Воскресение Бога Воплощенного

Воскресение Бога Воплощенного
профессор Ричард Суинбёрн

Предисловие к русскому изданию
Предисловие
Введение
Принципы оценки свидетельств
Предисловие к русскому изданию
Я очень рад появлению русского издания «Воскресение
Бога Воплощенного». В моей предыдущей небольшой книге
«Есть ли Бог?», недавно переизданной на русском языке, я
утверждал, что «естественное богословие» предоставляет
веские доводы в пользу существования Бога. Таковыми
являются существование вселенной, ее непрерывное
подчинение законам природы, которые, в свою очередь, ведут к
эволюции человека, наличие у человека сознания, а также
множество других весьма очевидных феноменов общего
характера. Опираясь на это, в настоящей книге я выдвигаю
доводы в пользу двух основных положений христианского
вероучения – что Иисус Христос был воплотившимся Богом
(Богом, усвоившим себе человеческую природу) и что Он
воскрес из мертвых на третий день после своей смерти.
Современная библейская критика поставила под большое
сомнение историческую надежность четырех Евангелий, в
особенности историчность наиболее важного из описываемых в
них событий – воскресения Иисуса из мертвых. Чтобы
обосновать веру в такое событие, которое уникальным образом
нарушало бы все законы природы, нам, говорят скептики,
требуются гораздо более серьезные доводы, нежели
свидетельство евангелистов, которые могли быть обмануты или
введены в заблуждение. Предлагаемый в этой книге ответ на
подобный скепсис заключается в следующем. Опираясь на
совершенную благость Бога, мы можем ожидать того, что Он
воплотится ради участия в наших страданиях, искупление
наших грехов и открытия нам важнейших истин, а также
завершит свою жизнь некоторым чудесным событием, которое
интернет-портал «Азбука веры»

1
показало бы нам, кем Он был на самом деле. Поэтому,
располагая серьезными предварительными аргументами в
пользу того, что Бог мог бы воплотиться и завершить свою
жизнь таким событием, как воскресение, нам требуется лишь
достаточно убедительное историческое свидетельство того,
когда и где это произошло. Настоящая книга показывает, что мы
действительно располагаем таким достаточно убедительным
историческим свидетельством. Подобно тому как мы не должны
отделять веру в исторического Иисуса от веры в Бога Творца,
мы не должны отделять исторические свидетельства об Иисусе
от доводов естественного богословия относительно вероятных
действий Бога.
Ричард Суинберн Сентябрь 2006 года
Предисловие
За последние тринадцать лет я написал четыре книги,
посвященные, главным образом, философским вопросам,
которые рассматриваются в рамках христианских (в отличие от
общих теистических) учений [1]. Я пытался шаг за шагом
исследовать эти учения (например, о том, что Иисус обладал
одновременно и божественной, и человеческой природой) и
показать наличие некой изначальной априорной вероятности их
истинности. Тем не менее, как я неоднократно подчеркивал, для
того чтобы подтвердить скорее вероятный, чем невероятный
характер этих христианских учений, мы должны располагать
подробными историческими свидетельствами (но не
обязательно многочисленными), которые бы удостоверяли, что
Иисус из Назарета вел определенный образ жизни,
проповедовал определенное учение, умер на кресте и воскрес в
своем теле из мертвых в первый день Пасхи. В этой книге я
стремился привести подобные свидетельства, и в особенности
свидетельства в пользу воскресения, которое, если произошло
на самом деле, стало своего рода божественной печатью,
подтверждающей истинность учения Иисуса и основанной им
церкви.
В этой книге я использовал материалы двух своих
предыдущих статей: «Evidence for the Resurrection», in S. T. Da-
vies, D. Kendall, and G. ÓCollins (eds.), The Resurrection (Oxford

2
University Press, 1997) и «Evidence for Incarnation» in М. Meyer
and С. Hughes (eds.), Jesus Then and Now (Trinity Press
International, 2001). Я благодарю издателей, разрешивших мне
еще раз воспользоваться этими материалами.
Свою глубокую благодарность я выражаю госпоже Чио
Глэдстоун (Gladstone) за ее долготерпение при подготовке
первой и последующих машинописных версий моей работы. В
высшей степени я благодарен и профессору Кристоферу
Такетту (Tuckett) (а также двум анонимным рецензентам
Издательства Оксфордского университета) за внимательное
прочтение первого варианта моей книги и внесение ценных
поправок. Самую искреннюю благодарность я хотел бы также
выразить профессору Крису Роуланду (Rowland), вместе с
которым я дважды читал лекции о воскресении, за то, что он
посоветовал мне обратиться к литературе, посвященной
подробным историческим свидетельствам и фактам, а также
сделал много ценных замечаний к первому наброску как всей
книги в целом, так и написанных ранее ее отдельных частей.
Введение
Эта книга начинается с рассмотрения свидетельств о
наличии физической составляющей в воскресении Иисуса в
традиционном понимании этого слова – Иисуса, умершего и
спустя тридцать шесть часов вернувшегося к жизни в своем
распятом теле (в котором после воскресения он обрел
сверхчеловеческие способности: например, мог исчезать и
снова появляться). Обычно воскресение трактуют в контексте
его вселенского значения, которое неизмеримо выше указанной
физической составляющей. Умерший и воскресший Иисус есть
Иисус Христос, Мессия и Слово Божье, второе Лицо Троицы. Его
воскресение означает принятие Богом Отцом жертвы,
принесенной Христом на кресте во искупление грехов мира, а
также начало спасения природы и человечества как на
физическом, так и на духовном уровне.
Но при этом вселенское значение воскресения традиционно
связывается с его физической составляющей. Слово Божье
воскресло из мертвых только потому, что человек Иисус воскрес
из мертвых (только как человек Слово может воскреснуть); а

3
человек способен обрести полное воскресение только в
человеческом теле (хотя, по моему глубокому убеждению, мы и
можем существовать вне тела, но именно тело делает
полноценным человеческое существование – такова
традиционная точка зрения и христиан, и иудеев); и, несмотря
на то что Иисус мог воскреснуть в новом теле, воскресение в
старом, но преображенном теле стало «воскресением», которое
в наиболее отчетливой форме показало различие между этим
событием и обыкновенным возвращением к жизни.
Отец принимает жертву Христа, возвращая к жизни то, что
было пожертвовано; этим Он возвещает победу над смертью и
страданием. Для начала освобождения природы и человечества
Он должен возвратить к жизни не только душу, но и
искалеченное тело. Он ставит печать одобрения на учение и
жертву Христа тем, что совершает действие, которое под силу
только Богу, – вмешивается в законы природы, с помощью
которых управляет мирозданием. Ибо возвращение к жизни
тела, умершего за тридцать шесть часов до этого, есть,
несомненно, нарушение законов природы. Поэтому физическая
составляющая в воскресении Иисуса была так важна для
христианского символа веры. В дальнейшем под
«воскресением» я буду понимать именно его физическую
составляющую.
Настоящая книга коренным образом отличается от
аналогичных по тематике работ других исследователей Нового
Завета (радикального или консервативного толка) тем, что
только последняя ее треть обращается к свидетельствам,
традиционно относимым к рассматриваемому здесь вопросу, то
есть к свидетельствам, которые предоставляет нам Новый
Завет и другие ранние источники, о том, что случилось после
смерти Христа.
По моему мнению, мы должны принимать во внимание
более широкий круг свидетельств по сравнению с
вышеперечисленными. Для начала нам следует учитывать то,
что я называю «свидетельствами общего характера»,
свидетельствами (данными) о том, существует или не
существует Бог, способный и готовый определенным образом

4
вмешаться в историю человечества. В этой книге я не буду
обсуждать вопрос о наличии или отсутствии общедоступных
свидетельств (прямо не относящихся к христианству), которые
подтверждают существование Бога в традиционном Его
понимании как всемогущего, всезнающего, всеблагого и
абсолютно свободного существа. Такого рода свидетельства
принадлежат сфере естественного богословия, которое
полагает, что: существует вселенная; она почти всегда
подчиняется простым законам природы; законы эти, равно как и
первоначальное состояние вселенной, таковы, что приводят к
развитию человеческого тела; тело неразрывно связано с
душой; люди могут оказывать друг другу помощь; и наконец,
чрезвычайно широкое распространение получает религиозный
опыт (все это должно уравновешивать страдание, присущее и
людям, и животным). В других своих книгах я посвятил немало
страниц обсуждению подобного рода свидетельств [2]. Здесь я
лишь буду говорить о следствиях из допущения, что такие
свидетельства придают или не придают значительную степень
вероятности утверждению, что Бог существует. Если существует
всемогущий Бог, то Он несомненно способен произвести чудо,
подобное воскресению Иисуса. Я покажу, что, если
свидетельства не подтверждают бытие такого Бога, то
осуществление события, подобного воскресению, оказывается
невозможным. Если же свидетельства предполагают бытие
такого Бога, то они придают некоторую степень вероятности
осуществлению подобного чуда в том случае, если у Бога была
причина для этого. Я докажу, что у Бога такая причина была.
Если есть Бог и у Него есть причина осуществить подобное
чудо, то необходимо рассмотреть, был ли Иисус тем, кого Бог
собирался воскресить; таким образом, предметом дальнейшего
обсуждения станет жизнь Иисуса, а также проповедуемое им
учение. Это я называю оценкой первичных исторических
свидетельств. Исследователи Нового Завета достаточно
подробно изучили свидетельства о жизни и учении Иисуса, но
они, как правило, не соотносили их с проблемой его
воскресения. В этом их серьезная ошибка. По моему мнению,
воскресение могло произойти только в случае осуществления

5
его Богом, и потому мы должны решить, была ли жизнь Иисуса
такой, чтобы Бог ее воскресил. Раз у нас есть основания
полагать, что жизнь эта такова, то для подкрепления
утверждения о воскресении из мертвых нам потребуются менее
подробные, чем во всех других случаях, свидетельства в той
форме, в которой нам предоставляют их документы (я называю
их «последующие исторические свидетельства»), о том, что
случилось после смерти Иисуса.
Исследователи Нового Завета свою особую заслугу
зачастую видят в том, что они при рассмотрении того или иного
предмета не прибегают к утверждениям богословского
характера. Если таково действительное положение вещей, то я
могу заметить в этом лишь полное отсутствие логики. В высшей
степени нелогично приходить к какому-либо заключению, не
учитывая 95 процентов относящихся к данному вопросу
свидетельств (которые включают в себя существование
вселенной, ее соответствие установленным науками законам и
т.д., а также то, что подтверждает или не подтверждает
существование Бога). Но подобный подход невозможен, когда
речь идет о проблеме воскресения (или рождения от Девы, или
других менее значимых чудесах, приписываемых Иисусу).
Нельзя счесть достаточно достоверным подробное
историческое свидетельство в отношении такого события, как
воскресение, не принимая в расчет наличие некоего первичного
основания, позволяющего оценить вероятность совершения
подобного события. Получается, что богословские
свидетельства общего характера – либо в пользу, либо против
воскресения – играют редко кем признаваемую роль при
определении степени достоверности свидетельств. Все эти
соображения следует принимать во внимание, если мы
стремимся к верной оценке того или иного свидетельства.
В главе 1 рассматриваются возможные свидетельства об
исторических событиях, а также получает развитие положение,
согласно которому, когда речь идет о событии вселенского
значения, необходимо принимать во внимание не только
свидетельства общего характера, но и подробные исторические
свидетельства (как первичные, так и последующие). Поскольку

6
воскресение, если оно произошло в приписываемой ему
традицией форме, нарушило законы природы, а значит, было
совершено неким сверхъестественным деятелем, подобным
Богу, и, таким образом, стало чудом в прямом смысле этого
слова, как я его и понимаю, то мне следует кратко рассмотреть
приведенную Юмом аргументацию о невозможности
свидетельств, подтверждающих это событие. В противовес
методам, предлагаемым более радикально настроенными
исследователями Нового Завета, я подчеркну, что при
отсутствии контрсвидетельств мы должны принимать то, что
напоминает свидетельство об историческом событии, за
действительное свидетельство об историческом событии; таково
утверждение о том, что некое историческое событие произошло
на самом деле. Если некто заявляет «Я видел то-то и то-то», то
при отсутствии положительного основания предполагать
обратное мы должны поверить, что он действительно видел то-
то и то-то.
В главе 2 рассматриваются причины, побудившие Бога
осуществить воплощение, то есть обрести тело и природу
человека. Необходимость этого наглядно продемонстрирована в
главе 3, в которой доказывается, что в случае своего
воплощения Он должен был определенным образом прожить
земную жизнь и Бог должен был скрепить печатью эту жизнь,
достигшую своей высшей точки в событии, которое (если
произошло на самом деле) несомненно было таким чудом (я
называю его сверхчудом), как воскресение. Следовательно, у
Бога были причины совершить воскресение, если оно было
воскресением воплощенного Бога, и, как я утверждаю, ввиду
наличия свидетельств о том, что некто вел надлежащий образ
жизни, для Бога было бы ошибкой воскрешать из мертвых того,
кто не был воплощенным Богом. Далее, в главе 3, обсуждается
вопрос, что, за возможным исключением Иисуса, во всей
истории человечества нет ни одного религиозного деятеля
(такого деятеля я называю пророком), способного серьезно
претендовать на надлежащий образ жизни. Поэтому наличие
свидетельств, подтверждающих такой характер жизни Иисуса,
дает нам основание полагать, что он был воплощенным Богом,

7
и Бог, совершив сверхчудо, скрепил своей печатью эту жизнь.
Далее я утверждаю, что во всей истории человечества нет
пророка, кроме Иисуса, жизнь которого была бы удостоверена с
помощью подобного сверхчуда. Только Бог мог сделать так,
чтобы один и тот же пророк одновременно стал серьезным
претендентом и на ведение надлежащей жизни, и на такое
заверение ее подлинности. Бог не совершил бы ничего
подобного, если бы тем пророком не был воплощенный Бог.
Главы 1–3 составляют часть I и образуют структуру, в рамках
которой наглядно демонстрируется, что, пока речь идет о
предоставляемых естественным богословием свидетельствах в
пользу существования Бога, нет необходимости в слишком
подробных исторических свидетельствах, подтверждающих
факт воскресения. Нам следует только показать, что исходя из
обычных исторических оснований Иисус был серьезным
претендентом на осуществление надлежащей жизни и на
воскресение из мертвых: именно в этом заключается
уникальное совпадение значимых исторических свидетельств об
Иисусе.
В части II (главах 4–8) доказывается положение, согласно
которому подробные исторические свидетельства таковы, что
нахождение их представляется делом не таким уж
невозможным, если Иисус Христос действительно вел
соответствующий образ жизни, и, следовательно, есть
значительная вероятность того, что Бог воскресил этого
человека из мертвых. В части III (главах 9–12) завершается
рассмотрение последующих исторических свидетельств о
событиях, произошедших, по ело- 'вам очевидцев, после смерти
Иисуса. Я доказываю, что существуют свидетельства,
нахождение которых не представляется столь невероятным,
если Иисус действительно воскрес из мертвых. В силу
обозначенных мной причин, которые далее получат подробное
освещение, воскресение Иисуса Христа с большей долей
вероятности могло произойти в том случае, если он был
воплощенным Богом, чем если он им не был, и с большей
долей вероятности можно считать его воплощенным Богом,
если он воскрес из мертвых, чем если он не воскресал. Поэтому

8
предлагаемое здесь обсуждение проблемы воскресения Иисуса
оказывается неразрывно связанным с вопросом, был ли Иисус
воплощенным Богом. Предметом этой книги неизбежно
становится и тема боговоплощения. Заключение, достигнутое
по первому вопросу, влечет за собой и заключение по второму.
Отсюда и название этой книги. В итоге я пришел к выводу, что,
так как свидетельства общего характера, по меньшей мере, в
равной степени подтверждают существование и
несуществование Бога, мы, присовокупив к ним подробные
исторические свидетельства, получаем суммарное
свидетельство, которое допускает вероятность того, что
существует Бог, воплотившийся в Иисусе Христе и воскресший
из мертвых утром первого дня Пасхи.
Выше я довольно абстрактно писал либо о наличии
«значительной вероятности» того-то и того-то, либо о
свидетельствах, «подтверждающих» то-то и то-то. Для того
чтобы придать более строгую форму своему повествованию и
сделать более доказательным утверждение, согласно которому
скорее вероятно, нежели невероятно, что Иисус был
воплощенным Богом, воскресшим из мертвых, нам требуется
приблизительно оценить вероятность каждого из
предположений, допустив, к примеру, что вероятность одного из
них составляет не менее одной четвертой или не более одной
десятой, и т.п. Для верной оценки этих вероятностей мы
должны будем выполнить их исчисление – математическое
исчисление вероятностей для измерения того, что
подтверждают свидетельства. Таким образом, в помещенном в
конце книги Приложении я покажу, как этот расчет позволит нам
соединить все выше обозначенные возможности для
достижения не вызывающего сомнений вывода о том, сколь
велика вероятность того, что Иисус был воплощенным Богом,
который воскрес из мертвых. Главная причина, побудившая
меня поместить это доказательство более формального
характера в Приложение, состояла в том, что некоторых
читателей могло отпугнуть использование математической
теории вероятностей в историческом вопросе. Впрочем, ввиду

9
доступности предлагаемой мной математики многие читатели, я
надеюсь, пожелают ознакомиться и с Приложением.
В наши дни существует обширная литература, посвященная
анализу подробных исторических свидетельств о жизни, смерти
и предполагаемом воскресении Иисуса. Во избежание
чрезмерного увеличения объема настоящей книги, по тем
вопросам, по которым существует принятая большинством
ученых точка зрения, я во многих случаях просто указываю на
соответствующее общепринятое положение; в тех же случаях,
когда речь идет о вопросах менее известных, я даю ссылку на
руководства или комментарии, в которых можно найти
свидетельства и аргументы в пользу приведенной мной точки
зрения. Иногда для разработки выдвинутой кем-либо и близкой
мне линии аргументации я отсылаю читателя к книге, автор
которой развивает свои доводы именно в указанном
направлении. Хотя настоящая книга и содержит, как я полагаю,
некоторое число оригинальных, детально проработанных
аргументов исторического характера, тем не менее главной ее
задачей было составить некую единую целостную картину из
аргументов, предлагаемых другими исследователями.
Принципы оценки свидетельств
Подробные исторические свидетельства: воспоминания
Давая оценку тому или иному событию, произошедшему в
прошлом, мы должны учитывать как подробные исторические
свидетельства, так и свидетельства общего характера.
Подробные исторические свидетельства могут быть трех видов:
наши личные (очевидные) воспоминания, показания свидетелей
и материальные свидетельства. К свидетельствам общего
характера относятся свидетельства, подтверждающие, что
подобного рода события могут иметь место в действительности.
Сюда можно отнести данные наблюдений того, что происходило
в случаях, подобных рассматриваемому, позволяющие сделать
общий вывод о том, что обычно происходит при подобных
обстоятельствах; или данные наблюдений, охватывающие
самый широкий спектр событий (некоторые из них даже могут
сильно отличаться от рассматриваемого случая), позволяющие
создать такую общую теорию, что на основании выводов из нее

10
можно будет определить вероятность того или иного варианта
развития событий в данных конкретных условиях.
Возьмем как пример детективную историю. У следователя,
ведущего дело о взломе сейфа, могут быть определенные
воспоминания, относящиеся к этому происшествию. Под
«воспоминаниями» в данном случае я имею в виду то, что
может быть более точно определено как «очевидные личные
воспоминания», признаваемые человеком в качестве
подлинных свидетельств памяти о том или ином действии или
восприятии. Следователь может полагать, что он видел, как
некий Джонс взламывает сейф. Скорее всего, могут
существовать показания других свидетелей, которые
утверждают, что видели, как Джонс вскрывает сейф. Кроме того,
обычно остаются те или иные материальные свидетельства –
отпечатки пальцев на сейфе или деньги, припрятанные в гараже
Джонса. Вполне возможно также, что личные воспоминания
следователя и показания очевидцев не содержат в себе факта
непосредственного наблюдения за вскрытием сейфа, но зато
свидетельствуют о тех или иных событиях, в свою очередь
указывающих на то, кто был взломщиком.
В том случае, если отсутствуют свидетельства
противоположного характера, воспоминаниям необходимо
доверять, рассматривая их в качестве достоверного источника
информации о происходивших событиях. Таков базовый
априорный принцип. Вы можете полагать, что воспоминания
заслуживают доверия, только если они находят свое
подтверждение в иных независимых источниках. Одним из таких
источников, подтверждающих подлинность воспоминания,
может служить обобщенное знание о том, как устроен мир,
вместе с непосредственно воспринимаемым нами в опыте. Мое
воспоминание о том, что я положил книгу на стол,
подтверждается тем, что я сейчас вижу ее на столе, а также
общим правилом, согласно которому книги обычно остаются
там, куда их положили. Но почему я должен верить в то, что
книги обычно остаются там, где их положили? Потому что я
несомненно помню, что именно так и происходит или что другие
люди говорили мне об этом. Эти другие для подтверждения

11
своих слов также должны были опираться на собственные
воспоминания. И даже если что-то написано в книге, мое
восприятие написанного зависит от наличия в моей памяти
знания значения слов и от моего опыта, подтверждающего, что
большинство сведений, сообщаемых в книгах, могут быть
признаны достоверными. Неизбежен вывод, согласно которому,
если бы воспоминания не были надежным свидетельством того,
что мы совершили или восприняли в опыте, у нас не могло бы
быть никакого знания о мире сверх того, что мы в данный
момент чувствуем, воспринимаем или делаем. Вы можете
сказать, что ни одному отдельному воспоминанию нельзя
доверять, пока оно не найдет подтверждения со стороны
другого. Но только представьте себе, какими скудными были бы
наши знания, если бы мы в действительности так думали. Мы
так не думаем и поэтому на основании этой присущей нашему
мышлению особенности должны сделать следующий вывод:
воспоминания как таковые, все воспоминания, заслуживают
доверия в случае отсутствия положительных контрсвидетельств
их недостоверности; например, таких, которые указывают на то,
что в данном случае свидетель или все свидетели оказались в
заблуждении, или на существование достоверных независимых
свидетельств того, что событие, запечатленное в памяти
наблюдателя, никогда не происходило. Эти положительные
контрсвидетельства в конечном счете основываются на других
воспоминаниях (или показаниях других свидетелей; см. далее),
которые вступают в противоречие с данным воспоминанием и
более достоверны или многочисленны.
Подробные исторические свидетельства: показания
очевидцев
Когда люди говорят нам что-либо, у произносимых ими
высказываний всегда есть некое обычное значение, не
зависящее от контекста; точно так же существует определенное,
не зависящее от контекста значение каждого слова, входящего
в состав предложения, которое может быть названо его
«буквальным» значением. Иногда может существовать более
одного обычного значения предложения (и более чем одно
буквальное значение составляющих его слов); но, как правило,

12
есть только одно такое значение. Предложение должно
пониматься в его обычном значении в том случае, если контекст
не указывает на обратное. Так, обычное значение предложения
«в этой комнате холоднее, чем обычно» состоит в том, что в
данной комнате температура (измеряемая в градусах по шкале
Цельсия) ниже, чем обычно. Если вам не известно, кто, кому и в
какой именно комнате произнес эту фразу, то данное
предложение должно быть понято именно в таком значении.
Понятие контекста включает в себя речевой контекст
(сопутствующие фразы), социальный контекст (автор фразы и
соответствующая аудитория) и культурный контекст (более
широкая культурная среда, в которой данная фраза
прозвучала). Однако любой из этих контекстов может указывать
на то, что фразу следует понимать в значении, отличном от
обычного. Никакое высказывание не должно пониматься в
обычном значении, если речевой и социальный контексты
указывают на обратное, в противном случае оно будет целиком
и полностью выпадать из диалога или сообщать очевидно
ложную информацию (очевидно как для произносящего, так и
для слушателей). Так, если в 2002 году, увидев вдалеке своего
начальника, я скажу своим коллегам: «Вон, Сталин идет», то это
высказывание нельзя будет понимать в обычном смысле,
поскольку каждому будет очевидно, что в этом значении оно
ложно. Предложение не следует рассматривать в его обычном
значении также в том случае, если различные виды контекста
вместе указывают на то, что оно принадлежит к стилистически
окрашенному литературному произведению, относящемуся к
той или иной культуре, или к произведению какого-либо
специфического жанра, такому, как притча, пророческий текст
или исторический роман. Если контекст указывает на
необходимость понимания фразы в значении, отличном от
обычного, то существуют различные правила, определяющие
то, как ее следует понимать, рассматривать которые у нас в
данном случае нет необходимости [3].
Если вы будете отрицать существование этого обычного
значения и утверждать, что вне контекста мы не можем судить о
том, что означает та или иная фраза, то окажется, что вообще

13
никакая фраза не может быть вами понята. В таком случае
речевой контекст никак не способствовал бы пониманию,
поскольку он обретает смысл только тогда, когда вам понятно
значение составляющих его фраз. И если вы не знаете значения
исходной фразы, тогда как вы можете определить, что означают
все другие сопутствующие ему фразы. Не поможет вам и знание
того, кто и к кому с этими фразами обратился. Это может
оказаться полезным только в том случае, если вы знаете, что
эти люди обычно используют данные фразы в каком- либо
определенном значении; тогда вы смогли бы сделать вывод, что
рассматриваемая фраза с большей вероятностью была бы
произнесена в данном контексте, если бы у нее было одно
значение, и с меньшей вероятностью, если бы она несла в себе
другой смысл. Предложение, встретившееся в длинном отрывке
текста, принадлежащего автору, обычно создававшего
произведения художественной литературы, вероятнее всего,
будет относиться к художественному жанру. Но вы не сможете
определить, к какому жанру относятся предложения,
написанные тем или иным автором, на основании одного лишь
факта авторской принадлежности. Поэтому, как правило, при
отсутствии информации о контексте, у нас должно существовать
определенное представление о значении каждой отдельной
фразы, поскольку в противном случае само понимание языка
было бы невозможно.
Иногда, правда, у предложения может быть два или даже
более обычных значения. Как правило, это происходит в тех
случаях, когда одному из слов (т. е. знаку, произнесенному и
написанному определенным образом) соответствуют две
совершенно различные этимологии. Например, у английского
предложения: «The bank is just round the corner», есть два
обычных значения, поскольку слово «bank» может означать как
берег реки, так и место хранения денег. Но сопутствующий
контекст мгновенно устраняет эту двойственность, если он
содержит предложения, несущие в себе одно или даже два
обычных значения, поскольку первоначальное предложение
будет уместно в данном контексте только в одном из своих
значений, но ни в каком ином. Но если бы было возможно

14
любое значение, то и знание контекста не устраняло бы
возникающую неоднозначность.
Одно, и единственное, значение фразы, которое сводится к
тому, что такой-то и такой-то «видел» нечто или «пошел» туда-
то или что в определенный день состоялась «свадьба» какого-
то мужчины и какой-то женщины, т. е., иначе говоря,
представляет собой сообщение о конкретном историческом
факте, называется историческим значением. Говорящий или
писатель сообщает о том, что какой-то человек видел нечто или
пошел куда-то, или что состоялась свадьба. То, что это
историческое значение есть обычное значение, следует из того,
что во всех культурах люди постоянно делают подобные
заявления в процессе своего повседневного общения, не
прибегая к дополнительному контексту, когда такие фразы не
включаются, к примеру, в длинный диалог или развернутое
литературное повествование. «Где вы были вчера?» и «Вчера я
ездил в Оксфорд» могут оказаться единственными фразами,
которыми по случаю обменялись собеседники. Если бы эти
предложения могли с равной степенью вероятности
использоваться в отношении духовного прогресса или
интеллектуального развития личноети в некий период,
предшествующий настоящему («вчера»), и в их
«приземленном» историческом значении, с их помощью было
бы невозможно общаться на обычные повседневные темы.
Следующий фундаментальный эпистемологический
принцип, дополняющий положение, согласно которому мы при
прочих равных должны доверять своим воспоминаниям, состоит
в том, что мы должны верить другим людям, сообщающим нам
о том, что они сделали или наблюдали, если только отсутствуют
свидетельства, опровергающие их показания. Я называю этот
принцип принципом свидетельствования. Его действие
необходимо распространить и на те случаи, когда мы в
отсутствие противоположных свидетельств должны с доверием
относиться к фактам (например, Вашингтон – столица
Соединенных Штатов Америки), сообщаемым нам другими
людьми, которые, в свою очередь, также получили эту
информацию от других. Если бы не этот принцип, у нас были бы

15
крайне скудные знания об окружающем нас мире. Поскольку
очевидно, что большинство наших представлений о мире
основываются на показаниях других людей, которые
утверждают, что они видели что-либо и что дела обстоят так-то
и так-то; и именно на этом основываются наши представления в
области географии, истории и естественных наук, а также обо
всех прочих объектах, которые находятся за границами нашего
непосредственного опыта. В философии ведется дискуссия,
вступать в которую нам в данном случае нет необходимости [4],
о том, является ли это основоположение наряду с принципом
достоверности воспоминаний априорным, или же оно вытекает
из нашего общего знания о мире, существующего у нас
благодаря памяти. Но центральное положение принципа
свидетельствования в отношении
Иногда, правда, у предложения может быть два или даже
более обычных значения. Как правило, это происходит в тех
случаях, когда одному из слов (т. е. знаку, произнесенному и
написанному определенным образом) соответствуют две
совершенно различные этимологии. Например, у английского
предложения: «The bank is just round the corner», есть два
обычных значения, поскольку слово «bank» может означать как
берег реки, так и место хранения денег. Но сопутствующий
контекст мгновенно устраняет эту двойственность, если он
содержит предложения, несущие в себе одно или даже два
обычных значения, поскольку первоначальное предложение
будет уместно в данном контексте только в одном из своих
значений, но ни в каком ином. Но если бы было возможно
любое значение, то и знание контекста не устраняло бы
возникающую неоднозначность.
Одно, и единственное, значение фразы, которое сводится к
тому, что такой-то и такой-то «видел» нечто или «пошел» туда-
то или что в определенный день состоялась «свадьба» какого-
то мужчины и какой-то женщины, т. е., иначе говоря,
представляет собой сообщение о конкретном историческом
факте, называется историческим значением. Говорящий или
писатель сообщает о том, что какой-то человек видел нечто или
пошел куда-то, или что состоялась свадьба. То, что это

16
историческое значение есть обычное значение, следует из того,
что во всех культурах люди постоянно делают подобные
заявления в процессе своего повседневного общения, не
прибегая к дополнительному контексту, когда такие фразы не
включаются, к примеру, в длинный диалог или развернутое
литературное повествование. «Где вы были вчера?» и «Вчера я
ездил в Оксфорд» могут оказаться единственными фразами,
которыми по случаю обменялись собеседники. Если бы эти
предложения могли с равной степенью вероятности
использоваться в отношении духовного прогресса или
интеллектуального развития личности в некий период,
предшествующий настоящему («вчера»), и в их
«приземленном» историческом значении, с их помощью было
бы невозможно общаться на обычные повседневные темы.
Следующий фундаментальный эпистемологический
принцип, дополняющий положение, согласно которому мы при
прочих равных должны доверять своим воспоминаниям, состоит
в том, что мы должны верить другим людям, сообщающим нам
о том, что они сделали или наблюдали, если только отсутствуют
свидетельства, опровергающие их показания. Я называю этот
принцип принципом свидетельствования. Его действие
необходимо распространить и на те случаи, когда мы в
отсутствие противоположных свидетельств должны с доверием
относиться к фактам (например, Вашингтон – столица
Соединенных Штатов Америки), сообщаемым нам другими
людьми, которые, в свою очередь, также получили эту
информацию от других. Если бы не этот принцип, у нас были бы
крайне скудные знания об окружающем нас мире. Поскольку
очевидно, что большинство наших представлений о мире
основываются на показаниях других людей, которые
утверждают, что они видели что-либо и что дела обстоят так-то
и так-то; и именно на этом основываются наши представления в
области географии, истории и естественных наук, а также обо
всех прочих объектах, которые находятся за границами нашего
непосредственного опыта. В философии ведется дискуссия,
вступать в которую нам в данном случае нет необходимости [5],
о том, является ли это основоположение наряду с принципом

17
достоверности воспоминаний априорным, или же оно вытекает
из нашего общего знания о мире, существующего у нас
благодаря памяти. Но центральное положение принципа
свидетельствования в отношении всякого знания о мире,
выходящего за пределы нашего собственного настоящего и
прошлого опыта, очевидно. Опять же, могут существовать
положительные свидетельства, указывающие на ненадежность
того или иного свидетеля или свидетельницы при определенных
обстоятельствах или на недостоверность определенных
показаний какого-либо конкретного свидетеля. Но эти
свидетельства будут иметь силу только при условии, что
большинство других свидетелей признаются заслуживающими
доверия. Мы можем доказать, что некий Смит крайне
ненадежный свидетель по тому или иному делу только в том
случае, если мы можем поверить коллективному
свидетельствованию других очевидцев рассматриваемого
происшествия. Свидетельство группы лиц может перевесить
одно частное свидетельство.
Подобно тому как одно положительное свидетельство
способно поставить под сомнение достоверность какого- либо
другого свидетельского показания, возможно существование
еще одного свидетельства, которое, наоборот, подтвердит его
истинность (а также свидетельство о недостоверности
контрсвидетельства). Показания более чем одного очевидца
какого-либо события с большой долей вероятности
свидетельствуют о том, что это событие в действительности
имело место; однако это верно лишь в той мере, в какой мы
можем полагать, что эти свидетели независимы (т. е. что у них
нет иной причины утверждать одно и то же, кроме той, что они
сами или те, кто сообщил им эту информацию, наблюдали за
происходящим в данном месте и в данное время). Заявление
свидетеля под присягой, что он или она «действительно» видел
(видела) своими глазами то событие, о котором идет речь, и
клянется в правдивости своих показаний, дает еще одно
основание полагать, что так оно и было на самом деле: это
показывает, что сообщаемые сведения носят характер
свидетельства и что свидетель ответственно относится к своим

18
показаниям. И, наоборот, показания одного свидетеля,
ссылающегося на показания другого (или, когда существует
свидетельство, указывающее на то, что первый свидетель
получил свою информацию от другого свидетеля), о том, что тот
был очевидцем того или иного происшествия, должны
рассматриваться как менее надежные свидетельства о
произошедшем, чем показания свидетеля, который утверждает,
что видел все своими глазами.
Подробные исторические свидетельства: материальные
свидетельства
Хотя существуют или могут существовать априорные
причины, позволяющие с доверием относиться к
свидетельствам памяти и показаниям очевидцев, одну из целей
эмпирического расследования составляет установление
материальных свидетельств произошедшего. Обнаружение
отпечатков пальцев, соответствующих отпечаткам пальцев
Джонса, служит (сильным) доказательством того, что пальцы
Джонса прикасались к тому, на чем эти отпечатки были
найдены; это следует из теории, разработанной в XIX веке на
основе обобщения многочисленных свидетельств, согласно
которой у отпечатков пальцев каждого человека есть свои
уникальные характеристики. Само это доказательство доступно
нам лишь благодаря свидетельствам (письменным или устным)
тех, кто исследовал его. То, что отдельное материальное
свидетельство о доказывает Ь, должно быть установлено
индуктивным путем (т.е. должно быть вызвано или признано
правдоподобным теорией, которая, в свою очередь, признается
правдоподобной на основе других свидетельств). Нам
необходимо доказать, что а, скорее всего, не произошло бы,
если бы не произошло Ь, и это возможно только, если а, скорее
всего, не произошло бы, пока Ь, или причина Ь, не вызвало а.
Для того чтобы доказать это, вам необходима теория,
объясняющая, как что-то может быть причиной чего-либо
другого. Эта разъясняющая теория признается правдоподобной
на основании наблюдений за конкретными данными, при
условии, что теория проста и у нас имеется много данных,
получение которых может быть рассчитано на ее основе (т.е. их

19
появление представляется вероятным согласно данной теории),
и что никакая другая теория не будет столь же простой и не
приведет нас к тем же результатам (в свете любых
«свидетельств общего характера», о которых вскоре пойдет
речь) [6]. Также условием этого должно быть отсутствие событий
(об одном исключении будет сказано далее), которые согласно
данной теории не должны происходить.
Отчетливые воспоминания, показания очевидцев и
материальные свидетельства часто указывают на события, в
свою очередь свидетельствующие о том или ином
интересующем нас происшествии – например, о том, что Джонс
взломал сейф. В таком случае снова возникает необходимость
построения индуктивного умозаключения согласно изложенной
ранее схеме. Двое свидетелей могут сообщить о том, что
видели Джонса недалеко от места происшествия в
предполагаемое время совершения преступления, еще один
мог рассказать, как немного позже Джонс хвастался, что
выиграл в Национальную лотерею, и при этом у него было
много денег, а служащие компании – устроителя лотереи
утверждают, что он у них не выигрывал. Материальные
свидетельства могут включать в себя отпечатки пальцев,
оставленные Джонсом на сейфе. Отсюда мы делаем
заключение, что Джонс был на месте преступления, прикасался
к сейфу, а впоследствии еще и хвастался. Такие выводы мы
можем сделать в том случае, если отсутствуют
контрсвидетельства, которые могут указывать на то, что
свидетели по данному делу и отпечатки пальцев вызывают
сомнения. Опираясь на другие вещественные доказательства,
например, на то обстоятельство, что большую часть
похищенных денег нашли в гараже, ключ от которого был у
Джонса, мы продолжаем строить теорию, объясняющую
произошедшее. Немедленно рождается теория, связывающая
воедино все данные, совпадение между которыми в ином
случае оказалось бы маловероятным; очень простое
объяснение – причиной всего этого были действия одного
единственного человека. Другая теория, которая также с равной
вероятностью могла бы послужить объяснением

20
произошедшего, сводится, например, к следующему: отпечатки
пальцев оставил Смит, Робинсон украл деньги и потерял их,
Браун нашел деньги и спрятал в гараже, ключ от которого
случайно оказался у Джонса; и так далее в отношении всех
остальных свидетельств. Но эта теория не подтверждается
фактами, она слишком сложна, в то время как первая теория
намного проще.

21
Часть I. Свидетельства общего характера
Все подробные «исторические» данные, рассматриваемые
до сих пор, могут быть названы свидетельствами причины,
поскольку причиной их появления служат события,
происходившие в определенных местах в интересующее нас
время; они представляют собой следствия, от которых мы
восходим обратно к их причинам (или к другим следствиям этих
причин). Так, если Джонс взломал сейф, то он оставил на нем
отпечатки своих пальцев. Если кто-то видел, как Джонс
взламывает сейф, это должно стать (как мы предполагаем
согласно принципу свидетельствования) одной из причин, в
силу которой он даст показания о том, что видел, как Джонс
взламывает сейф.
Теперь речь пойдет о свидетельствах общего характера. В
этом смысле свидетельства общего характера – не причинные
свидетельства по отношению к конкретной гипотезе,
объясняющей произошедшее; они представляют собой
свидетельства более широкого охвата. Благодаря им находят
свое подтверждение (подтверждение своей правдоподобности)
одна или несколько теорий, следствия из которых указывают на
то, что при тех или иных обстоятельствах рассматриваемое
событие могло произойти. В нашем случае к ним относятся
свидетельства о поведении Джонса в иных ситуациях: на их
основании можно было бы сделать вывод о его характере, о
том, способен ли он на ограбление.
Все эти виды свидетельств необходимо сопоставлять друг с
другом и учитывать при выяснении того, происходило ли в
действительности то или иное историческое событие; и
наиболее интересная, с нашей точки зрения, коллизия
свидетельств возникает, когда подробные исторические
свидетельства указывают на событие, которое, если исходить из
свидетельств общего характера, представляется наименее
вероятным. Допустим, что признаваемая вами физическая
теория, опирающаяся на обширные свидетельства общего
характера, отрицает, что звезды могут взрываться; но в

22
телескоп вы наблюдаете скопление ярких точек, причиной
появления которых могут быть осколки взорвавшейся
(сверхновой) звезды, и другого простого объяснения этому нет.
Или рассмотрим другой, более старый и более подробный,
пример. Датский астроном XVI века Тихо Браге вел наблюдения
за кометами и проводил измерения угловых расстояний между
ними и различными звездами в разные часы дня и ночи на
протяжении всего года. Свидетельства общего характера,
включавшие в себя всевозможные наблюдения за тем, что
происходит на небе, в особенности – за движением Солнца,
Луны и планет относительно Земли и «неподвижных звезд»,
подтверждали астрономическую теорию Аристотеля-Птолемея,
согласно которой в надлунном небесном пространстве
находились не подверженные никаким изменениям хрустальные
сферы, на которых Солнце, Луна и планеты осуществляли свое
движение вокруг Земли. Из наблюдений Тихо следовало, что
видимое положение комет относительно звезд и планет в
течение года изменяется таким образом, что если бы они
находились на небесном своде над Луной и теория Аристотеля-
Птолемея была верна, то кометы должны были бы в своем
движении проходить через хрустальные сферы, а это, очевидно,
невозможно. Но если, с другой стороны, кометы находились бы
в пространстве между Луной и Землей, при их наблюдении
должно было фиксироваться явление суточного параллакса, т.е.
поскольку существует суточное вращение Земли (или, наоборот,
хрустальные сферы за сутки оборачиваются вокруг Земли), то
на протяжении суток должно изменяться видимое
местоположение комет относительно звезд, на фоне которых
они расположены. В распоряжении Тихо Браге была весьма
точная измерительная аппаратура, но он не мог зафиксировать
никакого суточного параллакса. Он наблюдал отсутствие
параллакса. Таким образом, подробные фактические сведения
о положении комет на протяжении года вместе с отсутствием
суточного параллакса указывали на то, что кометы
осуществляют свое движение в пространстве над Луной и нигде
иначе7. В данной ситуации, когда теория, основывающаяся на
свидетельствах общего характера, вступила в противоречие с

23
историческими свидетельствами, были возможны следующие
варианты: ошибочность общей теории, наличие отдельного
исключения из нее (что было бы более ограниченным
следствием из имеющихся сведений) и ошибочность самих
исторических свидетельств. В данном случае, конечно,
проблема заключалась в общей теории, которая впоследствии
была признана ошибочной (на основе новой теории,
подтвержденной многочисленными новыми свидетельствами,
полученными в добавление к уже имеющимся).
Чудеса
Но если теория, как всякая научная теория, сообщает нам
не только о том, что обычно происходит (чаще всего, в целом),
но и о том, что в силу законов природы будет неизбежным или в
высшей степени вероятным, то можем ли мы допустить
существование отдельного исключения из этой теории в том
случае, когда мы располагаем историческими свидетельствами
о произошедшем. Не должны ли мы прямо заявить, что теория,
очевидно, или, по всей вероятности, будет ложной, поскольку
произошло событие, не совместимое с данной теорией или
крайне маловероятное в том случае, если бы она была
истинной. В своем исследовании о чудесах Д. Юм столкнулся с
подобной проблемой; под чудом он понимал «нарушение закона
природы особым велением Божества или вмешательством
какого-либо невидимого деятеля»8. Он полагал, что в данном
случае нет никакого логического противоречия: закон остается
законом, даже если существует отдельное исключение из него,
вызванное вмешательством извне; при этом Юм, однако,
приводил довод, к которому мы вскоре вернемся, в пользу того,
что невозможно обнаружить свидетельства, достоверно
подтверждающие существование подобных случаев.
Но прав ли он, утверждая, что понятие чуда, определяемое
таким образом, обладает логической целостностью? Это зависит
от того, что мы понимаем под «законом природы».
Законы природы – это запечатленные в природе принципы,
определяющие все происходящее. Они могут быть
фундаментальными или производными. Производные законы
(такие, как законы Кеплера о движении небесных тел) суть

24
следствия фундаментальных законов, устанавливающие, что
происходит при определенных ограниченных условиях
(например, в отдельных пространственно-временных системах)
в отсутствие вмешательства извне. Что такое фундаментальные
законы природы, мы пока еще точно не знаем. В XVIII и XIX
веках люди считали ньютоновские законы движения
фундаментальными, но теперь мы обнаружили, что они
действительны только в определенных условиях: для тел
средней массы, двигающихся с невысокими скоростями. Теперь
нам известно, что законы Ньютона следуют – при данных
конкретных условиях – из законов теории относительности
Эйнштейна и законов квантовой теории, которые, как мы
надеемся, в дальнейшем будут признаны производными еще не
созданной общей «теории всего».
Законы бывают детерминистическими и
недетерминистическими (вероятностными). Рассмотрим сначала
детерминистические законы. Они имеют форму «А всегда
делают X», например «фотоны всегда движутся со скоростью
300 ООО км/сек», и выступают в качестве принципов,
определяющих, что должно произойти неизбежно; если
понимать это буквально, то из этих законов не может быть
никаких исключений. И если исходить из того, что законы
природы суть конечные принципы, определяющие все
происходящее, то такое понимание кажется естественным. Ибо
ни один закон не может быть признан конечным принципом,
определяющим все происходящее, если некоторое событие
происходит вопреки этому закону. Но поскольку существует, по
меньшей мере, логическая возможность того, что изменения
вещей зависят от Бога (или какого-то иного
сверхъестественного деятеля) и что Он может вмешаться в ход
событий в каком-либо отдельном случае, сохраняя обычный
порядок вещей во всех прочих случаях, у нас возникает
необходимость расширить свое понимание законов природы,
чтобы заранее не отказываться от этой логической возможности.
Таким образом, я предлагаю считать детерминистическим
законом принцип, определяющий то, что должно произойти
неизбежно, если только не случится разовое вмешательство

25
извне со стороны Бога (или другого сверхъестественного
деятеля). (Я не буду постоянно делать эту оговорку, но прошу
еще на протяжении нескольких страниц принимать ее за
необходимое допущение, пока мы не вернемся к вопросу, кто в
случае появления чудес будет деятелем, их совершающим.) Это
оставляет логическую возможность «переступания» через закон,
или, как я называю это, нарушения «закона природы», которое
возможно только как результат «особого веления Божества или
вмешательства какого-либо невидимого деятеля»9.
Основание полагать, что рассматриваемый закон – это
действительно фундаментальный закон природы, состоит в том,
что он входит в состав простой теории, охватывающей широкий
спектр явлений, истинность которой обосновывается
вышеуказанным образом: она объясняет все многочисленные
имеющиеся у нас данные, и ни одна другая простая теория
сопоставимого масштаба такого объяснения не дает. Также, и об
этом уже было сказано, существует необходимость установить,
что отсутствуют факты, которые в соответствии с данной
теорией не должны были произойти. Однако если мы
согласимся с предложенной ранее расширенной трактовкой
понятия закона природы, то здесь возникает необходимость
сделать оговорку. Возможны два вида исключений из
рассматриваемых законов: вызванные действием более
фундаментального истинного закона (поддерживаемого Богом,
если Бог существует), и исключения, причиной которых стало
прямое вмешательство со стороны божественных сил,
временно отменивших действия законов. Если исключения из
рассматриваемого закона (события, происходящие вопреки
закону) повторяются (т.е. регулярно возникают при схожих
обстоятельствах), это свидетельствует о том, что данный закон
не фундаментален; в лучшем случае он представляет собой
закон, действующий при определенных ограниченных условиях.
Это говорит о том, что в данном законе не находят своего
отражения закономерности, существующие в природе. Хотя
исключение из того или иного закона, вызванное
вмешательством Бога, не подрывает его статуса истинного
фундаментального закона природы только в том случае, если у

26
нас есть весомые основания полагать, что данное исключение
не повторяется (не входит в естественный порядок вещей), мы
можем по-прежнему быть уверены, что перед нами истинный
закон природы.
Более узкое, чем предложенное мной, определение
фундаментального закона природы вынудило бы нас признать,
что любое исключение из действия фундаментального закона
природы означает отрицание его истинности, даже если это
исключение было вызвано вмешательством Бога и никогда
более не повторялось. Но если бы мы поступили так в
отношении какого-либо исключительно точного во всех прочих
случаях закона, то это было бы несправедливо по отношению к
его способности успешно предсказывать ход вещей. Ведь если
бы исключение не повторялось, у нас не было бы никакого
другого варианта фундаментального закона в данной сфере
(даже индетерминистического, или вероятностного, закона,
допускающего иногда подобные случаи) и мы были бы
вынуждены утверждать, что рассматриваемая область не
подчиняется действию законов, то такой подход вряд ли
соответствовал бы истинному положению вещей в данной
ситуации. Я полагаю, что мое определение фундаментального
закона природы дает нам возможность создавать более
всеобъемлющую картину мира, поскольку позволяет проводить
различие между двумя видами исключений из рассматриваемых
законов: повторяемыми (т. е. результатами природных
процессов, в частности в том случае, когда они вызваны
действием других, более фундаментальных, возможно,
вероятностных законов) и не повторяемыми (вызванными
внешним вмешательством божественных сил).
Но на каком основании мы можем полагать интересующее
нас исключение из закона в той или иной мере повторяемым?
Свидетельством повторяемости исключения может служить
либо то, что мы повторили его (обнаружили, что мы можем
иногда, часто или всегда, воспроизводить подобное явление
при аналогичных условиях), либо то, что появилась новая
теория, не намного более сложная, чем предыдущая, в рамках
которой возможно предсказание отклоняющегося от нормы

27
случая (которая даст основание полагать, что подобное
явление снова произойдет при аналогичных условиях). Но если
единственный способ уточнить существующую теорию в целях
возможности предсказания отклоняющегося от нормы явления
состоит в создании существенно более сложной теории, то
появляются основания полагать, что эта новая теория – ложная
и рассматриваемое событие не подчиняется закону (за
отсутствием новой, улучшенной, теории, на основании которой
можно было бы делать предсказания, невозможные в рамках
старой теории).
Рассмотрим следующий пример. Обозначим Е явление
левитации (подъем в воздух с последующим зависанием в
условиях, когда не действуют никакие другие известные нам
силы (такие, как, например, магнетизм), кроме гравитации),
осуществляемой неким святым человеком. В таком случае Е –
это факт, противоречащий твердо установленным законам
природы L (в частности, законам механики, электромагнитных
взаимодействий и т.д.), которые, как считается, дают точное
описание различных сил, действующих в природе. Для того
чтобы доказать повторяемость Е, нам необходимо создать
формулу L1, на основании которой можно было бы
прогнозировать Е, равно как и некоторые другие отклонения от
L, а также все прочие доказанные прогнозы L; при этом
необходимо, чтобы либо эти новые спрогнозированные явления
наблюдались, либо L1 была сравнительно проста и у нас были
бы достаточные основания полагать, что подобные явления
могут произойти. L1 может отличаться от L постулированием
существования принципиально новой силы, например L1 может
содержать утверждение, что при определенных обстоятельствах
тела подвержены гравитационному отталкиванию друг от друга,
и именно такие обстоятельства складываются в случае Е. Если
бы L1 в достаточной мере отвечала хотя бы одному из двух
вышеназванных условий (например, многие прогнозы,
полученные на ее основании, сбывались), мы могли бы принять
ее и считать, что при определенных условиях люди способны на
левитацию и, следовательно, явление Е не противоречит
законам природы. Но может получиться и так, что, как бы мы не

28
изменяли законы природы с целью возможности
прогнозирования Е, новые прогнозы окажутся не точнее, чем
при использовании L, и к тому же будут настолько сложными,
что у нас не будет никакого основания полагать, что результаты
этих новых прогнозов, еще не проверенные на практике, могут
оказаться успешными. Например, мы можем изменить нашу
теорию, нашу систему законов, постулировав новый закон
природы, согласно которому L действуют всегда, за
исключением случаев, когда святые по вторникам произносят
определенный набор слов. Последнее положение будет
настолько сильно отличаться от остальной внутренне целостной
математической схемы теории, содержащей L, что у нас не
будет достаточных оснований полагать, что подобная крайне
специфическая и в силу этого излишне усложненная теория
может оказаться истинной. При данных обстоятельствах у нас
есть все основания считать левитацию святых нарушением
законов природы, причиной которого будет внешнее
воздействие.
Законы природы могут быть индетерминистическими и
детерминистическими. Индетерминистические (статистические,
или вероятностные) законы имеют форму «А с вероятностью,
равной р, делают я» (например, «атомы С14 с вероятностью,
равной V2 распадаются в течение 5600 лет») и представляют
собой принципы определения физической вероятности
возможных событий. Многие физики полагают, что
статистические законы квантовой теории – это
фундаментальные законы природы и что, следовательно,
природа на микроуровне устроена по индетерминистическому
принципу. Хотя такие законы формально допускают
возможность любого из многих отклоняющихся от нормы
явлений, но согласно им существует очень высокая степень
вероятности одних явлений (по сравнению с альтернативными
явлениями, описываемыми с той же степенью точности) и
крайне низкая – других. Так, если бы существовал
фундаментальный закон, по которому при подбрасывании
монеты вероятность выпадения «орла» составляет 3/4, любой
результат, зафиксированный после миллиона подбрасываний,

29
будет формально совместим с этим законом. Но вероятность
некоторых результатов будет выше, чем других; например,
намного вероятнее, что 750 раз выпадет «орел» и 250 –
«решка», чем 250 – «решка» и 750 – «орел».
Если законы природы на микроуровне носят
индетерминистический характер, то отсюда следует, что
некоторые события на макроуровне (т.е. события, доступные
для восприятия невооруженным глазом) в высшей степени
вероятны (относительно альтернативных вариантов), в то время
как другие крайне невероятны. Если чайник с водой поставить
на огонь, молекулы воды под воздействием огня начинают
активно двигаться в различных направлениях, в свою очередь
сам огонь испытывает определенное воздействие от контакта с
чайником. Из законов статистической механики следует, что
практически всегда подобный обмен энергией приводит к
закипанию воды и охлаждению огня. Но очень редко такой
обмен может привести к замерзанию воды и повышению
температуры огня. Подобные случаи настолько малочисленны,
что крайне маловероятно (хотя и совместимо с законами
статистической механики), что такое может хоть раз произойти в
истории человечества.
Появление событий в высшей степени маловероятных
(относительно других возможных вариантов) в рамках того или
иного индетерминистического закона весомо свидетельствует
против истинности этого закона. Если мы под
индетерминистическими законами понимаем принципы,
определяющие физическую вероятность событий, то тогда
возможны два варианта: или случилось самое маловероятное,
или рассматриваемый закон не может считаться истинным
фундаментальным законом, и нам следует приступить к
поискам лучшего закона. В любом случае маловероятное
событие будет повторяющимся исключением из
соответствующего закона либо в силу самого истинного закона
(несмотря на свою маловероятность), либо как следствие
действия какого-либо другого истинного закона. Но если мы
допускаем возможность отдельных случаев вмешательства со
стороны Бога, прерывающих естественный ход событий, то нам

30
необходимо изменить свое понимание индетерминистических
законов аналогично тому, как мы поступили с определением
детерминистических законов. Под индетерминистическими
законами нам следует понимать принципы, определяющие
физическую вероятность событий, если только не состоится
божественное вмешательство, временно отменяющее действие
законов. Если Бог вмешивается, то событие, вызванное Его
вмешательством, будет неповторимым исключением из
соответствующего закона, который сохранит за собой свою
истинность. Мы можем назвать подобный случай
квазинарушением закона («квази», потому что оно формально
совместимо с законом; «нарушением», потому что к его
появлению фактически привела временная отмена закона).
Свидетельством того, что то или иное событие было
квазинарушением (индетерминистического закона), будет его
крайняя маловероятность в рамках этого закона, а также то
обстоятельство, что все попытки заменить соответствующий
закон на лучший сталкиваются с трудностями, аналогичными
тем, которые возникали ранее при рассмотрении
детерминистических законов, – все альтернативные «законы»,
совместимые с имеющимися данными наблюдений, получаются
излишне сложными, и результаты их практического применения
оказываются не более успешными, чем у существующих
законов. При подобных обстоятельствах у нас будут основания
полагать, что произошло квазинарушение; законодатель
временно отменил действие законов.
Таким образом, в случае противоречия между
историческими свидетельствами и общей теорией, включающей
в себя соответствующие законы природы, мы, на основании
правильного понимания характера законов природы, можем
согласиться с тем, что и теория истинна, и информация об
историческом событии достоверна – либо потому, что
произошло самое маловероятное, либо в силу того, что
состоялось квазинарушение. Мной было проанализировано,
какого рода подробными научными свидетельствами это может
подтверждаться в каждом конкретном случае.Все наши
представления о законах природы со временем подвержены

31
изменениям. Сколь бы ни была сильна доказательная база того
или иного закона в настоящий момент, однажды может
выясниться, что данный закон не будет истинным.
Соответственно, все наши представления о том, что нарушает
законы природы, а что – нет, также могут впоследствии
корректироваться. Когда какое-либо событие расценивается как
нарушение законов, это может происходить потому, что никто не
знает истинного закона, объясняющего подобное явление, или,
если даже такой закон известен, он может оказаться слишком
сложным по отношению к имеющимся данным и никто не станет
подвергать его проверке и рассматривать в качестве вероятного
объяснения произошедшего. Со временем могут появиться
новые научные знания, и это заставит нас пересмотреть свои
представления о том, что нарушает законы природы. Но в таком
случае все наши знания о физическом мире носят преходящий
характер и мы вынуждены прибегать к временным выводам по
их поводу, основываясь на имеющихся сведениях. У нас есть
достаточно основательные свидетельства того, что собой
представляют законы природы, и некоторые из них настолько
прочно обоснованы и объясняют такое огромное количество
данных, что любое изменение в них, которое мы могли бы
предложить для нам следует приступить к поискам лучшего
закона. В любом случае маловероятное событие будет
повторяющимся исключением из соответствующего закона либо
в силу самого истинного закона (несмотря на свою
маловероятность), либо как следствие действия какого-либо
другого истинного закона. Но если мы допускаем возможность
отдельных случаев вмешательства со стороны Бога,
прерывающих естественный ход событий, то нам необходимо
изменить свое понимание индетерминистических законов
аналогично тому, как мы поступили с определением
детерминистических законов. Под индетерминистическими
законами нам следует понимать принципы, определяющие
физическую вероятность событий, если только не состоится
божественное вмешательство, временно отменяющее действие
законов. Если Бог вмешивается, то событие, вызванное Его
вмешательством, будет неповторимым исключением из

32
соответствующего закона, который сохранит за собой свою
истинность. Мы можем назвать подобный случай
квазинарушением закона («квази», потому что оно формально
совместимо с законом; «нарушением», потому что к его
появлению фактически привела временная отмена закона).
Свидетельством того, что то или иное событие было
квазинарушением (индетерминистического закона), будет его
крайняя маловероятность в рамках этого закона, а также то
обстоятельство, что все попытки заменить соответствующий
закон на лучший сталкиваются с трудностями, аналогичными
тем, которые возникали ранее при рассмотрении
детерминистических законов, – все альтернативные «законы»,
совместимые с имеющимися данными наблюдений, получаются
излишне сложными, и результаты их практического применения
оказываются не более успешными, чем у существующих
законов. При подобных обстоятельствах у нас будут основания
полагать, что произошло квазинарушение; законодатель
временно отменил действие законов.
Таким образом, в случае противоречия между
историческими свидетельствами и общей теорией, включающей
в себя соответствующие законы природы, мы, на основании
правильного понимания характера законов природы, можем
согласиться с тем, что и теория истинна, и информация об
историческом событии достоверна – либо потому, что
произошло самое маловероятное, либо в силу того, что
состоялось квазинарушение. Мной было проанализировано,
какого рода подробными научными свидетельствами это может
подтверждаться в каждом конкретном случае.
Все наши представления о законах природы со временем
подвержены изменениям. Сколь бы ни была сильна
доказательная база того или иного закона в настоящий момент,
однажды может выясниться, что данный закон не будет
истинным. Соответственно, все наши представления о том, что
нарушает законы природы, а что – нет, также могут
впоследствии корректироваться. Когда какое-либо событие
расценивается как нарушение законов, это может происходить
потому, что никто не знает истинного закона, объясняющего

33
подобное явление, или, если даже такой закон известен, он
может оказаться слишком сложным по отношению к имеющимся
данным и никто не станет подвергать его проверке и
рассматривать в качестве вероятного объяснения
произошедшего. Со временем могут появиться новые научные
знания, и это заставит нас пересмотреть свои представления о
том, что нарушает законы природы. Но в таком случае все наши
знания о физическом мире носят преходящий характер и мы
вынуждены прибегать к временным выводам по их поводу,
основываясь на имеющихся сведениях. У нас есть достаточно
основательные свидетельства того, что собой представляют
законы природы, и некоторые из них настолько прочно
обоснованы и объясняют такое огромное количество данных,
что любое изменение в них, которое мы могли бы предложить
для объяснения того или иного из ряда вон выходящего случая,
будет неуклюжим, излишне специальным и чуждым по
отношению к целостной системе научных знаний. В подобных
случаях у нас есть весомые основания полагать, что возникшее
контрсвидетельство есть нарушение (или квазинарушение)
одного из законов природы. В высшей степени вероятно
(настолько, что я буду считать это доказанным), что подобные
события в случае своего возникновения будут нарушением (или
квазинарушением) природных законов: человек, у которого
разрушен зрительный нерв, вдруг прозревает; другой человек
оказывается способным в течение длительного времени идти по
воде; у женщины мгновенно вырастает новая конечность;
мужчина, умерщвленный через распятие и пролежавший
мертвым тридцать шесть часов, возвращается к жизни и может
появляться и исчезать по собственной воле.
Я думаю, что Юм был бы удовлетворен теми
дополнениями, которые я внес в понимание законов природы,
поскольку он не хотел отказываться от понятия «чудо» как
логически несостоятельного. Согласно Юму (если развить его
мысль немного дальше), то или иное общее правило может
быть с достаточным основанием признано фундаментальным
законом природы, если будет доказано, что оно действует без
исключений в большом числе случаев. Это было бы веским

34
основанием полагать, что и в рассматриваемом случае данный
закон будет действовать. Если существуют исторические
свидетельства, что нечто произошло вопреки
фундаментальному закону, мы оказываемся, по меньшей мере,
в тупиковой ситуации; мы не можем точно сказать, что именно
произошло и, очевидно, что подобное событие не может быть
«твердым основанием... религиозной системы»10.
По мнению Юма, в нормальной ситуации свидетельство
общего характера, подтверждающее, что рассматриваемый
закон действителен без исключений для всех явлений в
многочисленных исследованных нами областях, должен
перевесить имеющиеся исторические свидетельства; и таким
образом будет доказано, что все происходило в соответствии с
законами природы и никакого чуда не было.
Рассуждениям Юма свойственны один мелкий, один
средний и один крупный недостаток. Наименьший из
недостатков состоит в том, что в качестве исторических
свидетельств он рассматривает только показания очевидцев.
Юм не принимает в расчет то, во что должен верить человек,
считающий, что своими глазами наблюдал чудо. Не учитывает
он и возможности существования материальных свидетельств,
например сегодня это могут быть результаты рентгеновского
обследования организма человека до и после предполагаемого
исцеления (при условии, что принадлежность рентгеновских
снимков указанному пациенту и факт проведения обследования
в указанные сроки подтверждаются многочисленными
свидетелями и соответствующими документальными данными).
Но добавление этих важных элементов, входящих в состав
исторических свидетельств, не затрагивает сути аргументации
Юма. Куда более важно то, что он, судя по всему,
рассматривает ситуацию как статическую. Существует
некоторое количество свидетелей, показания которых в той или
иной степени противоречат свидетельствам общего характера, и
больше ничего. Но ситуация может развиваться совсем по-
другому. Со временем могут накапливаться аргументы как в
пользу общей теории, так и в пользу достоверности подробных
исторических свидетельств. Могут появиться новые данные,

35
подтверждающие биомеханическую теорию, согласно которой в
организме человека не могут произойти те изменения, которые
обнаруживаются при сопоставлении более раннего и более
позднего рентгеновских снимков. Но могут появиться и новые
свидетельства в пользу того, что в данном случае исцеление
действительно произошло. Конечно, количество материальных
свидетельств и показаний очевидцев, подтверждающих факт
исцеления, не может накапливаться бесконечно; но зато
бесконечно могут накапливаться новые свидетельства о
надежности метода рентгеновского исследования в подобных
случаях (равно как и надежности свидетелей, показывающих в
пользу этого). Могут добавляться новые свидетельства,
подтверждающие, что рентгеновские снимки при условии их
правильной интерпретации всегда дают нам истинную картину
состояния организма, и, следовательно, два существующих
снимка показывают то, что было на самом деле. Также могут
появляться новые свидетельства в пользу того, что тем или
иным свидетелям или группам свидетелей можно верить
(например, в том случае, если событие, о котором они
сообщали, имело для них огромное значение, а дача показаний,
подтверждающих действительность этого события, могла
закончиться для них смертным приговором). Если допустить
логическую возможность чуда, то по мере того как будут
накапливаться данные с обеих сторон, ситуация перестанет
быть тупиковой и будет свидетельствовать об истинности
рассматриваемого закона, а также о том, что произошедшее
событие представляет собой уникальное исключение,
вызванное вмешательством Бога («или другого невидимого
деятеля»), т.е. чудо в юмовском понимании этого слова.
Но главная ошибка Юма состояла в признании научных
представлений о законах природы единственным
заслуживающим внимания теоретическим свидетельством
общего характера. Однако применительно к данному случаю
огромное значение может иметь любая теория, как
подтверждающая верховенство и самодостаточность законов
природы, так и доказывающая, что их действие зависит от
какой-либо высшей силы. Если Бога нет, то законы природы суть

36
высшие принципы, определяющие все происходящее вокруг. Но
если Бог существует, то действуют законы природы или нет, и
если да, то когда и при каких обстоятельствах, – все это зависит
от Бога. Любые свидетельства в пользу существования Бога, и в
особенности свидетельства, подтверждающие, что существует
Бог, от которого мы время от времени можем ожидать
вмешательства в естественный ход вещей, будут указывать нам
на возможность единичных исключений из действия законов
природы. Любое свидетельство о возможности вмешательства в
той или иной форме со стороны Бога будет подтверждать
исторические свидетельства того, что такое вмешательство
было. Рассмотрим по аналогии пример поведения человека:
предположим, что у нас есть свидетельства общего характера,
на основании которых можно сделать вывод, что некий человек
при обычных обстоятельствах отличается исключительным
постоянством в своих действиях; например, Кант всегда в одно
и то же время выходит на прогулку по улицам Кенигсберга (так
что горожане могут сверять по его появлению свои часы).
Теперь предположим, что существует историческое
свидетельство, подтвержденное показаниями многих
очевидцев, что однажды он вышел на прогулку на полчаса
позже обычного, а согласно сообщениям других свидетелей,
прямо перед выходом из дома ему сказали, что заболел один из
его друзей. Все это может вызвать у нас замешательство. Но
предположим, у нас есть также надежное свидетельство,
подтверждающее теорию, что Кант всегда с искренним
сочувствием относился к своим друзьям; в таком случае мы
могли бы предположить, что Кант решил нарушить свои при
всех прочих обстоятельствах неизменные правила для того,
чтобы навестить больного друга. Свидетельства общего
характера наряду с историческим свидетельством, согласно
которому Канту сообщили о болезни друга, подтверждают
достоверность исторического свидетельства о том, что в данном
случае обычный порядок событий был нарушен.
Чем больше у нас есть различного рода свидетельств о
возможности нарушения Богом законов природы, тем с
большим основанием мы можем полагать, что рассматриваемое

