие мира в Боге…»1.
Анализ апофатической структуры этой системы выявляет ее неустойчивость,
ее колебание между Единым и Иным, которое станет еще более очевидным,
когда от нее будет отсечено трансцендентное как «лишняя сущность». Кроме
того, повторяя от эпиграфа до самых последних строк «Непостижимого»
слова Кузанского attingitur inattingibile inattingibiliter – «мудрость всех
истинных философов», – Франк самым ясным образом выдал умысел всякого

1
Кузанский Н. О предположениях, с. 241.
198
наставительного апофазиса, состоящий в том, чтобы заменить абсурдное
непостижимым, которое, как мы видим, вполне постижимо в отличие от того,
во что можно только верить.
Насколько это удалось нам показать, пантеистическая апофаза,
свойственная германскому духу, по мере своего прояснения неизбежно вела
к равноправию Тождества и Различия, постепенно отбрасывая те
догматические рамки, в которых она зачиналась. Не следует при этом думать,
будто мы свели все богатство мысли Кузанского и Франка к собственной
схеме, определив им место отступников от платонизма. Мыслители такого
уровня вообще не умещаются в схемы. Нашим предметом была лишь их
апофатическая перспектива и притом не вся она в ее противоречивой
полноте, а лишь в той части, в какой мы усматривали ее расхождение с
неоплатонической апофазой в пользу апофатики Иного, присутствие которой
еще более усиливается в «плане имманенции». Этот план окончательно
расстается с теологией, с ее трансценденцией и негативностью, обнажая
«голое» Единое и всем своим опытом показывая, что удержать его одними
только философскими средствами, не колеблясь между ним и Иным,
невозможно.

§3. Единое без трансцендентности

В философии Делёза Всеединство впервые сделало явной свою

беззащитность перед Иным, противостоящим Тому Же Самому1. Мы

1
Впрочем, мы не берёмся утверждать, что такова судьба Всеединства и что иною она быть не
может. Вполне возможно даже, что перспективы синергийной философии связаны как раз с другим его
путем. С таким, например, каким его можно обнаружить в раннем произведении Х.У. фон Бальтазара
«Сердце мира». С самого начала в нем обнаруживаются признаки Всеединства и даже гностицизма. В
частности, многие страницы посвящены замыслу нового осуществления любви Отца к своему творению и
даже нового творения – из мирской ненависти, которая меньше, чем ничто, из раны Христа, возрождающей
древний хаос (Бальтазар Х. У. фон. Сердце мира. М.: Ин-т философии, теологии и истории св. Фомы, 2006.
С. 103 слл.). Эта любовь теперь претворяется в принятие Сыном страдания, на которое мир обрек себя
грешной одержимостью самостояния, то есть Божьего гнева. Сын решает стать под молнии Отца, обратив
их в милосердие, и пожертвовать Себя своеволию отпавшего мира, чтобы он увидел собственную
бесполезность. Тем самым Крестная смерть, дающая новое начало миру, была предрешена и на земле и на
небе. «Как первое Творение вечно новым явилось из ничего, так этот второй, еще не рожденный, только
лишь охваченный новым пробуждением мир возникает из этой — более никогда не закроющейся — раны»
199
неоднократно начинали говорить о ней, так что в общих чертах ее
апофатический горизонт, как мы его видим, уже обрисован. Теперь в первую
очередь следует сказать о мотиве, сообразно которому совершается выбор в
пользу иного (пока еще с маленькой буквы).

3.1. Единоголосие Различия

Делёз говорит об этом мотиве достаточно ясно, но сформулировать его

мысль не так просто. Проблема в том, что этот мотив является большей
частью негативным, вопреки негативному отношению Делёза к
негативности. Он строится на отрицании принципа отбора, который
определяет платонизм, поскольку тот является сугубо моральным,
нацеленным на то, чтобы запретить свободу различий и анархию кочевых
дистрибуций. Свобода различий, которая отсюда следует в качестве того, что
подлежит утверждению, оказывается, тем не менее, достаточно странной,
поскольку ее исток лежит в строгой детерминированности, которою
характеризуется дифференцированность Идей, хотя бы она и была чужда
тождественности понятия. Эту странность можно понять, только если
разобраться с тем, как Делёз противопоставляет свободу различий иерархиям
репрезентативной теологии, которые задают образцы, гарантирующие

(с. 105). Эта мысль поначалу навевает образ раздвоенной в себе Божественности, где Пришествие знаменует
ее борьбу со своим стихийным началом, творящим мир, который оказывается несовершенным. Однако
почти сразу фон Бальтазар говорит: «… Бог и человек не дополняют друг друга. Мы не можем сказать: Богу
нужна пустота, чтобы явить Свою полноту — подобно тому, как человеку нужна полнота, чтобы пустота его
была насыщена. Мы не можем сказать: Бог нисходит, чтобы человек взошел» (с. 24). Отсюда следует, что
становящееся Всеединство есть лишь постольку, поскольку есть творение, которое ничего не добавляет к
Божественной полноте. Только применительно к творению можно сказать, что оно – полнота Бога (с. 51),
имея в виду Бога сущего. При этом принципом Всеединства является уже не собирающая воедино
рациональность, но любовь, которая учит «неразумной мудрости саморасточения» (дарить себя Богу –
значит расточать себя в мир, поскольку любить – значит изливать жизнь в нее саму). Такая «теологическая
редукция» имеет то же значение, что и разрыв феноменальной и ноуменальной Божественности в догмате о
нетварных энергиях. И если это не означает, что посредством феноменологического сдвига Всеединству
предоставлена полная свобода действия вплоть до подчинения Бога сущего силе Иного, которое жертвует
себя Единству посредством бесконечных индивидуаций, то, быть может, именно в таком русле синергия
найдет свой путь решения философских проблем различия и становления. Это, кстати, соответствует тому,
как Кьеркегор, которого С.С. Хоружий числит в предшественниках синергийной антропологии, толкует
лютеранское учение об одновременности верующих с Христом, – как абсурдное становление вечного во
времени (см.: Исаев С.А. Бог-инкогнито и Бог-аноним в теологии Сёрена Кьеркегора / Мир Кьеркегора. М.:
Ad Marginem, 1994. С. 63, 67-68).
200
тождественное, как он считает, для всего сущего Благо. Однако такой разбор
мог бы составить задачу для целого научного коллектива с обычным в
отношении философа такого масштаба риском сочинить для его мысли
прокрустово ложе. В то же время есть своя большая правда в том, что
бесконечность интерпретаций не имеет смысла, если она не дает
возможности что-то утверждать, хотя бы эти утверждения и не вмещали всей
широты, глубины, высоты и т.п. Отдавая себе отчет во всех этих сложностях,
попробуем все же выявить апофатический горизонт философии Делёза.
Делёз критиковал всякую мысль, если она построена на неправильном
понимании «Божественной игры», представляя ее подобием человеческих
игр, которым предшествуют правила, распределяющие их дистрибуции
вокруг Одинакового нравственного начала, и которые хотя и предполагают
случайность, но направлены против нее, определяя проигрыш и выигрыш,
достойную бытия копию и недостойного бытия симулякра. Сразу заметно,
что иное противостоит здесь не только моральному отбору, но и серьезности
Тождества, которое не способно играть и потому не может плодить различия,
хотя только их отрицаниями оно и живет. Это значит, что упомянутый мотив
следует дополнить еще одной чертой – ощущением вечной молодости мира
(гераклитовское παῑς παίζων), бесконечно меняющего свои игры.
Божественную игру Делёз описывает как совершающуюся без
предшествующего правила, когда следствие не изымается из
господствующей в каждом ее моменте случайности. Единство игры
базируется на единстве «онтологического броска», который лишь формально
«повторяет» бытие, поскольку оно не скованно формами сущего.
Первопричиной игры становится отсутствие истока, место которого занимает
«вечно смещенный круг вечного возвращения».
Это описание не только не соединяет противоположности, как и не
поднимается над ними, но навеки исключает их схождение. Делёз задает
вопрос о том, откуда берутся Идеи, дифференцированность которых задает
игру Различия, только для того, чтобы не отвечать на него. Безответность
201
говорит сама за себя – Бытие не есть то место, куда может проникнуть
мысль. Мысль не проникает в Идеи, поскольку они по природе
бессознательны и не подчиняются фигурам репрезентации, которые
помещают различие в пространство от «оргиастического» бесконечно малого
до такого же бесконечно большого и тем подчиняют его тождеству. Если
есть чистая пустая форма времени, то только потому, что в Идеях нет
никакого тождества, которое находилось бы вне времени и боролось с тем,
что выпало во время, не удержав своего совершенного сходства с Образцом.
Напротив, Идея утверждает расхождения, не будучи при этом чем-то
актуальным по подобию сущего, т.е. не действуя ни как субстанция, ни как
субъект. Нам думается, что до этого концепта в истории философии не
существовало ничего, подобного ему, что могло бы в такой степени и с такой
силой выразить иное, господствующее над бытием сущего. Делёз правда не
говорит о том, что Идея превосходит бытие, и вообще ратует за
совершенную унивокальность бытия, но его критика «ложной проблемы
небытия», ведет, как мы помним, к (?)бытию или «бытию
проблематического», абсолютной актуальности виртуального, которое явно
выпадает из унивокальности. Поэтому мы не слишком погрешим против
истины, если скажем, что логика иного у Делёза стремится апофатически
возвысить его над бытием.
«Единоголосие» этого иного, которое А. Бадью прямо называет
Единым1, правильнее было бы назвать «ино-голосием», имея в виду, что это
всегда иной для себя голос и симуляция единства здесь определяется
апофатическим выступанием иного в бытие, когда о нем уже приходится
говорить как о дифференцированном и дифференсирующемся, т.е.
симулирующем тождественность, подобие, унификацию и т.п. Различие не
задает образцов, никого не винит и не взыскует справедливости, – все эти
вещи производны от силы симулякров и без них не имели бы ни малейшего

1
Бадью А. Делёз. Шум бытия. М.: Прагматика культуры, Логос-альтера, 2004. С. 63. О Всеедином у
Делёза см. там же на с. 19.
202
смысла. Но этот бог симулякров таков лишь постольку, поскольку он есть.
Стоит лишь помыслить, что он не зависит от бытия, и его уже невозможно
будет назвать Иным.
Актуализация Идеи столь же апофатична в своем «истоке», поскольку
это воплощение не осуществляется по принципу сходства и подобия. Идея –
не трансцендентный образец. Индивидуации, актуализирующие Идеи,
возникают как результаты факторов «упаковывающих» доиндивидуальные
особенности. Эта деятельность не может предстать перед разумом в виде
понятия, которое внутри себя опосредовало все свои абстрактные
определения. Она вообще не может явить себя посредством аналогии или
подобия. Мышление может следовать за ней, но она не представима в
мышлении, поскольку оно само является лишь ее поверхностным эффектом.
«Отчетливо-темную» Идею Делёз определяет через
недифференцированную дифференцированность (различенность без опоры
на тождественную основу), доиндивидуальную особенность, объективно
реальную виртуальность. Все это хотя и новые для апофазиса, но уже
понятные ему слова, отсылающие к непостижимому, которое активно
противостоит экзистенциальной абсурдности. Немыслимая безосновность
предстает здесь генерирующей различия, а не собирающей в себя
посредством негативности тотальность своих воплощений. Но от этого она
не становится более свободной от обоснования и менее морально
нагруженной. Мораль утверждающей себя силы, которая генерирует
различия, сказывается в ней в полном объеме.
Вечно позитивная Идея противопоставляется негативной
тождественности понятия. В ней обнаруживается «избыток, преувеличение»,
которым необоснованно пользуется концепт. Аналогия с эманацией
напрашивается здесь сама собой. Понятие (развертывание принципа
тождества) грешит тем, что всякое не вписанное в него различие он относит к
недостаточности условий, происходящей, как правило, из-за косной материи
и связанных ею (без)действий. Недостаточность снимается в становлении-
203
тождеством, что составляет высший смысл диалектики, управляемой
отрицанием. Тождество должно снять в себе абстрактность всех моментов
своего становления, максимально присваивая «материю», на которую
списывается вся нетождественность и все перипетии становления. В этом
становлении все, что содержит в себе неконцептуальное различие, как и само
умножение случаев, в которых эти различия также умножаются, не может
быть объяснено действием силы негативности/тождественности. Тождество
не нуждается в пролиферации несходств. Предположение о том, что оно
таким образом обнаруживает для себя все заключенное в нем многообразие,
т.е. как бы «играет» с материей, отпуская несходство в бесконечность своих
проявлений, но удерживая его в рамках строго заданной «функции»,
имеющей в конечном итоге моральное значение, требует, само того не
замечая, или подчинения тождества умножению «иного», из которого оно
всякий раз только и черпает свою тождественность, или постоянного
смещения самой тождественности, которая постоянно оказывается неравной
себе во всей «присваиваемой» ею бесконечности отклонений и несходств. В
конечном счете все «неистинное», не подлежащее «снятию» должно куда-то
«деваться». Но оно не может просто исчезнуть, поскольку тождество не несет
в себе небытия, а какое-то безразмерное «хранилище» для этого «мусора»
означало бы его неуничтожимость, равную вечности тождества. Где взять
небытие для тождества?
Поэтому Делёз говорит, что материя в структурах представления
являет собой концепт, лишенный самосознания, и требует, чтобы понятие
повторения было освобождено от этого концепта, который приводит к тому,
что повторение не может принадлежать себе самому, пока под него не
«подложены» пассивные созерцательные «я», обеспечивающие сохранение
тождества. Никакого «мусора» попросту нет, как нет никакой Памяти1. В
бытии нет ничего, подлежащего сущностному отрицанию, в противном

1
Кстати, в иерархии Плотина память является признаком низшего бытия, поскольку абсолютная
интуиция Ума недискурсивна, вневременна и потому не нуждается в памяти.
204
случае не было бы самого бытия или оно было бы совсем иным. В
философии тождества материя как принцип совершенной пассивности
внутри отрицания оказывается сравнимой по своей силе с негативным
действием тождества, поскольку ни один тождественный синтез не ведет к
тому, чтобы бесконечное материальное повторение как в замкнутом на себе,
так и устремленном в бесконечность времени пришло бы к своему концу или
исчерпанию. Точно так же в сущности времени (откуда бы оно ни
временило) нет принадлежащего ему самому принципа, в силу которого оно
обратилось бы в вечность или всевременность. Гегелевское выпадение духа
из времени, которым время снимается во всей его бесконечности, есть всего
лишь проявление воли духа, которой материя не доставляет никаких поводов
для уверенности. И даже стоящее головою выше этого духа (который не боле
чем Ум) плотиновское Единое, «обеспечивающее» материи и времени всю их
пищу, не может поставить им никакого соответствующего их сущности
(количество) предела.
Со стороны платонизма здесь возможно возражение, состоящее в том,
что противопоставление безосновности всегда иного себе бытия требованию
его основания в превышающем его Едином само по себе ни на чем не
основано: нет ни априорных, ни апостериорных данных, которые доказывали
бы истинность одной из сторон этой оппозиции. На это Делёз мог бы сказать,
что бытие (как и мышление) нисколько не обязано подчиняться структурам
репрезентации, а указанная оппозиция всего лишь удваивает требование
достаточного основания, которое становится от этого бесконечным, т.е. опять
же разоблачает себя. В свою очередь такая позиция никак не может обойтись
без бесконечного порождения тождества, не имея возможности объяснить,
зачем бытию это нужно, не прибегая к указанным структурам. Ведь Идея
была бы ничем, если бы не дифференсировалась и не репрезентировалась.
Этот спор Основания и Безосновности можно нюансировать
бесконечно. Однако оба эти полюса сходятся в необходимости выхождения –
единого из своей тождественности и иного из своей «нетождественности»,
205
поскольку мир всегда являет себя чем-то средним между ними. Таким
образом дифференсиация оказывается в одном ряду с эманацией и
творением. Причем все эти способы выхождения приобретают значение в
том числе потому, что приносят в мир моральный закон, как бы ни
отличались вкладываемые в это понятие смыслы.
Можно ли сказать, что здесь центральная точка апофазиса претерпела
существенное изменение и повлекла за собой какие-то сдвиги в иных точках
(оппозиция данности и самодостаточности; основание деградации и принцип
ее саморазрушения; борьба чувственного и умопостигаемого и др.)? Ответ на
этот вопрос получается неоднозначным. С одной стороны, с апофазисом
ничего существенного не произошло. Формально выхождение из Единого
или из Иного осталось апофатичным. В одном случае оно связанно с
немыслимой Первопричиной, обеспечивающей тождественную заданность
иерархичного бытия, в другом – с обратной ей по своему знаку, но столь же
безысходной зависимостью бытия-Протея от своей бесконечно
ускользающей от себя сущности. С другой стороны, благодаря
дифференсиации отрицательное познание было «восполнено» отрицанием
репрезентации. Оно превзошло негативность, на которой строилось
господство сущего над бытием и тем проблематизировало свою же
отрицательность. То есть, например, сделало очевидной иллюзорность
претензии незнания стать «ученым» посредством бесконечно
раздваивающейся негативности.

3.2. Нонсенс против абсурда

Иное, проникшее в Единое, требует своей системы отрицаний,

противостоящей диалектической негативности. Такую систему у Делёза
определяет нонсенс. Его циркуляцию он противопоставляет комментарию и
интерпретации. Это означает, что смысл не открывается и не
истолковывается, т.е. не является всегда тождественной заданностью,
206
реализуемой в порядке бытия и до поры скрытой от познающего разума.
Смысл представляет собой поверхностный эффект движения пустого места
по сериям структуры (место карточного болвана, место короля, слепое пятно,
нулевая ценность, закулисная часть сцены, отсутствие причины и так далее).
Структура – это и есть машина по производству бестелесного смысла. С
точки зрения структуры, смысла всегда слишком много – это избыток, вновь
и вновь производимый нонсенсом как недостатком самого себя (сравним это
с тем, что Единое не было бы таковым, если бы мыслило, поскольку было бы
недостаточным для себя). Поэтому смысл всегда является продуктом, а не
принципом и не первопричиной; его можно производить, но нельзя открыть,
восстановить и переработать. Как только мы пытаемся вычленить какой-то
фундирующий смысл, нам приходится погружаться в бесконечный регресс
подразумевания, из чего следует, что нет никакого Перво-смысла или
Замысла (как «первой ступы» в видении Нагарджуны). Воспроизводя квази-
бытие стоических лекта, Делёз утверждает, что смысл – «aliquid,
относящийся к небытию»1. Он существует на бесплотной поверхности слов и
вещей как бестелесный эффект, оставаясь абсолютно нейтральным по
отношению к любым направленным на него действиям (на чем, собственно,
основывается феноменология) и образуя всегда пустое место.
Пустоту нонсенса не следует мыслить по подобию всегда
тождественного себе зазора. Напротив, Делёз подчеркивает, что нонсенс не
лжив и не бессмыслен, но является именем, высказывающим собственный
смысл и потому исключающим регресс подразумевания. Ситуация здесь та
же, что и с отношением подобия – как пустое время избавляет от
репрезентативного отбора претендентов на сходство, так нонсенс
освобождает от восхождения к тождественному Смыслу. В обоих случаях мы
имеем дело с апофатическим отрицанием основы и с немыслимой
безосновностью.

1
Делёз Ж. Логика смысла, с. 53.
207
 До сих пор мы говорили, что апофазис получает свой смысл в
перспективе религиозного абсурда. Это очевидно для всех случаев, когда
трансцендентное освобождается от бытия, поскольку абсурдность отражает
неспособность бытия адекватно вместить то, что лежит в его основе. Но если
онтология является имманентной, место абсурда кажется пустым, а смысл
ожидает стоическая или диалектическая судьба, когда он обречен бесконечно
циркулировать внутри а-логичного бытия. В этой циркуляции нонсенс имеет
значительное преимущество перед диалектикой, поскольку он схватывает
умножение смысла и его неспособность прийти к какой-то неизменной
основе, исходя из которой это умножение можно было бы объяснить и тем
самым прекратить (соединиться с Единым). Безупречная критика нонсенса с
точки зрения языковой логики1 проходит мимо того обстоятельства, что у
Делёза он имеет не логическое и не лингвистическое, а именно
апофатическое значение.
Образуемое такой циркуляцией трансцендентальное поле смысла
безлично и доиндивидуально. Ссылаясь на упомянутую выше статью Сартра,
Делёз говорит, что он эксплицировал это поле, но оставил его полем
сознания и тем самым сохранил возможность толковать его в качестве
конституируемого мыслящими субъектами2. Апофаза Иного требует не
только его свободы от всякого личного начала (Единое требует того же), но
не допускает никакого диктата и со стороны индивидуальности. Структура,
именуемая индивид, есть то, что конституируется в лоне Иного-как-бытия,
но никак не конституирует его, даже когда становится мыслящим субъектом.
Иному, как мы помним, надо как-то выйти из инаковости, как и
Единому из тождества. Вся тяжесть апофазиса сосредоточена в мысли,
которая устраивает этот выход. У Делёза это мысль о безличных и до-
индивидуальных сингулярностях. Не занимаясь ее изложением, укажем на
парадоксальность этого концепта. Он, как и положено нонсенсу, целиком

1
См: Кравец А.С. Теория смысла Ж. Делёза: pro и contra / Логос. 2005. № 4 (49). С. 227-258.
2
Делёз Ж. Логика смысла, с. 139 и сноски 5 и 6, с. 144. Основной тезис: сознание – ничто без
синтеза, т.е. без формы «я», поэтому Сартр не опроверг трансцендентальное «я» Гуссерля.
208
высказывает свой смысл, исключая бесконечность отсылок к другим
значениям. Но в отличие от абсурдной смерти Бога он выражает само бытие
(подобно упоминавшемуся антиномическому монодуализму), а не событие с
бытием. Он располагается на лишенной толщины поверхности бытия, а не
вторгается в него из предлежащей ему основы. Заключенное в нем
«умопомешательство» исключает трансцендирование. Индивид и личность
истинны лишь в меру своей производности. То, что их структура склонна к
иллюзиям вроде высшего сущего, истины и лжи или бессмертной души,
определяется спецификой генезиса, который совершается внутри
производящего их «потенциального». Разумеется, эти иллюзии ни к чему не
обязывают «ризомирующее» бытие. Выходя из себя, Различие тешит себя
личностью, обещая ей лишь совершенный распад. Но, как мы опять же
помним, этот распад есть иллюзия самого Различия. Делёз предполагает, что
память есть условие генезиса мыслящего субъекта, которое не выходит за его
пределы. Однако и в этом случае следует предположить, что память уходит в
небытие, которое не хранит в себе бытия. Но откуда в Различии,
тождественном бытию, может появиться механизм небытия? При всем том
Делёз неоднократно говорит о ложности проблемы небытия1 и отрицает ее в
пользу «бытия проблематического». Это отрицание призвано показать, что в
череде актуализаций виртуальной полноты «единоголосого» бытия нет
бесконечной причинной связи, на которую нанизывались бы все события.
Даже если бы мы были горячими поклонниками Делёза, мы должны
были бы почувствовать здесь, что его апофаза требует собственного абсурда.
Впрочем, чуть выше абсурдность уже прозвучала как необходимое
требование однозначности Бытия и теперь мы можем ее рассмотреть по
существу. Этот абсурд Всеединства заключен в утверждении апофатически
невозможного тождества иного и бытия. Нонсенс лишь символизирует его,
играя примерно ту же роль, что и раздельное проявление Божественных Лиц

1
Бытие + «не» оказывается больше бытия, хотя выражает то, что меньше его, – см.: Ж. Делёз.
Бергсонизм / Делёз Ж. Эмпиризм и субъективность…, с. 235.
209
в бытии. Именно этот абсурд позволяет утверждать, что «негативного»
небытия нет, и что, в то же время, нет Памяти, которая упаковывала бы
прошлое как каузальную основу настоящего. Об экзистенциальном мотиве
веры в этот абсурд мы уже говорили – это вера в небытие – и нам могут
указать на несообразность одновременного отрицания небытия и веры в него.
На это приходится ответить, что именно в таком смысле мы теперь
вынуждены говорить о вере, поскольку она состоит на службе у Различия.
«Неверящая вера» ничуть не парадоксальнее, чем «неинаковая инаковость».
Философия различия задевает слабое место апофатики Единого в том
отношении, что внутри последней сложно мыслить бесконечное отклонение
вещей и концептов от тождественности, которая их объясняет, то есть – в
апофатической перспективе – обеспечивает им бытие, в котором она не
должна нуждаться. Всякий сугубо апофатический синтез, направленный на
обоснование такой возможности, рискует в конечном счете оказаться
пантеистическим. Но этот недостаток все же не является решающим,
поскольку апофаза Единого до конца выдерживается только тогда, когда
функционирует внутри соответствующей догматической системы,
снимающей подобные проблемы. Можно, конечно, сказать, что этот
«незаконный ход» более всего работает на философию Различия, поскольку
дает ей повод бороться против Тождества с лезвием Оккама в руках. Но, как
мы видели, она может этим кичиться только до тех пор, пока не обнаружит
точно такую же потребность в абсурде.
Во всем остальном философия Различия преимуществ не имеет и воюет
уже не столько с Тем Же Самым, сколько с тем, чему служит мысль о Нем –
с догматическими системами, которые сдерживают рост различий. Но, во-
первых, различия получают силу от их утверждения, каковое уже само по
себе есть образ Единого. Иное не может присутствовать в бытии, не
симулируя тождества, т.е. не будучи Иным-как-единым. Во-вторых,
утверждение различий, в особенности если понимать его как гераклитовскую
войну, означает не что иное, как различие тождеств по их силе. При этом в
210
отношении догматизма следует отметить очевидный перевес на стороне
философии Единого, поскольку она дает возможность безграничного
творчества, которым философия Различия (по крайней мере, пока)
похвалиться не может. Общий упрек в адрес Тождества здесь тот, что оно
склонно отрицать этот мир ради высшего и почитать за полноту бытия его
исполненность. Но из того, что наш разум не может заглянуть за этот мир, не
следует, что мир вечен и самоосновен. Призыв к трезвости мысли,
адекватности «зову бытия» и умению жить полной жизнью, а не душить себя
посмертными ожиданиями и приуготовлениями к высшему, оказывается не
только деспотичным, но и ничуть не более разумным, поскольку он не
способен обещать абсолютное забвение, которое одно только могло бы
рассеять экзистенциальную тревогу в его пользу, тогда как душить
приходится именно ее и именно ради этого обещания.
То же можно сказать и об обвинениях Тождества в негативности и
диктатуре. Неверно полагать, будто в рамках платонизма всякое
утверждение, благодаря которому существует различие, должно
«выманиваться» у единого. Действительно, из того, что иное не имеет мощи
ни для утверждения, ни для отрицания, не следует, что своим бессилием оно
вынуждает единство переходить во множественность, что единство
фрагментируется ее пассивностью. Единое ничего не диктует и вообще не
определяется целеполаганием. Когда оно мыслится существующим, оно есть
совершенное движение Ума, которое в мире становления предстает покоем
абсолютной мощи. Подлинное бытие всего, что в сфере Души течет и
вытесняется в неактуальность, есть всеединство. Таким образом, бытие в
своем истоке совершенным образом различено так, что само различение
образует единство. Мир с его становлением – всего лишь иллюзия этого
едино-различия, а отнюдь не виновник различий. Бытие в своей подлинности
уже есть единство всего многообразия (см., например, Enn. V.1.4.) и
становление лишь несовершенным образом отражает его, а не творит
посредством отрицаний и тем более не выманивает. «Материальное
211
различие» – это всего лишь видимость, возникающая из-за слабости
созерцания, уступающего воображению. Это также означает, что
утвердительность бытия в платонизме имеет совсем не то значение, которого
оно может достичь в синтезе гипотез о тождестве бытия и иного и о
причастности единого бытию. Отрицание же достигает своей сущности в
качестве силы бытия только посредством гипотетического отождествления
единого и иного с бытием, как у Гегеля, т.е. за пределами собственно
платонизма.
Что касается отрицания самого Единого, то спор идет лишь о том, что
считать иллюзией. Система Плотина допускает бесконечное разнообразие
мира, который иллюзорен. Ризома Делёза объявляет это Единое-Благо
иллюзией, не замечая, что Ему не в тягость подавать бытие, невзирая на лица
и не жалея его на то или другое. Ни одна из сторон не может опереться на
высшую инстанцию, которая бы навеки указала, что она на стороне силы,
побеждающей силу, а не на стороне добра, которое не воюет со злом,
поскольку последнее пожирает себя. Вопрос иллюзии – вопрос веры,
«действительность» ничего не доказывает, как ничего не доказывают ни
мистический опыт, ни противопоставляемое ему чувство жизни или
слушание голоса Бытия.
И, наконец, тождественный субъект, имеющий своим пределом
бессмертную душу, начинает и замыкает противостояние этих убеждений. На
одной стороне – вера в невообразимую вечную актуальность души,
выходящую за пределы бытия, на другой – та же вера, но уже в
иллюзорность памяти, столь же невообразимой для бытия, не ведающего о
небытии.

3.3. Три смысла трансцендентного

Как мы уже отмечали, у Делёза Единое предстало в чистом виде, не

обремененное никакой верой, в том числе верой в трансцендентное небытие.
212
В этом качестве ему достаточно сложно оставаться Единым, когда ведущий к
нему мотив определяется жаждой разнообразия, поэтому фактически оно
становится Всеединым. Можно ли утверждать, что апофаза Всеединства
действительно не нуждается в трансцендентном и, следовательно, является
особым случаем, когда апофатическое наставление все же побеждает веру?
Несмотря на уже упоминавшуюся а-системность, философия Делёза
достаточно жестко замкнута на себя, а все ее концепты обеспечивают друг
для друга круговую поруку, которая, правда, не определяется никаким
Телосом или Заповедью. И тем не менее, в ее монолите имеются трещины,
которые позволяют (используя метафору самого Делёза) одарить ее
незаконнорожденным ребенком в виде отрицаемого ею трансцендентного.
Согласно мотиву имманентности, жизнь может быть оправдана только
разнообразием, поскольку в ее основании лежит длительность, которую
невозможно сковать дискретными единствами тотализаций и субъективаций.
Учреждение инстанций, которые унифицируют жизнь и препятствуют
умножению различий, как это свойственно, по мысли Делёза, платоновским
идеям, превращает ее в итерацию «того же самого», чем она по сути быть не
может. Трансцендентное представляет собой непосредственное воплощение
этой стратегии, которая настолько же свойственна человеческой природе,
насколько является для нее тем, что она должна преодолеть. Как пишут
Делёз и Гваттари: «У нас нет никакой причины полагать, будто способы
существования нуждаются в трансцендентных ценностях, которые позволяли
бы их сравнивать, отбирать и определять, какой из них «лучше» другого»1.
Здесь же они отмечают, что «люди трансцендентности, то есть веры»
(курсив наш – ВД), даже такие как Паскаль и Кьеркегор, на деле преследуют
цель интенсификации жизни, поскольку озабочены «бесконечными
имманентными возможностями, которые дает существование верующего в
божье бытие»2.