37
событие представляет собой одно из таких нарушений. Если у
нас есть данные, подтверждающие не только существование
Бога, но и возможность вмешательства в природу с Его
стороны, и в особенности именно таким образом именно в
таком случае, то это будет еще более надежным
свидетельством того, что именно такое вмешательство имело
место. Причина, по которой люди полагают, что если бы
перечисленные мной ранее события (внезапное прозрение
больного, чей зрительный нерв был разрушен, и т.д.)
произошли, то они могли быть вызваны извне нарушениями
естественного хода вещей, состоит не только в том, что (как я
утверждаю) их появление не вписывается в научную картину
мира, но еще и в том, что они верят (справедливо или
ошибочно) в то, что Бог (если Он существует) мог бы желать их
осуществления. И, наоборот, чем больше существует
свидетельств о том, что Бога нет или что Он не вмешивается в
природу вообще или именно таким образом – в события,
подобные рассматриваемому, тем менее основательными будут
базирующиеся исключительно на конкретных научных
свидетельствах утверждения, что произошло событие, которому
невозможно найти объяснение.
Свидетельство общего характера, подтверждающее теорию,
согласно которой некоторые события могут или не могут
происходить, естественным образом может быть истолковано
как свидетельство, подтверждающее теорию, согласно которой
событие определенного типа может или не может произойти при
определенных обстоятельствах. Подробные исторические
свидетельства, таким образом, можно разделить на первичные
исторические свидетельства, сообщающие о том, существовали
ли подходящие обстоятельства, и последующие исторические
свидетельства, которые рассказывают непосредственно о том,
что произошло событие данного типа. Оба вида свидетельств
суть причинные свидетельства о следствиях, ожидаемых в
случае, если произошли указанные события. Согласно теории
Аристотеля-Птолемея, видимое местоположение кометы, при
наблюдении которой не возникает явления суточного
параллакса, не должно изменяться в течение года. Первичное

38
историческое свидетельство – это причинное свидетельство:
отмечается ли при наблюдении данной кометы суточный
параллакс; последующим историческим свидетельством будет
причинное свидетельство о наличии или отсутствии изменения
видимого местоположения кометы в течение года. У нас есть
теория, согласно которой Кант в силу своего характера всегда
строго придерживался неизменного распорядка, но при этом он
был сострадательным человеком; из данной теории может
следовать вывод о существовании вероятности того, что Кант
мог нарушить свой неизменный распорядок, если бы считал, что
кто-то из друзей нуждается в его участии. Таким образом, для
того чтобы у нас появилось основание предполагать
возможность исключения из свойственных ему неизменных
правил поведения, нам необходимо первичное историческое
свидетельство того, как он решил, что кто-то из друзей
нуждается в его участии. В данном примере таким
свидетельством будет показание очевидцев, что прямо перед
выходом на прогулку ему сообщили о болезни друга. И для
того, чтобы предсказать развитие событий по существующим
правилам, и для того, чтобы предсказать возможность
исключений из них, нам необходимы как первичные
исторические свидетельства, так и свидетельства общего
характера.
Структура свидетельства воскресения
К свидетельствам того, что воскресение в традиционном
понимании этого слова произошло в действительности, – что,
как нами уже было отмечено, было бы очевидным нарушением
законов природы, сверхчудом, – следует прежде всего отнести
воспоминания очевидцев, показания свидетелей, а также
материальные свидетельства. Ни у кого из ныне живущих нет
непосредственных воспоминаний о данном событии; и, судя по
всему, не существует никаких материальных свидетельств (если
не принимать во внимание Туринскую плащаницу), за
исключением записей показаний свидетелей, хотя сохраняется
возможность того, что археологические работы в
предполагаемом месте захоронения Иисуса в Храме Гроба
Господня или исследования того, что, как предполагают,

39
представляет собой сохранившиеся фрагменты «истинного
креста», могут однажды принести интересные результаты. Но
существуют ясные показания свидетелей, правда, они носят
непрямой характер. Существуют показания свидетелей (авторов
книг Нового Завета), опирающиеся на показания других
свидетелей. По причинам, о которых было сказано ранее,
свидетельства очевидцев исторических событий должны
рассматриваться как подлинные свидетельства в том случае,
если отсутствуют свидетельства об обратном. Существуют
данные, указывающие на то, что некоторые из свидетельств
очевидцев, запечатленные в Новом Завете, не следует
понимать буквально. Например, есть определенные основания,
речь о которых пойдет в главе 4, полагать, что некоторые из
свидетельств о «знамениях», присутствующие в Евангелии от
Иоанна (например, исцеление парализованного у купальни
Вифезда), согласно замыслу автора этого текста, не должны
трактоваться как повествование о реальных исторических
событиях. Но я буду настаивать на том, что нет никаких общих
оснований полагать, что большая часть запечатленных в Новом
Завете свидетельств очевидцев различных исторических
событий носит такой характер; и поскольку такие основания
отсутствуют, мы должны рассматривать показания очевидцев
именно как свидетельства. Похоже, св. Павел, св. Лука и другие
собирались донести до нас то, что им рассказали другие люди –
те, кто утверждал, что видел пустую гробницу, и те, кто сообщал
о том, что видел воскресшего Иисуса; и в отсутствие
контрсвидетельств мы должны предположить, что эти авторы
сообщили нам о происходившем в действительности. Будем
считать авторов Нового Завета непрямыми, а тех, кто сообщил
им интересующую нас информацию, прямыми свидетелями.
Согласно принципу свидетельствования мы должны верить
непрямым свидетелям и далее – прямым свидетелям, если
отсутствуют контрсвидетельства. Как уже было сказано,
показания свидетеля со слов другого свидетеля о том, что
произошло то или иное событие, уступают по своей
доказательной силе показаниям непосредственных свидетелей
произошедшего; но недостаток доказательной силы, вызванный

40
непрямым характером свидетельств, компенсируется
количеством имеющихся показаний. В данном случае есть
несколько непрямых свидетелей, как минимум двое из которых
утверждают, что получили информацию более чем от одного
прямого свидетеля11. В этих условиях для того, чтобы не
поверить сказанному, необходимы положительные
контрсвидетельства. Наиболее очевидными вариантами
положительных исторических контрсвидетельств по данному
делу были бы, во- первых, показания свидетелей об обратном и,
во-вторых, противоречия в положительных показаниях
свидетелей. В Евангелии от Матфея упоминаются утверждения
евреев, что мертвое тело Иисуса было выкрадено его
учениками12. Кроме того, в положительных свидетельствах есть
расхождения относительно того, где произошло воскресение,
через какой период времени и кто был свидетелем этого
события. Все эти моменты будут подробным образом разобраны
в соответствующем разделе книги. Существование
контрсвидетельств означает, что нам необходимо выработать
гипотезу, объясняющую все эти данные, – основное
свидетельство, наличие расхождений, контрсвидетельства, –
которая была бы наиболее правдоподобной теорией. Теория
данного масштаба будет правдоподобной, если (с учетом
свидетельств общего характера) она будет простой теорией,
объясняющей как вероятное появление большинства
имеющихся данных (и не отрицающей возможности появления
каких-либо из этих данных), в то время как в противном случае
появление этих данных было бы маловероятным (т.е.
появление этих данных было бы маловероятно в рамках какой-
либо другой простой теории, охватывающей аналогичный спектр
явлений). При прочих равных мы должны признать истинными
максимально возможное количество имеющихся у нас
сведений, и в особенности наиболее прямые показания
свидетелей; в противном случае будет нарушен
представленный выше принцип свидетельствования.
Наличию очевидных расхождений в деталях должно быть
найдено объяснение, которое покажет, что эти расхождения
могли быть вызваны ошибками, неточностями и проявлением

41
невнимательности со стороны свидетелей или тем, что
существуют отдельные показания, которые нельзя
рассматривать в их буквальном значении; и любое подобное
объяснение может повлиять на ту долю сомнения, с которой
воспринимаются все прочие детали имеющихся показаний и
даже в какой-то степени (в зависимости от характера этого
объяснения) все свидетельство в целом. Но свидетельство не
подтвердит правоты существующей гипотезы только в том
случае, если оно станет основанием для появления других
гипотез (т.е. в силу этого свидетельства вероятной окажется
какая-либо другая, мы не знаем какая, гипотеза). Но если
никакая из этих других гипотез не будет обладать сколь бы то ни
было существенной степенью вероятности, изначальная
гипотеза должна по-прежнему признаваться правдоподобной.
Это более осторожное и точное изложение смысла знаменитой
фразы Шерлока Холмса: «Отбросьте все невозможное, то, что
останется, и будет ответом, каким бы невероятным он ни
казался»13.
Альтернативные гипотезы также должны объяснять, почему
были даны ошибочные, неточные или ложные свидетельства, а
также почему отсутствуют какие-либо положительные
свидетельства в их собственную пользу, например показания
очевидцев, видевших мертвое тело Иисуса после первого дня
Пасхи14. Но может оказаться и так, что альтернативные гипотезы
дают более убедительное объяснение некоторых фактов, а
также объясняют отсутствие некоторых свидетельств,
появления которых мы вправе были бы ожидать, если бы
традиционное объяснение было верным; к числу таких фактов
относится, например, отсутствие у св. Павла упоминания о
пустой гробнице среди свидетельств воскресения, в то время
как он цитирует очевидцев, видевших воскресшего Христа. (В
дальнейшем я приведу аргументы, показывающие, что мы не
нуждаемся в альтернативных гипотезах для того, чтобы
объяснить, почему св. Павел не упоминает о пустой гробнице.)
Однако, принимая во внимание все вышеперечисленное, я могу
лишь отметить, что все альтернативные гипотезы по причинам,
на которых мы подробно остановимся в соответствующем

42
месте, дают, на мой взгляд, существенно менее убедительное
объяснение имеющихся исторических свидетельств, чем
традиционное толкование, поскольку либо они оказываются
значительно сложнее существующей гипотезы, либо дают
основание ожидать появления имеющихся у нас свидетельств
со значительно меньшей степенью вероятности. Большинство
из тех, кто считает, что общий баланс свидетельств
складывается не в пользу традиционного объяснения, думают
так, по моему убеждению, потому, что полагают, что
свидетельства общего характера указывают на то, что
воскресение – это в высшей степени невероятное событие.
Существует, на мой взгляд, такое большое количество
свидетельств в пользу основных положений традиционного
объяснения, что, если бы речь шла о вполне допустимом с
точки зрения существующей общей теории событии, появления
которого мы были бы вправе время от времени ожидать, у нас
не было бы никаких проблем с признанием основного факта, на
который указывают имеющиеся у нас свидетельства. Если бы
свидетельств о распятии Иисуса было бы столько же и такого же
качества, как и свидетельств о его воскресении, то это
сообщение было бы воспринято без каких-либо возражений
(несмотря на расхождения в отдельных деталях).
Трудности возникают потому, что воскресение (физическая
составляющая этого события) считается в высшей степени
невероятным явлением с точки зрения законов природы, и, как
я предположил ранее, для этого есть все основания. Если
законы природы представляют собой высшие и окончательные
принципы, определяющие все происходящее, то ситуация
оказывается в лучшем случае тупиковой. (То есть
контрсвидетельства со стороны законов природы о том, что
такого рода события никогда не происходили, по меньшей мере
уравновешивают подробные исторические свидетельства
произошедшего и, возможно, даже оказываются значительно
весомее последних.) И в самом деле, мы могли бы в принципе
умножить число данных, подтверждающих надежность
отдельных свидетелей или групп свидетелей, в показаниях
которых мы заинтересованы. Среди свидетелей были те, чья

43
жизнь могла быть поставлена под угрозу в том случае, если бы
они подтвердили факт воскресения, а также (вероятно) и те, чье
религиозное воспитание не позволяло им думать, что распятый
учитель может восстать из мертвых. И, вероятно, свидетельство
обретет дополнительную убедительность, если выяснится, что
такие люди никогда бы не стали настаивать на факте
воскресения, если бы путем тщательного выяснения
обстоятельств случившегося, самого дотошного расследования,
которое удовлетворило бы даже лучших современных историков
и криминалистов, не убедились в том, что это событие
действительно произошло. Тогда, возможно, подробное
историческое свидетельство о воскресении Иисуса из мертвых
окажется настолько весомым, что даже, несмотря на то, что
воскресение было бы уникальным исключением из действующих
законов природы, баланс сил мог бы сместиться в пользу
доказательств реальности этого события.
Но на самом деле этого не происходит. У нас просто нет
достаточной информации ни о личных качествах свидетелей
воскресения, ни об их возможностях в расследовании этого
события. Я бы предположил, что если рассматривать
подробные исторические свидетельства в пользу события
воскресения, то, хотя их немало и они достаточно весомы, тем
не менее не обладают необходимой убедительной силой для
того, чтобы на равных противостоять в высшей степени
убедительным свидетельствам общего характера, – если под
последними понимать только требования законов природы. Но
мне такой подход к свидетельствам общего характера не
кажется правильным. По моему убеждению, есть множество
свидетельств в пользу существования Бога, существа по своей
природе всемогущего, всеведущего, совершенно свободного и
совершенно доброго. Если снова обратиться к этим
свидетельствам, то к их числу относится факт существования
сложной физической вселенной, полное подчинение
(практически без исключений) материальных тел законам
природы; сами законы, которые наряду с изначальным
состоянием вселенной оказались таковыми, что привели к
эволюции человека; наконец, существование людей, способных

44
к умственной деятельности (и наделенных душой), обладающих
огромными возможностями помогать или причинять вред друг
другу и способных переживать, как им может показаться, опыт
присутствия Бога. На мой взгляд, все эти явления находят свое
наиболее убедительное причинное объяснение в деятельности
Бога и, следовательно, представляют собой весомое
индуктивное свидетельство Его существования. Это общее
свидетельство, свидетельство естественного богословия, может
выступать как чрезвычайно важное свидетельство общего
характера, непосредственно относящееся к рассматриваемому
нами вопросу. В других моих сочинениях содержится подробная
аргументация, доказывающая, что данные свидетельства
служат весомым доказательством вероятности существования
Бога15. Формат настоящей книги не позволяет мне снова
приводить все эти аргументы. Но в целях настоящего
исследования я бы хотел ограничиться одним лишь скромным
допущением, что на основании свидетельств естественного
богословия вероятность существования Бога (обладающего
перечисленными выше свойствами) как минимум равна
вероятности того, что Его не существует. Я также буду
утверждать, что если Бога нет, то не существуют и другие
меньшие божества, которые бы могли вмешиваться в природу16.
Если существует Бог, обладающий всеми указанными
свойствами, тогда действие законов природы все время зависит
от Бога, который в силу своего всемогущества может отменять
их, как и когда сочтет это нужным (и в таком случае любое
нарушение законов может быть вызвано только
вмешательством со стороны Бога или другого менее значимого
деятеля, которому Бог позволил совершить это). В главах 2 и 3
я буду рассматривать вопрос, можем ли мы ожидать от Него
подобных действий и при каких условиях. Но поскольку
существуют свидетельства о бытии Бога, существуют и
свидетельства о реальной возможности нарушения законов
природы. Наличие же свидетельств того, что Бога или других
сверхъестественных деятелей не существует, означает наличие
свидетельств того, что законы природы суть высшие и
окончательные принципы, определяющие все происходящее, и

45
не может быть никаких исключений из действия этих
фундаментальных законов. В той мере, в какой моя общая
теория существования Бога обладает меньшей степенью
вероятности, чем то скромное допущение, которое было мной
принято, в такой же мере нам для доказательства реальности
факта воскресения будут необходимы более подробные
исторические свидетельства в пользу этого события

46
О причинах, побудивших Бога осуществить
воплощение
Совершенная доброта Бога
Допустим, я прав, полагая, что свидетельства
естественного богословия могут служить основанием
утверждения о существовании Бога, т.е. Личности по своей
природе всемогущей, всеведущей, совершенно свободной и
совершенно доброй17. Завершая предыдущую главу, я сделал
предварительное предположение о том, что согласно
приведенным свидетельствам вероятность существования Бога
может быть признана равной вероятности того, что Его не
существует. Совершенно доброе существо в любой ситуации
будет действовать наилучшим возможным образом, если оно
вообще будет предпринимать какие-либо действия. Однако
наилучшее возможное действие может оказаться не
единственным (т.е. допустима ситуация, при которой то или
иное действие будет столь же хорошим, как и другое, причем
исполнитель может осуществить только одно из них). Например,
мы можем заплатить деньги за операцию, которая спасет жизнь
одному бедному африканскому ребенку или другому такому же
бедному африканскому ребенку, но у нас может не оказаться
денег на то, чтобы помочь обоим. Если мы заплатим за одного
ребенка, это будет такое же наилучшее возможное действие,
как если бы мы заплатили за другого. Иногда всемогущее
существо (способное совершить все, что логически возможно)
может оказаться перед аналогичным выбором: или, к примеру,
обеспечить всех людей необходимым количеством пищи, или
время от времени допускать наводнения и голод, чтобы
предоставить людям возможность самим заботиться о своем
будущем и оказывать помощь тем, кто в ней нуждается. Но
иногда перед всемогущим существом может возникать
необходимость выбора, который (по причине ограниченности
наших возможностей) никогда не встанет перед нами, выбора
между бесконечным числом действий, каждое из которых
несколько хуже, чем другое возможное действие (в то время как

47
деятель может выбрать только одно из них). У Бога есть выбор,
сколько людей ему сотворить. Если человеческое
существование это благо и Бог способен расселить людей по
бесконечной вселенной так, чтобы они не мешали друг другу, то
чем больше людей сотворит Бог, тем лучше. Следовательно,
сколько бы людей Он ни сотворил (даже бесконечное
множество), у Него всегда будет возможность сотворить еще
хотя бы одного. Уже по одной этой причине невозможно
существование лучшего из всех возможных миров.
Хотя Бог и не всегда может совершить наилучшее
возможное действие, но что Он действительно может, так это
выполнить все свои обязательства. Существует разница между
обязательным действием и действием хорошим, но не
обязательным. (Действия второго типа выходят за рамки долга;
выполнить их значит «превысить свои обязательства».) Такое
различие признается большинством людей, но при этом мнения
существенно расходятся по поводу того, где пролегает граница
между обязательным и не обязательным, но желательным.
Большинство людей согласятся с тем, что я должен (за
исключением отдельных случаев) выполнять свои обещания, не
лгать, заботиться о престарелых родителях, содержать своих
детей и дать им образование. Я также обязан не убивать других
людей и не причинять им вреда. И большинство людей
согласятся с тем, что я не обязан ценой собственной жизни
спасать незнакомого мне человека, хотя это и было бы
добродетельным, но все-таки не обязательным поступком.
Обязательства – это всегда обязательства перед кем-то.
Обязательства позитивного характера обычно возникают, когда
мы принимаем их на себя (прямо или косвенно) или когда
пользуемся какими- либо благами или услугами. Мы должны
платить по своим долгам, потому что взяли на себя это
обязательство, и заботиться о своих родителях, потому что они
заботились о нас. Обязательства негативного характера – это,
как правило, обязательства не поступать так, чтобы тот, кто нам
ничего не должен, не оказался в более тяжком положении, чем
он иначе бы находился. Поэтому мы обязаны не убивать и не

48
причинять вреда. Сделать то, что ты делать не должен, или не
сделать то, что ты сделать обязан, значит, поступить дурно.
Но какие обязательства есть у Бога по отношению к нам?
Бог был обязан создавать нас ничуть не больше, чем мы
обязаны рождать детей. У Него ни перед кем не было
обязательства создавать нас, не могло быть у Него такого
обязательства и перед нами, потому что мы тогда еще не
существовали. Он даровал нам конечную жизнь, и Он не был
обязан делать ее длиннее или короче (я не совершу дурного
поступка по отношению к вам, если я дам вам дар меньший,
чем кому-нибудь другому). Но, вероятно, раз Он создал нас, то
у Него есть обязательства по отношению к нам – например,
сделать так, чтобы в конечном итоге наша жизнь (которая может
ограничиваться, а может и не ограничиваться земным
существованием) оказалась благом. Совершенно доброе
существо несомненно выполнит все свои обязательства, если
это будет в его силах. Но поскольку каждый обязан не ставить
себя в такую ситуацию, в которой он не сможет выполнить свои
обязательства, и поскольку обязательства обычно возникают,
когда мы их на себя принимаем или когда пользуемся какими-
либо благами или услугами, а также, поскольку принимает ли
Бог на себя какие-либо обязательства, или пользуется ли Он
какими-либо благами и услугами, зависит только от Него самого,
было бы правомерно предположить, что Он может выполнить
все свои обязательства и, соответственно, выполнит их. Таким
образом, Он создал бы нас только в том случае, если бы мог
выполнить все свои обязательства перед нами. В силу всех
этих причин некое существо может быть признано совершенно
добродетельным, если оно выполняет все свои обязательства,
не делает зла, всегда совершает наилучшее или одно из
наилучших не совместимых между собой действий и творит
множество других добрых дел. Тот, кто делает все это,
поступает наилучшим логически возможным образом.
Итак, всемогущий и совершенно добрый Бог неизбежно
совершит любое действие, которое будет единственным
наилучшим возможным действием, и в том числе выполнит все
свои обязательства. Он совершит одно из множества

49
возможных для Него, в равной степени наилучших, не
совместимых между собой действий; и поскольку все эти
действия одинаково хороши, то, если их количество обозначить
п, тогда вероятность осуществления какого-либо одного из этих
действий будет равна 1 / п. Если же возможно бесконечное
количество не совместимых между собой хороших действий,
каждое из которых несколько хуже, чем другое, то любое из них
может быть осуществлено с равной степенью вероятности, и в
этом случае вероятность того, что Он осуществит какое-либо
одно из этих действий, будет бесконечно мала.
Но если существует наименее хорошее действие и все
остальные несовместимые между собой действия могут
образовать последовательность, где каждое предыдущее
действие менее хорошее, чем последующее, то из этого
следует вероятность, бесконечно приближающаяся к 1, что Он
осуществит действие, которое будет лучше, чем все, что вы
могли бы предположить. Бог осуществит действие, когда у Него
будет на то причина. У Него будет причина тогда и только тогда,
когда это действие будет хорошим, и решающей причиной будет
то, что это действие будет наилучшим возможным действием
или одним из в равной степени наилучших действий.
Причины, побудившие Бога осуществить воплощение
Какие причины были у Бога для того, чтобы воскресить
Иисуса Христа? Должны были существовать определенные
причины, в силу которых Он решил возродить из мертвых
именно этого человека, а не кого-либо другого. В главе 3 я
постараюсь доказать, что у Бога могли быть веские причины
воскресить Иисуса из мертвых, если Иисус был воплощенным
Богом, принявшим человеческую природу и человеческое тело и
жившим как человек. Я также буду доказывать, что у Бога были
бы веские основания не воскрешать Иисуса, если бы Иисус не
был воплощенным Богом. В настоящей главе я постараюсь
назвать причины, которые могли быть у Бога для того, чтобы
воплотиться, причем воплотиться определенным образом,
избрав для себя определенный жизненный путь.
Когда я буду называть эти причины, читатель может с
полным на то основанием подумать, что я не назвал бы их,

50
если бы не унаследовал их из христианской традиции.
Действительно, в дальнейшем я буду настаивать на том, что ни
иудеи, ни язычники I века н. э. не ожидали воплощения,
подобного тому, о котором пойдет речь. Прежде чем мы
получили возможность путем объективного анализа определить,
действительно ли имеющиеся свидетельства подтверждают
рассматриваемое учение, это учение должно было возникнуть и
предстать перед нами в христианской традиции – конкретное
учение о божественной природе и о том, чего можно ожидать от
существа, обладающего такой природой, присутствующее уже в
Новом Завете, но в наиболее полном виде развернутое в
сочинениях таких авторов, как Афанасий Александрийский,
Августин, Ан- сельм Кентерберийский и Фома Аквинский.
Большинство физиков никогда самостоятельно не открыли бы
теорию относительности, но после того, как она была вынесена
на обсуждение, они смогли выяснить, действительно ли эта
теория подтверждается существующими свидетельствами. Или
еще, инспектор Лестрейд и неумелые полицейские
викторианского Скотленд Ярда очень часто могли видеть все то
же самое, что и Шерлок Холмс. Но они были не способны
сделать индуктивные выводы из того, что видели. Нужен был
Шерлок Холмс, который мог бы создать версию, объясняющую
все имеющиеся данные; после того как версия была озвучена,
все остальные могли убедиться в том, насколько она
подтверждается существующими свидетельствами. Но ставшие
вдруг очевидными связи между событиями и фактами
существовали с самого начала вне зависимости от того,
догадывался ли кто-нибудь о них или нет. Я постараюсь
доказать, что учение христианской традиции о том, каких
действий следует ожидать от Бога, является верным.
Итак, как Бог, обладающий совершенной добродетелью и
безграничным могуществом, может относиться к человеческому
роду? Прежде всего нуждается в объяснении не то, зачем Бог
иногда вмешивается в ход истории человечества, а то, почему
Он не осуществляет явного, основанного на чувстве любви
взаимодействия с каждым человеком в любой момент времени;
почему Он сразу не возьмет нас на небеса. И здесь, я полагаю,

51
возможен только один ответ: Он хочет, чтобы мы после долгого
периода времени сделали свой выбор, какими мы должны быть
(сформировались как личности), как мы должны
взаимодействовать с другими людьми (чтобы помочь им
сформировать свою личность) и в каком мире мы должны жить.
С этой целью Он наделяет нас свободой воли и возлагает на
нас высокую ответственность (наша свободная воля оказывает
существенное воздействие на окружающих и на мир в целом).
Он делает нас ответственными, подчинив (почти без
исключений) мир неизменным законам природы так, чтобы наши
действия могли повлечь предсказуемые последствия.
Но для того чтобы у нас действительно был выбор между
добром и злом, Бог должен оставить нас; Ему необходимо
установить «эпистемическое расстояние» между собой и
людьми. Ибо человеку свойственны два естественных
стремления: пользоваться хорошей репутацией у порядочных и
уважаемых людей и жить вечно и хорошо. Без этих
составляющих характера мы были бы недостойны звания
человека. Те, кому действительно «все равно, что о них думают
другие», не хотят любви. А если человеку не нужно ни любви,
ни жизни, то это уже в самом деле трагический случай. Но с
учетом этих стремлений, если бы мы точно знали о присутствии
Бога, то это с неизбежностью устранило бы саму возможность
выбора между добром и злом. Разве кто-нибудь смог бы на
протяжении какого-либо времени осознанно совершать зло,
если бы он хотел быть хорошим в глазах вечного доброго Бога?
И поскольку такой человек мог бы с полным на то основанием
думать, что добрый Бог вряд ли посчитает того, кто решил стать
злым, достойным сколь бы то ни было хорошей жизни, то это
стало бы еще одним поводом к выбору добра. Но лишь тот
действительно добр, кто по своей природе склонен делать
добро ради него самого, а не для того, чтобы получить
вознаграждение. Соответственно, Богу не следовало лишать
нас возможности формировать собственную личность, сделав
излишне очевидным, что за хорошее поведение нас ожидает
награда, поскольку в таком случае у нас не было бы
возможности совершать добрые поступки только потому, что они

52
таковы, и закладывать в своем характере естественную
склонность к таким поступкам. Если нам предстоит сделать
выбор, то Богу необходимо устраниться; так же, как родители
должны иногда оставлять детей в детской комнате одних, чтобы
дать им возможность самим вырабатывать свой характер. И
хотя тем, кто сделал выбор в пользу добра и сформировал себя
как личность, Бог намерен дать великую награду своего вечного
благоволения, единственная возможность для Него состоит в
том, чтобы сделать эту награду неочевидной. Таким образом,
Он может отправить нас в мир, где смерть будет естественным
завершением жизни, и не говорить нам лишнего о том, что будет
потом.
Но, как хороший родитель, Бог может помочь нам сделать
правильный выбор; и если мы запутались, Он может помочь
нам предвидеть возможные последствия наших действий – если
мы согласимся принять эту помощь. И, как хороший родитель,
Бог может, если у нас нет уверенности в Его постоянном
присутствии, дать нам на какое-то время убедиться, что Он
рядом, заботится о нас и готов помочь. И Бог может ободрить
нас, сообщив нам, пусть даже не очевидную информацию, о
том, какая награда ожидает добродетельных на небесах. Все
это и есть причина, по которой Он иногда может вмешиваться в
нашу индивидуальную жизнь для того, чтобы помочь, преподать
урок или оказать поддержку. Но слишком частое вмешательство
может породить «культуру зависимости», которая вызывает у
нас сегодня вполне оправданное отвращение.
Один из величайших даров, которым любой родитель может
наделить своих детей, это ответственность за других –
например, старшего ребенка за младшего. Вся организация
существующего мира указывает на то, что Бог создал мир, в
котором благополучие каждого человека в значительной мере
зависит от других. Для нашего блага (чтобы предоставить нам
возможность помогать друг другу) Он взаимодействует с нами
как на коллективном, так и на индивидуальном уровне. И, таким
образом, когда необходима помощь, обучение или поддержка,
мы можем ожидать совершения публичного действия или
действий, адресованных целым культурам или всему

53
человеческому роду, о которых одни из нас смогут рассказать
другим.
Итак, более конкретно, каким образом божественное
вмешательство в форме воплощения Бога может помочь Ему
осуществить свои планы в отношении человеческого рода?
Тремя основными действиями: определяя степень примирения
человечества с Богом, разделяя с нами наши страдания и
демонстрируя нам и уча нас тому, как мы должны жить, тем
самым вдохновляя на то, чтобы мы могли следовать по
указанному пути.
Предоставить средства для искупления
Рассмотрим вначале необходимость примирения с Богом,
которое, как я буду утверждать, может напрямую зависеть от
искупления воплощенным Богом наших грехов (или, я бы
предпочел выразиться более осторожно, от предоставления
нам средств для искупления). Первая причина, на которую
почти всегда указывают все христиане, повлекшая воплощение
Бога в Иисусе Христе и все последовавшие за этим события,
состоит в том, чтобы в известном смысле примирить нас с
Богом через искупление наших грехов. На самом деле, в
христианской традиции существует множество различных
учений, объясняющих, что же именно не в порядке с
человеческим родом и какое отношение к этому может иметь
жизнь и воскресение воплощенного Бога18. В своих
объяснениях, какие действия предпринял Бог для выведения
человечества из бедственного положения, эти учения
предлагают различные причины, которые могли быть у Бога для
того, чтобы осуществить воплощение, пройти определенный
жизненный путь и принять такую смерть; затем следует
утверждение, что в Иисусе Он принял такое воплощение,
прошел требуемый жизненный путь и принял необходимую
смерть и таким образом выполнил все, что нужно для нашего
спасения. В настоящей главе я хотел бы остановиться, прежде
всего, на тех причинах, которые могли быть у Бога для
воплощения, выбора того или иного жизненного пути и принятия
определенного вида смерти. В дальнейшем я вернусь к

54
утверждению, что Он принял воплощение в Иисусе и
определенным образом искупил наши грехи.
Прежде всего, существует мнение, что своей смертью
воплощенный Бог победил дьявола или, возможно, безличное
зло как таковое. Но это не объясняет, почему за эту победу
пришлось заплатить такую высокую цену. Почему Бог не мог
просто уничтожить зло или дьявола? Существует точка зрения,
что смерть воплощенного Бога была выкупом, который Бог
заплатил дьяволу за отмену своего обещания ему, что он будет
распоряжаться судьбой тех, кто восстал против Бога. Но тогда
зачем было Богу давать такое глупое обещание? Также есть
мнение, что полная страданий жизнь и смерть воплощенного
Бога была наказанием, которое должны были понести люди за
свои грехи, но которое Он принял на себя вместо нас. Хотя это
предположение ближе всего к той теории, в поддержку которой
я бы хотел выступить, тем не менее оно оставляет неясным, с
какой целью Бог наложил это наказание, даже если оно и было
заслуженным; или если Бог осуществил искупление подобным
образом, то зачем вообще нужно было вовлекать в этот процесс
нас. Бог мог бы без нашего участия наказать воплощенного Бога
вместо нас и освободить нас от наказания. Большинство этих и
других объяснений того, как Бог мог осуществить искупление, не
противоречат друг другу. Вы можете верить и в то, что смерть
Иисуса была победой над злом, и в то, что таким образом Бог
заплатил выкуп дьяволу. Так что, если я хочу доказать
собственное объяснение, у меня в целом нет необходимости
исключать все другие объяснения. Я же собираюсь утверждать,
что человеческий род пребывает в бедственном положении, и
имя этому бедствию – грех; и воплощенный Бог, ведущий
совершенную жизнь, был необходим в качестве искупительной
жертвы, которую мы могли бы принести Богу за этот грех. Я
полагаю, что мое объяснение причин Божьего воплощения с
целью искупления соответствует учению Фомы Аквинского и в
значительной степени – учению Ансельма Кентерберийского (в
той его части, которая известна как теория «сатисфакции»)19.
Все обычные люди (т.е. все, кроме воплощенного Бога)
страдают от греха как фактического, совершенного по

55
собственной воле, так и первородного. Фактический грех – это
дурной поступок по отношению к Богу. Поступить дурно в
отношении кого-либо – значит сделать ему то, что вы обязаны
не делать, или, наоборот, не сделать того, что вы сделать
обязаны. В объективном смысле поступить дурно, значит,
совершить такой поступок (или не выполнить свое
обязательство) вне зависимости от того, осознаете вы свои
действия или нет, понимаете ли вы, что, действуя так, вы
поступаете дурно по отношению к кому-либо. Не выполняя
своих обязательств, мы поступаем дурно, независимо от того,
понимаем мы или нет, что поступаем дурно. Если я пытаюсь
заплатить долг, но мой чек не доходит до адресата, я все равно
подвожу моего кредитора, даже если я не осознаю этого. Но
если мы сделали все возможное для того, чтобы выполнить
свои обязательства, как мы их понимаем, мы не виноваты и не
заслуживаем порицания. Если же мы понимаем, что поступаем
дурно, и все равно делаем это, тогда мы действительно
виновны, и такие поступки я называю субъективно дурными.
Совершение объективно дурных поступков ставит нас в
положение объективно виноватых; совершение субъективно
дурных поступков делает нас виноватыми субъективно. Вина,
которая будет как объективной, так и субъективной, хуже всего;
затем следует вина чисто субъективная и, наконец, наиболее
легкая, исключительно объективная вина.
Вина не есть нечто, о чем можно просто забыть. Я назову,
что нужно сделать для того, чтобы состоялось искупление вины.
Искупление включает в себя четыре составляющие: покаяние,
извинение, возмещение и наказание – хотя все эти элементы
необходимы во всех случаях . Если я поступил дурно по
отношению к вам, я должен возместить ущерб от моего
поступка. Если я украл ваши часы, я должен вернуть их и
компенсировать неудобства и моральный ущерб, ставшие
результатом совершенного мной воровства. Если часы были
уничтожены, я должен отдать вам какую-либо другую, равную
по стоимости, вещь. Если я не сделал то, что должен был
сделать для вас, мне необходимо не только выполнить свой
долг, но и компенсировать задержку. Но нам приходится иметь

56
дело не только с последствиями дурного поступка; имеет
значение сам факт этого поступка, который состоит в том, что я
хотел поступить дурно по отношению к вам. Я должен,
насколько это возможно, дистанцироваться от этого. Данной
цели служат искренние извинения, в случае, когда совершен
субъективно дурной поступок, необходимы покаяние и
публичное принесение извинений. Но в случае серьезного
проступка слов недостаточно. Я могу принести извинения тем,
что сделаю для вас нечто большее, чем необходимо для
возмещения ущерба от моего дурного поступка; маленький
подарок, дополнительная услуга в знак того, что я сожалею о
случившемся, – я назову это наказанием. В том случае, если
вина носит только объективный характер, покаяния не требуется
(я не могу каяться в том, в чем я не виноват); также, если
проступок несерьезный, покаяние менее необходимо. Процесс
может считаться завершенным, если пострадавший от дурного
поступка согласен относиться к совершившему этот поступок,
насколько это возможно, так же как и ко всем тем, кто не
причинял ему зла; сделать это – значит простить. Полное
искупление не обязательно для того, чтобы пострадавший от
дурного поступка простил своего обидчика. С моей точки
зрения, извинение в той или иной форме и покаяние
обязательны всегда (если вина субъективна), при этом
пострадавший может сам определить меру необходимого
возмещения или вообще отказаться от него. На мой взгляд,
неправильно относиться к совершившему по отношению к вам
серьезный проступок так же, как к тем, кто ничего плохого вам
не делал. Это значит не принимать всерьез его враждебность по
отношению к вам, относиться к нему, как к ребенку, не
способному отвечать за свои поступки. Это значит примириться
с тем, с чем мириться нельзя. Мы могли бы назвать это
прощением, но я предлагаю сохранить понятие «прощение» для
тех случаев, когда пострадавший вправе относиться к обидчику
так же, как и ко всем, кто перед ним не виновен, т.е. когда
прощение отвечает на покаяние и принесение извинений.
Итак, похоже на то, что практически все люди прямо или
косвенно поступили дурно по отношению к Богу.

57
Мы совершили дурной поступок непосредственно по
отношению к Нему тем, что отказали Ему в должном почитании.
Глубокое благоговение и благодарность составляют наш долг
перед Тем, кто представляет собой священный источник нашего
существования. Мы поступаем дурно косвенно в отношении
Него, когда совершаем дурные поступки по отношению к
любому сотворенному Им существу. Ибо при этом мы
злоупотребляем свободой воли и ответственностью, данными
нам Богом, а злоупотреблять тем, что нам подарили, значит,
дурно поступать по отношению к дарителю. Поступая дурно в
отношении Божьих творений, мы поступаем дурно по
отношению к самому Богу, поскольку Он их сотворил. Если я
ударю вашего ребенка, я поступлю дурно по отношению к вам,
поскольку я нанесу ущерб тому, кого вы любите и о ком
заботитесь. Такой дурной поступок и есть грех – иногда только
объективный, но часто еще и субъективный. Это будет
субъективным грехом, если совершающий дурной поступок
понимает, что поступает плохо в отношении кого-то, даже если
он и не осознает, что грешит против Бога. Но, конечно, намного
хуже, если он при этом осознает, что поступает дурно по
отношению к Богу, который создал его и непрестанно
поддерживает его существование.
Но не только фактический грех определяет бедственный
характер нашего положения. Присутствует также еще один
фактор, унаследованный нами от наших предков и в конечном
счете – от самого первого человека, наделенного свободой воли
и нравственного выбора, от того, кого мы называем Адамом.
Прежде всего, это первоначальная склонность к совершению
дурных поступков, которую я буду называть первородной
греховностью; я вернусь к ней в свое время. Но существует еще
нечто, подобное вине грехов, совершенных по своей воле. Все
наши предки совершали дурные поступки и, следовательно,
были должны искупить их перед Богом; но они (по крайней
мере, в целом) не осуществили искупления: его еще предстоит
выполнить. Мы обязаны своим предкам жизнью и в
значительной степени – своим нынешним положением. Ибо,
создавая нас, Бог действовал через них, и они (как правило) не

58
только волей случая давали нам жизнь, но также не жалея сил
заботились о нас, помогая нам вырасти. Тот, кто принял от
других столь великие дары, должен по мере своих
возможностей в ответ оказать хотя бы небольшую услугу. Мы
могли бы оказать своим предкам услугу, если бы помогли им
совершить искупление. Унаследовав от них такое огромное
состояние, мы унаследовали также и их долги. Даже английское
право требует, чтобы перед тем как заявить свои права на
наследство, наследник расплатился с долгами по
наследуемому имуществу. Унаследовать долг не значит
унаследовать вину. Дурные поступки наших предков были
совершены без нашего участия, но мы унаследовали
обязанность искупить долг «первородного греха», насколько мы
окажемся в силах сделать это.
Похоже на то, что, как бы ни было важно для нас,
представителей человеческого рода, совершить искупление
грехов, наше теперешнее положение мало способствует
осуществлению этого. Мы непосредственно должны Богу,
нашему создателю, который так много сделал для нас. Еще
больше мы должны за те грехи, которые совершили сами, и еще
больше – за грехи наших предков. И мы подвержены
первородной греховности, склонности к совершению дурных
поступков, против которой мы вынуждены бороться, склонности
стремиться к сиюминутному мелочному благополучию за счет
других и ценой того, что было бы для нас высшим благом. Наше
положение таково, что мы вряд ли способны совершить
искупление. Нам требуется помощь.
Кто и как может нам помочь совершить искупление? Фома
Аквинский, как и во многих других случаях, знает ответ. Он
пишет, что хотя грешник должен самостоятельно признать свою
вину и раскаяться, «сатисфакция представляет собой внешнее
действие, для выполнения которого можно воспользоваться
орудиями»20, – т.е. можно воспользоваться возмещением,
предоставленным кем-то другим.
«Никто не может искупить грехи другого». В прямом
значении – это несомненная истина. Вы не можете принести
извинения за меня или даже заплатить мои долги. Если я украл

59
у Джонса 10 фунтов и вы вернули ему эту сумму, он не потерял
своих денег; но по-прежнему остается фактом то, что я должен
Джонсу 10 фунтов. Вы этого не изменили. Но один человек
может помочь другому осуществить соответствующее
искупление – убедить его раскаяться, помочь найти нужные
слова извинения, предоставить ему средства для возмещения
ущерба. Каждый человек может воспользоваться чей-то
помощью для осуществления искупления, а также выполнить
свои обязательства и помочь осуществить искупление кому-
нибудь другому.
Так что же может стать тем возмещением (и исполнением
наказания), которое мы предложим Богу, если кто-нибудь
предоставит нам необходимые средства? Мы, люди, виноваты в
том, что дурно прожили свою жизнь. Подходящим возмещением
могла бы быть совершенная человеческая жизнь, которую никто
не был бы должен Богу и которую мы могли бы предложить Богу
в качестве компенсации. Единственной человеческой жизнью,
которую никто не был бы должен Богу, может быть человеческая
жизнь, прожитая самим Богом, а именно воплощенным Богом,
поскольку Бог не может быть должен Богу. Но как можем мы
предложить Богу жизнь Бога? А может дать В только то, что В,
если пожелает, может вернуть А. Я могу дать вам банковский
чек, действительный на мое имя; вы можете выбрать, отдать его
мне назад или нет. Но предложенная модель станет более
очевидной, если мы уделим немного больше внимания
положению о раздельности трех Лиц Троицы. Согласно
христианскому учению о Боге, единый Бог в известном смысле
состоит из трех Лиц – Отца, Сына и Святого Духа, из которых
Сын, второе Лицо, добровольно принял воплощение21.
Опираясь на это учение, мы можем предположить, что могли бы
преподнести Богу Отцу воплощенную жизнь Бога Сына,
который, будучи по необходимости – а значит, не по своей воле
– оставлен Отцом, не должен Ему эту жизнь. Возможно, одна
человеческая жизнь, какой бы совершенной она ни была, не
может своими добрыми качествами уравновесить то зло,
которое было заключено во множестве человеческих жизней. Но
ведь именно пострадавшая сторона вправе определять размер

60
необходимого возмещения22; и одна действительно
совершенная жизнь, несомненно, должна представлять собой
как раз то возмещение (и необходимое наказание), которое с
точки зрения Бога может оказаться достаточным для
искупления.
Но зачем Богу вообще понадобились все эти сложности,
если Он мог просто простить нас в ответ на ту или иную
минимальную форму покаяния и извинения. Он, конечно же, мог
это сделать – практически все богословы согласны с этим. Но
они также говорят, что воспринять наше дурное поведение
всерьез и потребовать определенного возмещения было
проявлением доброты со стороны Бога. Если совершен
серьезный проступок, родители и судьи с полным на то
основанием требуют хотя бы минимального возмещения со
стороны того, кто совершил его. Это означает признание
серьезности совершенного действия. И если у виновного нет
средств для возмещения ущерба, иногда может найтись
доброжелатель, который ему эти средства предоставит; и тогда
виновный может сам решить, воспользоваться ему или нет
предоставленными для этой цели средствами. Мог ли Бог для
выполнения роли искупителя послать одного из ангелов или
сотворить какого-нибудь уже взрослого человека, свободного от
ответственности за грехи своих предков? Нет. Это было бы
неправильно. Офицер не имеет права приказать (или даже
разрешить) рядовому накрыть своим телом гранату и тем
самым спасти жизнь другим солдатам, если он может сделать
это сам. Бог не может приказать или даже разрешить какому-
либо добровольцу предпринять столь ответственное действие.
Если оно должно быть выполнено, Он должен сделать это сам.
Совершенная жизнь не обязательно должна была
закончиться казнью, но во многих человеческих обществах это
вполне могло бы случиться; казнят тех, кто слишком
решительно выступает против несправедливости. Если Богу
предстоит жить среди нас исключительно по причине
греховности этого мира, то у нас есть все основания
предположить, что Он мог бы избрать для своего жизненного
пути такое общество, в котором совершенная жизнь была бы

61
вероятнее всего связана с тяжким страданием и где за протест
пришлось бы заплатить самую высокую цену. «Нет больше той
любви, как если кто положит душу свою за друзей своих»23.
Если жизнь воплощенного Бога должна быть доступна нам
для того, чтобы вернуть ее Богу в качестве нашего возмещения,
то воплощенный Бог предоставит эту свою жизнь нам и
продемонстрирует, каким образом мы можем связать с ней свое
искупление и покаяние; и Бог должен будет сообщить нам или
показать, что Он принимает эту чистую жертву в качестве
адекватного возмещения. Отсюда и из того обстоятельства, что
Бог не может позволить кому-либо другому выполнить эту
ответственную миссию, а также на основании того факта, что
единственной человеческой жизнью, которой никто не обязан
Богу, может быть только жизнь самого Бога и что для кого бы то
ни было другого было бы чрезвычайно трудно выполнить все
требования совершенной жизни, мы можем сделать вывод, что
той жизнью, которую мы по замыслу Бога должны поднести Ему,
будет Его собственная жизнь. Возмещение не может быть
предоставлено полностью инкогнито.
Будет ли эта первая причина, почему Бог должен
произвести публичное вмешательство в историю человечества –
воплотившись, предоставить нам средство для примирения с
Богом путем искупления наших грехов – решающей причиной?
Если Бог создает нас и мы грешим, должен ли Он непременно
предоставить нам средства для искупления? Очевидно, Он не
обязан делать это. Ни один потерпевший не обязан
предоставлять виновному средства для возмещения ущерба.
Если вы украли мои деньги, я не обязан помогать вам
справиться с последствиями ваших же действий. Но с моей
стороны это было бы благородным поступком. Итак, не будет ли
единственным наилучшим возможным действием со стороны
Бога воплотиться и жить совершенной человеческой жизнью?
В качестве альтернативного варианта Бог мог бы
потребовать от нас самих существенного возмещения и затем
простить нас за это. Такое требование сделало бы для
большинства из нас получение Божьего прощения
действительно чрезвычайно трудновыполнимой задачей, и при

62
этом оно заставило бы нас еще более серьезно относиться к
своим грехам. Другой альтернативой было бы прощение без
всякого возмещения, но этому варианту свойствен тот
недостаток, который уже был отмечен, – наши грехи при этом не
воспринимались бы с должной мерой серьезности. Но, пожалуй,
было бы резонно заключить, что это было по крайней мере одно
из нескольких в равной степени лучших действий, возможных
для Бога, – принять воплощение в совершенной человеческой
жизни, которая, вероятнее всего, должна была завершиться
казнью; и, возможно, это было единственное наилучшее
действие.
Разделить с нами наши страдания

Вторая причина, почему Бог мог воплотиться в
человеческой жизни, которая, вероятнее всего, должна была
завершиться казнью, состоит в следующем. Бог сделал людей
подверженными боли и различного рода страданиям, которые
могут быть причинены другими людьми или вызваны
природными процессами. Бог, будучи совершенно добрым, мог
допустить это явление, только если оно служит большему благу.
Теодицея ищет объяснения того, в чем состоит это благо24, –
например, великое благо заключается в том, что люди обладают
существенной свободой выбора, которая включает в себя
возможность причинить значительный вред друг другу. Мы,
обыкновенные люди, иногда вполне оправданно подвергаем
своих детей страданию во имя большего блага (для них или для
других); например, заботясь об их здоровье, мы заставляем их
есть простую пищу или выполнять какие- либо специальные
упражнения, или отправляем их в «трудную» соседнюю школу,
чтобы сохранить добрые отношения внутри своей общины. В
таких случаях мы считаем важным проявить солидарность со
своими детьми, поставив себя в похожую ситуацию: вместе с
ними едим ту же пищу, выполняем те же упражнения или
принимаем участие в работе родительского совета этой
соседней школы. Совершенно добрый Бог может счесть
правильным для себя разделить с нами боль и страдания,
которым Он подвергает нас во имя большего блага, приняв

63
воплощение в жизни, которая должна завершиться таким
показательно страшным финалом. Если мы, обыкновенные
люди, подвергаем своих детей серьезному страданию во имя
большего блага других людей, то возникает ситуация, при
которой для нас не просто желательно, но и обязательно
разделить с ними это страдание. Учитывая количество и
тяжесть боли и страданий, которым люди подвергаются не по
своей воле, на мой взгляд, было бы резонно предположить, что
если уж не обязательным, то, по крайней мере, единственным
наилучшим возможным действием для Бога было бы, если бы
Он разделил с нами эту жизнь, включая парадигмальный
кризис, с которым сталкивается каждый человек: кризис смерти.
И это участие не должно быть полностью инкогнито. Родителю
важно не только разделить страдание со своим ребенком, но и
показать ему, что делает это он.
Эта причина примыкает ко многим другим называемым
христианскими богословами причинам, по которым воплощение
Бога могло состояться, даже если бы не было необходимости в
искуплении; но она не полностью с ними совпадает. Фома
Аквинский перечисляет десять таких причин и в поддержку
каждой из них приводит соответствующую цитату из
Августина25. К только что названной мной причине наиболее
близка та, согласно которой, приняв воплощение, Бог показал
нам, как сильно Он нас любит26. Он демонстрирует свою
любовь тем, что, насколько это возможно, сближается с нами в
нашем положении. По этому поводу было бы уместно упомянуть
притчу Кьеркегора о короле и девушке. Король стремится
завоевать любовь простой девушки, но, если он явится перед
ней как король, то может добиться любви с ее стороны,
вызванной ложной причиной. Поэтому он является как слуга –
не маскируется слугой, поскольку это был бы обман, а
действительно становится слугой27. Эта причина объясняет
событие воплощения, независимо от того, присутствует ли в
нашей жизни страдание, которому Бог подверг нас. Тем не
менее, как и в предыдущем случае, Бог не только
демонстрирует нам некую истину, которая существует
независимо от этой демонстрации, но осуществляет конкретное

64
действие как проявление этой любви. Среди христиан всегда
было широко распространено представление, согласно
которому Бог, проявляющий себя только в естественном
порядке вещей, это Бог, пребывающий «где-то далеко». Лишь
немногие христиане имеют достаточно богатый религиозный
опыт, в силу которого они могут чувствовать себя в постоянном
контакте с Богом. Евангельский Иисус, которого считают, в
сущности, реальной исторической личностью и относительно
которого верят, что он был как Богом, так и человеком (во что
христиане верили почти всегда), должен был, как верно или
ошибочно полагают многие христиане, открыть возможность
прочного и нерушимого союза с Богом, который был настолько
близко к ним, чтобы стать их другом, а также утешить их
знанием, что Бог тоже страдал наравне с людьми, разделив с
ними их участь.
Открыть знание, возродить надежду

Среди других причин, называемых Фомой Аквинским, есть и
такая: своим воплощением Бог может более полно раскрыть
перед нами суть вещей, чем это возможно сделать при помощи
слов; например, показать нам, как велико достоинство природы
человека (поскольку Бог принял эту природу), и на своем
примере продемонстрировать нам образец идеальной жизни28.
До известных пределов люди могут сами открыть для себя
общие моральные истины: то, что мы должны выполнять свои
обещания и платить по долгам, заботиться о детях и родителях,
не убивать себе подобных и не причинять им вреда, кроме того,
желательно всеми возможными способами проявлять заботу об
окружающих. Но у нас есть естественная склонность скрывать
от себя все это; наставляя других и подавая им пример, мы
нередко ведем дело к тому, чтобы и они не смогли открыть для
себя все эти истины. Изначальная греховность дает о себе
знать. Нужно, чтобы нам кто-то напоминал об этих моральных
истинах, которые теоретически могут быть открыты нами
самими; к тому же существуют некоторые другие моральные
истины, самостоятельно открыть которые мы не способны, и
нужен некий авторитетный источник, который мог бы сообщить

65
их нам. Будучи нашим создателем, непрерывно
поддерживающим наше существование и так много делающим
для нас, Бог вправе наложить на нас дополнительные
обязательства – так же, как поступают и меньшие благодетели,
такие, как родители и государство; например, перевести в
разряд обязательных те действия, которые иначе были бы
желательными, но не обязательными, или даже морально
нейтральными. И у Бога есть все основания сделать это,
например, для того, чтобы приучить нас совершать добрые дела
сверх наших прямых обязанностей или с целью координации
действий (т.е. для того, чтобы всегда нашелся исполнитель,
который сделает ту или иную необходимую работу). Даже если
при прочих равных обстоятельствах забота о бедных, живущих в
дальних странах, не входит в наши обязанности, Бог может
сделать это для нас долгом, и это вынужденно изменит нашу
жизнь в лучшую сторону и заставит нас самих стать лучше, что
в конечном итоге послужит нашему же благу. Если есть работа,
которую должен выполнить один исполнитель, но нет никакого
очевидного способа определить, кто это должен быть, то,
вероятнее всего, эта работа останется невыполненной. В таком
случае у Бога есть веская причина назначить исполнителя.
Ниневия нуждалась в проповеднике, но, если бы Бог не поручил
Ионе проповедовать в Ниневии, никто не сделал бы этого, или,
наоборот, нашлось бы слишком много тех, кто мог бы лучше
выполнить другую работу в другом месте, но решили
проповедовать в Ниневии. Таким образом, это хорошо, что Бог
иногда накладывает на нас обязанности, и нам необходимо
знать, в чем они заключаются. Если эти обязанности касаются
только отдельных лиц, нет необходимости раскрывать это для
всех, но в некоторых случаях может возникнуть необходимость
в координации действий целых классов людей, которым будут
поручены те или иные обязанности. (Например, для того, чтобы
семья представляла собой устойчивое образование, может
возникнуть потребность в главе семьи; и Бог мог бы поручить
женам возглавлять семьи или, наоборот, решить, что мужья
должны быть главами семей.)29

66
В силу всех этих причин мы нуждаемся в направляющем
откровении, которое указывало бы нам, как мы должны жить.
Существует огромное множество вопросов, относящихся к
сфере морали, ответы на которые нам необходимо знать. При
этом для нас не принципиально, будут ли правильные ответы на
те вопросы, которые я сейчас собираюсь перечислить,
истинами, которые мы могли бы открыть сами, но не сделали
этого, или теми положениями, относительно которых мы
нуждаемся в откровении или Божьем повелении. Нам
необходимо знать, как поклоняться Богу (и если Бог
предоставил нам совершенную жизнь, которую мы могли бы
предложить Ему в качестве возмещения за наши грехи, то мы
должны знать, как присовокупить к этому приношению свои
покаяние и извинение). Нам необходимо знать, всегда или
только иногда аборт – это плохой поступок; всегда или только
иногда эвтаназия или, например, ложь представляют собой
дурные деяния; существует ли наилучшая форма правления
(например, демократия). Нам необходимо знать, обязано ли
государство давать образование детям в том случае, если
родители не делают этого, и на каком этапе оно имеет право
вмешиваться, если родители жестоко обращаются со своими
детьми. И нам также необходимо знать, когда одни страны
имеют право вмешиваться во внутренние дела других.
Хотя мы и нуждаемся во всей этой информации,
касающейся вопросов морали, и нуждаемся в помощи в ее
получении, а следовательно, в направляющем откровении, нам
не следует рассчитывать на то, что Бог составит для нас
моральный кодекс. Ему нужно сообщить нам много
информации, намного больше, чем было бы у нас без
направляющего откровения, но, возможно, при этом оставить и
нам определенное незаполненное пространство, чтобы мы сами
могли сделать детальные выводы из того, что Он нам сообщил.
Намерение, которые мы должны приписать Богу, оставляющему
нам возможность выбора, соответствует Его стремлению помочь
нам сделать правильный выбор, когда мы сами не в состоянии
сделать это, но не лишать нас полностью свободы, отбирая у
нас это право. Таким образом, мы можем ожидать, что Он

67
сообщит нам гораздо больше информации в области морали,
чем мы могли бы получить, опираясь на один лишь природный
рассудок, но, пожалуй, не настолько, чтобы лишить нас
возможности выбирать, какие более детальные выводы для
своей жизни нам следует сделать из того, что Он сообщил нам.
Но мы нуждаемся не только в откровении, но и в
ободрении. Хорошо стремиться к достижению долгосрочных
целей, распространяющихся на всех людей (а также на
животных). Хорошо не только помогать тому или иному бедняку,
но и стремиться преодолеть бедность во всем мире в
ближайшие десятилетия. И для этого нам необходимо
основание верить в то, что наши усилия не останутся
безрезультатными, что человеческое страдание представляет
собой временное и устранимое явление. Бог должен рассказать
или продемонстрировать нам, что это так. И, очевидно, также
хорошо, часто совершая добрые дела, стать действительно
добрыми людьми. В этой нравственной борьбе нам нужна
поддержка; и лучший способ поддержать нас, это дать нам
побудительный стимул. Мы ощутим помощь в этой борьбе, если
узнаем, что наши сами по себе благие стремления стать
добрыми людьми могут оказаться еще более плодотворными,
поскольку будут иметь последствия, естественным образом
отвечающие нашим желаниям, например, что они откроют для
нас вечную жизнь в присутствии Бога. Родители правильно
поступают, когда, желая поощрить еще не окрепшие
устремления своих детей совершать хорошие поступки,
связывают их осуществление с благами, наиболее желанными
для детей. Мы можем узнать о том, что Бог уготовил
перспективу рая (или, возможно, угрозу ада), только если Он
сам это нам расскажет или продемонстрирует. Но по указанным
ранее причинам Он не может сделать эту перспективу излишне
очевидной.
Конечно, Бог может дать направляющее откровение при
помощи слов, не прибегая к воплощению, и другие религии
(например, ислам) утверждают, что так оно и было. Но слова
еще необходимо понять, и определение смысла терминов при
помощи других слов должно в конечном итоге восходить к

68
какой-то основе (вы не сможете понять рассказ о том или ином
цвете, запахе или вкусе, если вам не приведут в качестве
примера другие цвета, запахи и т.д., основываясь на которых вы
сможете получить представление об этом цвете, запахе и т.д.).
И я вижу множество причин полагать, что такие
фундаментальные нравственные понятия, как «добро»,
«справедливость» и т.д., могут быть поняты нами, только если
нам продемонстрируют пример того, что есть добро, долг и т.д.,
после чего мы сможем сами распознавать другие примеры
добра и т.д. Если эти данные в качестве образцов примеры
будут несовершенны по своим качествам, то мы будем
нуждаться в разъяснениях по поводу того, чем совершенная
жизнь отличается от этих менее совершенных образцов. Но в
этом случае у нас опять возникнет необходимость понимания
слов, используемых при объяснении. Становится очевидным, я
надеюсь, что более ясное представление о том, в чем
заключается истинная добродетель и какой должна быть
совершенная человеческая жизнь, у нас возникнет в том случае,
если нам будет продемонстрирован образец совершенной
жизни, чем если нам будет дано словесное объяснение при
помощи менее совершенных примеров добродетельной жизни.
Образцом, в наибольшей степени соответствующим нашему
положению, будет пример совершенной жизни в условиях,
подобных наиболее трудным условиям нашей жизни; и такая
жизнь должна завершиться смертью, вероятно, даже жестокой
казнью, во время которой даже ближайшие соратники
отвернутся от казнимого. И опять, как и в случае с
предоставлением средства для искупления, Бог не имеет права
поручить (или разрешить) сделать это за Него кому-нибудь
другому, хотя, если бы нашелся человек, который, не будучи
послан Богом в качестве примера для нас, прожил бы
совершенную жизнь, Бог, конечно, мог бы сказать нам, чтобы мы
подражали Ему. Однако, по уже названным причинам,
появление такой личности маловероятно. У Бога есть весомые
основания для того, чтобы воплотиться и показать нам, как надо
жить, у нас есть весомые (хотя и не решающие) причины
полагать, что любая жизнь, на которую Он указывает нам как на

69
образец совершенной жизни, это Его собственная жизнь.
Воплотившись, Он также мог бы оказать нам моральную
поддержку в нашей борьбе с проблемами и бедами,
существующими в мире, продемонстрировав на примере своих
собственных действий, предпринятых им в человеческом
воплощении, насколько успешной может быть эта борьба; и Он
мог бы показать нам, что наша жизнь не обязательно
заканчивается смертью, продемонстрировав, что смерть не
стала концом Его человеческой жизни. Хотя, конечно, эта
последняя информация, призванная поддержать нас, могла
быть передана и при посредстве направляющего откровения.
Я должен добавить еще пару аспектов, в которых для
воплощенного Бога было бы неправильно поступать так же, как
следует поступать обычным людям; и, соответственно, именно
в этих аспектах жизнь совершенно доброго воплощенного Бога
должна была отличаться от того идеала поведения, к которому
мы должны стремиться. Например, я буду утверждать, что для
Бога было бы неправильно воплотиться таким образом, чтобы в
своем воплощении обладать способностью совершать дурные
поступки. Следовательно, будучи неспособен поступать дурно,
Он не причинит зла – ни людям, ни Богу. Мы, люди,
совершившие множество дурных поступков по отношению к
Богу, обязаны покаяться и принести Богу свои извинения. Но
если бы воплощенный Бог начал каяться, как если бы Он
совершал дурные поступки, то это было бы ложью. Известно,
что лгать плохо. Следовательно, для воплощенного Бога было
бы неправильно каяться и приносить извинения в любой период
своей жизни, когда Он осознавал себя воплощенным Богом и,
соответственно, когда Он стремился показать нам это (и, как я
уже доказывал, у нас есть основания полагать, что
воплощенный Бог будет стремиться показать нам, кто Он есть).
Даже если воплощенный Бог прожил совершенную жизнь
(приближенную, насколько это возможно, к тому идеалу
совершенной жизни, к которому мы должны стремиться), людям
все равно необходимо намного больше информации о том, как
им следует жить, чем они могли получить, наблюдая за одним
единственным образцом совершенной жизни. Поскольку эта

70
жизнь была всего лишь жизнью одного человека – одного пола,
одного возраста, принадлежавшего к одному из народов,
жившему в очень своеобразных условиях и призванного
выполнять весьма специфическую миссию. Нам нужно
наставление о том, в чем будет состоять правильная жизнь для
нас, тех, кто неизбежно отличается от Него по многочисленным
параметрам. Может быть, Богу следовало воплотиться
бесконечное число раз, показывая нам различные образцы
человеческой жизни? Но даже если бы Он так и сделал, это все
равно были бы жизни воплощенного Бога, и для Него в силу Его
божественной природы хорошими были бы немного другие
действия, чем те, что были бы хорошими для обыкновенных
людей. И слишком большое число примеров того, как следует
жить, уменьшило бы «эпистемическое расстояние» между нами
и Богом, которое необходимо для свободы воли и
ответственности, а также в значительной степени лишило бы
нас обязанности сообщать другим о деяниях воплощенного
Бога. Чем большее число обличий принимает Бог, тем меньше
необходимости рассказывать об этом остальным. Вполне
достаточно, чтобы в дополнение к единственному образцу
совершенной жизни воплощенного Бога существовали
необходимые указания, в чем должно заключаться
совершенство жизни человека другого пола, возраста,
культурной и национальной принадлежности, истинность
которых была бы удостоверена самим Богом. Я полагаю, что
однократное воплощение с целью продемонстрировать нам, как
следует жить, и вдохновить нас на то, чтобы последовать этому
примеру, было для Бога, по крайней мере, одним из наилучших
возможных действий – достаточно хорошим, чтобы Бог мог
совершить, равно как и не совершить его. Поскольку это было
только одно воплощение и к тому же не слишком очевидное,
необходимое эпистемическое расстояние сохраняется.
Я выдвинул три группы причин, в силу которых воплощение
и жизнь среди нас были бы добрым деянием со стороны Бога.
Если суммировать причины каждой из групп в одну, мы получим
следующие причины: предоставить средства для искупления;
разделить с нами страдание; показать нам, как нужно жить, и

71
вдохновить нас на это. Мной было высказано предположение,
что каждая из причин в отдельности делает воплощение по
крайней мере одним из наилучших возможных действий, а,
вероятнее всего, вторая причина – единственным наилучшим
возможным действием. Суждения человека о нравственных
проблемах такого масштаба, о том, что было бы наилучшим
действием для Бога, неизбежно носят характер предположений.
Но ведь очевидно, что у нас есть определенные представления
о том, чем хорошее отличается от плохого, и, если более
конкретно, о том, каким должен быть хороший родитель, если
отношения между Богом и людьми аналогичны отношениям
между родителем и его детьми. Итак, объединив три
предложенные мною группы причин, мы можем с достаточно
высокой степенью вероятности сделать вывод, что, взятые
вместе, они представляют собой весомую причину для того,
чтобы Бог принял воплощение. И снова, не желая
преувеличивать значение сказанного, я хотел бы предположить,
что если существует Бог, то в силу этих причин вероятность
события воплощения Бога (для того, чтобы разделить наши
страдания или, по крайней мере, в силу одной из двух
оставшихся причин) равна вероятности того, что воплощения
никогда не было.
Ни одна из причин, в силу которых Бог мог осуществить
воплощение, не дает нам достаточно серьезных оснований
ожидать более чем одного воплощения. Это нивелировало бы
само понятие совершенной человеческой жизни, если
предположить, что, к примеру, три таких жизни будут
достаточным возмещением для Бога, в то время как одной
жизни будет мало. Каждый из нас проживает только одну
человеческую жизнь; Он продемонстрировал нам свою любовь
и разделил с нами бремя страданий, прожив также одну
человеческую жизнь. И, как уже было отмечено, слишком
большое количество образцов совершенной жизни,
принадлежащих, как полагают, Богу и призванных
продемонстрировать нам, как надо жить, привело бы к
неоправданному сокращению «эпистемического расстояния»
между нами и Богом. Но у меня нет никакой необходимости

72
пытаться предвосхитить решение вопроса о том, имело ли
место более чем одно воплощение, утверждая, что у Бога не
было причины воплощаться более чем один раз, поскольку, как
мы сможем убедиться в дальнейшем, не существует весомых
исторических свидетельств того, что Он совершил это более
одного раза.
Необходимые качества воплощения
Что входит в понятие воплощения? Бог всемогущ,
всеведущ, совершенно свободен, совершенно добр и т.д. – все
это вместе взятое определяет Его божественную природу.
Воплощение не может означать ее утрату. Скорее, оно должно
означать обретение Богом в дополнение ко всему этому
человеческого тела и человеческой природы, под которой
подразумевается образ мыслей и действий, свойственный
человеку27. На проходившем в 451 году н. э. Халкидонском
соборе было установлено, что именно это и произошло, когда
Бог воплотился в Иисусе Христе. Определение Халкидонского
собора стало критерием истинности веры для основных
христианских конфессий (католичества, православия и
протестантизма). Но понимать его можно по-разному. Можно
предположить, что Бог, приняв человеческую природу, действуя
и мысля как человек, в то же самое время полностью осознает
свою божественную природу, действия и мысли, и именно таким
образом понимали решение Халкидонского собора те, кто
добавил к существующему определению учение св. Иоанна
Дамаскина таргхюртцтц (pucecov30, интерпретацию
двойственности природы Христа. Такой тип воплощения может
быть определен как единое, или слитное, воплощение.
Напротив, оставаясь единым субъектом мышления и действия,
Он мог вести свою человеческую жизнь, находясь в состоянии
частичного неведения относительно своего божественного
могущества и, следовательно, имея лишь ограниченный доступ
к нему. Согласно учению Фрейда, мы часто сознательно под
влиянием тех или иных негативных побуждений ставим себя в
положение частичного неведения относительно своих желаний и
убеждений. Но Бог, имея на то достаточные основания, мог
поставить себя в такое положение во имя благих целей.