1
Делёз Ж. Гваттари Ф. Что такое философия? М.: Ин-т экспериментальной социологии, СПб.:
Алетейя, 1998. С.97.
2
Там же, с. 98.
213
 Субъект является субстратом протекающей в нем жизни, и чем более
он автоматичен и лишен органичности, тем свободнее осуществляется ее
течение. Проблема человеческой субъективности состоит в том, что она
попадает в сети репрезентации, полюсом которой оказывается тождество «я».
Этим тождеством обусловлены в конечном счете все иллюзии
трансцендентности, включая Бога, который призван придать субъекту
бесконечную значимость. Трансцендентальное, даже когда оно освобождено
от «я», служит той же цели, что и трансцендентное, покуда определяется
измерением сознания1. Более того, эксплицированное Кантом, оно
оказывается такой же абстракцией в отношении условий реального опыта,
какой является отрицаемый им эмпиризм, поскольку в обоих случаях мысль
не способна объяснить (точнее, осуществить) процесс индивидуации2.
Убедительность этого обоснования держится на том, что условия
реального опыта жизни не могут быть подчинены условиям возможного
опыта, которые составляют первый шаг на пути к трансцендентному. Здесь
мы имеем дело с очевидностью, т.е. с таким опытом, который сам себя
подтверждает. Но во всякой такой очевидности рано или поздно
обнаруживается момент, в котором это подтверждение не может состояться
до конца.
Безусловно, в лице Делёза мы имеем дело отнюдь не со
«спекулятивным мыслителем», выстраивающим систему опосредований. Но
парадокс временения к вечности, о котором говорил Кьеркегор, оказывается
шире условий реального опыта, на которых основывается система Делёза.
Если высшая деятельность бессознательна, а самосознание является ее
модусом, в котором она истощается и способна возродиться лишь через
саморазрушение этой негативной силы, то такая игра виртуального с самим
собой оказывается слишком примитивной в сравнении с трансцендентными
устремлениями экзистенции. Абсурдная вечность души, начавшейся во

1
См: Делёз Ж. Логика смысла, с. 139-140.
2
Подробно по этому вопросу см.: Bryant L.R. Difference and givenness: Deleuze's transcendental
empiricism and the ontology of immanence. Illinois: Northwestern University Press, 2008. P. 38.
214
времени, не исчерпывается репрезентацией и не является доведением ее до
«оргиастических» пределов уже потому, что она исключает бессмысленную
итерацию складывания/разглаживания Бытия и апеллирует к опыту, который
выходит за пределы не только трансцендентальных условий своей
возможности («безразличие возможности», как говорил Кьеркегор) но и
условий реальности. Такой выход имеет свое обоснование, состоящее в том,
что сознание не может быть обусловлено чем-то более «глупым», чем оно
само, хотя бы это нечто создавало видимость исключительного владения
средствами (материей или виртуальными силами), чтобы творить актуальное
сущее. Здесь можно с поправкой на нематериальность виртуального
повторить все известные доводы против представления о материи,
порождающей сознание. Таким образом, редукции к бессознательному
противостоит восхождение к сверхсознательному.
Мотив имманентности оперирует тем, что Кьеркегор называет
«религиозностью А». Однако экзистенция обречена становиться вечным
решением во времени, то есть определять себя в вечности, будь эта вечность
даже «вечным возвращением». Несоответствие между «теперь» экзистенции
и бесконечностью, в которой это «теперь» только и обретает значимость, не
может иметь смысл одной только иллюзии, поскольку оно конститутивно для
экзистенции, превосходящей собственную конечность.
Здесь, вспомнив Бергсона, можно было бы сказать, что этот
«экзистенциальный излишек» свидетельствует лишь о том, что в основании
человеческого способа существования лежит задержка реакции на внешнее
воздействие, которая по своей природе стремится к усложнению. То есть
речь бы пошла о разуме как способности, определяющей человека, и о
слабости аргументов (от ценности, от абсурда и от конфликта – Делёз
упоминает их в самом начале своей работы о Канте1) в пользу разрыва между
природой и культурой. Но дело заключается не в самом по себе
продуцировании трансцендентного, которое возникает как бы вынужденно в

1
Делёз Ж. Эмпиризм и субъективность..., с. 146.
215
виду того, что рассудок требует законченного синтеза, а в его содержании.
Бессмертие души и вечное блаженство являются предметом веры. И хотя
Делёз не рассматривал веру в качестве самостоятельной способности,
очевидно, что трансцендентное применение разума было бы лишено какого-
либо экзистенциального смысла, если бы оно не отвечало потребности веры в
сопряжении своих абсурдных предметов с реальным опытом жизни. Поэтому
работа разума определяется уже не только потребностями законченного
синтеза, но главным образом вопросом о смысле существования. Причем
этот смысл не останавливается лишь на жизни человека (здесь бергсоновские
возражения можно было бы продолжить), а касается бытия вообще. И даже
ответ, гласящий, что вопрос о смысле бытия недействителен, поскольку
бытие есть свой собственный смысл, означает, что в момент этого
незаконного вопрошания бытие, ставшее экзистирующим, не принадлежит
самому себе без остатка. Это особенно заметно, когда речь идет о новизне
как о сущности жизни. Дискурс о «суете сует» проблематизирует эту новизну
в том самом экзистенциальном смысле, в котором она призвана служить
основой для понимания и преобразования человека, поскольку получается
так, что в человеке, который возвысился над этой суетой, жизнь и
продолжается и уже отсутствует.
Тем не менее, мотив трансцендентного не способен утвердить себя
абсолютно. Для него остается загадкой, как можно называть вечным
блаженством то, что не определяется земными переживаниями, без которых
само это понятие вообще не могло бы возникнуть. Иными словами, этот
мотив трансцендирует жизнь лишь отрицательно, требуя такого ее
преобразования, которое исключает собственно жизненность, при том что
именно из нее он и исходит. Трансцендентное блаженство оказывается,
таким образом, фигурой имманентного и получает смысл только из него. И
хотя мотив имманентности также не может обойтись без требования о
трансформации человеческого бытия, он выдвигает его для того, чтобы
жизнь осуществлялась наиболее адекватно ее сущности. В то же время, его
216
сильные слова о том, что человеческая самость по природе злопамятна,
обременена нечистой совестью и т.п., разрушают себя, поскольку
предполагают некую абсолютную субъективность, в глазах которой
возможны все эти негативные оценки. Не оказывается ли тогда Бытие Богом,
победившим субъективность, т.е. в итоге ничуть не менее абсурдным, чем
трансцендированная жизнь?
Таким образом, соперничество имманентного и трансцендентного
мотивов на экзистенциальном уровне не дает ни одному из них преимуществ.
Поэтому каждый из них стремится к вторичному обоснованию, посредством
которого он мог бы утвердить себя в качестве принципа бытия. В этой
области, где разум призывается на службу вере, авторитет Канта остается, на
наш взгляд, незыблемым, поскольку конечным итогом любой критики его
учения становилась в лучшем случае та или иная модификация того, что он
назвал регулятивными принципами разума. В этом отношении теории
имманентности от Гегеля до Делёза не составляют исключения.
В «плане имманенции» трансцендентное является фигурой этого плана,
тогда как сам он всегда концептуален, т.е. так или иначе расположен,
изобретен и сотворен сообразно философской способности к коадаптации
этих трех элементов. Имманентность предстает здесь радикально иной,
нежели в диалектике, но сам принцип возвращения в мир того, что было
отнято у него посредством трансцендирования, остается неизменным. Вслед
за С. Жижеком можно сказать, что, согласно этому принципу, судьбой
трансцендентного оказываются совершенно случайные «вещественные
ошметки»1, в которых оно вынуждено воплотиться: фигуры подобия,
треснувшее «я», умерший Бог. Трансцендентное предстаёт превращенной
формой имманентного, требующей преодоления во имя истины. Вопреки
тому, что задача этого преодоления поставлена уже давно в самых разных
вариантах, оно никак не удается в виду совершенной неясности того, что в
реальности должно произойти. Делёз с энциклопедическим размахом

1
Жижек С. Возвышенный объект идеологии. М.: Художественный журнал, 1999. С. 206.
217
пытался показать ростки этой новой реальности в самых разных областях
жизни, но это не повлекло за собой разрушение иных взглядов на те же вещи.
Кроме того, конкуренция теорий, возвращающих трансцендентное в
имманентное, исключает какой-то приемлемый для всех вариант, который
мог бы стать научной парадигмой или реальным социальным принципом.
Поэтому нет никаких гарантий того, что «трансцендентальный эмпиризм»,
пришедший на смену диалектике, не окажется вдруг бессильным перед
новым видением реальности. Но предположим, это преодоление все же
состоится. Тогда оно должно стать памятью, от имени которой
осуществлялся бы высший ученый суд над теориями и мнениями.
Отступникам будет ставиться в вину, что они пытаются унифицировать
жизнь вопреки ее разнообразию и утвердить какую-то одну ее тенденцию в
качестве господствующей в ущерб другим. Помимо того, что таким образом
будет возрожден принцип отбора претендентов, за который Делёз так не
любил платонизм, окажется еще, что сама память перестала быть тем чистым
прошлым, которое, по Делёзу, никогда не было настоящим. Эта память мало
чем будет отличаться от того, что Гегель назвал концом истории: дух,
достигший абсолютного самосознания, должен будет вечно стоять на страже
собственной деградации к тому, что он уже преодолел.
Этим размышлением мы вовсе не доводим идею имманентности до
абсурда, но даем увидеть, что она имеет свою трансцендентную степень и
существует только в ее перспективе. Всякий раз, когда трансцендентное
возвращается на землю, оно воссоздается вновь, поскольку является идеей,
которая каждый раз ускользает из той сущности, в которую ее заключает
разум, чтобы вернуть в имманентность. Говоря в терминах Деррида, оно
является невозможной идеей или, точнее, идеей невозможности как таковой.
Если даже обвинить категорию возможного в предопределении бытия
сообразно унификациям, тотализациям и субъективациям, то на этом
основании нельзя будет заподозрить невозможное в том, что оно является
превосходной степенью возможного, утверждая смысловую общность между
218
актуализациями Бытия и, как следствие, господство Тождества, так как
никакое тождество не может рассчитывать на господство,
санкционированное трансцендентным, которое не определяется аналогиями
и подобиями. «Единый бросок Бытия», о котором часто говорит Делёз, есть
другое имя трансцендентного, которое само по себе не дифференсировано и
даже не дифференцировано. Вот почему дифференцированная
Виртуальность является по сути регулятивным принципом, заключающим
трансцендентное в жесткие рамки Различия. Бытие, Память, Безличность
заместили Бога, бессмертную душу и доброго государя. Как видим, вовсе не
обязательно объявлять трансцендентное высшим сущим и поселять на
небесах, чтобы сохранить его трансцендентность. Оно выражает лишь то, что
никакой опыт не достигает собственных оснований, которые были бы даны в
нем так же, как составляющая его предметность, и поэтому стремится к
своему завершению посредством конфигурации, которую он сам может
предложить себе в качестве того, что его определяет (делает его реальным),
сообразно тому или иному «философскому вкусу».
Каким бы ни оказался этот вкус, он утверждает в качестве последней
истины бытия либо становление, отменяющее всякую цель, либо какое-то его
совершенное состояние, к которому или в котором это становление
осуществляется. И если бы смысл трансцендентного определялся только
таким утверждением, то речь бы шла лишь о том, к какой из антиномий
чистого разума можно возвести тот или иной «план имманенции» и как
лучше конфигурировать «вещь в себе», чтобы наименее противоречиво
соединить реальный опыт с тем, что в нем не дано, но им востребовано.
Хотя этот смысл вполне основателен, он остается весьма абстрактным
по отношению к мотивации, о которой шла речь выше. Каким бы ни было
содержание такого трансцендентного, оно не способно разрешить
экзистенциальный парадокс временения к вечности. В этот момент разум
оказывается бесполезным для других способностей, которые надеялись на
него как на силу, способную вывести их за свои пределы. Среди
219
способностей вера отличается тем, что такой выход означает ее смерть. Как
только одна из способностей достигает конфигурации, в которой она мнит,
что осуществила себя абсолютно, действие веры прекращается. И напротив,
когда каждая способность видит, что она не может послужить ни себе, ни
другим для их конечных целей, только вера гармонизирует их действие,
пользуясь услугами всех их вместе взятых. Платой за эту гармонию является
абсурд, который одновременно является абсурдом рациональным (например,
creatio ex nihilo), моральным (Авраам) и эстетическим (Крест). Делез обходит
веру стороной и выносит абсурд за пределы способностей, где он становится
«пра-смыслом» виртуальных Идей, стимулирующих разрозненное и
парадоксальное применение способностей1. Но такой ход очевидно
трансцендирует опыт в направлении Различия, которое приобретает черты
гипостазированной реальности, и поэтому остается ходом «спекулятивного
мыслителя».
Для Делёза игры с трансцендентным означают интенсификацию жизни,
которая воодушевляется всякий раз, когда ее призывают к освоению заново
выстроенного пространства, где она может реализовать себя по-новому и на
этом основании затребовать у виртуального дополнительное
финансирование. Но всякую такую интенсификацию можно понять и как
выстраивание иерархии, в которой концепты имманентности становятся
фигурами трансцендентного. Если здесь вернуться к мотивации, то можно
заметить, что жизнь мотивируется смертью не меньше, чем проживанием, и
что всякое обновление несет в себе одно и то же недосягаемое, к которому
человеческая жизнь ближе, чем какая-либо из тех, что нам известны, и
поэтому способна быть культурной. Может быть кого-то возбуждает
становление-волком, но этого возбуждения не было бы, если бы он не был
человеком. Поэтому нельзя исключить, что становление-богом есть тот
смысл человеческой жизни, которым определяются и благодаря которому
существуют все остальные смыслы. Поместить это становление обратным

1
Делёз Ж. Различие и повторение, с. 204.
220
движением в план имманенции значило бы лишиться возможности когда-
либо совершить его. Итак, второй смысл трансцендентного определяется
способностью веры и заключается в абсурдном преодолении земной жизни.
Отменить его или свести к первому смыслу невозможно, поскольку он по
своей природе является религиозным и предполагает коренную
трансформацию имманентности.
Понятием, которым вера определяет разум на его антитетическом пути,
является небытие. И Делёз, следуя по этому пути, объективно не может без
этого понятия обойтись вопреки той критике, которой он его подверг,
выставив ложной проблемой. Бытие, которое разглаживает свои складки,
дает, казалось бы, хороший повод для того, чтобы утверждать бесследное
исчезновение субъективности, единство которой является, к тому же,
иллюзорным. Но проблема бесследного исчезновения таким путем не
решается, даже если наделить трансцендентную виртуальность вполне
понятным для языка актуальности1 свойством недифференсированности
(подобно океану, который волнуется на своей поверхности, не отделяясь от
нее, и одновременно содержит в себе ее всю, какой она может быть).
Всеполнота виртуального исключает такое исчезновение, но предполагает
бесконечную неактуальность субъекта, который совершил свой жизненный
путь, и такое же нетождественное повторение его в других мирах. Эта
нескончаемая «реинкарнация», происходящая по воле «высшей
причинности», учреждает своеобразную вечность – вечную длительность,
переходящую в моменты актуализации. Но поскольку повторяется
(актуализируется) лишь различие, а не тождество, в виртуальности должен
присутствовать «механизм обнуления», который хотя и не представляет
собой вселенский пожар, как у стоиков, но все же исключает накопление
актуальной памяти2. В противном случае Бытие должно пополняться вопреки

1
Возможно, мы заблуждаемся, но если виртуальность во всем, что о ней говорит Делёз, показывает
себя интенсификацией актуального, то приходится признать, что актуальное репрезентирует виртуальность.
2
Делёз говорит о забвении или, точнее, «забвении забвения» (Делёз Ж. Критика и клиника. СПб.:
Machina, 2002. С. 128. Делёз Ж. Фуко. М.: Изд-во гуманитарной литературы, 1998 С. 141.) как о том, что
равнообъемно памяти, и о памяти как необходимости обновления, пересоздания.(См. так же: Deleuze G.,
221
своей полноте, даже если мыслить его бесконечным. (Если полнота есть
бесконечное течение внутри себя самой, то сама бесконечность превращается
в предел, за который эта полнота не может ступить, чтобы определяться
одной только собой. Кроме того, новизна, различие, отклонение и т.п. имеют
смысл лишь в отношении чего-то предшествующего, заключенного в
подобие, аналогию и т.п.). Онтологический смысл забвения невозможен без
небытия, которое не принадлежит бытию, т.е. не является «бытием
проблематического» или отрицанием, управляющим актуальностью
существования. Но в порядке унивокальности такого небытия нет. Это
значит, что в самом бытии должен существовать механизм, который
противоречит его природе, но в то же время принадлежит ему как его
собственность. Не сложно увидеть здесь тот же парадокс, которым
определяется экзистирование, с той разницей, что временение к вечности
оборачивается вечным временением, в котором «вечно возвращаются»
единый бросок Бытия и вечное забвение. Эта вполне субъектная по своей
природе структура, хотя бы и освобожденная от «личностного измерения»,
становится тем абсурдным предметом, который вера утверждает по ту
сторону ее философского отрицания в «плане имманенции».
Далеко не всякого человека можно обрадовать перспективой провалов
памяти, избавляющих его от бесконечного, хотя и разнообразного,
пребывания в «суете сует». Иной предпочел бы, чтобы метафизическое
небытие расправилось с ним навеки вопреки той радости, которую Делёз
пообещал из-за спины Спинозы. Но в любом случае трансцендирование
жизни в направлении вечности, интенсификации или абсолютного
исчезновения определяется отнюдь не велениями опыта, а жаждой смерти,
которая движет верой, мобилизующей способности на покорение
утверждаемого ею абсурда.

Guattari F. Politique et psychanalyse. Alencon: Des mots perdus, 1977. P. 58. Делёз Ж. Пруст и знаки. СПб.:
Алетейя, 1999. С. 119-120. Делёз Ж. Различие и повторение, с. 20-21, 176).
222
 Как правило, разум (и не только он) не готов мириться с этой
данностью. Достаточно часто сила мысли воодушевляет его настолько, что
он, как ему кажется, способен преодолеть абсурд и уничтожить веру,
примером чему и является философия Делёза. Те ходы мысли, посредством
которых он сводит к возможному минимуму зазор между виртуальным и
актуальным1, образуют конфигурацию, которая утверждает Различие в
качестве принципа Бытия, заключенного в нем самом, а не в каком-либо
трансцендентном источнике.
Здесь мы подходим к апофазису, в котором определяется третий смысл
трансцендентного. Этот смысл утверждается через отрицание, ведущее ко
взаимному «впервые-порождению»2 бытия и мышления, т.е. через
абсолютное отрицание Иного или Единого и полагание такого бытия,
которому не принадлежит его собственное начало, и небытия, не
принадлежащего бытию ни в каком смысле. Это трансцендентное можно
отрицать в пользу имманентности Тождества или Различия бытию,
содержащему небытие в качестве собственной отрицательности, которая
осмысляется диалектически или приобретает смысл того, что Делёз назвал
(не)бытием или (?)бытием (другие смыслы возможны). Но это отрицание
является таким же гипотетическим, как и противостоящее ему утверждение,
и является производным от него.
Современная критика метафизики исходит из того, что
трансцендентное в этом третьем смысле репрезентирует Сверхсущее,
которое отождествляется с Богом, творящим мир. Это утверждение верно в
отношении теологии, использующей апофатический метод для восхождения
к «Богу без бытия» и эквивокального толкования нетварного и тварного
бытия. Но оно не имеет силы в отношении апофатического
трансцендентного. Во второй части платоновского «Парменида» речь не шла
ни о Благе, ни о бессмертной душе, ни о творении. И хотя Единое

1
О методе этой минимизации см.: Бадью А. Делёз. Шум бытия, с. 45-59.
2
Библер В.С. От наукоучения – к логике культуры: Два философских введения в двадцать первый
век. М.: Политиздат, 1990. С. 396.
223
«Парменида» было теологизировано, по своей природе оно не теологично, а
строго гипотетично. Поэтому, как отмечалось выше, Делёз безусловно прав,
говоря о том, что Иное имеет те же права, что и Единое, и это верно не
только для иного в качестве «модели» для симулякров, т.е. не только в
смысле «трансцендентного в имманентном», но в первую очередь в качестве
апофатического принципа, определяющего бытие, но им не определяемого.
Гипотетической процедуре, которая, по мнению Делёза, деформирует
истинное движение мысли, он противопоставляет движение «от
проблематичного к вопросу»1. Ведущим в этом противопоставлении является
мотив пролиферации различий, для которого гипотеза является тем, что
несет в себе принцип выбора лучшего, т.е. предопределяет отбор
претендентов на Истину сообразно моральному императиву и тем самым
препятствует утверждению случайности, посредством которой происходит
вечное возвращение различия. Но очевидно, что таким путем Различие
исключается из числа гипотез и становится императивом, который
апеллирует к условиям вполне определенного «реального опыта», в том
числе морального, поскольку он осуждает ресентимент, «нечистую совесть»
и т.п. С апофатической точки зрения это отрицание гипотетичности само
остается гипотетическим, поскольку оно задает правила истолкования опыта
и критерии подлинного творчества, совершая круг в обосновании.
Апофатический разум уходит от конкретности опыта для того, чтобы
определить предельные условия своей возможности. Реальность не
исчерпывается разумом. Даже когда разум говорит о совпадении мышления
и бытия, он не способен осуществить такой опыт, который превосходил бы
его возможности. Из «трансцендентального эмпиризма» и «мистицизма
понятий»2 можно вывести правила, которыми разум должен
руководствоваться, чтобы творить, переделывать и разрушать свои
концепты, но никак не то, что лежит в основании условий реальности его

1
Делёз Ж. Различие и повторение, с. 242.
2
Там же, с .11.
224
опыта. Гипотетичность составляет сущность абсолютного опыта разума и
она не задает не только правил, предшествующих игре, но и самой игры,
уравнивая в правах оседлость и номадизм. Игру задает вера или способность,
заявившая об отмене веры.
А. Бадью настаивает на том, что за видимостью отказа от оппозиции
Единого и Многого унивокальное Бытие Делёза утверждает обновленное
понятие Единого, переименованного во Всеединое1. Однако в одном из тех
мест, на которые он ссылается, Делёз пишет: «Между тем самое
существенное в этом понятии [множество – В.Д.] заключается в образовании
существительного «множественное», которое перестает быть предикатом,
противопоставляемое «Одному» или присваиваемое субъекту,
определяемому в качестве единичного. Множество остается совершенно
безразличным к традиционным проблемам множественного и единичного, а
особенно, к проблеме субъекта, который бы его обусловливал, мыслил о нем,
искал бы его первоисточник и т.д. Не существует ни единичного, ни
множественного, так или иначе отсылающих к некоему сознанию, которое
снова овладевало бы собой в одном и развивалось бы в другом»2.
Можно ли вслед за Бадью сказать, что унивокальность бытия все же
говорит в пользу того, что такой выход из оппозиции одного и многого
обеспечивает качественную посылку для одного из ее членов (Единому)? В
приведенной цитате подразумевается трансцендентальное поле, свободное от
определения сознанием, каковое, как мы помним, всегда требует
субъективации. К тому же, как напоминает Бадью, Делёз отвергает
интенциональность в том числе потому, что все проявления Бытия являются
внешними друг для друга и ни одно из них (включая сознание) не обладает
преимуществом вмещать в себя другие, репрезентировать их. В этом свете
Единое и Иное предстают формами Тождества, посредством которых
сознание пытается заключить в себе Бытие, т.е. как бы произвести его из

1
Бадью А. Делёз. Шум бытия, с. 19-20.
2
Делёз Ж. Фуко, с. 37.
225
себя. Поэтому, если утверждение Бадью верно, то лишь в смысле
Всеединого, о котором он говорит, то есть в смысле «трансцендентного в
имманентном». Чтобы сознание, требующее себе субъекта, смогло отрицать
себя в пользу бессознательности высшей деятельности, ему как раз
необходимо «овладеть собой в одном и развиться в другом», т.е. стать
способным к такому отрицанию, если конечно оно не считает эту
бессознательность «глупее» себя.
Единое и Иное на уровне первой гипотезы неразличимы. Различие
между ними появляется вместе с бытием и именно на основании этого
различия одно из них утверждается основанием бытия. Поскольку
принципом бытия у Делёза является Различие (непрерывная децентрация
центра, смещение горизонта и т.п.), Всеединое отсылает скорее к
апофатическому Иному, нежели к Единому. Иное, когда оно спускается на
уровень, занимаемый Единым во второй гипотезе «Парменида», предстаёт
непрерывной симуляцией единства, которая служит возвращению Иного. Эта
симуляция и есть собственно бытие, определяемое Иным. Быть – значит
отливать золотые фигурки и сразу же бросать их в переплавку.
Виртуальность Делёза, оставаясь всегда избыточной по отношению к
актуальному, лишает отношения между актуальностями производительной
творческой силы, как это имело место в стоической онтологии1. Поскольку
различение и коммуницирование не принадлежат существу вещей, но
сосредоточены в существе бытия, из которого они суть, всякое становление-
чем-либо воплощает не трансцендентный образец, отсылающий к Единому, а
имманентную силу Различия, которая обеспечивает мимолетную
тождественность сущего и реализует то, что по-гегелевски именуется
конкретностью абсолютного. Как и Абсолютный дух, виртуальность Делёза
не получает наполнения от актуального становления (хотя мотив
бесконечной новизны этому сильно мешает), но она отличается тем, что

1
Подробнее об этом: Hallward P. Op. cit., p. 48.
226
бесконечно избегает тождества и в то же время хранит единство «броска
бытия» – высшую симуляцию своего единства.
Как мы помним, непостижимое, когда оно так или иначе постигнуто,
стремится вытеснить абсурд при активном содействии самой веры. Поэтому
анализ той или иной философии в ее апофатической перспективе способен
показать, как это вытеснение происходит. У Делёза, как мы видели,
апофатическая Инаковость фундирует механизм Всеединства, который
обеспечивает постижение высшей бессознательной деятельности
виртуального и на новый лад повторяет упомянутую формулу Николая
Кузанского о постижении непостижимого посредством непостижения1. Но
для всех подобных конфигураций движущей силой является вера, которая
видит смысл своего существования в собственной смерти.
Поскольку человек обречен верить, случаи преодоления веры остаются
частным делом «спекулятивного мыслителя» и тех, кого ему удалось увлечь
за собой (на другой стороне оказывается фанатизм, когда вера кончает жизнь
самоубийством без помощи иных способностей). Но даже и в этих случаях
вера не может исчезнуть без остатка, сохраняясь как пассивный синтез
уверенности. Выше мы отметили, что в глубине мысли Делёза заключен
абсурд, который пронизывает «вечное возвращение», в виду того, что
великое Забвение оказывается невозможным без небытия. Этот абсурд
надежно заслонен образом Бытия, которое разглаживает свои складки, и
отрицанием трансцендентного в виду унивокальности бытия. Однако с
апофатической точки зрения видно, что Различие остается таким же
гипотетическим, как и Тождество, и что тот способ, каким Делёз постигал
его непостижимость, не может преодолеть абсурдность экзистирования,
чтобы занять ее место. Отрицание души и вечного блаженства, заключенное
в этом постижении, в полной мере наследует гипотетичность, которая

1
Интересно отметить, что С.Л. Франк, развивая учение Кузанского о Возможности-бытии
посредством концепта «мочь» (das Können, vis), говорит, что вещи, образующие причинно-следственные
ряды, актуализируют трансфинитную реальность «х», которая полагает предел рациональному
детерминизму. Очевидное сходство этого панэнтеистического «х» и виртуальности Делёза позволяет
говорить о Всеединстве как об одной из основных стратегий имманентности.
227
характеризует как отрицание трансцендентности, так и само Различие. Тем
не менее, сила мысли Делёза настолько велика, что создает ощущение
полного преодоления веры.
Не приходится ли в таком случае говорить о теологии Делёза, т.е. о
том, что он на новый лад теологизировал Единое? Конечно, его философию
можно истолковать теологически, как и любую другую1. Можно задаться
вопросом о том, следует ли рассматривать «план имманенции» как вызов
вере, на который она должна ответить, или как условие веры, то есть некий
момент ее самой, ею пока не осознанный. Велик также соблазн пойти по пути
морального долженствования, который утверждается Делёзом, чтобы
обнаружить его религиозные мотивы. Но все такие подходы не будут
отвечать на поставленный вопрос по существу, особенно теперь, когда слово
«онтотеология» стало шибболетом, маркирующим соответствие дискурса
современному философскому процессу. Если богословие есть тематизация
веры, то у Делёза его нет, поскольку он не тематизирует даже уверенность, за
которой скрывается абсурд беспамятства.
Это значит, что можно говорить лишь об отрицании Делёзом теологии,
т.е. о его способах преодоления тех мотивов и конфигураций, которые
рождаются верой в откровение. Его мысли на эту тему слишком хорошо
известны, чтобы их здесь повторять, поэтому мы акцентируем лишь их анти-
теологическое средоточие, которое состоит в разоблачении
экзистенциальной иллюзии. Ключевым здесь выступает ницшевский концепт
смерти Бога. Однако, как говорит сам Делёз, последним философом смерти
Бога, был Фейербах, а для Ницше существо этого события составляло смерть
человека, который давно перестал определяться формой-Богом2. У Фуко, по
чьему поводу Делёз повторяет вопрос о сверхчеловеке, он находит четыре
складки субъективации, последняя из которых – складка внешнего –
определяет ту силу, которая формирует человека как существа ожидающего,

1
Примеры такого толкования см.: Hallward P. Op. cit., p. 54; Simpson C.B. Deleuze and Theology. L.,
New Delhi, NY., Sidney: Bloomsbury T&T Clark, 2012.
2
Делёз Ж. Фуко, с. 168.
228
т.е. предполагающего смысл и судьбу своей самости1. Отсюда
определяющим становится вопрос о том, каково то внешнее, которое станет
участвовать в будущем формировании субъективности. Очевидно, что им
должна стать Виртуальность, отменяющая Бога и перспективу вечного
блаженства в пользу многообразия и новых форм жизни2. И хотя
утверждение о том, что Виртуальность возрождает трансцендентное под
другим именем, не лишено оснований3, это «трансцендентное в
имманентном», как мы уже отмечали, можно считать теологическим лишь в
силу смешения абсурдности и непостижимости, негативной теологии и
апофазиса, то есть в интересах разума, считающего себя победителем веры,
или в интересах веры, считающей себя побежденной разумом и ставшей тем,
что С. Жижек назвал «неверой»4.
Формула сверхчеловека противостоит экзистенции, бросая вызов ее
парадоксальности, на одной стороне которой находится временение к
вечности, а на другой – заброшенность в падший мир или, того хуже, в
безликое бытие, удивительным образом порождающее личность. Истинная
форма времени, согласно Делёзу, содержит только прошлое и будущее,
которые разделяют настоящее до бесконечности в обоих направлениях,
лишая его протяженности, которая позволяла бы субъективности подчинить
себе время, опутав его сетями телеологии5. Настоящее не потеряно. Его
попросту нет, как нет той монолитной души, которая его придумала, чтобы

1
Там же, с. 137.
2
В своем замечательном рассуждении о неклассическом этапе развития науки и философии И.Е.
Евлампиев указывает на сохраняющийся пока в не-классике недостаток, вызванный отсутствием человека в
научной картине мира, тогда как к его преодолению буквально подталкивают многочисленные научные
парадоксы вроде антропного принципа (Евлампиев И.И. Становление европейской неклассической
философии во второй половине XIX – начале XX века. СПб.: изд-во СПбГУ, 2008. С. 12–13). Учитывая
мысль Делёза, можно было бы добавить, что указанный недостаток связан с отсутствием в научной картине
мира жизни как таковой, способной «сложиться» в человека. Тогда становится еще более очевидным, что
собственно научность, как ее обычно понимают (включая неклассический этап), не способна иметь
подобные предметы и оставаться наукой, не становясь философией (там же, с. 11).
3
Simpson C.B. Op. cit., p. 79. По мнению Симпсона, Делёз повторяет гностический нарратив
восстановления утраченного совершенства. Ввиду полноты Виртуального и унивокальности Бытия о таком
повторении вряд ли можно говорить, но несомненно, что сама эта полнота проблематична из-за императива
новизны, которому следует Делёз.
4
Жижек С. К материалистической теологии // Логос. 2008. № 4 (67). С. 66.
5
Делёз Ж. Логика смысла, с. 219.
229
навязать Бытию проблему вечности и через нее утвердить себя его последней
истиной.
Наверно после Будды человеческий дух не знал такого
головокружительного падения в безличность. Но даже подкупающая своей
глубиной трактовка неуловимого Времени не спасает от «диалектики
неуверенности», которая заставляет сомневаться в возможности понимания
действительности, исходя из одних только условий реального опыта.
Слишком бессмысленной предстает она в своем нескончаемом обновлении,
создавая впечатление бытия, которое изгнало своего творца и теперь
обречено умножать себя собственным повторением, в котором можно лишь
бесконечно умирать и верить, что Бог все же дарует человеку бесследную
смерть, которая невозможна, но остается его единственным упованием, если
отказ от вечной жизни уже никак нельзя отменить.

230
 Глава III. Становление апофазы Иного

§1. «Вместительный простор» Ничто

О том как «фундаментальная онтология» радикально изменила

философию, сказано много в самых разных отношениях, кроме, пожалуй,
того, в котором она нас интересует, – Хайдеггер преобразовал апофатическое
мышление, открыв путь для апофазы Иного. Быть может при всей спорности
вклада Хайдеггера в понимание Бытия1, именно апофаза его учения вместе с
аналитикой Dasein оказали решающее влияние на философскую мысль. Не
случайно сам философ считал основными своими произведениями «Бытие и
время» и «Вклады в философию», которые посвящены как раз этим темам.
Мы не станем касаться предпосылок этого преобразования и того богатого
сравнительного материала, который дает буддизм как аналогичный по сути
опыт, чтобы сконцентрироваться на его существе.

1.1. Экзистенциальная мотивация

До сих пор нет и вряд ли когда-нибудь появится однозначный ответ на

вопрос о том, что же все таки Хайдеггер понимал под Бытием. На наш
взгляд, безответное приближение Хайдеггера к правильной постановке
«вопроса о бытии» заставляет думать не о сокрытии существа этого вопроса2,
а о совпадении «что» бытия с его спрашиванием о себе3. Поэтому вместо
того, чтобы обосновывать какой-то из ответов или попытаться сочинить еще
один, сопоставим ему аналогичный вопрос: что же все таки Плотин понимал
под Единым, которое не только не определяется единством, но даже

1
Хюбнер Б. Смысл в бес-СМЫСЛЕННОЕ время: метафизические расчеты, просчеты и сведение
счетов. Мн.: Экономпресс, 2006. С. 115-120.
2
Philipse H. Heidegger's Philosophy of Being. A Critical Interpretation. Princeton: Princeton University
Press, 1998. С. 9.
3
Хайдеггер М. Бытие и время. М.: Ad Marginem, 1997. С. 7.
231
оставляет «вне» себя собственную сущность (Enn. VI.8.19)? Если мы на
верном пути, и хайдеггеровское отрицание понятия Бытия означает то же,
что и плотиновское отрицание понятия Единого, то наша мысль
перемещается в апофатическую область, где речь идет не о попытках создать
понятие, равное Первоначалу, а о том, чтобы обосновать частный принцип
мышления как реализацию общего принципа бытия.
Общим местом всякой апофатической конфигурации является
непостижимость Начала, отчего послехайдеггеровские стратегии борьбы с
онтотеологией должны были бы вызывать некоторое недоумение у тех, кто
понимал апофазис не просто как иерархию отрицаний, призванных вознести
это Начало надо всем сущим. Повторим, что Единое «Парменида» менее
всего можно отождествить с Богом, как и иное – с «тьмой внешней». Отсюда
становится видно, что онтологическая дифференциация,
противопоставленная Сверхсущему и эквивокальности бытия, задает особый
апофатический горизонт мысли. Путем к этому горизонту, каким он намечен
в 8 параграфе «Бытия и времени», является экзистенциальная аналитика –
ход вполне традиционный, основанный на предпосылке о человеке как о
сущем, в котором бытие способно высказать самого себя. Как известно,
именно на этом высказывании «Бытие и время» прерывается, но в аналитике
уже происходит формирование изначальной временности, которая
противостоит всем бытовавшим в европейской мысли концептам вечности и
коррелирующим им апофазам. Дальнейшее развитие «мысли о бытии»
превращает ее в «бытийно-историческое мышление», где изначальная
временность становится общим онтологическим принципом, добытым из
апофатического восхождения, совершаемого от бытия-к-смерти.
Освободившись от мышления, привязанного к понятию бытия, можно
уже не возвращаться к повторению того, что Бытие не является Сверхсущим,
Духом или Функцией. Бытие, которое «не есть», но «имеется», остается
непостижимым. Мы можем лишь спрашивать о нем, стараясь делать это
правильно. Правильно спрашивать о бытии, значит найти пути, на которых
232
мысль может понять сущее как сущее в его бытии. Изначально это
понимание обеспечивалось принципом единства. Предполагалось, что
становление не имеет самодостаточной сущности, оставаясь осуществлением
Пребывающего, что всякое сущее, как и мир в целом, становится, поскольку
не заключает в себе полноты совершенства. Время как срок существования
или дискурса выражает последовательность, которая является необходимым
признаком несовершенства, неспособности быть абсолютной целостностью
всех своих моментов, отсутствия силы, способной их объединить в nunc
stans. Поэтому кажется очевидным, что принцип единства ведет к
онтотеологии и порождает неразрешимую проблему теодицеи. А
экзистенциальная аналитика позволяет обнаружить, что жизнь в своем
высшем проявлении не просто имеет дело с самим бытием и обеспечивает
ему «дом», но и осуществляет его истину. Вся экзистенциальная аналитика
определяется бытием-к-смерти, стало быть истина бытия есть временность.
Эта нехитрая схема далека от глубины хайдеггеровской мысли, но она
позволяет увидеть ее главный мотив – освобождение жизни от осуждающего
взгляда вечности. Говоря в терминах Делёза-как-Фуко, искать эту «vita nova»
следует за пределами «формы-Человека». Это значит, что нужно
проанализировать экзистенцию так, чтобы обнаружить будущее «внешнее»,
во взаимодействии с которым экзистенция «согнется» в новую форму
(сверхчеловека). Эта мысль Делёза позволяет лучше понять то, к чему ведет
«фундаментальная онтология». Она же приоткрывает суть того
трансцендентного измерения, которым должна в будущем определяться
жизнь, – Делёз называет его «конечно-неограниченным»1, т.е. способным
варьироваться «практически» бесконечно. Ничем не ограниченное создание
и разрушение тождеств, унификаций, субъективаций, насыпание и сметание
мандал, – одним словом, пролиферация жизненного многообразия, не
скованная запретами, умаляющими рост и дивергенцию проявлений жизни.
Даже углерод и организм должны избавить жизнь от своего диктата, не

1
Делёз Ж. Фуко. С. 170.
233
говоря уже о единых для всего живого правилах языка, труда,
справедливости, гостеприимства, и т.п., то есть – Истины. Всего этого полета
мысли Делёза-как-Фуко у Хайдеггера нет, но он вполне подходит для
хайдеггеровских концептов «Грядущих» и «последнего Бога», хотя они
больше «подшиты» к поэзии и сдвигают утверждение принципа
многообразия в область поэтического творчества, обустройства «дома
бытия». Но лучше ли господство Иного, чем господство Того Же Самого?

1.2. Образ Иного

Итак, вместе с Хайдеггером апофазис ступает на путь Иного, которое

теоретически не лучше и не хуже Единого. Однако время поставило
последнему в вину ужасы тоталитаризма, глубинную фрустрацию общества,
экологические катастрофы и прочие «достижения» современной
цивилизации. Служит ли хайдеггеровское апофатическое наставление путем
к их преодолению? Не окажутся ли «достижения» на этом пути еще более
коварным и разрушительным? И, что важнее всего, ведет ли оно экзистенцию
к чему-то новому, наиболее отвечающему ее сущности?
Трудно предположить, каким из пророчеств о судьбе постмодерна
суждено сбыться. Но это не лишает нас возможности выяснить, какие
экзистенциальные изменения предполагает заданная им апофаза.
Исторический опыт буддизма показал, что она не ведет с необходимостью к
господству «религии без религии», хотя ее первоначальное действие
выразилось как раз в признании и уравнивании всех богов, которые должны
были умереть, чтобы ступить на путь экзистенции. Редукция «формы-Бога»
означала здесь высшее безразличие к силам, доведенным до своих
оргиастических пределов, а Пустота показала, что ее бессилие сильнее
всякой силы. Значимость сравнения этого опыта с философией Хайдеггера
усиливается известным диалогом, в котором Бытие сопоставляется Пустоте,
но даже и без него абсолютная «слабость» хоры, о которой ниже пойдет речь,
234
недвусмысленно явила эту «пустыню» в глубине Бытия. Насколько эта
перспектива соответствует мысли самого Хайдеггера?
Здесь мы попадаем в сложную ситуацию. С одной стороны, «мысль о
бытии» вполне укладывается в традицию решения проблемы высшего
единства, из которого нельзя получить всего многообразия мира, не
предположив в нем самом некое изначальное противостояние. Последним из
великих немецких философов, кто специально об этом говорил, был
Шеллинг1. Если проследить трансформацию понимания веры, а также
понятий «Последнего Бога», Seyn, Er-eignis, Da-sein, «другого начала» от
Шеллинга к Хайдеггеру2, то невольно напрашивается мысль, что ведущим
мотивом этой трансформации является теодицея, – теперь уже как
«онтодицея». «Диалектика» λήθη/αλήθεια, игра «первого» и «другого» начал,
«спор мира и земли»3 заставляют думать о Бытии как о различенном в себе
самом Абсолюте. Однако Хайдеггер не дает повода возвести эту
различенность к какому-то высшему единству, что, впрочем, и невозможно,
поскольку бытие как истина сущего исключает возвышение над ним еще
какой-то Истины.
С другой стороны, Бытие не существует как самодостаточная
субстанция и не образует подобие рода, общего всему сущему. Оно не
занимает место Бога или Его основания, но «имеется» как «свое
собственное» сущего, как вхождение сущих в свое осуществление. Кроме
того, Бытие не может стать Абсолютом, поскольку, окажись оно на месте
Единого (или Иного), ему недоставало бы себя («Софист» 245с, e). В то же
время Бытие абсолютно, поскольку у него нельзя что-то отнять, чтобы
сделать его невозможным, – всякое отъятие принадлежит бытию и есть оно
само. Но в отличие от Абсолюта оно конечно и не «имеется» без сущего.