73
Подобно тому как мы или, по крайней мере некоторые из нас,
можем говорить по телефону и одновременно писать письмо и в
каждом случае действовать и реагировать на основании весьма
далеких друг от друга мыслей и устремлений, Бог может
совершать божественные акты в силу своей божественной
природы и одновременно поступать, как человек, в силу своей
человеческой природы (не осознавая своей божественной
природы). Такое воплощение может быть названо раздельным
воплощением. Те, кто полагают, что воплощение Христа было
раздельным, подчеркивают утверждение Халкидонского собора,
что союз двух природ был асгиух'б'сйх; («без слияния»); те же,
кто считает, что воплощение Христа было единым, или слитным,
опираются на определение того же собора, что союз был
асюлрехщ а%сорютсод («без отделения, без разделения»)31.
Итак, к какому типу воплощения Бога должны были
привести рассмотренные нами причины? Все они, за
исключением причины, связанной с необходимостью
направляющего откровения, требуют, чтобы Бог прожил жизнь в
условиях, наиболее приближенных к условиям человеческой
жизни, и довел эту жизнь – не превосходящую по своим
качествам человеческую жизнь – до совершенного состояния.
Это подразумевает жизнь в обычном для нас состоянии
невежества (за исключением того, что Ему необходимо открыть
нам) и неведения относительно сил, превосходящих обычные
человеческие силы (кроме тех, которые нужны для выполнения
целей воплощения). Существуют некоторые ограничения
человеческой природы, которые Он, будучи Богом, не может
принять на себя. Он не может принять на себя подверженность
греху (поскольку грешить, значит, поступать дурно по
отношению к Богу, и никто не может поступать дурно по
отношению к себе самому) или, в более широком смысле,
обрести склонность к совершению дурных поступков. Ибо
поставить себя в положение, когда ты можешь причинить вред
другим (если в противном случае ты этого сделать не можешь),
значит, уже поступить дурно. (Именно поэтому употребление
спиртных напитков перед вождением автомобиля является
дурным поступком.) И, следовательно, в силу присущей Ему

74
совершенной доброты Бог не мог воплотиться с такой
склонностью. Но это не всегда дурно, а иногда даже очень
правильно поставить себя в положение, когда у тебя есть
склонность совершить не самое лучшее действие, например
отдать так много денег, что потом возникнет склонность к
проявлению скаредности. И это не было бы дурно, а на самом
деле по причинам, которые были названы выше, было бы даже
правильно, если бы Бог, воплотившись, разделил с нами нашу
природу настолько, что стал бы способен совершать действия,
не представляющие собой наилучшие из возможных. В этом и
только в этом отношении Он мог страдать от изначальной
греховности. Преодолевая эту склонность и заставляя себя
поступать героически, Он смог довести до состояния
совершенства ту жизнь, которую мы, люди, проживаем
несовершенно; и таким образом возникла жизнь, подходящая
для нашего искупления и могущая служить примером32. Я
делаю вывод, что в силу перечисленных выше причин, которые
могли бы привести к воплощению Бога, нам следовало бы
ожидать раздельного воплощения.
Если в силу всех этих причин Богу было необходимо
осуществить воплощение, Он должен был сделать это тогда,
когда, по крайней мере какая-либо часть человечества, была бы
в достаточной степени интеллектуально и духовно
подготовлена к этому событию. Необходимо, чтобы у людей
была ясная концепция нравственного поведения, не
ограничивающаяся областью обрядов и семейных отношений,
но включающая в себя понятие справедливости и требование
заботы о бедных; отчетливое понимание различия между
умышленным и неумышленным причинением зла и осознание
того, что именно умышленное злодеяние образует наихудшую
разновидность вины, для искупления которой требуется
наиболее существенное возмещение. Также, для того чтобы
осознать, что мы должны служить Богу и заботиться о своих
собратьях, и это не только долг перед этими людьми, но и долг
перед Богом, у нас должно быть представление о Боге, нашем
всемогущем, всеведущем и совершенно добром создателе.
Необходимо, чтобы множество людей сознательно совершили

75
множество дурных деяний в течение значительного периода
времени и не смогли соответствующим образом искупить их
перед Богом (как и дурные поступки своих предков). Для Бога
было бы желательно, чтобы мы сами серьезно относились к
своим проступкам и сами совершали искупление, поэтому наш
долг и принцип поведения состоит в серьезном отношении к
собственным дурным поступкам. Было бы резонно
предположить, что только в том случае, если большинство
людей в течение значительного периода времени не смогут
совершить надлежащее искупление, Бог мог бы посчитать
необходимым вмешаться. И если Бог решил принять на себя
наши страдания и показать нам, как надо жить, то и в силу этой
причины необходимо, чтобы у людей была ясная идея Бога,
нашего всемогущего, всеведущего, совершенно доброго и т.д.
создателя, а не только представление о Боге как о
могущественном сверхъестественном существе. Ибо только
если мы понимаем, кто воплотился, мы можем осознать, что
означает это воплощение (т.е. что Тот, кто допустил наши
страдания во имя большего блага, страдает вместе с нами), и
понять, насколько важно следовать его учению и примеру. Для
этой цели (но не для цели искупления, для осуществления
которого необходимо, чтобы у нас задолго до этого
выработалась необходимая концепция) воплощенный Бог мог
бы наряду с остальными своими наставлениями донести до нас
соответствующее учение о Боге. Но по-настоящему большим
благом для человечества было бы оказаться способным
самостоятельно открыть для себя это учение; и, очевидно, что
многие отдельные мыслители и по крайней мере один из
народов (еврейский народ за пятьсот лет до Христа) открыли
для себя единобожие, не выводя свои взгляды из учения
воплощенного Бога.3. Признаки воплощенного Бога
Предположим, что в силу всех причин, изложенных в
предыдущей главе, Бог принял решение воплотиться и прожить
человеческую жизнь. Но для того чтобы предоставить
искупление, разделить наши страдания, донести до нас
необходимое знание и стать источником вдохновения, такая
жизнь должна обладать определенными признаками, по

76
которым мы смогли бы распознать ее. Каковы эти признаки?
Давайте назовем предполагаемого воплощенного Бога
пророком33. Какие видимые особенности жизни такого пророка
могли бы, по нашему предположению, свидетельствовать о том,
что это жизнь воплощенного Бога?
Первичные требования к предполагаемому воплощенному
Богу
Для того чтобы предоставить искупление и на личном
примере показать, как мы должны жить, воплощенному Богу
необходимо прожить совершенную человеческую жизнь; и,
следовательно, первое требование состоит в том, что
публичное поведение такого пророка (в той мере, в какой оно
нам известно) должно соответствовать совершенной
человеческой жизни. Ранее я уже утверждал, что Бог не стал бы
принимать воплощение, которое сделало бы Его способным
совершать ошибочные действия. Но поступки, совершение
которых недопустимо для обычных людей, не всегда
недопустимы или ошибочны для Бога. Бог, например, имеет
право прервать жизнь обычного человека, поскольку эта жизнь
представляет собой дар Божий, и Бог по своему усмотрению
может ограничить размер этого дара. Таким образом,
воплощенный Бог имеет право на убийство. Но если бы Он во
время своего воплощения совершал действия, позволительные
для Него, но не позволительные для нас, Он не жил бы той
жизнью, прожить которую мы не смогли сами, не разделил бы с
нами в полной мере тяжкое бремя человеческой жизни (когда
столь многие действия непозволительны) и не смог бы своей
жизнью дать нам надлежащий пример – и, таким образом, ни
одна из трех главных целей воплощения не была бы достигнута.
Точно так же, даже если бы Он выполнил все, что мы были бы
обязаны сделать в подобной ситуации (за исключением тех
действий, которые Он был бы обязан не совершать, см. с. 74),
Его жизнь по-прежнему не удовлетворяла бы двум из трех
целей до тех пор, пока не были бы совершены добрые деяния,
превышающие требования долга. Это должна быть
совершенная жизнь, которая могла бы стать полноценным
искуплением; и поскольку Бог стремится обеспечить нам все

77
самое лучшее, Он хотел бы, чтобы мы в своей жизни совершали
добрые деяния, превосходящие требования долга, и,
следовательно, у Него есть причина продемонстрировать нам
образец подобной жизни.
Совершенство включает в себя помощь другим людям и
способность вдохновить окружающих на оказание такой
помощи, направленной на улучшение положения, в котором
оказалось все человечество, страдающее от болезней, смерти и
греха. Следовательно, пророк должен вдохновить нас на
исправление существующего положения, показав, что Бог
оказывает поддержку и помогает нам. Наиболее очевидный
способ, к которому он мог бы прибегнуть для этого, состоит в
том, чтобы на практике способствовать улучшению положения
людей, к тому же применив те средства, которые недоступны
обыкновенному человеку. Давайте назовем такое требование
требованием исцеления, не подразумевая, что при этом
обязательно должно быть осуществлено физическое исцеление
от какого-либо телесного недуга. Оно может включать в себя
психологическое исцеление или исцеление общества от тех или
иных социальных болезней. Подобное исцеление может
происходить с нарушением законов природы, а может и без
такого нарушения. Если нарушение имеет место, то это будет
более веским свидетельством того, что в данном случае
действует сам Бог, однако, если Бог не планирует в
дальнейшем часто нарушать природные законы в тех случаях,
когда люди просят о помощи34, подобное исцеление не стало бы
надлежащим образцом, которому могли бы последовать
обыкновенные люди. Возможно, несколько чудесных и
множество не чудесных исцелений стали бы наилучшей
комбинацией.
Как было уже отмечено в предыдущей главе, совершенная
жизнь, призванная стать примером того, как мы должны
встречать самые тяжелые испытания, какие только могут
выпасть на долю человека, с высокой степенью вероятности
могла завершиться смертной казнью. Это означало бы
окончательное отвержение пророка окружающими людьми,
ситуацию, с которой в более мягкой форме сталкивались очень

78
многие – те, кто был отвергнут своей семьей или обществом, в
то время как принадлежность к последним занимает важное
место в полноценной человеческой жизни.
Во-вторых, если одну из целей воплощения Бога составляет
наставление человечества в нравственности, то пророку
необходимо дать нам словесное объяснение того, как нам
следует жить, чтобы мы могли сверять свою жизнь с образцом
его жизни, в то время как люди в своей массе могут отличаться
от него по возрасту, полу, классовой и культурной
принадлежности. Это учение может включать в себя объяснение
того, как мы должны поклоняться Богу и строить с ним свои
отношения; учение о жизни после смерти, о том, что
добродетельные попадут на небеса, а грешников может ожидать
ад (если такая возможность существует, то в чем она состоит);
поскольку, как было отмечено в предыдущей главе, мы
нуждаемся в том, что могло бы вдохновить нас на добрые дела
и отвратить от зла. Таким образом, оно будет включать в себя
учение (например, учение о небесах), истинность которого не
может быть открыта нами самими, но оно должно быть глубоким
(насколько мы можем сами судить об этом), убедительным и
правдоподобным. Пророк, который учит о том, что насилие и
убийство суть благо, сам исключает себя из числа серьезных
претендентов на то, чтобы быть воплощенным Богом. Пророк
должен ссылаться на авторитет Бога в тех аспектах своего
учения, истинность которых не может быть установлена самими
людьми; в таких случаях он будет добиваться нашего согласия,
указывая на то, что это было ему «открыто».
В-третьих, пророк должен продемонстрировать нам, что
считает себя воплощенным Богом. Я не хочу утверждать, что он,
во всяком случае в начале своего служения, должен сказать: «Я
– Бог». Ибо в обыденном представлении воплощение Бога
может попросту означать, что Он временно использует тело
человека для своих действий, не восприняв его образа
мышления и чувств. Как утверждают, греческие боги нередко
обретали человеческое тело и жили среди людей инкогнито.
Если только у людей нет концепции раздельного воплощения,
подобного описанному в предыдущей главе, то принятое на

79
веру заявление пророка «Я – Бог» будет интерпретировано
превратно, что повредит осуществлению некоторых из целей
воплощения. Ибо люди подумают, что он не испытывал
страданий, когда гвозди пронзали его тело, или что, произнося
такие слова, как «Боже Мой, Боже Мой! для чего Ты Меня
оставил?»35, он в действительности не чувствовал, что Бог
оставил его (т. е. они не поверят, что, думая как человек, он не
знал о своей божественности). Они бы предположили, что,
осознавая свою природу и зная итог своей жизни, он мог видеть
со всей отчетливостью, что в результате все закончится хорошо.
Но тот, кто проживет человеческую жизнь, подобную этой, не
будет страдать от боли и неопределенности, от которых
страдаем мы, и поэтому люди не поверят, что такая жизнь
отождествилась с их собственным страданием, и не воспримут
ее в качестве образца для подражания в тех условиях, в
которых живут сами.
Одним из вариантов, к которому в данном случае мог бы
прибегнуть Бог, состоит в том, чтобы подготовить для пророка,
объявляющего себя Богом, учение о возможности раздельного
воплощения и тем самым предотвратить появление ошибочных
представлений о том, какого рода воплощение произошло в
данном случае. Альтернативный вариант состоит в том, чтобы
люди сначала поняли, что многие из целей этого воплощения
были выполнены, и уже затем на основании менее очевидных
элементов учения пророка и отдельных слагаемых его
поведения пришли к выводу о том, что все это было в
действительности осуществлено самим Богом. Можно со всей
очевидностью показать, что пророк испытывал страдания, затем
в менее очевидной части его учения выявить указания на его
божественную природу и показать, что он был Богом,
осуществлявшим раздельное воплощение. Для общества,
которое изначально не знает о вероятности раздельного
воплощения, этот второй вариант представляется единственно
возможным. В любом случае это, очевидно, единственный путь,
по которому Бог может сблизиться с нами, как в притче Кьерке-
гора о короле и девушке: Он не может с самого начала
показать, кто Он есть на самом деле.

80
Тем не менее в конце концов воплощенный Бог должен
открыть свою сущность. Ибо путем размышления мы придем к
выводу, что Бог не имел права послать кого бы то ни было
другого вместо себя прожить искупительную жизнь и что, если
искупление в действительности имело место, то тот, кто его
совершил, должен был быть самим Богом. И хотя Бог мог
принять на себя страдания, которым Он подвергает нас во имя
большего блага, и оставить нас в неведении относительно этого,
мы бы по- прежнему сомневались в том, что страдания,
которым нас подвергает Бог, действительно служат большему
благу, если бы у нас не было основания верить в то, что Он сам
разделяет их вместе с нами. И у нас было бы совсем мало
оснований верить во что-либо из этого, если бы в конечном
итоге пророк со всей очевидностью не продемонстрировал, что
он есть сам Бог.
Тем не менее, в-четвертых, о чем пророк может учить с
самого начала и, следовательно (если он действительно –
воплощенный Бог, стремящийся предоставить искупление), о
чем он должен учить, есть то, что его жизнь (и смерть)
представляют собой искупительную жертву, благодаря которой у
каждого, кто раскаялся в своих грехах, появляется возможность
получить у Бога прощение. Ибо мы не можем присовокупить
свое покаяние и принесение извинений к той искупительной
жизни, относительно которой мы остаемся в неведении. И в
конечном итоге Богу нет смысла учить обо всем этом и
открывать все то, о чем было сказано выше, обращаясь лишь к
одной небольшой общности людей, если только (исключая
возможность бесчисленного числа воплощений) Он не
обеспечит передачу своего учения (включая учение о своем
воплощении и искупительной жизни) новым поколениям и
культурам. Следовательно, пророк должен основать церковь, на
которую можно будет возложить эту миссию, и учить, что то,
чему она учит и что осуществляет, есть то, чему учит и что
осуществляет он сам. И события должны развиваться так, что
церковь продолжит учить о том, о чем он учил (включая учение
о его воплощении и искуплении), и осуществлять то, что он, по
собственному утверждению, осуществлял (прощение грехов

81
раскаявшимся грешникам), и будет распространять и
передавать это учение новым поколениям и культурам.
Поскольку в ином случае воплощение сослужит службу только
одному поколению и одной культуре, и будет выполнена лишь
ничтожно малая часть тех целей, ради которых Бог осуществил
воплощение. Вариант отдельного воплощения для каждой
культуры и каждого поколения может привести, как это было
показано мной в предыдущей главе, к тому, что само понятие
совершенства, достигнутого в результате искупления и
отождествления со страждущими в одной совершенной жизни,
превратится в банальность, и все остальные люди будут
лишены высочайшей ответственности за всемерное
распространение божественного послания или свою
неспособность выполнить это.
Ни один другой пророк не отвечает этим первичным
требованиям
Если Бог воплотится для того, чтобы выполнить все цели
воплощения, перечисленные в главе 2, мы должны
предположить, что Его жизнь будет отмечена следующими
пятью признаками. Его жизненный путь должен (насколько мы
можем об этом судить) представлять собой совершенную
человеческую жизнь, во время которой Он должен
осуществлять исцеления; Он должен проповедовать глубокие
нравственные и богословские истины (обоснованные и
правдоподобные, насколько мы можем о них судить); Он
должен показать, что считает себя воплощенным Богом; Он
должен учить о том, что его жизнь представляет собой средство
для искупления наших грехов; Он должен основать церковь,
которая продолжит его учение и деятельность. Если Бог
воплотился для того, чтобы выполнить лишь некоторые из
целей, перечисленных в главе 2, тогда мы не можем
рассчитывать на то, что все вышеперечисленные требования
будут выполнены. Но я настаиваю на том, что принятие на себя
наших страданий представляло бы собой, по всей видимости,
единственное наилучшее возможное действие и,
следовательно, Бог выполнил бы его; и многие из
вышеназванных требований вытекают уже из одной этой

82
причины. И даже если в отношении двух оставшихся целей
можно было бы говорить, что в равной степени хорошо как
выполнить их, так и не выполнить, я все же утверждаю: было бы
столь же вероятно, как и невероятно, что Бог выполнит хотя бы
одну из них в дополнение к принятию на себя наших страданий.
Следовательно, природа Бога такова, что мы можем ожидать
выполнения большинства целей одним единственным
пророком.
Несмотря на это, если пока оставить в стороне Иисуса из
Назарета, то я не знаю ни одного пророка в истории
человечества, в отношении которого у нас были бы весомые
положительные свидетельства того, что он может быть
серьезным кандидатом, отвечающим хотя бы большинству из
этих требований. Многие пророки вели праведную жизнь, –
например Будда, – но никто из основателей ведущих религий
(ведущих по числу последователей на сегодняшний день),
кроме христианства, не был казнен. Среди религий, средних по
числу последовател ей, Баб, основатель бахаизма, был казнен
мусульманами-шиитами (возможно, что Зороастр также был
казнен). Многие пророки проповедовали важные нравственные
и богословские истины; и если Мухаммад, Моисей (если
рассматривать его в качестве исторического основателя
иудаизма) и некоторые основатели менее крупных религий
учили, что их учение было открыто Богом, то Будда этого не
делал. Никто из основателей больших или малых религий не
практиковал в массовом порядке телесные исцеления. Но
можно рассматривать освобождение евреев из Египта (как
следствие мора, предсказанного Моисеем) или завоевания,
ставшие результатом деятельности и проповеди Мухаммада,
как первые шаги к новой эре общества божественного
правления. Но в обоих этих случаях военная сила играла
решающую роль, и даже если конечные результаты носили
позитивный характер, то средства, с помощью которых они
были достигнуты, очевидно, не имеют ничего общего с теми, что
могут быть использованы для исцеления общества.
Ни в одной из крупных религий, кроме индуизма (и
христианства), не утверждается, что кто-либо из ее основателей

83
или иных пророков был воплощенным Богом. Индуизм
утверждает, что за историю человечества Бог воплощался во
многих пророках. Однако информация о жизни этих пророков
содержится в текстах, значительно более удаленных по
времени от описываемых в них событий, чем книги Нового
Завета. Не существует серьезных исторических свидетельств о
деталях жизни кого- либо из пророков, о которых повествуют
индуистские писания; также отсутствуют свидетельства того, что
кто- либо из них утверждал, что считает себя воплощенным
Богом, или способствовал появлению такого убеждения у своих
современников. Таким образом, даже если кто- либо из
значимых религиозных фигур прошлого (кроме Иисуса)
утверждал, что он – воплощенный Бог, у нас нет никаких
серьезных свидетельств этого, и подобное предполагаемое
воплощение не оказало сколь бы то ни было существенного
воздействия на последующие поколения. Несомненно, что
очень многие люди, не будучи основателями ведущих религий,
объявляли себя воплощенным Богом (таких было немало и в
XX столетии). Но когда мы узнаем подробности их жизни,
оказывается, что все они были далеко не безгрешны (нередко
имели множество любовниц и разъезжали на дорогих
автомобилях).
Никто из основателей ведущих религий (или существующих
религий, средних по числу последователей), кроме
христианства, не утверждал, что осуществляет искупление
грехов человечества. Ни Моисей, ни Мухаммад, ни Будда
подобного не заявляли. Несомненно, что все основатели
ведущих религий учредили институты, продолжившие их дело.
Но ни иудаизм, ни индуизм не демонстрируют очевидных
признаков существования церкви, созданной для проповеди
своих учений (включая учение об искуплении и воплощении)
вне границ собственной культуры. Судя по всему, иудеи, как
правило, рассматривают прозелитизм как второстепенную
составляющую своей деятельности, а многие индуисты
полагают, что индуистом нельзя стать – им можно только
родиться.

84
Я делаю вывод, что, если пока не рассматривать случай
Иисуса из Назарета, во всей истории человечества нам не
известно ни одного серьезного претендента, соответствующего
хотя бы большей части первичных требований, предъявляемых
к воплощенному Богу. Поскольку данное утверждение касается
влиятельных и широко известных исторических личностей, мое
заявление не должно выглядеть сомнительным и
необоснованным. С ним в целом согласны и сторонники
нехристианских религий: они не претендуют на то, что, к
примеру, в основании их религий лежит факт воплощения Бога и
искупления им грехов мира. Они прибегают к иным основаниям
для того, чтобы снискать преданность своих сторонников.
Ведущие религии (а также существующие религии, средние по
числу последователей), иные, чем христианство, утверждают,
что либо Бога нет, либо Он не может или Ему не нужно
воплощаться таким образом, который соответствовал бы этим
первичным требованиям, либо Он этого пока не совершал.
Ни один другой кандидат не соответствует последующему
требованию
Но даже если бы некий пророк вне всяких сомнений
соответствовал первичным требованиям, это, скорее всего, не
было бы исчерпывающим доказательством его божественности.
Он мог прожить совершенную жизнь (хотя это и маловероятно),
проповедовать великие истины, тем или иным образом
осуществлять исцеление, учить о том, что его жизнь
представляет собой средство искупления, основать церковь
(которая будет проповедовать о его воплощении и искуплении)
и при этом не быть Богом. Вероятно, он мог даже
демонстрировать окружающим, что считает себя Богом; это его
убеждение могло быть следствием неправильного понимания
своего внутреннего опыта, в чем не было бы его вины. Как бы
там ни было, но это не было бы абсолютно невероятным
фактом, если бы за период трех или около того тысяч лет
истории человечества, о котором у нас есть достаточно
подробные исторические сведения, мог появиться пророк,
относительно которого существовали бы вполне достоверные,
хотя, возможно, и не исчерпывающие, свидетельства того, что

85
он соответствовал этим требования, даже если он и не был
воплощенным Богом. И если Бога нет, то такой пророк вполне
мог бы появиться в результате естественного хода событий –
хотя тот факт, что такого пророка нет (возможно, за
исключением Иисуса) свидетельствует о том, что естественный
ход вещей вряд ли способен породить такого пророка. Тем не
менее, возможно (хотя, конечно, по моему мнению,
маловероятно), что Бога нет. Следовательно, мы должны
всерьез рассматривать возможность появления кандидата, в
достаточной мере удовлетворяющего первичным требованиям,
который все же не будет Богом.
Если Бог хочет обеспечить прочные основания нашей веры
в то, что некий пророк есть воплощенный Бог, Ему необходимо
предоставить дополнительное свидетельство, свидетельство
своего рода божественной печати, которой будет отмечена его
жизнь и которая не может быть следствием естественного хода
вещей, а должна быть поставлена только самим Богом (или
каким-либо иным деятелем, уполномоченным Богом). Это
подразумевает, что успех такой жизни становится возможным
только в результате очевидного нарушения (или
квазинарушения) законов природы (ибо только Бог, который
обеспечивает действие законов природы, может позволить
временно отменить их) и что современники этого события
должны обладать определенным набором знаний и
представлений, которые позволили бы им распознать в этом
вмешательстве акт божественного одобрения этой жизни. (Я
пишу «современники», поскольку именно на них в церкви
ложится ответственность за передачу Благой вести
последующим поколениям.) Нарушение, совершенное Богом,
столь явное, что если станет известно, что оно произошло, то
оно будет признано очевидным нарушением, я называю
сверхчудом. Жизнь пророка должна быть отмечена сверхчудом.
Это может произойти различным образом, но я буду настаивать
на том, что наиболее очевидным вариантом будет воскрешение
Богом того, кто был убит за то, что прожил совершенную жизнь.
Я предлагаю считать, что пророк, чья жизнь отмечена таким
сверхчудом, соответствует последующему требованию к

86
воплощенному Богу. И вновь нет такого пророка (за возможным
исключением Иисуса Христа), в отношении которого у нас
имелись бы серьезные свидетельства того, что это требование
было выполнено. Ни одна другая ведущая религия (или
религия, средняя по числу последователей) не имеет в своей
основе чудесного события, в отношении которого существовали
бы хотя бы весьма ограниченные исторические свидетельства.
Считается, что Мухаммад не совершал чудес, за исключением
написания Корана, – и каким бы великим ни был этот труд, вряд
ли можно предположить, что факт написания этой книги
необразованным пророком нарушает законы природы. И хотя
можно сказать, что в основе иудаизма лежит чудо (например,
переход через Красное море), подробные исторические
свидетельства об этом событии просто не идут ни в какое
сравнение со свидетельствами о воскресении – как бы кто ни
оценивал весомость этих последних свидетельств.
Иисус как кандидат, удовлетворяющий обоим видам
требований
Вполне может оказаться и так, что существует некая малая
религия, претендующая на то, что в отношении ее пророка
имеются исторические свидетельства, в достаточной мере
подтверждающие, что он соответствует как первичным, так и
последующим требованиям к воплощенному Богу. Но если это
так, то было бы весьма удивительно, что такая религия до сих
пор не получила широкой известности; и очевидно, что она еще
даже не приступила к выполнению основной цели воплощения,
поскольку все благие последствия этого события, включая
искупление, так и остались недоступны всему человечеству.
Следовательно, раз никаких свидетельств этого у нас нет, я
делаю вывод, что такой религии не существует. С
христианством, однако, дело обстоит иначе; я утверждаю, что в
отношении Иисуса, в отличие от других пророков, существуют
весомые исторические свидетельства, подтверждающие, что и
первичные, и последующие требования были выполнены. То,
что один, и единственный, пророк в истории мира, отвечающий
первичным требованиям к воплощенному Богу, также
соответствует и последующему требованию, было бы

87
невозможно, если бы Бог не осуществил его для того, чтобы со
всей наглядностью показать, что этот пророк – воплощенный
Бог. Ибо нарушения (или квазинарушения) законов природы
невозможны (с учетом моего утверждения об отсутствии малых
божеств), если нет Бога, управляющего этими законами. В
противном случае законы природы должны давать
окончательное объяснение всего происходящего, и никто не
сможет их отменить; но если есть Бог, то Он (или кто-либо иной,
уполномоченный Богом) может отменить их действие. Было бы
грандиозным обманом со стороны Бога, если бы Он временно
отменил их действие, отметив божественной печатью жизнь
пророка, который не был воплощенным Богом, соответствовал
всем первичным требованиям к воплощенному Богу; с Его
стороны это означало бы солгать, что этот пророк есть
воплощенный Бог. Совершенный в добродетели Бог не пошел
бы на такой грандиозный обман.
Не только невозможно, чтобы первичные и последующие
требования были выполнены в отношении одного пророка не
Богом, но и еще более невероятно то, что свидетельства
выполнения данных требований в отношении этого пророка (они
будут подробно изложены в последующих главах) могут
существовать в таком объеме без участия Бога. Ибо, как мы
могли убедиться, достаточные свидетельства выполнения
первичных требований существуют в отношении не более чем
одного пророка. Мы также убедились, что достаточные
свидетельства выполнения последующего требования также
существуют в отношении не более чем одного пророка. И, как я
могу добавить, не существует убедительных свидетельств того,
что сверхчудо стало кульминацией жизни какой-либо
выдающейся личности в мировой истории, опять же с одним
возможным исключением. Таким образом, крайне
маловероятно, что во вселенной, в которой нет Бога, может
случайно совпасть выполнение обоих видов требований в
отношении одной и той же личности. Существует очень низкая
степень вероятности того, что это может произойти, если только
все это не будет совершено Богом (или иным подчиненным
деятелем, уполномоченным Богом), притом что вполне

88
допустима вероятность существования Бога, у которого может
быть весомая причина сделать это. Очевидно, что причина,
побудившая Бога обеспечить выполнение последующего
требования в отношении пророка, удовлетворяющего всем
первичным требованиям, состоит в том, чтобы
продемонстрировать, что Он отмечает божественной печатью
жизнь этого пророка и указывает на него как на воплощенного
Бога. Выполнить все это в отношении пророка, который не был
воплощенным Богом, означало бы для Бога обмануть нас (или
согласиться с тем, чтобы некий дьявол вводил нас в
заблуждение в вопросе, имеющем огромное значение для
человечества). Это все равно что оставить отпечатки пальцев
невиновного человека в том месте, где было совершено
убийство, или распространить слух, будто некто победил на
президентских выборах и в силу этого имеет право отдавать
солдатам приказы убивать, в то время как в действительности
победы на выборах не было. Бог не пойдет на такой
грандиозный обман (и не допустит его с чьей бы то ни было
стороны), и, следовательно, мы можем с полным основанием
заключить, что если есть Бог, то эти свидетельства сообщают
нам правдивую информацию.
Теперь необходимо четко определить, что все зависит от
относительной вероятности того или иного варианта: насколько
более вероятно то, что первичные и последующие требования
были выполнены в отношении одной и той же личности (что мы
и имеем в данном случае) по воле Бога в качестве следствия
Его воплощения или что они были реализованы в результате
простого стечения обстоятельств в мире, в котором нет Бога.
Если первое значительно более вероятно, чем второе, у вас нет
необходимости в отдельной теории существования Бога,
который осуществил воплощение, для подтверждения того, что
уже в достаточной степени вероятно в силу свидетельств
естественного богословия (говоря более специальным языком,
имеет высокую изначальную степень вероятности).
Следовательно, сейчас нам необходимо понять, насколько
весомы конкретные исторические свидетельства того, что
первичные и последующие требования к воплощенному Богу

89
были выполнены в отношении Иисуса, и определить, насколько
вероятно то, что имеющиеся у нас исторические свидетельства
должны существовать в том случае, если Иисус был
воплощенным Богом, воскресшим из мертвых. Даже если есть
только умеренная степень вероятности того, что в таком случае
могут существовать подобные свидетельства (даже если более
вероятным в данном случае было бы существование
свидетельств, отличающихся от имеющихся), это может все
равно перевесить крайне низкую степень вероятности того, что
подобные свидетельства могут случайно совпасть в отношении
пророка, не бывшего воплощенным Богом.
Прежде чем обратиться к конкретным историческим
свидетельствам в отношении Иисуса, необходимо отметить, что
для Бога было бы крайне трудно осуществить все цели
воплощения, если бы это воплощение состоялось задолго до
времени Иисуса или среди иного, чем евреи, народа. В главе 2
мной было указано на то, что для воплощения с целью
искупления необходимо, чтобы человечество достигло такой
стадии своего существования, когда люди в течение
длительного периода времени осознанно совершали тяжкие
прегрешения против самих основ нравственного закона и не
могли самостоятельно искупить свою вину; а для воплощения с
целью принятия на себя наших страданий и наставления нас в
праведной жизни необходимо общество, обладающее
представлениями о Боге (всемогущем, всеведущем и т.д.),
способном совершить все это, а не только о могущественном
сверхъестественном существе. Ни одно общество (возможно, в
отличие от отдельных мыслителей) в конце I тысячелетия до
н.э. не выработало более развитых представлений о
требованиях морали и о природе Бога (в том понимании,
которое предполагается в настоящей книге), чем еврейский
народ. То, что нравственный закон относится не только к
чистоте ритуала, но и, прежде всего, к понятию справедливости
(обязательной как для правителей, так и для подданных) и
необходимости заботы о бедных, было центральной темой
еврейских пророков, живших в середине I тысячелетия до н.э.
(Исайя, Иеремия, Еезекииль, Амос, Осия, Михей и др.). И если

90
эта тема не всегда занимала главенствующее положение в
последующей еврейской мысли, то она присутствовала в ней
как часть иудейского писания и регулярно доносилась до всего
народа. Иисус, вероятно, расширил обыденное понимание того,
кого считать тем «ближним», которому мы должны оказывать
помощь36, и указал на то, что большим благом будет оказание
такой помощи в объеме, значительно превышающем
требования долга37, но он создавал новое, опираясь на уже
существовавшую традицию. Нравственности придавалось
большое значение, и нарушить нравственный закон значило
совершить несправедливость по отношению к всемогущему,
всеблагому, сотворившему нас из ничего Богу. Но
непреднамеренное нарушение нравственного закона ни в коей
мере не было столь же тяжким грехом, как осознанное его
нарушение38.
Также необходимо добавить, что поскольку воплощенному
Богу предстоит основать церковь, которая продолжит Его
учение и донесет до новых поколений и культур необходимость
веры в Него и Его учение, то существуют аналогичные
требования, касающиеся времени, избранного для воплощения.
Он должен появиться на Земле тогда, когда уже появились
возможность перемещаться на большие расстояния и
письменность (без которой послание будет неизбежно
подвержено искажению), существует ясное осознание различия
между мифом и древней историей, а также выработаны
критерии оценки истинности сообщений об исторических
событиях (например, существует понимание, каким свидетелям
можно верить, а каким – нет). Только в этом случае Он сможет
обеспечить весомые основания веры для последующих
поколений и культур. Насколько мы можем судить, если
рассматривать различные культуры средиземноморского
региона и Ближнего Востока, то это ясное осознание различия
между мифом и древней историей и принципов оценки
истинности сообщений об исторических событиях впервые
появилось во второй половине I века до н.э. у греков, народа,
чьи путешествия и письменность получили самое широкое
развитие. Эта культура распространилась по всему

91
средиземноморскому региону включая Палестину за два
столетия до Христа.
Потребуется долгое историческое исследование для того,
чтобы доказать, что именно в Палестине в последние двести
лет до нашей эры впервые в истории человечества сложились
все вышеназванные условия для осуществления воплощения.
Я не проводил сравнения с Китаем или Индией. Но должно
быть очевидно, что эти условия были не в полной мере
выполнены среди столь древних и удаленных народов.
Палестина последних двух столетий до новой эры стала одним
из первых, если не самым первым, местом во всем мире, в
полной мере подходящим для воплощения с теми целями,
которые были изложены в главе 2. И на самом деле многие
евреи в I веке ожидали, что Бог через некого посредника
вмешается в ход истории человечества: положение
человеческого рода (или, по крайней мере, еврейского народа)
было столь плачевным, что помощь была просто необходима.
Но, как мы увидим, несмотря на многообразие представлений о
том, какого рода человеком мог быть этот посредник Бога, они
не ожидали, что сам Бог примет воплощение; и, как мы увидим,
они и близко не могли себе представить, что этот посредник
будет действовать так, как действовал Иисус.
Итак, я перехожу к рассмотрению свидетельств,
подтверждающих, что первичные исторические требования к
воплощенному Богу были выполнены в жизни Иисуса из
Назарета.

92
Часть 2. Исторические источники

93
Жанр источников
Практически все свидетельства о жизни и учении Иисуса из
Назарета относятся к письменным источникам. Наиболее
важные свидетельства содержатся в книгах Нового Завета.
Подавляющее большинство ученых согласны, что почти все
книги Нового Завета были написаны на протяжении первых 110
лет христианской эры, т.е. не позднее (а многие – и ранее), чем
через 85 лет после событий, ставших главным предметом их
освещения – последних трех лет жизни Иисуса, и того, что за
этим последовало. Сохранилось несколько других христианских
текстов, которые относятся, по всей видимости, к концу
рассматриваемого периода. Из них Первое послание Климента
обычно датируют 96 годом н.э., а Послания Игнатия
Антиохийского – примерно 106 годом н.э. «Евангелие от Фомы»,
представляющее собой собрание притчей и коротких рассказов
об Иисусе (не вполне уместно названное «Евангелие»), должно
было появиться где-то между 60 и 140 годами н.э. В иудейской и
языческой литературе интересующей нас эпохи также
встречается несколько кратких, но порой весьма значимых
ссылок на христианство39. Но факт остается фактом: самые
важные для нас свидетельства содержатся в книгах Нового
Завета. Итак, очень многое будет зависеть от того, что мы
отнесем к условностям жанра, как оценим достоверность
авторов и что назовем источниками этих книг.
Под «условностями жанра» я подразумеваю то, насколько
авторы книг при создании отдельных частей своих
произведений, повествующих о том или ином событии,
стремились представить эти части как точный подробный
рассказ о неком историческом событии. Для сравнения отметим,
что, согласно мнению многих ученых, у авторов некоторых книг
Ветхого Завета не было подобных намерений. Так, например, по
общему убеждению Книга пророка Ионы и Книга пророка
Даниила суть не исторические повествования как таковые, но
художественные произведения, цель которых воодушевить
читателя. Книга Даниила содержит рассказы о героизме взятых

94
пленниками в Вавилон иудеев, которые, несмотря на попытки
царя Навуходоносора силой принудить их совершать
жертвоприношения его богам, сохранили приверженность своей
религии. Эти повествования были созданы спустя 300 лет после
вавилонского плена и призваны поднять дух иудеев,
подвергающихся аналогичным преследованиям со стороны
сирийского царя Антиоха Эпифана. Книга пророка Ионы
представляет собой рассказ о пророке, сначала попытавшемся
уклониться от возложенной на него Богом миссии
проповедовать среди язычников, но затем исполнившем свое
предназначение. Цель ее – побудить иудеев к прозелитизму.
Исследователи Нового Завета задаются вопросом, сколь сильно
подобный элемент представлен в повествовательных частях
Нового Завета.
Как я указывал ранее, при отсутствии контрсвидетельств
подлинность свидетельств очевидцев не должна подвергаться
сомнению. То же самое можно сказать и относительно их
утверждений, содержащих историческую информацию. Ввиду
этого, а также в силу близости во многих отношениях стиля этих
свидетельств стилю других писем античного греко-римского
мира принадлежность значительной части «посланий» св. Павла
к эпистолярному жанру не вызывает разногласий: они
представляют собой образцы писем, в которых любое краткое
повествование, по замыслу автора, должно восприниматься в
качестве исторического. Ученые единодушны как в отношении
авторства многих посланий св. Павла (Первого послания к
Фессалоникийцам, посланий к Галатам, Филиппийцам,
Римлянам, Филимону, Первого и Второго посланий к
Коринфянам), приписываемых Павлу Тарскому, так и в вопросе
их датировки между 49 и 58 годами н.э. Известен жанр, автор и
время возникновения посланий. Более того, на страницах этих
сочинений отчетливо вырисовывается и характер их автора.
Перед читателем, обращающимся к самым личным посланиям
Павла (Посланию к Галатам, Второму посланию к Коринфянам
и Посланию к Филимону), св. Павел предстает как человек
кристально честный и в целом очень сострадательный,
осуждающий людей, по его мнению, лживых или в каком-либо

95
другом отношении безнравственных, но при этом желающий
примирения с ними, он предстает как человек, стремящийся
избежать всего второстепенного. Все, сказанное им в
посланиях, и в первую очередь все то, в чем он торжественно
заверяет читателя, в полной мере отражает его мысли и
намерения. Его могут обмануть другие люди, его может ввести в
заблуждение видимость явления, но он, вне всякого сомнения,
не пытается ввести в заблуждение нас. Он рассказывает нам о
том, во что верит сам. Эти немногочисленные
повествовательные части его посланий следует, по его замыслу,
воспринимать как историческую истину в ее буквальном
понимании. Ставя вопрос о жанре этих писем, мы должны
будем поставить вопрос о жанре любого когда-либо созданного
исторического документа.
Жанр других «посланий» как (предполагаемых) писем также
вполне очевиден (хотя они могут включать в себя и элементы
литургии). Меньше ясности в вопросах их авторства и
датировки. Предполагают, что последняя книга Библии – Книга
Откровения – видение. Элементы этого видения (кони, цвет,
Вавилон и т.д.) несомненно имеют глубокое символическое
значение, не всегда понятное современному читателю. Жанр
Откровения близок жанру, в котором написаны несколько книг
Ветхого Завета (особенно – апокрифических), а также многим
другим иудейским сочинениям, имевшим хождение в
интересующую нас эпоху. Нам остается рассмотреть четыре
евангелия и Деяния Апостолов, которым мы в наибольшей
степени обязаны нашими знаниями об Иисусе. В какой степени
их можно считать историческим повествованием в буквальном
смысле этого слова?
Абсолютно ясно, что именно в таком ключе был написан
основной корпус Деяний Апостолов. Он выглядит как любое
другое историческое сочинение того времени, и последние его
части (не содержащие сообщений о чудесах) столь детальны и
прозаичны, что напоминают по стилю дневник. В отдельных
эпизодах, описывающих странствия св. Павла, автор
употребляет множественное число «мы»40. В письмах Павла
описываются те же события, что и в Деяниях Апостолов41.

96
Кроме того, вполне очевидно, что Деяния представляют собой
вторую часть двухтомного сочинения, первый том которого
составляет Евангелие от Луки. Помимо единства стиля и мысли,
связывающих оба произведения, об этом свидетельствует также
помещенное в начале Деяний прямое заявление, которое
подтверждает статус данного сочинения как второго тома42.
Открывающий Деяния стих, обозначая темой «первой книги»
«все, что Иисус делал и чему учил с самого начала», указывает
на исторический в своей основе характер более раннего
произведения, которое отличается от своего позднейшего
продолжения только временем описываемых в нем событий.
Предваряющий Евангелие от Луки стих подтверждает, что автор
считал свое произведение, главным образом, историческим
(хотя речь здесь, конечно, идет об истории космического
значения). По его словам, он пытался сделать то же, что и
многие другие, которые «начали составлять повествования о
совершенно известных между нами событиях» и были «с самого
начала очевидцами и служителями Слова»43. Рассмотренные в
главе 1 фундаментальные принципы интерпретации при
отсутствии убедительных позитивных доказательств обратного
заставляют нас полагать, что Лука предпринял попытку
изложить события современной ему эпохи. Конечно, нельзя
исключать возможность ошибки или сознательного введения
читателя в заблуждение (хотя я в скором времени докажу
невозможность последнего), но, как бы там ни было, цель
автора – убедить читателя в том, что он повествует о реальных
событиях недавнего прошлого.Возможны ли исключения –
места в Евангелии от Луки или Деяниях Апостолов, которые по
авторскому замыслу не должны восприниматься как история в
буквальном понимании этого слова? К числу таковых,
безусловно, относятся речи (в Деяниях), которые, хотя и
кажутся воспроизведенными дословно, тем не менее передают
лишь основное содержание сказанного в действительности.
Античные писатели не проводили четкого разграничения между
двумя видами повествования. Если рассказ о младенчестве
Христа (Лк 1:5–2:52) можно в целом воспринять как
исторический по своему замыслу, то сообщения о славословиях

97
по сходным причинам должны считаться не дословно
пересказывающими, но лишь передающими суть чьего-либо
отклика на сложившуюся ситуацию. Принадлежит ли
повествование о младенчестве Христа к истории как таковой,
или же это – миф, сообщающий (посредством рассказа о
непорочном зачатии) скрытую истину о природе Иисуса – истину
о его происхождении свыше? Во всем этом есть некий элемент
сказки, позволяющий усомниться в намерении автора придать
этому эпизоду историческую достоверность. Однако его место в
самом начале повествования, сразу после вступительных строк
евангелия, только что прокомментированных мной, заставляет
нас предположить, что по замыслу Луки рассказ о младенчестве
Иисуса (во всяком случае, в его основных пунктах) должен быть
истолкован как история в буквальном смысле слова. Правда,
нельзя исключать возможности того, что Лука пользовался
источником, который не допускал подобной трактовки. Помимо
записи событий основное содержание Евангелия от Луки (равно
как и остальных евангелий) составляет изложение учения
Иисуса: прямых высказываний относительно того, какие мысли
и действия считать верными, а какие неверными, а также
афоризмов и притчей. Притязания Луки и на этот раз очевидны:
Иисус учил именно тому, о чем он, Лука, сообщает. Тем не
менее и здесь сохраняется возможность того, что в Евангелии
от Луки и Деяниях Апостолов есть отдельные стихи, которые
автор «подверг теологизации», т.е. в которых он приписал
Иисусу какое-либо действие или замечание, хотя и не имевшее,
по его мнению, места в действительности, но отражающее
сущность того, что Иисус делал или чему учил. Однако на
основании всего вышесказанного выдвигать то или иное
предположение мы можем только в тех случаях, когда
располагаем некими положительными свидетельствами,
подтверждающими, что так и происходило в действительности.
Большую часть материала (в основном, исторического
характера) Лука черпал из Евангелия от Марка. Изречения и
притчи, занимающие значительное место в Евангелии от Луки,
были заимствованы им из общего с Матфеем источника,
традиционно называемого «Q». Излагая историю жизни Иисуса,

98
Лука часто обращается к Евангелию от Марка. Но отсюда не
следует, как это иногда утверждается, что Лука своим знанием
обстоятельств жизни Иисуса полностью обязан Марку. Лука
принадлежал к местной церкви и несомненно располагал
информацией о жизни многих городов и таким образом был
знаком с особенностями тамошних церквей. Основателями
церквей были евангелисты, которые, проповедуя, посетили эти
города. Подобные проповеди должны были содержать некие
сведения об Иисусе. В противном случае евангелисты не
смогли бы приобщить своих слушателей к религии, в которой
центральное место занимает личность Иисуса Христа. Таким
образом, Лука должен был располагать устными источниками,
но при этом он мог и не знать, помимо Марка, других
письменных источников, в которых изображались бы
аналогичные события. Поэтому, обладая только одним
письменным источником, Лука его и воспроизвел в своем
Евангелии.
Как, по мнению Марка, следовало понимать его евангелие?
Оно, вне всякого сомнения, преследует цель сообщить нам о
целой серии исторических событий, а согласно доказательству,
приведенному мной в главе 1, предполагаемое свидетельство
при отсутствии контраргументов должно считаться надежным. С
точки зрения Луки, Марк сообщает нам об исторических
событиях. Евангелие от Матфея также претендует на историзм,
и, поскольку его главным источником при описании известных
событий также служит Евангелие от Марка, то и Матфей скорее
всего оценивал это евангелие в аналогичном ключе. Было бы
странным предполагать, что Марк, пытаясь донести до
читателей нечто важное, называя свое евангелие историческим
повествованием и будучи именно так интерпретированным
двумя младшими современниками (осведомленными о жизни
других церквей, представители которых, прекрасно зная
сочинение Марка, могли бы исправить очевидные ошибки в его
трактовке Матфеем и Лукой), на самом деле предпринял бы
нечто иное, нежели изложение реальных исторических событий.
В синоптических евангелиях (от Матфея, Марка и Луки)
описывается несколько событий, о которых также упоминают

99
Павел, автор Послания к Евреям, автор Первого послания
Петра и некоторые нехристианские источники, – жизнь,
проповеди, смерть Иоанна Крестителя, Тайная вечеря, распятие
и (в христианских источниках) воскресение. Нет оснований
утверждать, что и эти авторы сомневались в историзме
отображенных ими событий. Таким образом, вера в их
исторический характер получила всеобщее распространение.
Поэтому представляется вполне оправданной точка зрения,
согласно которой Марк, сообщая об этих событиях, лишь
фиксирует исторические факты; то же самое можно сказать и
относительно других событий, описанных им в том же стиле.
Аналогичным образом Евангелие от Фомы, чья независимость
от синоптической традиции (источников, послуживших основой
для евангелий от Матфея, Марка и Луки) считается почти
доказанной44, содержит 114 изречений, для доброй половины
которых можно найти параллели в синоптических евангелиях,
включая и Евангелие от Марка. Фома утверждает, что это –
слова Иисуса. Они принадлежат Иисусу, и люди принимают это
на веру, но уже по иным причинам, нежели в случае с Марком.
Когда Марк приписывает Иисусу те или иные слова, есть все
основания полагать, что он имеет в виду лишь то, что Иисус
произнес их. Таким образом, мы приходим к заключению, что
три синоптических евангелия по замыслу их авторов следует
понимать как историю (историю космического значения, которая,
несмотря на это, все равно остается историей). Таков их жанр.
При этом в отдельных случаях сохраняется возможность
«теологизации», но общая направленность жанра данных
произведений не позволяет нам постулировать ее в отсутствие
положительных свидетельств.
Что можно сказать о Евангелии от Иоанна? По моему
мнению, это евангелие содержит несколько эпизодов, которые
по замыслу его автора не должны считаться сугубо
историческими. Иногда у нас создается впечатление, что св.
Иоанн рассказывает ту или иную историю для того, чтобы
раскрыть перед читателем какую-либо глубокую богословскую
истину. Наглядным примером тому служит история о чудесном
исцелении больного у купальни Вифезда45. Суть этой истории

100
сводится к тому, что первый больной человек, входивший в
воду по ее возмущении, выздоравливал, какой бы болезнью до
этого не страдал. Предполагается, что это регулярно
повторяющееся и вполне предсказуемое (а значит, согласно
данному мной в главе 1 определению, не относящееся к
чудесам), но при этом необычное явление, о котором ничего не
сказано в других источниках. Следовательно, у нас есть все
основания усомниться в исторической достоверности
описанного события. Возможно, Иоанн либо сам был введен в
заблуждение, либо хотел ввести в заблуждение нас. Но далее
мы узнаем, что упомянутый выше человек был болен 38 лет.
Народ Израиля скитался по пустыне 38 лет до тех пор, пока
Иешуа (т.е. Иисус по-еврейски) не вывел его через Иордан в
Землю Обетованную46. Любой читатель Евангелия от Иоанна не
может не заметить, что для его автора символизм чрезвычайно
важен. Так посредством истории об исцелении Иоанн
рассказывает нам, как Иисус помогает больному душой
исцелиться крещальной водой Царства Небесного.
Другим примером повествования, не обладающего
исторической ценностью, но созданного св. Иоанном для
подтверждения некого богословского положения,
47
представляется рассказ о воскресении Лазаря . Лазарь умер и
пролежал в гробу четыре дня, но когда от пещеры, где лежал
умерший, отняли камень, Иисус позвал Лазаря и умерший
вышел из могилы, обвитый погребальными пеленами. По
словам Иоанна, рассказ об этом чуде получил широкое
распространение и оказал на людей огромное воздействие,
которое первосвященники желали во что бы то ни стало
нейтрализовать48. Проблема состоит в том, что в синоптических
евангелиях нет ни единого упоминания о данном эпизоде, но
при этом (поскольку Лазарь был мертв в течение четырех дней)
указанное чудо превосходит по своему значению все
упоминающиеся в них случаи воскрешения Иисусом из
мертвых. Если бы рассказ Иоанна соответствовал
действительности, то авторы других евангелий непременно
захотели бы вставить его в свои повествования49. Тем не менее
в приводимом Иоанном рассказе о чуде, по всей видимости,

101
получило отображение самое главное из чудес, сотворенных
Иисусом, и была дана оценка его богословского значения. Этот
эпизод мог быть эквивалентом всех упомянутых в других
евангелиях предсказаний Иисуса о его собственной гибели и
воскресении, наглядным примером того, что Бог в силах
осуществить и непременно осуществит даже это. Совершенно
оправданно возникает подозрение, что во всех этих и некоторых
других местах Евангелия от Иоанна, когда Иоанн вводит в свое
повествование развернутые сообщения о чудесах (в моем
понимании этого слова) или (что не всегда одно и то же) о
«знамениях» (в понимании Иоанна), он предлагает вниманию
читателей рассказ, который лишь кажется произошедшим в
истории, но на деле служит лишь для иллюстрации
исповедуемой автором богословской истины.
С другой стороны, в Евангелии от Иоанна нашли отражение
те же ключевые эпизоды, что и в прочих евангелиях. Он
рассказывает о призвании первых учеников, о насыщении пяти
тысяч, о въезде в Иерусалим на молодом осле и встретившей
Иисуса толпе, размахивающей пальмовыми ветвями, об
изгнании торгующих из Храма, о страстях (с теми же
подробностями, что и в других евангелиях) и воскресении (со
многими, как мы увидим, сходными с другими евангелиями
чертами). Иоанну знакома история крещения Иисуса. Не
описывая самого эпизода крещения Христа Иоанном
Крестителем, он, как и авторы прочих евангелий, упоминает обо
всех сопровождавших его обстоятельствах: приходе Иисуса в
начале своего служения к Иоанну Крестителю в тот момент,
когда он совершал обряд крещения, и нисхождении на Иисуса
Святого Духа в образе голубя. Иоанн, как я докажу в
последующих главах, знает и о Тайной вечере. Евангелие от
Иоанна – самое позднее из евангелий, ориентированное на
христиан, которые благодаря другим евангелиям уже признали
определяющую роль подобных событий в историческом
существовании Иисуса. Только таким можно представить себе
Иоанна, который, говоря об обозначенных выше событиях, не
отвергает очевидных толкований. Однако нет сомнений в том,
что он пытался представить нам более глубокую, по сравнению

102
с прочими евангелиями, интерпретацию этих событий. Более
того, Иоанн заявляет о том, что подробности одного события
ему сообщил его очевидец: когда один из воинов пронзил ребра
мертвого Христа, «потекла кровь и вода. И видевший
засвидетельствовал, и истинно свидетельство его; он знает, что
говорит истину»50. Этот отрывок можно интерпретировать
только как заявление об использовании в качестве источника
слов очевидца, ставшего свидетелем исторического события,
что позволяет с большим основанием видеть во многих других
(но далеко не всех) эпизодах Евангелия от Иоанна стремление
автора придать повествованию исторический характер. То же
самое следует отнести и к стиху 21:24 Евангелия от Иоанна
(двадцать первая глава, по общему мнению, была добавлена к
основному корпусу текста тем же автором или представителями
той же писательской школы, ответственными за составление
этого корпуса). Как сказано в предпоследнем стихе евангелия,
упоминающем «ученика, которого Иисус любил», «сей ученик и
свидетельствует о сем, и написал сие; и знаем, что истинно
свидетельство его». «Свидетельство о сем» (точно так же, как в
случае с кровью и водой) следует в данном контексте понимать
(и это самый правдоподобный вариант истолкования) как
заявление о личном присутствии при исторических событиях.
Евангелие от Иоанна следует считать по большей части
историческим повествованием. Однако это касается далеко не
всех включенных в него рассказов.
Вот и все, что можно сказать об источниках и степени их
историчности. Но насколько надежны эти источники?
Надежность источников
При отсутствии контрсвидетельств свидетельство
очевидцев следует рассматривать как подлинное, и ему
необходимо доверять.
Проблему наличия или отсутствия таких контрсвидетельств
относительно отдельных касающихся Иисуса утверждений я
затрону позднее при рассмотрении этих утверждений. Но есть
ли какое-либо основание общего характера подвергать
сомнению надежность авторов Нового Завета в вопросах
истории? Их рассказы в частностях могут не соответствовать

103
друг другу, но эти несоответствия не столь значительны. Более
того, все авторы демонстрируют удивительное единство при
описании ключевых событий жизни Иисуса. Это единство
(прокомментированное мной ранее) с еще большим правом
позволяет считать предполагаемое свидетельство этих авторов
надежным свидетельством и дает основания верить им в
степени, определяемой независимостью этих свидетельств, т.е.
невозможностью произвести один рассказ от другого как его
единственного источника. Поскольку обширная зависимость
Матфея и Луки от Марка при изложении многих событий жизни
Иисуса несколько умаляет их статус как независимых
свидетелей, мы должны, в соответствии с написанным мной
ранее, учитывать тот факт, что эти авторы были обращены в
христианство в рамках устной традиции, которая, несмотря на
некоторую скудость и ограниченность, тем не менее
представляет собой независимый источник. Несомненно также
то, что в их распоряжении был общий письменный источник
речений Иисуса («Q») и другие независимые письменные
источники информации, не восходящие ни к Евангелию от
Марка, ни к «Q».
Единство евангелий в изложении ключевых событий жизни
Иисуса сохраняется даже тогда, когда, как, например, в случае с
крещением Иисуса Иоанном Крестителем, упоминание о том
или ином событии влечет за собой возникновение определенных
богословских проблем. Развитая ранней церковью высокая
оценка статуса Иисуса как не причастного греху существа
предполагает, что он вовсе не нуждался в крещении. Тем не
менее авторы евангелий, которым известен факт крещения,
хотя не без некоторой доли беспокойства богословского
характера (как, например, Матфей), все-таки о нем упоминают.
Как я писал ранее, в посланиях и евангелиях совпадают даже
случайные детали, а языческие источники сообщают о
проповедях и распятии Христа. Значительное сходство
присутствует и в изложении учения Иисуса синоптическими
евангелиями и Евангелием от Фомы. Подобное единодушие
свидетельствует о надежности синоптических евангелий по
самому широкому кругу вопросов: их достоверность не

104
вызывает сомнений и в других отношениях, когда тот или иной
эпизод упоминается только в одном из евангелий. Бесспорно, в
синоптических евангелиях встречаются расхождения, и,
следовательно, есть основания не доверять им по отдельным
пунктам, о которых будет сказано далее. Тем не менее, говоря о
расхождениях, важно не забывать о том, что исторические
события неизбежно запоминаются лучше, чем детали учения.
Столь часто встречающиеся в евангелиях притчи
запечатлеваются в памяти лучше, чем их трактовка Иисусом в
контексте его учения или любые другие сделанные им по этому
поводу замечания в прозаической форме. Авторы чувствовали
большую свободу при выражении того, в чем они видели
сущность учения Иисуса, нежели при изложении конкретных
исторических событий.
Принимая во внимание время создания Нового Завета (в
период от двадцати до семидесяти лет после решающих
событий), Марк, Матфей, Лука, Павел и авторы других
сравнительно ранних книг Нового Завета (Послания к Евреям и
Первого послания Петра) вне зависимости от источников
должны были лично знать людей, которые, в свою очередь,
были знакомы с очевидцами некоторых из интересующих нас
событий. Ибо все они принадлежали к местным церквам,
располагали сведениями о других церквах, получали общие
письменные документы. Церкви эти основывали, доставляли в
них документы или по каким-либо иным причинам посещали
официальные и неофициальные представители церквей,
занимавших более высокое положение и, в свою очередь,
учрежденных или опосредованно наделенных полномочиями
самими апостолами. Во всяком случае, Павел прямо
утверждает, что встречался с Петром (с которым он провел
немало времени и которого называл Кифа), а также с Иаковом,
«братом Господним», и другими апостолами. Деяния Апостолов
подтверждают факт этих встреч51. Лука также говорит, что
получил информацию от очевидцев52. То же самое касается
автора Послания к Евреям, когда он возвещает о «спасении,
которое, быв сначала проповедано Господом, в нас
утвердилось слышавшими от Него»53. Все это позволяет

105
говорить об общей надежности, особенно в отношении проблем,
исследуемых в части II, где (пожалуй, за исключением эпизодов
исцеления Иисусом) не возникает вопроса о нарушении законов
природы.
До сих пор я не затрагивал проблемы надежности
Евангелия от Иоанна как исторического источника54.
Большинство либерально настроенных ученых XX столетия
считали эту книгу Нового Завета в целом не очень надежным
источником. Перед проведением окончательной оценки
достоверности этого евангелия как источника мы должны
разрешить, как я уже отмечал, не всегда ясный вопрос, какие
его части считать историческими. Процитированный выше стих
21предполагает, что некий свидетель («ученик, которого любил
Иисус») рассказал о виденном им самим и записал этот
рассказ, а некая группа людей («мы») опубликовала то, что
было записано. Еще один приведенный ранее стих (Ин 19:35)
подтверждает эти слова. Последнее сделанное чрезвычайно
торжественным тоном заверение касается страстей Господних.
Одной из значимых фигур в свете этих событий несколько раз
называется «ученик, которого любил Иисус». Этот неизвестный
ученик вошел сам и помог Петру войти во двор
первосвященника55. Если принять всерьез стихи 19и 21:24, то
очевидцем и источником большей части информации следует,
несомненно, признать «ученика, которого Иисус любил». В
таком случае нет оснований отвергать повсеместно
разделяемую в ранней церкви традицию, согласно которой
автором или, по крайней мере, историческим источником
рассматриваемого евангелия был апостол Иоанн, сын Зеведея.
В самом евангелии есть подсказка, указывающая на верность
такой интерпретации. Два ученика, нигде в этом евангелии (за
исключением одного места в дополнительной главе, где
упоминаются «сыновья Зеведеевы»56) не названные по имени,
но при этом сыгравшие видную роль в земном служении
Иисуса, – это Иоанн и его брат Иаков. Только при условии, что
автором четвертого Евангелия был Иоанн, он мог решить не
называть своего имени. Он упомянул себя как «ученика,
которого любил Иисус» только в качестве свидетеля

106
центральных событий страстей Господних и воскресения –
свидетеля предвидения Иисусом предательства учеников,
свидетеля страстей (когда ему была поручена забота о матери
Иисуса), свидетеля пустого гроба. Заключительное упоминание
об «ученике, которого любил Иисус» (Ин 21:24; см. 21:20)
подтверждает его авторство.
Все эти упоминания о «свидетельстве» и «ученике, которого
любил Иисус» вполне можно было бы счесть художественным
вымыслом, к которому порой прибегают авторы исторических
романов. Но при отсутствии положительного свидетельства
против буквального понимания этих утверждений вряд ли
подобный подход следует признать оправданным.
Предпочтение отдается буквальному пониманию, особенно в
случае таких торжественно сделанных заверений, как в Ин
19:35. В четвертом Евангелии находится и более развернутое
доказательство его историчности и обращения к не зависимому
от синоптической традиции историческому источнику. Начнем с
того, что в нем есть указания на знание автором топографии
освещаемых им событий. В Евангелии от Иоанна упоминается
множество названий мест в Галилее и Иерусалиме и
указывается на особенности этих местностей57. А относительно
одного из ключевых событий страстей – Тайной вечери –
рассказ Иоанна по сравнению с синоптическими евангелиями
повсеместно признается даже более реалистичным.
Синоптическая традиция представляет Тайную вечерю как
пасхальное застолье. Согласно ей, суд над Иисусом и его
распятие произошли в день праздника еврейской Пасхи.
(Началом дня у евреев считается заход солнца). Иоанн относит
это событие ко дню, предшествующему Пасхе. Против
устанавливаемой синоптической традицией датировки может
свидетельствовать хотя бы то, что, согласно ей, суд приходится
на день еврейской Пасхи, а это противоречит Закону (как это
кодифицирует Мишна во II веке н.э.). К тому же приуроченная к
празднику Пасхи амнистия (которая в итоге была применена к
Варавве, а не к Иисусу) имела бы больше смысла, если бы
была осуществлена накануне праздничных торжеств (чтобы

107
амнистированный в полной мере ощутил радость
освобождения) .58
Кроме того, есть все основания полагать, что если точка

зрения Иоанна на сопряженные с жизнью Иисуса исторические
события основывается только на синоптических евангелиях, то
он ознакомился с ними задолго до того, как написал свое
собственное. Детали стерлись в его памяти: он ни в коей мере
не воспроизводил сказанное в этих евангелиях. Например, все
цитируемые Иоанном отдельные высказывания, имеющие
параллели в синоптических евангелиях, по сравнению с
последними приведены им в совершенно ином контексте59.
Наиболее очевидным доказательством служит то, что Иоанн не
прибегает к заимствованию текста Марка и Луки даже в тех
случаях, когда они в полной мере соответствуют исповедуемым
им принципам богословия. После продолжительного молчания,
предваряющего допрос у первосвященника, в ответ на
последний решающий вопрос «Ты ли Христос, Сын
Благословенного?» Иисус, согласно Марку, отвечает60: eycb eîi.
В буквальном переводе это означает: «Я есмь». Но таково и
имя Бога, объявленное Им в Исходе. Здесь получает отражение
представление Иоанна, что Иисус есть Бог. По рассказу Иоанна,
Иисус говорит гусо е1 л, в ответ воинам, сказавшим, что пришли
арестовать Иисуса Назорея61. Однако он не повторяет этих слов
в тот решающий момент, когда раскрывает свое мессианское
предназначение перед первосвященником. Если бы Евангелие
от Иоанна полностью копировало синоптическую традицию, то у
его автора в данном случае были бы все основания дословно
воспроизвести ее.
Тем не менее Иоанн мог, детально изучив синоптические
евангелия, лишь много позже приняться за написание
собственного и при этом как в отношении повествования в
целом, так и в отдельных высказываниях полагаться
исключительно на свидетельства своей памяти. Однако такой
трактовке можно противопоставить приведенные мной ранее
аргументы в пользу того, что Иоанн располагал (и сам был)
независимым историческим источником. В целом вряд ли
оправданно на основании предварительных данных

108
предполагать, что Иоанн (даже если он не был очевидцем) не
располагал помимо синоптических евангелий дополнительным
источником информации о жизни Иисуса. Ибо, согласно
общепринятому мнению, Евангелие от Иоанна было создано
позднее остальных. Прежде я уже доказывал, что авторы трех
других евангелий принадлежали к церквам, основанным и лично
посещаемым представителями церквей, занимавших более
высокое положение, а церкви эти, в свою очередь, были
учреждены или опосредованно наделены полномочиями
самими апостолами. Церкви возникли и обрели новую жизнь в
русле устной традиции. Евангелия были написаны, чтобы
закрепить традицию и предотвратить ее искажение по ходу
времени. На протяжении первых пятидесяти лет они не были
главным средством распространения этой традиции. История не
знает случая, чтобы хоть одна церковь была обязана своим
учреждением стараниям некого человека, который, купив в
местном магазине экземпляр Евангелия от Марка, настолько
проникся возвещаемыми в нем истинами, что решил основать
церковь. Ранняя традиция единодушно называет местом
происхождения Евангелия от Иоанна Эфес, где располагалась
одна из процветающих в середине 50-х годов христианских
церквей, которую весьма поддерживал Павел и посещал
Аполлос, чье учение первоначально несколько отличалось от
учения Павла62. Оправданно ли полагать, что Иоанн (даже если
он не был очевидцем) мог написать свое евангелие, не
используя помимо синоптических никаких других исторических
источников?
Как бы там ни было, мной было показано, что Иоанн, во
всяком случае, если речь идет об апостоле Иоанне, был
очевидцем описываемых им исторических событий. Однако не
всегда очевидно, когда перед нами изложение реально
произошедшего, а когда – эпизоды, лишенные какого бы то ни
было исторического основания и приводимые для
подтверждения какого-либо богословского положения.
Выдвинутые мной аргументы относительно сомнительной
исторической достоверности некоторых частей Евангелия от
Иоанна касаются, прежде всего, развернутых повествований,

109
которым нет параллелей в других евангелиях, историческое
содержание которых якобы не подтверждается иными
источниками и которые можно интерпретировать как притчи,
предназначенные для доказательства какого-либо
богословского положения. Но даже рассматриваемые в
качестве придуманных для подтверждения богословских истин
эти эпизоды сохраняют свою значимость, так как показывают,
каким образом Иоанн, будучи учеником Иисуса, приходит к
пониманию жизни и самой личности Христа. Аргументы,
приводимые мной в пользу притязаний Иоанна как автора
исторического повествования и исторической достоверности
созданного им произведения, касаются, в первую очередь,
эпизодов с участием «ученика, которого Иисус любил», а также
всех случаев более или менее точного совпадения с тремя
другими евангелиями (где дополнительное свидетельство
становится, таким образом, подтверждающим свидетельством),
включая все сделанные Иоанном поправки относительно
некоторых упоминающихся в синоптических евангелиях
деталей. Его знание топографии и еврейских обычаев, а также
большее правдоподобие в датировке Тайной вечери служат еще
одним доказательством достоверности сообщаемой им
информации в отношении деталей. Таким образом, Евангелие
от Иоанна, правда не без некоторой доли осторожности,
следует также считать источником исторической информации.
Авторов синоптических евангелий, Деяний Апостолов и
признанных подлинными посланий Павла (в той мере, в какой
они сообщают или упоминают об исторических событиях)
можно, как я показал, с меньшим правом заподозрить в
стремлении ввести то или иное повествование, представленное
как историческое, только для доказательства каких-либо
богословских положений. Таким образом, все эти произведения
следует рассматривать в качестве в целом надежных
источников информации о жизни, смерти и предполагаемом
воскресении Иисуса из Назарета. Остаются некоторые
основания сомневаться относительно того, какие именно
источники сообщают в буквальном смысле этого слова о тех
или иных конкретных событиях. Авторы могут порой прибегать к

110
«теологизации». Кроме того, либо сами они, либо используемые
ими источники способны оказаться недостоверными (в
результате неверно сделанного наблюдения, ошибок памяти
или даже намеренного введения в заблуждение). Тем не менее
при отсутствии подобных оснований разумно предположить, что
источники обладают должной степенью достоверности.
Заметим, что в тех случаях, когда авторы евангелий (или
других книг Нового Завета), сообщая о важном происшествии,
черпают сведения из независимых источников (и не
воспроизводят, к примеру, в своих рассказах аналогичные
эпизоды из Евангелия от Марка), могут возникнуть
несоответствия, которые должны быть объяснены причинами,
не характерными для современного мира. В первые
десятилетия существования христианства возвещаемые им
истины распространялись, главным образом, в русле устной
традиции. Переход из одного христианского центра в другой
занимал несколько недель, если не месяцев; столько же
времени уходило на то, чтобы доставить то или иное
христианское послание по месту назначения. В этих условиях
главные постулаты веры и их обоснование могли сохраняться в
памяти и передаваться только в очень краткой форме. Детали
этого обоснования ввиду их многочисленности и сравнительно
меньшей значимости хотя и передавались, но помнились уже не
столь отчетливо. Евангелия были составлены в разных местах,
и потому проникновение в их изобилующие подробностями
повествования нескольких малозначительных расхождений
стало почти неизбежным. Даже сегодня, несмотря на
возможности электронной почты, телевидения и газетных
сообщений, когда в разных местах публикуются в чем-то
противоречащие друг другу исторические работы о каком-либо
событии, мы не всегда можем разрешить все существующие
между приведенными источниками противоречия. Античный же
мир вообще был лишен таких возможностей. Сопоставление
сочинений двух живущих вдали друг от друга авторов с целью
выявить того, чей изобилующий деталями рассказ о том или
ином событии ближе к истине, даже в случае необходимости
отняло бы слишком много времени. И за это время евангелия

111
распространились бы в формах, слабо поддающихся
исправлению. Добавим сюда ошибки, допущенные непрямыми
свидетелями при передаче сообщений из одной церкви в
другую, а также неточности, обусловленные постепенно
стирающимися из памяти воспоминаниями непосредственных
очевидцев указанных событий. Все это неизбежно вело к
появлению немалого числа несоответствий в евангельских
повествованиях.