1
См.: Шеллинг Ф.В.Й. Философское исследование о сущности человеческой свободы и связанных с
ней предметах / Шеллинг Ф.В.Й. Сочинения в 2 т. Т.2. М.: Мысль, 1989. С. 86-158.
2
Seidel G.J. Heidegger`s Last Got and the Schelling Connection // Laval théologique et philosophique.
1999. Vol. 55. № 1. P. 85-98.
3
Хайдеггер М. Исток художественного творения. М.: Академический проект, 2008. С. 165, 167.
235
 Таким образом, Бытие и отрицает Абсолют, и не занимает его место,
как бы возвращая абсолютность миру и охраняя ее от присвоения со стороны
любой силы и любого сущего. В апофатическом отношении эта
конфигурация крайне неустойчива, и не случайно на смену ей приходят
Виртуальность (Делёз) и хора (Деррида), которые тоже отрицают Абсолют
как сущее, но утверждают его как процесс (вечное возвращение, бездонное
вмещение). Значит, апофатическая неопределенность хайдеггеровской мысли
выражает ее переходный характер. Но как всякий переход она несет в себе
то, к чему он совершается. Если апофатическим началом назначается, как мы
предположили, Иное, то бытие должно стать не собиранием и единением, а
наоборот – дивергенцией и умножением, образованием и разрушением
тождеств. Таково ли хайдеггеровское Бытие?
На первый взгляд у Бытия много сходного и с Виртуальностью и с
хорой. В частности, с последней его сближает то, что «Бытие всегда только
осуществляется. Оно сбывается в событии, которое всегда мгновенно, и
вспыхивая создает места, Stätte (курсив наш – В.Д.), где проходит и снова
ускользает Бог. ...в дело идет только само осуществление, создание мест,
которые никогда не оказываются вне тайны»1. Но «мысль о бытии» не
превращает бытие в то, что так или иначе определяет сущее в его сущности.
Она даже не является собственно мыслью, особенно такой, которая
открывала бы начало мира и вообще что-то первичное, из чего
разворачивался бы любой дискурс или мир как дискурс. Поэтому она
несоизмерима с любой «метафизикой», ищущей такое начало, как и не
выступает ее началом, т.е. «первой философией». Но эта мысль не остается
только до-метафизической, а неизбежно оказывается «метафизикой
метафизики»2. Находясь по ту сторону определений и метафор сущего, она
вполне определенна в своих «механизмах» и весьма требовательна, даже
если счесть ее насилие таким, которое не является онтическим подавлением,

1
Бибихин В.В. Хайдеггер: от «Бытия и времени» к «Beiträge» / Бибихин В.В. Ранний Хайдеггер.
Материалы к семинару. М.: Институт философии, теологии и истории Св. Фомы, 2009. С. 510.
2
Деррида Ж. Насилие и метафизика, с. 180.
236
поскольку она выводит из «первобытного и пред-логического безмолвия,
невообразимой ночи»1. Поэтому апофатический горизонт «мысли о бытии»
определяется отнюдь не «тайной бытия» о которой Хайдеггер так много
говорил, а теми смыслами существования, которые из этой мысли вытекают,
поскольку именно они делают эту «тайну» вполне определенной, в
частности, нисколько не мистической и не иррациональной. Например,
эсхатологичность бытия означает, что оно всегда уже сокрыто за той или
иной конфигурацией сущего (метафизикой), временящей к своему концу. То
же с вечностью: «Вечное не есть непрерывно продолжающееся, но то, что
способно уйти в мгновение (Augenblick), чтобы вдруг повториться. Что
может повториться не как то же самое (das Gleiche), а как преобразованное,
одно-единственное, Бытие (das Seyn)...»2.
Таким образом, «тайна бытия» по своей сущности не апофатична,
поэтому Деррида справедливо отмечал, что «мысль о бытии на пути за
пределы онтических определений не становится здесь ни негативной
теологией, ни даже негативной онтологией»3. Однако призрак
апофатического Абсолюта в «мысли о бытии» все же появляется. Мы
говорим «призрак», поскольку Ничто, о котором идет речь, ничего не
начинает, т.е. не обладает творческой мощью, обычно приписываемой
Абсолюту. Ничто составляет саму реальность сущего и является источником
отрицания4. Но через эту перевернутую логику (Ничто – не результат, а
начало) Хайдеггер призывает «ощутить в Ничто вместительный простор
того, чем всему сущему дарится гарантия бытия»5. В глубине этого простора
вновь явно виднеется хора, которая вскоре займет место Абсолюта,
избавившись от остатка мощи – ничтожения. Как и в случае Единого,
бытие располагается «после» нее, но уже не как вечное и совершенное, а как

1
Там же, с. 164, см. также с. 188-189.
2
Heidegger M. Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis) / Heidegger M. Gesamtausgabe, Vol. 65.
Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1989. S. 371.
3
Деррида Ж. Насилие и метафизика, с. 187.
4
Хайдеггер М. Что такое метафизика? Введение к: «Что такое метафизика?» Послесловие к: «Что
такое метафизика?» / Хайдеггер М. Время и бытие, с 23.
5
Там же, с. 38.
237
конечное, сбывающееся, предоставленное самому себе. Когда Иное
становится принципом, бытие сбывается вместе с каждым единством, не
«имеясь» до него как бытие единого. Если в парадигме Единого бытие
означало различие, то Иное определяет его как единство. Отсюда не следует,
что Инаковость противоречит философской проповеди Различия. Наоборот,
она ее обеспечивает, поскольку Иное обрекает любое тождество,
унификацию или субъективацию на гибель без возможности того, чтобы они
могли выступить творцом бытия. Если «быть» и «быть тождеством» – одно,
то именно Иное становится принципом бытия. Когда «быть» значило
«различаться», бытие не могло «вдруг» прерваться, чтобы не случилось так,
что единство хотя бы на миг (а значит, навсегда) исчезло.

1.3. Мужественная вера

Само по себе изменение апофатической парадигмы оставалось бы

игрой в бисер, если бы не имело экзистенциальных следствий. Но мы уже
пришли к выводу, что апофазис способен создать лишь видимость решения
экзистенциального парадокса. Тогда может быть хайдеггеровская мысль не
столько наставляет, сколько преображает веру, причем «вера без веры» не
является его единственной возможностью?
Здесь прежде всего нужно отметить, что бытию не чужд телос, раз уж
оно возвышается в вот-бытии до того, чтобы речь зашла о нем самом. Этот
телос не наделяет бытие ни свойствами субстанции, ни тем более свойствами
субъекта, но дает понять, что возрастание (фюзис) как бы требует от сущего
стремиться к Da-sein, к обретению бытием своего «дома». Нельзя сказать, что
тем самым Хайдеггер заменил движение диалектической негативности
поэзисом и определил язык на место Абсолютной идеи, но в перспективе
сохранения этого «дома бытия» экзистенция оказывается таким же
«расходным материалом», как и в гегелевской телеологии. Язык слишком
явно подменяет сверхсущее в деле воспроизводства бытия-как-экзистенции,
238
поэтому создается ощущение, что посредством языка бытие надеется
преодолеть беспамятность своей изначальной конечности, а значит
преодолеть саму конечность.
«Бытие нуждается (braucht) в человеке, чтобы господствовать; и
человек принадлежит (gehört) бытию так, чтобы он мог достичь Da-sein как
своего конечного предназначения»1. Ради этого достижения человек должен
отказаться от своей «потерянности в сущем», то есть и от иллюзии
бессмертия. Но чем гарантировано то, что смерть не является бесконечным
умиранием? Хайдеггер не видит абсурдности небытия. Для него чистое и
простое «да» «задает меру» каждому «нет», которое в свою очередь
изначально заключено в бытийствовании (Wesung) Бытия2. «В зрелости,
способности стать плодом и [способности к] величию дарования
одновременно заключена сокровеннейшая сущность «Нет» как «Еще-не» и
«Больше-не». [Именно] из этого следует предугадывать глубину вкоренения
(Einwesung) отрицательного в Бытии»3. «Возможность небытия» означает
имманентную бытию отрицательность4, но это не диалектическое отрицание,
которое служит Телосу, а «безразличие», которое делает возможным
решение и решимость без уничтожения или лишения5. Откуда тогда может
взяться уверенность, что где-то там в свой таинственной глубине бытие
«обнуляет» причинные ряды сущего с их «дурной» бесконечностью, не
повторяя эту бесконечность?
В «возможности небытия» проступают черты будущей Виртуальности,
заключающей в себе все неопределенно-бесконечные возможности бытия
сущего. Истоки этого концепта можно отыскать в «possest» («возможности-
бытии») Кузанского, когда он говорит о Боге как «самом бытии, лежащем в

1
Heidegger M. Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis), s. 251.
2
Ibid., s. 246-247.
3
Хайдеггер М. Очерки философии. О событии (пер. и примеч. Н.З. Бросовой) / Историко-
философский ежегодник 2000. М.: Наука, 2002. С. 440-441.
4
Хайдеггер М. Введение в метафизику. СПб.: Высшая религиозно-философская школа, 1998. С.
110-113.
5
Heidegger M. Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis), s. 102.
239
основе», и понимает небытие как «необходимость бытия»1. Но ни у самого
Хайдеггера, ни в этой наспех набросанной назад- и вперед-отнесенности мы
не найдем никаких свидетельств (не говоря уже о доказательствах) того, что
бытию свойственно становится небытием, которое ничего не утверждает и из
которого ничего не происходит, но которое способно бесследно уничтожить
как прошлое, так и всякую детерминацию будущего. Это значит, что
очевидная, казалось бы, мысль о том, что бытие уже должно «быть», прежде
чем станет возможной сама идея его Творца, не способна разрушить такую
же очевидность того, что существование ни в малейшей степени не может
определить существующее в том, что оно есть и каково оно. В равной мере
достойно удивления и то, что есть мир, а не ничто, и то, что мир вообще есть;
одно удивление не глубже другого.
Итак, никакого нового предмета веры Хайдеггер не предлагает, хотя
«мысль о бытии», как видим, не может обойтись без трансцендентного
небытия (небытия «без бытия»), которое не дано ни в каком опыте.
Апофатическое наставление не замечает это небытие, стремительно восходя
от аналитики Dasein к его предназначению, которое выражает телос Бытия и
составляет задачу экзистенции. Деструкция веры требует нового человека, и
хотя «Грядущие» не пришли, и не известно, когда они появятся, но уже есть
те, кто пролагает им путь своим «бытийно-историческим мышлением». «Мы
можем осторожно предположить, что Хайдеггер числил среди этих немногих
по крайней мере себя и Гёльдерлина»2. О «Грядущих» невозможно сказать
что-то конкретное, не рискуя, как говорил Делёз, опуститься до уровня
комикса, и можно лишь надеяться на то, что «сверхчеловек» не окажется
хуже «формы-Бога» и «формы-Человека». Такая неопределенность будущей
экзистенции не позволяет однозначно сформулировать то, что в ней должно
заменить веру или превратить ее в атавизм, но на некоторые черты все же
можно указать.

1
Кузанский Н. О возможности-бытии, с. 143, 153.
2
Vallega-Neu D. Heidegger's Contributions to Philosophy: an Introduction. Bloomington: Indiana
University Press, 2003. P. 100.
240
 Главной из них видится та, что вера в Бога как бы сохраняется. Но это
уже не собственно Бог, а «последний Бог», причем под «последним»
Хайдеггер понимает «Начальнейшее» и противопоставляет его Концу как
«безостановочному и-так-далее». «Последний Бог не есть конечная цель, но
внутреннее нарастание начала и вместе с тем высший образ отказа, так как
Изначальное исторгает себя из любого фиксированного и бытийствует лишь
в превосхождении всего того, что в качестве будущего уже уловлено в него и
препоручено его определяющей силе»1. Если во все времена Бог узурпировал
собственность Бытия2, то «последний Бог» не претендует ни на что, кроме
самой божественности, которая конечно же не «существует» до бытия и
является событием (Ereignis – вхождением в свое собственное) Бога.
«Последний Бог» сбывается как обратная и словно бы отчужденная сторона
человека, решившегося на свободу вплоть до готовности потерять себя в
борьбе с «последним Богом». То есть, это событие самого бытия-как-
экзистенции, которое достигает в нем своей человеко-божеской сущности,
реализуя игру сокрытия и просветления: «Событие вручает Бога человеку,
одновременно посвящая его Богу»3.
Таким образом, Хайдеггер настраивает ницшевскую «смерть Бога»
против такого исхода, который был бы чреват бесконечным рождением
новых богов и новых культов. Эта смерть сама должна стать богом, – вечно
умирающим «богом конкретности», который, сбываясь, высвобождает
божественность, делая ее независимой от догмы, обряда и богословия. Мы
вновь видим, насколько близки «последний Бог» и «вера без веры», но
именно поэтому мы не согласимся с тем, что Хайдеггер сумел помыслить
общий корень философии и религии4. Философская вера не оставляет здесь
никаких шансов для «диалектики неуверенности». В ней экзистенция ничего
не желает для себя, отдаваясь служению открытости будущего. Осознание

1
Хайдеггер М. Очерки философии. О событии, с. 445.
2
Heidegger M. Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis), s. 438.
3
Ibid., s. 280.
4
Figal G. Forgetfulness of God: Concerning the Center of Heidegger's Contributions to Philosophy /
Companion to Heidegger's Contributions to Philosophy. Bloomington: Indiana University Press, 2001. P. 209.
241
своей конечности призвано научить ее именно этому служению, тогда как ее
«самое само» ожидает только смерть, «растворение во внешнем». Таково
экзистенциальное утверждение Иного, которое «есть» не иначе, как
посредством генерации тождеств, обреченных на прехождение. Это-то
утверждение и претендует на трансформацию способности веры.
В 237 параграфе Вкладов, названном «Вера и истина», Хайдеггер
возвышает мужественность изначальной веры, предметом которой не
является что-то, определяемое по аналогии с сущим или с опорой на него. В
связи с этой «верой» Бибихин говорит о бытийной нужде, которая зовет к
«неизвестному, странному»1. Но, даже не раздражаясь, как Хюбнер, на
поэтическую темноту этого зова, мы не сможем найти в нем никакого
экзистенциального исхода. Хайдеггеровская «вера» опрокидывает выбор
между вечной жизнью и бесследной смертью, которые абсолютным образом
исполняли бы экзистенцию как особого рода сущее, поэтому верить остается
в одно только событие «последнего Бога» или, точнее, в то, что оно назрело и
уже готово произойти. Но, как мы выяснили, это событие не решает парадокс
экзистирования и не имеет ничего общего с «диалектикой неуверенности».
Особенно очевидным это стало тогда, когда «слабая теология» отреклась от
упомянутой мужественности веры и попыталась вернуть ей неуверенность,
но не смогла пойти дальше того, чтобы подчинить ее деконструктивному
концепту «невозможности», как бы продлив ожидание «жизни за поворотом»
в бесконечность.
В итоге мы видим, что несомненная апофатичность Вкладов2
продолжает традицию борьбы с «богом философов», но одновременно никак
не участвует в собственно негативно-теологической традиции. «Последний
Бог» в этом контексте оказывается ничем иным как тем же «богом
философов», получившим еще одно апофатическое очищение – теперь уже с
позиций Иного. Причем богом настолько неопределенным, что он не дает

1
Бибихин В.В. Хайдеггер: от «Бытия и времени» к «Beiträge», с. 506.
2
Law D.R. Negative theology in Heidegger’s Beiträge zur Philosophie // International Journal for
Philosophy of Religion. 2000. № 48. P. 139-156.
242
никаких критериев, которые позволили бы, например, осудить нацизм 1.
Конечно, этому богу, в отличие от бога Спинозы можно посвящать гимны и
может быть даже молиться, но просить его можно разве что о том, чтобы
индивидуальная жизнь ощущала себя исполненной Бытия, т.е. испрашивать
себе судьбу, заведомо зная, что нет Истины, в лоне которой эта судьба имела
бы какой-то смысл для самой экзистенции.

§2. Хора вместо Единого

Творчество Ж. Деррида послужило одним из поводов для того, чтобы

интерес к отрицательному умозрению вышел за рамки историко-
философских исследований2 к признанию его эпистемологической ценности
как «средства схватывания трансцендентных и скрытых сущностей»3. В
общекультурном плане это событие обусловлено как «постсекулярным»
настроем нашей эпохи, так и изменениями в европейском религиозном
сознании, нашедшими свое выражение в разного рода «теологиях после
смерти Бога». Этот контекст чрезвычайно широк и богат смыслами, чтобы
можно было охватить его в одной работе, даже если бы она целиком была
посвящена только ему, поэтому в основном он останется за рамками
настоящего исследования.

2.1. Другой платонизм

«Дифференциал платонизма»4, созданный Ж. Деррида, в

апофатическом отношении превосходит «план имманенции» по своей

1
Ibid., s. 152.
2
Hart K. The Trespass of the Sign: Deconstruction, Theology and Philosophy. Cambridge: Cambridge
University Press, 1989. Caputo J.D. The Prayers and Tears of Jacques Derrida: Religion without Religion.
Bloomington: Indiana University Press, 1997. De Vries H. Philosophy and the Turn to Religion. Baltimore, MD,
and L.: The Johns Hopkins University Press, 1999. Carrette J. Foucault and Religion: Spiritual Corporality and
Political Spirituality. L. and NY.: Routledge, 2000 и др.
3
Mortley R. From Word to Silence, vol. 2, The Way o f Negation: Christian and Greek. Bonn: Hanstein,
1986. P. 13.
4
Фуко М. Theatrum philosophicum, с. 442.
243
радикальности. Обращаясь сразу к сути, сформулируем тезис, который мы
намерены обосновать: Ж. Деррида обеспечил становление апофазы Иного,
потенцированной в платоновской хоре и пробужденной М. Хайдеггером. В
результате, его философия стала повторением неоплатонизма1 в том
отношении, в каком последний выступал как апофатическое наставление,
противопоставившее гностицизму философскую «веру» в Абсолют, на новой
апофатической основе, предполагающей:
1) отрицание инстанции Абсолюта, обладающего абсолютным бытием
и творческой мощью, в пользу абсолютной «пустыни» хоры и
возобновление2 первой гипотезы «Парменида» с Иным на месте Единого3;
2) соответствующую «де-онтологизацию» души и нейтрализацию
религиозной веры через «повторение без религии возможности религии» в
перспективе квази-религиозности хоры;
3) переориентацию философской «веры» с непостижимой Истины на
постижимые «невозможности» (дара, справедливости, толерантности,
мессианства, обещания и т.п.).
Деконструкция неоплатонизма вписана в «оргию поиска различий»4,
распадающуюся на достаточно разнородные установки, которые сходятся в
том, что процесс бытия определяется дифференцированием, а следующее
ему мышление должно избавиться от стремления унифицировать этот
процесс посредством какой-либо телеологии, препятствующей умножению
различий. Неоплатонизм предстает традицией, которой Различие себя
противопоставляет, даже когда оно призывает излечить Европу от

1
О повторении постмодернизмом неоплатонической апофатики см.: Franke W. Apophasis and the
turn of philosophy to religion: From Neoplatonic negative theology to postmodern negation of theology / Self and
Other: Essays in Continental Philosophy of Religion. Dordrecht: Springer, 2007. P. 61-76.
2
Под возобновлением здесь понимается отказ (больше похожий на феноменологическое эпохе)
строго следовать в русле имманентности, которая стала превалировать не только в философии, но и в
теологии, переместившей Бога в «глубину бытия» (Д. Бонхёффер, П. Тиллих, Дж. Робинсон, Х. Кокс и др.).
3
В апофазе деконструкции Абсолют редуцирован, хотя она выстроена к Иному. Эта редукция
Абсолюта мотивирована отрицанием его как синонима Тотальности, эсхатологической завершенности,
какой бы невообразимой она ни была. См.: Westphal M. Overcoming Onto-theology. Toward a Postmodern
Christian Faith. NY.: Fordham University Press, 2001. P. 125.
4
Бодрийяр Ж. Прозрачность зла. М.: Добросвет, 2000. С. 183.
244
антиплатонизма1, а главным вектором противопоставления является
онтотеология2, обвиняемая в учреждении трансцендентного измерения, не
принадлежащего миру и выступающего его началом. Однако понятие
трансцендентного не чуждо Различию хотя бы и в трансформированном виде
«трансцендентного в имманентном»3, которое взято на вооружение
современной религиозной реформацией. Критика иерархичности
неоплатонического бытия тоже не добавляет Различию радикальности,
поскольку оно в том или ином виде эту иерархичность сохраняет, о чем,
например, свидетельствует «восхождение к событию» и «нисхождение к
актуальному состоянию вещей»4.
Следуя сопоставлению нынешней духовной ситуации с эпохой
гностических умонастроений, можно предположить, что активно
развивающаяся философия Различия метит на ту же роль, которую в свое
время сыграл неоплатонизм, – роль всеобъемлющего синтеза,
противостоящего как скептицизму и экзистенциальной заброшенности, так и
эклектическому пророчествованию. Только теперь мотиву ухода из чуждого
мира она противопоставляет мотив пролиферации многообразия, которое,
собственно, этот мир и составляет. В познавательном плане Различие делает
ставку на отрицание универсальности, понятой как пространство
понятийных систематизаций, и на размыкание идентичностей5. Но и в этом

1
Бадью А. Манифест философии. СПб.: Machina, 2003. С. 66.
2
Этот кантовский термин стал своеобразным пугалом, маркирующим чуть ли не главное
философское заблуждение. Но при ближайшем рассмотрении суть этого заблуждения становится
неуловимой, как это видно из многочисленных опытов оправдания тех или иных философов, которых
следовало бы числить среди столпов онто-теологии. В качестве примера см.: Pugh M. Deconstruction, Onto-
Theology and Thomas's Via Negativa / The failure of modernism: the Cartesian legacy and contemporary pluralism.
Mishawaka: American Maritain Association, 1999. P. 199-211.
3
Agamben G. Absolute Immanence / G. Agamben. Potentialities. Collected Essays in Philosophy.
Stanford: Stanford University Press, 1999. P. 238-239. Smith D.W. Deleuze and Derrida, Immanence and
Transcendence: Two Directions in Recent French Thought / Between Deleuze and Derrida. L., NY: Continuum,
2003. P. 46-66.
4
Делёз Ж., Гваттари Ф. Что такое философия?, с. 203.
5
Franke W. The new apophatic universalism: deconstructive critical theories and open togetherness in
European tradition // Parrhesia. 2014. № 21. P. 92.
245
отрицательном виде универсализация сохраняет свое значение рациональной
тотальности, симметричной неоплатонизму1.
В этой связи закономерен вопрос о судьбе неоплатонизма. Следует ли
оставить его истории по примеру схоластики или же философия Различия
есть такое событие в его жизни, благодаря которому он может подняться к
новым вершинам? Ответ, который следует из философии Различия, очевиден.
Но поворот к Иному отнюдь не несет в себе необратимое освобождение от
онтотеологии как и не производится им с необходимостью. Поэтому вопрос о
судьбе неоплатонизма является, с одной стороны, вопросом о судьбе
христианской веры, которая традиционно использовала его апофазу для
своего истолкования, а с другой, – проблемой его конкурирования с
философиями, основанием которых является апофатическая инаковость.
Еще в «Фармации Платона»2 Деррида поставил под вопрос дело
философии, вследствие которого она была «нескончаемым судебным
процессом над софистом». Он говорил о Памяти, стремящейся все свести к
Единому, и письме, которое разрушает инстанцию Начала. Письмо у него
стало «игрой отсутствий»3 или пустым местом начинания, которое никогда
не было в начале, но всегда уже предшествует всякому начинанию,
симулируя единство Памяти. Эту идею развил Делёз, обнаружив в недрах
платонизма хаос, который делает суд над симулякрами недействительным.
Теологически мотивированная мысль также не осталась в стороне от
поворота к Иному, о чем свидетельствуют, например, «иначе, чем быть»,
сказанное Левинасом о Боге, и высшая Инаковость, проповеданная
1
В качестве примера можно привести концептуализацию времени в деконструкции. Вопрос этот
сложный и обширный, поэтому отметим только то, что для нас наиболее существенно. Апофатическое Иное
исключает надстраивание вечности (телоса) над временем, но оно не способно обойтись без выхода за
пределы временного потока. В частности, язык невозможен без «следа не-говорения», который никогда не
присутствует, отчего вопрос «как избежать говорения?» всегда уже опаздывает, а обещание не принадлежит
никакому времени. Это предшествующее языку и любому действию «незапамятное» не есть некий вечный
оригинал, бесконечно ускользающий из языковых переводов и иных воплощений, но оно в точности
симметрично «онто-теологическому» оригиналу, который точно так же апофатичен, невыразим в языке и
не-репрезентируем. Оно, как говорит сам Деррида в пользу этой симметричности, есть то, что теология
называет Богом (Деррида Ж. Как избежать разговора: денегации / Гурко Е. Деконструкция: тексты и
интерпретация..., с. 279). Единение как «процесс» бытия не имеет прообразом вечное Единство, но
«незапамятно» фундировано Инаковостью.
2
Derrida J. Plato's Pharmacy / Derrida J. Dissemination. L.: The Athlone Press, 1981. P. 61–171.
3
Neel J. Plato, Derrida and Writing. Carbondale: Southern Illinois University Press, 1988. P. 127, 171.
246
Зизиуласом. Таким образом, радикальный уход от Единого к Иному
изначально не был связан с различием имманентной и трансцендентной
установок, как и с религиозными ориентациями его проповедников.
Деррида не различал апофазис и негативную теологию, хотя его
размежевание с отрицательным богословием, как и доводы его оппонентов1,
утверждавших, что на самом деле он его продолжает2, буквально
наталкивают на это различие. Сам он, как известно, считал, что «нет ни
одного текста, который не был бы заражен негативной теологией»3, и
надеялся «спасти» ее имя4, поскольку она неизбежна как момент кризиса (и
не только в феноменологическом смысле пустой работы символического5)
для всякой подлинной мысли, доходящей до «пустоты», но при этом
расценивал ее в качестве метода онто-теологического утверждения
Сверхсущего6, предполагающего «негативное доказательство» бытия Бога7.
Отклоняя сближения с негативной теологией, Деррида числил за последней
стремление высвободить сверхсущность из-под конечных категорий
сущности и существования, чтобы обеспечить Богу наивысший и потому

1
Большинство из них доказывало, что негативная теология изначально противостояла онто-
теологии, поэтому «отношения деконструкции к христианской мистике должны быть истолкованы не как
критика, не как апология, но как потенциально более сложная попытка повторить отрицательное богословие
по-другому (Bradley A. Negative Theology and Modern French Philosophy. L.: Routledge, 2004. P. 29). Д. Лой,
напротив, считает, что по отношению к буддизму, который содержит ресурсы для деконструкции
собственной онтотеологии, позиция Деррида остается логоцентричной (Loy D. The Deconstruction of
Buddhism. / Derrida and Negative Theology. Albany: State University of NY Press, 1992. P. 227-253).
2
Многие из тех, кто исследует отношения деконструкции и негативной теологии, склоняются к
тому, что по крайней мере в «Sauf le Nom» мы имеем дело с «тонкой апологетикой апофатического
богословия» (Kearney R. Anatheism (Return to God after God). NY: Columbia University Press, 2010. P. 63). Те
же, кто отрицает негативно-теологическую ориентированность деконструкции (Hart K. The Trespass of the
Sign: Deconstruction, Theology, and Philosophy, p. 201–201, – по мнению Харта, негативная теология – одна из
форм деконструкции, когда она применяется к богословию а Деррида не прав, когда говорит, что она
резервирует место для Бога за бытием), вплотную подходят к различению апофазиса и негативной теологии,
находя у Деррида «второй апофатический язык» (Dugdale A.L. Silent Prayers. Derridean negativity and negative
theology. Master’s thesis. McGill University, Monreal, 1993. P. ii), исключающий негативно-теологический
союз с божественным.
3
Деррида Ж. Кроме имени / Деррида Ж. Эссе об имени, с. 113. Дж. Капуто назвал это «обобщенным
апофатизмом» и акцентировал, что «мы не можем доверять никакому дискурсу, который не заражен
негативной теологией» (Caputo J.D. The Prayers and Tears of Jacques Derrida, p. 28).
4
Подробнее об этой стратегии Деррида см.: Bradley A. Op. cit., p. 40-44.
5
Деррида Ж. Кроме имени, с. 92.
6
«…я должен был запретить себе писать в регистре «негативной теологии», поскольку я понимал
это движение направленным к сверхсущности, за пределы Бытия» (Derrida J. How to Avoid Speaking: Denials
/ Derrida and Negative Theology. Albany: State University of NY Press, 1992. P. 78).
7
Деррида Ж. Как избежать разговора: денегации. / Гурко Е. Деконструкция…, с. 254-255.
247
непостижимый образ бытия1. Разного рода «более», «вне», «гипер» вносят
гетерогенность в порядок и модальность возможного, но сохраняют сам
режим возможного2. Негативная теология, поскольку она остается в пределах
языка, не может «замолчать», поэтому Абсолют всегда оказывается
пленником бытия. Именно потому, что в творчестве Деррида апофазис
впервые после неоплатоников противопоставил себя негативной теологии,
указанное размежевание и его критика оказались двусмысленными, –
негативное умозрение не может быть деконструировано без «остатка» не
потому, что оно многогранно и во многих отношениях противостоит онто-
теологии, присутствию и прочим «метафизическим» грехам, а потому, что
всякая операция, подобная деконструкции, является формой самого
апофазиса, когда он избегает или не видит возможности для догматизма,
либо почитает его за зло, извращающее праведное дело отрицания. Эту же
противоречивость можно увидеть у Фуко, противопоставившего
«экономику» негативно-теологического отрицания, которая в конечном счете
утверждает отрицаемое, той безвозвратной отрицательности, о которой
говорил Ж. Батай3. Родственное этому умонастроение можно обнаружить и в
в русской религиозности, пришедшей через апофатическое молчание к
атеизму и теперь пытающейся реставрировать догматизм4.
Остановимся на трех ключевых моментах, определяющих сущность
апофатического сдвига, совершенного деконструкцией.

1
Деррида Ж. Различание / Деррида Ж. Письмо и различие, с. 380. «В наиболее апофатический
момент, когда кто-либо утверждает: «Бога нет», «Бог не есть ни это и не то, равно как и не его
противоположность» или «бытие не существует», – так вот, даже в этот момент он будет говорить о
существовании как оно есть, в его истинности, как если бы оно было мета-метафизическим, мета-
онтологическим» (Деррида Ж. Оставь это имя / Гурко Е. Деконструкция…, с. 235). Негативная теология
«стремится сохранить за собой то, что можно определить как сверхбытийственность, бытие за пределами
Бытия, – сохранить его за пределами всякой положительной предикации, любого отрицания, даже бытия как
такового» (Деррида Ж. Как избежать разговора: денегации, с. 256).
2
Derrida J. Post-Scriptum: Aporias, Ways and Voices / Derrida and Negative Theology. Albany, 1992, p.
290. (Деррида Ж. Эссе об имени, с. 84).
3
См. об этом: Bradley A. Op. cit., p. 119.
4
См.: Эпштейн М.Н. Пост-атеизм или бедная религия // Октябрь. 1996. № 9 С. 158-165. Epstein M.
Post-Atheism: from Apophatic Theology to «Minimal Religion» / Russian Postmodernism: New Perspectives on
Post-Soviet Culture. NY, Oxford: Berghahn Books, 1999. P. 345-393.
248
 1. Хора1 – радикально нетеологическое и неантропологическое; не
принадлежащее ни одному из родов, в которых разворачиваются оппозиции
чувственного и умопостигаемого, присутствия и отсутствия, бытия и ничто,
бытия и сущего; «тело без тела»; место записи всего, не предшествующее
этому всему ни как архе, ни как основание или тождественное себе
вместилище, ни как абсолютная творческая мощь…
Деррида отличает тематику платоновской хоры от негативности,
представляющей собой движение за пределы бытия и объясняющей бытие
сущего тем, что его превосходит. Эта негативность, по его мнению, не
является абсолютной, поскольку в своем основании определяется
причастностью небытия бытию (Софист, 259 а, b), в которой используется
схема «третьего» как диалектического посредника (Государство, 507 c – e)2 в
отличие от того третьего рода, которым является хора (Тимей 48 e). Помимо
всей упомянутой негативности хора дополняется негацией всякого «гипер-»,
необходимо соединенного с тем, что оно превышает. Но этот – теперь уже
абсолютный – нигилизм парадоксальным образом обеспечивает хоре
абсолютную же утвердительность, которая включает в себя всякую
возможную катафазу со всеми сопутствующими ей путями отрицаний. Суть
этой утвердительности в том, что хора является единственным (и при этом
она – «вид») адресатом всей демиургии, всего Космоса, всей диалектики
образцов и копий, – вообще всего, о чем возможна та или иная речь, тогда
как сама она недостижима для этой возможности. При этом она – не Место
Космоса, поскольку вообще всякое место – онтотеологическая иллюзия
включенности в Единство, тогда как по сути оно всегда только лишь момент
прохождения – мы обречены находиться на пороге, за который нас всегда
пыталась вести негативная теология, обещая высшее утверждение по ту
сторону всех отрицаний. Отсюда всякая утвердительность становится

1
Деррида Ж. Хора / Деррида Ж. Эссе об имени, с. 135-190.
2
Деррида Ж. Как избежать разговора: денегации, с. 284.
249
относительной и возможной благодаря абсолютной негативности хоры,
совпадающей с такой же индифферентностью.
Таким образом, для Деррида хора является тем недиалектическим
третьим, которое столь же не-теологично, сколь и не-мифологично. Этот
потенциально антитеологический момент платоновской теологии он
освобождает от диктата Блага, осуществляемого посредством собирающего
диалектического логоса. Хора анахронизирует1 бытие, не будучи его
принципом, разрушая попытки навязать ему телеологичность и освобождая
его от всякого сущностного αρχή. Она, таким образом, призвана выступить
моментом размежевания с негативной теологией в ее теологическом
служении и занять место апофатического Иного.
2. Молитва. Адресация к «радикальной инаковости» не требует
молитвы, без которой невозможен христианский via negativa. Апофазис, –
говорит Деррида, употребляя это слово как синоним негативной теологии, –
зачинается событием откровения, являющегося одновременно обещанием2,
т.е. изначально определяется как антропо-теологическое измерение. Молитва
выражает ожидание обещанного теми, кто принял Писание, и не помышляет
о Боге более того, что в нем сказано. Она разворачивает мышление в
эсхатологической перспективе, реализуя трансцендентально-
апокалиптическую структуру дискурса присутствия, где молчание означает
«последнюю строфу», которая уже не может быть репрезентирована,
поскольку невозможно узнать, кто ее говорит3. Этой структуре Деррида
противопоставляет мышление различания – «апокалипсис без
апокалипсиса»4, без телеологического исхода или «апокалипсис
апокалипсиса». Различание претендует посредством заключенного в нем
следа до-письменной неразборчивости, который непосредственно связан с
непредметностью различия как такового, предшествующего атомарным

1
Ж. Деррида. Хора / Деррида Ж. Эссе об имени, с. 143; Ж. Деррида. Как избежать разговора:
денегации, с. 286.
2
Там же, с. 300.
3
Derrida J. Of an Apocalyptic Tone Newly Adopted in Philosophy, p. 57.
4
Ibid., p. 66.
250
«элементам значения», уклониться от диктата языка и вырваться на простор,
свободный от понятия, бытия и логоцентричного Бога. Оно задает
мышление, не помещающее адресата в структуры идентификации и само не
определяющееся такими структурами, не содержащее никакой иной
эсхатологии, кроме зова Иного, не поддающегося идентификации и не
позволяющего тому, кто его слышит, идентифицировать себя самого или
соотнести себя с каким-то истоком. Молитва, таким образом, выступает еще
одним полем деконструкции онто-теологического Абсолюта, на котором
воспроизводится утвердительность апофатической «адресации»,
выступающей не-теологическим моментом молитвы, т.е. подобно хоре
дающей ей место: «Вполне вероятно, что без того, что мы посчитали бы злом
или загрязнением письма, кода, повторения, аналогии или, что менее
очевидно, умножения адресатов и инициации, не было бы и молитвы. Если
возможен чистый опыт молитвы, для чего потребовалась бы тогда религия,
равно как и аффирмативная и негативная теология?1«
3. Перечеркнутое бытие. Хайдеггер, как известно, перечеркивал слово
бытие для того, чтобы оно не означало вещный объект репрезентации и
чтобы исключить присвоение бытия со стороны мышления, которое всю его
значимость связывает со Сверхсущим. В обоих случаях перечеркивание не
имело характера негативности, но, наоборот, служило утверждению бытия в
его собирающей сущности. Несомненно, этот опыт очень важен для Деррида,
поскольку в нем теология резко разводится с философией, а все относящееся
к Божественности и учению о ней заключается в скобки.
Вопрос, который Деррида ставит в контексте перечеркнутого бытия, –
как избежать разговора о Бытии? Кратко его ответ состоит в том, что,
оставаясь на позиции Хайдеггера, сделать это невозможно. Его мысль,
считает Деррида, во многом остается теологичной и, вопреки своему
намерению, она не может обойтись без слова «бытие». Между писанием Бога
и писанием Бытия, которое точно так же «не есть», нет различия. Пусть, по

1
Деррида Ж. Как избежать разговора: денегации, с. 315.
251
Хайдеггеру, между Богом и Бытием нет ничего общего, но, «поскольку, он
признает, что Бог заявляет о себе опытом «размерности бытия», какая
разница между писанием теологии и писанием о Бытии, относительно Бытия,
что Хайдеггер делает неустанно?»1 Таким путем размежевание
фундаментальной онтологии и теологии проблематизируется в самой
сердцевине, а апофазис совершенно освобождается от теологической
зависимости.
Основным в указанном «триединстве» является конечно же хора.
Многообразные интерпретации хоры вращаются вокруг ее различающе-
вмещающего «действия», которое обеспечивает структуру мимесиса2. Но уже
то, что она является персонажем теологической речи, заставляет
сопоставлять ее демиургу, который действует уговорами, т.е. не имеет над
ней абсолютной власти. Как теологическая ипостась она нейтрализована
этими уговорами и включена в порядок демиургии, но это не значит, что она
не может «творить» на свой манер, отличный от демиурга, который
руководствуется тождеством. Следуя платоновскому образу, можно
предположить, что способ ее действия таков, что всякое тождество является
эффектом непрерывной «переплавки», которая сама по себе не является
тождественным процессом подобным литейному производству (т.е.
переплавкой чего-то). Результат ее творчества – процесс, а не индивиды и не
субъекты.
У Деррида хора одновременно служит и именем для Иного и квази-
теологическим (анти)абсолютом, как бы переворачивающим «Тимей»
посредством обращенной на Иное структуры «Парменида». В последней
своей роли она отменяет абсолютную мощь и сверхбытийность Блага
(остатки которого сохранялись в хайдеггеровском Ничто), заменяя их
совершенной пассивностью, которая обеспечивает задержки, разрывы,
смещения и тому подобные события, являющиеся модусами совершенного

1
Там же, с. 313.
2
См.: Ямпольский М. Ткач и визионер: Очерки истории репрезентации, или О материальном и
идеальном в культуре. М.: Новое литературное обозрение, 2007. С. 40–44.
252
(без)действия – вмещения или, лучше сказать, поглощения, поскольку хора –
не-место, т.е. то, что исключает место как таковое, каковое потребовало бы
абсолютного Вместилища, выделяющего места по принципу «отбора
претендентов» на соответствие Истине. «Khora ничего не желает и ничего не
дает. Это то, что делает имение места или событие возможным»1.
Собственно, вся антиабсолютность хоры держится на этом ее отрицании
производительной мощи, и отсюда ее за-бытийность строится иначе, чем в
классическом неоплатоническом апофазисе: она вне бытия, поскольку все
эти разрывы, задержки и смещения не охватываются движением
негативности, которая определяет бытие, но она не есть и нечто
производящее их из какого-то сверх-бытия. Иными словами хора является
трансцендентностью в имманентном, не образуя никакого самостоятельного
региона сущего, не говоря уже о сверх-сущем, поэтому Деррида говорит об
асимметричности хоры и Единого2. Тем не менее, совершенная пассивность
как перевернутая мощь сохраняет ей все признаки апофатического абсолюта,
– того Иного, которое в «Пармениде» и всей выросшей на нем литературе
оставалось только лишь иным, материей, не-сущим. Теперь хора заняла
место Единого, оставив его бытию, т.е. диалектике, которая, как мы помним,
царствует в «частной экономике» обмена, невозможной без горизонта
«невозможного» дара.
Апофатическое Иное, когда оно является принципом бытия (третья
гипотеза «Парменида»; распределение IV.1.а), образует его чистое ничто –
меон, как если бы «лучи» Единого «рассеивались» в нем, играя на его
поверхности эйдосами, а затем «убывая» в их подобиях и исчезая вовсе в
«шизоидной» темноте его материальной глубины. В платоновском «мифе» о
пещере Иное показано в двух степенях такого «освещения» – освещаемая
огнем стена пещеры, отражающая свет и звуки, и поверхность вне пещеры,

1
О Даре: Дискуссия между Жаком Деррида и Жан-Люком Марионом // Логос. 2011. № 3. С. 169.
2
Деррида Ж. Эссе об имени, с. 182.
253
освещаемая солнцем1. Теологически это Иное простирается от
неприступного мрака (2 Цар. 22:12; Пс. 17:12), который в то же время
абсолютно просвещен и, по слову Ареопагита, является «пресветлым», до
«тьмы внешней» (Мф. 8:12; 22:13; 25:30), где царит бесконечное умирание.
Безусловно, эта метафизика света не приемлема для Деррида,
поскольку он не видит такой силы, которая могла бы «заполнить» хору.
Напротив, любая сила осуществляется благодаря пассивной бездонности
хоры, которая не ставит ей преград, но лишает ее абсолютности. Иное здесь
(распределение IV.1.б) уже не принцип бытия, оно не ничтожит и не
фрагментирует «свет», но дает ему, как и всякой силе, место. Оно за-
бытийно, поскольку всегда предшествует любому присутствию, но не как
субстанция или производящее Начало, а как «безразличное различение»
всего, что возмогает быть. Вместе с Началом исчезает и Будущее, призванное
собрать становление в единую целостность, поэтому «в деконструкции не
идет речь о проектах – реализуемый эстетический опыт предполагает
наличие горизонтов развертывания, но не завершения»2. Единое в этой
системе означает универсум коммуникации сил, бытие которых определяется
единением, идущим как бы «снизу» от субъективности к никогда не
достигаемой тотальности. Лишая это стремление начала и конца, хора
обеспечивает мир абсолютным небытием, то есть и вечной молодостью.
Несколько слов следует сказать о «механизме», каким осуществлялась
деконструкция неоплатонизма. Подробный его анализ можно найти у
С. Герша, показавшего взаимодействие «между деконструкцией и
отрицательным богословием, в котором происходит одновременно
переконфигурация отношения между утвердительными и отрицательными
методами, как соотношения процедур экземпляризации и замещения, и

1
См.: Романенко Ю.М. Бытие и естество. Онтология и метафизика как типы философского знания,
с. 479.
2
Грякалов А.А. Письмо и событие. Эстетическая топография современности. СПб.: Наука, 2004. С.
423.
254
переход от онтологической и квазилингвистической к лингвистической и
квазионтологической точке зрения»1.
Акцентируя различие в путях, на которых Деррида и Марион развивали
положение Гуссерля о том, что интенция никогда не заполняется целиком
интуированным содержанием, и ссылаясь на то, что для Деррида
формализация, свойственная негативной теологии, обеспечивает кенозис
дискурса («онто-логико-семантическую самодеструкцию») и разрушает
аксиоматику трансцендентальной феноменологии2, Герш обнаруживает, что
основные концепты Деррида (Различание, След, Замещение, Ре-Марка и др.)
одновременно и воспроизводят апофатические принципы неоплатоников3 и
расходятся с ними. Не вдаваясь в подробности этого увлекательного анализа,
отметим то, что для нас представляет особую важность. В размежевании с
негативной теологией, позиция Деррида показывает себя чисто
апофатической. Благодаря ей становится очевидным, что апофазис способен
«парить» независимо ни от какой теологии, образуя телеологически не
определимую «игру», ускользающую от любого языка онтотеологии. В ее
основе лежит отмена вторичности и временности знака, посредством
которого откладывается присвоение «самих вещей», в пользу понимания
того, что это откладывание бесконечно и означаемое никогда не
присутствует так, чтобы отсылать лишь к себе, тогда как возмещающий его
полное или частичное отсутствие знак всегда дифференциален (Соссюр).

1
Gersh S. Neoplatonism after Derrida. Parallelograms. Leiden: E.J.Brill, 2006. P. 29. Эту мысль автор
помещает в общий контекст, которым для него выступает противостояние деконструкции и неоплатонизма
(включая квази-платонизм Хайдеггера). Анализируя диалог из «Оставь это имя», он касается имплицитного
различия между отрицательным богословием и дискурсом о нём и говорит: «Этот метаязык, который начал
присваивать столько особенностей отрицательного богословия, что мы могли бы даже назвать его
“метаотрицательным богословием”, обозначен ссылками Деррида на предпонимание того, что есть
отрицательное богословие, и на его интерпретацию в греко-латинском контексте» (p. 56, см. также p. 84).
2
Деррида говорит, что апофазис показывает исходную и конечную необходимость моментов
кризиса, как определял их Гуссерль (забвение полной интуиции, пустая работа символического языка),
дестабилизируя феноменологическую критику (Деррида Ж. Оставь это имя (Постскриптум) / Гурко Е.
Деконструкция…, с. 219).
3
Их суть он видит в том, что вышележащая ипостась является центром и пределом для
нижележащей, образующей периферийную бесконечность, и получает свой смысл из ее отрицания. Эта
иерархия обеспечивается таким функционированием языка, когда он сразу и утверждает и отсылает к тому,
что превышает его. Герш находит, что «след», «рана» и другие подобные термины Деррида формально
воспроизводят это функционирование, но остаются нейтральными по отношению к любой иерархии.
255
 Но оказывается ли эта мета-онтологическая игра принципиально
децентрированной, как только мы освобождаем ее от телеологически
выстроенной иерархии неоплатоников? Герш считает, и мы с ним
совершенно согласны, что процедура деконструкции1 заставляет поставить
Различие на первое место среди используемых ею имен2. По своей природе
оно представляет собой искомый центр, хотя бы и приходилось утверждать,
что он всегда уже смещен относительно самого себя. Подобное улавливание
и определение Иного через симуляцию единства конечно же остается лишь
негативным, т.е. сопротивляющимся логоцентричной природе дискурса.
Положительное дискурсивное определение Иного, как и Единого,
невозможно3 и опыт именно этой предельной невозможности был
определяющим для деконструкции. Наряду с хорой примером такого опыта
является различание, посредством которого различие (де)центрируется и
служит освобождению апофатического первопринципа от определений через
единство в пользу «разнесения» и «выжидания».

2.2. «Вера без веры»

Отменив «сильную» теологию, деконструкция утвердила «слабую».

Основной вопрос, возникающий в этой связи, – зачем апофазису

1
Дуальность противоположностей, одна из которых превалирует, сначала замещается такой же
дуальностью, в которой определяющей является вторая противоположность, а затем возвращается «в себя»,
так что главенствующая противоположность как бы уже умалена во второй, которая, в свою очередь,
получила возвышение в первой. Таким образом, положительный термин всегда смещен относительно
устойчивого смыслового значения. См. также: Автономова Н.С. Познание и перевод. Опыты философии
языка. М.: РОССПЭН, 2008, с. 156 – 157.
2
Gersh S. Neoplatonism after Derrida, p. 74. Немного ниже Герш пишет: «Причина, почему Деррида,
артикулируя конфигурацию и структуру, которую мы описали, применяет множество таких имен
[Difference, Trace, Supplement, Differance, Re-Mark, Exemple – В.Д.] к элементам в общности, а не
единственное имя к общности в целом, объясняется имплицитным учитыванием требования неединства во
всех структурных именах, особенно имени След. Как мы видели, удвоение – фундаментальная особенность
деконструкции в противоположность неоплатонизму» (р. 78). Целое производится отсылающими друг к
другу уникальностями, не образуя Тождества и не делая их тождествами.
3
«"Этому нет имени": предложение следует читать в его банальности. Это неименуемое – отнюдь
не некое невыразимое бытие, к которому не может приблизиться никакое имя: Бог, например. Это
неименуемое – игра, которая производит именные результаты, относительно единые или атомарные
структуры, которые называются именами, цепочки замещения имен, в которые, например, именной
результат «различание» сам вовлечен, захвачен, переписан, как ложный вход или ложный выход все еще
является частью игры, функцией системы» (Деррида Ж. Различание, с. 401, курсив автора).
256
потребовалось сохранение религиозности, от которой он наконец
освободился? Только ли потому, что «очарование непредсказуемого бытия»
так же лишено структуры, как и понятие священного?1 «Вера без веры»2
вызвала множество справедливых возражений3. С их учетом ответ на
поставленный вопрос видится нам в том, что апофазис экзистенциально
нейтрален и в качестве чистой игры ума обречен служить разве что
средством утилизации излишка умственной деятельности, разрушающего
сплоченность социума. Поэтому как вера желает своей смерти, так апофазис
живет желанием преодолеть свою гипотетичность. Но ни вера, ни разум не
могут послужить друг другу для этих целей.
С другой стороны, деконструкция не могла пройти мимо веры как
одной из квази-трансцендентальных «невозможностей», акцентировав в ней
то, что обычная религиозность часто упускает, – неуверенность. Правда, эта
неуверенность лукава4, поскольку она касается лишь догматизма, но не хоры,
которая уравнивает все религии в их претензии на знание Бога. В ее
результате вместо собственно веры мы имеем уверенность в том, что все, в
том числе исключающие друг друга, верования одинаково истинны (в том,
что они реализуют веру – в невозможное) и одинаково ложны (в своих
содержаниях – невозможное возможно только как невозможное, мессия
никогда не должен прийти так, чтобы быть узнанным в этом качестве5). Эти

1
Хабермас Ю. Философский дискурс о модерне. М.: Весь Мир, 2003. С. 174.
2
Caputo J. D. The Prayers and Tears of Jacques Derrida: Religion Without Religion. Bloomington: Indiana
University Press, 1997. Caputo J. D. The return of anti-religion. From radical atheism to radical theology // Journal
for Cultural and Religious Theory. 2011. Vol. 11, № 2. P. 32-125.
3
См., например: Kearney R. Khora or God? / A passion for the impossible: John D. Caputo in focus.
Albany: State University of NY Press, 2003. P. 107-122. В частности, можно вслед за Р. Рорти, который тоже
призывает расчистить дорогу для «пророков без пророчеств» и переступить историзм, указать на то, что а-
догматизм «слабой теологии» остается слишком абстрактным, чтобы иметь хоть какие-то права на веру,
хотя именно благодаря этому а-догматизму она делает такой сильный акцент на ее неуверенности (см.:
Dooley M. In Praise of Prophesy: Caputo on Rorty / A passion for the impossible: John D. Caputo in focus. Albany:
State University of NY Press, 2003. P. 201–228).
4
Эту лукавость можно особенно ясно рассмотреть на фоне книги Экклесиаста. Неуверенность веры,
которая именно верит, то есть утверждает, а не гадает, но и не растворяется в уверенности, дана в этой книге
как отношение очевидного для всех пессимизма, подтверждаемого жизненным опытом, и неявного
оптимизма (см.: Тантлевский И.Р. Оптимизм Экклесиаста // Вопросы философии. 2014. № 11. С. 137–148),
апеллирующего к одному лишь экзистенциальному чаянию.
5
Капуто признается, что «трансцендентальный» мессионизм, во-первых, лишает надежды, которую
он должен был бы рождать, и, во-вторых, неясно, как в совершенной пустыне этой структуры могли бы
257
две противоречащие стороны деконструктивной «религиозности»
необходимо понять в их единстве, которое Деррида выразил емкой фразой:
«Если бы я был уверен, что для меня было бы возможным заменить
«невозможное» «Богом», тогда все стало бы возможным. Вера стала бы
возможной, и когда вера становится просто возможной, это больше не вера»1.
Эта мысль (кстати сказать, материально воплощенная еще афинянами,
поставившими статую неведомому богу) позволяет отчетливо понять, что
если негативная теология интенсифицирует религиозный абсурд, то апофазис
делает то же самое с гипотетичностью. Оба они действуют сообразно своей
сущности, стремясь преодолеть себя и в этом стремлении возвращая своего
оппонента к той мере, за пределами которой его сущность исчезает, – вера
исчезает в уверенности, а апофазис – в наставлении.
Кроме того, деконструктивная неуверенность далека от той, которая
составляет момент веры в религиозный абсурд. Для Деррида вера остается
дефектным модусом видения: «Если мы обращаемся к вере, то в той мере, в
какой мы не видим. Вера необходима, когда восприятие отсутствует; когда я
вижу что-то мне не нужно в это верить. Например, я не вижу другого, я не
вижу, что он или она имеет в виду, хочет ли он или она меня обмануть.
Поэтому я должен доверять другому, это и есть вера. Вера слепа»2.
Феноменологически вера возникает в том случае, когда я не могу обойти
предмет, чтобы увидеть его с другой стороны, и вынужден довольствоваться
«теоретически недостаточным суждением». Вера в Бога предстает здесь
формой не-видения абсолютного целого, каким является мир, т.е. предельной
формой сообщения миру этой целостности, принимающей облики дара,
толерантности, справедливости, прощения и т.п., вследствие чего можно
возникнуть исторические мессианства (см.: Religion with/out Religion. The Prayers and Tears of John D.
Caputo, p. 165).
1
The Becoming Possible of the Impossible: An Interview with Jacques Derrida, p. 28. Капуто выражает
эту мысль так: «Если бы я не был неверующим, то у меня не могло бы быть веры» (Caputo J. D. The return of
anti-religion. From radical atheism to radical theology, p. 47.) Какое экзистенциальное решение заключено в
том, чтобы верить вопреки заведомой невозможности веры? Содержательного решения здесь быть не
может, а есть только чистая решимость, которая призывает уйти от релятивизма и особенно, скептицизма,
...но не говорит куда.
2
Hospitality, justice and responsibility: a dialogue with Jacques Derrida / Questioning ethics: debates in
contemporary philosophy. NY.: Routledge, 2002. P. 80.
258
спорить о том, насколько такая форма состоятельна в каждом конкретном
случае. Поскольку вера всегда слепа, то на нее никогда нельзя положиться, и
при этом никакое вслушивание и вчитывание в другого1 не могут от нее
избавить. Но это значит, что за верой приходится идти, только лишь пока
другой не разоблачит себя в достаточной степени, чтобы он перестал быть
неожиданным другим, то есть той самой абсолютной ценностью, которую
утверждает «вера без догмы». Так она обращается против себя самой и,
похоже, весьма довольна этой самопротиворечивостью, поскольку не видит
ничего, что могло бы занять ее место. Трудно, однако сказать, что более
ценно – неожиданность или разоблачение, ведь как не критикуй диалектику,
но они не существуют друг без друга, так что возвышение одного против
другого остается лишь абстракцией.
В вопросе о вере деконструкция окончательно раскрывает себя как
опыт апофатического наставничества, который учел уроки Просвещения и
задался целью стать «просвещенным Просвещением»2, не только знающим
цену разуму, но и ведающим об опасностях, вытекающих из игнорирования
экзистенции. Регулятивный принцип, заключенный в децентрированной
системе деконструктивных «конструктов» избавляет от экзистенциального
пессимизма тем, что отодвигает в бесконечность момент отчаяния,
вызываемого бессмысленной итерацией бытия в перспективе заключенных в
нем «невозможностей» – дара, справедливости, веры, Бога. Деконструкция и
«план имманенции» умножают мир внутри его самого с тем, чтобы в этой
беспредельности сделать экзистенциальную тревогу бесконечно малой и
потому уже не захватывающей человека даже в самый острый миг
воспоминания о смерти. Поэтому негативная теология, которая, напротив,
живет этим мигом, удерживая веру в зазоре между «суетой сует» и
абсурдной надеждой, и которая видит земную жизнь избавленной от смерти
так же, как и от скуки вечности, оказывается главным их врагом. Но

1
Ibid., p. 78.
2
Caputo J.D. On Religion. L., NY.: Routledge, 2001. P. 60.
259
основная опасность теологии состоит не в том, что она может овладеть
умами, которые выступят против «атеистов» с оружием в руках, а в том, что
она обнажает слепое пятно в самой деконструкции – абсурд, который
подспудно фундирует «слабую теологию», неожиданно делая ее именно
теологией, – надежда на такую смерть, которая не оставляет никаких следов
в бытии. Но, как мы уже видели, для утверждения такого (и любого
подлинного) абсурда необходимо Событие, радикально осуществляющее
экзистенцию в его горизонте, хотя бы и безо всяких чудес. Сочинить такое
событие невозможно, а, скажем, одной только жизни и учения Ф. Ницше или
Ж. Батая для него явно недостаточно.
В отсутствие такого события «повторение религиозного»1 создает лишь
видимость решения экзистенциального парадокса. Но, напомнив вере о
неуверенности, оно заставило задуматься, обречено ли Единое, если
верующий разум доверился ему, вести веру к смерти в уверенности, и не
обеспечивает ли ей Иное, говоря хайдеггеровским языком, вхождение в свое
собственное – непрерывно преодолеваемую неуверенность, ежедневное
обретение заново «надежного духа веры»2? Иными словами, не является ли
негативная теология заблуждением, состоящим в попытке говорить там, где
уже все сказано и все слова должны быть отданы вере и ее хвалебному
«дискурсу», а также апофазису, который должен страховать ее от падения в
уверенность? Этих вопросов мы отчасти коснемся ниже, говоря о примерах
соприкосновения христианства с Иным, заметив пока, что этот вопрос
лишний раз дает нам повод видеть сущность негативной теологии в
интенсификации религиозной абсурдности, но никак не в «доказательстве»
предметов веры средствами разума. Поэтому, как мы уже отмечали,
творчество Экхарта или Н. Кузанского не имеет никакого отношения к
негативной теологии, но служит апофатическому наставничеству, т.е. разуму,
возомнившему, что он решил проблемы веры.

1
Caputo J.D., Scanlon M.J. Apology for the Impossible: Religion and Postmodernism / God, the Gift, and
Postmodernism. Bloomington: Indiana University Press, 1999. P. 1-19.
2
Кьеркегор С. Заключительное ненаучное послесловие..., с. 70.
260
 Здесь явно напрашивается сравнение знаменитой экхартовской
отрешенности и того, что С. Кьеркегор говорил об этой болезни веры.
Согласившись на «слабую теологию», апофатический мыслитель признает
границы рациональности, помня о неудачах предшествующих попыток,
когда незнание провозглашали от имени какого-то превышающего разум
опыта, или когда оно по сути оставалось знанием, включающим в себя
собственные границы1. Он уже знает, что никакому опыту не дано шагнуть за
это незнание, но именно поэтому вера остается для него «практическим» или
«желающим» разумом, который необходимо подвергнуть той же самой
«процедуре отрешенности».
Против догматизма у Дж. Капуто имеется серьезный аргумент,
состоящий в том, что превосходство религиозного над этическим может
начисто лишить смысла либо экзистенцию, либо мир, в котором она
осуществляет себя, как если бы Бог намеренно сотворил его юдолью скорби.
«В конечном счете является ошибочной убежденность Кьеркегора в том, что
временное существование не имеет материи [stuff], субстанции, средства
противостоять вечности, если когда-нибудь вечность предъявит ему
безоговорочное требование, подобное тому абсурду, которого Бог
потребовал от Авраама»2. По сути этот упрек означает, что религия, если она
не боится признать за временным право на то, чтобы обладать собственным
смыслом, а не служить только лишь субстратом для самораскрытия
трансцендентного, должна сохранить и этическое и эстетическое как
собственное достоинство временности. Поэтому Капуто призывает следовать
за Деррида, который утверждал, что «позиция Кьеркегора лучше послужит
тому, чтобы вместо защиты религиозного исключения этики само это
исключение было защищено как этическая категория. Этика может быть
реинтерпретирована таким образом, чтобы никакое этическое обязательство
нельзя было свести к механическому применению универсального правила,

1
On the Power of the Powerless: Dialogue with John D. Caputo / After the Death of God. John D. Caputo
and Gianni Vattimo. NY.: Columbia University Press, 2007. P. 115-116.
2
Caputo J.D. How to Read Kierkegaard. NY., L.: W. W. Norton & Company, 2008. P. 52.
261
как если бы совершение этического выбора было подобно работе
компьютерной программы»1.
Этическое «переприсвоение» религиозного в апофатической
перспективе Иного поддерживается всей бездной просвещенного здравого
смысла и, в частности тем, что религиозное не дает критериев, позволяющих,
как сказал Капуто в упомянутой дискуссии о даре, отличить встречу с
«высочайшим избытком» от «вторжения хоры». Это тот же здравый смысл,
озаботившийся возвращением человеку его собственной сущности, которую
он трансцендировал, осознав ее абсурдность. Конечно, деконструкция не
копирует ходы этого здравомыслия, которые проложили Гегель, Фейербах,
Ницше или теологи прошлого века, но суть ее проповеди та же –
утверждение имманентности под маской «трансцендентного в
имманентном»2. Ее способ приручения религиозного может быть изощреннее
тех, что использовали ее предшественники, но с поправкой на «возможность
невозможного», одинаково важную и для Деррида и для Капуто, в
отношении него остаются актуальными слова Л. И. Шестова о том, как
«философия, видевшая свою задачу в борьбе, хотя и безумной, за
"возможность", превращается в назидание, оно же, по существу своему,
сводится к готовности примириться с теми ограниченными возможностями,

1
Ibid., p. 55.
2
Невозможное Кьеркегора трансцендентно. Но можно ли полагать невозможное, которое
имманентно? Капуто видит такую возможность: «У нас есть аппетит к «другому» миру, к другой
возможности, которая, возможно, не может быть возможной, и положение Деррида состоит в том, что
другой мир есть другой мир в хайдеггеровском смысле как другое открытие мира, другой (tout autre) путь
испытать обещание мира. Этот троп «другого мира» означает не другой мир вне пространства и времени,
как в классической метафизике и августинианском богословии, но другое невообразимое переизобретение
пространства и времени, что-то, что происходит каждый раз, когда по-настоящему революционное
движение случается в искусстве, науке или политике. Потусторонний мир религии – способ, которым мы
говорим о религиозной силе мира» (Caputo J. D. The return of anti-religion. From radical atheism to radical
theology, p. 92). «Если богословие двух миров не опровержимо логически, оно все более и более не связано с
тем, что мы знаем о мире. Оно теряет свой авторитет, поскольку наше до-коперниканское воображение
преобразовано, и мы узнаем больше и больше о нашей телесной жизни и нашей вселенной от современного
естествознания, о нашем разуме от нейронаук, о нашей жизни от современных гуманитарных и
общественных наук. Наш аппетит, наше желание невозможного все больше обращается на более громадные
и парадоксальные достижения, сделанные специальной и общей теорией относительности и квантовой
теорией» (Ibid., p. 120). Очевидно, что это «невозможное» не имеет отношения к тому, что верующий
считает невозможным для этого мира. Оно – симулякр экзистенциального парадокса.
262
которые находятся в распоряжении "разумного" и "этического"»1. И это
потому, что рассудок пытается помыслить неведомое, следуя безумию
упрямства, «которое про себя-то хорошо знает, что это оно само произвело
Бога на свет»2.
Возвращаясь к аргументу Капуто, отметим, что Бог конечно мог бы
потребовать от верующего чего-то крайне неразумного, противоречащего
порядку мира, чтобы подвигнуть его на расставание со всем тем, что он
нажил и выстрадал, во имя высшего порядка, утраченного вместе с
грехопадением. В таком требовании не было бы ничего абсурдного, но было
бы много нравоучительного. Абсурден не Бог, а сама экзистенция, поскольку
ее временность заключает в себе вечность, даже если сама она не вечна. Вера
реализует этот парадокс, утверждая абсолютный разрыв трансцендентного и
имманентного вместе с их единством. Этим она, как мы помним, отличается
от апофазиса, который не допускает разрыва в порядке рациональности.
Это правда, что Кьеркегор утверждает абсурд там, где его можно и
даже нужно было избежать, поскольку жертвоприношение Авраама не было
чем-то необычным в те времена (см.: 4 Цар., 3:27). Его вполне можно было
бы истолковать и как предвестие Креста, поскольку заклание овна,
«усмотренного» Авраамом после того, как ангел его остановил, намекает на
грядущее крестное искупление греховности мира, которую, вообще говоря,
олицетворяла сама авраамова жертва. Но для Кьеркегора поступок Авраама –
не символическое предсказание и не пример Божественного поучения, т.е. не
объективность, а событие экзистенциальной решимости. Авраам поступает
сообразно решению, принятому им относительно себя на всю вечность, даже
если бы речь не шла о его вере в бессмертие души. Ни одно толкование
авраамовой истории не может выразить эту решимость до конца, поскольку
она не существует вне исторической конкретности как какое-то чистое
событие столь же чистой веры. Не столь важно, ожидал ли Авраам чуда

1
Шестов Л.И. Киркегард и экзистенциальная философия (Глас вопиющего в пустыне). М.: Прогресс
– Гнозис, 1992. С. 112.
2
Кьеркегор С. Философские крохи, или Крупицы мудрости, с. 48.
263
воскресения Исаака, был ли он уверен, что Бог отменит свое повеление, или
счел, что неверно понял данное ему обетование, – важно, что он «выковал»
вечность из своей временности не опосредованно через других или даже
через мир в целом, а в непосредственном отношении к Богу, внутри
Субъективности, над которой не властна никакая необходимость.
Такое соделывание себя составляет суть повторения, которое
Кьеркегор противопоставляет греческому восстановлению самости из
забытья. Капуто находит, что оно – «первая "постмодернистская" попытка
схватиться с потоком, первая попытка не отрицать или "усмирить" его
метафизическим способом, но пребывать с ним, иметь "храбрость" для
потока. Кьеркегор хочет решительно избежать превращения мира в
замороженный eidos, останавливая его движение, задерживая его игру, и
таким образом смягчая наши страхи. Он хочет остаться открытым для
ébranler, волнения и колебания, и сохранить готовность к страху и трепету, к
тревоге, сотрясающей экзистирующего индивида»1. К тому же, по его
мнению, призывает Деррида2, поскольку он настраивает человека на
ожидание абсолютно Другого, такого нового, которое не вытекает ни из
порядка настоящего, ни из какого-либо порядка вообще. Все пророки,
говорит Капуто, по сути шли по пути деконструкции порядка, чтобы
освободить место этому Другому, невообразимому и немыслимому,
приходящему с мечом в том смысле, что этому порядку придется страдать и
рушиться перед лицом того, что он не может вместить как невозможное для
него. Здесь вновь встает перед глазами образ гераклитовского παῑς παίζων,
игры которого не имеют никаких заранее установленных правил, в том числе
не определяются и тем, каковы были результаты предшествующих игр.
Разница лишь в том, что теперь не нужно ждать абсолютного обновления
мира, зачинаемого новой игрой, но следует увидеть это безначальное
начинание внутри мира, позволив ему носить имя Бога, если оно дает себя

1
Caputo J.D. Radical Hermeneutics. Repetition, Deconstruction, and the Hermeneutic Project, p. 12.
2
Ibid., p. 189.
264
деконструировать1.С этим трудно не согласиться, как и, с другой стороны, не
увидеть того, что кьеркегоровский «вызов Гераклиту» не предназначен для
этого мира, который только и живет тотализациями, субъективациями и
унификациями, тогда как «радикальная герменевтика» утверждает
повторение в качестве последнего смысла мира, каковой формально
повторяет структуру религиозного: «Подлинное религиозное повторение
отличает-откладывает [keeps deferring] себя. Оно нигде не может быть
найдено ни в этой книге [«Повторение» С. Кьеркегора – В.Д.], ни в любой
иной книге»2. В этой связи деконструктивное освобождение веры от
религиозного трансцендентного как от «лишней сущности» предстает
радикально-герменевтическим очищением Кьеркегора, т.е. гегелевским по
сути «снятием» абсурдной религиозности на пути к «абсолютной
конкретности» веры, которая становится «верой без догмы». Задача
экзистенции оказывается разомкнутой в апофатическую бесконечность
Иного, она не может и не должна быть решена в виду «неисчерпаемости»
хоры, которая определяет сингулярность в качестве принципа бытия и
обеспечивает «колебание» этического, лишая его универсальности. Таким
образом, повторение оборачивается «вечным возвращением» или
бесконечным воспроизводством Различия. Но, как мы уже видели, эта
апофаза не решает экзистенциальный парадокс, а лишь на свой лад
рассеивает «иллюзию я», тогда как тайным религиозным истоком
решимости, на которой она держится, является небытие, уверенность в
котором мешает ей увидеть его абсурдность.
В этом контексте становится явным расхождение основанного на Ином
«дискурса атеологии» с негативной теологией3. Однако, мы не можем
привести абсолютных доводов в пользу того, что апофатическое Иное не