112
Жизнь и нравственное учение Иисуса
Совершенная жизнь
Первое требование к Иисусу как воплощенному Богу
состоит в том, что он должен прожить совершенную жизнь –
жизнь, которую мы могли бы предложить вместо нашей
собственной жизни в качестве искупления за грехи и которая
была бы образцом для нас, – и дать людям глубокое
нравственное учение. Очевидно, что окружающие могут судить
о святости той или иной личности только по ее публичному
поведению. И я считаю, что публичное поведение Иисуса
соответствовало понятию совершенной жизни.
Практически не вызывает сомнений тот факт, что Иисус
поддерживал застольное общение с «мытарями и грешниками»
равно как и с фарисеями. Вот что по этому поводу пишет Геза
Вермеш:
В одном отношении в большей степени, чем в каком-либо
ином, [Иисус] отличался от своих современников и даже от
предшествующих ему пророков. Пророки говорили от имени
честных бедных, защищали вдов и сирот, тех, кто страдает от
угнетения и эксплуатации со стороны злых, богатых и сильных.
Иисус пошел дальше. Он не только выступал от имени этих
благословенных, но и фактически примкнул к париям этого
мира, тем, кого презирают в обществе. Грешники были его
сотрапезниками, презренные мытари и проститутки приходились
ему друзьями.
Как подчеркивает Э.П. Сандерс, благочестивых евреев
оскорблял отнюдь не тот факт, что своими действиями Иисус
стремился заставить «мытарей и грешников» раскаяться и
возместить ущерб тем, кто пострадал от них63. Их недовольство
было частично (о другой причине будет сказано далее) вызвано
тем, что он разделял с ними трапезу еще до того, как они
изменили свою жизнь. Их возмущало, что Иисус «зашел к
грешному человеку» до того, как этот грешник, Закхей, публично
заявил о решении изменить свое поведение64. Иисус был готов
прикасаться к прокаженным, тем, чья болезнь считалась

113
заразной и ритуально нечистой65. Иисус демонстрировал
любовь ко всем отверженным.
Жизнь Иисуса – это жизнь странствующего учителя, и нет
никаких оснований сомневаться в искренности его слов, что
«Сын Человеческий не имеет, где приклонить голову»66.
Подобно Иоанну Крестителю и в отличие от ессеев, Он
передавал свое учение не только постоянным ученикам, но и
всем, кто желал его слушать. Учить о Боге, Его любви к людям,
о том, как нам следует жить, – все это, безусловно, благое дело
при условии, что предлагаемое учение истинно (о чем будет
сказано в дальнейшем). Несомненно, молитва и религиозный
опыт играли важную роль в жизни Иисуса67. Он учил своих
учеников, как нужно молиться68. Очевидно также то, что он
осознавал себя действующим по Божьему призванию, и это
определяло характер той совершенной жизни, которую он
должен был прожить. Обратите внимание, прежде всего, на
событие, произошедшее во время крещения. Синоптические
евангелия сообщают о схождении на Иисуса Святого Духа в
образе голубя как о событии, которое видел он сам, но не
сторонние наблюдатели. Таким образом, сообщение об этом
могло исходить только от самого Иисуса. Далее, Иисусу
приписывается множество высказываний, в которых
присутствует выражение: «Я пришел... чтобы исполнить то-то и
то-то». Эта фраза «Я пришел... (для того, чтобы)» (fjX6ov)
представляет собой стандартное выражение, которое
говорящий использует для того, чтобы объявить о своем
намерении сказать или сделать что-либо по данному ему
поручению69. В числе прочих ее использовал Иоанн Креститель.
Произнося эту формулу, Иисус указывает на то, что он был
послан Богом Отцом для выполнения определенного
поручения. То, что Иисус мог считать себя исполнителем
божественной миссии, не противоречит свидетельствам общего
характера, и, следовательно, серьезные свидетельства этого,
основанные на сообщении о его видении (его восприятии) в
момент крещения и многочисленных заявлениях «Я пришел...»,
должны быть приняты во внимание как сообщающие
информацию о том, что имело место в действительности. Все

114
это свидетельствует о благой жизни, которую, по нашему
предположению, должен был вести пророк.
В евангелиях приводятся многочисленные упоминания о
чудесах (в определенном смысле этого слова), причем
настолько многочисленные, что было бы крайне маловероятно,
если бы они не имели под собой никакого исторического
основания. Иосиф Флавий называет Иисуса «вершителем
поразительных дел»70, и в евангелиях встречаются
свидетельства тех, кто, признавая за Иисусом способность
творить чудеса, относит ее скорее к дьявольским силам, чем к
способностям, имеющим божественное происхождение71.
Чудесные исцеления – наиболее часто упоминаемые чудеса,
среди них присутствуют как акты изгнания нечистой силы, так и
исцеления, не связанные с изгнанием нечистой силы, т.е.
действия, которые можно назвать «врачеванием» в
72
собственном смысле слова . Исцеления, совершаемые
Иисусом, были образцом любви. Были ли эти исцеления
нарушениями законов природы в том смысле, какой я
вкладываю в это понятие? В большинстве случаев судить об
этом практически невозможно, потому что у нас недостаточно
данных о состоянии больного до вмешательства Иисуса или, к
примеру, по прошествии шести месяцев после этого. (Как будет
показано мной в дальнейшем, в данном отношении
рассматриваемая ситуация существенно отличается от той,
которая сложилась вокруг события воскресения Иисуса.)
Безусловно, некоторые случаи исцеления психических и даже
неврологических недугов были результатом субъективного
восприятия пациентом того факта, что Иисус дал ему
необходимые силы для избавления от «бесов» и возможности
жить как все остальные люди. В некоторых случаях
болезненные состояния могли пройти самопроизвольно, а те
приступы болезни, которые были сняты, могли повториться в
дальнейшем. Но существуют свидетельства об исцелениях,
которые наиболее естественным образом могут быть названы
чудесными (если принять, что евангельский текст дает нам
точное описание происходившего на самом деле): мгновенное

115
исцеление слепых и глухих, оживление парализованной руки у
больного, излечение прокаженных и воскрешение мертвых73.
Иисус не единственная личность в истории Древнего мира
(равно как и в истории современности), которой приписывается
совершение чудес74. Но у его чудотворчества есть две важные
отличительные особенности. Первая состоит в чрезвычайно
большом количестве чудес, приписываемых ему, и том
центральном положении, которое они занимают в его
деятельности. Тиссен и Мерц отмечают, что «нигде нет такого
большого количества сообщений о чудесах, совершенных одним
человеком, как об Иисусе в евангелиях»75. Учитывая, что
«нигде» относится только к серьезным историческим
свидетельствам, это утверждение ни в коей мере не кажется
преувеличением. Другой важнейшей особенностью
совершаемых Иисусом чудес будет то, что, как это со всей
очевидностью следует из различных евангельских свидетельств,
Иисус представляет их в качестве проявлений Царства Божьего
в мире, нуждающемся в помощи. В ответ на обвинения в том,
что он изгоняет бесов «силою веельзевула, князя бесовского»,
Иисус говорит, что это было бы невозможно, поскольку
Веельзевул не заинтересован в ослаблении власти бесов; и
далее: «Если же Я ДухомБожиим изгоняю бесов, то конечно
достигло до вас Царствие Божие»76.
Возможно, ни в одном из этих случаев на самом деле не
было нарушений законов природы; но, на мой взгляд, это
маловероятно, если только не признать, что подобные
нарушения изначально обладают исключительно низкой
степенью вероятности. Но если у нас есть определенные
основания полагать, что Бог существует и у Него может быть
причина время от времени осуществлять чудесные
вмешательства в дела этого мира, то тогда у нас есть
определенные свидетельства того, что Он осуществил это через
Иисуса. (Те, кто с полным на то основанием сомневаются в
существовании бесов, которых следует изгонять, могут
расценивать изгнание бесов Иисусом как разновидность
лечения некоторых психических и других заболеваний, для

116
описания чего мы просто используем иные термины, чем те, что
были характерны для культуры того времени.)
Уже было отмечено, что в то время как у Бога есть причина
принять воплощение и исцелять, у Него есть определенная
причина осуществлять исцеления с помощью чудес (в моем
понимании этого слова), равно как и причина делать это, не
прибегая к чудесам. Таким образом, в данном случае не
принципиально, были ли исцеления, совершаемые Иисусом,
чудесами в моем понимании. Но остается очевидным, что
посредством чудес или без них Иисус совершил множество
исцелений, о чем стало широко известно, и рассматривал эти
исцеления как проявления Царства Божьего в мире,
нуждающемся в помощи.
Жизненный путь Иисуса завершился распятием. Пророку,
живущему совершенной жизнью, смертный приговор не мог
быть вынесен справедливо. Нам необходимо показать, что либо
он не совершал тех действий или не произносил тех слов,
которые вменялись ему в вину, либо подобные действия или
высказывания не образуют преступления с точки зрения морали
(хотя и могут быть запрещены законом). Существуют
значительные разногласия по вопросу, почему был распят
Иисус, и в данном случае возникает возможность обвинить
авторов евангелий в том, что они тенденциозно интерпретируют
историю в угоду своему богословскому учению. Считается
вполне установленным тот факт, что иудейские власти
стремились расправиться с Иисусом с помощью римлян и
римский наместник Понтий Пилат приговорил его к смерти и
казнил. Рэймонд Браун делает вывод, что (несмотря на все
усилия со стороны некоторых ученых доказать непричастность к
этому иудеев) «на основании иудейских, христианских и
языческих свидетельств можно утверждать, что участие иудеев
в убийстве Иисуса представляется практически несомненным
фактом»77. Пожалуй, наиболее серьезным свидетельством
служат слова св. апостола Павла в 1Фес 2:14–15 (ок. 50 г. н.э.),
где говорится об «иудеях», которые «убили... Господа Иисуса».
Павел был в Иерусалиме вскоре после смерти Иисуса и знал о
враждебном отношении к христианам. Эти слова вместе с

117
единодушными свидетельствами евангелий, проповедей Петра
в Деяниях святых Апостолов, некоторых языческих источников
служат убедительным доказательством соучастия иудеев в
убийстве Иисуса78. При этом иудеи могли осуществить
формальную процедуру суда синедриона, а могли и не делать
этого. Иудейские власти выдвинули против него обвинение;
если бы в той или иной форме такое публичное предъявление
обвинения отсутствовало (если бы их действия представляли
собой просто насильственный захват человека), то авторы
евангелий, несомненно, указали бы на это.
Итак, на основании каких обвинений иудеи признали Иисуса
достойным смертной казни? Марк и Матфей однозначно
указывают, что его обвиняли в «богохульстве» (оскорблении
Бога). Подобное действие не обязательно подразумевало
прямое оскорбление Бога, но могло состоять в какой-либо
форме принижения Бога, например путем притязания на
обладание теми или иными божественными качествами. Марк и
Матфей сообщают, что «лжесвидетельство», на основании
которого был вынесен обвинительный приговор, состояло в том,
что Иисус якобы утверждал о своем намерении (у Марка) или о
своей способности (у Матфея) разрушить Храм и возвести его
заново (или построить другой, нерукотворный). Более подробно
достоверность и значимость этого обвинения будут
рассмотрены в следующей главе. Необходимо отметить, что это
обвинение могло быть «ложным», поскольку Иисус мог, к
примеру, предсказать, что другие (а не он сам) разрушат Храм,
но исключительно в целях исследования интересующего нас
вопроса – справедливо или нет Иисусу был вынесен смертный
приговор – мы должны допустить возможность того, что это
обвинение было истинным.
Обвинение, на основании которого римский суд в лице
Понтия Пилата вынес Иисусу приговор, по-видимому,
соответствовало обвинительной надписи на кресте и состояло в
том, что он якобы объявил себя «Царем Иудейским». Это
обвинение могло иметь под собой определенное основание,
хотя в евангельских текстах вплоть до данного места эта
конкретная фраза ни разу не встречается применительно к

118
Иисусу, в том числе и в высказываниях иудеев. Тем не менее
оно вполне соответствует статусу «помазанника», Христа,
Мессии.
Итак, Иисус был обвинен в том, что он угрожал или заявлял
о том, что может разрушить Храм, или предсказывал его
разрушение; объявлял себя Мессией или царем и притязал на
божественные прерогативы (посредством определенных
действий, которые будут более подробно рассмотрены в
следующей главе). Евангелия единогласно сообщают о том, что
в ответ на обвинения он хранил молчание и не отрицал ни одно
из них. Дело обстоит так, что либо Иисус не совершал тех
действий или не произносил тех слов, которые были
поставлены ему в вину, и, следовательно, понес юридическое
наказание за преступления, которых не совершал (и тогда его
жизнь действительно представляла собой подходящее средство
искупления – невинная жизнь, отобранная несправедливо),
либо он совершил все это. Как уже отмечалось в предыдущей
главе, если совершенная жизнь была предназначена для того,
чтобы стать надлежащим примером и средством искупления, то
это в целом должен быть такой вариант совершенной жизни,
который подошел бы и всем нам, обычным людям; и,
соответственно, при прочих равных обстоятельствах, Иисусу не
следовало бы чрезмерно выставлять напоказ свой статус или
грозить разрушением каких-либо зданий. Но, согласно
рассматриваемой нами гипотезе, Иисусу было необходимо
заявить о божественном характере своего учения и так или
иначе указать на свой божественный статус. Объявить себя
Мессией – значит требовать признания божественного
характера своего учения, и (как будет показано в главе 6)
обвинение в богохульстве указывает на то, что он притязал на
более высокий статус, чем мессианство. По нашей гипотезе,
подобные заявления ему были необходимы для выполнения
целей своего воплощения и были истинными. Воплощенный Бог
не совершал ничего плохого, когда сообщал о себе то, что
соответствовало истине. Рассматриваемая гипотеза также
предполагает, что он совершал искупление наших грехов.
Соответственно, ему было необходимо указать на то, что

119
старые методы, с помощью которых пытались совершить
искупление, не приносят результата, и показать, что он
заменяет Храм и существующую в нем систему
жертвоприношения. Как воплощенный Бог Он несомненно имел
право позволить кому-либо другому или самому себе разрушить
то или иное здание – поскольку Он создал Землю, и мы живем
на ней только с Его позволения. Угрожая разрушить Храм,
Иисус по необходимости совершал одно из тех действий,
которые непозволительны для обычного человека, ведущего
совершенную жизнь. Его божественный статус дает ему право
совершать определенные действия, необходимые для
осуществления целей воплощения, и это никак не умаляет
совершенства его жизни. Следовательно, распятие было
распятием невиновного, и, таким образом, оно стало
надлежащей кульминацией искупительной жизни.
Согласно имеющимся свидетельствам, Иисус перенес его
стойко и не прося о пощаде. Св. Лука приводит слова Иисуса,
молящего на кресте: «Отче! прости им, ибо не знают, что
делают»79. Если он произнес эти слова, то это было высшим
проявлением добродетели, выходящей за рамки требований
долга: никто не обязан прощать, хотя это и хороший поступок,
который следует совершать80; и никто не обязан просить Бога
простить кого-либо другого, хотя, если он так поступит, это будет
проявлением добродетели. Маловероятно, что подобные слова
могли быть процитированы без соответствующего исторического
основания81; поскольку для христиан, обычных людей, чье
сознание еще не было подвергнуто преображению, было бы
вполне резонно надеяться, что Бог скорее поступит с иудеями
по справедливости, чем смилостивится над ними. Таким
образом, «первое слово со креста» стало поистине знаком
высшей добродетели, которым Иисус увенчал свою жизнь.
На основании самых общих сведений о жизни Иисуса
(относительно которых существует согласие большинства
исследователей) я делаю вывод, что он прожил
добродетельную и святую жизнь (согласно истинным принципам
человеческой добродетели) и был казнен по обвинению, которое
могло быть признано справедливым только при условии, что он

120
не был воплощенным Богом, а именно это последнее
утверждение лежит в основе рассматриваемой нами гипотезы.
Тем не менее практически неизбежно, что в жизни Иисуса
присутствуют несколько отдельных поступков (различных для
каждого из нас), относительно которых мы можем усомниться по
поводу их добродетельности. Я пишу «практически неизбежно»,
потому что в силу существующего между людьми значительного
расхождения во взглядах на вопросы морали практически всем
нам присущи те или иные заблуждения относительно того, в чем
состоит добродетель в каждом конкретном случае, и поэтому мы
можем расценивать отдельные поступки Иисуса как
противоречащие добродетели, хотя на самом деле это не так.
Сказанное не означает, что нам не следует тщательно
исследовать подобные случаи; и если у нас есть серьезные
основания полагать, что их евангельское описание
соответствует исторической действительности, а также что наши
взгляды по данному конкретному вопросу морали верны, тогда у
нас появляются весомые причины считать, что в данном
аспекте жизнь Иисуса не была совершенной. Те евангельские
эпизоды, которые вызывают беспокойство у людей,
представляются крайне нетипичными, и именно в связи с ними
есть сомнения по поводу точности и достоверности имеющихся
описаний, или же существует определенная двойственность в
оценке их моральной характеристики.
Я продемонстрирую, как нам следует относиться к таким
отдельным случаям на примере, пожалуй, одного из самых
ярких эпизодов. Не существует свидетельств о том, чтобы Иисус
убивал и калечил кого-либо из людей, но есть один эпизод, в
котором он, судя по всему, санкционировал массовое убийство
домашних животных, что повергло в бедность их владельцев.
Он якобы разрешил бесам, изгнанным им из герасинского
одержимого82, вселиться в большое стадо свиней, после чего
свиньи бросились с обрыва в море и утонули45. Первое, что
необходимо отметить по поводу данного эпизода, это то, что он
находится вне связи с какими-либо иными событиями, о
которых у нас имеются исторические свидетельства. Также, у
нас есть только один источник – Евангелие от Марка, на которое

121
в данном вопросе опирается и Матфей. Кроме того, очевидно,
что у современных людей есть вполне объяснимые сомнения по
поводу существования бесов, а от ответа на этот вопрос
зависит отношение к данному эпизоду в целом. Так, вполне
возможно, что такого случая в том виде, в каком он описан,
просто не было, или это на самом деле была всего лишь
притча, которую Марк представил как событие, имевшее место
в действительности. Но если все происходило так, как об этом
сообщается, то нам необходимо со всей серьезностью подойти
ко всем составляющим этой истории, включая и бесов. Далее
необходимо отметить, что если Иисус был воплощенным Богом,
то он несомненно был вправе по своему усмотрению прервать
жизнь животных и лишить имущества их владельцев. Но что
хорошего было бы в том, если бы он этим правом
воспользовался? Если отнестись к рассказанному серьезно, то
Иисус имел власть над бесами (и тогда, возможно, некоторые
другие люди также обладают такой властью); и перед ним встал
выбор: исцелить одержимого и при этом даже проявить
определенного рода сострадание к бесам (найдя для них
временное пристанище в свиньях) или сохранить жизнь
животным и имущество – людям. Для человека, имеющего
право совершить это, выбор в пользу первого варианта
выглядит вполне правильным; и, вероятно, Иисус тоже так
думал, поскольку, судя по всему, он учил, что жизнь и здоровье
человека обладают значительно более высокой ценностью, чем
сохранность имущества или жизнь животного (сколь бы ценной
не была эта жизнь)83. Поступив так, воплощенный Бог не только
не сделал ничего плохого, но и совершил добрый поступок,
продемонстрировав людям, в чем состоят истинные ценности;
действуя подобным образом, Иисус снова употребил власть,
большую, чем та, которой наделены обычные люди (что иногда,
хотя и не слишком часто, ему было необходимо делать).
Мы не будем здесь обсуждать нравственные аспекты каких-
либо других отдельных неоднозначных поступков Иисуса. Я
лишь хочу подчеркнуть их возможный неисторический характер
и предположить, что при детальном рассмотрении вполне может
оказаться, что они не противоречат понятию совершенной

122
жизни. Я полагаю, что имеющиеся у нас свидетельства о жизни
Иисуса в целом, с которыми согласны практически все
исследователи, суть как раз те самые свидетельства, что,
насколько мы можем судить об этом, соответствуют понятию
совершенной жизни.
Общие положения нравственного учения

Иисуса
Большую часть своей жизни Иисус посвятил тому, чтобы
учить людей праведной жизни, учить их о Боге, Его отношении к
нам и Его замыслах о нашей судьбе. Хотя в некоторых случаях
отдельные моменты в его учении для нас остаются неясными (в
особенности часто бывает трудно понять, как правильно
интерпретировать те или иные притчи), тем не менее в жизни
Иисуса существуют определенные общие тенденции, которые
становятся очевидными для каждого читающего евангелия.
Иисус учил людей тому, что Бог любит их, что они должны
прощать друг друга и относиться друг к другу с любовью,
превосходящей требования долга, поклоняться Богу и просить
Его о хорошем. Он учил, что каждого из нас ждет жизнь после
смерти, когда Бог будет судить нас, и добрые получат в награду
удивительную благую жизнь, а злым будет уготовлена тяжкая
доля.
Трудно интерпретировать притчи о блудном сыне, о
потерявшейся овце и потерянной монете84 иначе, если
предположить, что в них (помимо прочего) находит свое
выражение любовь Бога к людям; также говорится о том,
насколько больше Бог любит нас, чем, к примеру, воронов или
лилии, любовь к которым с Его стороны также очень велика85.
Мы должны прощать друг другу не «"до семи», но до семижды
семидесяти раз» – так, по свидетельству Матфея, Иисус учил о
прощении. То, что Бог – это наш господин, который прощает нам
многое и хочет, чтобы и мы прощали своим должникам их
меньшие долги, представляется очевидным выводом и
подробно и ясно излагается в последующих строках Матфея86.
Это находит подтверждение и в знаменитой молитве Господней,

123
которая учит, что молиться нужно так: «И прости нам долги
наши, как и мы прощаем должникам нашим»87; прежде чем
просить Бога о прощении, мы должны сами простить других.
«Мы должны прощать» – это центральное положение учения
Иисуса, оно было подтверждено им на кресте, и именно оно, как
увидел св. Лука, вдохновляло Стефана, побиваемого
камнями88.
Любовь, превышающая требования долга, составляет
главную тему Нагорной проповеди и притчи об овцах и козлах:89
любить врагов своих, идти два поприща с тем, кто попросит
идти одно, давать взаймы и не ожидать возврата, давать пищу
голодным и одежду нагим, навещать больных и тех, кто в
неволе. Совершать молитву, соблюдать пост, давать
милостыню, сохраняя смирение перед Богом90 и избегая того,
чтобы этим создать себе положительную репутацию в земной
жизни91, – все это также неотъемлемые положения евангелий.
Иисус заповедовал нам полагаться на Бога и молить Его о
ниспослании даров как мирских, так и духовных92. Он учил, что
дарить свою любовь тем, кто в ней нуждается, важнее, чем
точно следовать всем тонкостям ритуала. Также сообщается,
что Иисус много говорил о необходимости духовного
преображения каждого из нас и о грядущем суде над нами, во
время которого праведные будут отделены от неправедных. Эта
тема повторяется особенно часто, но в качестве примера
вполне достаточно привести притчи о талантах, о десяти девах,
об овцах и козлах, которые вместе составляют содержание
главы 25 Евангелия от Матфея.
То, что учение Иисуса включает в себя все
вышеперечисленные аспекты, как правило, не вызывает особых
возражений. Существуют различные мнения насчет того,
насколько далеко распространялись наиболее радикальные из
его требований (например, требование раздать все свое
богатство бедным) в отношении каждого последователя учения,
и не носили ли эти положения характер «требований
совершенства»93; или о том, не было ли это учение
предназначено для исполнения лишь во время
предположительно короткого периода времени, предваряющего

124
Страшный суд. Нет единого мнения и насчет того, когда, по
мнению Иисуса, состоится Страшный суд (этот вопрос будет
рассматриваться в главе 8), и включало ли его учение
положение, что Страшному суду должна предшествовать серия
промежуточных катаклизмов и судов. Также не прекращается
полемика по поводу аутентичности и значения многочисленных
отдельных отрывков, в которых излагаются различные
богословские или нравственные положения учения. Я
утверждаю лишь следующее: Иисус учил тому, что
определенный образ жизни, развернутое описание которого им
было дано, – хороший и правильный, а также, что Бог любит нас
и будет судить нас. Отрицать аутентичность этого учения,
значит, отрицать наличие исторического основания
многочисленных положений, постоянно повторяющихся в
различных книгах, в которых находит свое выражение, по
крайней мере, попытка выявить исторические основы учения
Иисуса и аналогичных положений, содержащихся в посланиях
св. апостола Павла, наличие которых наиболее естественным
образом объясняется их происхождением из учения самого
Иисуса.
Если есть Бог, который совершенно благ, значит, Он любит
нас; если это так, то практически каждый признает благой
заповедованную Иисусом жизнь во имя Бога и своих ближних.
Все это складывается в учение, которое мы вправе ожидать от
воплощенного Бога. Но многие современные люди могут не
согласиться с тем, что со стороны Бога было бы хорошим
поступком навсегда разделить людей на добрых и злых (во
время Страшного суда), и тот факт, что Иисус учил об этом
разделении, счесть серьезным аргументом против того, чтобы
признать его воплощенным Богом. Они скажут, что со стороны
Бога было бы лучше не наказывать злых людей, а преобразить
их. Я думаю, мне необходимо дать краткое пояснение по этому
вопросу. Евангелия единодушно утверждают, что злые люди
будут наказаны, а добрые вознаграждены. Злых людей ждет
«плач и скрежет зубов»94. За одним или двумя возможными
исключениями95 евангелия, по всей очевидности, настаивают на
том, что такое разделение будет постоянным. Участь грешников

125
обычно описывается как уничтожение96, как отказ со стороны
жениха97 или как лишение имущества98. Метафора о придании
грешников огню встречается часто, но остается неясным,
насколько буквально нужно понимать этот образ физического
страдания; огонь иногда называется aicovioq, «вечным»99, но
чаще dopeoxoi;, «неугасимым»100. Но и то и другое означает, что
огонь не оставит ничего от грешников несожженным; и
действительно, если мы воспримем все это буквально и
предположим, что под грешниками понимаются обычные люди
из плоти и крови, то предание их такому огню будет означать
полное уничтожение. Лишь в одном месте в Евангелии само
наказание как таковое названо вечным101. Я заключаю, что
Иисус несомненно учил о том, что злых людей после смерти
ждет наказание, а добрых – награда; и было бы трудно отрицать
тот факт, что согласно его учению это разделение будет
постоянным. Очевидно, целью этого учения было подвигнуть
людей к покаянию с тем, чтобы не осталось тех злых, кого было
бы необходимо наказывать.
Почему же добрый Бог должен навсегда отделить злых
людей от добрых и наказать злых? Мой ответ в данном
контексте102 неизбежно окажется лишь началом настоящего
ответа, и вот, в чем он состоит. Бог дал людям свободу воли,
чтобы они могли выбирать между добром и злом; но однажды
сделанный выбор в пользу добра делает для нас более легким
выбор в пользу добра в следующий раз, и даже однократный
выбор в пользу зла облегчает выбор в пользу зла в
дальнейшем. Делая свой выбор, мы сдвигаем границы
возможных для себя вариантов выбора, изменяем соотношение
между теми вариантами, выбор которых для нас будет легким, и
теми, которые трудны для нас. Люди иногда проявляют
склонность выбирать зло, потому что они могут хотеть его; но
поскольку возможность выбора в пользу добра по-прежнему
открыта для них, они могут противостоять своему желанию.
Люди иногда выбирают добро, поскольку они видят его ценность
и значимость; но возможность делать зло для них открыта, и
они могут поддаться соблазну совершить его. Это великое благо
для нас, что мы, посредством множества актов свободного

126
выбора, совершаемых нами на протяжении жизни, можем
определить, какой личностью нам быть. За свою жизнь человек
может так часто совершать выбор в пользу зла, что в результате
сформируется характер, в котором не останется ни малейшей
веры в ценность добра, ни, соответственно, стремления к добру.
Подобные люди не будут счастливы среди блаженных на
Небесах – у них нет ни стремления к Богу, ни веры в то, что
служение Ему есть подлинное благо.
Мы можем сказать, что Бог мог бы дать этим людям новые
желания и устремления, ориентированные на добро. Но это
означало бы навязать им тот характер, от которого они,
пользуясь свободой воли, отказывались в течение всей своей
жизни; и, по-видимому, навязывать такой характер было бы
ошибкой – Бог уважает того, кто решительно и последовательно
отвергает Его. Жизнь таких людей была бы несчастной,
поскольку она означала бы крушение всех их желаний. У людей
на Земле есть не только возможность выбора между добром и
злом, но и возможность увидеть результат своего выбора в
пользу того или другого. Если они могут сделать выбор в пользу
добра, то имеет смысл наделить их ответственностью за
последствия своих действий. Но если такой возможности
больше нет, было бы неправильно допускать, чтобы их
ошибочный выбор повлек за собой негативные последствия. В
таком случае злой человек может стремиться навредить другим,
но без возможности сделать это он неизбежно будет несчастен.
Может быть, Бог действительно физически «уничтожит» таких
людей, если они сами этого захотят; или оставит их жить
несчастными, если таков будет их выбор.
Каждый, кто с пониманием воспримет аргументацию,
изложенную в предыдущих двух параграфах, увидит, что учение
Иисуса о Суде благое и представляет собой как раз то самое
учение, которое мы вправе ожидать от воплощенного Бога. Те
же, кому эти доводы покажутся неубедительными, получат
основание считать, что Иисус не был воплощенным Богом.
Я утверждаю, что жизнь и учение Иисуса представляют
собой (в той мере, в какой они нам известны) именно ту жизнь и
то учение, которые мы были бы вправе ожидать от

127
воплощенного Бога. Необходимо подчеркнуть, что я и мои
читатели можем вынести свое этическое суждение о качестве
этой жизни и учения, а также о том, что такая жизнь может быть
прожита, а такое учение может быть дано воплощенным Богом
благодаря той духовной обстановке, которая сложилась, в том
числе и под влиянием христианской традиции, открывшей нам
глаза на многие моральные истины. Это, однако, ни в коей мере
не означает, что наша позитивная оценка тех нравственных
подходов, которые были продемонстрированы Иисусом,
исключительно субъективна и циклически зависима от его
учения. Тот факт, что определенная «духовная обстановка»
позволила нам увидеть те моральные истины, которые иначе
были бы от нас скрыты, ни в коей мере не принижает их
истинного статуса. Выражаясь точнее, я утверждаю, что
некоторые моральные истины, изложенные в учении Иисуса,
существуют независимо от того, учил о них Иисус или нет. Он
лишь помог нам увидеть их. Другая составляющая учения
Иисуса касается определенных действий, которые, по его
утверждению, будут совершены Богом, хотя они и не вытекают с
неизбежностью из совершенства Его божественной природы;
например, это касается сохранения жизни грешникам после
Страшного суда. Я утверждаю, что размышление над
моральным характером подобных действий позволит нам также
увидеть в них благо и признать их теми действиями, которые с
высокой степенью вероятности, хотя и не обязательно, могут
быть совершены Богом. Таким образом, я продолжаю
настаивать на том, что в целом учение Иисуса было таким,
какое мы могли бы ожидать в том случае, если бы он был
воплощенным Богом. Точно так же я утверждаю, что хотя не все
действия Иисуса были именно теми, которые воплощенный Бог
должен был бы осуществить в силу совершенства своей
божественной природы, тем не менее они благие и
представляют собой те поступки, которые вполне могут быть
совершены воплощенным Богом.
Но вот что интересно: в то время как сегодня мы можем
предполагать, что если бы Бог осуществил вмешательство в
историю, то Он сделал бы это, прожив такую жизнь и передав

128
людям такое учение, его современники, как иудеи, так и
представители других культур в целом, не ожидали ничего
подобного. Известно, что многие иудеи того времени ждали
божественного вмешательства в историю; и многие из них
полагали, что Бог осуществит это вмешательство руками своего
земного представителя. Иногда они называли этого ожидаемого
ими земного представителя Мессией (помазанником, Христом),
но иногда давали ему другие имена или описания: Сын
Человеческий, Сын Божий и т.д. Считалось, что эта личность
будет призвана установить Божье правление, но существовали
различные точки зрения по поводу того, в чем оно будет
состоять и как оно будет установлено. Под «Божьим
правлением» могли пониматься или политическая
независимость Израиля, или чистота религиозного культа, или
установление справедливости, или царствование Бога над всем
миром (включая иногда царства животных и растений). Среди
методов установления Божьего правления иногда виделось
использование силы земного оружия, иногда – исключительно
сверхъестественное вмешательство, иногда –
проповедническая деятельность пророка66. Хотя, конечно, и
ожидалось, что представитель Бога будет вести
добродетельную жизнь, никто не предполагал, что эта
добродетель будет включать в себя целительскую практику,
любовь к изгоям общества, полную тягот и лишений жизнь,
кульминацией которой станет казнь. Всего лишь одна
характерная деталь: во всей литературе раннего иудаизма
(апокрифические книги и псевдоэпиграфия Ветхого Завета,
свитки Мертвого моря) есть только один единственный абзац, в
котором говорится о том, что Мессия (названный по имени)
умрет: 2Езд 7:29103. Причем там фигурирует всего лишь
констатация факта того, что это произойдет; нет ни малейшего
указания на то, что этой смерти могли бы придавать значение
примера или искупительной жертвы104.
Конечно, существовали определенные ожидания
относительно того, что представитель Бога будет проповедовать
то или иное учение, предполагалось, что он будет учить о
скрытых планах Бога на будущее; кроме того, некоторые

129
предвидели, что он будет призывать к покаянию. Однако никто
не ожидал, что его учение будет устанавливать значительно
более высокие моральные требования, чем те, которым
следовали самые законопослушные люди того времени.
То обстоятельство, что жизнь и учение Иисуса, как их
описывают евангелия, в целом не соответствовали тем
ожиданиям, которые существовали относительно возможных
действий Божьего представителя, дает основание полагать, что
христиане составили такое описание только потому, что верили,
что в действительности все так и происходило. Менее всего они
пытались трактовать эту историю в духе «мессианских» (в
широком смысле этого слова) ожиданий, существовавших в
культуре того времени. Иисус жил, учил и умер так, как он это
сделал, и они в силу тех или иных причин поверили в то, что он
был представителем Бога, после чего они «обратились к
писаниям» в надежде найти указания на то, что «Мессия» будет
жить, учить и умирать подобным образом. Но часто это были
совсем не те эпизоды, которые в существовавшей тогда
культуре воспринимались в качестве «мессианских» пророчеств,
и далеко не всегда подобная трактовка была очевидной.
Приведу только один пример: иудеи того времени не видели в
словах книги пророка Исайи105 о «страдающем Рабе»
пророчества о приходе «Мессии»; но после того как Иисус
прожил свою жизнь и передал свое учение, авторы Нового
Завета обнаружили, что там в целом ряде мест содержатся
предсказания именно об Иисусе106. Более того, согласно св.
Луке, потребовалось, чтобы сам Иисус после своего
воскресения объяснил людям, что в Ветхом Завете
присутствует учение о предстоящих страданиях Христа107. Мы
еще раз вернемся к этому феномену, когда в следующих главах
части II настоящей книги будем рассматривать другие аспекты
жизни и учения Иисуса, и увидим, что авторы Нового Завета
находили в Ветхом Завете соответствующие тексты и
трактовали их как содержащие предсказания об Иисусе, в то
время как другие современные им авторы никакого
«мессианского» (в широком смысле слова) значения в этих
текстах не видели.

130
Иисус не говорит открыто о своей божественности
Как я доказывал ранее, воплощенный Бог, для того чтобы
осуществить описанные мной цели, не мог (во всяком случае, в
рамках общества, в котором не получило развития принятое на
Халкидонском соборе учение о раздельном воплощении), не
прожив в полной мере совершенную жизнь, публично и открыто
объявить себя Богом. Такое утверждение неизбежно повлекло
бы за собой неверное истолкование и лишило бы воплощение
всякого смысла. Подобное могло вполне произойти даже в
обществе, знакомом с идеей раздельного воплощения Бога. Но,
несомненно, в Палестине I столетия н. э. такие идеи еще не
получили развития. Иисусу даже понадобилось умерять
ожидания, связываемые с ним как Мессией, не из-за того, что
он отвергал этот титул, но потому, что принятие последнего
предполагало немедленное проявление могущества на
физическом уровне. Петр признал в Иисусе Мессию сразу после
того, как Иисус, недовольный возражениями своего ученика,
сделанными по поводу пророчества о грядущих страданиях, с
упреком сказал ему: «Отойди от меня, сатана»108. Притязание
на мессианство должно содержать в себе множество тонких
нюансов. Их почти невозможно передать, прямо заявляя о
своей божественности: как объяснить людям, что Бог предпочел
страдать и умереть, как простой человек? Могут ли люди
отнестись серьезно к утверждению, в котором сочетается не
сочетаемое: «я есмь Бог, поэтому подражайте Мне; будьте
смиренны»? По мнению Вермеша, «не будет преувеличением
сказать, что для палестинских евреев I века н.э. было
немыслимым отождествлять с Богом любую историческую
фигуру того времени»109. Всякое заявление о собственной
божественности тотчас было бы расценено как притязание на
то, чтобы быть языческим богом, но никак не Богом Израиля.
Ибо тогда еще не существовало того разработанного
христианским богословием исчерпывающего объяснения
возможности соединения в одном и том же существе двух
природ (божественной и человеческой). Даже в наши дни

131
большинство интеллектуалов видят противоречие в том, что Бог
воплотился, став человеком.
Подход Иисуса ко многим вопросам, особенно к вопросу,
кто он есть, по всей видимости, предполагал, что его слушатели
должны сами решить для себя этот вопрос. В качестве примера
можно привести отказ Иисуса дать ответ на вопрос по поводу
своих собственных полномочий до тех пор, пока его
собеседники не осознают необходимости принять ту или иную
точку зрения относительно полномочий Иоанна Крестителя110.
Даже если предположить, что в повествовании Марка об Иисусе
нашли отражение богословские взгляды самого Марка, что в
нем содержится некая «мессианская загадка» (Иисус держит в
тайне от людей свою истинную природу Мессии и раскрывает ее
лишь на суде), не стоит забывать, что есть и другие эпизоды (не
взятые из Евангелия от Марка и не затрагивающие проблемы
личности Иисуса), в которых он побуждает слушателей
составить собственное мнение по тому или иному вопросу. К
числу таковых принадлежит, к примеру, случай с учениками
Иоанна Крестителя, которые задали Иисусу вопрос: «Ты ли Тот,
Который должен прийти, или ожидать нам другого?» (этот
вопрос был зафиксирован только в Евангелиях от Матфея и
Луки)111. На что Иисус им ответил: «Пойдите, скажите Иоанну,
что слышите и видите». Сюда же относится изображение
произошедшего в первое Вербное воскресенье въезда Иисуса в
Иерусалим, когда толпы народа при его молчаливом согласии
кричали: «Осанна!», а также описание очищения от торговцев
Иерусалимского храма. При изложении этих центральных для
всей традиции событий Матфей и Лука, по всей видимости,
пользовались другими источниками, в то время как ни одно из
синоптических евангелий не сообщает, что Иисус давал какие-
либо разъяснения по поводу правомочности совершенных им
действий. Метод вызова находился в полном соответствии с
другим применяемым Иисусом методом – методом изложения
учения посредством притчей. Но, в конце концов, если Иисус
был воплощенным Богом, то ему следовало позаботиться о
верности истолкования своих основных притязаний.

132
Итак, воплощенный Бог должен оставить своим
последователям множество неявных указаний, размышление
над которыми по завершении его жизненного пути могло, равно
как и само его учение, дать им верное представление о том,
кем он был. Приведенные мной в главе 2 аргументы в пользу
боговоплощения касаются именно его раздельного воплощения.
Можно предположить, что воплощенный Бог жил среди
окружавшего его неведения, за исключением тех моментов,
когда он считал необходимым раскрыть свою сущность; в
условиях непризнания его сверхчеловеческих способностей,
кроме тех случаев, когда эти способности были призваны
оправдать его воплощение; в обстоятельствах, когда он мог
поддаться искушению и поступить не лучшим (хотя и не
худшим) возможным образом. Только тогда мы вправе ожидать
не только положительного подтверждения его божественности,
но и свидетельства о недоступности знания, принадлежащего
Богу (в том числе знания о способностях, принадлежащих Богу),
равно как и указания на подстерегающее его искушение
поступить не лучшим возможным образом. Принимая во
внимание то, что положительное подтверждение может изредка
быть уравновешенным знанием такого рода, давайте
рассмотрим все имеющиеся в нашем распоряжении
свидетельства о божественном статусе Иисуса: во-первых,
слова самого Иисуса, прямо указывающие на его
божественность, а также аналогичные высказывания других
людей, произнесенные в его присутствии; во-вторых,
предпринятые Иисусом действия, которые можно с достаточным
основанием интерпретировать как претендующие на особенную
близость к Богу и подкрепленные божественным авторитетом; в-
третьих, отчетливо выраженная убежденность авторов Нового
Завета в божественном статусе Иисуса.
Признание современниками божественности

Иисуса
Нет сомнений, что до предполагаемого воскресения112Иисус
не называл себя Богом, – ни одно из евангелий не сохранило

133
нам подобных утверждений. Однако в двух (а возможно, и в
трех) евангелиях есть свидетельства о подтверждении Иисусом
своего божественного статуса и о признании его таковым
другими людьми, произошедшем после воскресения, когда цели
его воплощения были достигнуты и отпала необходимость в
раздельном существовании двух природ (божественной и
человеческой). Только верша дела человеческие, Иисус мог в
полной мере осознать свою божественность; и в тот момент,
когда его последователи увидели в крестных муках
человеческую природу Иисуса в ее наиболее отчетливом
проявлении, они вплотную подошли к понятию божественности,
совместимой с человеческой природой. Если Иисус и должен
был заявить апостолам о своей божественной природе, то
лучшим временем, когда они были более всего готовы
воспринять это, было время после его воскресения. Евангелие
от Матфея завершается наказом Иисуса своим одиннадцати
ученикам: «Итак, идите, научите все народы, крестя их во имя
Отца и Сына и Святого Духа»113. Эти слова ставят «Сына»
(Иисуса) на одну ступень с Богом Отцом. Критически
настроенные исследователи, всегда, хотя и не без основания,
охотно усматривающие в том или ином отрывке элементы
позднейшей интерполяции, высказывали сомнения в
подлинности этого стиха; тем не менее рукописная традиция
здесь единодушна, и поэтому ни о каких позднейших вставках
не может быть и речи. Далее св. Иоанн упоминает в своем
евангелии эпизод, когда прежде сомневавшийся, но теперь
отбросивший сомнения Фома говорит об Иисусе: «Господь мой и
Бог мой!»114. В двух случаях при описании произошедших после
воскресения событий св. Матфей говорит, что ученики
«поклонились» (7tpoaeK"UVT oav – букв, «простерлись ниц»)
Иисусу. Множество древних рукописей подтверждают факт
подобного поклона Одиннадцати, о котором сообщается в конце
Евангелия от Луки115.
Считался ли такой «поклон» (jcpoaic6vnai;) действием,
предназначенным исключительно для почитания божества? На
это, несомненно, указывают несколько мест из Нового Завета. В
стихе 4Евангелия от Матфея (см. также Лк 4:8) в ответ на

134
предложение дьявола поклониться ему Иисус цитирует
Второзаконие (6:13): «Господу Богу твоему поклоняйся и Ему
одному служи». В стихе 10Деяний Петр поднимает с колен
поклонившегося ему Корнилия, говоря: «Встань; я тоже
человек»116. В Откровении Ангел дважды запрещает Иоанну
пасть к ногам его и поклониться ему: «Смотри, не делай сего; я
– со служитель тебе... Богу поклонись»117. Тем не менее в
Новом Завете есть два эпизода, в которых поклонение
оказывается не Богу и не Иисусу: Мф 18:26 и Откр 3:9. «В стихе
18Евангелия от Матфея описывается подобострастное действие
должника по отношению к своему кредитору, в безраздельной
власти которого он находится (под личиной кредитора здесь,
возможно, скрывается сам Бог)»118. Правда, в рассказанной
Иисусом притче такое поклонение не встречает открытого
одобрения. Стих 3Откровения представляет собой цитату из
Книги пророка Исайи, призванную показать то унижение,
которому будут подвергнуты противники Филадельфийской
церкви; использование этой цитаты и весь контекст в целом не
предполагают, как я склонен считать, буквального истолкования
этого акта поклонения. Ни тот ни другой случай не дают
оснований считать, что поклон есть надлежащее отношение к
любой доброй или могущественной личности, а не только к Богу.
Итак, нет сомнений в том, что авторы Нового Завета в целом
неодобрительно относятся к поклонению любому другому
существу, отличному от Бога. Тем не менее акты оказанного
Иисусу поклонения описываются не только в тех частях Нового
Завета, которые повествуют о событиях, последовавших за его
воскресением. Евангелие от Матфея содержит целую серию
таких эпизодов; чуть меньше их в Евангелии от Марка. В одном
случае Иисусу кланяются его ученики119, но обычно это делают
либо люди, исцеленные Иисусом, либо те, кто ищет его
расположения. Только некоторые из этих действий автор
второго Евангелия считает подобающими в отношении Иисуса.
Однако создается впечатление, что поклон как надлежащая
мера почитания для Бога, признается таковой и для Иисуса. Ни
до воскресения, ни после него не описывается ни одного
эпизода, в котором бы Иисус (подобно Петру или Ангелу из

135
Книги Откровения) отверг поклонение. В приписываемых Иисусу
и Фоме высказываниях могли найти отражение взгляды самих
Матфея и Иоанна. То же самое допустимо предположить и в
отношении Матфея (а также Марка) в тех случаях, когда речь
заходит об ответном чувстве, которое, по их мнению, должны
были бы испытывать ученики к Иисусу. Тем не менее есть по
крайней мере три независимых источника, в которых
описывается поклонение Иисусу, и во всех этих случаях Иисус
его не отвергает.
Тем не менее мы располагаем двумя высказываниями
Иисуса, произнесенными им до своего воскресения, на
основании которых допустимо сделать вывод о том, что он
усомнился в собственной божественности. В одном из эпизодов,
описанных в Евангелии от Марка (и повторенных в Евангелии от
Матфея), Иисус утверждает, что он, «Сын», знает не все из того,
что знает Отец: «О дне же о том, или часе [когда «небо и земля
прейдут"], никто не знает, ни Ангелы небесные, ни Сын, но
только Отец»120. Но в раздельном воплощении воплотившийся
Бог говорит и действует исключительно в рамках убеждений,
присущих ему как человеку, а также в свете тех убеждений,
которые необходимы ему для осуществления целей его
воплощения. К числу таковых не принадлежит знание «о дне же
том или часе».
Второе высказывание, на основании которого допустимо
сделать вывод, что Иисус усомнился в собственной
божественности, – это громкий крик распятого на кресте Иисуса,
который, по свидетельству Марка, прокричал: «Боже Мой! Боже
Мой! для чего Ты Меня оставил?»121. Можно предположить, что
Иисус в тот момент перестал верить в божественную помощь и
поддержку, а значит, и в собственную божественность.
Подобная интерпретация крика Иисуса представляется мне
малоправдоподобной. Ведь эти слова содержатся во втором
стихе псалма 21, в котором описываются страдания жертвы, до
боли напоминающие то, что случилось с Иисусом («Все,
видящие меня, ругаются надо мною, говорят устами... Пронзили
руки мои и ноги мои» и т.д.). Возможно, цитируя второй стих
псалма 21, Иисус хотел тем самым сказать: «Неужели вы не

136
видите, как исполняется то, что написано в псалме 21?» Однако
даже если мы предпочитаем усматривать в крике Иисуса
охватившее его в тот миг сомнение в собственной
божественности, это никоим образом не противоречит
осуществлению целей раздельного воплощения. Для того чтобы
в полной мере разделить наше страдание, он должен был
испытать знакомое многим чувство отчуждения от Бога. Более
того, он должен был ощутить его в самый тяжелый для себя
момент. Но чтобы мы постигли истинную сущность Иисуса, его
отчуждение от Бога не должно быть слишком долгим. Крик,
равно как и неведение относительно «дня же того или часа»,
вполне согласуются с нашими представлениями о раздельном
воплощении, которые, чтобы не подорвать нашу веру в
божественность Иисуса, следует подкрепить весомым
положительным свидетельством о его воплощении.
В Евангелии от Марка сохранены два заданных Иисусом
провокационных вопроса, которые затрагивают проблему его
статуса, но, на мой взгляд, не добавляют ничего нового к тому,
что мы знаем об убеждениях Иисуса. Один из них – вопрос,
заданный некоему молодому богачу в ответ на его обращение к
Иисусу «Учитель благий!»: «Что ты называешь Меня благим?
Никто не благ, как только один Бог»122. Второй вопрос, почему
Давид (считавшийся автором Псалтыря) обратился к будущему
Мессии, который, как верили, должен быть сыном Давида, со
словом «Господи»: «Итак, сам Давид называет Его Господом:
как же Он Сын ему?»123. Можно предположить, что в первом
случае Иисус отрицает свою божественность, а во втором
утверждает, что Мессия происходил не только от Давида, но
имел и более высокое происхождение. Однако, принимая во
внимание особенности подхода Иисуса, провокационными
вопросами побуждающего своих слушателей к размышлению
над той или иной проблемой, эти предположения нельзя счесть
в полной мере убедительными. В первом случае Иисус мог, к
примеру, ожидать такого ответа: «Но раз ты благой, значит, ты –
Бог».

137
Действия Иисуса, предполагающие его
божественность
Хотя Иисус открыто не говорил о своей божественности до
воскресения, он претендовал на близость к Богу и полномочия,
которые никогда не истолковывал в русле ветхозаветной
традиции (например, как веления Господа пророку). Словом
«аминь» он подчеркивает свою правомочность. Многие из его
торжественных заявлений начинаются со слов «Аминь. Говорю
вам ...» («аминь» часто переводят «истинно так»). «Аминь»
означает согласие, данное в ответ на чье-либо утверждение. В
абсолютном начале высказывания, не служащего ответной
репликой на сделанное каким-либо другим человеком
замечание, оно встречается только в евангелиях (в Евангелии от
Марка, в Q и в независимых от Марка частях евангелий от
Матфея и Луки). Словом «аминь» Иисус, по всей видимости,
отвечает на то, что считает сказанным Богом. В этом случае он
просто присоединяется к голосу Бога, подобно тому, как мы
завершаем словом «аминь» молитву, прочитанную для нас
третьим лицом: тем самым мы не признаем полномочий, но
только разделяем его настроение (например, покаяние или
молитву к Богу). Если бы вместо «аминь» Иисус вслед за
пророками сказал «Так говорит Господь», он бы вверил себя
власти высшего существа. Он называет себя сыном Бога, но его
сыновство носит особенный характер: «Все предано Мне Отцом
Моим, и никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает
никто, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть"87. Уникальность
этих отношений проявляется и в том, что Иисус обращается к
своему Отцу «Абба124".
В двух эпизодах Иисус представлен прощающим грехи125.
Хотя Иисус использует при этом страдательный залог
«Прощаются тебе грехи твои», очевидцы данных событий
воспринимают происходящее так, будто он самолично прощает
грехи, и оказываются этим обстоятельством в немалой степени
удивлены. В одном из эпизодов, в котором рассказывается об
исцелении расслабленного, Иисус, прочитав тайные мысли
книжников, слышавших слова Иисуса о прощении больному его

138
грехов и вознегодовавших по этому поводу, исцеляет
расслабленного, чтобы, как он говорит, книжники «знали, что
Сын Человеческий имеет власть на земле прощать грехи». В
Евангелии от Иоанна Иисус наделяет своих учеников силой
прощать грехи126. Иисус претендует на право истолковывать и
даже исправлять Моисеевы законы (например, относительно
соблюдения субботы127 и обязанности погребать мертвецов128).
По мнению некоторых исследователей, сообщения о споре с
фарисеями по поводу некоторых юридических вопросов есть не
что иное, как проецирование на времена Иисуса позднейшей
полемики между иудеями и христианами. Но подлинность
высказывания Иисуса о погребении не вызывает никаких
сомнений. Подводя итоги, Э. П. Сандерс говорит: «Есть все
основания полагать, что Иисус не считал Моисеевы законы
непреложной, обязательной для исполнения истиной»129.
Будучи мирянином, Иисус очистил Храм (вне зависимости от
того, рассматривать ли этот эпизод как пророчество или не
считать его таковым). В то время как Иисус, изгоняя бесов, не
ссылался ни на одного человека, во имя которого он совершил
это действие, его ученики (наделенные или не наделенные
соответствующими полномочиями) при изгнании бесов взывали
к его имени.
Большинство упомянутых выше примеров я взял из книги
Рэймонда Брауна «Смерть Мессии». В ней он приводит список
совершенных Иисусом на протяжении своей жизни поступков,
которые могли бы дать повод противникам Иисуса назвать его
богохульником130. Синоптическая традиция прямо
свидетельствует о богохульстве, усмотренном книжниками в
обращенных к расслабленному словах Иисуса о прощении
грехов: «Что Он так богохульствует? кто может прощать грехи,
кроме одного Бога?»131. Согласно евангелиям от Марка и
Матфея, обвинением, предъявленным Иисусу перед
132
синедрионом, было «богохульство» . Уже неоднократно
предметом обсуждения становился вопрос, что, по мнению
иудейских духовных лидеров времен Иисуса, включало в себя
понятие «богохульство». В соответствии с созданной во II веке
н.э. Мишной, «богохульник не считается виновным до тех пор,

139
пока не произнесет имени»133, т. е. пока не назовет вслух
древнееврейское имя «Яхве». Однако в Септуагинте (греческом
переводе Ветхого Завета II века до н.э.), а также в
произведениях Филона Александрийского (50 год до н.э.) и
Иосифа Флавия (90 год н.э.), есть много мест, в которых
«хулителями» Бога именуются люди, оскорбившие Бога или
высокомерно присвоившие себе божественные прерогативы134.
Так как понятие «богохульство» помимо произнесения имени
Яхве распространяется и на два последних действия,
единственным правдоподобным объяснением того, в чем
состояло богохульство Иисуса (в соответствии с заявленным на
суде), может служить то, что Иисус дерзко требовал для себя
божественных привилегий. Ибо авторы евангелий сообщают нам
о двух обвинениях на суде: обвинении в намерении разрушить
Храм и ответе на вопрос, не Мессия ли он.
Согласно Матфею и Марку, «лжесвидетельство», которое
повлекло за собой осуждение Иисуса, состояло в том, что Иисус
будто бы обещал разрушить и за три дня вновь воздвигнуть
Храм. Как отмечает Сандерс, «вряд ли следует считать угрозу
разрушить Храм чистой воды вымыслом»135. Евангелие от
Марка называет это обвинение «лживым». Но, возможно, Марк,
а за ним и Матфей верили в разрушение Храма; подобно
другим синоптическим евангелиям, Евангелие от Марка
упоминает о предсказанном Иисусом разрушении этого
сооружения136. Таким образом, лживость обвинения (по их
мнению) должна состоять в двух обстоятельствах: Иисус не
угрожал разрушить Храм, но только предсказал его разрушение;
и/или он не обещал построить новый за три дня. Но, поскольку
Марк и Матфей верили в то, что он действительно построил за
три дня на месте разрушенного нечто новое «нерукотворное»
(что они стали считать заменой разрушенному Храму), то
лживость обвинения заключалась скорее всего в первом из
упомянутых обстоятельств: Иисус не угрожал разрушить Храм,
он просто предсказал его разрушение. Лука изображает Иисуса
во время страстей предупреждающим «дщерей Иерусалимских»
о будущих бедствиях137; Марк в главе, предшествующей
описанию страстей, представляет Иисуса предсказывающим

140
разрушение Храма138. Таким образом, Иисус и в самом деле
предсказывал разрушение Храма, но, быть может, разрушить
его должен был не он сам, а кто-то другой. Иоанн приводит
такие слова Иисуса: «Разрушьте храм сей, и Я в три дня
воздвигну его»139. Заменить установленное Богом отправление
культа в Храме новым мог только Бог. Иисус, согласно
имеющимся в нашем распоряжении источникам, не заявлял о
том, что его уполномочил сделать это Бог; напротив, он
говорил, что сделает это сам.
Во всех синоптических евангелиях Иисус в ответ на вопрос
первосвященника (или «старейшин»), Мессия ли он, отвечал,
что он «Сын Человеческий, сидящий одесную силы и грядущий
на облаках небесных». Здесь, несомненно, речь идет о том, кто,
как сказано в Книге пророка Даниила (7:13–14), «с облаками
небесными шел», «дошел до Ветхого днями и подведен был к
Нему» и кому дано было «владычество вечное». В Евангелии от
Иоанна уже по другому поводу иудеи задают Иисусу тот же
самый вопрос: не Мессия ли он140. В другом месте этого
евангелия Иисус делает заявление, по своему тону и
содержанию напоминающее переданное синоптической
141
традицией . В Евангелии от Марка он несомненно принимает
титул Мессия. Возможно, в этом эпизоде получило отражение
позднейшее христианское представление.
Во всяком случае, до 130 года н.э. мы не располагаем
сведениями ни о каком другом еврее, которого бы называли
Мессией. Титул Христос (Мессия) закрепился за Иисусом очень
рано, еще в допавловских символах веры. Все это дает
основания полагать, что Иисус позволял некоторым из своих
последователей считать его Мессией142, равно как и то, что этот
вопрос и в самом деле был затронут во время суда над
Иисусом. Итак, нет причин считать, что притязание на
мессианство содержит в себе нечто богохульное. В конце
концов, многие верили, что Бог действительно может послать
Мессию. Но приведенный в синоптических евангелиях ответ
Иисуса, использующий формулу «Сын Человеческий, сидящий
одесную силы» заставляет первосвященника «разодрать
одежды свои» и сказать: «На что еще нам свидетели?»

141
Лука, в отличие от Марка, исключает все, касающееся
обвинения в богохульстве, из описания суда над Иисусом. По
мнению Брауна, именно чувство приличия удержало Луку от
включения в повествование эпизода, в котором человек,
облеченный высшей властью над еврейским народом, открыто
оскорбляет Сына Бога, обвиняя Его в богохульстве143. Тем не
менее те же самые пункты обвинения – угроза разрушить Храм
и Иисус, «сидящий одесную силы» – связываются Лукой
воедино в Деяниях Апостолов в той их части, которая
рассказывает о суде над Стефаном. Стефана обвиняли в том,
что «он говорил хульные слова на Моисея и на Бога», а также
«слышали, как он [Стефан] говорил, что Иисус Назорей
разрушит место сие и переменит обычаи, которые передал нам
Моисей»144. Однако непосредственной причиной казни Стефана
послужили его слова: «Вот, я вижу небеса отверстые и Сына
Человеческого, стоящего одесную Бога», которые Лука
комментирует как «вижу Иисуса, стоящего одесную Бога»145.
Несомненно, в подобного рода высказываниях авторы
евангелий видели более чем мессианские притязания, и
единодушие в их свидетель- ствовании позволяет с большим
основанием полагать, что причиной осуждения Иисуса стало
именно это эсхатологическое заявление о собственных
полномочиях.
Иоанн очень кратко рассказывает о суде над Иисусом,
происходившем в присутствии вождей иудейских. В своем
повествовании он не приводит ни выдвинутого против Иисуса
обвинения, ни вынесенного судом вердикта. Однако, как
отмечалось ранее, манера изложения Иоанном тех или иных
событий имеет одну важную особенность: Иоанн, выбирая для
своего повествования какой-либо эпизод, заботится не о его
исторической достоверности, но скорее о том, насколько верно,
по его мнению, этот эпизод отражает суть того или иного
аспекта жизни Иисуса. В главе 10 Евангелия от Иоанна иудеи,
намереваясь забросать Иисуса камнями, говорят: «Не за доброе
дело хотим побить Тебя камнями, но за богохульство и за то,
что Ты, будучи человек, делаешь Себя Богом». А Иисус им
отвечает: «Тому ли, Которого Отец освятил и послал в мир, вы

142
говорите: богохульствуешь, потому что Я сказал: Я – Сын
Божий146?» Суть этого эпизода заключается в обвинении в
богохульстве и попытке применить официальное наказание,
полагающееся за него, – побивание камнями. Стефан был побит
камнями за богохульство. Иисуса распяли, потому что таким
было наложенное на него римлянами наказание за объявление
себя «Царем Иудейским». Существует несколько
предположений, почему евреи смогли побить камнями Стефана
и оказались не в состоянии самостоятельно, не обращаясь за
помощью к римлянам, казнить Иисуса147. Тем не менее
обстоятельное и лишенное противоречий свидетельствование
Нового Завета относительно распятия Иисуса не оставляет
сомнений в том, что Иисус был распят римлянами по
подстрекательству иудеев (см. выше). По Иоанну, участие
иудеев в расправе над Иисусом сводилось к тому, что они
попытались наложить на него наказание за богохульство. Чуть
ранее Иоанн отмечает: «И еще более искали убить Его Иудеи за
то, что Он не только нарушал субботу, но и Отцом Своим (íSiov)
называл Бога, делая Себя равным Богу»148.
Итак, естественным следствием событий на суде над
Иисусом, приведших к его осуждению за богохульство, равно
как и вышеперечисленных действий самого Иисуса, было то, что
ученики после его воскресения приписали ему божественность.
Однако есть два обстоятельства, на основании которых не
только мы, но и непосредственные ученики Иисуса могли
предположить, что Иисус не считал себя Богом. Главное из них
то, что Иисус принял крещение от Иоанна, которое было, по
словам Марка, «для прощения грехов»; те, кто шел креститься,
приходили, «исповедуя грехи свои»149. Не означает ли факт
принятия крещения Иисусом то, что он ставил себя ниже
крестившего его учителя, считал себя грешником, не был
человеком, прожившим совершенную жизнь (этот вопрос я
рассматривал в предыдущей главе), а значит, не был и Богом?
Проблема крещения Иисуса несомненно на протяжении
долгого времени занимала умы христианских писателей,
большинство из которых давали какие угодно интерпретации
этого эпизода, кроме лежащей на поверхности и

143
заключающейся в том, что Иисус считал себя ниже Иоанна или
в чем-либо согрешил. Например, Матфей дополнил
повествование Марка сообщением, будто Иоанн попытался
удержать Иисуса от принятия крещения словами: «Мне надобно
креститься от Тебя, и Ты ли приходишь ко мне?». А Иисус ему
отвечал: «Оставь теперь, ибо так надлежит нам исполнить
всякую правду»150. Я не считаю принятие Иисусом крещения от
Иоанна признаком того, что Иисус ставил себя ниже Иоанна.
Ибо центральным положением учения Иисуса было то, что
любое величие, включая и его собственное, не заключается в
обладании властью и полномочиями, но предполагает
служение151. Однако принятие Иисусом крещения может
показаться связанным с тем, что Иисус знал за собой какой-то
грех. Такая трактовка сводит на «нет» положение об
исключительности воплощения: если Иисус был Богом, то, во-
первых, он должен был обладать истинным знанием обо всем,
включая вопрос о греховности, и, во-вторых, будучи Богом, он
был просто не способен согрешить. Идея о раздельном
воплощении снимает все вышеназванные противоречия. Ибо в
рамках раздельного воплощения Иисус мог пребывать на тот
момент в неведении относительно собственной божественности
и полагать, что когда-то, подобно прочим людям, согрешил. В
данном случае это (вспомним о крике распятого Иисуса!)
свидетельствовало бы об охватившем Иисуса чувстве
разобщенности с Богом, подкрепленном ложным
представлением о прожитой им жизни. Хотя я доказал, что мы
вправе ожидать скорее раздельного, чем слитного, воплощения,
вряд ли будет оправданным предполагать, что именно
раздельное воплощение стало причиной формирования у
Иисуса ложного мнения о собственной греховности. Такое
знание было необходимо для избрания единственно верного
пути в исполненных символизма действиях Иисуса, имеющих
решающее значение для совершенной жизни.
Но более всего сомнений вызывает у меня приведенное
ранее положение, согласно которому принятие Иисусом
крещения от Иоанна свидетельствует о неуверенности Иисуса в
собственной безгрешности. В этом случае все зависит от того,

144
как оценивать данное Иоанном крещение. Если желающие
принять крещение от Иоанна должны были подробно рассказать
Иоанну или его ученикам о своих прегрешениях (подобно
процедуре, применяемой перед крещением ко всем взрослым
кандидатам в Католической и Православной церквах) и если
Иисус был Богом, то он мог креститься, только пребывая в
неведении относительно собственной божественности. Однако,
на мой взгляд, есть основания считать ложным это положение.
Во-первых, сообщение Марка о большом числе пришедших
креститься исключает возможность детального изложения
каждым своих прегрешений. Во- вторых, сохранился рассказ
Иосифа Флавия о проводимом Иоанном крещении:
[Иоанн был] праведным человеком, который убеждал
иудеев вести добродетельный образ жизни, быть
справедливыми друг к другу, питать благочестивое чувство к
Предвечному и собираться для омовения. При таких условиях
(учил Иоанн) омовение будет угодно Господу Богу, так как они
будут прибегать к этому средству не для искупления различных
грехов, но для освящения своего тела, тем более, что души их
заранее уже успеют очиститься152.
Этот рассказ представляется до некоторой степени
неправдоподобным: если Иоанново крещение служило только
для очищения тела, то почему это действие носило
однократный характер? Быть может, Иосиф пытался уподобить
евреев римлянам, ищущим прощения скорее посредством
храмовых обрядов и праведного поведения, чем через какие-
либо таинства. Как бы то ни было, Иосиф прямо отвергает то,
что даваемое Иоанном крещение предполагало отпущение
грехов отдельно взятой личности; и в этом он, вероятно,
полагался на сообщения многих очевидцев. С другой стороны,
поскольку христиане в целом положительно относились к
Иоанну Крестителю и его крещению, они вполне могли
перенести на это событие черты, характерные для крещения в
позднейшей христианской традиции, что, в свою очередь, и
вызвало их беспокойство по поводу принятия крещения
Иисусом. Только у Марка (и в зависимых от него источниках)
сказано, что Иоанново крещение было «для прощения грехов» и

145
люди приходили креститься, «исповедуя грехи свои». Подобных
свидетельств не содержат ни восходящие к Q части Евангелия
от Матфея, ни повествование Луки там, где оно не зависит от
Евангелия от Марка. Вряд ли следует ставить полностью под
сомнение историческую достоверность рассказа Иосифа
Флавия. Это был рассказ о проводимом Иоанном крещении.
Скорее всего описания, приведенные различными авторами, по
большей части достоверны. Иоанн стоял во главе народного
движения за обновление, приобщиться к которому можно было
посредством крещения. Принимая крещение, люди становились
членами прошедшего через очищение сообщества. Исповедь,
конечно, здесь имела место, однако не была индивидуальной,
как можно предположить на основании буквального прочтения
свидетельства Евангелия от Марка. Исповедь состояла в
признании грехов Израиля, частью которого ощущали себя все
принимающие крещение люди. Тем не менее каждый отдельно
взятый человек был обязан быть добродетельным в своих
делах, чтобы быть праведным перед Богом. Такое
компромиссное решение позволяет нам оценить массовую
вовлеченность людей в этот процесс. Кроме того, Иосиф
использует слово awÍevai (букв, «собираться, стекаться,
скапливаться»), которое предполагает массовый характер
крещения.
Понимание заместительного крещения связано с ранней,
быстро вышедшей из употребления практикой принятия
крещения ради других (а именно ради мертвых), на которую
ссылается св. Павел в Первом послании к Коринфянам153.
Евангелие от Иоанна подкрепляет мое предположение о
смысле Иоаннова крещения тем, что вместо рассказа о
крещении Иисуса Иоанном приводит высказывание последнего
об Иисусе: «Вот Агнец Божий, Который берет на Себя грех
мира»154. А это значит, что Иисус пришел к Иоанну отягченный
грехом, но не своим собственным. Следовательно, не было бы
неправильным то, что Иисус пришел к Иоанну за крещением. У
него была причина для этого. Он собирался служить примером
другим людям. Если он хотел их крещения, то и сам должен
был его принять.

146
Итак, во время крещения Иисусу не было нужно в
исповедовать собственные грехи. Он лишь должен был
отождествить себя с Израилем, нуждающимся в покаянии и
прощении. В следующей главе я буду доказывать, что Иисус
отдал свою жизнь за грехи человечества. А значит, он
отождествил себя с ним и с тем, в чем оно более всего
нуждалось. Человечество нуждалось в покаянии и крещении. И
поэтому Иисус ради него покаялся и принял крещение.
Второе, правда, не столь существенное, обстоятельство, на
основании которого можно решить, что Иисус не сознавал
собственной божественности, – это ниспосланные ему
искушения (как после крещения155, так и во время страданий в
Гефсиманском саду156). Я сказал «не столь существенное»,
имея в виду, что мы можем подвергаться искушению сделать то,
чего мы никогда не сделаем. Некоторые желания тщетно
пытаются овладеть нами. Если Иисус был Богом, то любое
искушение совершить неправильное действие относилось к
разряду именно таких желаний. К той же категории принадлежит
и искушение поклониться дьяволу. Иного рода искушение
поступить не лучшим возможным образом: никому не был бы
причинен вред, если бы Иисус превратил камни в хлеб (чтобы
накормить себя самого или народ Израиля) или если бы он не
принял распятия. Следовательно, согласно приведенному во
второй главе доказательству, воплощенный Бог мог поддаться
искушению поступить не лучшим возможным образом. Поэтому
избранный им наилучший возможный способ действий в данных
обстоятельствах (если он избрал его) свидетельствует о
превышении требований долга, обусловившем возможность
искупительной жертвы во имя нашего спасения.
Авторы Нового Завета о божественности Иисуса
Ввиду того, что оставшаяся нерассмотренной часть Нового
Завета содержит много эпизодов (восходящих к разным и порой
очень ранним ветвям традиции), в которых авторы прямо или
косвенно признают божественность Иисуса, кажется уместным
видеть источник их представлений в действиях и учении самого
Иисуса. В этой связи следует в первую очередь упомянуть стихи
1:1–14 Евангелия от Иоанна и в рамках Иоанновой традиции,

147
возможно, также стих 5Первого послания Иоанна. Далее, в
стихах 1:12–18 Откровения, некто, «подобный Сыну
Человеческому», говорит: «Не бойся; Я есмь Первый и
Последний, и живой; и был мертв, и се, жив во веки веков». Под
«Первым и Последним», должно быть, имеется в виду Бог, а
под тем, кто «был мертв, и се, жив во веки веков» – Иисус.
Послание к Евреям (представляющее другую ветвь
новозаветной традиции) также дает недвусмысленное
свидетельство: в стихе 1автор сообщает об обращении Бога к
Иисусу со словом «Боже» и показывает, что Бог воздает Иисусу
большие почести, нежели ангелам. Кроме того, некоторые части
повествования предполагают пребывание Иисуса, по крайней
мере, в полубожественном состоянии до его появления на
Земле. Многие исследователи считают стихи 2:6–11 Послания к
Филиппийцам допавловским гимном: речь там идет об Иисусе
Христе, «который, будучи образом Божиим, не почитал
хищением (а ргог/цоу) быть равным Богу; но уничижил Себя
Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам и
по виду став как человек». Обычно слова автора этого послания
интерпретируют как то, что Иисус был равным Богу, но
«уничижил Себя Самого» (согласно другому истолкованию,
Иисус успешно противостоял искушению стать богоподобным).
В пользу общепринятой интерпретации свидетельствует Второе
послание к Коринфянам, где Павел говорит об Иисусе (8:9):
«Он, будучи богат, обнищал ради вас». В Первом послании к
Коринфянам Павел пишет: «Но у нас один Бог Отец, из Которого
все, и мы для Него, и один Господь Иисус Христос, Которым
все, и мы Им»157.
В дохристианской литературе премудрости мудрость Бога
рассматривалась как некое существо, которое находится возле
Него, помогает Ему и выступает действующей силой творения.
В данном случае создается впечатление, что Павел
приписывает ту же самую роль Иисусу. Еще одно относящееся
сюда место (также, возможно, допавловский гимн) – стихи 1:15–
20 Послания к Колоссянам, в которых Павел называет Сына (т.
е. Иисуса Христа) «образом Бога невидимого, рожденного
прежде всякой твари», в котором и через которого «создано всё,

148
что на небесах и что на земле». По словам Павла, «Он есть
прежде всего, и все Им стоит». Далее, в стихе 13Второго
послания к Коринфянам, Павел, помещая Иисуса рядом с
«Богом» в формуле триединства, говорит: «Благодать Господа
нашего Иисуса Христа, и любовь Бога Отца, и общение Святого
Духа со всеми вами».
И наконец, в евангелиях от Матфея и Луки есть рассказы о
младенчестве Иисуса. По свидетельству обоих авторов, Иисус
был зачат без участия человеческого отца при помощи Святого
Духа158. Даже если бы Матфей и Лука не надеялись на
буквальное восприятие своих рассказов о рождении Иисуса, а
представляли бы их как мифы, подчеркивающие значимость
Иисуса, то и тогда их повествования служили бы
подтверждением того высокого статуса, которым, по их мнению,
обладал Иисус. Матфей и Лука в своих рассказах (вне
зависимости, трактовать ли их буквально или метафорически)
дали понять, что Иисус отличался от других людей уже самой
своей природой: «Святой Дух» Бога был причиной зачатия
Иисуса; в противном случае оно не могло бы обойтись без
участия человека-отца. Рэймонд Браун с полным основанием
полагает, что эта богословская идея представляет собой
дальнейшую ступень в процессе, который он именует
«обратным развитием» христологии. Под этим он имеет в виду,
что по мере развития христианского богословия авторы Нового
Завета начали отодвигать момент обретения Иисусом некоего
статуса (например, статуса Сына Божьего) на все более и более
ранний период его жизни. Когда же Иисус обрел статус «Сына
Божьего» (что бы под этим не подразумевалось в Новом
Завете)? Согласно некоторым ранним свидетельствам, Иисус
стал «Сыном Божьим» во время воскресения159. Есть ряд мест,
на основании которых моментом обретения Иисусом статуса
«Сына Божьего» можно считать крещение у Иоанна160. Если
отнестись серьезно к вполне очевидному подтексту
вышеуказанных свидетельств, то они окажутся близкими к
адопцианскому учению о Христе: Иисус стал Сыном Божьим в
определенный период своей жизни. Рассказы о младенчестве
Христа говорят нам об обратном: на протяжении всего своего

149
земного существования он был Сыном Божьим. Эта
«христология зачатия» (согласно которой Иисус был Сыном
Бога с самого момента своего зачатия) не претендует на то, что
Сын Бога обладал пред существованием, однако
представляется мне вполне совместимым с такой точкой
зрения. Его бытие Богом в начале земного существования не
противоречит тому, что он был Богом и до этого. Христология
зачатия соприкасается с проиллюстрированной выше
«христологией предсуществования» в том, что, согласно обеим,
Христос на протяжении своего земного пути всегда обладал
статусом «Сына Божьего» и отличался от обычных людей уже
самой своей природой. Заметим также, что в Евангелии от
Матфея младенцу Иисусу поклоняются волхвы161. Почти полная
независимость друг от друга этих повествований о
младенчестве Иисуса (кроме некоторых ключевых моментов, в
том числе нисхождения Святого Духа и непорочного зачатия)
свидетельствует о том, что вера в истинность двух последних
событий появилась раньше составления этих повествований, не
говоря уже о евангелиях в целом. Данные рассказы стали
частью общей правки Нового Завета, направленной против
очевидного адопцианства.
Однако очевидное адопцианство в эпизодах, на основании
которых, казалось бы, можно сделать вывод, что Иисус стал
Сыном Божьим в момент воскресения или во время крещения,
может оказаться лишь видимостью. Обычно в пользу
«христологии воскресения» цитируют следующие отрывки: стих
1Послания к Римлянам, где сказано, что Иисус «открылся
(opicGevxog) Сыном Божиим в силе... через воскресение из
мертвых»; проповедь Петра во второй главе Деяний (стих 36),
где говорится, что «Бог соделал Господом и Христом Сего
Иисуса, Которого вы распяли»; проповедь Павла в Деяниях
(стих 13:33), который в качестве комментария по поводу
воскресения приводит цитату из Псалма 2:7: «Ты Сын Мой: Я
ныне родил Тебя». Тем не менее все эти отрывки допускают
несколько интерпретаций: например, «родил» можно понимать
как «привел к жизни», а opioBevtoq скорее как «был признан»,
нежели «открылся». Более того, Петр, конечно, не имел в виду,

150
что Иисус не был Мессией (Христом) во время распятия и стал
таковым лишь впоследствии. Из синоптических евангелий в
пользу «христологии крещения» приводят сообщения о гласе с
небес, возвестившем в момент крещения Иисуса: «Сей есть
Сын Мой возлюбленный» или «Ты Сын Мой возлюбленный».
Однако, как мне кажется, все эти свидетельства, за
исключением свидетельства Луки, следует интерпретировать
как публичную констатацию уже совершившегося события.
Евангелие от Луки содержит одно спорное чтение, согласно
которому глас с небес возвестил: «Ты Сын Мой; Я ныне родил
Тебя»162. Это та же самая цитата из Псалтыря (2:7), которую
Лука в Деяниях приписывает Павлу. На основании данного
чтения, в отличие от альтернативного, можно предположить, что
здесь речь идет о дне, в который Иисус стал Сыном Божьим.
Однако авторы могут использовать ту или иную цитату
настолько, насколько она отвечает их потребностям, не
учитывая всего содержания цитаты, что и не мог делать Лука,
когда он использовал одну и ту же цитату в обоих случаях. В
противном случае выходит, что он использует одну и ту же
цитату, для того чтобы поддержать две не совместимые друг с
другом христоло- гии. Но вне зависимости от этого рассказ Луки
о младенчестве Иисуса (представляющий собой куда более
значимое свидетельство по сравнению с отдельно взятой
цитатой) подводит Луку к признанию того, что Иисус был Сыном
Божьим на протяжении всей своей жизни. И, хотя христология
зачатия в рассказах о младенчестве Иисуса ничего не сообщает
нам о его предсуществовании, тем не менее вполне с ним
согласуется. Наряду с вышеупомянутыми местами из посланий
св. Павла, а также двумя только что рассмотренными
отрывками из Евангелия от Луки и Деяний Апостолов, будто бы
свидетельствующими об обретении Иисусом своего высокого
положения в начале или во время своего земного
существования, мы располагаем другими восходящими к Павлу
источниками того же времени (например, процитированный
выше стих 8Второго послания к Коринфянам), в которых автор
отчетливо выражает иную точку зрения. Быть может,
богословские размышления о жизни Иисуса сделали со

151
временем очевидным различие между двумя этими позициями
и привели к той точке зрения, что Иисус обрел высокое
положение еще до своего рождения, тем самым наделив
произошедшее, включая прижизненные действия Иисуса, более
глубоким смыслом.
Единственный в своем роде случай
Без сомнения, иудеи не ожидали боговоплощения.
Язычники верили в то, что их «боги» время от времени могут
принимать человеческий облик, но «боги» эти были «малыми»
богами и обладали ограниченными возможностями по
сравнению со всемогущим и всезнающим Богом. Ни в иудаизме,
ни в язычестве не было традиции, которая бы выражала
определенные надежды на боговоплощение. Это дает
основание полагать, что первые христиане не пытались
проецировать на историю некое ожидаемое ими событие.
Библейские авторы, открыто заявляя, что Иисус был
воплощенным Богом, как правило, не искали в Писании
предсказаний боговоплощения. Подобных мест в Писании
практически нет. Единственным, кто попытался собрать цитаты
на данную тему, был автор Послания к Евреям. Он любопытным
образом использует избитое «Ты Сын Мой, Я ныне родил
Тебя»163 для доказательства более высокого и четко
определенного (чем это представлено у других авторов)
положения, занимаемого Богом Сыном. Тут же он приводит
«Сыновние» цитаты из Псалмов, которые в оригинальном тексте
несомненно относятся к самому Богу164.
В заключение я отмечу, что мы располагаем
свидетельствами, которые подтверждают следующее: Иисус
сам признавал или позволял другим признавать свою
божественность (особенно, когда благосклонно принимал
поклонение); многие действия он совершал так, чтобы указать
на собственные божественные полномочия; авторы Нового
Завета в основной своей массе имплицитно признают
божественность Иисуса. Правда, есть также свидетельства, что
это происходит не всегда. Как было доказано ранее, вряд ли от
Иисуса следовало ожидать открытых притязаний на
божественность (во всяком случае, до его воскресения). Тем не

152
менее если он был воплощенным Богом, то мы вправе
надеяться на то, что он оставил своим последователям
множество подсказок, размышления над которыми помогли бы
им самим распознать его божественную природу. То, что у нас
есть, вполне соответствует тому, что мы надеялись найти.
Правда, все эти подсказки, вопреки нашим ожиданиям,
оказались не столь значимыми и многочисленными.

153
Учение Иисуса об искуплении
Еще одно требование к Иисусу как воплощенному Богу
состоит в необходимости публичного заявления, что его жизнь
(достигшая кульминационной точки в его смерти) будет
принесена в жертву за грех. Вопрос, делал ли Иисус такое
заявление, остается предметом дискуссии, и я собираюсь
изложить здесь основные ее положения. Представление о
принесении жертв Богу в Храме как о средстве примирения и
приобщения к Нему было центральным в иудейской религии I
столетия н.э. Оно было центральным в Торе, источнике
духовной пищи для иудеев того времени, и Законе, которому
многие из них стремились следовать в своей жизни. Мы не
располагаем свидетельствами, подтверждающими, что Иисус
осуждал живших до него приверженцев системы
жертвоприношений. Наоборот, в нашем распоряжении имеется
достаточно свидетельств противоположного свойства.
Например, в Евангелии от Матфея сохранены такие
обращенные к прокаженному слова Иисуса: «Пойди, покажи
себя священнику и принеси дар, какой повелел Моисей»165.
Однако есть также свидетельства, что Иисус стремился
реформировать или, скорее, заменить всю систему
жертвоприношений в Храме. В день еврейской Пасхи
(возможно, тогда, когда он был распят, хотя Иоанн относит это
событие к одной из предыдущих Пасх)
Иисус совершил символический, получивший отражение во
всех четырех евангелиях акт: он очистил Храм, изгнал из него
всех продавцов жертвенных животных и опрокинул столики
менял. Это событие Э. П. Сандерс назвал «несомненным»166,
но каково было его значение? И Марк (а вслед за ним и
Матфей, и Лука), и Иоанн усматривают в нем требование
реформы. Марк, например, приводит по этому поводу такие
слова Иисуса: «Не написано ли: «Дом Мой домом молитвы
наречется для всех народов»? А вы сделали его вертепом
разбойников». Сандерс не согласен с подобной интерпретацией.
По его мнению, нет оснований полагать, что система продажи

154
жертвенных животных давала сбои в своей работе; принесение
в жертву животных занимало центральное место в храмовом
культе, и его упразднение было равносильно упразднению
самого этого культа167.
Согласно Евангелию от Марка (и в краткой форме – у
Матфея), на суде Иисусу было предъявлено обвинение в том,
что он будто бы говорил: «Я разрушу храм сей рукотворенный, и
через три дня воздвигну другой, нерукотворенный»168. Как было
показано в предыдущей главе, нет оснований сомневаться в
подлинности слов Иисуса о грядущем разрушении Храма (хотя
оно необязательно должно было быть осуществлено им самим).
Остается рассмотреть вторую часть высказывания, которое, по
свидетельствам Марка и Матфея, было приписано Иисусу его
обвинителями. Действительно ли, как о том свидетельствуют
евангелисты и, если брать шире, ранние христиане, обвинители
Иисуса произносили эти слова? Св. Марк и христиане, жившие
после 70 года н.э. (когда
Храм был разрушен римлянами), под новым Храмом (раз
он должен был быть построен «через три дня») понимали тело
Христово; и таким образом сам Иисус в некотором смысле стал
занимать место Храма. Однако Евангелие от Марка было
создано почти одновременно с разрушением Храма: если бы
Марк и, шире, христианская община не выработали в результате
рефлексии такой интерпретации этого события, то вряд ли были
бы способны вложить в уста обвинителей Иисуса высказывание,
столь глубоко отражающее отношение новой религии к старой:
подобное могло иметь место только спустя некоторое время
после разрушения Храма. Но ввиду широкой известности этого
высказывания еще до разрушения Храма ранние христиане, не
сомневавшиеся в его подлинности, первоначально, вне
зависимости от того смысла, который вкладывал в него Иисус,
должны были дать ему следующую интерпретацию: тело
Христово заменит культ старого Храма. Если бы это
высказывание не было подлинным, вряд ли они могли
добровольно принять на веру некое сомнительное пророчество
(«Я разрушу храм сей рукотворенный») и добавить к нему еще
одно притязание169. Кроме того, все приведенные в

155
предыдущей главе ссылки подтверждают предлагаемое
истолкование.
Но какова степень подлинности рассматриваемого
высказывания? Само по себе утверждение «воздвигну другой»
можно счесть бессмысленным: разрушение старого Храма
исключительно ради замены его аналогичным лишено всякого
смысла. Новый Храм должен быть совершенно иным. На это
указывает слово «нерукотворенный»170. Таким образом,
пророчество Иисуса оказывается сделанным в духе иудейских
апокалиптических пророчеств, согласно которым Бог ниспошлет
с неба новый готовый Храм171. Но что означает «через три
дня»? Были ли эти слова частью оригинального высказывания,
или же их добавили позднее, после (предполагаемого)
воскресения? Если верно последнее, то тогда мы должны,
очевидно, принять за истину утверждение, что тело Иисуса
служило своего рода заменой Храма. Такое утверждение
следует признать слишком изощренным и не вытекающим
естественным образом из других частей учения Иисуса в том
виде, в каком оно предстает перед нами в евангелиях, а также
из событий страстей и воскресения. Правда, не исключена
возможность, что данное утверждение могло быть добавлено
церковью в качестве отдельного элемента учения Иисуса,
которому он учил, возможно, после своего (предполагаемого)
воскресения. Если принять другое истолкование, согласно
которому «через три дня» было частью оригинального
изречения, то нет необходимости ссылаться на воскресшее тело
Иисуса. Иисус мог утверждать, что не пройдет и трех дней, в
которые совершался суд, как Бог ниспошлет с неба небесный
Храм. Но в таком случае обращает на себя внимание
совпадение между предсказанным сроком и тем периодом
времени, который предшествовал его (предполагаемому)
воскресению – если только Иисус не узнал от Бога (или в
качестве Бога) о том, что нечто должно произойти через три
дня. Тогда нет оснований предполагать, что данная информация
не включала в себя сведений о грядущем воскресении (к тому
же Марк в своем евангелии свидетельствует, что Иисус трижды
предсказывал свое воскресение). Итак, вне зависимости от

156
того, было ли «через три дня» частью оригинального
высказывания или нет, Иисус, по всей видимости, рассматривал
свое тело как замену Храму. Точно так же свою жизнь и свою (на
тот момент) в значительной степени предвиденную смерть он
считал заменой жертвоприношениям Храма, а значит, самой по
себе более великой и чистой жертвой. Именно этому учит
Послание к Евреям в целом; и, таким образом, мы можем
объяснить эту часть учения, не постулируя излишнюю
оригинальность со стороны его автора.
Не стоит забывать и о Тайной вечере. Согласно Евангелию
от Иоанна, страсти Христовы имели место в пятницу, в 14-й
день месяца нисан, перед праздником еврейской Пасхи,
который должен был начаться на закате. В таком случае,
вопреки свидетельству Марка (14:12–16), воспринятому
Матфеем и Лукой, Тайная вечеря не была пасхальной трапезой.
В главе 4 были приведены аргументы в пользу предлагаемой
Иоанном хронологии. К примеру, любые судебные мероприятия
могли быть признаны в этот день незаконными; приуроченная к
Пасхе амнистия, к которой прибегнул Понтий Пилат, имела бы
смысл только в том случае, если бы была осуществлена до
начала праздника. В контексте настоящей главы следует
отметить, что слова св. Павла «Пасха наша, Христос, заклан за
нас»172 точно соответствуют событиям смерти Иисуса,
совпавшей по времени (в день перед Пасхой) с закланием
пасхальных агнцев в Храме173. Праздник Пасхи мог стать
удобным случаем для учреждения Иисусом торжественной
церемонии; именно поэтому Марк называет Тайную вечерю
пасхальной трапезой. Но если Иисус провел эту торжественную
трапезу раньше, то объяснение этому следует искать в том, что
он не ожидал увидеть себя живым в день Пасхи; таким образом,
все сказанные им во время Тайной вечери слова нужно
интерпретировать исключительно в данном контексте.
Все рассказы о Тайной вечере в Новом Завете (в
евангелиях от Матфея, Марка, Луки и Первом послании к
Коринфянам св. апостола Павла174), хотя и различаются в
деталях, тем не менее содержат слова Иисуса «Сие есть Тело
Мое», сказанные им над преломленным хлебом, а также «Сие

157
есть кровь Моя нового завета» (Матфей и Марк) или «Сия чаша
есть новый завет в Моей крови» (Лука и Павел), произнесенные
им над чашей (предположительно наполненной вином). Иоахим
Иеремиас (Jeremias) в своем классическом труде
«Евхаристические слова Иисуса» (The Eucharistic Words of
Jesus)175 отмечает, что среди приведенных в Новом Завете
формул «установительных слов» предлагаемая Марком – одна
из самых древних:
И когда они ели, Иисус, взяв хлеб, благословил, преломил,
дал им и сказал: приимите, ядите; сие есть Тело Мое. И, взяв
чашу, благодарив, подал им: и пили из нее все. И сказал им: сие
есть Кровь Моя Нового Завета, за многих изливаемая176.
Иеремиас выдвигает предположение о существовании
некой домарковской формулы, не включавшей в себя слова о
крови «Нового Завета, за многих изливаемой». Тем не менее он
приходит к выводу, что, употребляя слова «тело» и «кровь»,
«Иисус говорит о себе как о жертве»177. Он предсказывает
собственную смерть, смерть раба, отдавшего жизнь во
искупление чужих грехов. Если принять предлагаемое
Иеремиасом истолкование установительных слов, то окажется,
что Иисус торжественно и открыто заявил о том, что его жизнь
была принесена в жертву. Итак, все последующие евхаристии,
во время которых были произнесены эти слова, были своего
рода поминовением об этой принесенной в жертву жизни и
смерти. К тому же Павел описывает празднование евхаристии
как возвещение о «смерти Господней... доколе Он придет»
(1Кор. 11:26). Ввиду наличия четкого и подробного
свидетельствования первых трех евангелий чрезвычайно трудно
опровергнуть тот факт, что на Тайной вечере Иисус лично
произнес установи- тельные слова, в том числе «Тело Мое» и
«Кровь Моя», подразумевая, что жизнь его была жертвой.
Правда, некоторые основания для этого дают Евангелие от
Иоанна и Учение двенадцати Апостолов (Дидахе), христианское
сочинение, созданное, по всей видимости, в начале II столетия
н.э. Первое не содержит рассказа о Тайной вечере, а, согласно
второму, отправляющий евхаристическую службу священник
должен над хлебом и вином произносить совершенно иные

158
слова. Таким образом, требуется показать полную
совместимость двух последних явлений с той точкой зрения,
что Иисус установил евхаристию как периодически
повторяющееся представление своей принесенной в жертву
жизни и смерти.
Пожалуй, объяснение и того и другого явления следует
искать в discipline, arcani, т.е. стремлении держать в тайне
обрядовые формулы, чтобы уберечь слова священных ритуалов
от попадания в чужие руки, оградить их от осмеяния
язычниками и извращенного истолкования в качестве акта
каннибализма. Иеремиас дает длинный список практик, адептам
которых (раввинам и ессеям) предписывалось держать в тайне
обрядовые формулы и ритуалы, а также упоминает примеры
иносказаний в Новом Завете178. Примечательно, что автор
Послания к Евреям (6:1–2), вкратце упоминая о «начатках
учения Христова», которые он намерен пропустить, включает в
них крещение, но не евхаристию. О возможности неверного
истолкования свидетельствует, к примеру, тот факт, что
отрекшиеся перед Плинием от своей веры христиане, объясняя
свои обычаи, подчеркивали, что, собираясь вместе, они
вкушали «пищу обычную и невинную»179. Часто люди не
принимают мер предосторожности до тех пор, пока в полной
мере не ощутят последствий подобной беспечности. Поэтому в
ранний период, представленный тремя евангелиями и
посланиями св. Павла, которые были созданы до всплеска
преследований и гонений со стороны Римского государства,
христиане не чувствовали необходимости хранить в тайне те
элементы ритуала, которые в результате искаженной
интерпретации могли усугубить ситуацию и повлечь за собой
ужесточение репрессий. Св. Иоанн в своем евангелии,
повествуя о страстях, помещает на место, отданное в других
евангелиях изложению событий Тайной вечери, рассказ об
омовении Иисусом ног своих учеников180. Тем не менее на
основании других частей Евангелия от Иоанна, особенно главы
6, можно судить о том, что его автору очень хорошо известен
обряд евхаристии и знакомы сопровождающие его слова; в
главе 6 сказано: «Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь

159
имеет жизнь вечную, и Я воскрешу его в последний день»181.
Еще одной причиной (помимо discipline, arcani) произведенной
Иоанном замены описания Тайной вечери рассказом об
омовении ног учеников могло стать то, что Иоанн, предполагая
знакомство своих читателей с событиями Тайной вечери (ибо об
этом им напоминали на каждой еженедельно проводившейся
евхаристии), предпочел заменить данный эпизод притчей,
которая бы отчетливо выявила смысл указанных событий:
например, предоставление Иисусом своей плоти и крови, равно
как и омовение ног учеников, было своего рода служением
господина своему рабу. Согласно сказанному ранее (глава 4),
создается впечатление, что Иоанн и в других случаях прибегает
к подобному приему: чтобы более точно выявить подлинное
значение происходящего, он вставляет в свое повествование
вымышленные истории.
В Учении двенадцати Апостолов (Дидахе), по всей
видимости, приведены иные слова, которые следовало
произносить на регулярно повторяющейся евхаристии: в них нет
упоминаний о «плоти и крови»182. Предметом оживленной
дискуссии не раз становился вопрос, действительно ли
записанные в этом памятнике молитвы были молитвами о
милости, произносимыми на вечере любви (агапе, т.е. на
регулярно проводимой дружеской трапезе перед евхаристией),
или, наоборот, были евхаристическими молитвами. Но даже
если произносимые в церквах – адептах Дидахе слова
освящения (хлеба и вина) не повторяют в точности слова
Христа о плоти и крови, в самом Дидахе евхаристия прямо
характеризуется как «ваша жертва»183. Наиболее
правдоподобное истолкование слов освящения состоит в том,
что под упомянутыми в нем «вином», а также «жизнью и
знанием» следует понимать предлагаемую в качестве жертвы
жизнь Иисуса. Однако обращает на себя внимание то, что в
данном эпизоде нашли отражение, главным образом, идеи и
терминология самого Иоанна: понятия вина и хлеба, связанные
с жизнью и бессмертием, собрание воедино «рассеянных чад
Божиих»184 и т.д.185 Общий настрой Иоанна вполне мог повлечь
за собой изъятие традиционных слов из установления. Таким

160
образом, пропуск Иоанном Тайной вечери и наличие в Дидахе
альтернативных слов, предназначенных для произнесения на
последующих евхаристиях, не свидетельствуют против той
точки зрения, согласно которой на Тайной вечере Иисус
показал, что его жизнь будет принесена в жертву.
Ради чего была совершена эта жертва? Ветхий Завет
допускает принесение жертвы либо для подтверждения завета,
либо во искупление греха. Как мы видим, все содержащиеся в
Новом Завете рассказы о Тайной вечере так или иначе
связывают ее с «заветом», а сообщения Луки и Павла в Первом
послании к Коринфянам – с «новым заветом в Моей крови».
Вряд ли будет оправданным полагать, что Матфей и Марк,
которые не упоминают о новизне завета, не считают его
таковым. Вне зависимости от того, использовал или не
использовал Иисус слово «завет», он должен был дать
ученикам некое истолкование смысла жертвы, символом
которой стала Тайная вечеря, и это истолкование в качестве
подтверждения завета стало общим местом всех
повествований. «Новый завет» не может быть ничем, кроме
того, что о нем пророчествовал Иеремия:
Вот, наступают дни, говорит Господь, когда Я заключу с
домом Израиля и с домом Иуды новый завет, – не такой завет,
какой Я заключил с отцами их в тот день, когда взял их за руку,
чтобы вывести их из земли Египетской; тот завет Мой они
нарушили, хотя Я оставался в союзе с ними, говорит Господь.
Но вот завет, который Я заключу с домом Израилевым после
тех дней, говорит Господь: вложу закон Мой во внутренность их,
и27 Необходимо отстаивать целостность концепции
воплощения, учения о том, как обладающий божественной
сущностью Бог принял человеческую природу и тело. См. мое
доказательство в книге The Christian God, в частности ch. 9.
25 Geza Vermes, Jesus theJew (SCM Press, 1994), 196.
45 Мк 5:1–20.
66 По данному вопросу см. сб. ст. J. Neusner, W.S Green,
E.S. Frerichs (eds.), Judaism and their Messiahs at the Turn of
Christian Era (Cambridge University Press, 1987), в особ. ст. сл.
авторов: Green, MacRae, Keen, Charlesworth.

161
87 Мф 11:27.
на сердцах их напишу его, и буду им Богом, а они будут
Моим народом. И уже не будут учить друг друга, брат брата и
говорить: «познайте Господа», ибо все сами будут знать Меня,
от малого до большого, говорит Господь, потому что Я прощу
беззакония их и грехов их уже не вос- помяну более186.
Примечательно, что Иеремия связывает этот новый завет с
прощением грехов187. Матфей добавляет к сказанному о крови в
евангелиях от Марка и Луки слова «за многих изливаемая во
оставление грехов» (Мф 26:28). А Послание к Евреям в одном и
том же стихе соединяет представление о Христе как «ходатае
нового завета» с идеей «смерти ... бывшей для искупления от
преступлений, сделанных в первом завете»188.
Вне зависимости оттого, получила ли отчетливое
выражение в произнесенных Иисусом на Тайной вечери
установительных словах связь между жертвоприношением
Христа и искуплением греха, ее признание довольно рано и
почти повсеместно стало ключевым для понимания (жизни и)
смерти Иисуса. Слова «Христос умер за грехи наши» стали
частью допавловского символа веры, который, по утверждению
Павла, он «и сам принял»189. Другие допавловские формулы,
содержащие аналогичные представления, – Рим 5:8; 14:15;
1Кор 8:11; 1Фес 5:10; Рим 8:32, где говорится о Боге, который
«предал Его [Сына Своего] за всех нас»; Гал 1:4, где речь идет о
Христе, «Который отдал Себя Самого за грехи наши»; а также
Гал 2:20, где упоминается Христос, «предавший себя за меня».
1Кор 5утверждает, что «Пасха наша, Христос, заклан за нас».
Характерно, что Павел в Послании к Римлянам напоминает как
о чем-то, хорошо известном его читателям («Неужели не
знаете...?»), о том, что «все мы, крестившиеся во Христа
Иисуса, в смерть Его крестились». Иоанново крещение
проводилось «для прощения грехов», но вскоре стало
очевидно, что его христианам недостаточно. Люди,
крестившиеся во Иоанново крещение, должны были, согласно
Деян 19:3–5, принять повторное крещение. Правдоподобным
объяснением этому служит то, что только посредством такого
крещения можно было приобщиться к благу, полученному от

162
смерти Христа; и Павел в двух стихах Послания к Римлянам,
следующих за 6:3–4, устанавливает связь между смертью
Христа и избавлением от греха. Следовательно, через
крещение христиане приобщаются к благу избавления от греха,
которое, в свою очередь, было достигнуто через смерть Христа.
Такой путь избавления от греха со всей неизбежностью
заменяет собой старый способ храмовых жертвоприношений.
Если мы обратимся к сочинениям Иоанна, то увидим, что
1Ин 1упоминает о «Крови Иисуса Христа ... [которая] очищает
нас от всякого греха», а Евангелие от Иоанна буквально
пронизано представлением о крови Христа, которая
благотворна для нас. В помещенном в Евангелии от Матфея
рассказе о младенчестве Христа Ангел сообщает Иосифу во сне
о том, что Иисус «спасет людей Своих от грехов их»190. И
наконец, Марк приводит изречение Иисуса «Ибо и Сын
Человеческий... пришел... чтобы послужить и отдать душу Свою
для искупления многих»191. В качестве отдельно взятого
высказывания подлинность данного утверждения может
вызывать сомнения. Тем не менее неоднократное обращение на
протяжении всего Нового Завета к идее искупляющей силы
Христа, равно как и свидетельства о сказанном про Храм и о
Тайней вечере, предполагают наличие в учении Иисуса общего
корня, из которого зародилась рассматриваемая здесь идея.
Сказанное в Евангелии от Марка по своему духу не сильно
противоречит представлению о смерти Христа как о
жертвоприношении, но это происходит до тех пор, пока мы не
начинаем задавать себе порождающие многочисленные
затруднения вопросы, с которыми столкнулись все
последующие поколения христиан, например: «Кому
предназначалось это искупление?» или «Почему его нужно
было непременно совершать?» В евангелиях нет ни тени
подобных сомнений, и потому «искупление» следует понимать
именно как «добровольно осуществляемое приношение». Таким
образом, свидетельство о Тайной вечере и широкая
распространенность учения об искуплении в различных пластах
Нового Завета служат своего рода вероятным свидетельством в
случае, если Иисус учил о том, что его жизнь и смерть были

163
искуплением человеческих грехов.В очередной раз здесь
проявляется некое качество, которого иудеи никак не могли
ожидать от своего Мессии или похожей на него фигуры; а
значит, вряд ли есть основания подозревать, что евангелия и
послания распространили на жизнь Иисуса представления,
почерпнутые из господствующего среди иудеев того времени
понимания роли Мессии. В иудейской литературе
рассматриваемой эпохи Мессия изображался то в роли Мессии-
священнослужителя, то в роли Мессии-царя192. Однако в
рамках культа очищения в обязанности священнослужителя
входило принесение других жертв, но не самого себя. Что
касается подобного Мессии-искупителя (в отличие от подобного
Мессии-воплощенного Бога), то в Ветхом Завете есть эпизоды,
где упоминаются личность или народ, которые принимают
страдания ради других (особенно в песнях раба в Книге пророка
Исайи). Здесь присутствует идея страдания и смерти как
функции представителя Бога, на которого «Господь возложил...
грехи всех нас»193. Но, по общему убеждению, изображенный в
Книге пророка Исайи «раб» не отдельно взятая личность, но сам
Израиль. Как отмечалось в главе 4, только ко времени распятия
Иисуса данные тексты стали рассматриваться в качестве
пророчеств о роли личности194. Нужен был незнакомец, который
повстречался на пути в Эммаус ученикам Иисуса, озадаченным
его воскресением, для того чтобы сказать им: «Не так ли
надлежало пострадать Христу и войти в славу Свою?»195.

164
Иисус – основатель церкви
Продолжить дело Иисуса после его смерти
Мое последнее требование к Иисусу как воплощенному
Богу состоит в том, что он должен был основать церковь,
которая могла бы от имени Бога даровать прощение
раскаявшимся грешникам и передать последующим поколениям
его учение, включая положения об искупительной миссии и о
том, что сам Иисус учил о своей божественности. С этой целью,
при условии согласия со стороны тех, кто стоял во главе
ветхого Израиля, он мог бы заново воссоздать ветхий Израиль и
дать ему новое Евангелие и новую миссию. Но поскольку вожди
ветхого Израиля не признали власть Иисуса, ему пришлось
создавать новое сообщество, возможно, надеясь на то, что оно,
вобрав в себя уже существующую структуру, станет новым
Израилем. Но, как бы он не представлял себе эту
фундаментальную связь с ветхим Израилем, ему все равно
было необходимо основать церковь; и я утверждаю, что он
сделал это. То, что «Иисус призвал учеников и объявил их
Двенадцатью», служит одним из практически неоспоримых
фактов, на которые опирается Э.П. Сандерс196. Создание
сообщества, основу которого составляют двенадцать вождей
(по аналогии с двенадцатью родоначальниками двенадцати
колен ветхого Израиля), могло быть воспринято в Палестине I
века н.э. не иначе как основание нового Израиля. Сандерс
пишет, что использование
Иисусом «концепции «двенадцати» прямо указывает на то,
как он понимал свою миссию. Задача, которую он поставил
перед собой, включала в себя восстановление Израиля»197.
Хотя между евангелиями не всегда существует согласие по
поводу того, кто именно входил в число Двенадцати и кто
конкретно из них принимал участие в тех или иных
последующих событиях, тем не менее то обстоятельство, что
основателей было двенадцать, часто упоминается в Новом
Завете.

165
Однако факт призвания Двенадцати не противоречит тому,
что Иисус мог придерживаться мнения, что срок их полномочий
должен быть ограничен периодом его собственной земной
жизни, во время которого на Земле будет установлено
божественное правление. Это также вполне согласуется с
представлениями о том, что церковь, основанная на
Двенадцати, могла быть призвана заниматься исключительно
делами Израиля и не нести всемирной миссии. Нам необходимо
убедиться в том, что церковь двенадцати апостолов была
создана для того, чтобы служить всем поколениям и всем
культурам. Прежде всего, мы рассмотрим вопрос,
действительно ли Иисус намеревался создать церковь, которая
продолжила бы существование после его собственной смерти.
Я утверждаю, что стремление Иисуса сохранить церковь
после своей смерти нашло свое (публичное) выражение в
учреждении им во время Тайной вечери таинства евхаристии, в
котором фактически приняли участие все двенадцать
апостолов. Марк и Матфей сообщают, что Двенадцать
присутствовали на Тайной вечере, а в Евангелии от Луки
сказано, что, обратившись к своим «апостолам», Иисус
произнес такие слова: «Да ядите и пиете за трапезою Моею в
Царстве Моем, и сядете на престолах судить двенадцать колен
Израилевых»198.
В течение нескольких лет после страстей Христовых в
разных районах Ближнего Востока стали возникать церкви; мы
не знаем ни одной христианской общины, в которой не
существовала бы практика принятия причастия. По словам св.
Павла, он «от Самого Господа принял то» (в качестве
изначальной традиции ранней церкви), что ритуал Тайной
вечери должен воспроизводиться в церкви199. Не вызывает
сомнений, что авторы синоптических евангелий придерживались
того же мнения; поскольку, в противном случае, им было бы
необходимо при описании событий Тайной вечери
дистанцироваться от существующей практики повторения этого
ритуала. На основании факта всеобщего распространения этой
ритуальной практики, а также, опираясь на павловское и
синоптические описания Тайной вечери, я делаю вывод, что по

166
замыслу Иисуса ритуал Тайной вечери должен был повторяться
регулярно.
Как было показано мной в предыдущей главе, этот ритуал,
согласно намерению Иисуса, был призван стать жертвенной
трапезой в память о жертве Христовой. Во время поминовения
участники вкушают «плоть» и пьют «кровь» жертвы. В Древнем
мире жертвоприношение традиционно ассоциировалось с
трапезой. Для древних израильтян принесение жертвы часто
включало в себя участие в трапезе, в ходе которой съедалась
часть жертвы. И ко времени Христа эта традиция еще не
исчезла окончательно. Св. Павел пишет: «Посмотрите на
Израиля по плоти: те, которые едят жертвы, не участники ли
жертвенника?»200. Но для того чтобы совершить
жертвоприношение, необходимо обрести соответствующее
состояние духа. Прежде чем принести дар к жертвеннику,
необходимо примириться со своим братом201. И св. Павел
пишет коринфянам о том, что прежде им необходимо испытать
себя, чтобы иначе не вкушать плоть и кровь Христовы
недостойно202. Вкушая жертвенную пищу, участники ритуала
наиболее явным образом отождествляют себя с жертвой; пища
становится их плотью так же, как она есть плоть Иисуса. В
предыдущей главе на основании свидетельств о Тайной вечере
было сказано о той связи, которая существует между жертвой
Иисуса и заключением «нового завета». Очевидно, что речь
идет о завете с Израилем, но не с ветхим Израилем, чьи
официальные представители враждебно встретили то, что было
явлено Иисусом. Следовательно, это должен быть завет с
новым Израилем, и именно его представляли те, кто
присутствовал на Тайной вечере.
В предыдущей главе я утверждал, что Тайная вечеря не
была пасхальной трапезой. Очевидная причина, почему Иисус
устроил ритуальную трапезу, столь значимую для нового
Израиля, но которая не была пасхальной трапезой, состоит в
том, что он не собирался присутствовать на еврейской Пасхе.
То, что Иисус ожидал ареста и, возможно, распятия, следует из
того, с какой конспирацией велись приготовления к Тайной
вечере. Два ученика были посланы встретить некого человека,

167
которого они должны были узнать в несущем «кувшин воды»;
другие вообще не участвовали в подготовке203. Следовательно,
я настаиваю на том, что Иисус организовал ритуал, который, как
он рассчитывал, должен воспроизводиться после его возможной
смерти; и, соответственно, он исходил из того, что Двенадцать,
принимавшие в нем участие и получившие все необходимые
указания по ходу его проведения – его земная церковь, –
должны будут продолжить начатое им дело после его смерти.
Другой ритуал, который должен был продолжить свое
существование, это, конечно, обряд крещения. Иоанн крестил
во имя «отпущения грехов», и символика погружения в воду,
омовения, со всей очевидностью выражала это. В главе 6 я
утверждал, что получившие крещение у Иоанна скорее
воспринимали этот обряд как приобщение к движению
национального обновления, чем как получение прощения для
себя лично. Не вызывает практически никаких сомнений, что
Иисус осуществлял крещение либо призывал своих учеников
делать это от своего имени204. Нет прямых свидетельств того,
предполагал ли Иисус, что крещение, сколь важным бы оно ни
было, должно стать ритуалом вступления в то сообщество,
которое было призвано продолжить его дело после смерти, т.е.
в церковь. Но, очевидно, что оно стало им в течение трех-
четырех лет после (предполагаемого) воскресения. Даже если
сообщение о крещении «охотно принявших слово его» в ходе
проповеди Петра на Пятидесятницу205 появилось в результате
тенденциозного прочтения истории евангелистом Лукой,
который мог предполагать, что это событие обязательно должно
было произойти, большинство других свидетельств, особенно
тех, что представлены в Деяниях Апостолов (в том числе
свидетельство о самом апостоле Павле206), ясно указывают на
то, что оно очень быстро обрело эту роль. Данное
обстоятельство может косвенно свидетельствовать о том, что
это соответствовало планам Иисуса еще при его жизни; но
именно установление таинства евхаристии служит наиболее
очевидным указанием на то, что, создавая сообщество, основу
которого составили Двенадцать, Иисус предполагал, что оно
продолжит его дело после смерти.

168
Другое событие, в связи с которым, помимо Тайной вечери,
упоминаются все «Двенадцать» (или, как более осторожно
сообщают об этом практически все авторы, «Одиннадцать»), это
воскресение. Они выступают как «свидетели» этого события: у
Матфея (Мф 28:16), в более пространном окончании Марка
(16:14), у Луки (24:33), Иоанна (Ин 20:24), Павла (1Кор 15:5)
Двенадцать и их свидетельства фигурируют в контексте события
воскресения. Эти авторы учат (и их единодушие позволяет мне
предположить, что они считали это учением самого Иисуса), что
церковь – это сообщество, призванное не только сохранить
память о его смерти, но и свидетельствовать о его воскресении.
Поэтому есть основание полагать, что если воскресение
действительно произошло, то они учили об этом, потому что так
учил Иисус. Отметив роль Двенадцати в свидетельствовании о
воскресении, я на время оставляю эту тему, чтобы вернуться к
ней в части III.
Основание земной церкви предполагает отсутствие
ожидания немедленного наступления конца света; и поскольку
Иисус не мог не осознавать всю важность своего учения, он
должен был исходить из того, что его церковь будет призвана
продолжить это учение. Существуют свидетельства, что его
ученики были уполномочены быть его представителями;
например, такие слова, как «Слушающий вас Меня слушает»207,
или свидетельство о наделении Петра полномочиями
«связывать» и «разрешать»208. Возможно, изначально Иисус
предполагал, что срок этих полномочий будет ограничен
временем выполнения отдельных заданий на протяжении его
собственной земной жизни. Но, принимая во внимание его
более поздние взгляды, что церковь должна продолжить свое
существование и после его смерти, необходимо признать, что в
этом случае он предполагал наделить ее своими полномочиями
(включая право учить).
Для КОГО?
Была ли церковь, основанная Иисусом, предназначена
только для Израиля? Очевидно, что сам Иисус осознанно
связывал свою миссию с Израилем; он стремился к обращению
Израиля. «Я послан только к погибшим овцам дома

169
Израилева»209. В евангелиях встречаются эпизоды, когда Иисус
помогает язычникам210, но они носят характер очевидных
исключений. Тем не менее наиболее прогрессивные умы
Израиля на протяжении четырехсот лет, предшествовавших
появлению христианства, выражали надежду на обращение
язычников в Израиль, и аналогичное устремление также нашло
свое отражение в некоторых поздних книгах Ветхого Завета.
Один из таких примеров – Книга пророка Ионы, согласно
которой Иона (иудей) был послан проповедовать в Ниневию
(языческий город). Известно, что и по многим другим вопросам
Иисус придерживался наиболее прогрессивных взглядов
(например, он утверждал существование жизни после смерти).
В евангелиях приводятся высказывания Иисуса, в которых
предрекается массовое, широкое обращение: «Там будет плач и
скрежет зубов, когда увидите Авраама, Исаака и Иакова и всех
пророков в Царствии
Божием, а себя изгоняемыми вон. И придут от востока и
запада, и севера и юга, и возлягут в Царствии Божием»211.
Скорее всего, во втором случае, когда говорится о приходящих
людях, противопоставляемых «изгоняемым вон», речь идет
именно о язычниках, а не о еврейской диаспоре.
Но почему же тогда Иисус сам не начал обращать
язычников? Этому есть очевидное объяснение. Дело в том, что
такая задача стояла перед самим Израилем, о чем со всей
очевидностью сказано в поздних текстах Ветхого Завета, на
которые опирался Иисус. Но в этом, как и во многом другом,
ветхий Израиль оказался несостоятелен. Иисус попытался
обратить его, чтобы он мог исполнить свою миссию, которая
включала в себя обращение язычников; но ветхий Израиль
отверг Иисуса. Только новый Израиль, возрожденный вокруг
Двенадцати, освященных во время Тайной вечери, принял его;
и, таким образом, Иисус возложил на него эту миссию. Само
выражение «Я был послан только ...» подразумевает, что Иисус
пришел выполнить определенную задачу, поставленную перед
ним, и предполагает, что другие люди также могут быть посланы
обращать язычников. Это также находит свое весомое
подтверждение в тех словах, с которыми Иисус, в период

170
своего пастырского служения, обратился к ученикам,
отправляемым им для выполнения определенной миссии: «На
путь к язычникам не ходите и в город Самарянский не входите;
а идите наипаче к погибшим овцам дома Израилева»212.
Самаритяне были потомками десяти утраченных колен Израиля,
и среди евреев были широко распространены надежда и вера в
то, что утраченные колена (или, по крайней мере, праведные
среди них) будут заново возвращены в Израиль. Иисус
разделял это убеждение, о чем свидетельствуют его слова,
обращенные к ученикам: «Вы, последовавшие за Мною...
сядете... на двенадцати престолах судить двенадцать колен
Израилевых»213. (Ввиду того, что к Двенадцати относился и
Иуда, очень маловероятно, что это высказывание возникло
после смерти Иисуса.) Таким образом, Иисус полагал, что
определенная группа людей (самаритяне) может стать частью
нового Израиля, и все же поручил своим ученикам не
проповедовать перед этими людьми. Следовательно, то
обстоятельство, что Иисус не проповедовал перед язычниками,
ни в коей мере не указывает на отсутствие у него веры в
возможность выполнения этой задачи в будущем. За время
своей жизни Иисус должен был объяснить Двенадцати ситуацию
с язычниками и их отношением к Царству Небесному. И если бы
мнение Иисуса по вопросу о принятии язычников носило
сколько-нибудь негативный характер, ранняя церковь не стала
бы столь решительно стремиться к обращению их в свою веру.
И хотя самаритяне214 и обращенные из
215
язычников принимались в церковь без каких-либо возражений,
потребовалось два или три года духовных поисков, прежде чем
церковь приступила к своей миссии среди язычников. Духовные
поиски были необходимы для того, чтобы ответить на такие
вопросы, как: должны ли обращенные из язычников пройти
обряд обрезания (предполагается, что возможность принятия в
церковь обрезанных язычников сомнений не вызывала,
поскольку язычники, совершившие обрезание, считались
евреями), и нужно ли вести активную проповедническую
деятельность среди язычников. Но если Иисус высказал свое
положительное мнение по вопросу об обращении язычников,

171
почему же тогда возникла задержка с началом этой миссии?
Ранняя церковь надеялась, что (предполагаемое) воскресение
Иисуса приведет к обращению ветхого Израиля, бывшего
главным объектом деятельности Иисуса, поскольку это было
принципиально новым событием, которое могло бы в конце
концов переубедить его, и тогда ветхий Израиль (вошедший в
состав нового Израиля) смог бы выполнить свое
предназначение. В таком случае отпала бы необходимость
разделения на ветхий и новый Израиль, которое было бы
неизбежным следствием начала миссии среди язычников, в
ходе которой принятие крещения не сопровождалось бы
обрядом обрезания. Главы 1–8 Деяний Апостолов содержат
свидетельства о попытках ранней церкви добиться обращения
ветхого Израиля, завершившихся неудачей, символом чего
стало побитие камнями Стефана за утверждения, что Иисус
«переменит обычаи, которые передал нам Моисей»216. Я делаю
вывод, что Иисус основал церковь для всех народов.
На какой срок?
Церковь, ведущая свою историю от двенадцати апостолов,
существует уже две тысячи лет и за это время выработала
доктрины, которые, в лучшем случае, лишь в зачаточном
состоянии присутствовали в учении Иисуса. Но думал ли Иисус
основать церковь на все времена? Я думаю, он, несомненно,
полагал, что созданная им церковь просуществует до второго
пришествия (парусии, как его часто называют), когда он
окончательно установит свое правление на Земле. Но он
вполне мог предполагать, что это будет сравнительно короткий
отрезок времени, и, очевидно, ранняя церковь рассчитывала,
что парусил произойдет совсем скоро. Но если даже он и думал
так, то было ли об этом прямо сказано в его учении? И если это
действительно так, то это поставит под сомнение тот факт, что
церковь, ведущая свое происхождение от Двенадцати, и есть та
самая церковь, которую основал Иисус, поскольку срок ее
полномочий уже истек. Я полагаю, (с учетом всех
обстоятельств) у нас нет свидетельств, подтверждающих, что он
учил именно об этом.

172
Иисус проповедовал прежде всего о Царстве Божьем,
которое представляло собой реальность, уже существующую на
небесах. Именно туда попадают праведники после смерти.
Иисус учил, что это Царство будет установлено также и на
Земле. На самом деле, Иисус говорил, что это Царство уже
присутствует в его собственных деяниях (см. главу 5), а также в
деяниях тех, кто служит ему. То, что Иисус учил всему этому, не
вызывает возражений у большинства исследователей217. Он
также, несомненно, утверждал, что должно произойти некое
событие космического масштаба, которое наиболее наглядным
и не вызывающим никаких сомнений образом возвестит об
установлении этого Царства на Земле. Наличие
многочисленных утверждений об этом в синоптических
евангелиях и в Новом Завете в целом было бы крайне трудно
объяснить, если не предположить, что они содержатся в учении
самого Иисуса218. Но ведь Иисус мог пророчествовать о каких-
либо других важных событиях, и его слова могли быть ошибочно
истолкованы в качестве пророчества о парусии. И возможно,
прежде всего в начальный период своего служения, Иисус часто
предсказывал, что Бог одержит очевидную для всех победу, но
при этом не говорил и даже не представлял себе со всей
ясностью, в чем эта победа будет заключаться. Основным
положением его раннего учения было то, что Царство Божье
«приблизилось»219, но это утверждение могло в равной степени
относиться как к воскресению, так и к парусии. Также в
Евангелии от Марка (Мк 9:1) есть такая фраза: «Истинно говорю
вам: есть некоторые из стоящих здесь, которые не вкусят
смерти, как увидят Царствие Божие, пришедшее в силе». Здесь
опять под силой может пониматься как сила воскресшего
Христа в церкви, так и сила парусии. (Непосредственно за
стихом 9в Евангелии от Марка следует рассказ о преображении,
которое, по всей видимости, было прообразом воскресения.)
Некоторые увидели в этих фразах апокалиптический смысл и
решили, что речь идет о парусии, в то время как сам Иисус в
дальнейшем под такой победой мог подразумевать
воскресение. Но очевидно, что и после (предполагаемого)
воскресения христиане, осознавая, что это событие открывает

173
собой новую реальность, имеющую огромное значение, тем не
менее не были склонны считать, что именно оно в полной мере
представляет собой осуществление пророчеств Иисуса о
божественном вмешательстве в историю. Иисус, несомненно,
породил у них ожидания парусии такого рода, для которого
одного лишь воскресения было недостаточно; но при этом,
возможно, он считал воскресение исполнением некоторых своих
пророчеств о победе Бога, к числу которых как раз могли
относиться все пророчества о скорой победе.
Итак, говорил ли Иисус, что парусил произойдет совсем
скоро? Очевидно одно – он никогда не называл точной даты. В
Евангелии от Марка приводится следующее его высказывание:
«О дне же том или часе никто не знает, ни Ангелы небесные, ни
Сын, но только Отец»220. Фраза, в которой Иисус признает, что
сам находится в неведении (предполагается, что о себе он
говорит как о «Сыне», но ни в коем случае ни как о том
единственном, кто знает дату, об «Отце»), никогда бы не вошла
в евангелие, если бы не была подлинной. Эта фраза не могла
не вызвать у христиан определенного замешательства, и ее не
приводят ни Матфей, ни Лука. Тем не менее в Деяниях
Апостолов есть высказывание Иисуса, сделанное им уже после
воскресения, похожее по смыслу на фразу из Евангелия от
Марка. Иисус отказывается назвать время или даже «сроки»,
когда произойдет событие, подобное парусии, и говорит, что
такие вопросы всецело находятся во власти Отца. На вопрос
апостолов: «Не в сие ли время, Господи, восстановляешь Ты
царство Израилю?», Иисус отвечает: «Не ваше дело знать
времена или сроки, которые Отец положил в Своей власти»221.
Тем не менее, хотя Иисус и отказывается назвать точную
дату, в его словах можно обнаружить указание на примерные
сроки, когда парусил может произойти. Сохранились два
высказывания, которые могут быть интерпретированы в том
смысле, что это событие должно было случиться еще при жизни
современников Иисуса. Первое – это приведенная выше цитата
из Евангелия от Марка (Мк 9:1); но, как мы уже видели, остается
неясным, действительно ли в данном случае говорится о
парусии. Следующее высказывание – это стих 13также

174
Евангелия от Марка: «Истинно говорю вам: не прейдет род сей,
как все это будет». Если взять эту фразу в ее оригинальном
контексте, то выражение «все это» будет относиться ко всей
описываемой в Мк 13 последовательности событий,
кульминацией которой в конечном итоге должна стать парусил.
Согласно общепринятому мнению, первоначально это было
отдельное, не связанное с другими высказывание; однако,
соглашаясь с этим, Вернер Куммель утверждает, что, вероятнее
всего, выражение «все это» в буквальном смысле означает всю
последовательность эсхатологических событий, включая
222
парусию . Мне это не кажется очевидным. В Мк 13:1–23
описывается длинная последовательность событий,
предшествующих парусии. Стихи 13:24–27, содержащие
описание парусии, выглядят как отдельный отрывок,
помещенный после стихов 1–23. Его вводная фраза позволяет
предположить, что это – вставка; и это впечатление
усиливается тем обстоятельством, что в стихе 26 используется
выражение «увидят», не имеющее очевидной связи с каким-
либо субъектом действия, о котором шла речь в
предшествующем фрагменте текста. (В стихе 20 говорится об
«избранных», но эти строки идут намного раньше
рассматриваемого отрывка.) Следовательно, похоже на то, что
перед нами последовательно расположенные, но отдельные
друг от друга фрагменты текста, в том числе стихи Мк 13:1–23,
описывающие события, предшествующие парусии, но не
включающие описание ее самой, и, соответственно, стих
13может относиться именно к ним. Аналогичная картина будет в
том случае, если стих 13изначально представляет собой не
отдельное высказывание, а принадлежит к тому же фрагменту
текста, в который были вставлены стихи 24–27. И тогда
выражение «все это» будет иметь то же значение, что и
выражение «все сие» (13:4), которое относится к разрушению
Храма. Если же эта фраза вообще не связана с существующим
контекстом, то она может представлять собой одно из более
ранних высказываний Иисуса, в котором он возвещает о своей
грядущей победе, не вдаваясь в подробности того, в чем она
будет состоять.