1
Как говорит Капуто, деконструкция направлена против всякого «сильного» (метафизического)
понятия (Begriff), в том числе «потока», так что Деррида не «современник» Гераклита (The return of anti-
religion…, p.116).
2
Ibid., p. 26.
3
Деррида Ж. Невоздержанное гегельянство / Танатография Эроса: Жорж Батай и французская
мысль середины XX века. СПб.: Мифрил, 1994. С. 164.
265
подвержено теологизации и поэтому является панацеей от падения
религиозной веры в уверенность. Но поскольку в истории таких случаев не
бывало1, предположить, что появится новый Дионисий Ареопагит, который
повернет эту апофазу в теологическое русло, практически невозможно2.
Однако столь же опрометчиво было бы утверждать, что христианство по
самой своей сущности противоречит этой апофазе. Если, как это, по нашим
ощущениям, имеет место в православии, сместить акценты от Рождества к
Воскресению, то эта апофаза окажется не такой уж чужеродной, ведь если
Бог был убит миром и не воскрес в нем (во что можно только верить), то мир
самым абсурдным образом лишился тварного начала и стал сам «как боги»,
т.е. как то самое «безместье», каковым является хора. Единое тогда как бы
уступило место Иному, исчезнув с горизонта мироустройства3 и предоставив
миру самому наделять себя смыслами, ради которых он пошел на убийство, и
жить ими безо всякой надежды хотя бы на совершенное исчезновение. Иное
в этом случае становится реальной негативно-теологической альтернативой
Воскресению, то есть тем абсолютным моментом негативности, который
делает веру во Христа именно верой, а не философией и не идеологией.
В итоге мы видим, что деконструкция разомкнула кругообразность
диалектического знания и создала видимость восстановления прав
трансцендентного, но за этим занятием она в значительной степени упустила
то, для чего это вообще стоило бы делать. И хотя принцип «наименьшего
насилия» Деррида все же достаточно близок к социальной утопии Рорти, т.е.
1
В истории буддизма были случаи, когда он превращался в религию. Но, насколько мы можем
судить, в момент этого превращения определяющее его Иное опускалось на уровень второй гипотезы
«Парменида».
2
Повторим, что эта невозможность может быть нарушена лишь событием, радикально
реализующим экзистенцию, каким было Воскресение. Нельзя преодолеть ее теоретически, представив,
например, что Бог создал камень (мир), который Он все же не в силах поднять. Тогда экзистенция
находилась бы ниже сотворенного бытия и могла лишь надеяться на освобождение от него. Что должно
сбыться, чтобы утвердить такое понимание и такую надежду?
3
Опустевшее место Бога само по себе неотменимо, и поэтому «Бог «Суммы атеологии» – это «всё
тот же» Бог теологии негативной, негативность которого стала чрезмерной и в силу этого оказалась «без
применения» – не обслуживает больше «вершину», не является политической функцией, не ответствует
более излишне антропоморфной потребности «стать всем» – потребности в целостности и единстве. Бог
«атеологии» – «пережиток» самого себя, пародия традиционного Бога и в то же время его «повторение»
(или даже самоповторение), образ, в котором он достигает «сходства с самим собой» (говоря словами
Бланшо), становясь своим собственным отсутствием» (Евстропов М.Н. Опыты приближения к «иному»:
Батай, Левинас, Бланшо. изд-во Томского ун-та, 2012. С. 114.)
266
в чем-то отходит от а-догматизма, деконструкция остается лишь
апофатическим дискурсом, который умело скрывает ощущение того, что на
пути антиэссенциализма, отказа от онтотеологии и т.п. ему удалось наконец
отменить теологию (а не предложить «богатые возможности для ее
возобновления»1), оставив ей все ее права и привилегии (точно так же, как
диалектике), и в то же время возвратить трансцендентность, пусть даже
далекую, как настаивает Деррида, до степени ассиметричного
противопоставления от той трансцендентности, которая утверждалась в
рамках платонизма, но все же исключающую для разума возможность
прикоснуться к себе и оставляющую ему в удел свой апофатический след в
виде Иного, «не-мощь» которого утверждается не менее интеллектуально и
не менее агрессивно, чем до него утверждалась преизобильность Единого.
Образцом такого утверждения является мысль Дж. Капуто. Говоря об
этой мысли, следует прежде всего отметить, что она совершенно игнорирует
парадоксальность экзистенции. Для нее существует только конечная по своей
природе жизненность, взятая как безусловное, т.е. заключающее смысл в
самом себе. Если искать ей какое-то имя, то наверно лучшим будет
«экзистенциальный прагматизм». Этот прагматизм следует ясному, как
солнце, пониманию того, что жизнь есть поток многообразия, а сдерживание
этого потока в каком-либо отношении представляет собой ту или иную
смерть. Соответственно, практическая задача мысли состоит в том, чтобы
распознавать препятствия на пути этого многообразия и отыскивать
возможности его увеличения, а религия представляет собой мета-область
решения этой задачи, поскольку в ней реализуется отношение к самому
Событию жизни. Это Событие Капуто мыслит вслед за Делёзом как
виртуальность – неисчерпаемую идеальную глубину бытия, не образующую
никакой сущности, которая могла бы претендовать на безусловность,
поскольку последняя принадлежит только этой глубине и «бережно

1
Horner R. Derrida and God: Opening a Conversation, p. 26.
267
хранится» ею от мира1. Любое «империалистическое» богословие (в том
числе неоплатоническое), которое считает свой нарратив об этом Событии
единственно верным, обрекает жизнь на войну с собой, а гиперсущность –
естественное следствие такого богословия.
Повторяя экзистенциальный мотив заброшенности, Капуто призывает
радоваться тому, что смысл жизни является абсолютной тайной, поскольку
судьба События в этом случае является судьбой без судьбы, без заданного
предназначения, т.е. в точности соответствует потоку как принципу
безусловности жизни. Таким образом жизненность незаметно становится
принципом бытия, замыкая круг самообоснования процессуальности. Отсюда
и идет мотив слабости, утверждающий апофатическое Иное на месте
Единого.
Слабость Бога-как-События не имеет ничего общего со слабостью
сущего перед абсолютной мощью Бога «имперской» теологии. По сути эта
слабость означает ничто иное как безликость и индифферентность мощи
Бытия, которую каждое сущее может использовать в меру своих
способностей и сложившихся обстоятельств. Слабость, таким образом, есть
отрицание образца или правила, по которому, как говорил Делёз, происходил
бы отбор претендентов, она есть отрицание ин-формирования, но не
собственно бессилие. С точки зрения Капуто, не-имперское понимание
кенозиса позволяет увидеть подлинную суть христианства не в том, что Бог
добровольно пожертвовал себя людям, как бы приостановив свою мощь ради
их свободы, а в открытии самой божественности как «слабости или
уязвимости без запаса»2. Вся земная жизнь Христа – осуществление этой
слабости. Причем, это осуществление не есть событие, которым что-то
зачинается или «вводится в свое собственное», поскольку Событие не
происходит, а продолжается в том, что происходит, не существуя как некий
изначальный Акт. Отсюда смысл религии состоит в том, чтобы быть

1
Caputo J.D. The Sense of God: A Theology of the Event with Special Reference to Christianity / Between
philosophy and theology: contemporary interpretations of Christianity. Farnham: Ashgate, 2010. P. 35.
2
Ibid., p. 39.
268
«драматургией» События, извлечением новых смыслов и способов
существования в перспективе квази-трансценденталий дара, справедливости
и т.п.
По сути эта квази-теологизация того, что Делёз и Гваттари назвали
творчеством концептов, к собственно религии отношения не имеет, но
очевидно, что посредством нее осуществляется подмена веры философской
концептуальностью, имеющей вполне определенный апофатический
горизонт. Иными словами, она является формой апофатического
наставления, созданного деконструкцией.
На свете много религий и все они, как считает Капуто, говорят о любви
к Богу Но, что, повторяет он за Августином, я люблю, когда говорю, что
люблю Бога? Каждая религия претендует на истину богопознания, но одна
истинная религия «имеет не больше смысла, чем "один истинный язык" или
"одна истинная поэзия", одна "истинная история" или одна "истинная
культура"»1. Поэтому Бог для Капуто оказывается чем-то вроде любви к
самой любви или «любовной рефлексии», облеченной в те или иные
исповедальные формы. Сообразно этим формам человек действует на мир,
который абсолютно «слаб» в смысле податливости этому действию и в то же
время является Силой (в смысле «религии» «Звездных войн»). Поэтому
действие тоже должно быть «слабым», т.е. разнонаправленным, дабы Сила
находилась в равновесии, а не концентрировалась в каких-то точках (пусть
даже самых благих) во избежание как анархии, так и тоталитаризма2.
Религии, сообразно такому подходу, должны коммуницировать и

1
Caputo J.D. On Religion, p. 110. Если не тратить время на многобожие, то на вопрос «Почему
религий много, если Бог один?» можно ответить только с двух позиций – какого-либо вероисповедания или
атеизма. Однако атеизм здесь тождествен апофазису, независимо от концепта Единого или Иного (материя,
абсолютная Идея, Виртуальность, хора), к которому он склоняется из своей чистой гипотетичности.
Поскольку это склонение, как мы выяснили, не принадлежит апофазису, на самом деле позиций не две, а
одна – религиозная, тогда как вопрос создает иллюзию знания, превышающего религиозный выбор, то есть
представляет собой апофатическое наставление, скрытое за совершенной, казалось бы, очевидностью и
законностью вопрошания. В действительности спросить можно лишь о том, почему существуют другие
религии, отличные от той, которую я исповедую. Очевидно, что никакого единого ответа на него быть не
может.
2
«... космос не слепая и глупая ярость, как думал Ницше, но друг, наша стихия и среда, начало и
конец, нежное качание великой космической утробы, дружественный поток, от которого мы происходим и к
которому мы возвращаемся, как неуклонное биение десяти тысяч волн в море» (ibid., p. 139).
269
умножаться, т.е. отстаивать свою истину как заведомо относительную, но
имеющую свои, невозможные для других «преимущества». Главное, чтобы
они «продуцировали» любовь, которая выше всякой частной религиозной
истины и, что особенно важно, не является знанием1, которым в силу его
относительности всегда можно пожертвовать. Отсюда, надо полагать,
верность конкретной религии – это лишь увлечение ее истиной, которое, что
вполне естественно, может пройти, симптомом чего является упадок любви
(к близким, к миру, к жизни).
По сути этот «религиозный императив» повторяет биологический
принцип мутаций – чем большее их количество несет в себе вид, тем выше
вероятность его выживания в меняющихся условиях, – чем податливее
«религиозное чувство», чем менее оно сковано догматизмом, тем меньшей
фрустрации будут подвергаться его носители при изменениях социума, тем
напряженнее будет их страсть к «невозможному» и тем свободнее станет
течение жизни, которая есть поток разнообразия. «Религия» в этом случае
воспроизводит механизм приспособляемости на более высоком уровне, как
если бы смысл жизни мог меняться от случая к случаю вместе с нею самой.
По сути ничего большего «встреча с неведомым», приправляющая жизнь
«солью» (Капуто отождествляет ее с той, о которой говорил Христос), не
означает, поскольку «невозможное», которое отнюдь не абсолютно, Капуто
прямо противопоставляет абсурдному. Основной порок этой мысли давно
известен и состоит в том, что она надеется обнаружить смысл жизни в ней
самой (пусть даже за пределами органичности), принимая ее за безусловное.
Капуто, хотя он много писал о Кьеркегоре и числит его в своих союзниках,
либо не видит, что таким образом проповедует «религиозность А», либо
считает это кьеркегоровское различение ничего не значащим. В пользу
последнего говорит то, что, по его мнению, во всех случаях, когда верующий
неукоснительно верен тому, что превышает его и обеспечивает ему смысл

1
Капуто противопоставляет дело любви и слово знания, но именно с того момента, когда Слово
было заменено Делом, начались известные приключения Фауста.
270
существования, религия умирает1. Однако за чередой броских оборотов его
мысли остается неясным, отчего жизнь кажется ему самодостаточной. Если
дело в одном только желании считать ее таковой и радоваться тайне, которая
никогда не будет раскрыта, то зачем тогда вообще касаться веры и
подсовывать ей в качестве предмета псведо-невозможное, которое должно
обеспечить «верующему» захваченность земной жизнью вместо его
абсурдных устремлений за ее пределы? Зачем верить в жизнь, которая и так
перед глазами, как и все ее неожиданности, которые всегда сопровождают ее
безо всяких заклинаний, молений и слёз? И разве было так, чтобы люди
жили, не надеясь на лучшее? Дело, видимо, в мольбах к «безликой
анонимности»2 о том, чтобы жизнь была максимально насыщенной, чтобы в
постоянной погоне за этой насыщенностью можно было не думать ни о ее
смысле, ни о смерти, которая в этом случае не застит взор, делая жизнь
невыносимой. Если же вдруг на беговой дорожке встретиться, скажем,
толстовский Иван Ильич, увидевший тщету всякой «веры в жизнь» и без
умолку вопящий от безысходности, то мимо него следует промчаться как
можно быстрее, хотя бы он и был совершенно безгрешен в «онто-
теологическом» смысле и с ним в иные времена можно было бы
порассуждать о «неведомом и странном» грядущем.
В плане практическом «религия без религии» представляет собой как
бы обобщенный симулякр всех возможных исповеданий. Она их
«подпитывает и повторяет с различием», одновременно подрывая изнутри
«радикальным незнанием, верой без веры, смыслом тайны»3. Здесь Капуто
имеет возможность на разные лады повторить, что вера не может быть
уверенной и при этом оставаться верой, поскольку определяется
неуверенностью, вместе с которой она исчезает. Но абстрагированная таким
образом неуверенность становится моментом абсолютной уверенности,
поскольку является тем, в чем никакая вера не может усомниться.

1
Ibid., p. 31.
2
Ibid., p. 125.
3
Ibid., p. 33.
271
Сущностью веры оказывается не ее предметное содержание, а отрицание,
которое как бы «питается» этим содержанием. Иначе говоря, значение
приобретает не само по себе решение экзистенциального парадокса, а его
отрицание. Но как нет веры без неуверенности, так нет ее и без решения
этого парадокса, тогда как для Капуто это решение в общем-то и не
существует в качестве именно решения, поскольку является фантастической
«картинкой», образным воплощением «невозможного», т.е. все того же
отрицания. В результате вера перестает быть экзистенциальной решимостью
и остается лишь экзистенциальной надеждой на «невозможное», которое в
отличие от самой экзистенции отнюдь не противоречит порядку вещей.
Складывается впечатление, что цивилизация, которую олицетворяет Капуто,
только что появилась на свет и еще не доросла ни до «суеты сует», ни до
сансары, либо впала в детство1, наивно предположив, что открывшееся вдруг
киберпространство и стирание границы между реальным и материальным
способно изменить, а то и совсем уничтожить «порядок суеты».
Трансцендентальная структура религиозности, которая утверждается
здесь поверх всех возможных верований, маскирует подмену веры
апофатическим наставлением в Тайне, которая является тайной одних только
неразведанных экзистенциальных возможностей этого мира. Но если
апофатический мыслитель остается до конца честным, он должен признать,
что его проповедь не способна дать что-либо сверх равенства гипотез,
которое само по себе исключает всякие ориентиры для оценки указанных
возможностей. Почему бы, например, гостеприимству где-нибудь, скажем, в
Европе, где для этого имеется подходящий повод, не возрасти до «кенозиса»,
до полной самоотдачи «чужакам», чтобы способом, который до сих пор
казался невозможным, продемонстрировать способность жизни быть

1
Мы используем этот речевой оборот для обозначения такого исторического события или
состояния, которому наука истории пока не дала никакого ученого имени, но в рамках которого только и
совершаются революции. Русская революция является классическим примером «падения в детство», когда,
кстати, уже прозвучали слова о «фабриках по омоложению» и тому подобных вещах, которые, как нам
кажется, играют далеко не последнюю роль для Капуто в его рассуждениях о постсекулярности (Caputo J.D.
On Religion, p. 74-75).
272
самопожертвованием? А если нет, то следует признать, что «невозможное»
не только не трансцендентно, но и обременено мерой, имеющей к религии,
чье слово к тому же не принадлежит никакой трансцендентальной парадигме,
весьма отдаленное отношение, – гораздо более отдаленное, чем то, которое
складывается между «маленькими нарративами» или «микроэсхатологией»
(Кирни) и логическим парадоксом лжеца.
Итак, основная слабость «слабого Бога» заключена в его
экзистенциальной индифферентности. Божественность, которая не отвечает
на вопрос о смысле земной жизни, делая ее безусловной, никакого
экзистенциального значения не имеет. Кроме того, «слабой теологии» трудно
решить вопрос о том, как сделать мир «многообещающим» и при этом
предотвратить известные опасности, не говоря уже о неизвестных1, ведь если
смысл жизни заключен в самой жизни, то довольно нелепо тратить ее на
«других», если они ей вредят. Поэтому не приходится удивляться попыткам
преодолеть неопределенность «слабой теологии» и сделать возвращение
религиозности не таким двусмысленным внутри самой деконструкции.
В качестве примера такой попытки можно привести философию Р.
Кирни. Ирландский философ как бы предлагает самому человеку
осуществить Бога, который в этой осуществленности явит себя всегда уже
бывшим, но лишь как «возможный Бог», «не обязанный» быть, в том числе
как связанный актом творения, промыслом, обещанием, пришествием или
1
В замечательном по своей краткости и ясности трилоге Кирни, Капуто и Деррида, посвященном
этому вопросу (Desire of God: An Exchange. Jacques Derrida, John D. Caputo, and Richard Kearney / After God:
Richard Kearney and the religious turn in continental philosophy. NY.: Fordham University Press, 2006. P. 301–
308), Деррида говорил о том, что деконструктивное гостеприимство не тождественно кантовской
регулятивной идее и не означает идеала гостеприимства. Напротив, отношение к другому как таковому
(здесь Деррида, для которого любая другость бесконечна, расходится с левинасовским Другим) означает не
установку критериев, посредством которых, даже если они наилучшие, самость (личности, сообщества),
делала бы другого частью себя самого, а как бы отказ от себя, полное оставление другому места (по
подобию хоры). В предельном смысле – как только устанавливается критерий различения подлинного и
ложного Бога, вере приходит конец. Это, безусловно, чревато гибелью от руки этого другого, поэтому в
реальности мы должны принять решение, которое его ограничивает (иначе встает вопрос о том, как «дать
место» своей самости, которая имеет право на бытие ничуть не меньше). Но это решение не должно быть
нашим, не должно стать ликвидацией другости и поэтому не должно быть собственно решением. Поскольку
в той же реальности это недостижимо, Деррида говорит, что мы обречены жить с этим парадоксом (так же
как с парадоксом дара, фармакона, девственности и т.п.). Эта позиция очевидно ведет к тому, что всё
должно стать хорой, которая уже перешла в становление. Интереснее всего здесь указанное пребывание в
парадоксе, в котором видится начало новой (или старой, если иметь в виду буддизм) философской мистики,
противоположной неоплатонизму.
273
как-то еще1. Человек и Бог при таком осуществлении словно бы сливаются в
становящемся единстве, затеянном кенотическо-эсхатологической игрой2
Бога, которое есть своя собственная возможность, бесконечно реализуемая в
Истории3. Толкуя в этом смысле possest Н. Кузанского4, Кирни всецело
воспроизводит заключенный в этом концепте пантеизм, в котором акцент
переносится в противоположную от панэнтеизма сторону, – мы «помогаем
Богу стать Богом»; не мы в Боге, а Он в нас становится Богом, присутствуя в
каждом «другом» человеке как след, икона, облик, голос, не сводимый к
имманентному5.
Что, однако, должен сделать человек, чтобы самостоятельно решить
парадокс экзистирования, ставший теперь парадоксом само-сотворения?
Какая человеческая, как говорит Кирни, способность должна для этого
«сработать»? Здесь, опять повторим Делёза, легко опуститься до уровня
1
«Отказываясь навязывать царство или объявить его уже достигнутым с самого начала, Бог-
который-может-быть предлагает нам возможность осуществления обещанного царства, открывая нас для
преобразовывающей власти трансцендентного» (Kearney R. The God who may be: a hermeneutics of religion.
Bloomington: Indiana University Press. 2001. P. 2). Кирни, опираясь на Рабби Шломо Иицхаки, Бубера и
Розенцвейга толкует знаменитые слова Исх. 3:14 как «Я буду тот, кто будет», т.е. пребудет с теми, кто
сейчас в плену и потом будет пленен или гоним: «Наше дело оставаться столь же верными Богу, как Бог
обещает остаться верным нам» (p. 26). И наше же дело – принять дар божественного обетования или нет (p.
29). По большому счету, прежде чем рьяно противопоставлять это воззрение онто-теологической
метафизике, следовало бы что-то возразить диалектике, имеющей достаточно доводов против абстракции
пути, заменяющей собою конкретность тождества действия и цели (ведь «власть трансцендентного» явно не
бесцельна, если оно требует «поэтического и этического» преобразования мира), и кроме того оглянуться на
гностицизм со всеми несуразностями и экзистенциальными провалами, сопровождающими его
становящееся божество. Если какой-то лучший мир возможен, то он уже так или иначе есть (по крайней
мере как то лучшее, которое актуально преобразовывает мир). То, о чем говорит Кирни, применимо к одной
только деятельности человека, взятой абстрактно, – сможет он осуществить это преобразование, или ему
суждено погибнуть, не реализовав такую возможность (если она вообще ему дана). Собственно,
христианство и являет собой веру в то, что человеку это не под силу, но Бог не оставит его в «тлении и
смерти». Если же следовать Кирни (и «слабой теологии»), то верить можно лишь в то, что вообще что-то
будет (как говорит Капуто, «в область «Бог знает что» (буквально!)» (Caputo J.D. On Religion, p. 9.), т.е., в
собственно экзистенциальном смысле, не верить вовсе.
2
Kearney R. The God who may be, p. 107.
3
Кирни отрицает традиционный для метафизики приоритет действительности над возможностью.
Толкуя Гуссерля, Блоха, Хайдеггера и Деррида, он обосновывает обратное отношение, в котором
действительное подчинено возможному. Но на самом деле это последнее и становится у него подлинно
действительным, тогда как ставшее превращается в его абстракцию. В этом своем изводе «философия
процесса» мнит себя превзошедшей диалектику, но чтобы вырваться из нее, она должна была бы следовать
абсурду, то есть догме, которую Кирни отвергает.
4
Kearney R. The God who may be, p. 37. «Возможность-бытие» Кузанского не ведет к подчинению
акта потенции. Напротив, его смысл в том, что для Бога все возможное уже есть. Сам же Бог – прежде
бытия, различающегося на возможное и действительное. Кирни считает, что этот собственный смысл possest
является «очевидной ошибкой» мистического пантеизма Кузанского (p. 103). Но ошибочным скорее
является приписывание этому концепту «смелой гипотезы», которую он никак не предполагает. То же
можно сказать и о толковании Кирни философии Шеллинга.
5
Kearney R. Transfiguring God / The Blackwell Companion to Postmodern Theology. Malden: Blackwell
Publishing, 2005. P. 377.
274
комикса, придумывая эсхатологии, вроде фёдоровской. Если же не
заниматься подобными проектами и гаданиями, то выходит, что суть этого
делания нам не известна и можно лишь надеяться, что она когда-нибудь
откроет себя в истории. Но это означает не что иное, как то, что сам Бог
скрыл себя «до поры», т.е. уже осуществил всего Себя в самой сердцевине
своей «все-возможности». Таким образом и этот «философский бог»
спотыкается об абсурдность экзистирования и его невписываемость в
порядок бытия, для преодоления которого оно не имеет ничего в своей
сущности. Ведь если даже вслед за Кирни понять преломление хлеба, дар,
любовь как осуществление грядущего Царства, то все же должно произойти
нечто совершенно абсурдное, чтобы тавтология дарования и любви каким-то
образом преодолела экономику обмена.
Кирни прямо относит себя к тем, кто «ищет Бога»1, но не претендует на
обладание истиной в сравнении с другими религиями. В его лице «слабая
теология» упорствует в анти-догматизме, исключая вселенскую религию в
«сильном» смысле, но утверждая ее как неопределенно-общее дело
человеколюбия, состоящее во всеобщем диалоге различных
вероисповеданий. Собственно, антидогматизм и становится здесь
догматической истиной, обязательной для всех: ни одна религия не вправе
утверждать себя как Истину. В чем тогда смысл веры, если она заведомо
предупреждена о негодности любого своего предмета, если он хоть в чем-то
конкретнее квази-трансцендентного Блага? Очевидно, что «искание Бога»
(Пс. 23. 6) в этом случае не есть ни «да», ни «нет», то есть вполне лукаво, как
очевидно и то, что мотивом «третьего пути», на котором Бог ни есть, ни не
есть, но «может быть», является все та же страсть к жизненному
разнообразию: «Это – пограничная зона, где расцветают и изобилуют
сюжеты. Это – место, где звучат истории, песни, притчи и пророчества,
поскольку человеческое воображение пытается сказать несказуемое и

1
Kearney R. The God who may be, p. 5.
275
мыслить немыслимое»1. Собственно, все эти попытки и есть Бог: «Это – Бог,
который каламбурит и многословит, вспыхивает и удаляется, обещая всегда
возвращаться, становиться снова, делаться тем, чем он пока еще не является
для нас. Этот Бог – грядущий Бог, который может-быть. Тот, который
сопротивляется квиетизму так же как фанатизму, отказывается и от
эссенциальной онто-теологии и от волюнтаристского нетерпения присвоить
Землю Обетованную. Этот Бог Исхода устраняет крайности атеистического и
теистического догматизма от имени голоса совести, который шепчет и
вопиет в пустыне: возможно»2. Даже находясь внутри этого дискурса, трудно
вообразить, что должно произойти с этим процветанием и как оно должно
умножиться, чтобы человек вступил в Царство Бога, где не должно быть
различия между тожесамостью и инаковостью. Но не так трудно обнаружить
в этом стремлении желание отодвинуть небесное Царство в бесконечность
(как говорит Кирни, природа Царства исключает обладание им как
собственностью, всегда оставляя его грядущим3), чтобы его возможность не
мешала осуществлению жизненного многообразия, которое вполне реально и
ощутимо в отличие от абсурдного вечного блаженства и которое, как можно
предположить, наверняка способно достичь такого совершенства, что
никакой «смешной человек» не сможет его испортить. Повторяясь таким
образом, «прекрасная душа»4 уже как бы не боится соприкосновения с
действительностью, но, пребывая всегда «тем, кто может быть», она готова
по-настоящему выйти из своего внутреннего лишь навстречу абсолютно
благому, которое она категорически не чает найти в этой действительности и
потому как бы парит над ней, требуя, чтобы она интенсифицировала себя и
стала Богом, к которому она только и готова будет спуститься вся без
остатка. Втайне она уверена, что этого никогда не произойдет и ей не
придется отвечать даже за поклонение «неправильным» догматам, но в том

1
Ibid., p. 8.
2
Ibid., p. 38.
3
Ibid., p. 108.
4
Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. СПб.: Наука, 1992. С. 354.
276
то и дело, что она не желает этого поклонения, прячась за абстрактную
непостижимость и не решаясь на абсурдность, на скачок из «религиозности
А» в религиозность В», где вера уже не является «просто диалектическим
усилением внутреннего самоуглубления»1, ведущим к еще одной вариации
«абсолютного знания», которое должно преодолеть религию откровения.
Случится ли так, что совершится Страшный Суд, или никакого суда не будет,
а сама душа истает в бесконечности вселенской Памяти, – она готова к
любому исходу, поскольку ничего не выбирала помимо себя самой, т.е.
пустоты, за которую невозможно отвечать и о которой невозможно пожалеть.
Она всего лишь жила, т.е. делала то, что ей дано делать, так, как это
соответствует существу жизненности как таковой.
На стороне этого экзистенциального мотива имеется серьезное
возражение негативному умозрению. Это возражение, с которым мы еще
столкнемся, когда будем говорить о философии И. Зизиуласа, состоит в том,
что Бог негативной теологии столь далек от человека, что перестает быть
существенным2. Запредельный Бог ничего не дает и ничего не решает, Он не
«инвестирует» себя целиком в Историю, поэтому совершенно непонятно,
зачем нужно придумывать для экзистенции какой-то телос, попирающий
саму жизненность как таковую. Пусть экзистенция абсурдна, но это вовсе не
повод считать, что этот абсурд требует какого-то еще более абсурдного
решения. Бог, если он – «абсолютно Другой», не может присутствовать ни в
каком опыте, поэтому вместо сочинения подобных решений следует
интенсифицировать саму жизнь, чтобы она исполнила Слово в этом мире.
Если же последовать за Ж.-Л. Марионом, «дистиллировавшим» негативную
теологию в «теологию отсутствия», или за Э. Левинасом, у которого любовь
к конечному теряет смысл перед желанием бесконечного3, то мы получим
«слишком трансцендентного» Бога, действие которого, как справедливо
заметил Капуто, нельзя будет отличить от вторжения хоры, так что мы не

1
Кьеркегор С. Заключительное ненаучное послесловие к «Философским крохам», с. 596.
2
Kearney R. The God who may be, p. 8, 31.
3
Ibid., p. 65.
277
сможем узнать, что нам делать в этой жизни после созерцания «насыщенного
феномена», если опять же сами не истолкуем его в перспективе имманентной
жизненности, дабы различить призраков добра и зла1.
Вопреки видимости, никакого противоречия с апофатической
направленностью «слабой теологии» здесь нет, поскольку этот довод лишь
воспроизводит отрицание негативной теологии на экзистенциальном уровне,
сохраняя апофатический горизонт Иного, хотя бы этот горизонт и отрицал
трансцендентное в «сильном» смысле, допуская его лишь как недостижимое
совершенство имманентного. И в этом повторении апофатическая
имманентность, представшая в виде бесконечной неопределенности Истории,
вновь утверждает себя на месте религиозной трансцендентности Истины,
отрицая веру, так сказать, «по факту», т.е. в виду ненужной надуманности
любого ее предмета, который не имел бы коррелята в возможном и не
служил бы желанию жизни вкупе с оберегающим это желание правилом
добрососедства. В горизонте дара, справедливости и любви, которые никогда
не достигают какой-то завершенности, абсурдность экзистенции– лишняя
сущность.
На этом фоне расхождение Кирни с Деррида и Капуто одновременно и
незначительно, и символично. «Вера без веры» стоит на антидогматизме и
рушится вместе с ним. Кирни же, с одной стороны, видит, что «туман
неопределенности» скорее уничтожит всякую страсть к решимости и
действию, чем поспособствует ей. А, с другой, он не может предложить
никакой определенности, которая не приводила бы всякий раз к догматизму.
Он желает Бога, перед которым можно петь и танцевать, и критикует
желание, оторванное от жизни и любви, но вынужден утверждать, что ни
один культ не содержит истину божественности. В отношении этого
«третьего пути» можно лишь еще раз повторить: «да будет слово ваше: да,
да; нет, нет» (Мф. 5:37) и согласиться с Л. Буве в том, что партикулярность
религиозной истины непреодолима, а герменевтика, которая пытается

1
Ibid., p. 75.
278
преодолеть эту партикулярность оказывается такой же абстракцией, как и
фундаментализм1.

§3. Апофатическое Иное и христианская теология

«Вера без веры» по-своему выразила нынешнее состояние западной

религиозности, которая в значительной степени поражена «скукой
посещения церкви и унылого повторения умирающей и шаблонной веры»2, в
результате чего отрицательное богословие стало слишком отрицательным и
дошло до отрицания литургических и церковных контекстов, на которых она
основывалась3. Если не иметь в виду радикальное трансформирование
христианства в разного рода теологиях «имманентности», то и однозначность
его ортодоксального понимания в этих условиях еще более расшатывается
под влиянием того общепонятного факта, что Христос не совпадает с
христианством4.
Желание, высказанное «верой без веры», подобно гегелевскому
желанию быть желанным. Желание быть христианином, которое у М. Серто
стало синонимом веры5, означает совершенную неопределенность того,
каким суждено быть миру, в котором Бог умер, не говоря уже о
неопределенности смысла существования в этом мире. Когда говорят, что «я
ничего не хочу, я хочу все, я хочу только Бога»6, то с поправкой на то, что
это произносится не во времена расцвета христианской мистики, а в период
захваченности Различием, вера, приравненная к подобному желанию Бога,
оказывается твердой убежденностью в том, что «что-то вообще будет». Не

1
Boeve L. Richard Kearney’s Messianism: Between the Narrative Theology of Hermeneutics and the
Negative Theology of Deconstructionism / Between philosophy and theology: contemporary interpretations of
Christianity. Farnham: Ashgate, 2010. P. 17.
2
Davies O., Turner D. Introduction / Silence and the Word. Negative Theology and Incarnation.
Cambridge: Cambridge University Press, 2004. P. 2.
3
Ibid., p. 3.
4
См.: Bradley A. Op. cit., p. 54.
5
См.: Certeau M. de. The Weakness of Believing: From the Body to Writing, a Christian Transit / The
Certeau Reader. Oxford: Blackwell Publishers, 2000. P. 214-243.
6
Certeau M. de. The Mystic Fable: The Sixteenth and Seventeenth Centures, vol. 1. Chicago, L.:
University of Chicago Press, 1992. P. 168.
279
имея возможности увериться в чем-то определенном, хотя бы и
невообразимом, вера кончает с собой посредством этой неопределенности.
В этой ситуации опыт интенсификации христианского мировоззрения
особенно ценен даже для тех, кто считает, что оно доживает свой век. Надо
сказать, таких опытов пока еще немало, но мы остановимся только на двух из
них, теснее всего связанных с рассматриваемой трансформацией
апофатической рациональности и принадлежащих Ж.-Л. Мариону и о. И.
Зизиуласу.
Скажем сразу, что христианских негативно-теологических построений,
основанных на апофазе Иного, нам встречать не доводилось и о том,
возможны ли они и каково могло бы быть их содержание, мы можем только
гадать. Тем не менее, инаковость изрядно затронула христианство, особенно
в его протестантском виде, причем для многих она явилась не чем-то новым,
но скорее тем, чего раньше мирская мудрость просто не замечала в силу
своей слабости или нежелания опереться на свет Писания. Но здесь нужно
отличать увлечение невыразимой другостью, возводимой к перихорезису, и
использование собственно апофатической инаковости в негативно-
теологических целях, которое совсем не совпадает с тем, чтобы сделать эту
«житейски» понятную другость «оргиастической».

3.1. Апофазис и дистанция

Радикализация трансцендирования в творчестве Ж.-Л. Мариона на

фоне «плана имманенции» и «ослабленной» трансцендентности заострила
вопрос о судьбе религии в современной культуре, подходы к которому
осложняются сменой господствующей апофатической парадигмы и
возникшим вследствие этого ощущением конца богословия, все больше
растворяющегося в конкурирующих философских практиках. Марион
считает прежнее понимание трансцендентного недостаточным как минимум
в двух отношениях. Во-первых, трансцендирование, поскольку оно вело к
280
превосходству и мощи Абсолюта, сделало невозможное невозможным. Речь
идет, в том числе, о деконструктивном «невозможном», которое легко
уничтожает это превосходство в апофатической перспективе. Если для Бога
нет невозможного, то сама невозможность невозможна и, стало быть,
возможна, например, абсолютная справедливость. Во-вторых,
метафизическое трансцендирование в конечном счете всегда приводило к
одним только фактам сознания, т.е. к той же имманентности.
Чтобы трансцендировать эту метафизическую трансцендентность,
Марион идет по пути интенсификации того хода мысли, на котором
основывается онтологическое доказательство, отмечая, что «мы можем
полностью запретить знание Бога (его сущности, его существования, его
явления), но не как таковой вопрос Бога, который всегда остается, будучи
неистощимо деконструируемым каждый раз, когда он принуждает к тому,
чтобы быть услышанным...»1. Незаконность этого доказательства состоит, по
Мариону, не в нарушении запрета на умозаключение от понятия Бога к Его
существованию, а в незаконности самого этого понятия, поскольку оно
абсолютно невозможно2.
Что тогда ставится на карту в отрицании или утверждении Бога? По
Мариону, это не Бог как таковой, но совместимость или несовместимость
идола под названием «Бог» со всей концептуальной системой, где сущее в
его Бытии составляет эпоху. Зазор между совместимостью и
несовместимостью несомненно значим, но он значит бесконечно меньше,
чем неизменное замещение, в том и другом случае, абсолютного полюса
идолом. Теизм и атеизм одинаково опираются на идола3. Иными словами,
любая концептуализация Бога, в том числе через совпадение сущности и
существования, является идолом. Если же мы заменим понятие Бога
1
Marion J.-L. The Impossible for Man – God / Transcendence and Beyond: A Postmodern Inquiry.
Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press, 2007. P. 24.
2
Ibid., p. 28. См. также: Marion J.-L. Is the Ontological Argument Ontological? The Argument According
to Anselm and Its Metaphysical Interpretation According to Kant / Flight of the Gods: Philosophical Perspectives on
Negative Theology. NY: Fordham University Press, 2000. P. 78–99. Здесь Марион доказывает, что аргумент
Ансельма не соответствует требованиям метафизической интерпретации Бога как высшего сущего и не
является «онтологическим аргументом» вообще.
3
Marion J.-L. God without being: hors-texte. Chicago & L.: The University of Chicago Press, 1991. P. 57.
281
невозможностью всякого понятия, то тем самым перевернем онтологический
аргумент, который будет означать невозможность невозможности Бога.
Отсюда следует, что метафизическая трансцендентность должна быть
превзойдена на пути феноменологии (для Мариона это единственно верная
философия) невозможного, которое радикально отличается от
«невозможного» деконструкции.
В качестве отправной точки этого пути Марион берет рождение,
которое позволяет увидеть, как невозможное продолжается в качестве
возможного, поскольку мое рождение предшествует любой моей
возможности, оставаясь для самого меня невозможным. Сосредоточение на
этой невозможности, взятой самой по себе, позволяет совершить то
трансцендирование, которое преодолевает дискурс превосходства.
Рациональный парадокс невозможности невозможного находит свое
разрешение в мысли о Боге, который не занимается тем, что актуализирует
возможности, действуя как Сверхсущее, а позволяет возможному возникнуть
из невозможного. Мысль о Боге становится, с одной стороны, мыслью о
радикальной (скажем сразу – апофатической) возможности, которую уже
нельзя превратить ни в метафизическое всемогущество, ни в квази-
трансцендентальное «невозможное», поскольку она не является законченной
в себе возможностью, которая делала бы Бога своим «чернорабочим»1. В то
же время феноменологическая недоступность Бога и невозможность Его
понятия сами по себе составляют реальный (по сути – апофатический)
«(контр)опыт» Бога, который не может быть редуцирован в силу указанной
выше неизбежности вопроса о Боге. Поэтому мысль о Боге, с другой
стороны, является мыслью о радикальной (опять же апофатической)
невозможности, которая начинается там, где заканчивается то, что
человеческий разум постигает как возможное, включая невозможное,
насколько оно может мыслиться.

1
Marion J.-L. The Impossible for Man – God, p. 30.
282
 Эта философская трансформация онтологического аргумента и догмата
о творении из ничего составляет апофатический момент феноменологии на
том пути (начавшемся, по крайней мере с М. Шелера1), где она стремится
превзойти свое заточение в имманентности сознания. Результатом ее стала
непостижимость Творца, избавленная от метафизики превосходства, но
никак не абсурдность творения, которая соответствовала бы
экзистенциальному парадоксу возникновения вечного во времени. Иными
словами, здесь мы сталкиваемся с примером того, как апофазис подменил
собою веру через отождествление абсурдного и непостижимого.
Схожий вывод делает Дж. Капуто, находя, что Марион искажает
богословие «онто-феноменологией», поскольку уверяет нас в «магическом
реализме» вместо того, чтобы нейтрально описывать как возможное то, что
только вера может утверждать в качестве действительного2. Другими
словами, его мысль упускает то, что сама вера является «невозможным». Но
даже если вера не относится к числу «невозможностей», этот вывод остается
верным, поскольку все, что так или иначе доказывает (без)бытие Бога,
является Его идолом.
Мы не случайно коснулись здесь «слабой теологии», поскольку
феноменология по самой своей сущности тяготеет к подобным «чистым
структурам», которые не очень-то ладят со своей же идеологией
постсекулярности. Неудивительно поэтому, что Марион иногда говорит как
«слабый теолог»: «...моя личная попытка принять единобожие не
подразумевает какую-либо декларацию о фальсификации относительно
других поклонений, так как у теории идола, которую я намечаю, нет
никакого другого следствия, кроме как придать законность другим
поклонениям и тем самым объяснить их разнообразие, следовательно,

1
См.: Bornemark J. Max Scheler and Edith Stein as Precursors to the «Turn to Religion» Within
Phenomenology / Phenomenology and Religion: New Frontiers. Södertörn philosophical studies 8. Stockholm:
Södertörn University, 2010. P. 45-65.
2
См.: Westphal M. Transfiguration as Saturated Phenomenon / Journal of Philosophy and Scripture. 2003.
Vol. 1, issue 1. P. 27.
283
ограничить их достоинство»1. Это дало Буве право отнести Мариона к тем,
кто вопреки своему трепетному отношению к религиозной партикулярности,
считает, что ее язык «загрязняет» чистую религиозность: «В случае Мариона
это довольно очевидно: это не «что» языка религии, но «что», составляющее
сущность. И вопреки кажимости, та же самая вещь весьма характерна для
работ Деррида и Капуто: притязания религиозной истины, как
представляется, поддерживаются за счет, но никак не благодаря, ее
укорененности в конкретном дискурсе»2.
Важной «маркой» трансцендентного у Мариона является его
размежевание с фундаментальной онтологией. В «Боге без Бытия» он пишет:
«Бытие не говорит о Боге ничего, что Бог не мог бы тотчас отвергнуть. ...
Онтологическое различие, почти необходимое для всякой мысли, предстает,
таким образом, отрицательной пропедевтикой немыслимого мышления о
Боге. Оно - последний идол, самый опасный, но также и самый
поучительный...»3. Здесь же Марион предлагает перечеркнуть слово «Бог»
крестом Св. Андрея, дабы пресечь идолатрический соблазн помыслить Его
немыслимость. Но зачеркивается ли тем самым «бог философов»? Ведь из
всего того, что Марион говорит об иконе, которую этот жест должен
утвердить, следует, что собственно иконы нет, а есть только отношение,
которое не возвращает нам наш взгляд, направленный в бесконечность, а
инвертирует нашу интенциональность4, делая нас объектами Божественного
взора. Есть отношение, но нет вещи, – «дерева», поскольку оно остается
лишь деревом и в идоле и в иконе. Иными словами, есть апофатическая
божественность, но нет сущего Бога.
Марион безусловно прав в том, что слова Хайдеггера о необходимости
освободить теологию от Бытия, лукавы. Никакой подлинной свободы в
результате такого освобождения теология не получает, поскольку она

1
Marion J.-L. God without being, p. 49.
2
Boeve L. Negative Theology and Theological Hermeneutics: The Particularity of Naming God, p. 8.
3
Marion J.-L. God without being, p. 45-46.
4
См.: Marion J.-L. Being given: toward a phenomenology of givenness. Stanford: Stanford University
Press, 2002. P. 146.
284
изначально вписана в «мысль о Бытии». Поэтому освобождение от Бытия не
должно означать ни абстрагирование от него, ни уничтожение сущего, ни
небытие, поскольку все это остается в пределах Бытия1. То, как Марион
мыслит это освобождение, применительно к вопросу о трансцендентном
интересно в двух отношениях.
Во-первых, он, как видим, исключает небытие, которое не
принадлежало бы Бытию. Эта общая установка имманентного мировоззрения
была, наверно, ярче всего выражена Делёзом, благодаря которому, как мы
видели, становится ясно, что этому мировоззрению без абсурдного для него
небытия как раз не обойтись, поскольку только оно позволяет экзистенции
надеяться на абсолютную смерть. Идеология имманентности этот момент
упускает, будучи уверенной, что «растворение во внешнем» в достаточной
степени обеспечивает это экзистенциальное чаяние, и поэтому оставляет
экзистенцию пребывать в смерти. Марион, поскольку он отрицает небытие,
основываясь на «плане трансценденции», утверждает противоположную
стратегию. Но, во-вторых, это утверждение остается только апофатическим.
Богословие, по Мариону, должно отказаться от Бытия не потому, что оно
избыточно по отношению к Богу, а потому что оно недостаточно для Него 2.
Чтобы мыслить вне онтологического различия, нужно не отрицать Бытие и
не возноситься над ним, а нейтрализовать это различие, чтобы пребывать в
нем, «как бы не пребывая»3.
Что же означает этот «третий путь»? Прежде чем рассмотреть его,
заметим, что Марион не оспаривает логику, ведущую от аналитики Dasein к
Seyn. Между тем эта логика определяется догматическим положением о том,
что в Dasein Бытие высказывает сущностную конечность как свою истину.
Ничто не мешает обратить указанную аналитику против Бытия и увидеть, что
в Dasein оно раскрывает свою неспособность ни бесконечно «иметься», ни
бесследно исчезнуть, т.е. не-истину. Марион не использует эту возможность

1
Marion J.-L. God without being, p. 85.
2
Ibid., p. 68.
3
Марион Ж.-Л. Идол и дистанция, с. 268.
285
догматического преодоления «мысли о Бытии». Вместо этого он идет по
апофатическому пути, но задействует ту же вполне догматическую
«недостаточность» Бытия. Для этого он предлагает «увидеть Бытие как
неспособное увидеть себя»1, то есть увидеть его данным.
Феноменология данности переворачивает аристотелевский приоритет
действительности перед возможностью, заменяет достоверность само-
данностью, а самообладание (ούσία) – получением бытия (l`étant-donné)2, и
отменяет Бога как основание сущего, утверждая Его в качестве «данного-
сущего» по преимуществу, т.е. «отданного-сущего»3. Это новое имя
позволяет Богу не замыкаться в causa sui, а достичь идентичности в выходе за
собственные границы, в даровании Себя. Марион уверен, что этому
пониманию Бога Паскаль не смог бы возразить, хотя из описания
«отданности» Он больше походит на хору, как ее понимает Деррида, нежели
на абсолютную Экзистенцию. Апофатизм, к которому Марион здесь
прибегает, и позволил Деррида утверждать, что в конструктах, подобных
«отданности», присутствует не-догматическая религиозность, то есть все та
же «слабая теология».
Но, чтобы сломать игру, в которой Бытие неизменно возвращается,
опосредуя себя сущим, Марион задействует и догматический мотив. Он
апеллирует к ап. Павлу (Рим. 4:17; 1 Кор. 1:25), говорящему о разрыве
порядка мира Божественным «безразличием». Бог творит из ничего,
воскрешает мертвых и, с другой стороны, избирает «немудрое» (не-сущее),
чтобы посрамить мудрое, – во всем этом «факт» бытия утрачивает значение
для понимания сущего в виду более значимого различия твари и Творца.
Бытие, предоставленное самому себе, бессмысленно. Если мир обречен на
«суету сует», то «быть или не быть – не вопрос», поскольку тщета
уничтожает всякое различие между ними4. И лишь в дистанции,

1
Marion J.-L. God without being, p. 84.
2
Марион Ж.-Л. Метафизика и феноменология – на смену теологии, с. 134.
3
Там же, с. 140.
4
Marion J.-L. God without being, p. 127.
286
разделяющей/связывающей мир с Богом, он может обрести свое достоинство.
Поэтому Воплощение есть дар бытию, а не событие в пределах самого по
себе Бытия. Лишенное своей основы – отеческого дара, Бытие становится
«жидкими деньгами», которые «просачиваются сквозь пальцы», как
выделенное имущество в притче о блудном сыне1. Дар «нисколько не
установлен согласно Бытию/сущему, но Бытие/сущее дано согласно дару.
Дар производит Бытие/сущее»2. В итоге тем, что позволяет мыслить Бога за
пределами онтологического различия, становится любовь, поскольку только
она не страдает от немыслимости невозможного и не требует того, чтобы ее
дар был принят и возвращен.
Таким образом, без-Бытийность Бога необходима для апофазиса
поскольку лишь на ней основано трансцендирование, высвобождающее
«дело Бытия» для имманентных ему интерпретаций, но для экзистенции
имеет смысл именно существование Бога, в котором, как она надеется,
заключена ее истина. Такое отрицание теологически составляет только
момент экзистирования, в котором концентрированно выражается
противоречие экзистенции тому порядку бытия, в котором она себя находит.
Марион задействует это отрицание и теологически и апофатически, но
именно в последнем отношении оно, как мы увидим, служит для увеличения
дистанции между Богом и миром. Однако именно в этом отношении
Воплощение уничтожает дистанцию. Оно является безумием в том числе
потому, что прямо противоречит мудрости абсолютного дистанцирования
Творца и творения, которое диктуется апофатической логикой.
Дистанция – один из определяющих концептов в творчестве Мариона.
Говоря о ней, он во многом следует за Левинасом, а также Г.У. фон
Бальтазаром, выделявшим положительный смысл дистанцирования,
восходящий к ипостасному различию Отца и Сына и содержащий в себе
смысл кенозиса, которым преодолевался отрицательный смысл дистанции

1
Ibid., p. 98.
2
Ibid., p. 101.
287
как греховного разделения. Очевидно, что такая дистанция является
теологическим антиподом эманации. С апофатической точки зрения
перенесение дистанции во внутритроичную жизнь является гностическим
положением, утверждающим некий разрыв в Первоначале, как бы
заставляющий его выйти из своей самодостаточности, которая вследствие
этого оказывается ничтожной. Мариона это нисколько не смущает и его
мысль уверенно движется в русле негативной теологии. Он утверждает, что
«дистанция разыгрывается в Троице, а также – иконически – в иерархии»1.
Сын являет себя той стороной Божества, в которой оно бесконечно удаляется
от себя, ничтожась вплоть до не-сущей материи, которую символизирует
Крестная смерть, искупляющая все грехи творения именно потому, что в ней
коренится сама возможность греха, возникающего из стремления тварного
бытия к дарованной ему самостоятельности.
«Только Сын достаточно беден, чтобы быть Другим Отца. Стало быть,
только Сын способен в инаковости, которую обеспечивает дистанция, все
принять от Бога. ... та мера, благодаря которой человеческое и божественное
могут встретиться нераздельно и неразлучно, опирается на внутреннюю
дистанцию божественного, ибо во Христе божественная дистанция
разыгрывается также и по-человечески. Дистанция потому становится
дистанцией между человеком и Богом, что она раскрывается как дистанция
между Сыном и Отцом»2.
Дистанция «симптоматически выявляет отказ Аб-солюта от владения
собой. ... То, что христианская традиция называет грехом, быть может, есть
не что иное как это неуместное завладение божественным отказом от
владения собой»3. Завладение Марион связывает с отказом человека
воспроизвести акт божественного дарения себя. «Дар не воспроизводится и
не принимается как дар, если одаренный не становится – всецело и во плоти,

1
Марион Ж.-Л. Идол и дистанция, с. 209.
2
Там же, с. 132-133.
3
Там же, с. 186.
288
ипостасно, – даром»1. Таким образом, дару как деконструктивной
«невозможности» Марион противопоставляет замкнутый на себя процесс,
который уже не конституируется дарящим, даримым и одаряемым ни по
отдельности, ни вместе2. Творение, призванное к спасению через
«прохождение» дистанции в согласии с парадигмой Божественного кенозиса,
реализует предел, в котором Божество возвращается к себе, если не сказать –
абсолютно одаривает себя.
В итоге дистанция, взятая теологически, служит «варварскому»
разрушению всего того, чего достигла мысль о Едином в ее противостоянии
гностическим учениям, как и современная апофатическая мысль об Ином.
Очевидно, что «спасение» дистанции в таком случае должно было бы
состоять в обосновании разрыва между теологией и апофазисом, но Марион
остается на философском пути, вдохновляясь возможностями
феноменологии. В результате ему, по нашему мнению, удалось сделать
дистанцию может быть более (если не просто по-другому) апофатичной, но
ничуть не более теологичной. Марион видит дистанцию как чрезмерную для
мысли и одновременно как абсолютно бедную, поскольку в ней самой по
себе нечего мыслить. Напоминая плотиновскую материю, она разделяет Бога
и творение, но ничем не наполняет это разделение, превращая абсолютный
разрыв в абсолютную близость по тому же принципу, по которому у Николая
Кузанского совпадали абсолютный максимум и минимум.
Наиболее общим контекстом этого апофатического смещения
дистанции являются поиски реалистичной онтологии. Если протестантское
богословие находило этот реализм в погружении Бога в «глубину бытия», то
у Мариона дистанция нацелена на то, чтобы возвысить отношение над
сущностью. Дистанция определяет человека как термин абсолютного
отношения (здесь очевидны коннотации с разнесением и выжиданием, тонко
подмеченные Р. Хорнером: «так же, как Деррида утверждал бы, что differance

1
Там же, с. 201.
2
См.: О Даре: Дискуссия между Жаком Деррида и Жан-Люком Марионом, с. 153 сл.
289
не есть Бог, Марион утверждает, что дистанция не есть differance»1), которое
не имеет на своем одном «конце» сверхсущность и является
конституирующим для относительности как таковой. Служа инструментом
абсолютной релятивности, достигающей своей завершенности в апофазе
Иного, она пропускает момент, когда ей пришлось расстаться с богословием
(тогда как Марион искал способ исправить философию богословием). Без-
бытийность, посредством которой Марион утверждает дистанцию в
«четвертом измерении», нейтрализует онтологическое различие так же, как и
теологию дистанцирования, оставаясь лишь апофатическим жестом. Это
опять же хорошо заметно в его дискурсе об иконе, поскольку апофатически
преломленная в нем апостольская мысль (1 Кор. 13:12) делает уже не
слишком важным то, что икона стала возможной после Воплощения.
Мы уже неоднократно отмечали, что апофазис стремится занять место
веры. Но само по себе знание – не сила, а лишь инструмент, поэтому
правильнее было бы сказать, что вера стремится посредством апофазиса
аннулировать себя, то есть стать уверенностью. «Насыщенный феномен», о
котором теперь пойдет речь, более всего годится на роль такого инструмента.
С одной стороны, «насыщенное явление» реализует определенную
апофатическую стратегию, которая, как говорит Марион, состоит в
доведении разума в его феноменологической установке до предела2. По мере
движения к этому пределу значимость веры ослабевает, но, взятое в своем
чистом виде, это же движение ведет к отрицанию уверенности в любом
теологическом предмете. В результате «слабая теология» становится
защитницей веры, а феноменологизированное христианство – ее
противником. «В то время как Марион заявляет, что вера состоит в доверии к
тому, что уже видится, Капуто утверждает, что вера состоит в полагании
того, что не доступно для видения»3.

1
Horner R. Jean-Luc Marion: A Theo-logical Introduction. Burlington: Ashgate, 2005. P. 59.
2
Марион Ж.-Л. Метафизика и феноменология – на смену теологии, с. 139.
3
Schrijvers J. Ontotheological Turnings? The decentering of the modern subject in recent French
phenomenology. Albany: State University of NY. Press, 2011. P. 83.
290
 Тем не менее, Марион считает, что вера и «насыщенный феномен»
соответствуют друг другу, поскольку их общей сущностью является избыток.
Избыточность имеет длинную историю, уже у истоков которой она достигла
своей апофатической вершины в преизобилии Единого. Марион конечно же
не использует избыточность в этом ее предельном смысле, поскольку он
противоречит догмату о творении мира. Но именно на ней основаны и
насыщенность, и дистанция (избыточная нищета) и дар, и упомянутое выше
превосходство возможного над действительным.
Феноменологически «насыщенный феномен» базируется на
определенном изменении взгляда, когда за видимым открывается видимость
невидимого (его не следует путать с тем, что не дано в созерцании, но
принципиально доступно для него). Слово «взгляд» не является здесь
метафорой интенциональности, поскольку интендирование подчинено
структурности, близкой к кантовскому априоризму, тогда как в случае
«насыщенности» в сознании возникает то, что не может быть
концептуализировано, отчего сама интенция становится «квази-объектом»,
как бы составляющим предметную «часть» «данного-сущего». В своей
основе данность определяется эффектом, который лучше всего
демонстрирует живопись: она делает нечто видимым, оставаясь сама
невидимой1, так же как икона в пределе делает видимой саму невидимость.
Данность становится отношением, лишающим интенциональность претензий
на то, чтобы, говоря языком Делёза, заключать в себе все другое.
На пути к абсолютной насыщенности Мариона вдохновляют
феноменологическое преодоление онто-теологических категорий мира и
самости, совершенное, соответственно, Гуссерлем и Левинасом2. И он
считает, что нет препятствий для распространения феноменологического
метода за пределы theologia universalis на специальную теологию, говорящую
о Боге. Если в первом случае речь идет о предельных данностях, то в

1
Marion J.-L. Being given: toward a phenomenology of givenness, p. 52.
2
Марион Ж.-Л. Метафизика и феноменология – на смену теологии, с. 138.
291
последнем – о данности как таковой, которая на своей вершине становится
«отданностью».
«Отданность» означает, что весь порядок мира определен отношением
дара, который невозможен в экономике обмена и потому является границей
трансцендентного. Это отношение расходится с эманацией (настолько же
укрепляя творение из ничего философски, насколько разрушая его
теологически), но в отличие от нирваны или деконструктивной хоры оно не
противоречит апофазе Единого. Главное же заключается в том, что
«отданность» становится удостоверяющим себя знанием, имеющим
феноменологическое основание. Это удостоверение по своей сущности
повторяет via eminentiae, поскольку совершается как восхождение к
насыщенности от феноменальной «бедности». Марион вводит различие
между частотой и банальностью явлений1, чтобы продемонстрировать
сокрытость «насыщенности», подобную той, что возникает, по Хайдеггеру, в
отношении бытия из нашей озабоченности сущим. Тем самым меняется
контекст, в котором происходит деструкция трансцендентального субъекта,
как и критика технологического отношения к миру (агрессивного обеднения
мира, как говорит Марион, заставляя подозревать, что сам он не чужд
нынешней страсти к пролиферации жизненного многообразия, позабывшей о
«суете сует»), но наиболее существенным для нас является здесь то, что
«невозможное» теряет характер неосуществимого или недостижимого уже в
посюстороннем бытии. Чаянием экзистенции как бы становится то, чтобы
насыщенность вытеснила бедность, переведя ее в бездействие, подобное
тому бездействию, в которое, по Плотину, погружается низшая часть души
при ее восхождении к Единому. Тем самым «гипер-трансцендентность»,
утверждаемая Марионом, разрушается в самом своем основании, поскольку
ее отличие от имманентного еще более явно проступает как отличие в
степени, а не по существу.

1
Marion J.-L. The visible and the revealed. NY: Fordham University Press, 2008. P. 125.
292
 Таким образом, следуя путеводной нити насыщенного феномена,
феноменология достигает своей решающей возможности: это не только
возможность, которая превосходит действительность, но и возможность,
которая превосходит самые условия возможности, возможности
неограниченной возможности – другими словами, возможности
невозможного, насыщенного явления. Несмотря на парадоксальность, или
вследствие нее самой, насыщенное явление никоим образом не должно быть
понято как чрезвычайный, неопределенно иррациональный (говоря
откровенно, – «теологический») случай феноменальности. Скорее оно
доводит до конца последовательное и рациональное развитие наиболее
рабочей дефиниции феномена: оно одно поистине появляется как оно само,
из себя, и посредством себя, поскольку оно одно не ограничено горизонтом
или редукцией к [трансцендентальному] Я1.
Вновь приходится наблюдать, как апофазис мешает Мариону
сохранить теологическую сущность трансцендентного. Виной тому – вера,
которая страшится своей «иррациональности», а на самом деле –
абсурдности, из-за которой она не может умереть ни в рациональной, ни в
иррациональной уверенности.
По Мариону, вера не служит компенсированию дефектной интуиции, а
находится в некоем противостоянии ее избытку. Трудно сказать, как в таком
противостоянии она может реализовать свою сущность, если только не
посредством трансцендирования избытка, чтобы он предстал свидетельством
Божественности. Однако Вэстфэл и Скрийверс полагают, что вера как случай
насыщенного феномена не несет в себе никакого удостоверения, поскольку
сохраняет нетронутой феноменологическую редукцию. В живом опыте мы
можем испытать нечто чудесное, но оно будет действительностью лишь
самого опыта, а не того, что в нем дано2. Тем самым они возражают Капуто,
который считает, что вместо пустоты веры Марион говорит о ярком блеске

1
Marion J.-L. Being given..., p. 218-219.
2
Schrijvers J. Op. cit., p. 83-84. Westphal M. Transfiguration as Saturated Phenomenon, p. 28.
293
Славы, вследствие чего вера у него заменяется видением. Очевидно, что его
довод опирается на пустоту «веры без веры», которая только и может
претендовать на то, чтобы хранить неуверенность, тогда как воскресение
мертвых или Преображение, понятые буквально, не оставляют выбора между
тем, чтобы быть во всем этом уверенным или не верить вовсе.
Здесь, на наш взгляд, перепутаны две вещи. Одно дело – опыт, в
котором я перформативно уверен, и другое дело –то, как я этот опыт толкую.
Если я считаю насыщенность, которая мне дана, доказательством будущей
жизни, то я уже не верю. Но если я толкую всякий предмет веры как
заведомо недействительный, то и в этом случае я редуцирую веру, поскольку
«воздерживаюсь» от решения экзистенциального парадокса. Стало быть для
веры и насыщенный феномен, и хора имеют значение способов, какими она
пытается покончить с собой либо экзистенциально (в первом случае), либо
феноменологически (во втором).
Учитывая упомянутую близость хоры и дистанции в апофатическом
отношении, можно заметить, что дискурс избытка феноменологически
трансформирует via eminentiae, сохраняя его сущность. Но, как справедливо
заметил Дж. Капуто1, феноменология играет с превосходством злую шутку,
поскольку то, что вызывает смятение, не может быть феноменологически же
квалифицировано именно как избыток, а не дефект. В частности, почему
бесконечность, которая, по мнению Мариона, выводит мысль Декарта за
пределы метафизики, означает избыток, а не пустыню хоры? Разве хора не
является таким же «концептуальным безумием», как и конечные определения
бесконечности? И, если уж на то пошло, почему бы Богу не оказаться
эффектом абсолютной нищеты дистанции, – метафорой силы, в одиночку
творящей мир в бездонном лоне хоры? Превосходству самому по себе все
равно, служит ли оно избытку мощи или совершенной нищете, Поросу или
Пении.

1
О Даре: Дискуссия между Жаком Деррида и Жан-Люком Марионом, с. 171.
294
 Различение апофазиса и негативной теологии показывает, что
единственным надежным прибежищем трансцендентного является
парадоксальность экзистенции. Марион справедливо говорит, что отрицание
как перевернутое утверждение остается идолатрически наивным1. Но если
познание незнания стремится не к пустоте предикации, а к тому, что он
называет «отсечением лишнего», то для апофатического Абсолюта
«лишним» является всё. Поэтому всегда существует момент, когда, как
говорил В.В. Бибихин, богословие должно уйти из философии, точно так же,
как существует момент, когда экзистенция обнаруживает, что она не
принадлежит без остатка Бытию. Этот отход богословия и начинает
негативную теологию, которой Марион не чужд.
В качестве примера этому можно привести его размышления о лике, в
которых соединяются мотивы иконы и другого. До определенного момента
Марион, следуя в том числе Левинасу, говорит о бесконечном потоке
значений, в которых тонет лик другого. Но затем он прерывает эту
апофатическую инаковость, теологически завершая герменевтику другого в
видении Бога лицом к лицу (1 Иоанн 3:2; 1 Кор. 13:12). Это прерывание, по
справедливому замечанию Хорнера, «может быть ясно сформулировано
только с точки зрения христианской надежды, а не философской
уверенности»2.
То же происходит с апофатическим дискурсом Мариона, ведущим к
Богу от откровений через Откровение: «Даже Откровение с заглавной буквы
не защищено от игры differance или, выражаясь более категорически,
абсолютная другость Бога защищена от наших ссылок на Бога»3. Здесь
весьма показательно замечание Капуто о том, что для Мариона Бог все же
остается пленником данности, тогда как для Деррида, который далек от
христианского неоплатонизма, стрела концептуальности не достигает Бога не
в силу того, что Божественная данность бесконечна, а потому что Бог

1
Марион Ж.-Л. Идол и дистанция, с. 178-179.
2
Horner R. Jean-Luc Marion: A Theo-logical Introduction, p. 132.
3
Ibid., p. 133-134.
295
отсутствует не только в концепте, но и в Данности1. Деррида
последовательно подчинял всякую возможную теологию апофазе Иного,
главными именами которого сегодня (для западной мысли) все еще остаются
differance и хора. Конечно, это было не то подчинение Бога Бытию, с
которого эта апофаза начала завоевывать западную философскую мысль
после более чем двух тысяч лет господства Единого, – деконструктивное
«невозможное» не есть «Последний Бог», завещанный «Вкладами в
философию». Но, как и его предшественник, этот дискурс был только
апофазисом, принципиально исключавшим негативную теологию и потому
вынужденным очищать веру от догмы. Противостояние Данности и хоры
невозможно ни разрешить, ни отменить никакими апофатическими
средствами.
Последний пример, на который мы сошлемся, заключен в
противопоставлении Марионом знания и любви. Любовь, по его мнению,
уверяет, но не как знание, – не в «бедной» объективности, а в «насыщенной»
феноменальности. Но утвердиться в любви невозможно без того, чтобы
оставаться уязвимым и зависимым, поскольку в отличие от знания она не
гарантирует тождество эго. Отсюда вытекает еще одно квази-доказательство
бытия Того, кто, как я надеюсь, любит меня. Как уже ясно, эта надежда не
может быть подтверждена апофатически, хотя именно в этой перспективе
она становится возможной (уверение в любви недействительно без
утверждения его в бесконечности). Здесь апофазис показал себя тем, что
должно быть прервано теологической «любвеспособностью» (1 Иоанн 4:10),
вследствие чего «феноменологическое было закончено переутверждением
теологического»2.
Эти теологические разрывы говорят о том, что экзистенциальная
решимость является последней инстанцией для определения того «лишнего»,
которое требуется отсечь, поэтому когда Марион разоблачает идолатризм

1
Caputo J.D. Apostles of the Impossible: On God and the Gift in Derrida and Marion / God, the Gift, and
Postmodernism, p. 198-199.
2
Horner R. Op. cit., p. 142.
296
Бытия, становящегося в Боге чем-то более радикальным, чем сам «Бог»1, он
сопротивляется апофатизму «фундаментальной онтологии», но ни один из
его аргументов не может поколебать веру, имплицированную в этом
апофатизме и прерывающую его точно так же, как христианство прерывает
неоплатонизм (в конечном счете любая апофатическая «языковая игра»
служит утверждению «миров» ее участников2). Мы уже отмечали, что
конечность не столько выводится из аналитики Dasein, сколько
предопределяет ее, реализуя чаяние экзистенции, которая не верит в
собственное бессмертие, но верит (хотя думает, что уверена) в абсолютную
смерть. Спор этих двух вер неразрешим, поэтому для каждой из них
конкурирующая апофаза и ее теологические разрывы оказываются идолами.

3.2. Общение против синергии

Творчество И. Зизиуласа дает основания полагать, что тяга к «плану

имманенции» проникла и в православную религиозность, хотя она остается
одним из немногочисленных островков религиозности, сопротивляющихся
ее погружению в этот план.
Его мысль сосредоточена на «онтологии личности», которую он
усматривает в догматическом различении лиц Св. Троицы. Это различие
приобретает у о. Иоанна статус высшей Инаковости, которая полагается
условием такого же высшего Единства3, благодаря чему личность у него
становится основанием бытия. Таким путем традиционная для христианской
философии апофаза Единого как будто заменяется апофазой Иного, которая
становится основой и для понимания теозиса. Зизиулас обосновывает этот
поворот указанием на то, что умаление инаковости следовало из греческой
онтологии, поскольку ей была чужда идея творения из ничего. Однако это
ничто оказывается у него весьма условным в виду того, что он располагает

1
Марион Ж.-Л. Идол и дистанция, с. 245.
2
Светлов Р.В. До Витгенштейна ли Дамаскию? / Вестник РХГА, 2010, т. 11, № 4. С. 54.
3
Зизиулас И. Общение и инаковость. Новые очерки о личности и церкви. М.: ББИ, 2012. С. 13.
297
тварное бытие «рядом» с бытием Бога1. Поэтому фактически о. Иоанн
говорит не о сотворении из ничто, а о разнозначности бытия, предпочитая
молчать о том, что Бог не определяется бытием.
Если упор на единство ведет к модализму, то к чему ведет приоритет
инаковости, как она представлена о. Иоанном, и что дает замена синергии на
соединение через общение? Ближайшим образом в «онтологии инаковости»
заметны два существенных момента. Во-первых, единство Бога в ней
определяется не Божественностью, а общением Ипостасей как его эффект2,
но эта производность единства наделяет «структуру общения» свойствами
субстанции. Во-вторых, в теологию (в узком смысле) вводится принцип
причинности в том виде, в каком он является трансцендентальным
принципом мышления и отчасти применяется в осмыслении икономии,
вследствие чего природа и Ипостась оказываются в неравном положении.
Таким образом, в «онтологии личности» становится заметной попытка
рационализации теологии посредством Иного, которое задается в качестве
философского основания с позиций Различия. Однако православная
религиозность далека от получаемой на этом пути оппозиции личности и
природы: «Если личностное различение в Боге само по себе изначально, если
оно ни из какого иного принципа не выводимо, никакой иной идеей не
обосновано, это не означает того, чтобы природное тождество Трех
онтологичных было вторично по отношению к их ипостасному различию.
Православная триадология не является в точности противоположной той, что
развивают сторонники Филиокве, она не впадает в другую крайность»3.
Может показаться, что И. Зизиулас избегает этой крайности тем, что
помещает единство Бога в ипостась Отца. Однако такой ход не соответствует
принципу инаковости, как его понимает о. Иоанн, потому что исключает
релятивность единства и выставляет его свойством Отца, который
преимущественно стяжает в Себе Божественность. Кроме того, такая

1
Там же, с. 21.
2
Там же, с. 174.
3
Лосский В.Н. Боговидение, с. 616.
298
«избыточная» монархия Отца нарушает Три-Единство, в котором ни одна из
частей не имеет преимущества над другой, и требует для Отца особой
простоты, отличной от простоты Св. Троицы.
Однако, И. Зизиулас считает, что из его утверждения об Отце,
соделывающем единую Божественную сущность, следует и примат личности
перед сущностью, и подлинное равенство Лиц по природе. Первое из этих
следствий мы рассмотрим ближе, когда разговор пойдет о существе личности
и общения, а второе дает нам повод отметить характерный для о. Иоанна
приём, когда теологическое содержание, каким оно предстает в
догматической системе, он анализирует посредством своеобразной «логики
личности». Верующему человеку не нужно доказывать, что Ипостаси равны,
хотя Отец рождает Сына и изводит Св. Духа, но он не станет отрицать все те
рациональные значения, которые из этого немыслимого равенства можно
извлечь. Логика таких значений следует за откровением, которое
высказывает свою истину так, что ее уяснение не требует какой-то
теоретической системы, в которой она обретала бы свою суть. Так как они
возникают в пространстве взаимодействия абсурдного и логически
«нормального», бывает трудно определить, какие из них соответствуют
абсурду, а какие разрушают или изменяют его суть. О. Иоанн анализирует
единство Трех равных по основанию, которым является монархия Отца,
переосмысленная посредством квази-философской «логики личности». В
результате предлагается конфигурация, которая, должна раскрыть равенство,
единство и простоту так, чтобы высветить заключающее их в себе
личностное начало, заслоняемое «субстанциализмом». Дословно суть этой
конфигурации сводится к тому, что Отец «делает единую божественную
сущность тем, что она есть, – единым Богом», и при этом «Отец являет себя
«большим», чем Сын (и Дух), – не по природе, а по тому, как существует
природа, то есть в ипостасировании природы»1. С точки зрения
«нормальной» логики этот вывод (без учета состоятельности «онтологии

1
Зизиулас И. Указ. соч., с. 180.
299
личности») кажется вполне приемлемым, поскольку простота, единство и
равенство остаются абсурдными. Но это уже другой абсурд, содержащий в
себе то, что прибавилось к нему от аналитического основания в виде
превосходства личности над природой. Если Отец основывает
Божественность, то единство становится сверхмыслимым относительно
одного Отца, который его осуществляет «за всех», а не относительно Лиц,
которые в него как бы «включаются». Так же и равенство теперь
принадлежит Сыну и Св. Духу «по причастию» к нетварной природе,
осуществляемой Отцом. А простота, как мы уже отметили, раздваивается на
ту, которая охватывает Трех, и простоту Отца, который становится простым
по преимуществу. Отец соделывает единосущность, но «сыграв» свою роль,
она становится несущественной, так как подлинное единство достигается не
в ней, а в общении Ипостасей, которое ее «снимает», отчего Божественность
становится бесконечно порождаемой. Так «онтология личности»
существенно меняет имманентную жизнь Бога сущего, открывая в ее глубине
процессуальность, имеющую явно не догматическое происхождение. Если
же последовать за тем, противоречащим «избыточной» монархии,
положением, что единство возникает из общения Ипостасей, то эта
процессуальность лишь усиливается, а само общение приобретает, как мы
отметили, свойства субстанции.
Как известно, в учении о монархии Отца каппадокийцы отошли от ее
толкования, выработанного св. Афанасием Великим, как раз в том
отношении, что Божественную природу они полагали общей для Ипостасей.
Равенством по природе они исключали субординацию в Троице, не умаляя
при этом ипостасных различий и роль Отца как причины Божества1. Такое
понимание монархии предполагало за Отцом единящую функцию, но отнюдь
не утверждало эту функцию в качестве определяющей единство. В мысли о
едином Боге достигается предел, который «не есть какая-то природа или