175
На самом деле, длинная последовательность событий,
предшествующих парусии, описываемая в Мк 13:1–23, с моей
точки зрения, свидетельствует против предположения, что
Иисус однозначно утверждал, что парусия произойдет при жизни
его современников. Так как маловероятно, что весь текст Мк
13:1–23 (вполне целостный отрывок) был придуман
евангелистом Марком или кем- нибудь другим и вложен в уста
Иисуса; особенно если учесть, что для Марка в целом
характерна точность в описании отдельных эпизодов (например,
крещения Иисуса; см. главу 5) и изложении тех ли иных
положений учения Иисуса (см. выше), трактовка которых могла
вызвать у христиан определенные трудности. В этом отрывке
также присутствует стих 13:10: «И во всех народах прежде
должно быть проповедано Евангелие», утверждающий
необходимость определенных действий, которые должны быть
осуществлены усилиями самих людей (а не с помощью
чудесного божественного вмешательства) и на которые, по всей
очевидности, могло потребоваться много времени. Эта фраза
может представлять собой вставку, но она была известна
Матфею и присутствует в его евангелии (Мф 24:14), неся в себе
то же самое значение. (У Луки эта фраза отсутствует.) Если
данное высказывание действительно принадлежит Иисусу, то
это служит еще одним свидетельством в пользу того, что он не
предсказывал наступления парусии при жизни своих
современников. В Евангелии от Матфея (Мф 28:19) Иисус также
обращается к своим ученикам с призывом донести учение до
всех народов. И даже если все народы примут Евангелие, то
для достижения этого потребуется определенное время.
В Мф 10сказано, что не успеют ученики обойти все города
Израиля и донести до них Евангелие, как придет Сын
Человеческий. Однако нет никакой причины полагать, что в
данном случае речь идет только об учениках, бывших
современниками Иисуса (особенно если учесть утверждение
Куммеля о том, что фразу «не успеете обойти городов
Израилевых» следует понимать в значении «не успеете
осуществить свою миссию в Израиле»223). И снова, выражение
«придет Сын Человеческий» может представлять собой всего

176
лишь предсказание победоносного возвращения Иисуса на
Землю, и сам Иисус мог считать, что воскресение как раз и есть
исполнение этого предсказания. Те же, кто сомневается в том,
что Иисус мог считать воскресение исполнением своих
предсказаний, подобных этому, должны учесть, что никаких
заявлений о скорой парусии не было сделано ни во время
Тайной вечери, в ходе которой Иисус формально уполномочил
церковь на исполнение своей будущей миссии, ни,
соответственно, после (предполагаемого) воскресения Иисуса.
И во время наделения церкви полномочиями и после
(предполагаемого) воскресения Иисусу было необходимо дать
своим последователям ясные и четкие указания, но в обоих
этих случаях речь шла не о последовательно расположенные,
но отдельные друг от друга фрагменты текста, в том числе
стихи Мк 13:1–23, описывающие события, предшествующие
парусии, но не включающие описание ее самой, и,
соответственно, стих 13может относиться именно к ним.
Аналогичная картина будет в том случае, если стих
13изначально представляет собой не отдельное высказывание,
а принадлежит к тому же фрагменту текста, в который были
вставлены стихи 24–27. И тогда выражение «все это» будет
иметь то же значение, что и выражение «все сие» (13:4),
которое относится к разрушению Храма. Если же эта фраза
вообще не связана с существующим контекстом, то она может
представлять собой одно из более ранних высказываний
Иисуса, в котором он возвещает о своей грядущей победе, не
вдаваясь в подробности того, в чем она будет состоять.
На самом деле, длинная последовательность событий,
предшествующих парусии, описываемая в Мк 13:1–23, с моей
точки зрения, свидетельствует против предположения, что
Иисус однозначно утверждал, что парусил произойдет при
жизни его современников. Так как маловероятно, что весь текст
Мк 13:1–23 (вполне целостный отрывок) был придуман
евангелистом Марком или кем-нибудь другим и вложен в уста
Иисуса; особенно если учесть, что для Марка в целом
характерна точность в описании отдельных эпизодов (например,
крещения Иисуса; см. главу 5) и изложении тех ли иных

177
положений учения Иисуса (см. выше), трактовка которых могла
вызвать у христиан определенные трудности. В этом отрывке
также присутствует стих 13:10: «И во всех народах прежде
должно быть проповедано Евангелие», утверждающий
необходимость определенных действий, которые должны быть
осуществлены усилиями самих людей (а не с помощью
чудесного божественного вмешательства) и на которые, по всей
очевидности, могло потребоваться много времени. Эта фраза
может представлять собой вставку, но она была известна
Матфею и присутствует в его евангелии (Мф 24:14), неся в себе
то же самое значение. (У Луки эта фраза отсутствует.) Если
данное высказывание действительно принадлежит Иисусу, то
это служит еще одним свидетельством в пользу того, что он не
предсказывал наступления парусии при жизни своих
современников. В Евангелии от Матфея (Мф 28:19) Иисус также
обращается к своим ученикам с призывом донести учение до
всех народов. И даже если все народы примут Евангелие, то
для достижения этого потребуется определенное время.
В Мф 10сказано, что не успеют ученики обойти все города
Израиля и донести до них Евангелие, как придет Сын
Человеческий. Однако нет никакой причины полагать, что в
данном случае речь идет только об учениках, бывших
современниками Иисуса (особенно если учесть утверждение
Куммеля о том, что фразу «не успеете обойти городов
Израилевых» следует понимать в значении «не успеете
осуществить свою миссию в Израиле"185). И снова, выражение
«придет Сын Человеческий» может представлять собой всего
лишь предсказание победоносного возвращения Иисуса на
Землю, и сам Иисус мог считать, что воскресение как раз и есть
исполнение этого предсказания. Те же, кто сомневается в том,
что Иисус мог считать воскресение исполнением своих
предсказаний, подобных этому, должны учесть, что никаких
заявлений о скорой парусии не было сделано ни во время
Тайной вечери, в ходе которой Иисус формально уполномочил
церковь на исполнение своей будущей миссии, ни,
соответственно, после (предполагаемого) воскресения Иисуса.
И во время наделения церкви полномочиями и после

178
(предполагаемого) воскресения Иисусу было необходимо дать
своим последователям ясные и четкие указания, но в обоих
этих случаях речь шла не о
185 Kummel, «Eschatological Expectation in the Proclamation
ofjesus», 43.
скором возвращении, а о той всемирной миссии, которую
предстояло исполнить224.
Но если Иисус не учил о том, что парусия состоится еще
при его жизни, почему же тогда ранние христиане ждали этого (о
чем свидетельствует очень многое в Новом Завете, включая
помещение евангелистом Марком стиха 13непосредственно
после описания парусии)225? Из многих отрывков следует, что
Иисус призывал своих последователей быть начеку, поскольку
этот день может наступить в любое время226. Рабы должны
бодрствовать, ибо они не знают, когда вернется хозяин их
дома227. Те, кто воспринимает это указание всерьез, склонны
считать, что событие, в ожидании которого им необходимо
бодрствовать, произойдет «скоро»; очень трудно сохранять
бдительность, если не думать, что событие, в ожидании
которого необходимо эту бдительность поддерживать, должно
случиться в самое ближайшее время. «Это может произойти в
любое время» имеет тенденцию переходить в «это должно
произойти скоро». Но если притча о бесплодной смоковнице,
которую хозяин хотел срубить, но по просьбе своего
виноградаря оставил еще на год, чтобы дать ей возможность
принести плоды, действительно принадлежит Иисусу, то,
видимо, Иисус имел в виду, что и нетерпеливый Бог может, тем
не менее, сделать отсрочку228.
Итак, я делаю следующий вывод: имеющиеся у нас
свидетельства не противоречат тому, что, наделяя
полномочиями свою церковь во время Тайной вечери, Иисус
исходил из того, что это будет церковь для всех народов и на
все времена, и никаких сроков истечения ее полномочий им
установлено не было.
Учение и практика поздней церкви
Вряд ли для Бога имело смысл одобрять учение Иисуса и
его искупительную жизнь, поддерживать основание им церкви,

179
призванной донести до нас это учение и предоставить нам
возможность приобщиться к этой жизни, не предприняв при
этом определенных шагов, направленных на обеспечение того,
чтобы учение церкви в целом соответствовало учению Иисуса.
Ибо в противном случае Он не смог бы через Иисуса передать
учение и возможность приобщения к этой жизни другим
культурам и поколениям. И если Бог воплотился во Христе, у
нас есть основания полагать, что Он стремился достичь всего
этого. Следовательно, мы должны предположить, что Ему
необходимо, так или иначе, продемонстрировать свое
одобрение по отношению к основным элементам последующего
учения и практики церкви (в качестве средств, с помощью
которых последующие поколения могли бы пользоваться
плодами жизни и смерти Иисуса). И если окажется, что церковь,
ведущая свое происхождение от церкви Двенадцати, не
проповедует основные положения учения Иисуса и не
обеспечивает доступность тех благ, которые стали возможны в
результате выполнения Иисусом своей миссии, то это будет
весомым основанием полагать, что Бог не обеспечил
посредством Иисуса доступность для будущих поколений всех
благодатных плодов его жизни и учения, и это, в свою очередь,
поставит под сомнение статус Иисуса как воплощенного Бога,
Я утверждаю, что Богу необходимо обеспечить истинность
лишь «основных положений» учения церкви и ее практики, так
как по причине, изложенной в главе 2, мы можем предположить,
что Бог предоставит нам самим возможность разработать
отдельные аспекты учения. Я также считаю, что для этого нам
необходимо значительно больше материала, чем может быть
получено нами самими с помощью своего естественного
разума; следовательно, мы нуждаемся в откровении. При этом
необходимость самостоятельной разработки некоторых
положений напрямую связана с задачей по устранению
отдельных несущественных противоречий в учении церкви229.
Хотя различные церковные сообщества, ведущие свое
происхождение от церкви Двенадцати, выработали
отличающиеся в отдельных деталях разновидности учения и
практики христианства, основные положения остаются едиными

180
практически для всех этих сообществ – католичества,
православия, протестантизма, а также восточного православия
(к которому принадлежат христиане, проживающие
преимущественно в Египте, Эфиопии и некоторых других
странах Ближнего Востока, не отрицающие божественную
природу Христа, но отказывающиеся принять формулу
Халкидонского собора в том виде, как она выражена). Во всех
этих традициях присутствуют таинства крещения и евхаристии,
через которые, как считается, осуществляется приобщение
верующих к благодатным плодам жизни (и смерти) Христа. Во
всех в той или иной форме проповедуются учения об
искуплении и воплощении. Хотя между ними существуют
определенные расхождения в трактовке отдельных положений
нравственного учения Иисуса (как следует понимать некоторые
притчи; относятся ли отдельные предписания только к тем
людям, в адрес которых они были непосредственно сделаны,
или же они обязательны для всех живущих на Земле во все
времена), все они учат, что жизнь Иисуса была святой жизнью, а
его нравственное учение, содержащееся в евангелиях, истинно.
С учетом сделанного мной в главе 5 утверждения, что
евангелия дают в целом верное представление об учении
Иисуса, можно заключить, что во всех вышеназванных аспектах
учения и практики церковь Двенадцати продолжает свое
существование практически во всех церковных сообществах,
ведущих от нее свое происхождение.
Эти церковные сообщества проповедуют в качестве
основных элементов своего вероучения не только те
положения, о которых было сказано выше, но и некоторые
другие; и если будет доказано, что какое-либо положение,
признанное в качестве одного из основных элементов
вероучения практически всеми церковными сообществами,
противоречит истинному учению Иисуса, то это будет служить
основанием не считать церковь, основанную Иисусом,
Церковью Божьей, что опять-таки поставит под серьезное
сомнение статус Иисуса как воплощенного Бога, восставшего из
мертвых. Я не верю в то, что это может быть доказано.

181
Догмат о Троице, согласно которому Бог един в трех Лицах:
Отец, Сын и Святой Дух, – это один из основных догматов
христианства, наряду с догматами об искуплении и
воплощении. Тринитарное учение, по существу, наряду с двумя
другими доктринами содержится в Ни- кейском символе веры,
принятом на I Константинопольском соборе в 381 году н.э. Если,
как уже отмечалось, для Иисуса было практически невозможно
выразить учение о воплощении путем прямого утверждения «Я
– Бог», то у него тем более не было никакой возможности
напрямую учить о Троице, о том, что Бог в некотором роде
триедин – Отец, Сын и Святой Дух. Но, утверждая свою
божественность, он также в явной форме отделял себя от Бога
Отца, что многократно засвидетельствовано в евангелиях: он
постоянно обращался к Отцу как к другому, часто, как было
отмечено в главе 6, используя обращение «Абба». Также в
евангелиях и Деяниях Апостолов содержатся многочисленные
упоминания о Святом Духе. О нем говорится, что Он играет
важную роль в таких событиях, касающихся жизни Иисуса, как
его зачатие (в сильно различающихся между собой описаниях у
Матфея и Луки230), схождение Святого Духа на Иисуса во время
крещения (во всех четырех евангелиях231), возведение Иисуса в
пустыню (в трех синоптических евангелиях232). Евангелие от
Матфея завершается призывом крестить «во имя Отца и Сына и
Святого Духа»233. В Деяниях Апостолов сказано о схождении
Святого Духа на церковь после воскресения Иисуса234; также в
Деяниях Апостолов и некоторых посланиях Павла много
говорится о передаче Святого Духа христианам через крещение
и/или возложение рук235. В Евангелии от Иоанна есть один
очень длинный отрывок, в котором излагается приписываемое
Иисусу учение о той деятельности, которую будет осуществлять
Святой Дух, называемый «Утешителем», в церкви после того,
как Иисуса уже не будет в телесной форме вместе с его
учениками236. И во многих других местах Нового Завета также
говорится о Святом Духе. Маловероятно, что все эти сообщения
и наставления, касающиеся деятельности Святого Духа, могли
появиться в Новом Завете, если бы Иисус не дал
определенного учения о Духе. Тем не менее на основании

182
стихов Нового Завета возможно создание различающихся
между собой доктринальных систем, в каждой из которых
Святой Дух будет играть свою роль, но при этом будет по-
разному расцениваться значимость отдельных стихов – одним
из них будет придаваться большее значение, другим меньшее.
Например, не будет слишком уж очевидно противоречить
некоторым отдельным отрывкам, касающимся Святого Духа,
утверждение, что упоминание о Святом Духе служит всего лишь
метафорой, призванной показать, что Бог Отец действует по
вдохновению. Но невозможно отрицать, что догмат о Троице в
том виде, в котором он сформулирован в Никейском символе
веры, восходит к учению, приписываемому Иисусу; и вряд ли
можно утверждать, что он противоречит всему известному нам
об этом учении. Следовательно, если церковь проповедует
тринитарное учение, это не свидетельствует против того, что
она есть церковь, основанная воплощенным Богом с целью
проповеди Его послания будущим поколениям.
Заключение части II
В части II мной были рассмотрены имеющиеся у нас данные
о жизни и учении Иисуса. Как выяснилось, эти данные не
противоречат утверждению, что Иисус был воплощенным Богом,
принявшим воплощение для осуществления целей, изложенных
в главе 2. Вероятность того, что Иисус есть воплощенный Бог,
существенно выше вероятности того, что в истории
человечества этим статусом обладает какой-либо иной пророк, о
котором мы могли бы судить на основании имеющихся у нас
сведений. Конечно, нам хотелось бы знать об Иисусе намного
больше, не только в точности знать, что именно он говорил или
делал, но и познакомиться с его внутренним миром; тем не
менее наши знания ни в коем случае нельзя назвать
несущественными. Некоторые из этих сведений таковы, что, как
я полагаю, мы могли бы рассчитывать на их появление, только
если Иисус действительно был воплощенным Богом; к их числу
относятся, например, сведения о его образе жизни и
нравственном учении в целом. С моей точки зрения, к ним также
относятся свидетельства о том, что он учил об искуплении
человеческих грехов и основал церковь (которая учит о его

183
божественности и проповедует осуществленное им искупление).
Однако я признаю, что эти сведения в той части, которая
касается утверждения Иисусом своей божественности и
изложения учения о продолжительности существования
созданной им церкви, не совсем точно соответствуют нашим
ожиданиям. Но и они не сильно отличаются от того, что мы
могли бы ожидать. И как будет показано в заключительной части
настоящей работы (а также в Приложении), для определения
вероятности события воскресения решающее значение имеет то
обстоятельство, что вероятность нахождения подобных
свидетельств в отношении Иисуса должна быть значительно
выше, чем в отношении любого другого пророка; и что должна
существовать хотя бы умеренная степень вероятности
(возможно, значительно менее 1/2), что мы обнаружим те
свидетельства в отношении Иисуса, которыми мы располагаем.
Иисус отнюдь не плохо и притом значительно лучше любой
другой известной личности в истории удовлетворяет первичным
историческим требованиям к воплощенному Богу, и его жизнь и
учение отмечены божественной печатью сверхчуда. В одной из
предыдущих глав мной было сказано, что если воскресение
действительно произошло так, как это традиционно себе
представляют, то это событие было сверхчудом. Итак, в части III
я приступаю к рассмотрению подробных исторических
свидетельств, относящихся к событию воскресения, и того
значения, которым они, с моей точки зрения, обладают.

184
Часть III. Последующие исторические
свидетельства

185
Явления воскресшего Иисуса
Если Иисус воскрес из мертвых в теле и хотел, чтобы его
церковь узнала об этом, то существует вероятность появления
следующих двух факторов: во-первых, членам его церкви (а
именно Одиннадцати, оставшимся от Двенадцати после
предательства Иуды) могло показаться, что они видели его и
разговаривали с ним; во-вторых, гробница Иисуса должна была
оказаться пустой. (В соответствующем месте мной будет
рассмотрен вопрос, почему, судя по всему, никто, кроме
учеников Иисуса, не видел его и не разговаривал с ним.) В
настоящей главе мной будут рассмотрены сообщения о
явлениях Иисуса на предмет соответствия их тем
свидетельствам, которые могли бы возникнуть, если бы эти
явления действительно происходили. Согласно принципам,
изложенным в главе 1, свидетельства и сообщения о явлениях
должны рассматриваться как истинные в случае отсутствия
контрсвидетельств, таких, например, как наличие существенных
противоречий в сообщениях. В главе 10 будет рассмотрен
вопрос, соответствуют ли имеющиеся у нас свидетельства тем,
которые могли бы появиться в случае, если гробница
действительно была пуста, и значительная часть главы будет
посвящена рассмотрению одного из свидетельств, которому
обычно не уделяется должного внимания, а именно о том, когда
женщины и ученики обнаружили, что гробница пуста. Если Иисус
не воскрес в теле, то один из альтернативных вариантов
объяснения того, что произошло с телом, должен оказаться
истинным, и в главе 11 мной будут рассмотрены такие варианты
на предмет их вероятности и правдоподобия. В заключительной
главе части III будет рассмотрен вопрос, насколько значение,
приписываемое учениками воскресению, соответствует тому,
что было сказано в главе 3 о значимости события сверхчуда.
В книгах Нового Завета, относящихся ко всем
представленным в нем жанрам, содержатся многочисленные
утверждения, что Христос воскрес (или что Бог воскресил его)
из мертвых (для обозначения акта воскресения глаголы έγείρω и

186
άνίστημι, по-видимому, используются равнозначно). Многие
подобные утверждения по своей форме носят характер
положений символа веры (например, положение,
содержащееся, как принято считать, в самой ранней из книг
Нового Завета, Первом послании к Фессалоникийцам,
написанном около 49 года н.э.: «Иисус умер и воскрес»)237. Нет
ни одного отрывка, в котором бы событие «воскресения» Иисуса
было поставлено под сомнение. Эта формула проповедовалась
новообращенным христианам и со всей очевидностью
требовала объяснения и подтверждения своей истинности, что
и делалось в ходе дальнейших разъяснений и общей проповеди
Евангелия. В речах апостола Петра в Деяниях (имеющих
определенные стилистические отличия от основного текста,
возможно, относящихся к более ранним воспоминаниям)
подчеркивается, что «мы», апостолы, были «свидетелями»
(смерти и воскресения Иисуса)238.
Наиболее очевидным основанием веры в воскресение
Иисуса, содержащимся в Новом Завете, служит то, что он
«являлся» (ώφθη) тем или иным свидетелям239. (Далее в
настоящей главе, рассматривая случаи «явлений» Иисуса, я
понимаю под понятием «явление» событие, в ходе которого
кому-либо кажется или представляется, что Иисус присутствует
перед ним, – я временно оставляю в стороне вопрос о
достоверности «явления», т.е. о том, действительно ли Иисус
появился перед свидетелем.) Очевидно, это положение было
главной составляющей христианского учения еще до написания
книг Нового Завета. Тем не менее различные сообщения о
явлениях Иисуса, содержащиеся в Новом Завете, разнятся
между собой в отношении того, кому и где являлся Иисус. В
главе 4 мной было отмечено, что в то время как главное
содержание основных положений христианского учения (деяния
и слова Иисуса) передавалось от одной христианской общины к
другой с высокой степенью точности, подробности событий,
служащих основанием для веры в эти основные положения,
могли передаваться и сохраняться в памяти не настолько точно,
как если бы это было свидетельством непосредственных
очевидцев. Соответственно, при записи слов и деяний Иисуса в

187
силу тех или иных причин неизбежно могли появиться
различного рода несогласованности. Таким образом, в то время
как существующее общее согласие в отношении факта
воскресения Иисуса и того обстоятельства, что многие были его
свидетелями, представляет собой весомое свидетельство,
подтверждающее реальность этого события, существование в
той или иной степени различающихся между собой версий
сообщений о том, кому и когда он являлся, не умаляют степени
достоверности этого свидетельства при условии отсутствия
принципиальных противоречий между этими сообщениями.
После распятия Иисуса группа его последователей стала с
невиданным энтузиазмом проповедовать Евангелие, в основе
которого лежало событие воскресения Иисуса. Этому должно
быть найдено объяснение. Я полагаю, что нам следует отмести
возможность намеренного обмана со стороны ближнего круга
последователей Иисуса. Многие ближайшие ученики были
готовы идти на смерть во имя своей веры, притом что вначале
некоторые из них сомневались240. Очевидно, в целом ученики
были уверены (справедливо или ошибочно) в том, что Иисус
воскрес из мертвых, поскольку многие из них видели его и
верили в то, что во время своих явлений он дал им Евангелие,
которое они должны были проповедовать. Очень важно, что
среди тех, кто признал факт воскресения, был «Иаков, брат
Господень» (упомянутый в качестве апостола в стихе
1Послания к Гала- там); согласно существующим описаниям,
семья Иисуса в известной степени враждебно относилась к его
деятельности в период, предшествующий страстям. Нам
необходимо ответить на следующий вопрос: действительно ли
противоречия в имеющихся у нас свидетельствах настолько
существенны, что, несмотря на убежденность последователей
Иисуса в том, что он являлся многим из них, у нас нет
достаточного основания поверить в это?
В Новом Завете присутствует только одно имеющее форму
символа веры утверждение о том, кому являлся Иисус. Это
стихи 15:1–8 Первого послания к Коринфянам. Св. Павел
напоминает коринфянам то, что, как следует из текста, им уже
было сообщено и что он сам «принял» (кроме,

188
предположительно, сообщения о явлении Христа ему
самому241). Сообщается, что вначале Иисус явился Петру,
потом – Двенадцати, потом – «более нежели пятистам братий в
одно время, из которых большая часть доныне в живых, а
некоторые и почили»242, потом – Иакову, потом – всем
апостолам и в конце концов – самому Павлу «как (некоему)
извергу». Из последней фразы следует, что Иисус явился Павлу
значительно позже, чем всем остальным. Многократное
использование наречия «потом» указывает на то, что автор
стремился перечислить события в той последовательности, в
которой они происходили. В Послании к Галатам Павел
сообщает, что он провел пятнадцать дней с Петром в
Иерусалиме, где также встретил «Иакова, брата Господня» и где
должен был услышать то, что Петр и Иаков говорили об основах
христианской веры; услышанное им, по всей видимости, нашло
свое отражение в Первом послании к Коринфянам.
Общепризнанно, что и Послание к Галатам, и Первое послание
к Коринфянам были написаны апостолом Павлом; Павел
указывает, что побывал в Иерусалиме через три или четыре
года после своего обращения, предположительно примерно
через шесть лет после распятия. Строгий канонический стиль
главы 15 Первого послания к Коринфянам и те знания,
которыми обладал автор, придают этому тексту наибольшую
значимость в сравнении со всеми другими описаниями
происходивших тогда событий. Из контекста главы 15 Первого
послания к Коринфянам однозначно следует, что Павел
претендует на то, что сообщает буквально точную информацию
о встречах с воскресшим Иисусом; он пишет все это для того,
чтобы убедить коринфян, что «воскресение мертвых» возможно,
поскольку Христос уже воскрес243. Говоря о прошлом, он
говорит о будущем, поскольку то же самое произойдет со всеми
умершими244; и это буквально означает возвращение к жизни
(как и многое другое, конечно), и доказательством возможности
всего этого служит тот факт, что Христос уже вернулся к жизни.
Существует еще одна причина, в силу которой данное
свидетельство о воскресении обладает наибольшей
значимостью среди прочих сообщений. Эта причина

189
заключается в личности автора. Мной уже было отмечено, что
апостол Павел выделяется среди всех остальных персонажей
Нового Завета, поскольку сам его характер свидетельствует в
пользу того, о чем он нам сообщает. Когда мы читаем его
послания, безоговорочно признанные подлинными, он
предстает перед нами как абсолютно честный человек. Если
Павел подтверждает исповедную формулу, в которой, помимо
всего остального, говорится и об этом важнейшем событии,
значит, он сам верит в воскресение. И если он в него верит
после разговоров с Петром и Иаковом, значит, он уверен, что и
они верят. Если бы они сомневались, то и он не мог бы не
разделить с ними их сомнения.
Остальные дошедшие до нас сообщения о воскресении не
носят характера официальной вероисповедной формулы; они
были записаны значительно позже в качестве составной части
повествования евангелий. Мной уже было отмечено, что с
течением времени традиция устной передачи ослабевает и в
результате на передачу информации от одной группы христиан к
другой требовалось определенное время, отдельные группы не
всегда могли проверить и уточнить те положения, которые
вызывали у них сомнения, и это неизбежно вело к появлению
определенных разночтений в свидетельствах о явлениях
воскресшего Иисуса. И конечно, мы эти разночтения
обнаруживаем. Но более ли они существенны, чем те
разночтения, которые касаются других событий жизни Иисуса и
его страстей и, тем не менее, не порождают серьезных
сомнений в отношении достоверности евангельского описания
этих основных событий, их характера, а также учения Иисуса? Я
так не думаю. По моему мнению, разночтения в свидетельствах
о воскресении могут легко объясняться тем, что отдельные
авторы допускали в своем повествовании ту или иную степень
«теологизации» (привнося свое собственное истолкование в
описание одних и тех же исторических событий) или прибегали к
источникам, в памяти которых события сохранились
недостаточно отчетливо. Существующие отличия ни в коей мере
не представляются достаточными для того, чтобы поставить
под сомнение основное содержание этих свидетельств.

190
Другие подробные сообщения о явлениях воскресшего
Иисуса отличаются от Первого послания к Коринфянам в том,
что касается перечня лиц или групп лиц, бывших свидетелями
явлений; также имеются разночтения и между ними. Они
расходятся между собой и в отношении того, где эти явления
происходили. (В Первом послании к Коринфянам об этом ничего
не сказано.) Существует семь других источников. Матфей
сообщает о явлении Марии Магдалине и «другой Марии» (в
Иерусалиме), а также явлении «одиннадцати ученикам» (в
Галилее). В Евангелии от Марка (в первоначальном тексте,
заканчивающемся на стихе 16:8), сообщения о явлениях
воскресшего Иисуса отсутствуют, зато содержится предсказание
явлений «ученикам Его и Петру», и, судя по всему, сам автор
был уверен в том, что оно было исполнено245. Кроме того, в
Евангелии от Марка Иисус трижды предсказывает собственное
воскресение. Помимо этого, Евангелие от Марка дополняется
стихами 16:9–20, они, как указывается в большинстве изданий
Библии, были позже добавлены к евангельскому тексту,
который, заканчиваясь на стихе 16:8, выглядит незавершенным
и с грамматической точки зрения обрывается на середине
повествования. В этом дополнении сообщается о явлениях
Марии Магдалине, «двум из них на дороге, когда они шли в
селение», «одиннадцати, возлежавшим на вечери». Место, где
происходили эти явления, не указывается.
Лука сообщает о явлениях «двум из них» (в том числе
Клеопе), идущим в Эммаус, Петру, «одиннадцати», а также о
вознесении на небо перед «ними», причем последнее событие
могло быть как частью явления «одиннадцати», так и отдельным
явлением. Все эти события происходили в районе Иерусалима.
Глава 20 Евангелия от Иоанна сообщает о явлении Марии
Магдалине (и, возможно, другим вместе с ней; см. Ин 20:2: «не
знаем»), «ученикам», кроме Фомы («одного из двенадцати»),
ученикам вместе с Фомой. По крайней мере первые два из этих
явлений происходили в районе Иерусалима. Глава 21
(отдельная глава, добавленная позже к основному тексту
Евангелия от Иоанна) содержит сообщение о явлении семи
ученикам (включая Петра, Иакова и Иоанна) в Галилее. В главе

191
4 я настаивал на том, что Иоанна необходимо рассматривать
как серьезного свидетеля в вопросах истории, в частности в
том, что касается основных событий жизни Иисуса,
описываемых в других евангелиях, и, прежде всего, событий,
связанных по времени со страстями Христовыми. И наконец, в
Деяниях Апостолов (Деян 1:3) сообщается о том, что на
протяжении сорока дней Иисус являлся «апостолам» «со
многими верными доказательствами»; а затем говорится о
вознесении на небо перед ними на Масличной горе. В одной из
ранних проповедей Павла, представленной в Деяниях
Апостолов (Деян 13:31), также говорится о том, что Иисус «в
продолжении многих дней являлся тем, которые вышли с Ним
из Галилеи в Иерусалим и которые ныне суть свидетели Его
перед народом».
Итак, из Первого послания к Коринфянам не следует, что
никто, кроме перечисленных в нем лиц, не видел воскресшего
Иисуса. Те, на кого указывает Павел, это либо отдельные
апостолы, либо группы лиц, обязательно включающие в себя
апостолов (в достаточно узком значении слова «апостолы»,
которое, тем не менее, имеет более широкий смысл, чем
понятие «Двенадцать»). Павел сам считал себя апостолом246, и,
учитывая его уважительное отношение к Иакову, «брату
Господнему», можно утверждать, что и Иакова он также относил
к их числу; предположительно речь идет о том самом Иакове,
который, как далее сообщается в Деяниях Апостолов, сыграл
важную роль в становлении церкви247. «Пятьсот братий», скорее
всего, представляли собой официальное собрание церкви, и,
таким образом, в их число должны были входить апостолы. Я
подчеркиваю это, поскольку в самом начале Деяний Апостолов
Петр обращается к «верующим» с просьбой помочь избрать
одного из тех, кто был частью их общины «начиная от крещения
Иоаннова до того дня, в который Он вознесся от нас», чтобы он
мог стать «вместе с нами свидетелем воскресения Его»248.
Смысл этого обращения в том, что Петр просит братию избрать
одного из тех, кто в определенном смысле (непосредственно
или со слов других) был «свидетелем» вознесения и,
соответственно, воскресения, чтобы он мог стать «свидетелем»

192
в более узком и более формальном смысле этого слова –
членом Двенадцати, и, следовательно, апостолом. Таким
образом, наличие этого более формального значения понятия
«свидетель» означает, что если в перечне Павла, имеющем вид
строгого изложения символа веры, названы только апостолы, то
это ни в коем случае не отрицает того, что и другие видели
воскресшего Иисуса. А из стиха 1Деяний Апостолов следует, что
были еще и другие свидетели помимо официально названных
таковыми.
В других источниках упоминаются еще два случая явления
Иисуса людям, однозначно не бывших апостолами, и их
отсутствие в перечне Павла вполне может быть следствием
вышеназванного обстоятельства. Один из этих случаев –
явление Иисуса двум ученикам по дороге в Эммаус, во время
которого состоялась долгая беседа с ними (Лк 24: 13–32;
очевидно, это те же самые два ученика, которые упоминаются в
дополнении к Евангелию от Марка, Мк 16:12). Возможны два
объяснения того, почему этот случай был опущен. Первое
состоит в том, что описание явления всем ученикам (Лк 24:36)
включает в себя и это явление двум ученикам на дороге в
Эммаус. При этом явление на дороге в Эммаус могло
рассматриваться как первая фаза явления Двенадцати, о
котором говорится у Павла, и, следовательно, оно не требовало
отдельного упоминания. Другое возможное объяснение того,
почему Павел не включил это явление в свой перечень, просто
сводится к тому, что эти двое не были апостолами. Двое
идущих в Эммаус были не настолько важными фигурами, чтобы
выступать в качестве официальных свидетелей. Нигде в Новом
Завете Клеопа не играет сколь бы то ни было заметной роли;
другой ученик был столь малозначимой фигурой, что его даже
не называют по имени. (Возможно, это была жена Клеопы,
которая, по-видимому, также упоминается в стихе 19Евангелия
от Иоанна среди тех, кто стоял возле креста.)
Другой случай, не упомянутый в списке у Павла, это
явление Марии Магдалине в гробнице или возле нее утром
пасхального воскресенья (о котором говорится в Евангелии от
Матфея, в дополнении к Евангелию от Марка и в Евангелии от

193
Иоанна). (У Матфея упоминается также и еще одна Мария в
качестве свидетеля этого явления.) Хорошо известный факт, что
согласно еврейскому праву женщины не считались
249
полноценными свидетелями , служит готовым объяснением,
почему Мария была исключена из списка, составленного
Павлом (равно как и из описания, данного Лукой); ранняя
церковь не хотела ставить свое учение в зависимость от
показаний свидетелей, статус которых мог быть поставлен под
сомнение, по крайней мере большей частью аудитории.
Возможно, именно по этой причине это явление не упоминается
также и у Луки. Церкви было необходимо, чтобы ее свидетелями
были люди, обладающие наибольшим авторитетом. Таким
образом, мы можем с полным основанием добавить первое из
этих двух явлений к списку, составленному Павлом, но явление
Марии Магдалине остается под вопросом.
Евангелие от Марка (Мк 16:1–8) сообщает о том, что
«Мария Магдалина и Мария Иаковлева и Саломея» пришли к
гробнице в воскресенье утром и нашли ее пустой, и юноша в
белой одежде сказал им, что Иисус воскрес, а им необходимо
идти и сказать «ученикам Его и Петру, что Он предваряет вас в
Галилее; там Его увидите, как Он сказал вам». После чего они
убежали от гробницы «и никому ничего не сказали, потому что
боялись». На этом месте первоначальный текст Марка
заканчивается (Мк 16:8). Из всего этого со всей очевидностью
следует, что женщины не видели Иисуса ни в гробнице, ни где-
либо еще в течение ближайшего времени и не сообщили
ученикам о пустой гробнице; и что первые явления так или
иначе произошли в Галилее, как и было предсказано в
предыдущем стихе. При этом не только ничего не говорится о
явлении Марии Магдалине или какой-либо другой женщине, но
и недвусмысленно подразумевается, что подобного явления не
было.
Рассматривая данную проблему, я хотел бы сделать
временное допущение, что сообщение Марка о посещении
женщинами гробницы в воскресенье утром соответствует
истине. Этому свидетельству, как и любому другому
свидетельству, следует верить в случае отсутствия

194
контрсвидетельств. Но некоторые не согласны с тем, что
гробница была пуста, и из их утверждений следует, что
женщины не могли увидеть ее пустой; все эти возражения будут
рассмотрены мной в главе 10. И если женщины воскресным
утром действительно обнаружили, что гробница пуста, если
тогда не было никакого явления Марии Магдалине, то
удивительно, почему и в Евангелии от Матфея, и в дополнении
к Евангелию от Марка, и в Евангелии от Иоанна утверждается,
что оно было. Это тем более удивительно ввиду того, что слава
первого свидетеля воскресения Христова (или одного из двух
первых свидетелей, как утверждается у Матфея) в таком случае
могла бы принадлежать не Марии Магдалине, женщине, которая
была даже не матерью Иисуса, а всего лишь той, «из которой
вышли семь бесов»250, но Петру или Одиннадцати,
официальным лидерам Церкви, если только ее притязание на
эту роль не было озвучено еще до того, как стало известно о
других явлениях. Если бы Мария действительно «ничего никому
не сказала» в течение нескольких недель, то ее притязание
вряд ли было бы признано. Утверждение, что они «никому
ничего не сказали», находится в противоречии с тремя другими
источниками: евангелиями от Матфея, Луки и Иоанна
(независимыми друг от друга в текстуальном отношении),
согласно которым женщины немедленно сообщили ученикам,
что гробница пуста. По этим двум причинам – необходимость
раннего признания утверждения Марии о том, что она первой
видела воскресшего Иисуса, и наличие уверенного согласия
между другими источниками по поводу того, что женщины
немедленно сообщили апостолам о пустой гробнице, – следует
предположить, что случайно или намеренно Марк (Мк 16:8)
вводит нас в заблуждение.
Если же данное свидетельство Евангелия от Марка (Мк
16:8) не соответствует действительности, тогда утверждение,
что Евангелие от Марка не заканчивается на стихе 16:8, но
существует некое продолжение этого текста, которое было
утрачено, нуждается в очень весомых аргументах. На мой
взгляд, таких весомых аргументов два. Во-первых, весьма
маловероятно, что книга может заканчиваться так, как

195
заканчивается стих 16:8, соединительной частицей γάρ, которая
обычно не ставится в конце греческих предложений или целых
книг. И, во-вторых, Марк, несомненно, верил в то, что
воскресший Иисус являл себя людям: он приводит пророчества,
сделанные Иисусом в ранний период проповеднического
служения, о своем воскресении, и в стихе 16сообщает о юноше
в белой одежде, предсказывающем явления в Галилее; и, таким
образом, сообщение об одном или нескольких явлениях
представляло бы собой доказательство того, что воскресение
Иисуса стало кульминацией подвига, началом которому стали
жизнь и страсти Христовы. Тем не менее многие ученые-
богословы XX века утверждают, что Марк намеренно закончил
свое евангелие эпизодом с пустой гробницей для того, чтобы
предоставить возможность каждому из нас самому решать, как
расценивать ту неопределенность, которая сложилась вокруг
дальнейшей судьбы Иисуса251.
И в самом деле, Марк утверждает, что в ранний период
своей жизни Иисус многие вещи держал в тайне – в первую
очередь, свой мессианский статус, – предоставляя возможность
ученикам самим открыть все это для себя до того, как это будет
открыто всем. Но в конце Марк обязательно показывал, как все
это открывалось людям или, по крайней мере, становилось
очевидным для апостолов. И, во всяком случае, он явно
намеревался сообщить всем о том, что стало известно о
воскресении. Какая-нибудь загадочная пьеса, написанная в XX
веке, вполне может иметь неопределенное окончание, но
совсем маловероятно, что евангелие («благовествование», как
сам Марк определил свое сочинение) может завершиться
подобным образом. Возможно, фраза «никому ничего не
сказали» могла всего лишь означать, что они «ничего не
сообщили властям», т.е. «не сообщили иудейским или римским
властям о краже тела», тогда евангельский текст вполне мог
продолжиться рассказом о том, как женщины передали
ученикам все необходимую информацию. Или если выражение
«никому» распространяется и на учеников, то в продолжении
евангелия могло быть указано, кто из этих женщин не передал
информацию ученикам и как долго они все это скрывали. Ведь

196
Марк, несомненно, был убежден в том, что в конце концов
женщины рассказали ученикам о произошедшем, иначе, откуда
бы он сам узнал об этом. Евангельский текст мог иметь,
например, такое продолжение: «Хотя женщины и убежали, но по
прошествии нескольких часов одна из них собралась с духом и
рассказала обо всем ученикам».
Одно из возможных решений этой проблемы можно
обнаружить в Евангелии от Иоанна (Ин 20:2). Судя по всему, в
этом стихе сообщается, что хотя пустую гробницу видела более
чем одна женщина, – обращаясь к Петру и «другому ученику»,
Мария произносит «не знаем, где положили Его», т.е. говорит о
себе во множественном числе – только одна Мария Магдалина
сообщила об этом ученикам. И тем обстоятельством, что другие
женщины убежали, объясняется, почему явившийся Иисус
встретил Марию одну, когда она повторно пришла к гробнице, о
чем рассказывается в стихах 20:11–18 Евангелия от Иоанна.
Этим также можно объяснить, почему два ученика, идущие в
Эммаус, сообщили Иисусу, которого они не узнали, только о
том, что женщины обнаружили пустую гробницу и видели
явление ангелов и что затем также убедились в том, что
гробница пуста, «но Его не видели»252. Два ученика не
упомянули о явлении Иисуса Марии, потому что это событие
произошло после того, как они проверили сообщение о пустой
гробнице, но до того, как Мария рассказала ученикам, что ей
явился Иисус. К тому моменту, когда она сообщила об этом, два
ученика уже ушли в Эммаус, и поэтому они ничего не
рассказали Иисусу о явлении Марии Магдалине.
Эта версия, однако, не согласуется, с тремя другими менее
значимыми свидетельствами, которые могут быть обнаружены в
евангелиях. Матфей сообщает о «другой Марии», которая
одновременно с Марией Магдалиной видела Иисуса253. Лука
пишет, что все женщины, а не только Мария рассказали
апостолам о произошедшем. В Евангелии от Иоанна
сообщается, что Мария Магдалина видела ангелов во время
своего первого посещения гробницы, а не второго254. Но все эти
несущественные разногласия вполне могли накопиться за те
десятилетия, пока информация обо всем этом передавалась в

197
устной форме или в результате погрешностей памяти. Если
«другая Мария» (и, возможно, другие женщины вместе с ней)
вместе с Марией Магдалиной видела пустую гробницу, после
чего Марии Магдалине явился Иисус, при устной передаче
вполне могла появиться версия, что Иисус явился
одновременно двум Мариям. И если несколько женщин видели
пустую гробницу и только Мария Магдалина сообщила об этом
ученикам, то при устной передаче могла возникнуть версия, что
они все вместе сообщили апостолам случившимся. И когда
Иоанн пишет не о том, что видел сам, а о том, что, по словам
Марии, видела она, в памяти пожилого человека по прошествии
многих десятилетий могут возникнуть погрешности, касающиеся
отдельных мелких деталей произошедшего, притом что все
основные события он помнит с кристальной ясностью.
Кто именно обнаружил пустую гробницу, кто и когда видел
ангелов – все эти обстоятельства для ранней церкви отступали
на второй план по сравнению с вопросом, кто первым видел
Иисуса. И я снова повторяю, весьма маловероятно, что Мария
Магдалина могла быть признана достойной этой чести, если
только она не заявила об этом раньше всех других.
Предположению, что три крайне несущественные ошибки
появились или в результате неточностей, допущенных при
устной передаче информации, или вследствие погрешности
памяти, следует отдать приоритет над версией, согласно
которой во времена ранней церкви христиане не верили в
первое явление Иисуса Марии Магдалине около гробницы. Если
Евангелие от Марка в том виде, в котором оно существовало в
веке, отрицало факт этого явления (или евангелие
заканчивалось стихом 16:8, или дальнейший текст отвергал
это), авторы Евангелия от Матфея и дополнения к Евангелию от
Марка не включили бы это явление в свое повествование (с
учетом того, что они оба были знакомы с Евангелием от Марка)
при отсутствии у них весомого свидетельства об обратном,
поскольку у них был более чем серьезный мотив приписать
честь свидетельства первого явления Петру или апостолам. И с
учетом огромной важности этого вопроса Иоанн, выступающий,
как уже было отмечено, надежным свидетелем во всем, что

198
касается основных событий страстей и воскресения, не стал бы
включать сообщение об этом явлении в свое евангелие, если
только не был бы убежден в том, что оно было историческим
фактом. Как бы на самом деле ни заканчивалось Евангелие от
Марка, мы не можем согласиться с тем, что видимое отрицание
явления Марии Магдалине или видимое отрицание факта
передачи Марией ученикам информации о пустой гробнице,
оказываются весомее тех свидетельств, которыми эти события
подтверждаются.
Итак, согласившись с тем, что на основании стихов 16:1–8
Евангелия от Марка нельзя сделать однозначный вывод, что
воскресного явления Марии Магдалине в действительности не
было, мы можем двигаться дальше. Отсутствие некоторых
явлений в списке у Павла может в целом объясняться тем, что
подробности этих явлений были ему неизвестны, или же тем,
что он решил сообщить не обо всех, а только об отдельных
избранных им явлениях. И из некоторых источников со всей
очевидностью следует, что авторы знали и о других явлениях,
помимо тех, о которых они сообщили. Если Евангелие от Луки и
Деяния Апостолов образуют фактически единое сочинение, то
содержащееся в Деяниях утверждение, что Иисус являлся
живым «со многими верными доказательствами, в продолжение
сорока дней являясь им и говоря о Царствии Божием»255,
указывает на то, что в главе 24 Евангелия от Луки были
перечислены не все явления. В стихе 20Евангелия от Иоанна
сказано: «Много сотворил Иисус пред учениками Своими и
других чудес, о которых не написано в книге сей»; и поскольку
это заявление следует непосредственно после сообщений о
явлениях, это может означать, что кроме перечисленных были и
другие явления. Глава 21 Евангелия от Иоанна обычно
рассматривается как отдельная перикопа, позднее добавленная
к основному тексту и, соответственно, не имеющая своей целью
охватить все события; и в данном случае стих 21(в котором
говорится, что эпизод главы 21 представлял собой «третье» из
явлений Иисуса) может рассматриваться как соединительная
связка, добавленная намного позже и не бывшая частью
изначальной традиции. Стихи 16:1–8 Евангелия от Марка по

199
своему содержанию не доходят до описания явлений, и (как уже
было сказано ранее) дополнение к Евангелию от Марка, по всей
очевидности, представляет собой краткое изложение
традиционных представлений, взятых из других источников,
призванное восполнить недостающее окончание текста,
обрывающегося на стихе 16:8.
Как уже отмечалось, определить места явлений достаточно
сложно. Существует серьезная традиция (предсказания в
Евангелии от Марка – Мк 16:7, 14:28, Евангелие от Матфея,
глава 21 Евангелия от Иоанна), согласно которой явления
происходили в Галилее. И эту традицию необходимо принять во
внимание. Для того чтобы согласовать свидетельства Евангелия
от Марка с предсказаниями явлений в Иерусалиме, нам
необходимо признать, что предсказания, о которых сообщает
Марк (Мк 16:7, 14:28), не содержат в себе отрицания
возможности других явлений, а лишь указывают, что главное
явление всем ученикам вместе произойдет в Галилее. Также
нетрудно согласовать явления в Галилее с содержанием главы
20 Евангелия от Иоанна, поскольку в ней не сказано, что
явление ученикам вместе с Фомой (которое само могло
произойти в Галилее на расстоянии восьмидневного перехода
от Иерусалима) было последним. Дополнение к Евангелию от
Марка было написано позже и в любом случае ничего не
сообщает о том, где произошло последнее явление. Проблема в
том, что в Евангелии от Луки, по-видимому, подразумевается,
что все явления происходили в один день в Иерусалиме. Но так
как в Деяниях Апостолов утверждается, что они происходили на
протяжении сорока дней, то Лука либо просто-напросто
смешивает два очевидно несовместимых свидетельства, что
само по себе маловероятно, либо использует одно из этих
описаний лишь в качестве образа, призванного
проиллюстрировать богословское видение произошедшего, но
при этом, не желая вводить нас в заблуждение, в другом случае
дает точную историческую картину того, что происходило на
самом деле. С учетом того, что во всех других источниках
традиционно сообщается о более длительном периоде, во
время которого происходили явления воскресшего Иисуса, мы

200
должны рассматривать главу 24 Евангелия от Луки как
доказательство богословского положения, возможно, того, что
проповедь Евангелия берет начало от воскресения Иисуса в
Иерусалиме256. Если между воскресением и последним
явлением Иисуса прошло сорок дней, то за это время вполне
можно было совершить переход в Галилею и вернуться назад.
Но почему «вернуться назад»? Глава 28 Евангелия от Матфея
рассказывает о благословлении Иисусом Двенадцати на горе в
Галилее; и этот рассказ напоминает историю вознесения.
Однако в нем не говорится, что это было последнее явление
Иисуса, и описание вознесения там также отсутствует.
Очевидно, что многие ученики действительно вернулись в
Иерусалим. Даже если рассматривать рассказ Луки о
Пятидесятнице как миф, нельзя игнорировать тот факт, что в
начальных главах Деяний Апостолов представлено множество
подробностей пребывания многих учеников в Иерусалиме.
Таким образом, без каких-либо существенных затруднений
складывается следующая картина, позволяющая согласовать
различные свидетельства. Вначале было явление Марии
Магдалине в гробнице или около нее (Евангелие от Матфея,
дополнение к Евангелию от Марка, глава 20 Евангелия от
Иоанна), затем – ученикам по дороге в Эммаус (Евангелие от
Луки), затем – Петру (Евангелие от Луки и Первое послание к
Коринфянам), затем – «одиннадцати» (когда в Первом послании
к Коринфянам Павел пишет «Двенадцати», на самом деле речь
идет об «одиннадцати»; также Евангелие от Луки и глава 20
Евангелия от Иоанна, где говорится о явлении «ученикам») –
все эти явления происходили в Иерусалиме в пасхальное
воскресенье. С моей точки зрения, нам не следует полагать, что
при этом присутствовали все Одиннадцать, но в любом случае
– некоторые из них. Усомниться в том, что все они были на
месте, мы должны прежде всего потому, что, как традиционно
принято считать, после предательства, «оставивши Его, все
бежали»257. Когда люди бегут, они, как правило, бегут в разные
стороны, и, возможно, некоторые из них убежали не так уж
далеко. Но все Двенадцать пришли из Галилеи, и вполне
естественно для многих из них было быстро вернуться назад.

201
Во-вторых, как известно, Иоанн сообщает, что отсутствовал
Фома. И, в-третьих, последующий уход остальных в Галилею
может вполне объясняться их желанием найти «заблудших
овец» и вернуть их в число Одиннадцати. Несомненно, что
многие ученики Иисуса остались в Галилее, когда Иисус и
Двенадцать ушли в Иерусалим. И, соответственно, явление
пятистам братьям могло произойти в Галилее как явление
целому собранию церкви; и поэтому Марк особо выделяет
Галилею в качестве места, где Иисус должен был встретить
своих учеников. Таким образом, явления Иоанну (Первое
послание к Коринфянам) и Одиннадцати включая Фому (глава
20 Евангелия от Иоанна), и, кроме того, явления, о которых
определенно сказано, что они случились в Галилее – явление
«при море Тивериадском» (глава 21 Евангелия от Иоанна) и
явление Одиннадцати, описанное в Евангелии от Матфея, –
также могут рассматриваться как произошедшие в Галилее.
(Очевидно, некоторые из этих свидетельств повествуют об
одних и тех же явлениях). И наконец, после возвращения в
Иерусалим совершилось последнее явление «всем Апостолам»
(Первое послание к Коринфянам, а также свидетельства о
вознесении, содержащиеся в дополнении к Евангелию от
Марка, Евангелии от Луки и Деяниях Апостолов). Если ученики
вернулись в Иерусалим, то зачем они это сделали? Возможно,
потому что верили, что Иисус сказал им сделать это, поскольку
Иерусалим – это то место, откуда, по утверждению Луки,
должна была начаться проповедь Евангелия всем народам.
Или, может быть, им было необходимо убедиться в том, что
гробница действительно была пуста и, следовательно, весь
пережитый ими опыт, в реальность которого они верили, не был
пустой видимостью.
Остается одна проблема, которая заключается в том, что,
если явление «пятистам братий в одно время» действительно
имело место, тогда непонятно, почему никто из авторов
евангелий не уделяет должного внимания этому событию,
несмотря на такое большое количество участников, в нем
задействованных. Я могу лишь высказать предположение, что
их интересовало именно апостольское свидетельствование (и,

202
таким образом, они указывали лишь присутствовавших
апостолов); и, кроме того, некоторым из них были известны
подробности не более чем двух или трех самых знаменитых
явлений. Возможно, Лука не назвал его потому, что, будучи
перечисленным у Павла в середине списка явлений, оно,
вероятнее всего, произошло в Галилее, а Луку интересовали
исключительно явления в Иерусалиме. Или, возможно, он
заменил рассказ об этом явлении историей Пятидесятницы. Но
все это не более чем умозрительные рассуждения. Проблема
существует; но ее нельзя решить путем отрицания историчности
собрания пятисот братьев, поскольку Павел и тот, кто сообщил
ему об этом, никогда не стали бы утверждать, что это событие
состоялось, если бы у них не было достаточного количества
свидетелей из числа непосредственных участников.
Я не отрицаю, что предложенный мной вариант
согласования различных свидетельств о воскресении
подразумевает признание наличия у отдельных авторов
некоторых несущественных ошибок в описании, а также того,
что в очень редких случаях повествование могло быть
скорректировано в угоду определенной богословской концепции
(например, в Евангелии от Луки местом всех явлений назван
Иерусалим). Но некоторые несущественные ошибки и
корректировка, хотя бы и в самой незначительной степени, в
угоду богословию – это как раз то, чего мы должны ожидать от
любого исторического свидетельства I века н. э. в том случае,
если речь идет о событии, имеющем важное религиозное
значение, тем более, если информация о нем была передана в
устной форме и записана евангелистами по окончании своих
долгих странствий. Я считаю, что предложенный мной вариант
согласования не содержит каких бы то ни было невероятных
допущений. Несмотря на отдельные исторические неточности и
возможную незначительную богословскую корректировку
информации, он в целом отвечает нашим требованиям к
описанию основного (предполагаемого) исторического события.
Какой характер носили эти явления? Различный. В
некоторых случаях это были явления отдельным лицам, в
других – целым группам. Явление апостолу Павлу было

203
уникальным, поскольку, насколько нам известно, это было
явление только для одного человека, хотя вокруг были и другие
люди, которые, тем не менее, не видели воскресшего Иисуса. В
главе 9 Деяний Апостолов говорится, что другие люди так же,
как и Павел, видели свет и слышали голос, но, как
предполагается, никто из них не видел говорившего. В
параллельных стихах главы 22 Деяний Апостолов сказано, что
спутники Павла не слышали голос. При этом в Первом
послании к Коринфянам говорится, что Христос «явился» Павлу
(ώφθη, «был видим» им). Иисуса не всегда узнавали сразу
(Мария Магдалина в стихе 20Евангелия от Иоанна; ученики на
дороге в Эммаус; эпизод, описанный в стихе 21:4 Евангелия от
Иоанна). Он мог появляться и исчезать по своей воле. При этом
Лука подчеркивает его телесность («осяжите Меня» (Лк 24:39);
Иисус ест рыбу (Лк 24:43)); Иоанн утверждает, что Фома мог
вложить руку свою в ребра Иисуса (Ин 20:27). Матфей также
сообщает, что женщины ухватились за ноги Иисуса258. (Но в
Евангелии от Иоанна написано, что Марии Магдалине было
сказано не прикасаться к Иисусу, «ибо я еще не восшел к Отцу
Моему»259. Тем не менее возможно, это означает также и то, что
Мария могла прикоснуться к Иисусу, который обладал плотью,
но сделать это ей было нельзя.) Также существуют различные
сообщения, о которых более подробно будет сказано в
соответствующем месте, согласно которым Иисус после
воскресения участвовал в трапезе со своими учениками, из чего
следует, что он принимал пищу (Лука прямо говорит об этом260).
Таким образом, существует целая традиция, согласно которой в
течение небольшого промежутка времени Иисус был воплощен
в обычном теле, но и в этом воплощенном состоянии обладал
сверхъестественными возможностями.
Таблица 9.1. Таблица явлений
Примечание: в таблице перечисляются все явления Иисуса,
упомянутые в Новом Завете, в том порядке, в котором они
произошли согласно каждому новозаветному источнику (кроме
двух упоминаний общего характера о «явлениях» в Деяниях, где
не утверждается никакая историческая последовательность). На
одной линии (идущей под своим номером) я располагаю те

204
явления, которые, как я доказываю в этой главе, будет
правдоподобно признать одними и теми же. (5Ь) и, возможно,
(5а) суть явления в Галилее, которые могут отличаться от (5).

205
Пустая гробница и соблюдение воскресенья
Пустая гробница
Далее. Даже если Иисус явился своим ученикам
воплощенным, то он мог воплотиться в новое тело, которое не
имело никакого отношения к телу, покоящему в гробнице.
Однако четыре евангелия, по всей видимости, утверждают, что
Иисус воскрес в своем старом, но преображенном теле. Все они
начинают повествование о воскресении с рассказа о
произошедшем в пасхальное воскресенье посещении
женщинами гробницы Иисуса, которая оказалась пустой; в
Евангелии от Луки факт пустоты гробницы подтверждает Петр, а
в Евангелии от Иоанна – Петр и «ученик, которого любил
Иисус». Как отмечалось ранее, нет оснований сомневаться в
подлинности свидетельства, согласно которому эти посещения
действительно имели место. Тем не менее прежде среди
ученых была популярна теория, по которой эти эпизоды
считались позднейшим добавлением с целью обосновать
явления Иисуса. Главным поводом для возникновения этой
теории, возможно, послужило то, что Павел нигде, и в первую
очередь в Первом послании к Коринфянам, не упоминает о
пустой гробнице.
Однако если авторы евангелий ощущали такую
потребность, причиной, прежде всего, было то, что явления
призрака Иисуса воспринимались ими как менее значимые
события по сравнению с явлениями воплощенного Иисуса.
Утверждение Луки, согласно которому Иисус ел рыбу перед
учениками261, чтобы показать, что он не призрак,
свидетельствует о том, что только воплощенный Иисус был
способен сообщить им радость воскресения. Возможность
воплощения Иисуса в новое тело не относилась к числу тех,
которые легко могли быть восприняты иудеями I столетия; они
скорее ожидали бы пустой гробницы, сопровождавшей это
воплощение. Но если авторы евангелий считали пустую
гробницу непременным атрибутом воскресения, то точно такой
же точки зрения скорее всего придерживались и христиане,

206
жившие за десять-двадцать лет до этого, в том числе и св.
Павел. Итак, если бы в церкви и за ее пределами получило
распространение представление, согласно которому тело
Иисуса покоится в гробнице, Павел несомненно почувствовал
бы необходимость объяснить, как соотнести факт нахождения
тела в гробнице с верой в воскресение. Адресаты его Первого
послания к Коринфянам, которые, как он утверждает, «говорят,
что нет воскресения из мертвых»262, могли привести в свою
пользу аргумент – даже тело Иисуса по-прежнему покоится в
гробнице, – на который надо было обязательно что-нибудь
ответить. Однако ничего подобного не содержит ни Первое
послание к Коринфянам, ни Новый Завет в целом (нет также
следов позднейшего вычеркивания). Причина состоит в том,
что, по мнению Павла, воскресение Христа подразумевало
пустую гробницу. Частью упоминаемой Павлом традиции стало
то, что утверждению о воскресении Иисуса непосредственно
предшествовало утверждение, что он был погребен. Петр в
произнесенной им в день Пятидесятницы речи сопоставляет
патриарха Давида, который был также «погребен, и гроб его у
нас до сего дня», и его пророчество «и плоть Его не видела
тления», которое считает относящимся к Христу263.
В подтверждение того, что вера в воскресение не
предполагает пустой гробницы, обычно приводят стихи 6:14–16
и 12:18–27 Евангелия от Марка. В первом случае Ирод,
услышав об Иисусе, испугался, что он Иоанн Креститель,
который «воскрес из мертвых»; тем не менее мы не
располагаем какими бы то ни было свидетельствами о попытке
проверить гробницу Иоанна. Это позволяет предположить, что
наличие или отсутствие тела в гробнице не служило
доказательством чьего-либо воскресения. Однако приведенный
отрывок может свидетельствовать только о мучительных
фантазиях человека, совесть которого отягчена преступлением;
другие же придерживались иного мнения относительно того, кем
был Иисус. Для Ирода было важно не соответствие его
представления действительности, но осознание собственной
виновности в смерти Иоанна и то обстоятельство, что некто был
так сильно похож на погубленного им человека. Ирод мог

207
проверить гробницу Иоанна (если бы знал, где она находилась),
но Марк мог об этом не знать; если же ему было это известно,
то подобное знание все равно не имело решающего значения
для сути излагаемых им событий.
Второй отрывок представляется более значимым. В нем
речь идет о саддукеях, которые спросили Иисуса, чьей женой
будет в момент воскресения женщина, до этого бывшая женой
семерых братьев и оставшаяся после их смерти вдовой (т.е. в
момент всеобщего воскресения «в последний день»). Иисус
утверждает, что «когда из мертвых воскреснут, тогда не будут ни
жениться, ни замуж выходить». В подтверждение тому, что «из
мертвых воскреснут» (εγείρονται – настоящее время), он
приводит слова Бога, обращенные к Моисею: «Я Бог Авраама, и
Бог Исаака, и Бог Иакова»264, и говорит, что Бог есть Бог живых.
Тем не менее люди чтили гробницы патриархов и не
задумывались о том, что последние могли быть пустыми.
Развивая дальше это положение, мы приходим к выводу, что
«воскресение» не влечет за собой опустения гробницы. Однако
вопрос саддукеев, чьей женой «будет» вдова семерых братьев
«в воскресении», относился к некому будущему событию,
участниками которого станут все и которое еще не
совершилось. Протест Иисуса вызывает именно неверие
саддукеев в то, что такое событие действительно произойдет.
Так что же имел в виду Иисус, утверждая, что Бог есть Бог
«живых», Авраама, Исаака и Иакова; и какое отношение
сказанное им имеет к обсуждаемой нами проблеме? Здесь, по
всей видимости, есть три возможности. Первая состоит в том,
что патриархи в настоящее время живы, т.е. они уже воскресли,
и это дает повод полагать, что и прочие мертвые также
воскреснут. Вторая возможность заключается в том, что
патриархи в настоящее время живы (но пребывают в
бестелесном состоянии), а это свидетельствует о том, что Бог
завершит процесс их воскрешения в будущем (возвратив им их
тела) и точно так же воскресит и прочих людей. Согласно
третьей возможности, патриархи только временно мертвы (или
пребывают во сне); их изначальный статус – это статус живых, и
потому Бог воскресит их (равно как и всех прочих) в будущем.

208
На основании текста нельзя назвать предпочтительной ни одну
из предложенных интерпретаций; но только первая имеет своим
следствием то, что воскресение не связано с пустой гробницей.
Если бы первая интерпретация была верна и именно таковым
ранние христиане считали воскресение Иисуса, то тогда от них
можно было бы ожидать почитания гробницы, хранящей тело
Иисуса (подобно тому, как почитались гробницы патриархов),
или оссуария, куда впоследствии были бы помещены его кости;
однако нет ни малейшего подтверждения тому, что так и было
на самом деле (тем поразительней контраст с Деян 2:29, где о
Давиде говорится, что «он и умер и погребен, и гроб его у нас
до сего дня»).
Итак, представляется необходимым стать на точку зрения,
подкрепляемую всеми прочими имеющимися в нашем
распоряжении свидетельствами, согласно которой вера
учеников в воскресение предполагала веру в пустую гробницу.
Это «сводит на нет» представление, в соответствии с которым
ученики могли подтвердить факт воскресения Иисуса, не
проверив гробницы, как только у них появилась такая
возможность (если бы они находились в то время в Галилее, то
для проведения этой проверки им пришлось бы вернуться в
Иерусалим). Вера в пустую гробницу должна была возникнуть у
них довольно рано. (Существуют вполне правдоподобные
объяснения того, почему гробница оказалась пустой или почему
ученики ошибочно поверили в ее пустоту, и я рассмотрю их в
свое время). Поэтому в высшей степени оправданным будет
предположить, что евангелия сообщают нам лишь о поводе,
который привел к возникновению данного убеждения; а именно,
женщины, обнаружив, что гробница пуста (тотчас или чуть
позже), рассказали об этом ученикам. В противном случае их
роль в традиции не была бы столь заметна. И это опять «сводит
на нет» предположение, что ученики поверили женщинам на
слово и не захотели убедиться лично в пустоте гробницы.
Воскресенье
Когда женщины обнаружили, что гробница пуста? В какой
момент возникла вера в то, что тело не находится в гробнице?