1
Спасский А. История догматических движений в эпоху вселенских соборов (в связи с
философскими учениями того времени). Тринитарный вопрос (история учения о Св. Троице). Сергиев
Посад, 1914. С. 506 слл.
300
сущность; это также и не лицо, это – нечто, одновременно превышающее
всякое понятие природы и личности, это – Троица»1. В русле этого
понимания, противопоставление сущности природе и истолкование учения о
синергии в терминах такого противопоставления невозможно2.
Тезис о приоритете существования над сущностью сам по себе не
противопоказан для усвоения или даже достижения богословских истин.
Важно лишь, чтобы такое его применение не разрушало догматическую
парадигму. Г. Палама, например, утверждал его как само собой
разумеющийся, но вслед за этим напоминал, ссылаясь на Максима
Исповедника, что Бог как Причина возвышается над нетварной благостью,
над вечной славой и тому подобным, т.е. над всем тем, что мы можем
отнести к Его существованию3.
Но у И. Зизиуласа этот философский тезис становится орудием
преобразования богословия, хотя, как мы отметили, основанная на нем
«логика личности» оказывается квази-философской, поскольку в ней примат
существования отождествляется с теологическим утверждением о
личностном начале бытия. Под личностью И. Зизиулас понимает способ
бытия, который одновременно является его источником. Пожалуй, этим, и
еще тем, что личность предназначена к вечности, она отличается от
сартровского «ничто». Но основой того, что следует сказать о личности,
выступает для И. Зизиуласа отнюдь не это «теологизированное» ничто, а
Инаковость. Следуя за М. Бубером и Э. Левинасом, он поправляет их,
отрицая, соответственно, онтологический приоритет «Я» по отношению к
«Ты» и противопоставление инаковости общению, а также подмену Иного
бесконечным Желанием его, которая, по мнению о. Иоанна, рушит
инаковость4. Здесь же он выражает благодарность постмодерну за «смерть

1
Лосский В.Н. Боговидение, с. 142.
2
Святитель Григорий Палама. Архиепископ Фессалоникийский. Сто пятьдесят глав, посвященных
вопросам естественнонаучным, богословским, нравственным и относящимся к духовному деланию, а также
предназначенных к очищению от варлаамитской пагубы. Часть вторая. Опровержение учения Варлаама и
Акиндина (главы 64 – 150). // Богословские труды. М.: Издательский совет РПЦ, 2004. № 39.С. 43.
3
Палама Г. Триады в защиту священно-безмолвствующих, с. 350-351.
4
Зизиулас И. Указ. соч., с. 59-64.
301
самости» и одновременно критикует «иного» постмодерна за то, что он не
может выступить началом и концом бытия.
Последнее особенно важно отметить, поскольку о. Иоанн говорит о
значимости постмодерна для богословского метода. Действительно,
признаков последовательного применения методов постмодернистского
философствования, например, «трансцендентального эмпиризма» или
деконструкции его письмо не обнаруживает. Скорее, наоборот, им
противопоставляется метод диалектический, в котором «старое» и «новое»
или инаковость и общение не разделяются, а взаимно утверждаются1. Тем не
менее, результат кажется вполне постмодернистским, поскольку на месте
Бога-как-Единое Зизиулас утверждает Бога-как-Иное. Такая
противоречивость заставляет усомниться в том, что инаковость получает у о.
Иоанна полновесный статус как философско-апофатического, так и
богословского принципа, несмотря на то, что ею, казалось бы, пронизана вся
его мысль.
По мере уяснения учения Зизиуласа, эти сомнения переходят в
уверенность. Путь к утверждению Иного лежит у о. Иоанна через
абстрактное противопоставление личности и сущности. Диалектически
разумно было бы искать истину в их тождестве, но этому противоречит идея
ничем не обусловленного творения бытия. Поэтому в «онтологию личности»
диалектика приходит уже преобразованной богословским отрицанием,
вследствие которого сущность умаляется до имманентной бытию
причинности, над которой возвышается причинность, способная ее
преодолеть на пути теозиса. Появившийся в результате такого смешения
философско-богословский метод служит обоснованию такого пути человека
к Богу, который можно назвать «приобщением по личности» и который о.
Иоанн противопоставляет энергийному причастию. Но обрела ли личность,
возвышенная над собственной природой, подлинную инаковость? Чтобы

1
Там же, с. 68-69.
302
ответить на этот вопрос, необходимо еще раз присмотреться к ее
«реляционности».
Бытие всегда есть бытие сущего; под его «что» традиционно
понимается сущность, а под «как» – то, как эта сущность себя проявляет.
Примат существования это отношение не разрушает, но акцентирует
неуловимость личности, поскольку она всегда оказывается проектом самой
себя, ускользающим из всего, чем она становится. Таким образом, в
отношении моментов своего становления личность сохраняет статус
сущности, не имеющей без этих моментов никакого самостоятельного
значения, но специфика этой сущности заставляет говорить о ней как о
существовании, определяемом в категориях воления, целеполагания,
желания и т.п. Поэтому когда Зизиулас подчиняет «что» сущего, именуемого
личностью, его «как», он, вопреки словесной видимости, устанавливает
приоритет этой непредметной сущности или, скажем прямо, формы в
аристотелевском смысле над материей. Успехи философии в деле указания
на эту сущность сделали расхожим понимание того, что она не существует в
качестве довлеющей себе субстанции и возможна лишь как полюс
отношения, на другом конце которого находится другое и в особенности
такой же как она другой, а в пределе – Другой. Но поскольку эта сущность у
о. Иоанна абстрактно противопоставлена материи, то о ней, как это ни
парадоксально, приходится говорить как о субстанции.
Если здесь вспомнить о постмодернизме, то следует заметить, что он
как раз восстал на другость как на собственную возможность личности,
которая стремится утвердить себя в этом другом как своем возможном мире,
то есть уничтожить радикальную инаковость и таким образом сделать себя
бесконечной. Поэтому общение, которое Зизиулас выставляет основой
обожения, было бы для постмодерна таким «присвоением» Бога, в котором
Он как Иной исчезает, оказываясь превосходной степенью личностности, но
никак не Личностью, которую нельзя исчерпать никаким общением.

303
 Мысль, которая утверждает личностное начало бытия, является в своем
основании богословской. Не слишком почитаемый о. Иоанном Платон
разводил философию и богословие, отчего философский образ Бога в виде
Блага и устремленная к нему человеческая душа никак не участвуют в его
диалектике предельных апофатических полаганий, – Благо не
отождествляется в ней с Единым, которое неоплатоники превратили в
философского бога. Но и принципиальная безличность бытия не может
принадлежать философскому обоснованию без остатка. Тем не менее, только
в таком бытии «философская» личность показала свою возможность стать
инаковостью. Для этого она должна осознать себя «точкой субъективации»,
существующей за счет иллюзии своей бесконечной значимости, преодоление
которой только и дает возможность взойти Иному. Если же личность
предназначается к вечности, как бы состоящей из бесчисленного количества
существований, соединенных общением, то для философского Иного,
взятого в своей определенности бытием (т.е. по аналогии с Единым второй
гипотезы «Парменида») места не остается. Философско-апофатический
принцип существования Иного исключает преимущественную значимость
любого тождества, будь оно единством камня, субъективностью индивида
или личностью. Если спасение заключается в том, чтобы устранить
препятствия на пути инаковости, в том числе и самость личности как
последнее из этих препятствий, то апофаза Иного ему в точности
соответствует. Но тогда личность – эффект действия Иного, его, если угодно,
материя, которая, как это ей приличествует, как-бы-существует, никогда не
достигая действительности. Процесс бытия Иного – бесконечное ускользание
из фокусов унификации, центров тотализации и точек субъективации. По
большому счету в отношении этого бытия нельзя даже говорить о
становлении-иным в виду того, что само становление оказывается
различением, которое не определяется тем, что оно различает. Становление в
лоне Единого, где всякое отрицание принадлежит самому бытию и не
способно его отрицать, в пределах Иного оборачивается тем самым
304
небытием, которое о. Иоанн изгоняет из соседства с Богом, так как именно
оно как великое беспамятство, уничтожающее бесконечность причинных
рядов, становится принципом существования. Абсолютное Иное, если оно
назначается философским образом Бога, делает всякое единство
неопределённым тождеством, которое нельзя потревожить не только
общением, но вообще ничем, поскольку оно никогда не может стать
предметом абсолютного отрицания, подобно тому, как невозможно отрицать
и без того не существующую материю, когда место Абсолюта занимает
Единое. Нет никаких сомнений, что для христианской личности эта
«настоящая» инаковость совершенно не годится, поэтому очевидно, что для
И. Зизиуласа это понятие означает квази-диалектическую процессуальность.
Не получив подлинной инаковости, личность у о. Иоанна оказывается
такой же пустой, как и в персонализме Х. Яннараса: «Здесь святоотеческое
учение о «первичности» одной из ипостасей по отношению к двум другим
(монархия Отца) расширяется до учения о первичности ипостаси по
отношению к сущности. Но если между разными ипостасями действительно
есть не только гносеологическое, но и онтологическое различие
(обозначаемое «свойствами» (идиомами) нерожденности, рождения,
исхождения), то между сущностью и ипостасью такого различия быть не
может: как в солнечном луче нет ничего, кроме света, так в ипостаси нет
ничего, кроме сущности; допустить хотя бы только логическое
предшествование ипостаси по отношению к сущности – значит допустить в
понятии «ипостась» (подчеркнем, что именно в понятии «ипостась», а не
«ипостасная идиома») какой-то смысл даже и без сущности (как, скажем,
«луч» без всякого света). Это явная подмена святоотеческого учения
другим»1.
С точки зрения Зизиуласа, богословие Вл. Лосского предстает чересчур
апофатичным. Это якобы мешает ему заметить определяющую роль личного

1
Лурье В.М. Комментарии // Мейендорф И. Жизнь и труды св. Григория Паламы: введение в
изучение. СПб: Византинороссика, 1997. С. 434.
305
общения с Богом в деле обожения и порождает необоснованный разрыв
между теологией и икономией. Следуя в русле аристотелевской парадигмы,
он утверждает, что никакой природы, отдельной от ее носителей, не
существует. Нет человечности, отдельной от конкретных людей, и нет
божественности, отдельной от лиц Св. Троицы1. Природа возникает как
эффект общности личностей и не образует начала, через причастность
которому они имели бы свое бытие. Как уже выяснилось, под природой здесь
собрана вся иерархия материи человека вплоть до субъективности
включительно, а личность возвышена над ним как форма, дающая ей бытие.
Логика имманентности, которую задает аристотелизм, неизбежно ведет к
тому, что трансцендентность Бога оборачивается высшей степенью
совершенства этой формы, т.е., по сути говоря, исчезает. Именно здесь, по
нашему мнению, лежит корень неприятия о. Иоанном «чрезмерно
апофатического» учения о нетварных энергиях, которое, как мы выяснили,
именно апофатическим и не является.
Подробная критика «современных православных истолкователей»
Максима Исповедника и Григория Паламы дается о. Иоанном в обширных
примечаниях2. Он утверждает, что теозис основан на Воплощении, а энергии
играют в нем далеко не главную роль. Энергии приобщают нас к природным
свойствам, общим для всех Лиц Троицы, тогда как главное в обожении – это
усыновление человека через включение его в Сына по природе. Однако, как
говорит Вл. Лосский, хотя мы «получаем во Христе наименование сынов
Божиих, мы, тем не менее, в силу Его воплощения не становимся
Божественной ипостасью Сына. Значит, мы не можем быть участниками ни
сущности, ни Ипостасей Святой Троицы»3. На это И. Зизиулас отвечает, что
поглощение человеческих личностей ипостасью Сына исключается, если
следовать пониманию личности как общения в инаковости. Как видим, упор
он делает на том, как понимать соединение. Если оно мыслится

1
Зизиулас И. Указ соч., с. 309.
2
Там же, с. 37-39, 178-179.
3
Лосский В.Н. Боговидение, с. 163.
306
материальным (т.е. на уровне индивида), то пантеизма не избежать, но если
оно происходит через общение, то итогом будет «полиипостасность»
Христа1. Однако, если личность становится причастной ипостаси Христа по
природе, то такая доступная причастию ипостасность, поскольку она
положена началом Божественного бытия, исключает трансцендентность
Бога. Он занимает место иерархической вершины мира, имеющей все
признаки если не онто-тео-логического Начала, то уже упоминавшейся
«глубины бытия». Когда Ипостась, поставленная над трансцендентной
природой, становится доступной, то эта природа уже ничего не решает, ни на
что не влияет и никак не проявляется. Она становится материей, о которой
говорил Плотин, т.е. «подножием» действительности.
Проблематично соединение-как-общение и само по себе в том
философском отношении, на котором настаивает сам о. Иоанн2. Это понятие
остается сугубо репрезентативным и означает что-то совершенно бесплотное,
исключающее телесное смешение. Но отдельность личности по существу
мало чем отличается от отдельности частей в теле – «духовность» здесь
указывает лишь на некую превосходную степень, которая традиционно
представляется бесконечно удалённой от «грязи жизни». Однако разница в
степени не влияет на существо представления – от того, что оно становится
«оргиастическим», устремляясь к бесконечно большому или бесконечно
малому, оно не перестает быть представлением. Приобщение «по личности»,
каким бы духовным оно не мыслилось, остается тем, что по смыслу догмата
о нетварных энергиях является приобщением по сущности. Возвышая
евхаристию над стяжанием Божественных энергий, И. Зизиулас не только
нарушает их гармонию в пользу рациональной иерархии, но и дает повод к
своеобразной субстантивации причащения, к такому присвоению Бога,
которое весьма напоминает гегелевское понимание Воплощения как смерти
абстрактной трансцендентности.

1
Зизиулас И. Указ. соч., с. 39.
2
Там же, с. 285.
307
 Поэтому для православного понимания общения было бы правильнее
остаться на позиции догматического богословия: «Если человеческая
природа оказывается объединенной в Ипостаси Христа, если она – природа
«воипостазированная», то человеческие личности, ипостаси этой единой
природы, от этого не уничтожаются»1. Из этих слов Вл. Лосского видно, что
обвинение о. Иоанном «неопаламитов» в том, что они якобы умаляют
участие божественных Лиц в обожении, уповая лишь на одни энергии,
безосновательно. Учение о синергии вовсе не препятствует личностным
отношениям Бога и мира, но, напротив, делает их именно личностными, а не
природными, поскольку сущность Бога, которая не является абстрактной
философской сущностью, напрямую в них не участвует.
«Полиипостасность» радикально меняет Божественность. Ее
Триединство оказывается преходящим моментом в движении к какому-то
смутному состоянию, в котором смешано божественное и обоженное, когда
на месте Сына появляется многоликое сыновство2. К тому же приобщиться
ко Христу «по личности», при том, что личностность определяет
Божественность, значит воспроизвести общение Ипостасей, т.е. присвоить
тайну Божественной жизни, стать образом Св. Троицы по способу своего
бытии (и со-творцом бытия?), а не только лишь участником Ее жизни.
Зизиулас призывает разумно помыслить сотворение мира, следуя
философскому примату личности над бытием3. Если, как мы убедились,
личность у о. Иоанна именно с философской стороны противится этой идее и
стремится к тому, чтобы Бог был имманентен миру, то какой именно
философский смысл она может в себе заключать? В своих рассуждениях
богослов идет от полагания того, что сущность бытия определяется

1
Лосский В.Н. Боговидение, с. 239.
2
Мы не сомневаемся, что о.Иоанн хорошо знает об анафематствовании учения, прибавлявшего к
Сыну человеческую ипостась, которая была субъектом страдания (V Вселенский собор 533 года). Но если
«полиипостасность» исключает такое учение, то это следовало бы показать в первую очередь, иначе тот
вывод, который мы делаем, становится неизбежным. Этим выводом мы нисколько не умаляем смысл
обожения в том отношении, в каком оно означает приобщение к внутритроичной жизни, но учитываем, что
общение соединяет так же, как и разделяет. При этом общение разделяет человека с Богом явно не так, как
людей между собой.
3
Зизиулас И. Указ. соч., с. 285.
308
личностным измерением. Это полагание, как мы отмечали, не может быть
абсолютно обосновано, поэтому вместе с идеей творения оно составляет
одно и то же. Зизиулас считает, что каппадокийцы посредством этого
полагания совершили революцию в философии. Однако, по уже
неоднократно упомянутому замечанию В.В. Бибихина1, каппадокийцы, как и
паламиты, ушли из философии, оберегая ее. Философия была и остается
«внутренним» делом бытия и поэтому не может быть иной, нежели
«греческой». И существует она, повторим за М. Фуко, как постоянное
дифференцирование платонизма, так что если и можно что-то называть в ней
революцией, так это масштабность тех или иных дифференциалов, к каковым
относится и полюбившаяся о. Иоанну философия Различия, а не внедрение в
нее тех или иных теологических парадигм. И только следование в русле
действий ума, вызываемых способностью веры, обеспечивает догматическое
творчество, т.е. претворение предмета экзистенциального чаяния,
возвещенного откровением, в смысловую систему, которая не может быть
вписана без остатка ни в какое «разумное» учение.
Правильная постановка вопроса, который здесь возникает, состоит в
выяснении того, до какой степени догматическая система открыта для
философского вопрошания. Если рациональное толкование стремится
покорить ее в самой сердцевине, как это имеет место у нашего автора, то от
нее мало что остаётся. Но догматический абсурд, как мы уже отмечали, не
может исчезнуть в какой-то внешней по отношению к нему логике, поэтому
после каждой попытки его философского присвоения открываются вопросы,
которые эту попытку рушат до основания. В отношении о. Иоанна таких
вопросов можно задать множество. Например, если в интересах разумности
creatio ex nihilo личность определяет бытие, а сама определяется как
отношение, основанное на любви, то как мы должны столь же разумно
мыслить бесстрастность Бога, чтобы не вышло так, будто Ему не хватало
бытия для излияний своей любви? Как разумно помыслить

1
Бибихин В.В. Язык философии, с. 278-279.
309
«полиипостасность» Христа, если она не должна разрушать телесное
воскресение и свободу оставаться самостью? Мы хорошо понимаем, что у о.
Иоанна найдутся достойные ответы на подобные вопросы. Но мы не
сомневаемся, что ответы эти не смогут стать собственно философскими1.
А. Папаниколау приводит в пользу Зизиуласа еще несколько доводов,
которые ближе подводят нас к вопросу об апофазисе. Обращаясь к
сопоставлению учений о. Иоанна и Вл. Лосского, он сразу отмечает, что
корень их противостояния лежит именно в этой области, и полагает, что
преимущество, которое Зизиулас отдает онтологии перед апофазисом,
является не столько разрывом с мыслью Вл. Лосского, сколько ее
завершением2.
Конечно, считает А. Папаниколау, апофатизм Вл. Лосского не стирает
ипостасные различия в Троице, но он противоречит тому, что сам Вл.
Лосский говорит о личности. Ведь если мы можем что-то говорить о Боге, то
только благодаря Его личному присутствию в бытии. Теология не может
знать что-то большее, поэтому неприобщимая сущность Бога оказывается
«лишней сущностью», загрязняющей понимание теозиса. «Богословие
личности, основанное на доктрине Троицы, должно так или иначе дать отчет
о том, каким образом троичное существование Бога как соединение Лиц
известно, то есть, оно требует знания theologia, основанного на oikonomia
Бога. Подтвердить, однако, любую степень знания Бога в theologia значит
уйти от апофатизма как эпистемологического основания для богословия»3.

1
Например, о. Иоанн толкует бесстрастность как совершенный ekstasis Бога (Зизиулас И. Указ. соч.,
с. 289). Но бесстрастная любовь – нечто в высшей степени противоречащее разумности. Так же и телесное
воскресение предполагает, по Зизиуласу, слитность тела с целостной человеческой личностью, которая
вопреки «субстанциалистскому богословию», но в соответствии с современной медициной, вовсе не
содержит в себе никакой бессмертной души (Там же, с. 294, 334). Здесь разумность – аристотелевская по
своей сути, – напротив, в избытке. Но из нее собственно воскресения никогда бы не получилось, если бы о.
Иоанн не вписал ее в квази-абсурдный концепт «присутствия в отсутствии», который построен на борьбе
абстрактного бытия с таким же небытием. Причем, с христианской точки зрения никакого «настоящего»
небытия смерть в себе не несет, а означает пребывание в тлении (см. выше цитату из «Слова о воплощении
Бога-Слова и о пришествии Его к нам во плоти» св. Афанасия Великого). Если бы человек мог умереть
бесследно и без остатка, он был бы равен Богу, поскольку тварное бытие ни в одном сущем не способно
абсолютно прекратить себя самого, т.е. самостоятельно превзойти свою тварность.
2
Papanikolaou A. Divine Energies or Divine Personhood: Vladimir Lossky and John Zizioulas on
Conceiving the Transcendent and Immanent God // TEOLOGIA. Arad (Romania), 2009. № 2. P. 32-33.
3
Ibid., p. 42.
310
Не приходится особенно вслушиваться, чтобы заметить в этих словах
знакомые интонации. Примерно так же, насколько об этом можно судить,
рассуждал Варлаам, негодуя на невежественных исихастов, – невозможно
искать Бога, не познав сотворенное Им сущее. Этот намеченный во времена
Варлаама и Экхарта круг знания, как хорошо известно, в конце концов
замыкается, и Бог превращается в абсолютно мыслящий себя мир,
исполненный агентами Его мысли, встроенными в диалектическую иерархию
конкретности. Не случайно Г. Палама, изложив суть учения «философа»,
промыслительно заметил, что Бог у него становится познаваемым через
отрицание всего и это означает приравнивание божественной силы к миру1.
Еще острее этот же тезис звучит у Бибихина: если человеку было дано
увидеть Фаворский свет, не доступный ни чувству, ни умозрению, то откуда
у него может появиться знание, что за этим светом есть еще и неприобщимая
сущность2? В ответ мы можем сказать вслед за Г. Паламой: «Так наше око,
вперившись в солнечный диск, и видит его и познает его недоступность для
зрения»3. Если чувство непомерности воспринимаемого мало что значит для
наших авторов, если для них обожение должно исчерпать Божественность, то
православная религиозность находится от них в стороне. Впрочем, трудно
сказать, что в этом случае от веры вообще что-то остается, поскольку любовь
и общение даны нам уже в этом мире, и если дело только в том, чтобы
возвести их в некую совершенную степень, то трансцендентный Бог для
этого не нужен. Следует лишь стремиться к этому совершенству, создавая
условия для господства Любви, чтобы в итоге избавиться от смерти, по
федоровскому, например, плану. По большому счету и творение из ничего
здесь излишне. Ведь достаточно верить в то, что не созданное «никем из
людей и никем из богов» бытие в своем существе определяется парадигмой
личности, которую нужно восстановить из падшего состояния. Да и идея
бессмертия тогда – всего лишь момент самоопределения недоразвитой

1
Палама Г. Триады в защиту священно-безмолвствующих, с. 281.
2
Бибихин В.В. Энергия, с. 146 слл.
3
Палама Г. Триады в защиту священно-безмолвствующих, с. 273.
311
личности, которая пока еще не может утвердить свое «я» иначе, чем
посредством придания ему бесконечной значимости.
Другой довод Папаниколау сводится к тому, что Вл. Лосский, выступая
против субстанциализма, оказывается защитником недоступной
гиперсущности, которая воспроизводит эту субстанциальность. Мы уже
цитировали слова Вл. Лосского о том, что пределом апофатического
богословия является мысль о едином Боге, который не определяется
различением природы и личности. Казалось бы, эта мысль исключает
приведенный довод, но Папаниколау вслед за Зизиуласом считает, что она
ведет к стиранию онтологических различий между Ипостасями, т.е.
производит тот же субстанциалистский эффект. Однако эта логика проходит
мимо богословского существа мысли Вл. Лосского. Поскольку всякое
разделение требует основания, оно так или иначе полагает в Боге основу.
Помещение этой основы в одну из частей оппозиции чревато или
августинизмом или таким суррогатом Божественного единства, который
обнаруживается в монархии Отца, как она толкуется о. Иоанном. Вера в Бога
как личность, требует отказа от всякого обоснования Св. Троицы как через
внутритроичный прогрессивный процесс, так и через структуру общения,
которую следует рассматривать как процесс «кругообразный». Если
сущность мыслится тем, что возникает из общения Лиц, то это, как мы
говорили, уже не сущность. Сущностью становится сама эта структура, но и
Лица тогда оказываются ее производными, подобно модусам Субстанции.
Говоря о «чрезмерности» апофазиса у Вл. Лосского по сравнению с
святоотеческим наследием, не помешает вспомнить про «сверхсущественную
неопределенность» и превышающее мысль Единое, о которых говорит
Дионисий Ареопагит и которые Максим Исповедник комментирует словами:
«…о единстве же слыша, не представляй себе сведение воедино неких
различий, ибо не о таковых сейчас речь, но о Боге, не являющемся ни
началом цифр, ни сложным, но соединенном превыше самой единосущности

312
(ύπἑρ τἁ μονοούσια)»1. В другой схолии преп. Максим говорит:
«Сокровенным единством он называет непостижимое знание того, что
относится к божественной сущности. Что же такое сама божественная
сущность Св. Троицы, никто никогда не узнает»2. Если Она имеет единство
от Себя, а не от того, что возвышалось бы и над Нею, то говорить о Ее
единстве в терминах общения – значит сообщать этому единству основание,
т.е. ступать на путь его рационализации. Поэтому ни о какой
субстанциализации Божественной сущности в апофатизме Вл. Лосского речь
не идет.
Итак, толкование догмата о нетварных энергиях, которое мы находим у
И. Зизиуласа, с философской точки зрения противоречит апофазе, которая
коррелирует этому догмату, а если подходить к нему богословски, то оно
смещает православие в сторону имманентности Бога миру. Теозис, понятый
как ипостазирование в Боге, делает трансцендентность преодолимой, т.е. не
определяющей существо бытия, в то время как трансцендентный бытию Бог
фактически утрачивает значение вопреки тому, что Он – его творец.
Ко всякому богословскому взгляду, претендующему на новизну такого
масштаба, приложим вопрос: чем вызвано его появление? И если он не
является следствием игры воображения, то он всегда выражает какое-то
событие, произошедшее с верой. В случае митрополита Пергамского таким
событием очевидно являются колебания веры, вызванные тоталитарными
практиками, которыми отличился прошлый век. Достойно принять вызов,
который в этой ситуации был брошен постмодернизмом, сохранив при этом
источную религиозную интуицию, дело весьма непростое, поэтому мы
далеки от того, чтобы отрицать опыт о. Иоанна или умалять его значимость.

1
Дионисий Ареопагит. Сочинения. Толкования Максима Исповедника, с 211.
2
Там же, с. 253.
313
 Заключение

Настоящее исследование позволяет сделать вывод о том, что тема

негативного умозрения является одной из основных в современной западной
философии и аккумулирует в себе практически все «вечные» философские
вопросы. Это обусловлено многими причинами, среди которых главной
можно считать кризис христианского мировоззрения и традиционной
западной религиозности в целом, вызванный, с одной стороны, укреплением
научной парадигмы мышления, а, с другой, разочарованием в социально-
политических традициях, фундированных в этой религиозности и приведших
к глобальным общественным катастрофам, которыми было отмечено
прошлое столетие. Кратко формулируя это умонастроение, можно сказать
так: мир, отчаявшись в ожидании своего преображения, стал жить надеждой
на небытие, способное поглощать все его смыслы и тем самым делать его
вечно молодым, а также на бытие, свободное от уз телеологии и способное
обеспечить миру бесконечное многообразие этих смыслов.
Проведенный анализ негативного умозрения позволяет сделать
следующие выводы:
1. Апофазис, нацеленный на познание предельных сущностей, не
имеющих коррелятов ни в каком созерцании, не совпадает с отрицательным
богословием, которое толкует догматические положения в перспективе
экзистенциального парадокса временения к вечности. Их смешение
обусловлено встречной мотивацией разума и веры, из которых первый
надеется преодолеть свою гипотетичность, а вторая – избавиться от
неуверенности, причем никакая практика, включая мистику, не может
реализовать эти их цели.
2. Отрицательное умозрение образует общую для апофазиса и
негативной теологии форму, способствующую их отождествлению, тогда как
по своему содержанию они различаются как рациональная непостижимость и
экзистенциальная абсурдность. Единое без бытия не менее непостижимо, чем
314
вечная жизнь, но последняя в рациональном отношении еще и абсурдна,
поэтому негативная теология может говорить языком апофазиса, а апофазис
не может привести к тому, что говорит вера. Специфика отрицательного
богословия заключается и в том, что в догматических целях оно также
подлежит отрицанию, тогда как в рамках апофазиса подобное отрицание
невозможно без того, чтобы стать бесконечным и при этом оставаться
апофатическим1.
3. Теологизация апофазиса, то есть подчинение его цели, которую
преследует вера, произошла непосредственно вслед за его неоплатоническим
расцветом. Таким путем вера достигла лишь иллюзии собственной смерти, и
эта иллюзия господствовала до тех пор, пока апофатические
«доказательства» ее предметов не обнажили свою гипотетическую природу, а
также свою ограниченность в отношении этих предметов и в пределе – свою
несовместимость с ними.
4. Возвращение веры к ее сущности, определяемой неуверенностью,
сопровождается «апофатизацией», то есть обратным процессом, когда в
рамках контаминации предельной философской рациональности и
негативной теологии в последней редуцируется все, что относится к
теологической абсурдности в виду апофатических требований разума.
Заметным этот процесс становится уже у Экхарта в его квази-гностическом
возвышении Божественности над демиургией (конечно же без негативного ее
оценивания). В учении Н. Кузанского эта тенденция становится очевидной.
5. В настоящее время, когда в том или ином виде уже пробудилась
мысль о различии апофазиса и негативной теологии, указанный процесс
привел к отождествлению веры с гипотетичностью апофазиса. Вера как бы
совершенно вернулась к своей неуверенности и одновременно преодолела
себя абсолютной уверенностью в том, что ни рациональное постижение, ни
какие-либо другие виды опыта не откроют человеку смысл его

1
Это хорошо видно на фоне расхождения Прокла и Дамаския по вопросу «отрицания отрицания»
(см.: Гарнцев М. Дамаский о невыразимом // Логос. 1999. № 6 (16). С. 23–30).
315
существования. Эта утрата догматизма, составлявшего в двуедином существе
веры то, что противостоит ее неуверенности, точно также ведет ее к
уверенности, то есть к иллюзии собственной смерти, которая очевидно не
может состояться, пока существует парадокс экзистирования, одновременно
принадлежащий бытию и противоречащий его сущности.
6. Экзистенциальный парадокс существует в перспективе двух своих –
одинаково абсурдных – решений: вечная жизнь или абсолютное небытие. В
последнем случае современная философия, поскольку в ней преобладает
отрицание трансцендентности как теологической иллюзии, пытается
избавить отрицание от диалектики, то есть показать, что небытие, с одной
стороны, является ложной проблемой «оргиастического» отрицания, которое
есть не более, чем эксцесс различия, а, с другой, оно обеспечено свойством
бытия «забывать забвение», «разглаживать складки» и т.п. Очевидно, что
подобные экзистенциальные решения, поскольку они не могут апеллировать
ни к какому опыту, в котором была бы дана абсолютная отмена бытия, не
могут избежать абсурдности, превышающей всякую возможную
гипотетичность. Отсюда следует, что «апофатизация» создает видимость
достижения верой своей конечной цели, подменяя абсурдность
непостижимостью.
7. Со своего «греческого» начала западная рациональность
определялась апофазой Единого, отдающей приоритет тождеству перед
различием. Негативная теология, говорящая языком этой апофазы, сказала
свое последнее слово во времена споров о нетварных энергиях (т.е. тогда же,
когда в Европе началась «апофатизация» веры). Это слово, содержание
которого сводится к упомянутому отрицанию философско-апофатического
пути в виду абсолютной трансцендентности Божественной природы, до сего
дня подвергается критике с апофатических позиций, хотя в свете сказанного
очевидно, что эта критика заведомо не способна преодолеть его абсурдность,
поскольку сама по себе она не предполагает никакого События, способного

316
разрешить или перестроить (деконструировать) экзистенциальный парадокс в
своем горизонте.
8. В то же время христианская апофаза (т.е. христианская негативная
теология, говорящая на языке апофазиса) не обречена оставаться апофазой
Единого, чреватого «грехами» разного рода тотализаций и унификаций,
следствием которых считаются упомянутые катастрофы. Просто на этом
языке она пока не говорила. Состоятельных попыток такого говорения на
сегодняшний день нет и предвидеть их невозможно, как, с другой стороны,
невозможно предвидеть пути догматического творчества и утверждать
исчерпанность апофазы Единого как и ее неизбежную подверженность
указанным «грехам». Однако даже православная теология, которая после
Г. Паламы не принимала активного участия в апофатических спорах,
отметилась вниманием к Различию, хотя пока это внимание не идет дальше
констатации широты христианской догматики, не охватываемой принципами
Тождества, и не поднимается до языка высшей Инаковости, которая уже
явила себя в западной философии.
9. Символично, что становление апофазы Иного имело своим истоком
фундаментальную онтологию, то есть философию, которая сделала
экзистенцию основным предметом своего внимания. Общим фоном ее
появления стали гностические по своей сущности умонастроения,
проявившиеся в повышенном интересе к восточным религиям и доктринам, а
также небывалая пролиферация религиозных и квази-религиозных учений1. В
этих условиях философский экзистенциализм выступил предтечей
формирования нового философского синтеза точно так же, как платонизм,
стоицизм и другие философские школы послужили основой для
неоплатонизма, вставшего в оппозицию к гностицизму. Но если
позднеантичное возвышение апофазиса закончилось по известным уже

1
В одной только послевоенной Японии, при том, что ее вестернизация остается в известной мере
условной, зарегистрировано более 30 тысяч религиозных организаций (Japan Statistical Yearbook 2016.
Religious Organisations, Clergyment and Adherents. [Электронный ресурс]
http://www.stat.go.jp/english/data/nenkan/1431-26.htm (дата обращения: 11.05.2016).
317
причинам победой «гностического» христианства, то сегодня, находясь в
процессе становления нового всеобъемлющего философского синтеза,
трудно предположить, какие законченные очертания он приобретет и какая
вера сможет «присвоить» его достижения.
10. Восстановление равноправия Единого и Иного впервые было
буквально высказано Ж. Делёзом, хотя его философию следует считать
последней на сегодняшний день (анти)системой Единого (точнее –
Всеединого, т.е. Единого второй гипотезы «Парменида»). А свое реальное
воплощение эта апофаза нашла в деконструкции, причем одним из главных
ее концептов стала хора, которую Платон вывел за пределы своей
апофатической системы и поместил в «теологический» раздел, где она
олицетворяла «антипод» демиургии. «Апофатизация» хоры, совершенная
Ж. Деррида, вывела Иное на философскую сцену, где оно утвердило свою
«слабость» на месте былой мощи, пассивность на месте творения и ин-
формирования, «разнесение и выжидание» на месте иерархического
упорядочения и «адресацию», которая «слабее» даже такой пассивности как
вмещение, составляющее одно из общепринятых толкований платоновской
хоры.
Изложенные выводы мы считаем основными. При этом мы
категорически против того, чтобы толковать их как очередное обоснование
конца философии в том смысле, что теперь, после того, как якобы стала
понятной ее глубинная сущность, ее дальнейшие движения уже не имеют
большого смысла. Все эти выводы не образуют чего-то большего, чем (в
лучшем случае) очередную гипотезу о Философии, которая сама по себе
остается неизмеримо выше всех подобных гипотез.... Мы намеренно
поставили здесь многоточие, поскольку эта фраза может быть закончена
двояко: либо «поскольку эйдос Философии не достижим ни в каком
подобии», либо «поскольку она не существует помимо своих гипотез о самой
себе, то есть вне творчества концептов». Отсюда можно в наиболее общем
виде увидеть то, что не поместилось в настоящее исследование, как и
318
неизбежную концептуальную ограниченность его самого, а также наметить
перспективы развития философского апофазиса и негативной теологии.
Собственно, эти перспективы создаются на наших глазах. Сейчас мы
можем непосредственно следить за тем, как развивается философия,
основанная в Ином, и какие конфигурации в ее рамках принимают «вечные»
и злободневные вопросы. Мы можем также улавливать движения веры,
провоцируемые становлением Иного, которое конечно же действует не
только философски, но прежде всего экзистенциально, на уровне до-
понятийного чувства жизни. Иными словами, указанные горизонты являются
перспективами самого апофазиса, его развития, а не одного только его
изучения, тем более, что образцы такого развития появляются чуть ли не
ежедневно и отнюдь не только в тех местах, которые можно считать
центрами философской мысли. Коротко говоря, главной перспективой
настоящего исследования должно стать «делание» апофазиса и
прислушивание к тому, началось ли подобное «делание» в негативной
теологии. Открывающиеся здесь горизонты невозможно угадать, не говоря
уже о том, чтобы предопределить.
Все это не исключает того, чтобы предложенная концепция прошла
проверку на прочность со стороны историко-философских исследований,
поскольку из нее следует, что апофазис и негативная теология до последнего
времени находились в синкретичном состоянии, несмотря на почтенный
возраст философского знания. Возможно, указанные исследования умерят
остроту этого тезиса или даже вовсе сведут его на нет, но не исключено, что,
наоборот, он послужит важным инструментом для самой философии – и не
только в той части, где она имеет исключительную привилегию сама писать
свою историю. Здесь не следует сбрасывать со счетов новые возможности
осмысления философского наследия1, и если таковые покажут свою

1
Симптом такой возможности обнаруживает себя в появлении сочинений, образующих целые
рубрики, такие как «неоплатонизм после Деррида», «Гегель после Деррида» и т.п. Можно предположить,
что с появлением темы «Делёз после Деррида» мы уже будем иметь возможность окунуться в чистую
стихию Иного, еще совсем свежую, как в свое время проповедь Будды, и открывающую в себе бездну новых
смыслов.
319
жизнеспособность, то апробированный в настоящем исследовании
комплексный метод изучения философских воззрений в апофатической и
негативно-теологической перспективах потребует своего развития и
совершенствования.

320
 Список литературы

1. Августин А. О граде Божьем. Кн. 1–7 / Творенiя блаженнаго Августина

епископа Иппониiскаго. Ч. 3. Киев: тип. Г.Т. Корчакъ-Новицкаго, 1880.
2. Автономова Н.С. Познание и перевод. Опыты философии языка. М.:
РОССПЭН, 2008.
3. Адо П. Духовные упражнения и античная философия. М.; СПб.: изд-во
Степной ветер, ИД Коло, 2005.
4. Адо П. Философия как тринитарная ересь (по поводу книги Сергея
Булгакова «Трагедия философии») // Вопросы философии. 2009. № 7. С.
158–170.
5. Анри М. Феноменология жизни // Логос. 2011. № 3. С. 172–185.
6. Св. Афанасий Великий. Слово о воплощении Бога-Слова и о пришествии
Его к нам во плоти // Богословские труды. 1973. Сб. 11. С. 129–161.
7. Ахутин А.В. Поворотные времена. СПб.: Наука, 2005.
8. Бадью А. Делёз. Шум бытия. М.: Прагматика культуры, Логос-альтера,
2004.
9. Бадью А. Манифест философии. СПб.: Machina, 2003.
10.Бакеева Е.В. Апофатическое мышление как элемент новой
рациональности. Томск: ТГУ, 2004.
11.Бальтазар Х. У. фон. Сердце мира. М.: Ин-т философии, теологии и
истории св. Фомы, 2006.
12.Барт К. Очерк догматики. СПб.: Алетейя, 2000.
13.Бергсон А. Два источника морали и религии. М.: Канон, 1994.
14.Бердяев Н.А. О рабстве и свободе человека. Опыт персоналистической
философии / Бердяев Н.А Царство духа и царство кесаря. М.: Республика,
1995.
15.Берестов И.В. Необходима ли эманация? / Рист Дж. М. Плотин: путь к
реальности. СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2005. С. 289–318.

321
16.Бибихин В.В. Философия и религия // Вопросы философии. 1992. № 7. С.
34–44.
17.Бибихин В.В. Витгенштейн: смена аспекта. М.: Ин-т философии,
теологии и истории св. Фомы, 2005.
18.Бибихин В.В. Язык философии. СПб.: Наука, 2007.
19.Бибихин В.В. Энергия. М.: Институт философии, теологии и истории св.
Фомы, 2010.
20.Бибихин В.В. Хайдеггер: от «Бытия и времени» к «Beiträge» / Бибихин
В.В. Ранний Хайдеггер. Материалы к семинару. М.: Институт философии,
теологии и истории Св. Фомы, 2009. С. 493–519.
21.Библер В.С. От наукоучения – к логике культуры: Два философских
введения в двадцать первый век. М.: Политиздат, 1990.
22.Бодрийяр Ж. Прозрачность зла. М.: Добросвет, 2000.
23.Брейе Э. Философия Плотина. СПб.: Владимир Даль, 2012.
24.Булгаков С.Н. Трагедия философии / С.Н. Булгаков. Соч. в 2-х т. Т. 1. М.:
Наука, 1993. С. 311–518.
25.Бультман Р. Новый завет и мифология. Проблема демифологизации
новозаветного провозвестия / Бультман Р. Избранное: Вера и понимание.
Т. I – II. М.: РОССПЭН, 2004. С. 7–42.
26.Быховский Б.Э. Кьеркегор. М.: Мысль, 1972.
27.Вдовина Г.В. Метафизика Суареса в исследованиях последнего столетия.
Сущее и реальность в метафизике Франсиско Суареса / Суарес Ф.
Метафизические рассуждения. Рассуждения I-V. М.: Ин-т философии,
теологии и истории Св. Фомы, 2007. С. 72-86; 87-217.
28.Гайденко П.П. Прорыв к трансцендентному. Новая онтология XX века.
М.: Республика, 1997.
29.Гайденко П.П. Метафизика конкретного всеединства, или Абсолютный
реализм С.Л. Франка // Вопросы философии. № 5. 1999. С. 114–150.
30.Гайденко П.П. Владимир Соловьев и философия Серебряного века. М.:
Прогресс-Традиция, 2001.
322
31.Гарнцев М. Дамаский о невыразимом // Логос. 1999. № 6 (16). С. 23–30.
32.Гегель Г.В.Ф. Наука логики. СПб.: Наука, 2002.
33.Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. СПб.: Наука, 1992.
34.Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 3. М.: Мысль, 1977.
35.Грякалов А.А. Письмо и событие. Эстетическая топография
современности. СПб.: Наука, 2004.
36.Губман Б.Л. Современная философия культуры. М.: РОССПЭН, 2005.
37.Гурвич А. Неэгологическая концепция сознания // Логос. 2003. № 2. С.
122–134.
38.Гурко Е. Деконструкция: тексты и интерпретация. Деррида Ж. Оставь это
имя (Постскриптум), Как избежать разговора: денегации. Минск:
Экономпресс, 2001.
39.Делёз Ж. Эмпиризм и субъективность: опыт о человеческой природе по
Юму. Критическая философия Канта: учение о способностях.
Бергсонизм. Спиноза. М.: ПЕР СЭ, 2001.
40.Делёз Ж. Критика и клиника. СПб.: Machina, 2002.
41.Делёз Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? М.: Ин-т
экспериментальной социологии; СПб: Алетейя, 1998.
42.Делёз Ж. Различие и повторение. СПб.: Петрополис, 1998.
43.Делёз Ж. Логика смысла. Фуко М. Theatrum philosophicum. М.: Раритет;
Екатеринбург: Деловая книга, 1998.
44.Делёз Ж. Фуко. М.: Изд-во гуманитарной литературы, 1998.
45.Делёз Ж. Пруст и знаки. СПб.: Алетейя, 1999.
46.Деррида Ж. Невоздержанное гегельянство / Танатография Эроса: Жорж
Батай и французская мысль середины XX века. СПб.: Мифрил, 1994. С.
133–174.
47.Деррида Ж. Эссе об имени. М.: Ин-т экспериментальной социологии,
СПб.: Алетейя, 1998.
48.Деррида Ж. Письмо и различие. СПб.: Академический проект, 2000.

323
49.Деррида Ж. Как избежать разговора: денегации / Гурко Е. Деконструкция:
тексты и интерпретация, Деррида Ж. Оставь это имя (Постскриптум), Как
избежать разговора: денегации. Минск: Эконом пресс, 2001. С. 251–315.
50.Дионисий Ареопагит. Сочинения. Толкования Максима Исповедника.
СПб.: Алетейя; Изд-во Олега Абышко, 2002.
51.Документы II Ватиканского Собора. М.: Паолине, 2004.
52.Евлампиев И.И. Божественное и человеческое в философии Ивана
Ильина. СПб.: Наука, 1998.
53.Евлампиев И.И. Становление европейской неклассической философии во
второй половине XIX – начале XX века. СПб.: изд-во СПбГУ, 2008.
54.Евстропов М.Н. Опыты приближения к «иному»: Батай, Левинас,
Бланшо. Томск: Изд-во Томского ун-та, 2012.
55.Жижек С. Возвышенный объект идеологии. М.: Художественный журнал,
1999.
56.Жижек С. К материалистической теологии // Логос. 2008. № 4 (67). С. 55–
66.
57.Зизиулас И. Общение и инаковость. Новые очерки о личности и церкви.
М.: ББИ, 2012.
58.Иванов О.Е. Об опасности онтологических потерь в апофатическом
богословии // Начало. 2012. № 25. С. 4–21.
59.Исаев С.А. Бог-инкогнито и Бог-аноним в теологии Сёрена Кьеркегора /
Мир Кьеркегора. М.: Ad Marginem, 1994. С. 61–74.
60.Каган М.С. Метаморфозы бытия и небытия: онтология в системно-
синергетическом осмыслении. СПб.: Logos, 2006.
61.Кант И. Критика чистого разума / Кант И. Собр. соч. в 8 т. Т. 3. М.: Чоро,
1994.
62.Кант И. Единственно возможное основание для доказательства бытия
Бога / Кант И. Собр. соч. в 8 т. Т. 1. М.: Чоро, 1994. С. 383–498.
63.Кант И. Критика способности суждения / Кант И. Собр. соч. в 8 т. Т.5. М.:
Чоро. 1994.
324
64.Карсавин Л.П. Основы средневековой религиозности в XII – XIII веках,
преимущественно в Италии. Пг.: Научное дело, 1915.
65.Койре А. Аристотелизм и платонизм в средневековой философии / Койре
А. Очерки истории философской мысли. М.: Прогресс, 1985. С. 51-73.
66.Колесников А.С. Мишель Фуко и его «Археология знания» / Фуко М.
Археология знания. СПб.: ИЦ Гуманитарная академия; Университетская
книга, 2004. С. 5–30.
67.Коцюба В.И. К вопросу об онтологическом доказательстве (С. Л. Франк –
И.Кант) / Знание и традиция в истории мировой философии: Сборник
статей. M., 2001. С. 397–412
68.Кравец А.С. Теория смысла Ж. Делёза: pro и contra // Логос. 2005. № 4
(49). С. 227–258.
69.Кузанский Н. Соч. в 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1979; Т. 2. М.: Мысль, 1980.
70.Кутырёв В.А. Бытие или ничто. СПб.: Алетейя, 2010.
71.Кьеркегор С. Болезнь к смерти / Кьеркегор С. Страх и трепет. М.:
Республика, 1993. С. 251–350.
72.Кьеркегор С. Заключительное ненаучное послесловие к «Философским
крохам». СПб.: изд-во СПбГУ, 2005.
73.Кьеркегор С. Философские крохи, или Крупицы мудрости. М.: Ин-т
философии, теологии и истории св. Фомы, 2009.
74.Кьеркегор С. Или – или. СПб.: изд-во РХГА; Амфора, 2011.
75.Лейбниц Г.В. Начала природы и благодати, основанные на разуме /
Лейбниц Г.В. Соч. в 4 т. Т.1. М.: Мысль, 1982. С. 404–412.
76.Лосев А.Ф. Философия имени / Лосев А.Ф. Из ранних произведений. М.:
Изд-во Правда, 1990. С. 11–192.
77.Лосев А.Ф. История античной эстетики. Последние века. Кн. 2. Харьков:
Фолио; М.: АСТ, 2000.
78.Лосев А.Ф. Вещь и имя / Лосев А.Ф. Вещь и имя. Самое само. СПб.: изд-
во Олега Абышко, 2008. С. 25–187.

325
79.Лосский В.Н. Господство и Царство (Эсхатологический этюд) //
Богословские труды. 1972. Сб. 8. С. 205–214.
80.Лосский В. Н. По образу и подобию. М.: Издание Свято-Владимирского
Братства, 1995.
81.Лосский В.Н. Боговидение. М.: АСТ, 2003.
82.Лосский В.Н. Отрицательное богословие и познание Бога в учении
Мейстера Экхарта (гл. 1–2) // Богословские труды. 2003. Сб. 38. С. 147–
236.
83.Лосский В.Н. Понятие «аналогий» у Псевдо-Дионисия Ареопагита //
Богословские труды. 2009. Вып. 42. С. 110–136.
84.Лукомский Л.Ю. Примечания / Прокл. Комментарий к «Пармениду»
Платона. СПб.: Мiръ, 2006. С. 722–853.
85.Лурье В.М. Комментарии / Мейендорф И. Жизнь и труды св. Григория
Паламы: введение в изучение. СПб.: Византинороссика, 1997. С. 373–460.
86.Мамардашвили М.К. Картезианские размышления. М.: Прогресс;
Культура, 1993.
87.Мамардашвили М.К. Выступление на «Круглом столе» по теме:
«Феноменология и ее роль в современной философии» // Вопросы
философии. 1988. № 12. С. 55–59.
88.Марион Ж.-Л. Метафизика и феноменология – на смену теологии //
Логос. 2011. № 3 (82). С. 124–143.
89.Марион Ж.-Л. Идол и дистанция // Символ. 2009. № 56. С. 5–291.
90.Марсель Г. Опыт конкретной философии. М.: Республика, 2004.
91.Мейстер Экхарт и св. Григорий Палама: актуальность духовного опыта //
Verbum. 2015. Вып. 17.
92.Месяц С.В. Сознание и личность в философии Плотина / ΠΛΑΤΩΝΙΚΑ
ΖΗΤΗΜΑΤΑ. Исследования по истории платонизма. М.: Кругъ, 2013. С.
147–168.

326
93.Михайлова М. Апофатика в постмодернизме / Международные чтения по
теории, истории и философии культуры. 2000. Вып. 7. Символы, образы,
стереотипы современной культуры. С. 166–179.
94.Михайлова М.В. Эстетика молчания: Молчание как апофатическая форма
духовного опыта. М: Никея, 2011.
95.Молчанов В.И. Различение и опыт: феноменология неагрессивного
сознания. М.: Модест Колеров, изд-во Три квадрата, 2004.
96.Монтебелло П. Бергсон и Делёз, контр-феноменология // Логос. 2009. № 3
(71). С. 98–106.
97.Мотрошилова Н.В. Учение Гуссерля о вещи, восприятии и пространстве
(по лекциям «О вещи и пространстве» 1907 г.) / Историко-философский
ежегодник 98. М.: Наука, 2000. С. 301–329.
98.Нанси Ж.-Л. Бытие единичное множественное. Мн.: Логвинов, 2004.
99.О Даре: Дискуссия между Жаком Деррида и Жан-Люком Марионом //
Логос. 2011. № 3 (82). С. 144–171.
100. Онтология негативности: сборник научных трудов. М.: Канон+, 2015.
101. Палама Г. Триады в защиту священно-безмолвствующих. СПб.: Наука,
2004.
102. Святитель Григорий Палама. Архиепископ Фессалоникийский. Сто
пятьдесят глав, посвященных вопросам естественнонаучным,
богословским, нравственным и относящимся к духовному деланию, а
также предназначенных к очищению от варлаамитской пагубы. Часть
вторая. Опровержение учения Варлаама и Акиндина (главы 64 – 150) //
Богословские труды. 2004. Вып. 39. С. 5–60.
103. Платон. Собр. Соч. в 4 т. Т. 2. М.: Мысль, 1993. Т. 3. М.: Мысль, 1994.
104. Плотин. Эннеады (I – VI). СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2004 – 2005.
105. Польсков К.О. К вопросу о научном богословском методе // Вопросы
философии. 2010. № 7. С. 93–101.

327
106. Порус В.Н. «Негативная онтология» Н.А. Бердяева и А.Н. Чанышева:
социально-эпистемологическая ретроспекция // Вопросы философии.
2015. № 2. С. 106–117.
107. Прокл. Комментарий к «Пармениду» Платона. СПб.: Мiръ, 2006.
108. Протопопова И.А. Метафизика зазеркалья, или о двух материях у
Плотина // Arbor mundi. 2006. Вып. 12. С. 9–45.
109. Протопопова И. А. Λόγος ζῷον: Платон и Деррида // Синий диван. 2007.
№ 10–11. С. 96–114.
110. Реутин М.Ю. Майстер Экхарт: в поисках «неведомого» Бога / Майстер
Экхарт. Трактаты. Проповеди. М.: Наука, 2010. С. 255–350.
111. Рист Дж. М. Плотин: путь к реальности. СПб.: Изд-во Олега Абышко,
2005.
112. Родзинский Д.Л. Антропологические аспекты бытия и небытия.
Автореф. дисс. д. филос. н. М., 2014. [Электронный ресурс]
http://vak2.ed.gov.ru/catalogue/details/137428 (дата доступа 01.11.2013 г.).
113. Романенко Ю.М. Бытие и естество. Онтология и метафизика как типы
философского знания. СПб.: Алетейя, 2003.
114. Сапронов П.А. Ничто и бытие // Начало. 2009. № 19. С. 19–48.
115. Сапронов П.А. О бытии ничто. СПб.: Изд-во РХГА, 2011.
116. Сартр Ж.П. Бытие и ничто: Опыт феноменологической онтологии. М.
Республика, 2000.
117. Сартр Ж.-П. Трансцендентность эго. Набросок феноменологического
описания // Логос. 2003. № 2. С. 86–121.
118. Светлов Р. В. Платонизм и происхождение «интеллектуализма» в
понимании первоначала / AKADEMEIA: Материалы и исследования по
истории платонизма. Вып. I. СПб.: изд-во СПбГУ, 1997. С .11–33.
119. Светлов Р.В. Гнозис и экзегетика. СПб.: РХГИ, 1998.
120. Светлов Р.В. До Витгенштейна ли Дамаскию? // Вестник РХГА. 2010.
Т. 11. № 4. С. 51–55.

328
121. Светлов Р.В. Сократ и «Спартанский мираж» // Мнемон. 2011. Вып. 10.
С. 363–374.
122. Светлов Р.В. Сократ в спартанском камуфляже // Логос. 2012. № 6 (90).
С. 16–28.
123. Светлов Р.В. Иов, Плотин, Платон // Вестник РХГА. 2015. Т. 16. №. 3.
С. 137–147.
124. Свирский Я.И. Послесловие. Философствовать посреди / Делёз Ж.
Эмпиризм и субъективность: опыт о человеческой природе по Юму.
Критическая философия Канта: учение о способностях. Бергсонизм.
Спиноза. М.: ПЕР СЭ, 2001. С. 445–476.
125. Сидаш Т.Г. Антропологическая эннеада Плотина / Плотин. Первая
эннеада. СПб, 2004. С. 40–70.
126. Сидаш Т.Г. Неоплатонизм и Христианство / Плотин. Шестая эннеада.
Трактаты I–V. СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2005. С. 368–474.
127. Солодухо Н.М. Бытие и небытие как предельные основания мира //
Вопросы философии. 2001. № 6. С. 176–184.
128. Солодухо Н.М. Философия небытия. Казань: КГТУ (КАИ), 2002.
129. Спасский А. История догматических движений в эпоху вселенских
соборов (в связи с философскими учениями того времени). Тринитарный
вопрос (история учения о Св. Троице). Сергиев Посад, 1914.
130. Тантлевский И.Р. Оптимизм Экклесиаста // Вопросы философии. 2014.
№ 11. С. 137–148.
131. Узланер Д. Введение в постсекулярную философию // Логос. 2001. № 3
(82). С. 3–32.
132. Франк С.Л. Непостижимое / Франк С.Л. Сочинения. М.: Правда, 1990.
С. 181–559.
133. Фуко М. Theatrum Philosophicum / Делез Ж. Логика смысла. Фуко М.
Theatrum Philosophicum. М.: Раритет; Екатеринбург: Деловая книга, 1998.
С. 441–473.
134. Хабермас Ю. Философский дискурс о модерне. М.: Весь Мир, 2003.
329
135. Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. М.: Республика,
1993.
136. Хайдеггер М. Бытие и время. М.: Ad Marginem, 1997.
137. Хайдеггер М. Введение в метафизику. СПб.: Высшая религиозно-
философская школа, 1998.
138. Хайдеггер М. Положение об основании. СПб.: Алетейя, 2000.
139. Хайдеггер М. Очерки философии. О событии (пер. и примеч. Н.З.
Бросовой) / Историко-философский ежегодник, 2000. М.: Наука, 2002. С.
432–452.
140. Хайдеггер М. Исток художественного творения. М.: Академический
проект, 2008.
141. Хайдеггер М. Парменид. СПб.: Владимир Даль, 2009.
142. Хоружий С.С. Имяславие и культура Серебряного Века: феномен
Московской Школы христианского неоплатонизма. [Электронный
ресурс] http://synergia-isa.ru/?page_id=4301 (дата доступа 16.05.16).
143. Хоружий С.С. После перерыва. Пути русской философии. СПб.:
Алетейя, 1994.
144. Хоружий С.С. Неопатристический синтез и русская философия //
Вопросы философии. 1994. № 5. С. 75–88.
145. Хюбнер Б. Смысл в бес-СМЫСЛЕННОЕ время: метафизические
расчеты, просчеты и сведение счетов. Мн.: Экономпресс, 2006.
146. Чанышев А.Н. Трактат о небытии // Вестник Московского
университета. Серия 7. Философия. 2000. № 2. С. 3–13. (Вопросы
философии. 1990. № 10. С. 158–165).
147. Архимандрит Тихон (Шевкунов). «Несвятые святые» и другие
рассказы. М.: изд-во Сретенского монастыря; ОЛМА Медиа Групп, 2012.
148. Шеллинг Ф.В.Й. Философское исследование о сущности человеческой
свободы и связанных с ней предметах / Шеллинг Ф.В.Й. Сочинения в 2 т.
Т.2. М.: Мысль, 1989. С. 86–158.

330
149. Шестов Л.И. Киркегард и экзистенциальная философия (Глас
вопиющего в пустыне). М.: Прогресс – Гнозис, 1992.
150. Шнелль А. Феноменолизирование феноменов. Основные черты
феноменологической метафизики // Мысль. 2011. № 11. С. 7–19.
151. Шталь Х. «Единое» Платона – корень «неиного» Николая Кузанского?
Статья Алексея Лосева о трактате «De li non aliud» // Вопросы
философии. 2008. № 6. С. 112 – 113.
152. Прот. И. Экономцев. Исихазм и Восточноевропейское Возрождение //
Богословские труды. 1989. Сб. 29. С. 59–73.
153. Экхарт М. Духовные проповеди и рассуждения / Экхарт М. Духовные
проповеди и рассуждения. Бёме Я. Аврора, или Утренняя заря в
восхождении. Киев: Ника-Центр, 1998.
154. Эпштейн М.Н. Пост-атеизм или бедная религия // Октябрь. 1996. № 9.
С. 158-165.
155. Ямпольская А.В. Неохайдеггерианский синтез? Размышления над
книгой Ж.-Л. Мариона «Идол и дистанция» // Вопросы философии. 2011.
№ 1. С. 173–180.
156. Ямпольский М. Ткач и визионер: Очерки истории репрезентации, или
О материальном и идеальном в культуре. М.: Новое литературное
обозрение, 2007.
157. Ячин С.Е. Аналитика человеческого бытия: введение в опыт
самопознания. М.: ИНФРА-М, 2014.
158. Agamben G. Absolute Immanence / Agamben G. Potentialities. Collected
Essays in Philosophy. Stanford: Stanford University Press, 1999. P. 220–239.
159. Bochenski J.M. The Logic of Religion. NY.: New York University Press,
1965.
160. Boeve L. Postmodernism and Negative Theology. The A/theology of the
«open narrative» // Bijdragen: Tijdschrift voor Filosofie en Theologie. 1997. №
58. P. 407–425.

331
161. Boeve L. Negative Theology and Theological Hermeneutics: The
Particularity of Naming God / Journal of Philosophy and Scripture. 2006. Vol.
3, issue 2. P. 1–13.
162. Boeve L. Richard Kearney’s Messianism: Between the Narrative Theology
of Hermeneutics and the Negative Theology of Deconstructionism / Between
philosophy and theology: contemporary interpretations of Christianity.
Farnham: Ashgate, 2010. P. 7–17.
163. Bornemark J. Max Scheler and Edith Stein as Precursors to the «Turn to
Religion» Within Phenomenology / Phenomenology and Religion: New
Frontiers. Södertörn philosophical studies 8. Stockholm: Södertörn University,
2010. P. 45–65.
164. Bradley A. Negative Theology and Modern French Philosophy. L., NY:
Routledge, 2004.
165. Bryant L. R. Difference and givenness: Deleuze's transcendental empiricism
and the ontology of immanence. Illinois: Northwestern University Press, 2008.
166. Caputo J.D. Radical Hermeneutics. Repetition, Deconstruction, and the
Hermeneutic Project. Bloomington: Indiana University Press, 1988.
167. Caputo J.D. The Prayers and Tears of Jacques Derrida. Religion without
Religion. Bloomington: Indiana University Press, 1997.
168. Caputo J.D. Apostles of the Impossible: On God and the Gift in Derrida and
Marion / God, the Gift, and Postmodernism. Bloomington: Indiana University
Press, 1999. P. 185–222.
169. Caputo J.D., Scanlon M.J. Apology for the Impossible: Religion and
Postmodernism / God, the Gift, and Postmodernism. Bloomington: Indiana
University Press, 1999. P. 1–19.
170. Caputo J.D. On Religion. London, NY: Routledge, 2001.
171. Caputo J.D. How to Read Kierkegaard. NY, L.: W. W. Norton & Company,
2008.

332
172. Caputo J.D. The Sense of God: A Theology of the Event with Special
Reference to Christianity / Between philosophy and theology: contemporary
interpretations of Christianity. Farnham: Ashgate, 2010. P. 27–41.
173. Caputo J. D. The return of anti-religion. From radical atheism to radical
theology // Journal for Cultural and Religious Theory. 2011. № 2. Vol. 11. P.
32–125.
174. Certeau M. de. Heterologies: Discourse on the Other. Minneapolis:
University of Minnesota Press, 1986.
175. Certeau M. de. The Mystic Fable: The Sixteenth and Seventeenth Centures.
Vol. 1. Chicago, L.: University of Chicago Press, 1992.
176. Certeau M. de. The Weakness of Believing: From the Body to Writing, a
Christian Transit / The Certeau Reader. Oxford: Blackwell Publishers, 2000. P.
214–243.
177. Davies O., Turner D. Introduction / Silence and the Word. Negative
Theology and Incarnation. Cambridge: Cambridge University Press, 2004. P.
1–10.
178. Deleuze G., Guattari F. Politique et psychanalyse. Alencon: Des mots
perdus, 1977.
179. Derrida J. Glas. Paris: Galilée, 1974.
180. Derrida J. Plato's Pharmacy / Derrida J. Dissemination. L.: The Athlone
Press, 1981. P. 61–171.
181. Derrida J. Of an Apocalyptic Tone Newly Adopted in Philosophy / Derrida
and Negative Theology. Albany: State University of New York Press, 1992. P.
25–72.
182. Derrida J. How to Avoid Speaking: Denials / Derrida and Negative
Theology. Albany: State University of New York Press, 1992. P. 73–142.
183. Derrida J. Post-Scriptum: Aporias, Ways and Voices / Derrida and Negative
Theology. Albany: State University of New York Press, 1992. P. 283–323.

333
184. Desire of God: An Exchange. Jacques Derrida, John D. Caputo, and Richard
Kearney / After God: Richard Kearney and the religious turn in continental
philosophy. NY.: Fordham University Press, 2006. P. 301–308.
185. Dooley M. In Praise of Prophesy: Caputo on Rorty / A passion for the
impossible: John D. Caputo in focus. Albany: State University of NY Press,
2003. P. 201–228.
186. Dreyfus H. L. Kierkegaard on the Self / Ethics, love, and faith in
Kierkegaard: philosophical engagements. Bloomington & Indianapolis: Indiana
University Press, 2008. P. 11–23.
187. Dugdale A.L. Silent Prayers. Derridean negativity and negative theology.
Master’s thesis. McGill University, Monreal, 1993.
188. Epstein M. Post-Atheism: From Apophatic Theology to «Minimal Religion»
/ Russian postmodernism: new perspectives on post-Soviet culture. NY:
Berghahn Books, 1999. P. 345–393.
189. Figal G. Forgetfulness of God: Concerning the Center of Heidegger's
Contributions to Philosophy / Companion to Heidegger's Contributions to
Philosophy. Bloomington: Indiana University Press, 2001. P. 198–212.
190. Foshey T. Introduction: Denegation and Resentment / Derrida and Negative
Theology. Albany: State University of NY Press. 1992. P. 1–24.
191. Franke W. Apophasis and the turn of philosophy to religion: From
Neoplatonic negative theology to postmodern negation of theology / Self and
Other: Essays in Continental Philosophy of Religion. Dordrecht: Springer,
2007. P. 61–76.
192. Franke W. The new apophatic universalism: deconstructive critical theories
and open togetherness in European tradition // Parrhesia. 2014. № 21. P. 86–
101.
193. Franke W. A philosophy of the unsayable. Notre Dame: University of Notre
Dame Press, 2014.
194. Gasché R. The Tain of the Mirror. Derrida and the Philosophy of Reflection.
Cambridge, MA: Harvard University Press, 1986.
334
195. Gersh S. Neoplatonism after Derrida. Parallelograms. Leiden: Brill, 2006.
196. Hallward P. Out of this world. Deleuze and philosophy of creation. L., NY.:
Verso, 2006.
197. Hart K. The Trespass of the Sign: Deconstruction, Theology and Philosophy.
Cambridge: Cambridge University Press, 1989.
198. Heidegger M. Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis) (Heidegger M.
Gesamtausgabe, Vol. 65). Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1989.
199. Hochstaffl J. Negative Theologie. Ein Versuch zur Vermittlung des
patristischen Begriffs. München: Kösel-Verlag GmbH & Co, 1976.
200. Hospitality, justice and responsibility: a dialogue with Jacques Derrida /
Questioning ethics: debates in contemporary philosophy. NY.: Routledge,
2002. P. 65–83.
201. Horner R. Derrida and God: Opening a Conversation // Pacifica. 1999. №
12. P. 201–228.
202. Horner R. Jean-Luc Marion: A Theo-logical Introduction. Burlington:
Ashgate, 2005.
203. Inoue K. Characteristics of Eastern Thought and the Philosophy of Kyoto
School // Journal of Siberian Federal University. Humanities & Social
Sciences. 2013. № 6. P. 1407-1422.
204. Jonas H. The gnostic religion: the message of the alien God and the
beginnings of Christianity. Boston: Beacon Press, 2001.
205. Kangas D. Kierkegaard, the Apophatic Theologian // Enrahonar: quaderns
de filosofia. 1998 № 29. P. 119–123.
206. Kearney R. The God who may be: a hermeneutics of religion. Bloomington:
Indiana University Press. 2001.
207. Kearney R. Khora or God? / A passion for the impossible: John D. Caputo in
focus. Albany: State University of NY Press, 2003. P. 107–122.
208. Kearney R. Transfiguring God / The Blackwell Companion to Postmodern
Theology. Malden: Blackwell Publishing, 2005. P. 369–393.

335
209. Kearney R. Anatheism (Return to God after God). NY: Columbia University
Press, 2010.
210. Kimmerle H. On Derrida’s Hegel Interpretation / Hegel after Derrida.
London, NY: Routledge, 1998. P. 227–238.
211. Law D.R. Kierkegaard as Negative Theologian. NY: Oxford University
Press, 1993.
212. Law D.R. Negative theology in Heidegger’s Beiträge zur Philosophie //
International Journal for Philosophy of Religion. 2000. № 48. P. 139–156.
213. Loy D. The Deconstruction of Buddhism / Derrida and Negative Theology.
Albany: State University of New York Press, 1992. P. 227–253.
214. Marion J.-L. God without being: hors-texte. Chicago, L.: The University of
Chicago Press, 1991.
215. Marion J.-L. Is the Ontological Argument Ontological? The Argument
According to Anselm and Its Metaphysical Interpretation According to Kant /
Flight of the Gods: Philosophical Perspectives on Negative Theology. NY:
Fordham University Press, 2000. P. 78–99.
216. Marion J.-L. Being given: toward a phenomenology of givenness. Stanford:
Stanford University Press, 2002.
217. Marion J.-L. The Impossible for Man – God / Transcendence and Beyond: A
Postmodern Inquiry. Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press,
2007. P. 17–43.
218. Marion J.-L. The visible and the revealed. NY: Fordham University Press,
2008.
219. Mortley R. From Word to Silence. Vol. 2. The Way o f Negation: Christian
and Greek. Bonn: Hanstein, 1986.
220. Neel J. Plato, Derrida and Writing. Carbondale: Southern Illinois University
Press, 1988.
221. Nishida K. Intelligibility and the Philosophy of Nothingness. Three
Philosophical Essays. Honolulu: East-West Center Press, 1958.

336
222. On the Power of the Powerless: Dialogue with John D. Caputo / After the
Death of God. John D. Caputo and Gianni Vattimo. NY.: Columbia University
Press, 2007. P. 114–162.
223. Papanikolaou A. Divine Energies or Divine Personhood: Vladimir Lossky
and John Zizioulas on Conceiving the Transcendent and Immanent God //
TEOLOGIA. 2009. № 2. P. 11–44.
224. Pascal B. Pensees. Indianapolis, Cambridge: Hackett Publishing Company,
2004.
225. Philipse H. Heidegger's Philosophy of Being. A Critical Interpretation.
Princeton: Princeton University Press, 1998.
226. Pugh M. Deconstruction, Onto-Theology and Thomas's Via Negativa / The
failure of modernism: the Cartesian legacy and contemporary pluralism.
Mishawaka: American Maritain Association, 1999. P. 199–211.
227. Schrijvers J. Ontotheological Turnings? The decentering of the modern
subject in recent French phenomenology. Albany: State University of New
York Press, 2011.
228. Seidel G.J. Heidegger`s Last Got and the Schelling Connection // Laval
théologique et philosophique. 1999. Vol. 55. № 1. P. 85–98.
229. Simpson C.B. Deleuze and Theology. L., NY., New Delhi, Sidney:
Bloomsbury T&T Clark, 2012.
230. Smith D.W. Deleuze and Derrida, Immanence and Transcendence: Two
Directions in Recent French Thought / Between Deleuze and Derrida. L., NY:
Continuum, 2003. P. 46–66.
231. Taylor M.C. nO nOt nO / Derrida and Negative Theology. Albany: State
University of NY Press, 1992. P. 167–198.
232. The Becoming Possible of the Impossible: An Interview with Jacques
Derrida / A passion for the impossible: John D. Caputo in focus. Albany: State
University of NY Press, 2003. P. 21–33.
233. Thompson K. Hegelian Dialectic and the Quasi-Transcendental in Glas /
Hegel after Derrida. L., NY.: Routledge, 1998. P. 239–259.
337
234. Turner D. The Darkness of God. Negativity in Christian Mysticism.
Cambridge: Cambridge University Press, 1999.
235. Vallega-Neu D. Heidegger's Contributions to Philosophy: an Introduction.
Bloomington: Indiana University Press, 2003.
236. Vattimo G. Belief. Stanford: Stanford University Press, 1999.
237. Westphal M. Overcoming Onto-theology. Toward a Postmodern Christian
Faith. New York: Fordham University Press, 2001.
238. Westphal M. Transfiguration as Saturated Phenomenon / Journal of
Philosophy and Scripture. 2003. Vol. 1, issue 1. P. 26–35.
239. Wissink J. Two Forms of Negative Theology Explained Using Thomas
Aquinas / Flight of the Gods: Philosophical Perspectives on Negative
Theology. NY: Fordham University Press, 2000. P. 100–120.
240. Zachhuber J. Jean-Luc Marion and the Tradition of Negative Theology
[Электронный ресурс] https://www.academia.edu/3074278/Jean-
Luc_Marion_and_the_Tradition_of_Negative_Theology (дата доступа
16.05.16).

338