209
Согласно всем четырем евангелиям, это произошло в
воскресное утро, на утро «третьего дня». Выражение «в третий
день» часто ассоциируется с воскресением как таковым. Никто
не допускает возможности, что воскресение произошло в
субботу вечером, но его последствия были обнаружены только
на следующий день, в воскресенье. В скором времени мы
рассмотрим все возможные объяснения этого.
Есть одно очень важное свидетельство, касающееся
времени осмотра пустой гробницы, которое следует непременно
принять во внимание265. Христианские общины за три-четыре
года, прошедшие со времени событий страстей, вышли за
пределы Иерусалима и распространились на довольно
значительной территории. Согласно стиху 8Деяний Апостолов,
после смерти Стефана «произошло великое гонение на церковь
в Иерусалиме; и все, кроме Апостолов, рассеялись по разным
местам Иудеи и Самарии». (Есть также основания полагать, что
еще ранее самостоятельные общины возникли и в других
местах). Пришедшие из Иерусалима христиане принесли с
собой свои обычаи, в том числе и обычай евхаристии; все
имеющиеся в нашем распоряжении свидетельства
(перечисленные далее) предполагают повсеместное
распространение обычая совершать евхаристию в первый день
недели – воскресенье. Установление этого обычая должно было
предшествовать рассеянию Иерусалимской церкви; в
противном случае мы располагали бы свидетельствами о
разногласиях по поводу времени совершения, а также о данных
сверху соответствующих указаниях (подобно спору об
обрезании и употреблении в пищу жертвенного мяса, который
был разрешен на «Иерусалимском соборе», описанном в главе
15 Деяний Апостолов).
Подтверждения важности воскресенья для христианского
образа мысли встречаются уже в Новом Завете. Деян 20– одно
из мест Деяний, где упоминается местоимение «мы». Этот
отрывок принадлежит к разряду тех эпизодов, в которых
странствия Павла охарактеризованы как нечто, сделанное
«нами» и произошедшее с «нами»; это, по всей видимости,
предполагает личное участие в событиях либо самого автора

210
Деяний (Луки), либо его непосредственного источника. Согласно
Деян 20:7, «в первый же день недели» состоялось преломление
хлеба. Выражение κλαν άρτον («преломлять хлеб») было
использовано св. Павлом (1 Кор) и синоптическими
евангелиями для описания действий Иисуса во время Тайной
вечери266 и позднее употреблялось для характеристики
христианской трапезы, включавшей в себя и евхаристию. Это
единственное место в Новом Завете, которое сообщает нам о
дне совершения евхаристии после вознесения. Как сказано в
1Кор 16:2, каждый член церкви должен в каждый первый день
недели откладывать определенную сумму денег. Обращенные
из неевреев христиане, по всей видимости, не получали
еженедельных выплат; поэтому «первый день» скорее всего
упоминается здесь только в силу его значимости в богословском
смысле, то есть применительно к сроку завершения расчетов
христиан перед Богом. Хотя, по мнению комментаторов,
указанное место не предполагает совместных собраний
христиан «в первый день», я считаю верным обратное. Ибо, как
далее говорит Павел, люди должны откладывать определенную
сумму в каждый первый день, «чтобы не делать сборов, когда я
приду». Но если каждая христианская семья будет откладывать
деньги, то их, когда придет Павел, все равно придется открыто
брать с каждого христианина; этого Павел и пытался избежать.
А избежать этого можно было только в том случае, если бы
отложенные деньги люди относили в церковь регулярно; если
бы это регулярное приношение происходило в любой другой
день, кроме воскресенья, Павел непременно упомянул бы об
этом. Ибо его целью было обеспечить регулярность поступления
денег в церковь, а не их простое накопление. В стихе
1Откровения Иоанн сообщает, что «в День Господень» (ή
κυριακή ημέρα)267 ему было видение, а также дает этому дню
название, утвердившееся с тех пор в греческом языке, и
сообщает о его огромном богословском значении. В
раннехристианской литературе, созданной после Нового Завета,
все свидетельства о времени совершения евхаристии
указывают на еженедельное воскресное торжество; см. Дидахе
(14) и Первую апологию Юстина (65–67). Евсевий, описывая

211
одну из двух групп эбионитов (секты, отделившейся от прочих
христиан во время правления императора Трая- на), сообщает,
что они «чтили, почти как мы, Господни дни и память спасшего
нас Воскресения»268. Эта группа, столь преданно соблюдавшая
иудейские обычаи, вряд ли сохранила бы традицию воскресного
богослужения, если бы считала подобную практику возникшей
где-нибудь за пределами Палестины.
Есть и другие дни, на которые для христиан было бы более
естественно поместить совершение евхаристии (например, день
Тайной вечери, – возможно, четверг, но ни в коем случае не
воскресенье – и скорее с ежегодной, а не с еженедельной
периодичностью). Однако никаких сведений об этом у нас нет.
Нет также свидетельств, в соответствии с которыми можно было
бы возвести представление о святости воскресенья к каким-
либо нехристианским источникам269. Существует только одно
простое объяснение этого универсального обычая, которое
следует искать самое позднее в событиях двух или трех лет,
последовавших за воскресением. С самого начала христианства
евхаристия совершалась в воскресенье (данный день имел
богословское значение); это было обусловлено верой христиан
в то, что центральное для них событие воскресения произошло
именно в воскресный день. Тем не менее в столь рано
установившемся обычае должны были принимать участие и
Одиннадцать, а единственным условием возможности этого
была их вера в то, что христиане в первое пасхальное
воскресенье видели либо пустую гробницу, либо воскресшего
Иисуса. Таким образом, посещение гробницы в пасхальное
воскресенье есть не спроецированная на историю позднейшая
выдумка с целью оправдать явления Иисуса, но достоверное
историческое событие.
Одной из причин возникновения веры в позднейшее
происхождение традиции «третьего дня» выступает не
лишенное оснований предположение, согласно которому ранние
христиане, изучая Ветхий Завет с целью найти там пророчества
о воскресении и увидев стих 6Книги пророка Осии «Оживит нас
через два дня, в третий восставит нас, и мы будем жить пред
лицом Его»270, приписали воскресение третьему дню.

212
Большинство свидетельств о воскресном праздновании
евхаристии в раннюю эпоху не подтверждает предположения о
позднейшем установлении традиции «третьего дня». Не
вызывает сомнений тот факт, что ранние христиане обращались
к Ветхому Завету в поисках всего, что можно было счесть
прототипом или возможным пророчеством о событиях Нового
Завета, и немало преуспели в этом. Согласно 1Кор 15и Лк 24:46,
«третий день» был предсказан в Писании, и вероятным
источником этого представления мог быть стих 6Книги пророка
Осии. Тем не менее в качестве пророчества о воскресении это
место нигде не цитируется в Новом Завете. (Впервые Ос
6упоминается в связи с воскресением у Тертуллиана271.) Как бы
то ни было, именно этот стих, по всей видимости, служит
источником утверждений авторов Евангелия от Луки и Первого
послания к Коринфянам, что «третий день» был предсказан в
Писании. Тем не менее в трех пророчествах о страстях в
Евангелии от Марка272 сказано, что Иисус «после (μετά) трех
дней воскреснет»; рассказ о Храме в Евангелии от Марка (он
повторяется и у Матфея)273 содержит предсказание, что Иисус
воздвигнет его снова «в (διά) три дня». Таким образом, Марк не
цитирует фразу из Книги пророка Осии. И Матфей, и Лука
заменяют встречающиеся в
Марковом предсказании страстей слова «после трех дней»
выражением «в третий день». (Лука не приводит подробно
второе пророчество.) Причиной тому может быть стремление
привести сказанное в соответствие либо с фактами,
достоверность которых не вызывала сомнений, либо со стихом
6Книги пророка Осии. Однако Матфей для оправдания того, что
днем воскресения считается третий день, в других местах
приводит иной ветхозаветный текст (единственный текст,
который с этой целью цитируется в Новом Завете). «И был Иона
во чреве этого кита три дня и три ночи»274. В Евангелии от
Матфея Иисус говорит: «Ибо как Иона был во чреве кита три
дня и три ночи, так и Сын Человеческий будет в сердце земли
три дня и три ночи»275. Сохранение использованного Марком
выражения «после третьего дня» могло как нельзя лучше
соответствовать тому единственному тексту, который, насколько

213
нам известно, Матфей считал пророчеством о воскресении.
Таким образом, даже если Матфей и рассматривал стих 6Книги
пророка Осии в качестве пророчества о воскресении (о чем мы
не имеем прямых свидетельств), то он располагал и текстом
другого рода (который он цитирует), предполагающим другой
день для воскресения; поэтому нет оснований полагать, что
Матфей отказался от датировки «после трех дней» только для
того, чтобы привести в соответствие свой текст с текстом Осии.
Он должен был внести изменения исключительно ради того,
чтобы согласовать свое повествование с фактами, которые он
считал достоверными. Ибо воспроизведение указанного стиха
из Книги пророка Ионы означало бы, что Иисус воскрес в
понедельник (после трех дней и трех ночей). Однако Матфей,
вне всякого сомнения, полагал, что Иисус воскрес утром в
воскресенье276, проведя только две ночи «в сердце земли».
Обращение Матфея к тексту Ионы, содержащему очень
неточное предсказание о том, какой день считать днем
воскресения, наводит на мысль о сомнительности той точки
зрения, согласно которой Матфей мог рассматривать текст Осии
как пророчество о воскресении. Таким образом, ни Марка, ни
Матфея нельзя заподозрить в том, что их свидетельствование о
воскресении в третий день вызвано желанием привести свое
повествование в соответствие со стихом 6Книги пророка Осии.
Конечно, не следует исключать возможности такого подхода со
стороны ранних христиан; однако в данном случае вызывает
удивление тот факт, что Матфей цитирует Иону, но не один из
авторов не приводит цитату из Ос 6:2. Как отмечалось ранее,
стих 15Первого послания к Коринфянам был, по всей
видимости, частью раннехристианского символа веры,
цитируемого Павлом; Павел обращается к нему после рассказа
о случившемся с Петром и Иаковом в те несколько лет,
прошедших со времени рассматриваемых событий. Таким
образом, получается, что даже если выражение «в третий день»
представляет собой (никак не обозначенную) цитату из Ос 6:2,
то эта цитата была приведена в силу своего соответствия
фактам, достоверность которых была обусловлена какими-либо
другими обстоятельствами.

214
В раввинистической литературе III века н. э. стих 6Книги
пророка Осии часто ассоциируется с воскресением мертвых и с
идеей, что Бог не допустит, чтобы праведники более трех дней
пребывали в горе и страдании277. Однако примечательно, что
эта ассоциация устанавливается только в общем контексте, где
каждое конкретно сделанное предсказание не подвергается
никакому риску; кроме того, в некоторых из этих текстов также
приводится указанный отрывок из Книги пророка Ионы. Таким
образом, если эта ассоциация существовала уже в начале I
века н. э., то рассматриваемое нами общее представление
могло быть экстраполировано как в пользу воскресения в
воскресенье, так и в пользу воскресения в понедельник. Тем не
менее для приводимых во всех четырех евангелиях рассказах о
воскресении положение о том, что гробница была найдена
пустой в первый день недели, занимает центральное
положение. Следовательно, нет оснований считать источником
традиции «третьего дня» ветхозаветные тексты; в них скорее
искали пророчеств (довольно туманных, как в случае с Книгой
пророка Ионы), которые могли быть сделаны по поводу того, что
почиталось истинным по другим причинам.
В связи с тем что евхаристия совершалась в воскресенье
как память о воскресении, возникает еще один интересный
вопрос: кто в те далекие времена первым установил традицию
проведения евхаристии именно в этот день? Возможно, ввиду
случившегося по общему убеждению в воскресенье события на
одном из первых собраний апостолов было принято решение о
признании воскресенья самым подходящим днем для
проведения регулярного богослужения в форме, установленной
Иисусом на Тайной вечере. Однако в Новом Завете нет ни
единого упоминания о принятии такого решения278, которое
можно было бы счесть аналогичным упомянутым там решениям
апостолов по поводу условий принятия в церковь язычников.
В Новом Завете есть несколько указаний,
свидетельствующих в пользу того или иного возможного ответа
на вопрос, кто принял рассматриваемое решение. Ряд
произошедших после воскресения явлений Иисуса всем своим
ученикам связаны с трапезой, на которой он либо

215
председательствовал, либо просто присутствовал279. В этих
эпизодах отчетливо прослеживается связь с евхаристическими
выражениями, которые св. Павел и авторы синоптических
евангелий упоминают в своих повествованиях о
рассматриваемом установлении в 1Кор 11 и Лк 22; в стихе
24Евангелия от Луки речь идет о «преломлении хлеба
Иисусом», а в стихе 24того же евангелия говорится, что Иисус
«был узнан» «в преломлении хлеба». Лк 24сообщает о том, что
Иисус ел рыбу; в Ин 21он представлен «берущим хлеб» и
«дающим» его своим ученикам и проделывающим то же самое с
рыбой. (Буквально сказано, что он дал «подобным образом
(ομοίως) и рыбу»; см. Лк 22:20: ώσαύτως.) Несмотря на то что
трапеза упоминается только в главе 21 Евангелия от Иоанна (но
не в 20), автор главного корпуса текста четвертого Евангелия (в
том числе и главы 20) был не склонен сообщать детали Тайной
вечери, хотя обилие евхаристических ссылок, включенных
ранее в его произведение, выявляет его прекрасное знание этих
деталей. Как было показано в главе 7, нежелание св. Иоанна
подробно описать в главе 13 события Тайной вечери может быть
связано с тем, что, во-первых, он предполагал хорошую
осведомленность своих читателей относительно деталей этого
ритуала, а во-вторых, со стремлением скрыть от нехристиан и
тем самым уберечь от поругания наиболее подверженную этому
часть христианского ритуала – disciplina arcani; и наконец,
причиной может быть намерение создать повествование,
которое выявило бы «истинное значение» евхаристии. Поэтому
вряд ли следует ожидать от Иоанна прямого упоминания о
воскресной трапезе евхаристического характера.
Примечательно, что оба описанных св. Иоанном явления Иисуса
всем своим ученикам произошли в воскресенье280. Ввиду всего
этого объяснение всеобщего распространения традиции
воскресной службы следует искать не только в убеждении, что
воскресение Иисуса произошло в воскресенье, но и в вере
апостолов (истинной или ложной) в соединение с Иисусом в
евхаристиях после его воскресения, которое, как он указал им,
должно продолжаться по воскресеньям, так как именно в этот
день недели он воскрес281. Здесь также нужно искать причину их

216
убежденности не только в том, что гробница опустела в
воскресенье, но и само воскресение произошло именно в
воскресный, а не в субботний день282.
Итак, есть некоторые основания полагать, что всеобщий
обычай воскресной евхаристии восходит (во всяком случае, так
считали ученики Иисуса) к практике, утвердившейся
непосредственно после воскресения Иисуса, и к данному им
самим распоряжению. Но вне зависимости от того, какой
рассказ о раннем происхождении воскресной евхаристии мы
сочтем соответствующим действительности, он станет
дополнительным свидетельством либо того, что гробница была
найдена пустой в первое пасхальное воскресенье, либо того,
что очевидцы рассматриваемых событий верили в истинность
увиденного ими и в то, что они принимали пищу и питье вместе
с Иисусом в указанный день или вскоре после этого;
следовательно, этот рассказ будет еще одним свидетельством,
подтверждающим факт воскресения.
Непредвиденность воскресения
Воскресение, подобно другим сторонам жизни и смерти
Иисуса, имело непредвиденный характер. Ученики не ожидали
того, что Иисус воскреснет из мертвых283. В Новом Завете есть
очень много подтверждений этого. К их числу может относиться
(а может и не относиться) то, что, как утверждает Марк, в
период служения (перед его последней неделей) Иисус
предсказал свои страсти и воскресение; но в таком случае
вторая часть его предсказания не была услышана. Женщины
пришли к гробнице, чтобы умастить тело Иисуса, а не для того,
чтобы проверить, не воскрес ли он. Более того, ученики не
посещали гробницу Иисуса до тех пор, пока женщины не
рассказали им, что обнаружили ее пустой. Возвещение ангелов
у гроба Иисуса было благой вестью, но, как сообщают все
источники, в высшей степени неожиданной. Ученики не сразу
поверили рассказам женщин: слова женщин показались им
пустыми «и не поверили им»284, и, «когда же они от радости
еще не верили и дивились»285, то им показалось, что они
увидели Иисуса. Иоанн рассказывает, как Фома не верил в то,

217
что «другие ученики» видели Иисуса286; в этом рассказе в
образе Фомы, возможно, представлены и все прочие ученики. О
таком же неверии сообщает нам дополнение к Евангелию от
Марка287. Хотя впоследствии ученики обнаружили, что
воскресение имело огромное значение и было предсказано (так,
во всяком случае, они считали) Ветхим Заветом, тем не менее
они не искали в последнем указанных предсказаний до того, как
произошло воскресение. Иисусу пришлось объяснять это
ученикам по дороге в Эммаус. «О, несмысленные и
медлительные сердцем, чтобы веровать всему, что
предсказывали пророки!» – упрекает Иисус своих учеников,
которые, увидев пустую гробницу, выказали свое удивление.
«Не так ли надлежало пострадать Христу и войти в славу
Свою? И, начав от Моисея, из всех пророков изъяснял им
сказанное о Нем во всем Писании»288. Позже в беседе с
Одиннадцатью Иисус утверждал, что объяснил все еще до
воскресения, но тем не менее предпочел продолжить свои
объяснения: «Тогда отверз им ум к уразумению Писаний. И
сказал им: так написано, и так надлежало пострадать Христу, и
воскреснуть из мертвых в третий день»289. Иоанн также
отмечает, что, когда ученики нашли гробницу пустой, «они еще
не знали из Писания, что Ему надлежало воскреснуть из
мертвых»290.
Все это отчетливо свидетельствует о том, что вера учеников
в воскресение не была вызвана ожиданием этого события.
(Если бы они ожидали воскресения, то отдавали бы себе в этом
отчет.) Только очень малая часть Ветхого Завета может быть
интерпретирована как пророчество о воскресении; поэтому
никто больше не предсказывал его. «О Нем все пророки
свидетельствуют»291, – заявляет Петр в одной из речей в
Деяниях Апостолов. Кроме того, как отмечалось ранее, в
Ветхом Завете есть отрывки, которые вполне оправданно
считать пророчествами о, или, во всяком случае, описанием
«прообразов», Мессии (или какой-либо другой подобной
личности), который учил и страдал. Но как быть с воскресением
из мертвых? Среди цитат, приведенных в Новом Завете, есть
цитата об освобождении Ионы из чрева кита по прошествии

218
трех дней и трех ночей292. Далее, как говорилось выше, два или
три отрывка (включая, например, то место, где Иисус, согласно
Луке293, дает наставления ученикам после своего воскресения)
действительно кажутся косвенной ссылкой на Книгу пророка
Осии: «Оживит нас через два дня, в третий день восставит нас,
и мы будем жить пред лицом Его»294. Затем Петр в своей речи в
Деяниях Апостолов цитирует псалом 15-й: «Ибо Ты не оставишь
души моей в аде и не дашь святому Твоему увидеть тление»295.
Наконец, есть цитаты, подчеркивающие победу святого,
последовавшую за поражением или состоянием отверженности,
особенно из 117-го псалма: «Камень, который отвергли
строители, соделался главою угла»296; тем не менее ни один из
этих отрывков никогда прежде не интерпретировали как
пророчество о воскресении из мертвых человека, казненного за
преступление. Когда ученики поверили в воскресение, они
стали искать в Ветхом Завете тексты, подтверждающие это
событие, и были убеждены, что в этом им помогает сам
Иисус297.
Вне зависимости от того, содержал ли каждый отдельно
взятый ветхозаветный текст пророчества о воскресении, первые
христиане сочли его значимым в данном отношении только
после того, как сами поверили в него; подробнее об этом будет
сказано в главе 12.
Очевидно не для всех

После своего воскресения Иисус явился не Каиафе, не
Пилату и, как утверждает в Деяниях Апостолов Петр, «не всему
народу, но свидетелям, предызбранным от Бога, нам, которые с
Ним ели и пили, по воскресении Его из мертвых»298. Нельзя не
заметить разницы между (предполагаемым) воскресением,
единственным видимым свидетельством которого было
отсутствие тела в гробнице, чему, по мнению иудеев,
существовало не имевшее отношения к чудесам объяснение, и
чудом, сотворенным сразу после воскресения Петром,
исцелившим «хромого от чрева матери его», который после
исцеления обрел способность не только ходить, но и прыгать299.
Что касается последнего, совет «начальников, старейшин и

219
книжников», включая Каиафу, вынужден был признать, что
«всем, живущим в Иерусалиме, известно, что ими [Петром и
Иоанном] сделано явное чудо, и мы не можем отвергнуть
сего»300.
Обычно в качестве аргумента, опровергающего
воскресение, приводят то, что Иисус не явился всем после
своего воскресения. Если он действительно хотел убедить
людей, то почему отнесся к этому столь несерьезно? Для того
чтобы ответить на этот вопрос, мы должны вновь обратиться к
изложенному в главе 2 положению об общем смысле
человеческой драмы на Земле: Бог «хочет, чтобы мы после
долгого периода времени сделали свой выбор, какими мы
должны быть... как мы должны взаимодействовать с другими
людьми... и в каком мире мы должны жить». Для этого Богу
необходимо установить «эпистемическое расстояние» между
собой и людьми. Ему не следует делать свое присутствие и
намерения слишком очевидными для нас. Смысл Его
вмешательства в человеческую историю состоит в помощи,
предоставляющей нам возможность искупления и учения,
благодаря которой мы сможем сделать правильный выбор; Бог
хочет поддержать, но не подавить нас, лишив права выбора. В
противном случае Он отказался бы от метода открытого
взаимодействия с человечеством еще в дохристианскую эпоху.
Таким образом, Его вмешательство, по крайней мере для
большинства людей, не должно быть слишком явным. Тем не
менее мы должны располагать свидетельствами этого
вмешательства, которые могут оказать нам неоценимую
помощь; прекрасно, что кто-то имеет доступ к этим
свидетельствам и способен впоследствии (если сделает такой
выбор) сообщить другим о подобном вмешательстве. Если Бог
сделает свое вмешательство очевидным для всех, то не
найдется никого, кто мог бы помочь другим узнать об этом
вмешательстве. Прекрасно, что такая возможность все-таки
есть. Если Бог являет себя только избранным свидетелям, то
они могут рассказать об этом всем остальным. В результате
остальные получают в свое распоряжение часть свидетельств
того, что Бог совершил и чему учил, которую они могут

220
использовать для подготовки себя к дружеским отношениям с
Богом: тем не менее они по-прежнему не располагают
свидетельствами, которые окончательно лишили бы их свободы
выбора.

221
Альтернативные версии произошедшего
Если Иисус не воскрес в теле, несмотря на то, что, как мы
убедились, ученики в целом были убеждены в том, что так и
было, то что же тогда произошло с его телом? Какие
альтернативные варианты объяснения существуют, и насколько
они правдоподобны? Все возможные альтернативные версии
сводятся к пяти. Я буду рассматривать их в порядке убывания
вероятности (насколько я могу судить об этом).
1. Иисус не умер на кресте. Его полумертвого сняли с
креста, и он ожил в прохладной гробнице. Марк пишет об
удивлении Пилата, когда ему сообщили, что Иисус умер после
всего лишь шести часов пребывания на кресте301.
Это объяснение сталкивается с множеством трудностей. Во-
первых, солдаты и те, кто хоронил Иисуса, несомненно должны
были убедиться в том, что он мертв. Во-вторых, каким образом
Иисус, находясь в таком ослабленном состоянии, смог
высвободиться из погребальных пелен, в которые он был
завернут, и оттолкнуть камень, закрывающий гробницу? Без
посторонней помощи ему было не справиться, а из этого
следует, что некоторые ученики пошли на обман. (О том, с
какими трудностями сталкивается эта версия, смотри далее.) В-
третьих, в таком случае он не смог бы осуществить те явления,
на основании которых сложилось представление о его
воскресении. Его ослабленное физическое состояние было бы
очевидно, и при этом он (будучи всего лишь обычным
человеком) не смог бы появляться и исчезать, проходить сквозь
закрытые двери и т.д. Таким образом, явления воскресшего
Иисуса должны были бы оказаться массовой иллюзией. (О
трудностях, связанных с данным предположением, смотри
далее.) И в конце концов, что же в таком случае произошло с
Иисусом в дальнейшем? Если он умер в самое ближайшее
время, то тем, кто знал о его исчезновении из гробницы, опять
пришлось идти на обман для того, чтобы похоронить его тело.
Если он продолжил жить, разве мог он в дальнейшем не
проявлять никакого интереса к тому бурно развивающемуся

222
движению, которое черпало свое вдохновение в его страстях и
предполагаемом воскресении? Стал бы он в действительности
(с учетом того, что нам известно о нем из евангелий) тайно
поддерживать такую грандиозную мистификацию? Конечно,
такое предположение не противоречит логике, но трудности,
вызываемые четырьмя вышеназванными обстоятельствами,
настолько велики, что общая степень вероятности этой версии
будет крайне низкой.
2. Тело оставалось в гробнице, но ученики нашли не ту
гробницу. Была найдена пустая гробница, что и положило
начало легенде о воскресении, но это не была гробница Иисуса.
(Никто из Одиннадцати или из женщин, первыми обнаруживших
пустую гробницу, сам не участвовал в погребении Иисуса.)
Синоптические евангелия согласны с тем, что Иисуса
похоронил Иосиф из Аримафеи (очевидно, с чьей-то помощью);
Иоанн сообщает, что в погребении Иисуса Иосифу помогал
Никодим. Матфей описывает Иосифа как «богатого человека»,
который «учился у Иисуса»302; Марк сообщает, что это был
«знаменитый член совета, который и сам ожидал Царствия
Божия»303. Лука вторит Марку, но добавляет, что Иосиф не
принимал участия «в совете и в деле их [иудеев] »304; Иоанн
называет его тайным учеником305. Матфей и Марк сообщают,
что гробница была высечена в скале306; Лука и Иоанн
указывают, что это была гробница, «где еще никто не был
положен»307; Матфей уточняет, что это был «новый свой гроб»
Иосифа. В полном противоречии с этой единогласной традицией
Людеман выдвигает предположение, что на самом деле Иисус
мог быть похоронен совсем по-другому, – возможно, были
устроены «бесчестные» похороны66. Единственным
основанием, на которое он при этом опирается, состоит,
насколько я могу судить, в том, что при описании похорон
Иоанн, по-видимому, допускает непоследовательность. В стихе
19Евангелия от Иоанна сказано, что «иудеи» просили Пилата
перебить голени у Иисуса и двух преступников, чтобы мертвыми
снять этих троих с крестов и унести. И, конечно, воины, которым
было поручено выполнить это задание, убедились в том, что
Иисус был уже мертв. Может показаться, что стих 19содержит

223
иное описание тех же самых событий: Иосиф из Аримафеи
«просил Пилата, чтобы снять Тело Иисуса; и Пилат позволил».
«Невозможно отрицать несовместимость этих двух
свидетельств"67. На основании этого Людеман выдвигает
предположение, что ввиду очевидной (для него) истинности
первого сообщения второе сообщение признается выдуманным.
Однако, на мой взгляд, противоречие между этими
сообщениями отнюдь не очевидно. В первом случае речь идет о
просьбе быстро завершить процедуру распятия, о чем Иоанну
было необходимо сообщить для того, чтобы предварить рассказ
о событии истечения крови и воды из пронзенных ребер
Иисуса308. Иоанн придавал этому событию огромное значение и,
соответственно, уделял самое пристальное внимание всем
непосредственным свидетельствам этого309. Во втором случае
речь идет о том, как поступить с телом, а это совсем другой
вопрос. Так как Иоанн приписывал огромное богословское
значение событиям, последовавшим за исполнением первой
просьбы, я буду настаивать, что если существует какое-либо
противоречие между этими двумя свидетельствами (с чем я не
согласен), то именно первое из них, содержащее в себе
информацию, имеющую особое значение для самого Иоанна,
должно быть признано несостоятельным как средство,
привнесенное исключительно для того, чтобы объяснить,
почему воины пронзили ребра Иисуса. В любом случае мне
представляется странным, что такой богослов, как Людеман,
придает большое значение возможному расхождению в деталях
в свидетельствах Иоанна, в то время как ничего подобного
нельзя обнаружить в более ранних синоптических
свидетельствах. (Как уже отмечалось в главе 4, наиболее
либеральные из богословов традиционно рассматривают
Евангелие от Иоанна в качестве менее надежного источника по
сравнению с синоптическими евангелиями.) Тем не менее в
Евангелии от Марка однозначно описываются два этапа
событий, связанных с рассматриваемой просьбой. Вначале
Иосиф просит отдать ему тело310. Затем Пилат спрашивает у
сотника, давно ли умер Иисус (после чего сотник, вероятнее
всего, удаляется со сцены), и после этого Иосифу отдают

224
тело311. Никакого несоответствия здесь нет, есть только четкая
последовательность двух этапов развития событий.
Синоптические евангелия, конечно же, дают
исчерпывающий ответ на обвинения в том, что
местонахождение гробницы было определено неверно. Во всех
них указывается на то, что несколько женщин с некоторого
расстояния наблюдали за распятием и похоронами и точно
запомнили место312. Это утверждение также могло быть
включено в евангелия с апологетическими целями – для
опровержения подобных обвинений. Но это не дает оснований
считать его ложным, и, более чем вероятно, что женщины
запомнили место захоронения. Очевидно, что ученики-мужчины
опасались быть схваченными. Согласно синоптическим
евангелиям, они все бежали сразу же после ареста Иисуса313; и
даже если Петр или еще один или два ученика попытались бы
проследить за событиями, им пришлось бы делать это тайно.
Женщины же, по всей очевидности, могли опасаться ареста в
значительно меньшей степени, и также очевидно, что они были
преданы Иисусу. Конечно же, они стремились проследить за
тем, что происходило, и запомнить место захоронения.
Но при этом, конечно, сохраняется хотя бы теоретическая
вероятность того, что все они неверно запомнили, в какой из
нескольких похожих гробниц был похоронен Иисус. Но в таком
случае ученики не могли не провести свое собственное
независимое расследование по поводу того, были ли другие
гробницы, которые могли быть ошибочно приняты за гробницу
Иисуса. И, кроме того, Иосиф, который в любом случае
распоряжался этой гробницей и предположительно был ее
владельцем (а также его помощники, в том числе, возможно,
Никодим), не оставил бы на протяжении тридцати лет
настоящую гробницу (точное местонахождение которой ему
было, конечно же, известно) без проверки, когда до него дошли
слухи о воскресении. Конечно же, на тот момент Иосиф мог
стать соучастником обмана, но это допущение становится еще
одним фактором, дополнительно снижающим степень
вероятности (о которой будет сказано далее) предположения,
что и женщины, и ученики, проверяющие их свидетельства,

225
неверно определили месторасположение гробницы. И, кроме
всего прочего, это предположение никак не объясняет явления
воскресшего Иисуса. Таким образом, я нахожу крайне
маловероятным, что все предание о воскресении возникло в
результате путаницы с гробницей.
Иногда обращают внимание на то, что нет никаких
свидетельств существования культа гробницы Иисуса на
протяжении, по крайней мере нескольких десятков лет со
времени описываемых событий; и на основании этого некоторые
делают вывод, что люди не знали, где она находится. Напротив,
Егезипп (прим. 180 г. н.э.) пишет, что Иаков, брат Господень,
был похоронен «на том же месте возле храма; стела эта и
доныне возле храма»314. Возможно, существовал культ этого
последнего места, но свидетельств этому нет. Традиционное и
вполне очевидное объяснение отсутствия культа гробницы
Иисуса состоит в том, что ранние христиане верили в
воскресение Иисуса и поэтому не придавали особого значения
месту захоронения. Люди почитают могилы из-за того, что в них
захоронено (кости). Если бы в 80-х годах н.э. ситуация
сложилась так, что христиане не были уверены, где похоронен
Иисус, их противникам из числа иудеев не пришлось бы
распускать слухи о том, что ученики украли тело (о том, что они
поступали так, сообщается в стихе 28Евангелия от Матфея); им
вполне было бы достаточно указать на очевидно путаный
характер всей этой истории с Христом.
И наконец, в этой связи необходимо упомянуть
содержащийся в Евангелии от Матфея рассказ о том, что Пилат
по просьбе иудеев послал воинов для охраны гробницы, –
воины, охранявшие ее, бежали после того, как что-то
произошло в субботу поздно вечером или очень рано в
воскресенье (в этом месте Матфей помещает свой рассказ о
воскресении), и затем сообщили первосвященникам о
случившемся315. Большинство комментаторов отрицают
исторический характер этого свидетельства. С моей точки
зрения, вполне вероятно, что рассказ о том, как Пилат послал
стражу и стражники бежали, когда что-то произошло, может
иметь под собой историческую основу. Я исхожу из того, что у

226
Пилата было достаточно оснований поступить именно так.
Иисус был распят по обвинению в государственной измене.
Пилат вполне мог понимать, что обвинение было сфабриковано,
и «притязание» Иисуса на «царство» не представляло для
римских властей никакой угрозы; однако если бы он проявил
сострадание и передал тело Иисуса семье для нормального
захоронения, то это могло бы стать дурным примером для
других; и уж тем более нельзя было отдавать тело ученикам
Иисуса, которые могли бы использовать его для укрепления
своего культа (что привело бы к новым неприятностям с
иудейскими вождями). Римские наместники, как правило,
поступали с телами распятых за государственную измену иначе,
чем с телами тех, кто был казнен по обвинению в других
преступлениях316. Таким образом, есть основание полагать, что
тело не могло быть выдано семье Иисуса или его ученикам для
нормального захоронения; передача его влиятельному иудею,
который, вполне возможно, не был учеником Иисуса317, – это
максимум, на что был готов пойти Пилат. При этом
существовала опасность, что тело могло быть похищено семьей
или учениками для проведения нормальных похорон или даже
использовано для укрепления культа. И, кроме того, иудейские
вожди также могли напомнить Пилату о том, что на суде Иисус
угрожал явиться «на облаках небесных». Таким образом,
постановка стражи для охраны тела от похищения выглядит
вполне естественной мерой предосторожности. Не имело
смысла отдавать тело Иосифу из Аримафеи, если сразу же
после этого оно могло попасть в руки экстремистов. Но, как
известно, у римлян не хватало воинов318, и поэтому стража
могла быть установлена только на ограниченный промежуток
времени. При этом очевидно, что похороны Иисуса Иосифом
были устроены в спешке (для того, чтобы завершить их до
наступления субботы), и, вполне возможно, в перспективе
рассматривался вариант организации постоянного захоронения
в зависимости от того, будут ли признаки дальнейших волнений
со стороны последователей Иисуса; пока же постановка стражи
могла рассматриваться в качестве вполне разумной меры.

227
Я подозреваю, что нежелание комментаторов принять эту
историю отчасти объясняется их нежеланием принять то, что
стражники стали свидетелями тех чудесных явлений, о которых
пишет Матфей (землетрясение, ангел, отваливший надгробный
камень и заговоривший), и впоследствии сообщили о
случившемся. Но даже с учетом того, что стихи Мф 28:1–10
(рассказ Матфея о воскресении) помещены в контексте истории
со стражниками319, нет никакой необходимости полагать, что
автор утверждает, будто стражники своими глазами видели все,
о чем рассказывается в стихах Мф 28:1–10, и сообщили об этом
первосвященникам. Достаточно было случиться землетрясению
(Мф 28:2), чтобы обратить их в бегство320; или же они могли
просто уснуть и, проснувшись и обнаружив пропажу тела,
убежать с этого места.
По мнению Брауна, «основным аргументом» против
историчности эпизода со стражниками служит то, что будь он
верен, «евангелистам было бы необходимо объяснить, каким
образом женщины надеялись проникнуть в гробницу, если для
предотвращения возможности подобного проникновения была
выставлена стража»321. Но если верить Марку, то они в любом
случае собирались туда проникнуть и рассуждали между собой:
«Кто отвалит нам камень от двери гроба322?» Они могли не
знать, что выставлена стража, но если бы они и знали,
возможно, их это не остановило бы. Они вполне могли
надеяться на то, что им удастся уговорить стражников помочь
отвалить надгробный камень и позволить им умастить тело.
Ведь очевидно, что задачей стражников было предотвращение
похищения тела, а не «предотвращение проникновения».
(История знает много случаев, когда женщины надеялись
убедить стражников позволить им совершать те или иные
действия, иногда законные, иногда не совсем законные.)
Если у эпизода со стражниками, как я его представляю,
существует хоть какое-либо историческое основание, то это
выступает еще одним свидетельством против предположения,
что была ошибочно найдена не та гробница: иудеи привели бы
стражников к настоящей гробнице и убедились, что на момент
начала несения стражи в гробнице находится именно то самое

228
тело. Или в любом случае все это подразумевает целую цепь
различных обстоятельств, совпадение которых было бы крайне
маловероятным. Тем не менее, даже если оставить в стороне
эпизод со стражниками, аргументация против утверждения об
ошибке с гробницей остается очень сильной. Сам же этот
эпизод, даже если его историческая составляющая
минимальна, служит еще одним объяснением, почему ученики
были уверены в том, что воскресение произошло в воскресенье
утром, а не в субботу, поскольку именно в воскресенье
случилось нечто (предположительно, землетрясение), что
обратило стражу в бегство. Возможно, ученики знали об этом
происшествии и связали воскресение по времени с тем
моментом, когда «что-то случилось». Но, как было показано
мной в предыдущей главе, у них, вероятнее всего, была еще и
совсем другая причина для того, чтобы утверждать, что
воскресение произошло в воскресенье утром.
Если Иисус действительно умер, и точное место его
захоронения было найдено кем-либо из его учеников, и ученики
в целом поверили в то, что Иисус воскрес, единственной
альтернативой их точке зрения может служить утверждение, что
тело Иисуса было изъято из гробницы (неизвестным
большинству учеников способом) сразу же после погребения.
Если традиционное христианское описание ложно, то именно
эта альтернатива представляется мне наиболее вероятной. При
этом возможны три варианта: тело было изъято противниками
Иисуса, грабителями могил или кем-либо из сторонников
Иисуса323.
3. Тело было украдено противниками Иисуса.
Предположим, что это были противники из числа иудеев и
действовали они из побуждения предотвратить проведение
торжественного ритуала погребения и появление культа вокруг
тела. Непреодолимая трудность, с которой сталкивается эта
версия, состоит в том, что, когда христианское движение стало
развиваться вокруг проповеди о «воскресении» Иисуса (а
именно это и стало происходить в течение года или около того),
противники Иисуса должны были бы продемонстрировать тело и
тем самым доказать, что на самом деле он не воскрес. Они

229
этого не сделали. Если бы они забыли, где оставили его, или
оказались бы неспособны вернуть его (что маловероятно в
течение года), по крайней мере, они должны были рассказать,
что произошло на самом деле. Но они этого не сделали.
Противники Иисуса выдвинули версию, что тело было украдено
учениками324, но им не пришлось бы утверждать это, если бы
они могли продемонстрировать свидетелей325, которые бы
подтвердили, что они сами выкрали тело, или, если они не
хотели выдавать похитителей, они могли бы найти свидетелей,
которые могли бы подтвердить то, что именно так и было на
самом деле. Если у врагов Иисуса были настолько серьезные
опасения по поводу возникновения культа Иисуса, что они
пошли на кражу тела, они не преминули бы предпринять какие-
либо шаги, направленные на распространение хотя бы
минимального объема достоверной информации о
произошедшем, вместо того чтобы распускать слухи о краже
тела учениками, проверить которые не представлялось
возможным.
Далее, если тело было украдено противниками Иисуса, то
не остается никаких оснований ставить под сомнение
евангельскую историю о посещении женщинами гробницы в
воскресенье утром, когда они обнаружили, что она пуста. В
таком случае они должны были сообщить об этом. Как уже было
сказано, я ставлю под сомнение, будто слова евангелиста
Марка «никому ничего не сказали» означают, что женщины
вообще никому не рассказали о том, что гробница уже на
протяжении нескольких недель оставалась пустой. Но даже
если они действительно так поступили, кто-нибудь (в конце
концов, один из учеников или Иосиф из Аримафеи) вполне мог
бы в течение самого ближайшего времени посетить гробницу и
обнаружить ее пустой. Если бы ученики заподозрили, что
противники Иисуса похитили тело (а именно так они бы и
подумали, если бы не явления воскресшего Иисуса, которые
начали вскоре происходить), они бы спросили о произошедшем
у Иосифа из Аримафеи, и он, в надежде вернуть тело, подал бы
прошение Пилату, поскольку распоряжение Пилата
относительно тела оказалось нарушено. Какой бы ни была

230
причина пропажи тела, слух о пустой гробнице очень быстро
распространился бы по Иерусалиму. Если бы ученики в течение
месяца или около того не объявили (правда, не без колебаний)
о том, что Иисус воскрес (поскольку они видели его), их
противники могли бы потом заявить: «Это не то, что вы
утверждали с самого начала». Но опять-таки даже малейших
следов подобных обвинений не существует: все евангельские
свидетельства указывают на то, что непосредственно вскоре
после обнаружения пустой гробницы начали происходить
чудесные события, которые и породили веру в то, что Иисус
воскрес. Но тогда сделанное мной ранее предположение, что
прошло достаточно времени для того, чтобы похитители успели
забыть, где они оставили тело, выглядит излишне
великодушным. Слухам о воскресении можно было очень
быстро положить конец, достаточно было врагам Иисуса,
похитившим тело, продемонстрировать его; и это означало бы
конец всего христианского движения. Еще одним аргументом
против этого предположения служит свидетельство, что уже в
самый ранний период, еще до мученической смерти Стефана,
«из священников очень многие покорились вере»326. Если тело
было похищено противниками Иисуса, служащие в Храме
священники были бы именно теми, кто, вероятнее всего, знал
бы об этом.
4. Тело было похищено грабителями могил. Не вызывает
сомнений, что разграбление могил было широко распространено
в Древнем мире. Но обычно целью подобных действий было
похищение ценностей, захороненных вместе с телом, среди
которых часто были вещи, которыми покойный пользовался при
жизни. Поэтому, в то время как разграбление могил фараонов
было обычной практикой, могилы обычных египтян
подвергались разорению намного реже, поскольку
содержащиеся в них «ценные вещи» обладали значительно
меньшей ценностью. В данном же случае вообще крайне
маловероятно, что в гробнице были хоть какие-нибудь ценные
предметы. Иудеи обычно не клали ценные вещи в захоронения;
а в данном случае это было захоронение распятого
преступника, которого в спешке похоронил посторонний

231
человек, не имевший доступа к каким-либо ценным вещам,
которые могли бы принадлежать покойному. Но даже если бы
там и были ценные предметы, то похитили бы именно их, а не
тело. Тело, вероятно, даже не было умащено327. Все
синоптические евангелия сообщают о том, что захоронение
проводилось в спешке, а Марк и Лука правдоподобно
объясняют посещение женщинами гробницы в воскресенье
утром их намерением умастить тело. Марк сообщает, что, когда
в Вифании за два или три дня до распятия одна из женщин
возлила Иисусу на голову драгоценное миро, он сказал, что она
«предварила помазать Тело Мое к погребению»328. Тело было
лишь в спешке обернуто погребальными пеленами. Иоанн
утверждает, что Иосиф и Никодим умастили тело перед
погребением. Но я полагаю, что в данном случае соотношение
различных свидетельств складывается не в пользу версии
Иоанна, скорее всего, его просто подвела память.
Действительно, если грабители в надежде найти более ценные
вещи проникли в гробницу, они могли бы пожелать забрать хотя
бы погребальную плащаницу. Но тогда им пришлось бы
разматывать ее или прямо на месте, или где-нибудь
неподалеку, и затем было бы найдено обнаженное тело. У тех,
кто обнаружил его, не было бы никаких оснований умалчивать
об этом, если только они не были противниками или учениками
Иисуса. Если бы это были противники, они сообщили бы об этом
позже. Если бы это оказались ученики, то сложилась бы
ситуация, полностью аналогичная той, которая будет
рассмотрена далее, когда речь пойдет о том, что якобы ученики
похитили тело.
Четвертое предположение будет исключено автоматически,
если мы примем свидетельство св. Иоанна о том, что
погребальные пелены были найдены в гробнице, свидетельство,
которое выглядит исторически достоверным, будучи достаточно
подробным и включая в себя, например, сообщение о том, что
был найден «плат, который был на главе Его, не с пеленами
лежащий, но особо свитый на другом месте»329. Может
оказаться, что Иоанн прибегает здесь к теологизации; его
сообщение о том, что погребальные пелены остались в

232
гробнице, может служить указанием на обретение воскресшим
Иисусом новых сверхъестественных способностей, примером
чего служит его способность пройти сквозь погребальные
пелены, в отличие от случая с воскрешением Лазаря330, когда
тот остался обвит погребальными пеленами, для освобождения
от которых потребовалась посторонняя помощь. Веря в то, что
воскресший Иисус обладал сверхъестественными
способностями, он мог символически выразить это, добавив
подробность, относительно которой у него не было прямых
исторических свидетельств. Может быть и так. Но трудно
обнаружить какой-либо богословский смысл в указании на
лежащий отдельно свернутый платок, что свидетельствует об
историческом характере этого рассказа, который ни в чем не
противоречит текстам синоптических евангелий. Тем не менее я
бы не стал придавать особого значения этому свидетельству,
поскольку для Иоанна во всех этих подробностях мог быть
глубокий богословский смысл, определить который сегодня не
представляется возможным, хотя в настоящее время
большинство исследователей считают, что схожий по
содержанию стих Евангелия от Луки91, указывающий на то, что
погребальные пелены оставались в гробнице, действительно
принадлежит Луке, и, следовательно, в данном вопросе
существует независимая традиция.
5. Тело было похищено сторонниками Иисуса, скрывшими
свои действия от большинства учеников. Если не брать в расчет
традиционное объяснение, то эта версия мне представляется
наиболее вероятной. В таком случае самым правдоподобным
вариантом развития событий будет тот, при котором, согласно
всем четырем евангелиям, женщины посетившие гробницу в
воскресенье утром, унесли тело и затем сообщили остальным
ученикам, что гробница была пуста. То, что ученики похитили
тело, было официальной версией иудеев. Но что могло
послужить мотивом, подвигшим женщин на такой поступок?
Очевидно, что все они испытывали по отношению к Иисусу
глубокую личную преданность и могли хотеть захоронить тело
где-нибудь неподалеку от себя. Кроме того, они могли думать,
что его следует похоронить надлежащим образом в семейном

233
склепе в Назарете. Они могли полагать, что захоронение,
совершенное Иосифом, временно, и иудейские и римские
власти могут совершить с телом что-нибудь нехорошее,
например бросить его в общую могилу с преступниками.
Но хотя у них и были достаточные основания для того,
чтобы похитить тело, у них не было причин скрывать свои
действия от остальных учеников. Ведь они также были глубоко
преданы Иисусу, и, очевидно, что женщины не могли хотеть,
чтобы ученики лишились возможности выразить свою
преданность. Любое захоронение в фамильном склепе
получило бы общественную огласку. Но даже если у них были
иные планы и они желали совершить новое захоронение втайне
от иудеев, разве могли они хотеть или считать правильным
скрывать местонахождение тела от семьи, и в особенности от
Иакова, брата Господня, который был одним из лидеров
христианской общины, верил в воскресение и вел
продолжительные беседы с Павлом.
Но даже если бы они и попытались скрыть факт похищения
тела от остальных учеников, весьма маловероятно, чтобы это у
них получилось. Тело – предмет больших размеров. Дома, в
которых, скорее всего, ученики временно проживали, были
маленькие, слишком маленькие, для того чтобы в них можно
было спрятать тело. И если они собирались устроить
торжественные похороны, они не стали бы оставлять тело там,
куда другие могли легко добраться и потревожить его. Любая
гробница была бы или легко досягаема для других людей (и,
следовательно, там было бы невозможно спрятать тело), или
трудно досягаема для самих трех женщин, если только они не
воспользовались бы посторонней помощью (им понадобилось
бы открывать и закрывать эту гробницу). И в этом случае,
конечно же, возникает вопрос, как они смогли проникнуть в
гробницу, где было совершено первоначальное захоронение,
если учесть, что, согласно всем евангелиям, вход в гробницу
закрывал огромный камень. Возможно, как я предположил
ранее, случилось землетрясение; и, возможно, в результате
землетрясения камень сдвинулся (и если там была стража,
землетрясение могло повергнуть стражников в бегство). Или,

234
может быть, они обратились за помощью к случайному
прохожему; но если они планировали похитить тело, то
поступать так было бы опасно. И если они пошли на риск и
попросили о помощи, то им очень повезло, что их тайна не
раскрылась.
Далее, евангелия единогласно и с высокой степенью
достоверности утверждают, что многие ученики поначалу не
поверили рассказу женщин. Вероятнее всего, конечно же, эти
сомнения основывались на том, что женщины сами каким-либо
образом могли быть введены в заблуждение. Но если бы у них
были хоть малейшие основания подозревать женщин в обмане,
например какие- либо эпизоды, связанные с отношением к
Иисусу в прошлом, или какие-либо тайные отлучки, о которых
стало известно ученикам, они, несомненно, проверили бы такую
возможность. И помимо всего прочего, менее всего вероятно то,
что, забирая тело, женщины сняли с него погребальные пелены;
и если существуют какие-либо основания верить сообщению
Иоанна о том, что они были найдены (не женщинами, но Петром
и Иоанном), то это служит еще одним свидетельством против
этого, пятого, варианта объяснения.
Заключение
Я доказывал, что если рассматривать каждую из пяти
альтернативных версий саму по себе, – не учитывая
свидетельства общего характера о вероятности вмешательства
Бога в историю и, следовательно, не учитывая первичные
исторические свидетельства, а также не учитывая
свидетельства о явлениях, – то ни одна из них не обеспечивает
вероятности получения тех свидетельств, которые у нас есть.
Так, рассматривая две наименее маловероятные гипотезы, мы
получим, что если противники Иисуса и похитили тело, то
крайне мала вероятность того, что они стали бы утверждать о
краже тела учениками, вместо того чтобы предоставить
свидетельства о совершении этого действия их соратниками.
Если же тело было похищено Марией Магдалиной и другими
женщинами, то менее всего вероятно, что Иаков, брат
Господень, стал бы во главе движения, проповедующего
воскресение. И так далее со всеми подробностями. При этом

235
также не было бы никаких оснований ожидать свидетельств о
явлениях. Психологи, конечно, рассказывают, что некоторым
людям иногда кажется, будто они видят своих близких, недавно
ушедших из жизни; однако крайне трудно зафиксировать
документально случаи видений, свидетелями которых стали
сразу несколько людей. В простейшей форме ни одна из пяти
альтернативных версий «объяснения» не обеспечивает
вероятности появления фактически имеющихся свидетельств.
Тем не менее каждую альтернативную гипотезу можно развить,
добавив к ней всевозможные новые гипотезы: мы можем
придумать очень подробную историю о том, как Мария
Магдалина и другие женщины смогли вынести тело и скрыть это
от учеников, убедив их в том, что не похищали тело; как некий
самозванец нарядился Иисусом и смог убедить отдельных
людей и даже целые группы (в том числе «более нежели
пятисот братий в одно время») в том, что они видели Иисуса и
он разговаривал с ними, и т.д. Но подобная история, даже
составленная настолько искусно, что смогла бы обеспечить
вероятность появления имеющихся свидетельств, стала бы в
результате этого чрезвычайно сложной и, следовательно,
априори – крайне маловероятной. Только если все другие
гипотезы окажутся еще менее вероятными, мы должны будем
принять подобную версию.
Традиционное объяснение лишено всех этих недостатков,
связанных со сложностью. Если Иисус действительно воскрес,
то одно лишь это событие позволяет нам с достаточно высокой
степенью вероятности ожидать появления всех свидетельств,
рассматриваемых в части III. Если традиционное объяснение
кажется маловероятным в целом, то причина этого кроется в его
изначально низкой степени вероятности, вытекающей из того,
что оно подразумевает радикальное нарушение законов
природы; и насколько данное обстоятельство делает
маловероятным подобное объяснение, определяется тем
значением, которое имеют доводы естественного богословия, а
также тем, можно ли рассматривать воскресение в качестве
события, бывшего соответствующей кульминацией жизни,
отвечающей «первичным требованиям», рассмотренным в части

236
И. В следующей главе мы выясним, имеет ли воскресение
подобное значение.

237
О значении воскресения
Концепция чуда в других культурах

Воскресение Иисуса, если оно действительно было,
нарушило бы все законы природы. Возвращение умершего
человека к полноценному телесному существованию так, чтобы
он мог появляться и исчезать, по обычным критериям есть
нарушение естественного порядка вещей, осуществить которое
под силу только Богу. Можно возразить, что концепция
нарушения природного закона и, следовательно, чуда как
действия Бога, совершающего данное нарушение, возникает не
ранее XVII века. Следовательно, жившие до этого времени
люди были не готовы увидеть в воскресении вмешательство в
естественный порядок вещей, осуществить которое способен
только Бог, и, таким образом, для первых шестнадцати веков
христианства воскресение не могло предоставить подобное
свидетельство о боговоплощении. Данное возражение мне
представляется ошибочным.
Действительно, только начиная с XVII столетия
естественный порядок вещей рассматривается как образ
действий, находящийся в согласии с законами природы, и
потому божественное вмешательство, расстраивающее этот
порядок, может быть сочтено «нарушением» указанных законов.
Тем не менее аналогичные представления существовали и
прежде в рамках других умозрительных систем; это были
представления о таком состоянии вещей, которое не способно
возникнуть только вследствие естественных процессов, но
требует для своего осуществления (если действительно имеет
место) сверхъестественного вмешательства. Различие,
обусловленное введением концепции закона природы, связано,
скорее, с тем, что в прежние времена была градация
сверхъестественного. Необычные события подразделялись на
те, для осуществления которых нужны были могущественные
волшебники, ангелы, бесы (или Бог), и те, которые мог
совершить исключительно Бог.

238
В греческой и западноевропейской средневековой традиции
естественный мировой порядок предполагал наличие не
законов природы, но отдельно взятых сущностей (субстанций),
наделенных собственными способностями и склонностями. Не
существовало закона «медь при нагревании расширяется»,
который распространялся бы на все частицы этого металла;
напротив, каждая частица меди обладала собственными
способностями, в том числе – расширяться, и склонностями,
включая склонность проявлять эту способность при нагревании.
Люди, как и объекты природы, располагают способностями
(ограниченного характера) производить разного рода
воздействие; правда, как свободные деятели они часто могут
выбирать – проявлять или не проявлять ту или иную
способность. По мнению Фомы Аквинского, чудо в широком
смысле слова – это любое действие, осуществленное разумным
деятелем посредством сил, превышающих человеческие
возможности, например действие, осуществленное бесами или
ангелами331. Но «чудом в собственном смысле называется то,
что совершается вне порядка всей сотворенной природы»332; и
никакой другой деятель, кроме Бога, не способен его
совершить. Фома приводит следующие примеры: «Солнце
обращает вспять свой ход»; «море, расступившись, дает путь
переходящим через него»; «слепой становится зрячим»;
«хромой избавляется от своего недуга»333. Фома Аквинский
допускает, что недостаток знания (о силах природы и человека)
иногда приводит к ошибочному наименованию того или иного
события чудом, тогда как это не так: он упоминает о магните,
притягивающем железо, и солнечном затмении334 как о
событиях, которые людям несведущим могут ошибочно
показаться не вызванными естественными причинами, т. е. не
обусловленными силами природных объектов. Тем не менее
ввиду того, что ангелы и бесы способны оказывать воздействие,
недоступное простым смертным, вряд ли у Фомы Аквинского
можно найти четкий критерий, позволяющий определить,
инициатором каких событий выступает исключительно Бог. На
каком основании он приходит к выводу, что могущественный бес
не способен обратить движение Солнца вспять? Тем не менее,

239
чем в большей степени действие, превышающее возможности
природных объектов или человека, отличается от действий,
совершаемых последними, и обладает религиозным значением,
тем в большей степени оправданно, по мнению Фомы, считать
его непосредственным действием Бога; но, как бы то ни было, и
бесы, и ангелы могут проявлять свою сверхъестественную силу
только с согласия Бога. Воскресение из мертвых служит для
Фомы Аквинского примером божественного вмешательства в
естественный порядок вещей335.
В Новом Завете также описываются некоторые
сверхъестественные события, которые, по мнению его авторов,
не могут быть вызваны ни действием естественных причин, ни
силами могущественных волшебников или ангелов, так как ни
те ни другие никогда не проявляли себя подобным образом;
притом, что указанные деятели часто производят самое
непосредственное воздействие. Данные события, насколько
могут судить авторы Священного Писания, восходят прямо к
Богу. Или, во всяком случае, чем более события превосходят
силу действия естественных причин или возможности людей,
тем более очевидным становится прямая причастность к ним
Бога или Его недвусмысленно выраженное согласие. Так, в
Евангелии от Иоанна слепорожденный человек, исцеленный
Иисусом, говорит: «От века не слыхано, чтобы кто отверз очи
слепорожденному. Если бы Он не был от Бога, не мог бы
творить ничего»336. На протяжении всего евангельского
повествования исцеления и прочие благие337 деяния,
превосходящие человеческие возможности, рассматриваются в
качестве свидетельства действия Бога через Иисуса. Еще более
удивительное воскресение Иисуса могло быть воспринято
современниками этого события как образцовый пример
божественного вмешательства в естественный порядок вещей.
Этой цели не способно было служить простое воскресение
души – души, или неотъемлемой части Иисуса, продолжающей
существовать и являться ученикам после его смерти.
Возвращение к жизни спустя тридцать шесть часов после
смерти есть несомненное нарушение законов физиологии (либо
действие, превышающее естественные возможности

240
сотворенных вещей или деятелей). Тем не менее не
установлено законов, описывающих то, что случается с душой
после смерти, и, таким образом, мы не знаем, можно ли считать
ее посмертное существование или явления нарушением каких-
либо законов. Современникам Иисуса были, несомненно,
известны случаи явления призраков другим людям.
Обнаружение присутствия души какого-либо человека, по их
мнению, не обязательно предполагало божественное
вмешательство в естественный порядок. Вещи подобного рода,
как они могли считать, происходили не так уж редко.
Воскресение как печать Бога
Телесное воскресение Иисуса (если оно произошло) должно
было стать очевидным нарушением законов природы, для
осуществления которого требовалось участие (или разрешение)
Бога; поэтому, согласно принятой мной терминологии, оно
должно было стать сверхчудом; и, как только что отмечалось, не
только современники Иисуса, но и западная средневековая
философская традиция в лице Фомы Аквинского наделяли, хотя
и по-разному, его одним и тем же статусом. Но было ли
телесное воскресение Иисуса (если оно произошло) таким
сверхчудом, которое могло быть подлинной печатью Бога,
поставленной на жизни Иисуса и удостоверяющей полную
реализацию ранее указанных целей этой жизни? Я полагаю, что
на этот вопрос следует ответить утвердительно. Как уже
отмечалось, главная причина боговоплощения состояла в
осуществлении совершенной жизни, которая служила бы
искуплением наших грехов. Согласно жертвенной модели
искупления, Иисус должен был принести в жертву самое
дорогое, что у него было – собственную жизнь; и прожитая им
совершенная человеческая жизнь, и жизнь, оконченная на
кресте, – все это было даром Богу. Одариваемый принимает
дар в том случае, если пользуется им и позволяет ему
приносить плоды. Бог принимает жизнь, отданную за нас, в том
случае, если возрождает ее снова и разрешает ей служить нам.
Наша человеческая жизнь протекает в телесной форме; Бог
должен принять дар телесного существования Иисуса,
возвращая его к жизни в этой форме, т. е. телесно воскресив

241
его. Бог должен принять жертву, забрав ее (не оставляя тела в
гробнице) для пребывания с собой и позволив нам
использовать эту жертву как ходатайство об искуплении наших
грехов. Но если Богу надлежит сделать это, то Иисусу следует
донести до нас то, что он предоставляет свою жизнь как жертву
в наше полное распоряжение.
По образцу жизни и смерти Иисуса, ставшей своего рода
заменой предназначенного нам наказания, или, точнее,
согласно той модели искупления, по которой Бог отдает жизнь
Христа в качестве выкупа дьяволу, воскресение есть печать
Бога, подтверждающая уплату штрафа или выкупа и
напоминающая действия властей, которые отпускают на волю
преступника, отбывшего срок наказания. На основании всех
вышеперечисленных теорий воскресение – не просто
доказательство того, что Иисус даровал нам искупление наших
грехов; оно знаменует собой признание Богом факта
выполнения поставленной задачи.
Если цель Бога по отождествлению с нашим страданием и
предоставлению нам наглядного примера и руководства к жизни
должна осуществиться полностью, то Он должен показать нам
это. Если Бог возвращает к жизни осужденного за некое учение,
Он тем самым одобряет это учение. Поскольку вера в
воскресение (а также, если последняя имела место, то и ее
причина – само воскресение) привела к столь широкому
распространению Евангелия в мире, данное действие Бога,
если Он совершил его, было вмешательством в историю во имя
осуществления целей жизни Иисуса. Если Бог воскресил Иисуса
и таким образом дал импульс церкви со ставшим для нее
впоследствии центральным учением, что Иисус был
воплощенным Богом (чему есть также независимые
подтверждения), то Он тем самым показал, что сам
отождествил себя с нашим страданием. Воскресение,
доказывая это и все прочие положения учения Иисуса, так как
главный его элемент касается доступности для нас, простых
смертных, посмертного существования, могло стать первым
примером того, чему оно было свидетельством. Иисус был

242
предвестником. Если Бог воскресил Иисуса из мертвых, то Он
принял его жертву и подтвердил истинность его учения.
Но ввиду чудесного характера воскресения и его
принадлежности к тому разряду чудес, которые знаменуют
наличие подлинной печати Бога на жизни и учении Иисуса,
возникает вопрос: возможно ли распространение принятой в
нашей культуре и среди людей нашего поколения точки зрения
на прежние поколения и культуры? Далее будет показана
допустимость такого подхода для иудейской культуры I века н.э.
Эта культура имеет для нас первостепенное значение, так как
свойства печати зависят от условностей породившей ее эпохи,
того, что несет в себе единственный в своем роде знак чьего-то
одобрения. Авторы Нового Завета запечатлели в нем свое
понимание значения воскресения, которое как часть
открывшейся им истины переняли и последующие поколения
христиан. Хотя среди позднейших писателей возобладала
тенденция для подтверждения значимости воскресения просто
слово в слово переписывать Новый Завет, по крайней мере
некоторые из них, обсуждают эту значимость в контексте своих
собственных размышлений.
Я начну с авторов Нового Завета. Их более, чем
последующие поколения, заботит вопрос о значимости
воскресения. Современникам Иисуса не были чужды трактовки
воскресения, подобные предложенной мной, и они большей
частью именно так оценивали значимость этого события. Как
отмечалось ранее, воскресение означало принятие Богом
совершенной жизни Иисуса в качестве того, что мы могли бы
предложить Ему для искупления наших грехов. Идея платы за
грех предполагает идею принесения жертвы за этот грех.
Именно в рамках модели жертвоприношения разрабатывается
учение об искуплении в Послании к Евреям, и именно такое
выражение получает она в контексте всего Нового Завета.
Согласно самому примитивному варианту истолкования,
жертвоприношение в Ветхом Завете есть акт передачи Богу
некоего ценного предмета, от которого Он берет себе одну
какую-либо часть (например, вдыхает дым), а другие часто
возвращает верующим (которые вкушают зажаренное на костре

243
мясо)338. Ветхому Завету как таковому чуждо представление о
Боге, вдыхающем жертвенный дым в буквальном смысле слова,
но при этом в нем присутствует идея, что Бог принимает нечто
ценное в качестве примирительного дара, полезные качества
которого Он часто делит с верующими (для простоты можно
провести аналогию с современным обычаем, когда гость
приносит хозяину в подарок коробку шоколадных конфет, а
хозяин, в свою очередь, предлагает гостю выбрать из
принесенной коробки любую понравившуюся ему конфету)339.
Воскресение к жизни распятого Иисуса, явление его людям на
короткое время и затем возвращение его обратно могло в своей
основе означать лишь одно – принятие и приобщение к
принесенной жертве. Однако предоставление постоянного
доступа к жертве было еще более щедрым жестом, а значит,
церковь, непрестанно приобщая своих членов к «плоти» и
«крови» Иисуса, благодаря этому могла считать себя
действующей именно подобным образом. Согласно
использованной мной ранее терминологии, одариваемый
принимает дар в том случае, если пользуется им и позволяет
ему приносить плоды. Бог принимает жизнь, отданную за нас, в
том случае, если возрождает ее снова и разрешает ей служить
нам.
В соответствии со свойственным Ветхому Завету образом
мысли, подлинность пророка (пока он говорит от имени
Господа340) показывает, что его пророчества сбываются, или
шире – его утверждения оказываются истинными. Так, во
Второзаконии сказано следующее: «Если пророк скажет именем
Господа, но слово то не сбудется и не исполнится, то не
Господь говорил сие слово, но говорил сие пророк по дерзости
своей, – не бойся его»341. Этот стих помещен в конце главы, в
которой Моисей объявляет Израилю, что «пророка из среды
тебя, из братьев твоих, как меня, воздвигнет тебе Господь Бог
твой, – Его слушайте»342; именно этот стих цитирует
Петр применительно к Иисусу343; и его же приводит в своей
длинной речи Стефан344. Таким образом, Петр и Стефан
полагают, что речь здесь идет о пророке, подлинность которого

244
покажет исполнение его пророчеств, что и было осуществлено в
Иисусе345.
Воскресение подтверждает учение Иисуса в двух
отношениях. Во-первых (и это наиболее очевидно), оно
подтверждает ту часть его учения, согласно которой все мы
будем воскрешены из мертвых, так как указывает, что
воскресение реально и может произойти со всеми нами. Во-
вторых, воскресение Иисуса было таким, что Иисус получил
сверхъестественные способности (например, он был способен
проходить сквозь закрытые двери и т.п.). Как было показано в
главе 6, слова Иисуса на суде «Отныне узрите Сына
Человеческого, сидящего одесную силы и грядущего на облаках
небесных», процитированные в трех синоптических евангелиях
и приведшие к осуждению Иисуса первосвященником за
богохульство, нашли отклик и в других частях Нового Завета,
что подтверждает их подлинность. Возвращая к жизни Иисуса,
казненного за упомянутые слова, и наделяя его
сверхъестественными способностями, Бог частично
подтверждает эсхатологический статус Иисуса. Подтверждая
истинность учения Иисуса в том, что воскресение есть, а сам
Иисус – существо сверхъестественное, воскресение тем самым
заставляет нас поверить и в остальные положения учения
Иисуса. В русле ветхозаветной традиции можно было бы
сказать, что воскресение доказывает – Иисус был истинным
пророком и пророчества его – от Бога; Бог не дал тем, кто убил
Иисуса за проповедуемое им учение, уничтожить источник этого
учения. Напротив, если воскресение стало источником
движения, озарившего светом Евангелия столь большую часть
мира, то это доказывает истинность учения Иисуса.
Таким образом, иудейская культура, взращенная на Ветхом
Завете, располагала категориями для того, чтобы
рассматривать воскресение Иисуса как принятие Богом
искупления и подтверждение учения. Это и произошло в
действительности (после того, как указанное событие
совершилось). Павел, Петр в своих речах в Деяниях Апостолов,
а также другие авторы Нового Завета связывают воскресение с
прощением грехов, которое без него было бы недоступно. В

245
одной из глав Первого послания к Коринфянам, где наиболее
подробно рассматривается воскресение и его смысл, св. Павел
пишет следующее: «А если Христос не воскрес, то вера ваша
тщетна: вы еще во грехах ваших»346. В Деяниях, в одной из
речей сразу после утверждения о воскресении Иисуса, Павел
говорит: «Итак, да будет известно вам, мужи братия, что ради
Него возвещается вам прощение грехов; и во всем, в чем вы не
могли оправдаться законом Моисеевым, оправдывается Им
всякий верующий»347. В Деяниях приведена такая цитата из
речи Петра: «Бог отцов наших воскресил Иисуса, Которого вы
умертвили, повесив на древе. Его возвысил Бог десницею
Своею в Начальника и Спасителя, дабы дать Израилю покаяние
и прощение грехов»348. Еще в одной своей речи в Деяниях,
сразу после слов о воскресении Иисуса, Петр заявляет, что
«всякий верующий в Него получит прощение грехов именем
Его»349. Кроме того, в Евангелии от Луки, в речи, произнесенной
после воскресения, сам Иисус быстро переходит от
высказывания о том, что «так написано, и так надлежало
пострадать Христу, и воскреснуть из мертвых в третий день», к
мысли, по которой «и проповедано быть во имя Его покаянию и
прощению грехов»350. Но на основании этих мест трудно
установить связь между воскресением и прощением грехов. Для
этого мы должны будем обратиться к двум вошедшим в Новый
Завет богословским работам, в которых рассматривается
вопрос о значении смерти Иисуса, – к Посланию к Римлянам св.
апостола Павла и Посланию к Евреям.
Рассуждение Павла в Послании к Римлянам основывается
на вере в то, что смертность людей обусловлена их
зависимостью от греха: они унаследовали от Адама склонность
к греху и уже тем самым согрешили351. Поэтому воскресение
Иисуса, будучи преодолением смерти, означает утрату грехом
своей силы. Бог принял в смерти Иисуса принесенную им
«жертву умилостивления» за грех352. Это благо приходит к нам
через крещение, посредством которого мы приобщаемся к
Христу. «Все мы, крестившиеся во Христа Иисуса, в смерть Его
крестились»353, «дабы нам не быть уже рабами греху»354. Но
«Христос, воскреснув из мертвых, уже не умирает: смерть уже

246
не имеет над Ним власти»355. Значит, мы, приняв крещение,
продолжим наше существование и после смерти: «Если же мы
умерли со Христом, то веруем, что и жить будем с Ним»356.
Воскресение знаменует победу не только над грехом, но и над
смертью; эти блага мы обретаем через приобщение к Христу.
Данное рассуждение обращено только к тем, кто вместе с
Павлом рассматривает смерть как следствие греха (многие
иудеи на основании Книги Бытия несомненно могли разделять
это убеждение)357. Изложенная в Послании к Евреям
аргументация представляется мне более убедительной в том,
что полностью не полагается на эту связь, но подробно
рассматривает ее в рамках модели жертвоприношения. Иисус
пожертвовал собой358, «чтобы подъять грехи многих»359. Автор
подчеркивает, что Иисус не пошел по пути многократного
принесения жертв, как это делают обыкновенные священники,
но, «принеся одну жертву за грехи, навсегда воссел одесную
Бога».360 Для успешного выполнения своего жертвоприношения
«Христос вошел не в рукотворенное святилище», но «в само
небо, чтобы предстать ныне за нас пред лице Божие»361. Таким
образом, вознесение Иисуса было необходимо для завершения
жертвоприношения. Как и в древней иудейской модели, жертва
должна достигнуть самого Бога. Согласно принятой ранее
форме выражения, дар должен быть принят Богом. Мы видим,
что Христос вознесся, потому что «Бог ... мира ... воздвигнул из
мертвых Пастыря овец великого Кровию завета вечного»362.
Воскресение показывает, что Иисус вознесся, несомненно,
благодаря своим сверхъестественным способностям, которые
он затем продемонстрировал, и впоследствии не умер снова, но
просто прекратил свое земное существование. Следовательно,
Бог принял жертву («завета вечного») и нет необходимости в
дальнейших жертвоприношениях.
Авторы Нового Завета также видят в воскресении
подтверждение учения Иисуса. По их мнению, воскресение
доказывает, что Иисус уже обладал (или затем Бог наделил его)
сверхъестественным статусом «Сына Божьего» вне
зависимости от степени точности интерпретации этого понятия.
Он «открылся Сыном Божиим ... через воскресение из

247
мертвых»363. «Но Бог воскресил Его, расторгнув узы смерти,
потому что ей невозможно было удержать Его», – говорит Петр в
своей речи в день Пятидесятницы в Деяниях Апостолов364. В
контексте этого высказывания о воскресении Иисуса Петр
заявляет далее, что «Бог соделал Господом и Христом Сего
Иисуса»365.
В Послании к Филиппийцам Павел, возможно, цитируя
какой-то древний гимн, пишет, что Иисус был вознесен, «дабы
пред именем Иисуса преклонилось всякое колено небесных,
земных и преисподних»366. Причина, по которой Иисус обладал
сверхъестественным статусом, не объясняется, но, судя по
всему, идея состояла в том, что, воскресив Иисуса (между тем
как до того ни один из умерших не был воскрешен для вечной
жизни), Бог совершил уникальный акт прославления; таким
образом, воскресение позволяет распознать высокий статус
Иисуса. Учение того, кто обладает подобным
сверхъестественным, подтвержденным Богом статусом,
несомненно заслуживает доверия. Бог не наделил бы этим
статусом того, чье учение есть лишь сплошное заблуждение.
Итак, Павел рассматривает «повеление Господне»367 в качестве
единственного непреложного авторитета.
Для авторов Нового Завета сам факт воскресения служит
подтверждением одной особенно важной стороны учения
Иисуса. Иисус показал, что воскресение возможно, и даровал
нам, равно как и другим, ныне мертвым, эту возможность.
Воскреснув, он стал «первенцем из умерших»368. Он «первенец
из мертвых»369 и имеет «ключи ада и смерти»370.
Таким образом, у авторов Нового Завета были
соответствующие представления, чтобы воспринимать, и они
действительно воспринимали воскресение Иисуса как
скрепление божественной печатью его жизни и смерти – как
принятие его жертвы и подтверждение истинности его учения;
последнее относится также к учению о том, кем он был и кто
отождествил себя с нашим страданием371. В позднейших
культурах воскресение Иисуса, несомненно, рассматривалось
как свидетельство в пользу его сверхъестественного статуса
(который принимался за божественность). Так, Афанасий

248
Великий пишет: «Еллины ... никогда не могли бы претендовать
на то, что их идолы воскресли из смерти... уступив Христу
возможность торжества Его телесного воскресения так, чтобы
через это Его бы признали все как Сына Божьего»372. Он
рассматривает воскресение в качестве свидетельства в пользу
победы над смертью: «Как могло бы поражение смерти явиться
вообще, если бы не был воскрешен Господь?»373. Восемь
столетий спустя Фома Аквинский утверждал, что Бог через
воскресение Христа совершает наше собственное воскресение
и позволяет обрести новизну жизни374, – именно в этом состоит
избранный Им метод. Далее Фома приводит две очевидные
причины, объясняющие, почему Бог осуществил воскресение
Иисуса: во-первых, «для утверждения нашей веры, так как вера
наша получила подкрепление в связи с божественностью
Христа»; во-вторых, «для укрепления нашей надежды, так как,
видя воскресение Христа, который есть Глава наша, мы также
обретаем надежду в наше собственное воскресение»375. По
мнению Фомы Аквинского, предоставленные Иисусом
доказательства (его явлений, включая совместную трапезу с
учениками) достаточны для подтверждения как истинности его
воскресения, так и его пребывания во славе376. К этому он
добавляет, что, хотя «отдельные наглядные доказательства», т.
е. отдельные явления Иисуса, «недостаточны для раскрытия
воскресения Христа, но взятые все вместе они раскрывают его
полностью»377. Итак, Фома, по-видимому, полагает, что
воскресение можно познать с помощью обычных исторических
методов.
Но при всем том позднейшие писатели гораздо реже
прибегают к доказательствам при рассмотрении воскресения
как средства для прощения грехов. Они обычно повторяют
стихи Нового Завета, посвященные данному вопросу, и не идут
дальше этого. Фома Аквинский, например, в ответ на
возражение, что «страсти Христа достаточны для нашего
спасения», утверждает: «Строго говоря, страсти Христа
достигли своей цели в деле устранения зла, но воскресение
было началом и образцом добра»378. Воскресение здесь не
наделяется в связи с идеей искупления таким значением, какое

249
придавали ему Павел или автор Послания к Евреям. Для них
обоих воскресение было исполнением искупления (для Павла –
преодолением смерти; для автора Послания к Евреям –
совершением жертвоприношения).
Тем не менее авторы Нового Завета и большинство их
последователей придают воскресению то значение, которое, как
отмечалось ранее, оно должно было иметь, если бы
действительно произошло (делают ли они это хотя бы
посредством дословного цитирования Писания или с помощью
детально проработанной аргументации); следовательно, уже по
присущей ему природе воскресение могло стать своего рода
печатью, которой Бог должен был в случае воплощения
скрепить воплощенную жизнь. Если есть основания ожидать,
что Бог воплотится и будет вести такую жизнь, какую мы
рассматривали в части II, то есть основания и полагать, что
высшей точкой этой жизни станет такое событие, как
воскресение.

250
Часть IV. Заключение

251
Итоговая вероятность
Я начал эту книгу с утверждения, что существуют
доступные каждому свидетельства (не связанные напрямую с
христианской традицией), подтверждающие гипотезу о
существовании Бога в традиционном понимании этого слова –
всемогущего, всеведущего, совершенно свободного и
совершенно доброго. В настоящем сочинении я не стал
доказывать это утверждение, хотя я делал это во всех других
своих работах. Мне не хотелось преувеличивать значимость
этих свидетельств, и поэтому я всего лишь предположил, что на
их основании можно с равной степенью вероятности сделать
заключение как о том, что Бог есть, так и о том, что Его нет.
Затем я предположил, что совершенно добрый Бог, увидев, как
грешит и страдает человеческий род, захотел бы каким-либо
образом исправить это положение. Он захотел бы помочь нам
узнать, какие действия хорошие, а какие плохие (и в
особенности, какие действия обязательны, а какие
недопустимы), с тем чтобы каждый из нас мог совершать
хорошие поступки и посредством праведной жизни
сформировать свою личность таким образом, чтобы приносить
Ему вечную радость. Он захотел бы помочь нам принести
весомое искупление за грехи, совершенные нами в прошлом. И
помимо всего прочего, если ради благих целей Он подверг нас
страданиям (значительная часть которых не есть следствие
человеческого греха), то Он при этом захотел бы принять на
себя наши страдания, разделив их с нами. Из вышеназванных
причин первые две служат основаниями, по которым
воплощение (принятие человеческой природы и ведение
человеческой жизни на Земле) было бы для Бога добрым
деянием, третья же причина, предположительно, делает для
Него такой поступок обязательным. Любое серьезное
размышление о том, как добрый Творец может отреагировать на
страдания и греховность сотворенных Им людей, неизбежно
приводит нас к предположению, что Он должен воплотиться. И
снова я не хотел бы преувеличивать степень вероятности

252
осуществления этой возможности, я лишь предлагаю считать,
что воплощение Бога может произойти и не произойти с равной
степенью вероятности.
Я предложил три причины (или группы причин), на
основании которых Бог мог принять решение о воплощении.
Если бы все эти три причины послужили основанием для Его
воплощения, тогда Ему было бы необходимо жить совершенной
человеческой жизнью (включая жизнь в наиболее тяжелых
условиях), проповедовать истинное нравственное учение,
даровать утешение и исцеление, демонстрировать свою веру в
то, что Он – воплощенный Бог, учить, что Его жизнь служит для
нас средством искупления, и основать церковь, которая могла
бы продолжить начатое Им дело. В части II я доказывал, что
существуют свидетельства, на основании которых можно с
достаточно высокой степенью вероятности судить о том, было
ли все вышеназванное выполнено Иисусом, и что (с учетом
суммированных в главе 3 имеющихся у нас сведений о других
пророках) именно в отношении Иисуса со значительно большей,
чем в отношении любого другого пророка в истории
человечества, степенью вероятности можно заключить, что он
выполнил большинство из этих действий. Если же Бог
воплотился только по двум или по одной из вышеназванных
причин – и я утверждаю, что Он был обязан
продемонстрировать свое единство с нами в перенесении
страданий, – то в этом случае Он мог бы выполнить во время
своей воплощенной жизни не все из указанных действий;
например, Он мог бы не учить, что Его жизнь – это средство
искупле- 13. Итоговая вероятность
ния. Тем не менее, какая бы из вышеназванных причин ни
послужила основанием для Его воплощения, почти неизбежно,
что Он выполнил бы большинство из этих действий. Например,
если бы Он воплотился лишь для того, чтобы проявить свою
солидарность с нами, Он неизбежно продемонстрировал бы, как
нам следует жить, даже если бы это и не было
непосредственной целью Его воплощения.
Если Бог воплотился как пророк и прожил соответствующую
жизнь, то Ему было необходимо отметить эту жизнь

253
божественной печатью, чтобы продемонстрировать свою
готовность принять каждую жертву, подтвердить учение этого
пророка и учение основанной им церкви и таким образом
подтвердить его божественность. Воскрешение пророка,
преданного смерти за свои деяния, было бы тем самым
сверхчудом, которое могло быть этой печатью. В части III мной
было показано, что существуют свидетельства, на основании
которых можно с достаточной достоверностью установить факт
воскресения Иисуса из мертвых. При этом в истории
человечества нет другого пророка, кроме Иисуса, в отношении
которого существовали бы убедительные свидетельства, что его
жизнь была бы связана с подобным сверхчудом.
Следовательно, если в истории человечества совершилось
воплощение Бога, то в высшей степени вероятно, что это
воплощение произошло именно в Иисусе; и крайне
маловероятно, что Бог допустил указанное выше свидетельство
в отношении Иисуса, если Иисус не был воплощенным Богом
(иначе это означало бы обман). Сам факт наличия
убедительных свидетельств о сверхчуде, связанном с жизнью
пророка, в отношении которого также существуют убедительные
свидетельства, подтверждающие его соответствие первичным
требованиям к воплощенному Богу, представляет собой
совпадение, возникновение которого крайне маловероятно,
если только оно не было вызвано Богом.На самом деле,
невозможно рассматривать вопрос о том, действительно ли
Иисус восстал из мертвых, не учитывая при этом вероятности
существования Бога, готового осуществить подобное
вмешательство в историю человечества. Если читатель
полагает, что все свидетельствует о том, что Бога в
традиционном понимании этого слова не существует или что
совершенно добрый Бог не стал бы вмешиваться в историю
человечества, то в этом случае подробные исторические
свидетельства о произошедшем в Палестине в I веке н.э.,
скорее всего, не окажутся достаточно весомыми для того, чтобы
убедить его в том, что Иисус восстал из мертвых. И это,
несмотря на то в высшей степени примечательное совпадение,
что единственный пророк в истории человечества, о ком

254
имеются свидетельства, появление которых возможно, если он
прожил соответствующую жизнь, был также тем пророком, о ком
сообщают свидетельства, появление которых возможно, если
кульминацией его жизни стало сверхчудо. Существуют
убедительные исторические свидетельства в пользу того, что
Иисус соответствовал всем необходимым требованиям, и
поэтому указанное мной совпадение заслуживает самого
серьезного внимания. Если свидетельства общего характера
указывают на возможность существования Бога, готового
осуществить те действия, о которых шла речь, то все
имеющиеся свидетельства, рассматриваемые в их целостности,
с высокой степенью вероятности подтверждают, что Иисус был
воплощенным Богом, восставшим из мертвых.Приложение

255
Формальное обоснование аргументации
Логическая вероятность
Практически все аргументы, изложенные в настоящей книге,
были представлены исключительно в виде качественных
определений. Я утверждал, что «на основании свидетельств
естественного богословия вероятность существования Бога как
минимум равна вероятности того, что Его не существует», также
существуют свидетельства, «появление которых не
представляется таким уж невероятным», и «значительно более
вероятно», что Иисус, а не какой-либо другой пророк, совершил
те или иные действия, и т.д. Давайте посмотрим, возможно ли
придать этой аргументации более точную, близкую к
математической, форму. Для этого мы воспользуемся
традиционными формулами исчисления вероятности,
создававшимися начиная с XVII века и получившими
аксиоматическую форму в XIX веке в трудах А.Н.
Колмогорова3791. Максимальная вероятность события равна 1,
минимальная – 0, вероятность события, которое может в равной
степени быть или не быть, равна 1/2.
Существует три вида вероятности. Во-первых, физическая
(или природная). Физическая вероятность события, возможного
в будущем, представляет собой меру его предопределенности
событиями, произошедшими в прошлом. Физическая
вероятность события равна 1, если предшествующие события
делают неизбежным (в соответствии с законами природы) его
осуществление. Вероятность равна 0, если предшествующие
события делают его осуществление невозможным. Но если,
согласно квантовой теории, природа носит в определенной
мере индетерминистический характер, то события могут иметь
промежуточные степени вероятности. Если природа
предрасположена к осуществлению какого-либо события
(например, распада атома в течение ближайших сорока лет), то
физическая вероятность представляет собой меру измерения
этой предрасположенности. Если физическая вероятность
события равна 2/3, то предрасположенность природы к его

256
осуществлению в два раза выше предрасположенности к его
неосуществлению. Физическая вероятность зависит от времени.
По мере приближения времени возможного появления события
вероятность его появления может изменяться.
Вторая разновидность вероятности – это статистическая
вероятность, которая представляет собой простое
количественное соотношение какого-либо класса явлений,
реальных или гипотетических. Вероятность голосования
жителей Лондона за партию лейбористов в 2001 году
представляет собой количественное соотношение жителей
Лондона, проголосовавших за эту партию, например 0,52. Если
речь идет о явлениях, относящихся к гипотетическому классу,
например о подбрасываниях монеты (не все из которых будут
или даже могут быть выполнены), то вероятность события
какого-либо определенного типа представляет собой
пропорциональное соотношение событий этого рода,
возникающее в ходе данного процесса, если бы он
продолжался бесконечно. В английском языке статистическая
вероятность, о которой сейчас идет речь, часто обозначается
неопределенным артиклем: вероятность выпадания «орла» при
(неопределенный артикль «а») подбрасывании монеты (т.е.
любом подбрасывании, выбранном произвольно), которая не
обязательно соответствует вероятности выпадания «орла» при
следующем подбрасывании.
Последняя разновидность вероятности – это как раз та
вероятность, о которой идет речь в настоящей книге. Она
представляет собой меру, в которой одна посылка определяет
вероятность истинности другой посылки. (Я рассказал о других
видах вероятности для того, чтобы установить различие между
ними и этой разновидностью.) Ее часто называют
«индуктивной», или «эпистемической», вероятностью, но я (в
согласии со своим обычным словоупотреблением) буду
называть ее логической вероятностью, которая показывает,
насколько одна посылка определяет вероятность истинности и
необходимости другой. После того как мы собрали все
имеющиеся свидетельства, то, насколько эти свидетельства
определяют вероятность истинности или ложности той или иной

257
гипотезы, не может зависеть от последующих свидетельств.
Делают эти свидетельства данную гипотезу вероятной или нет,
зависит от природы самих свидетельств и гипотезы; и мы
можем, например, судить о том, насколько свидетельства
(полностью изложенные), собранные ученым, делают вероятной
или невероятной определенную научную теорию (полностью
изложенную). Но поскольку эта истина не зависит от каких-либо
условий, то она должна быть истиной в силу необходимости и,
следовательно, предметом логики (в широком понимании этой
дисциплины).
Интересно, что одни и те же аксиомы вероятности могут
быть сформулированы так, чтобы охватывать как
статистическую, так и логическую вероятность. (Может
оказаться, что физическая вероятность нуждается в других
аксиомах.) Но нас интересует логическая вероятность. Здесь
строчные «р», «q», «г» и т.п. означают посылки, утверждения,
что нечто является таковым. «Р(р ) q)» означает вероятность р,
если q (или «при q»). (Если, например, р – гипотеза, a q –
соответствующее свидетельство, то Р(р φ – вероятность
гипотезы р при свидетельстве q.) Тогда Ρ(р \ q) 1 означает, что
если q, тогда, несомненно, что р истинна. Ρ(р \ q) 0 означает,
что если q, тогда, несомненно, что р ложна. Промежуточные
числа обозначают промежуточные степени установления
очевидности. Аксиомы исчисления, сформулированные для
исчисления логической вероятности, имеют следующую форму.
Для всех р, q, г,
Р(9 г)0
Если N(r-* q), ?(q I г) 1
ЕслиN (p8cq8cr)u N( r),Ρ(pVq\r) P(p r)†Ρ(q r)
P(p8cq\ r) P(p\q8cr)V(q\r)
Если N(p ** q), P(r I p) P(r q).
«» означает «больше или равно». «Ν» означает «логически
необходимо». Таким образом, «N(r q)», означающее
«необходимо, если г, то q» следует понимать как «гвле- чет q».
« » означает «нет». «» означает «и». Таким образом, «р8с q»
означает «при ^истинны». «V» означает «или» (в не-
исключающем значении). Таким образом, «р V q» означает «или

258
р истинно, или q истинно, или и р и q истинны». «■-·» означает
«если и только если». Таким образом, «Ν(р-(-* q)» означает «р и
q логически эквивалентны».
Очень легко интуитивно увидеть истинность этих аксиом.
Аксиома 1 состоит в том, что вероятность любой посылки при
любой иной данной посылке не может быть меньше 0.
Очевидно, что вероятность посылки не может быть ниже, чем
та, при которой посылка будет однозначно ложной. Аксиома 2
говорит о том, что если г влечет q, тогда, если дана г, то q
однозначно истинна. Аксиома 3 говорит о вероятности того, что
р или q (или и р и q) истинны, если г есть сумма (вероятности
того, что если г, то р истинна) и (вероятности того, что если г, то
q истинна), если есть логическая вероятность г и если при
данной г, р и q не могут быть истинны одновременно. Пусть г
будет описание обычной колоды карт, из которой снесена одна
карта, пусть р будет посылка «снесенная карта – пика», a q-
посылка «снесенная карта – трефа». Тогда вероятность того, что
если снесена одна карта, то это или пика, или трефа, равна
сумме вероятности того, что это пика, и вероятности того, что
это трефа. Аксиома 4 говорит о вероятности того, что если г, то
р и q обе истинны. Она утверждает, что эта вероятность равна
вероятности того, что если г, то одна из них (q) истинна,
помноженной на вероятность того, что если г, а также q, то р
истинна. Если вы подбросите монету два раза, вероятность
вашего свидетельства (г) о том, что выпадут два «орла»
подряд, равна вероятности выпадания орла при первом
подбрасывании (если г), помноженной на вероятность
выпадания орла (также, если г) при втором подбрасывании.
Аксиома 5 говорит, что если р и q логически эквивалентны (т. е.
если логически необходимо, что если одна истинна, то истинна
и вторая), то вероятность какой-либо посылки, если дана одна
из них, равна вероятности этой посылки, если дана вторая.
Из этих аксиом следует, что максимальное значение
вероятности равно 1; и что если, при данной q, р так же
вероятна, как и р, то Р(р \ q) 1/В большинстве случаев, если
вероятность отлична от 1, 0 или то бывает невозможно
определить точное числовое значение вероятности; все, что

259
можно сказать, это то, что вероятность достаточно высока,
очень низка, ниже, чем вероятность какой-либо иной посылки, и
т.д. Но с учетом тех принципов, которые будут изложены далее
и которые позволяют в некоторых случаях для исчисления
вероятности использовать приблизительные цифровые
значения, можно сделать интересные выводы в отношении
приблизительных значений вероятности последующих посылок.
Среди теорем, вытекающих из этих аксиом, ключевое
положение занимает теорема, известная как теорема Байеса. Я
сформулирую ее, используя буквы «е», «к» и «к», которые могут
означать любые предпосылки вообще; но мы должны будем
применить ее к случаю, где е – свидетельства о наблюдаемых
явлениях (данные), k – «свидетельства общего характера», h-
рассматриваемая гипотеза.
Р(е h8ck) Ρ(h I k)
w**)" – .
Эта теорема устанавливает формальную закономерность,
определяющую, каким образом свидетельства о наблюдаемых
явлениях подтверждают ту или иную гипотезу (или теорию). Эта
закономерность может легко быть изложена словами, но
подобное изложение будет менее строгим и менее очевидным в
применении. F(h е 8с к) можно определить как конечную
вероятность посылки к, вероятность при условии е и k. Теорема
показывает, что вероятность гипотезы подтверждается
свидетельствами о наблюдаемых явлениях и свидетельствами
общего характера в той мере, в какой (1) Р(е к 8с к) (конечная
вероятность посылки е) является высокой; (2) Р(к к)
(изначальная вероятность посылки к) является высокой; и (3)
Р(е к) (изначальная вероятность посылки е) является низкой. К
свидетельствам общего характера обычно относятся
свидетельства о том, как обстоят дела в областях, смежных с
рассматриваемой (например, если вы изучаете поведение
инертного газа аргона при низких температурах, то в качестве
свидетельств общего характера можно рассматривать сведения
о том, как неон, также инертный газ, ведет себя при низких
температурах). Но когда речь идет о масштабных теориях
физики или тем более метафизики, таких смежных областей не

260
существует (поскольку эти теории претендуют на объяснение
столь многого, то какие-либо не охватываемые ими «смежные
области» отсутствуют), соответственно, мы можем не учитывать
к (говоря техническим языком, считать ее просто тавтологией).
Тогда у Ρ(к \ k) и Р(е \ k) будут значения, определимые априори,
зависящие исключительно от того, что собой представляют к и
е. В таком случае мы можем назвать Ρ (к К) и Р(е к) внутренней
вероятностью к и е.
Первое условие (высокое значение Р(е h 8с к,))
выполняется в той мере, в какой мы можем рассчитывать
получить е, если к истинно. Очевидно, что научная или
историческая теория будет вероятной в той мере, в какой она
подтверждается свидетельствами, на получение которых мы
можем рассчитывать, если эта теория истинна. Однако для
каждого е можно придумать бесконечное множество различных
не совместимых между собой теорий, у которых будет высокое
значение Р(е к 8с k), по которые будут давать абсолютно разные
прогнозы на будущее (прогнозы, дополнительные по отношению
к е). Пусть сбудет вся совокупность наблюдений, имеющихся на
настоящий момент в отношении некоторой теории механики,
например общей теории относительности (ОТО). Тогда вы
можете усложнить ОТО бесчисленным количеством способов,
так что все полученные теории будут предсказывать е, но при
этом будут давать совершенно разные прогнозы на завтра.
Основание, по которому ОТО, а не какую-либо другую из числа
новых альтернативных теорий следует считать истинной,
состоит в том, что ОТО – самая простая теория. Если к- это
просто тавтология и, следовательно, Ρ (к \ k) есть внутренняя
вероятность истинности к, т.е. мера весомости априорных
факторов, определяющих вероятность h, то, я полагаю, что к
этим факторам относятся объем и простота. Гипотеза имеет
большой объем в той мере, в какой она дает многочисленные
точные прогнозы; и чем больше объем (чем больше она
сообщает о вселенной), тем ниже при прочих равных
обстоятельствах ее внутренняя вероятность. Но мы можем не
учитывать этот фактор, если мы сравниваем аналогичные по
объему теории (как предполагается в примере с ОТО); и даже в

261
случае рассмотрения теорий, различающихся между собой по
объему, как показывают примеры из области науки, при
определении изначальной вероятности простота оказывается
важнее объема, поскольку теории (в достаточной степени
отвечающие остальным критериям) большого объема
рассматриваются как вероятные при условии, что они просты.
Простота теории и ее объем суть факторы, внутренне присущие
теории, и не завися- т от того, как эта теория соотносится с
внешними свидетельствами.
Я хотел бы проиллюстрировать важность критерия простоты
на примере уже рассматривавшегося в главе 1 случая, в
котором делается попытка объяснения сведений посредством
тех или иных действий отдельных личностей. У следователя,
расследующего дело об ограблении, есть следующие улики:
отпечатки пальцев некого Джонса обнаружены на взломанном
сейфе; большая часть украденных денег найдена в гараже,
ключ от которого был у Джонса; свидетели сообщают, что
видели Джонса недалеко от места ограбления как раз в то
время, когда оно было совершено, и т.д. (Всю совокупность этих
улик мы обозначим е.) Тогда следователь выдвигает гипотезу
(h), что Джонс ограбил сейф, и эта гипотеза позволяет
предсказать появление именно тех улик, которые были
найдены: Р(е \ h 8с k) достаточно высока. Но возможно
бесконечное число других гипотез, которые также отвечают этим
требованиям. Мы могли бы предположить, что Смит подделал
отпечатки пальцев; Робинсон украл деньги и потерял их; Браун
нашел их и спрятал в гараже, ключ от которого случайно
оказался у Джонса, и т.д. Эта гипотеза позволяет предсказать
появление всех улик с не меньшим успехом, чем это делает
версия, по которой сейф был взломан Джонсом. Но
свидетельства указывают на то, что именно эта последняя, а не
первая гипотеза правдоподобна. Потому что гипотеза об
ограблении сейфа Джонсом постулирует наличие одного
субъекта, Джонса, совершившего одно действие, взлом сейфа,
что позволяет нам предсказать возникновение тех явлений,
которые были обнаружены. Простота теории заключается в том,
что она постулирует минимальное количество объектов и

262
классов объектов, минимум качеств и классов качеств,
наименьшее число вариантов поведения, не сводимых к
простым действиям. В последнем случае речь идет о том, что
если мы постулируем участие личностей в качестве наших
объектов, то это включает в себя приписывание им
определенных целей, убеждений и возможностей, которые
постоянны во времени или изменяются в соответствии с
общими правилами. Если мы постулируем законы природы, это
включает в себя использование минимального количества
математических понятий и математически простых операций.
Конечно же, многие признанные в настоящее время научные
теории кажутся некоторым из нас достаточно сложными, но они
получили признание потому, что оказались проще всех других
теорий, в равной степени соответствующих остальным
критериям. У нас также могут быть в наличии свидетельства
общего характера к, например сведения о том, совершал ли
Джонс преступления до этого, что будет определять значение Ρ
(к \ к), первоначальной вероятности к. Но при отсутствии таких
свидетельств изначальная вероятность к будет сводиться к ее
внутренней вероятности и, следовательно, в значительной
степени зависеть от того, насколько проста к. (Она будет также
зависеть от объема в том случае, если мы добавим к
изначальной гипотезе об ограблении сейфа Джонсом какую-
нибудь дополнительную гипотезу – например, предположение о
том, что именно он совершил все ограбления сейфов в округе, –
тогда изначальная вероятность этой связки будет ниже, чем
изначальная вероятность первоначальной гипотезы.)
Y(e к), изначальная вероятность е (которая в силу
тавтологического характера k есть внутренняя вероятность)
представляет собой меру вероятности е, если мы не признаем
истинной никакую конкретную теорию. Согласно теореме
Байеса, чем ниже Р(е к), тем выше конечная вероятность (Р(h \
е 8с k) ), вероятность h при всех имеющихся свидетельствах.
Обычно влияние Р(е к) при определении вероятности какой-
либо определенной теории h состоит в том, что есказывается
отрицательным образом на вероятности h, если можно ожидать
появления е также и во всех иных случаях (например, если оно

263
также предсказывается теми гипотезами, которые составляют
основную конкуренцию h и имеют достаточную изначальную
вероятность). Из существующей формулы следует, что
Р(« к) Р(» й*)Р(й к) † Р(« h8ck) Р( й к).
Первый составной элемент в правой части формулы (Р(е h
8с к) Ρ(h \ k)) просто повторяет верхнюю строку теоремы
Байеса. Соответственно, если значения второго составного
элемента (Р(е h 8с к) Ρ( h \ k)) ниже, чем значение первого, то
конечная вероятность h будет высокой; а если значение второго
элемента выше, чем значение первого, то конечная вероятность
h будет низкой. В другой записи получаем
Р(» к) Р(в h 8с к) Ρ(h \ к) † Р(? h2 8с к) Ρ(hj \ к) † Ρ(β h28ck)
Ρ(h2 I к)...
и т.д. для всех hn, альтернативных h (если все эти теории,
включая h, таковы, что как минимум и как максимум одна из них
истинна в данной области). Очевидно, что это значение будет в
наибольшей степени зависеть от элементов (Р(е hn8c k) Ρ(hn \
h)), в которых hn имеет относительно высокую изначальную
вероятность и которые обеспечивают е относительно высокую
конечную вероятность. В той мере, в какой теории,
альтернативные h, обеспечивающие е относительно высокую
конечную вероятность, сами имеют низкую изначальную
вероятность (в сравнении с изначальной вероятностью h),
конечная вероятность h будет высокой.
Логическая вероятность теизма
Ранее я доказывал380, что если h – это гипотеза, что Бог
существует, a k – тавтологическое свидетельство (т. е. не
свидетельство вообще), и, следовательно, Ρ(h \ К) представляет
собой внутреннюю вероятность теизма, то Ρ (/г k) выше чем
Ρ(hn k) для любой другой гипотезы hn, претендующей на
объяснение причины существования вселенной. Это так, потому
что h – это очень простая гипотеза, постулирующая одну
личность, которая обладает безграничным могуществом,
безграничным знанием и безграничной свободой выбора (из чего
проистекает ее совершенная доброта) – тремя качествами,
которые в той или иной степени должны быть присущи каждой
личности. Постулировать существо, обладающее безграничным

264
могуществом, безграничным знанием и безграничной свободой,
проще, чем постулировать существо или некоторое количество
существ, наделенных могуществом, знанием и свободой в
строго определенной конечной степени. Я утверждаю, что если
есть такое существо, то мы можем рассчитывать обнаружить
(т.е. велика вероятность того, что мы их обнаружим) те
многообразные сведения, которыми оперирует естественное
богословие: существование сложной физической вселенной,
подчиненность (практически без исключений) материальных тел
законам природы, неизменный с момента образования
вселенной характер этих законов, приведший к эволюции
человека; способность людей к умственной деятельности (и
духовной жизни), наличие у них огромных возможностей
помогать и причинять вред друг другу, наличие у них опыта,
который позволяет им открыть для себя (как им
представляется) существование Бога. (Также, вероятно, мы
способны определить характер и количество зла,
существующего в мире.) Таким образом, если обозначить эти
сведения (включая существование зла, греха и страданий рода
человеческого) как е, то я буду настаивать на том, что Р(е h k)
столь же вероятно, сколь и невероятно. Кроме того, если
исключить существование Бога, у нас было бы крайне мало
оснований ожидать появления всех этих данных, обнаружить
которые было бы менее чем вероятно. Следовательно, Р(е k)
относительно низка.
Таковы аргументы, на которые я всегда опирался.
Независимо от того, насколько верна моя оценка тех отдельных
положений, которые были рассмотрены выше, возможна общая
оценка вероятности существования Бога (согласно данному
ранее определению) на основании указанных мной доступных
каждому сведений естественного богословия; и эта оценка
играет решающюю роль в определении того, действительно ли
исторические свидетельства, рассмотренные в настоящей книге,
указывают на то, что Иисус был воплощенным Богом,
воскресшим из мертвых.
Формальная структура аргументации этой книги

265
Для того чтобы изложить структуру аргументации настоящей
книги, необходимо определить значение тех букв, из которых
слагаются представленные выше формулы. Пусть k теперь не
просто тавтологическое свидетельство, а совокупность
свидетельств естественного богословия (включая грех и
страдания людей), е будет обозначать подробные исторические
свидетельства, включающие в себя три группы свидетельств (е1
8с е2 8с е3). ег – свидетельства о жизни Иисуса, изложенные в
части И. е2 – подробные исторические свидетельства,
относящиеся к воскресению и изложенные в части III. е3 –
свидетельства о том, что ни первичные, ни последующие
требования к воплощенному Богу не были выполнены ни одним
другим пророком в истории человечества в той мере и степени,
в какой они были выполнены Иисусом. Исторические
свидетельства могут быть представлены как в общей форме,
так и в более детальном и точном описании. Говоря о
«разновидностях свидетельств и их количестве», о «мере и
степени», в которых определенные требования были
выполнены, я имею в виду свидетельства в их самой общей
форме, такой, например, как эта: «Объясняя значение
некоторых наиболее важных событий, Иисус говорил, что его
жизнь и смерть суть средство искупления, и ученики Иисуса
поверили в это». Но при этом я не имею в виду точное
воспроизведение его слов и слов его последователей.
Очевидно, что какой бы ни была рассматриваемая гипотеза, в
первом случае степень вероятности будет значительно выше,
чем во втором. Действительно, согласно теореме исчисления
вероятностей, если одна посылка (более точная) влечет другую
посылку (менее точную), то при одних и тех же свидетельствах
вторая всегда будет обладать большей вероятностью, чем
первая (или, в отдельных редких случаях, их вероятности будут
равны). Но не имеет значения, насколько подробно мы
истолковываем свидетельства. Поскольку, хотя при данной
гипотезе, утверждающей, что Иисус был Богом, воскресшим из
мертвых, вероятность свидетельств уменьшается по мере
увеличения степени подробности их истолкования, но в той же
пропорции происходит уменьшение вероятности при отрицании

266
этой гипотезы или признании любой альтернативной гипотезы.
Два сокращения вероятности, таким образом, нивелируют друг
друга.
Пусть будет гипотеза, что Бог воплотился в Иисусе, a h2 –
гипотеза, что Иисус воскрес из мертвых, h – сумма этих гипотез
(h18c h2). Тогда в качестве итога настоящего исследования нас
будет интересовать Ρ(Λ е 8с k) – вероятность того, что Иисус
был воплощенным Богом, воскресшим из мертвых (К), при
существующих свидетельствах естественного богословия (k) и
подробных исторических свидетельствах об Иисусе и других
пророках (е).
По теореме Байеса – это функция из трех элементов. Но
сами эти элементы, согласно формулам исчисления
вероятности, в свою очередь представляют собой функции
других вероятностей; следовательно, для того чтобы изложить
структуру аргументации настоящей книги, нам необходимо
двигаться к этой цели постепенно. По мере этого движения я
буду вводить числовые значения для отдельных вероятностей,
которые следует рассматривать как очень приблизительные
цифры, средние значения из широкого спектра возможных
значений, основанные на аргументации, содержащейся в
основной части книги, согласно которой в отдельных случаях
вероятность будет высокой, а в других – низкой.Пусть t будет
означать теизм, утверждение, что существует Бог в
традиционном понимании этого слова. P(i k) – вероятность
существования такого Бога на основании свидетельств
естественного богословия. В главе 1 я предложил признать за
этим параметром скромное значение 1/2. Теперь обозначим с
утверждение, что однажды Бог воплотился среди людей,
осуществив раздельное воплощение, более точная
характеристика которого была дана на Халкидонском соборе (с-
воплощение хал- кидонского типа) и изложена в главе 2. Я
предположил, что если есть Бог (и есть люди, которые грешат и
страдают), то вполне вероятно, что Он осуществит воплощение
(в то или иное время). Я предложил считать, что такое
воплощение «столь же вероятно, сколь и невероятно», и, таким
образом, числовое значение вероятности воплощения

267
составляет 1/2. Очевидно, что вероятность 1/2 останется
неизменной, если мы добавим к этому все данные
естественного богословия, и, следовательно, Ρ (с t 8с k) V2· I –
вероятность существования Бога, осуществившего воплощение,
на основании свидетельств естественного богословия. Р(с k)‐
Р(с t k) Ρ(ί I к). С учетом предложенных мной значений
получаем: 1/2 х v2. р(с ι *) v4·
Теперь вместо изначальных е2, е2 и е3 введем несколько
видоизмененные элементы fa, f2 и f3. fa – это утверждение, что
имеется свидетельство, согласно которому в отношении некоего
безымянного пророка были выполнены первичные требования к
воплощенному Богу такой же силы, что и существующее, как я
утверждал в части II относительно Иисуса, (fa совместимо с еще
большим числом свидетельств, чем существующие в отношении
Иисуса свидетельства о выполнении одного из требований, и с
меньшем числом свидетельств того, что было выполнено еще
какое-либо из требований.) fa – это утверждение, что есть такое
же весомое свидетельство как и в отношении Иисуса (что было
показано мной в части III), согласно которому в отношении того
же самого пророка были выполнены также и последующие
требования (т.е. произошло сверхчудо, ставшее кульминацией
его жизни). – это утверждение о наличии свидетельств (по силе
аналогичных е3), согласно которым ни одна из этих комбинаций
требований не была выполнена в отношении какого-либо
другого пророка в истории в той мере, в которой они были
выполнены в отношении того самого безымянного пророка.
Теперь, если посылка с истинна, если воплощение произошло,
то какова вероятность получения свидетельств /, т.е.
комбинации (/i ^fa /я)? ^ главе 3 я утверждал, что если Бог
осуществит воплощение (в условиях существующего состояния
человечества), то те основания, которые Его на это подвигнут,
будут таковы, что мы могли бы ожидать появления святого
пророка, который будет вести совершенную человеческую
жизнь, проповедовать более совершенное нравственное
учение, исцелять, демонстрировать, что считает себя
воплощенным Богом, утверждать, что его жизнь – это средство
искупления, и заложит основу церкви (которая продолжит его

268
учение, включая учение о том, что этот пророк был
воплощенным Богом, принесшим искупление за наши грехи).
Или, по крайней мере, мы могли бы ожидать появления
пророка, который выполнит большинство из вышеназванных
действий. В части II я утверждал, что имеющиеся у нас
свидетельства о жизни Иисуса в значительной степени
представляют собой как раз те свидетельства, появления
которых в отношении пророка мы могли бы ожидать, если бы
этот пророк был воплощенным Богом. Но я также предположил,
что в отношении некоторых свидетельств это, возможно, не
совсем так, – если Бог воплотился в пророке, то мы,
предположительно, могли бы ожидать от этого пророка более
решительного объявления себя воплощенным Богом, чем это
было сделано Иисусом. В главе 3 я также доказывал, что, если
Бог осуществил воплощение, мы могли бы ожидать, что
кульминацией Его жизни станет сверхчудо; и в части III я
утверждал, что имеющиеся у нас подробные исторические
свидетельства о воскресении Иисуса относятся к числу тех
свидетельств (их не так много, но они как раз те, которые
должны быть), появления которых мы могли бы ожидать, если
бы совершилось подобное сверхчудо. В части III я
предположил, что если Бог воплотится, то не существует
никаких очевидных оснований думать, что Он совершит это
более одного раза. Следовательно, мы также должны ожидать
fa. В таком случае, насколько вероятно, что, если Бог
воплотился (среди подверженного греху и страданиям
человечества), мы получим вышеперечисленные свидетельства,
касающиеся одного и только одного пророка? Я бы не хотел
преувеличивать значение сказанного мной и предлагаю
(несмотря на сильное убеждение в том, что это значение
должно быть признано более высоким) признать за этой
величиной достаточно низкое значение и условно принять ее
равной Vio·' Р(/ с 8с к) V10. (Та часть посылки, которая
включает в себя сведения о грехе и страдании человеческого
рода, имеет большое значение для определения характера
свидетельств о воплощении, появления которых мы могли бы
ожидать, например это касается утверждений пророка о том, что

269
он совершает искупление.) Следовательно: Ρ (fa 8с с\ к) Р(/ с
8с к) Р(с k) Vio х V4 V4o.
Теперь рассмотрим Р(/ к). Эта величина равна (вероятности
того, что при данной посылке к существует Бог, который
осуществляет воплощение и оставляет такие свидетельства, как
fa плюс (вероятность того, что при данной посылке к или не
существует Бога, или Он не принимает воплощения, и у нас все
равно есть свидетельства fa]:
V(fa\k) F(fa8cc\k) † F(fa8c c\k)
Р(/ к) Р(/ с 8с k) Р(с k) † Р(/ с 8с k) Р( с fe)
Первый составной элемент в правой стороне верхнего
равенства представляет собой величину, которая была только
что нами вычислена и которую мы условно признали равной
V40. Каково же значение второго элемента? Р( с к) 3/4, если
(как было принято мной условно) Р(с й) 1 /4 – поскольку,
согласно третьей аксиоме исчисления вероятности, Р(с к) † Р( с
k) 1. Как можно определить значение элемента Р(/ с 8с к)? Это
вероятность существования свидетельств естественного
богословия и наличия/, при условии, что никакого воплощения
не было (или потому, что Бога нет, или потому, что Он не
воплощался). В главе 3 доказывалось, что не будет
невероятным появление свидетельств (подобных тем, какие
сообщают об Иисусе) о том, что был пророк, в отношении
которого были выполнены первичные требования, даже если
Бог этого не планировал. Также не будет абсолютно
невероятным появление свидетельств (подобных тем, какие
сообщают об Иисусе) о существовании пророка, в отношении
которого были выполнены последующие требования, даже если
Бога нет. (В таком случае свидетельства о том, что произошло
сверхчудо, будут ложными, поскольку нет Бога, который мог бы
нарушить законы природы.) Но в высшей степени маловероятно
появление свидетельств обоих классов в отношении одного и
того же пророка, если только это не было спланировано
Богом381. Со стороны Бога было бы обманом произвести такую
комбинацию свидетельств (или позволить какому-либо иному
деятелю осуществить это), если только Он не воплотился в
этом пророке; и, следовательно, Бог не стал бы этого делать.

270
Итак, допустим Ρ (Л с8с к) .
Тогда
1 / 3 1 103 \ р™ – 40 чтх Ш 4000 λ
Получаем
Р(/ с8с к) Р(с к) 100 4000 100 Р(с /*)- mk) – 4000 х 103 – 103
,
значение близкое к 1. Если в отношении некоего пророка
существуют те же свидетельства, которые у нас есть в
отношении Иисуса, то вероятность воплощения Бога (или уже
состоявшегося, или возможного) составляет эту величину. Но у
нас есть свидетельство, в определенной мере превосходящее /.
Это свидетельство е о том, что пророк, к которому относятся /,
это Иисус и что подробное свидетельство (данной значимости),
касающееся выполнения первичных и последующих
требований, действительно такое, как оно есть. Это никак не
скажется на вероятности, которую / (если k) обеспечивает с,
если мы дополнительно к / назовем этого пророка и добавим
соответствующие подробности к свидетельствам, поскольку мы
уже учли в / значение этой посылки в подтверждение с.
Следовательно,
P(c\e8ck) P(c\f8ck)^ .
Но если даны (е 8с k) и с (Бог воплотился или воплотится
таким образом, что стало (станет) возможным совершение
сверхчуда в качестве кульминации Его жизни), то крайне
маловероятно, что воплощение осуществилось или
осуществится в каком-либо другом пророке кроме Иисуса или
что его кульминацией стало какое-либо другое событие,
отличное от воскресения. Мы не можем всерьез предположить,
что хотя Бог принял решение воплотиться и прожить жизнь,
подобную той, что, согласно имеющимся у нас свидетельствам,
была прожита Иисусом и кульминацией которой должно было
стать сверхчудо, такое, как то, что, по имеющимся свидетельств
вам, стало кульминацией жизни Иисуса, но при этом Бог
воплотится не в Иисусе, а в каком-либо другом пророке. Это
действительно стало бы грандиозным обманом со стороны Бога.
Следовательно, Р(/г е8с к) не будет существенно отличаться от
Р(с е 8с к). Таким образом, мы можем принять, что Р(/г е 8с к)

271
составляет примерно 0,97. Другими словами, вся совокупность
имеющихся у нас свидетельств (е 8с к) с очень высокой
степенью вероятности подтверждает то, что Бог воплотился в
Иисусе Христе, воскресшем из мертвых.
Для того чтобы избежать этого вывода, моему оппоненту
необходимо придать другие значения тем вероятностям, на
основании которых мы получили этот результат. Он может
утверждать, что свидетельства естественного богословия
(например, потому что такие явления как зло и страдание
возникают в результате естественных процессов) делают очень
маловероятным существование Бога; и/или что если есть Бог, то
(несмотря на все приведенные мною аргументы) крайне
маловероятно, что Он осуществит воплощение. Таким образом,
мой оппонент может настаивать на том, что значение Р(с k)
значительно ниже, чем принятое мной У4. Но если он оставит
без изменения все остальные принятые мной значения, за
исключением функции Р(с k), то ему придется придать Р(с к)
значение, несколько меньшее, чем У100, для того чтобы
получить вероятность Λ при (е8ск), меньшую, чем У2. Если,
например, он полагает, что свидетельства естественного
богословия обеспечивают вероятность существования Бога,
равную У51, а не У2, или что если Бог существует, то Он
воплотится с вероятностью 1/51. то вероятность того, что Бог
воплотился в Христе, составит чуть менее J/2.
Вместо этого оппонент может утверждать, что если бы Бог
воплотился во Христе, то Христос оставил бы значительно
больше свидетельств, чем он это сделал: он часто и открыто на
протяжении всей своей жизни повторял бы: «Я – Бог»; он
заставил бы своих учеников выучить наизусть Никейский символ
веры и т.д. Таким образом, оппонент может посчитать, что
значение Р(/ с к) значительно меньше, чем Vio· Если он
уменьшит его до 3/1000, то конечная вероятность h при (е8с k)
снова упадет ниже 1/2. Или оппонент может заявить, что вовсе
не будет невероятной возможность получения имеющегося у
нас количества подробных свидетельств о воскресении в
отношении пророка, удовлетворяющего первичным
требованиям, при том, что он не был воплощенным Богом. Но

272
тогда ему придется увеличить значение Р(/ с 8с к) с 1/юоо Д°
величины, превышающей 30, для того чтобы конечная
вероятность h оказалась ниже V2.
Мне снова хотелось бы подчеркнуть, что мы не можем
назвать точные числовые значения этих вероятностей, равно
как и других аналогичных вероятностей в науке или истории.
Невозможно определить точное значение вероятности того, что
квантовая теория истинна, а король Артур жил в Гластонбери.
Но мы можем заключить, что определенные посылки вероятны
или не очень вероятны, на основании того, что другие посылки
очень вероятны, или не очень вероятны, или менее всего
вероятны; именно этим я в данном случае и занимаюсь. Но я
называю условные цифры в качестве значений таких
определений, как, например, «не очень вероятно», даю
буквенные обозначения отдельным посылкам для того, чтобы
прояснить существо рассматриваемого вопроса. Я определил
значение Р(/ с к) как 1/10, а Р(/ c8ck) как Viooo на основании
изложенной в книге аргументации, показывающей, что хотя
вероятность того, что, если
Христос был воплощенным Богом, у нас могли появиться
все первичные и последующие исторические свидетельства в
том объеме и такого качества, что и существующие, не очень
велика, тем не менее это не так уж маловероятно. Но
действительно очень маловероятно, что у нас могли бы
появиться все эти свидетельства, если Христос не был
воплощенным Богом. Тому, кто не согласится с этим цифрами,
будет необходимо найти ошибку в доводах, изложенных в
частях II и III, а также в главе 3. Р(с к) – Ρ (с] t8c к) Ρ(ή k). В
главе 2 я доказывал, что, говоря в наиболее общих терминах,
если есть Бог, а люди грешат и страдают, то велика вероятность
того, что Он осуществит воплощение, и я определил значение
этой вероятности как Р(с t8ck) Тот, кто с этим не согласен,
должен будет опровергнуть мои доводы, изложенные в главе 2.
Но я не стал доказывать в этой книге, что на основании
свидетельств естественного богословия вероятность
существования Бога равна вероятности того, что Его не
существует. Я излагал соответствующие доводы в других

273
работах, и все желающие могли высказать свои возражения. Я
убежден, что числовые значения вероятностей, данные мной в
настоящем Приложении, не преувеличены по отношению к
доводам, на которых они основываются. Если это так, то в
самом деле очень вероятно, что Иисус был воплощенным
Богом, воскресшим из мертвых382. посылке, поскольку на
каждом новом этапе происходит уменьшение вероятности. Это,
конечно, так, но ключевое слово здесь – «может», поскольку
возможно, что даже если (невероятно) не-р, то все равно эта
посылка сделает вероятной какую-либо другую посылку, которая
даст, пусть даже небольшую, вероятность х. Для того чтобы
определить общую вероятность χ при свидетельстве р,
необходимо учитывать все возможные вероятностные
последовательности от р к х, и при этом уменьшение
вероятности на пути от р до χ может оказаться не столь
значительным, чем при рассмотрении только основной
последовательности. (При рассмотрении других
последовательностей никогда не произойдет роста вероятности,
но уменьшение может оказаться не столь существенным.)
Плантинга выдвинул этот аргумент в контексте критики моей
предыдущей книги, в сущности имея в виду, что, с моей точки
зрения, для утверждения того или иного предмета веры
достаточно представить в качестве доказательства длинную
последовательность заключений на основе теории вероятности.
Независимо от того, насколько это справедливо по отношению к
той книге, я надеюсь, что мне удалось так сформулировать
аргументацию в этой работе, что она будет защищена от любой
подобной критики. Я допускаю, что хотя Ρ(ί к) */2 переход от «к
сдает Р(с к) V4; движение от с к/приводит к Ρ(f с\ k) V40 и т.д.
Хотя каждый новый шаг, как правило, приводит к снижению
вероятности, добавление новых свидетельств может привести к
ее существенному росту. Когда мы посредством наблюдения
обнаруживаем, что / истинно и что появление / крайне
маловероятно, если только не дано с, вероятность с разительно
увеличивается.

274
Указатель древних источников и средневековых
авторов
Абба 155
Августин 46
Ад 67, 80
Адам 54, 294
Ален С. (Alien) 290
Аполлос 118
Апостол 233 – 235
Аристотеля – Птолемея теория 33
Афанасий Александрийский 46, 298
Баб 85
Байеса теорема 312, 313
Барретт К. К. (Barrett) 290
Бартон, Дж. (Barton) 298
Бахаизм 85–86
Бог, существование 38, 41–55, 74
Боги, языческие 80, 173
Браун Р. Е. (Brown) 128, 157, 160, 170,171, 178, 271
Будда 84
Вермеш Г. (Vermes) 122,126 147
Воплощение 45–62, 80–88,122, 127, 130–132, 134, 138, 146,
153, 163, 173, 208, 242, 303, 318,320,321,122, 131, 156, 162–165,
175, 185–187, 194, 212, 287, 290 Гривен Е. (Greeven) 151
Гробница Иисуса 33–36, 217, 226–230, 242–246
Даниила, книга 100
Двенадцать, апостолов 190–195, 224, 236
Деяния Апостолов 102, 103, 224, 225
Евангелие от Луки 102, 103,
172, 236
Евангелие от Марка 105, 133, 158, 223, 227, 229, 233
Евангелие от Матфея 150, 152, 210, 236
Евангелие от Фомы 99, 106, 112, 150, 158, 177
Еврейский народ 76, 93
Евсевий 249

275
Евхаристия 184,185,248,250,
254, 256
Ессеи 123,182
Естественное богословие
Гефсимания 123, 167
Жертва 184,185,291,296
Грех 39, 49–51, 54, 58, 63,
74, 78, 83, 94, 111,
Завет, Новый 180–188, 38, 39, 41, 92, 307, 320–326
Законы природы 17,18, 283, 324
Землетрясение в могиле 270 Зло 47
Значение предложения 6–9
Зороастр 85
Иаков, «брат Господень» ИЗ, 220–222 Иаков, сын Зеведея
114
Игнатий Антиохийский 99
Иеремиас И. (Jeremias) 180,181
Илия 160
TOC \o «1–3» \h \z Иоанн Дамаскин 72
Иоанн Креститель 106,109, 123,124,147,164,165
Иоанн, сын Зеведея 114,119
Иона 252
Иосиф из Аримафеи 264
Иосиф Флавий 125, 157, 164,
Искупление 49–52, 55, 56, 59, 61, 68, 74, 77, 86, 94,
122,130,164,175–189, 208, 212, 262, 287, 299
Искушения Иисуса 123,167
Ислам 67
Исторический метод в Древней Греции 93, 94
Исцеление 28, 79, 134
Исчисление вероятности 8, 18, 22, 35, 36, 38, 39, 91, 92,
263–268
Иудаизм 85, 86, 143, 173
Крещение 164–166, 171
Крещение Иисуса 109, 163 166, 172 Кульман О, (Cullmann)
255
Куммель В. (Kummel) 203, 205

276
Кьеркегор С. 62
Лазарь 108
Мария Магдалина 227, 230–232, 281 Мессианские
притязания 129, 161
Миссия церкви среди язычников 196–198
Мишна 116 Моисеевы законы 156, 293 Моисей 85, 86, 161,
199, 226, 291
Мораль 63–68, 133, 142–144
Мухаммад 85, 86, 89
Кант И. 29,31
Павел 33,36, 101, 106,
Квазинарушение 24–26, 112, 113, 118,128,
Климент 99 151, 166, 168, 169,
Константинопольский собор I 180, 181, 187, 192, 209, 206,
220–222, 226, 236, 242, 249, 253, 290, 299
Память 4–11, 112, 115, 116 Парусил 199–201 Пасха 115, 116,
179
Пилат Понтий 128,129, 179, 261, 263, 265, 269, 270, 274, 275
Плантинга A. (Plantinga)
328, 329
Плиний Младший 182
Погребение Иисуса 276
Преображение 160
Прозелиты 86
Пророк 77–92, 128
Прощение 53, 60, 186
Распятие Иисуса на кресте 106, 115, 128, 131, 267
Рассказы о младенчестве 103, 104, 169
Рордорф B.(Rordorf) 247, 250
Роуланд К. (Rowland) 195
Самаритяне 197, 198
Сандерс Э. П. (Sanders) 123, 156, 158, 176, 178, 200
Сверхчудо 32, 88, 91, 213, 218, 287, 305
Свидетели, прямые и косвенные 35–37, 39
Свидетельства 4, 9–14, 24, 25
Свидетельство,
определение 5, 9, 10, 20, 21

277
историческое 6,31
Свобода воли 47
Святой Дух 169, 209–211
Стефан 136, 160–162, 199
Суд над Иисусом 115,116
Тайная вечеря 106, 109,
115, 119, 179–181, 183–185, 188, 191–193, 197, 205, 223,
247, 250, 254, 269
Такетт К. (Tuckett) 168
Тертуллиан 251 Троица 57, 209–211
Филон Александрийский 157, 291
Фома Аквинский 46, 55, 61–63, 285, 298, 299
Формальная структура аргумента 307–316
Фрейд 3. 73
Халкидонский собор 72, 146
Храм 32, 109, 129–131,
148, 157, 158, 164, 175–179, 186, 204, 251, 268, 275
Христология 170–172
Чувство вины 52–53, 56
Чудеса 16–31, 102, 107, 109, 124–127, 261
Церковь 10–12, 83, 84
Церковь, основанная Иисусом 190–213
Шерлок Холмс 35, 46
Шоу Д. (Shaw) 65
Эбиониты 249
Эпистемическое расстояние 47, 70, 261, 118, 16, 26–28 249
Явление воскресшего Иисуса в Галилее 222–226
Disciplina arcani 182,183
Bauckham, R.J. 249, 257
TOC \o «1–3» \h \z Betz.J. 185
Charlesworth, J. H. 144,188
Chilton, B. 175
Dodd, С. H. 113
Edwards, Η. E. 116
Frerichs, E. S. 143
Giovanni, A. 273
Green, W. S. 188

278
Grensted, L. W. 50
Hirt, M. 273
Hooker, M. 229
Эфес
Юм Д. Юстин
Kuhn, T. S. 15
Ludemann, G.
265
MacArthur, Η. K.
253
Merz, A.
106
Moule, C. F. D.
151
Neusner, J.
143
Pedersen, J.
290
Robinson J. A T.
108, 115,
116
Sambursky, S.
15
Swinburne, R. G.,
EpistemicJustification 9, 307 Faith and Reason 140 Есть ли
Бог? vii, xiii, 38
Providence and the Problem of Evil
ix, 39, 60 Responsibility and Atonement
ix, 65, 131, 140, 294 Revelation ix, 7
The Christian God ix, 41, 57, 72, 73
The Existence of God xiii, 18, 38, 39, 317 Theissen, G.
99,106,116,124–126, 163, 18091 В стихе Лк 24:12 говорится, что
Петр видел в гробнице погребальные пелены. Этот стих (наряду
с другими стихами глав 22 и 24, известными как «западные не-
интерполяции») отсутствует в западных семействах текстов.
Однако он в числе других присутствует в недавно открытом
Ρ75. В наиболее современном на сегодняшний день

279
текстуальном комментарии к Новому Завету сказано
следующее: «Большинство членов Комитета полагает, что [Лк
24:12] естественным образом предшествует стиху 24, и склонно
объяснять схожесть со стихами Евангелия от Иоанна общностью
взглядов обоих евангелистов, представляющих единую
традицию» (B.M. Metzger (ed.), A Textual Commentary on the
Greek New Testament, 2nd edn. (United Bible Societies, 1994)).
В результате роста христианской церкви постепенно
формировались так называемые локальные тексты Нового
Завета. Исследователи кроме Западного типа текста выделяют
также Александрийский, Кесарийский и Византийский типы
текста. Одну из особенностей Западного типа представляет то,
что у определенных его свидетелей в конце Евангелия от Луки и
в некоторых других местах Нового Завета наблюдается пропуск
отдельных слов и фраз, которые есть в других типах текста.
Раньше ученые считали эти чтения оригинальными (поэтому
Б.Ф. Весткотт (Westcott) и Ф.Дж. Хорт (Hort) назвали их
«западными не-интерполяциями»), теперь же их более склонны
рассматривать как абберантные. – Прим. ред.
1 Полное изложение формул исчисления вероятности и их
применения для определения того, каким образом то или иное
свидетельство сказывается на вероятности некоторой гипотезы,
см. в моей работе Epistemic Justification (Clarendon Press, 2001),
гл. 3–4.

280
Примечания
1
- Responsibility and Atonement (Clarendon Press, 1989);
Revelation: From Metaphor to Analogy (Clarendon Press, 1992);
The Christian God (Clarendon Press, 1994); Providence and the
Problem of Evil (Clarendon Press, 1998),
2
- См. особенно The Existence of God, rev. edn. (Clarendon
Press, 1991); и Is There a God? (Oxford University Press, 1996) –
Рус. пер.: P. Суинберн. Есть ли Бог? Пер. с англ. – М.: ББИ,
2006. – 120 с.
3
- Более подробно этот вопрос рассматривается в моей
работе Revelation: From Metaphor to Analogy (Clarendon Press,
1992), pt. I.
4
- См. мою работу Epistemic Justification (Clarendon Press,
2001), 123–7, где рассматривается данный вопрос.
5
- См. мою работу Epistemic Justification (Clarendon Press,
2001), 123–7, где рассматривается данный вопрос.
6
- ® Подробнее критерии для свидетельств, определяющих
вероятность гипотезы, рассматриваются там же, ch. 4.
7
- Более подробно об открытии Тихо Браге и его значении
см., например: S. Sambursky, The Physical World of the Greeks
(Routledge Kegan Paul, 1956) , 218–20; и T.S. Kuhn, The
Copernican Revolution (Random House, 1957) , 206–9. 3
8
- Д. Юм Исследование о человеческом разумении. Гл. X,
ч. 1. М.: Прогресс, 1995.
9
- Следует обратить внимание на то, что в данном
определении подчеркивается, что любое вмешательство извне,
нарушающее действие фундаментального закона, должно быть
совершено «деятелем», т.е. оно должно представлять собой
намеренное действие со стороны какой-либо личности. Если
действие закона прерывается вмешательством некой безличной
силы, то это означает, что либо эта сила сама действует
подобно закону и в таком случае «фундаментальный закон» в
действительности не должен считаться фундаментальным, либо

281
действие этой силы зависит исключительно от принципа
вероятности, но если это так, то, значит, истинный
фундаментальный закон носит индетерминистический, или
вероятностный, характер (т.е. допускает подобные случаи). О
существенном различии между безличной формой причинности,
запечатленной в законах природы, и действием личности
(целенаправленным актом, осуществляемым личностью на
основе своих осознанных устремлений), см., например, мою
книгу The Existence of God, rev. edn. (Clarendon Press, 1991), ch.
2.
10 - ' Д. Юм Исследование о человеческом разумении. Гл. X,
ч. 2. М.: Прогресс, 1995.
11 - См. Лк 1:2, Гал 1:18–19.
12 - Мф 28:15.
13 - А. Конан Дойл Знак четырех. Записки о Шерлоке
Холмсе. Мн.: Выш. шк., 1984, с. 47.
14 - А. Конан Дойл Серебряный. Записки о Шерлоке Холмсе.
Мн.: Выш. шк., 1984, с. 203–204: «- Есть еще какие-то моменты,

на которые вы советовали бы мне обратить внимание? – На
странное поведение собаки в ночь преступления. – Собаки? Но
она никак себя не вела! – Это-то и странно, – сказал Холмс».
15 - См., в частности, мои работы The Existence of God и
более краткое Is There God? (Oxford University Press, 1996)

(Русское издание: P. Суинберн Есть ли Бог? Пер. с англ. – М.:
Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2006,
120 е.). Свидетельства в пользу существования Бога
необходимо сопоставлять со свидетельствами против
существования Бога, наиболее существенным из которых
выступает наличие страдания.
16 - В книге The Existence of God я доказывал, что это
обстоятельство не может служить аргументом против

существования Бога, но ощущение необходимости более
подробного исследования «проблемы зла» привело меня к
написанию работы Providence and the Problem of Evil (Clarendon
Press, 1988), в которой данная точка зрения находит свое
подробное обоснование. В The Existence of God я утверждал,

282
что существование Бога «более вероятно», чем его отсутствие.
Дальнейшая подробная аргументация, развернутая мной в
работе Providence and the Problem of Evil с целью доказать, что
наличие страдания не свидетельствует о том, что Бога не
существует, частично основывается на предположении, что Бог
принял воплощение для того, чтобы разделить с нами
страдания и искупить наши грехи. Таким образом, моя
аргументация, затрагивающая тему воплощения, находится в
зависимости от аргументации по вопросу воскресения.
Обосновывая свои выводы в работе The Existence of God, я не
придавал большого значения свидетельствам, связанным с
фактом воскресения, которые на данном этапе осталась в
стороне, поскольку только в настоящей книге эти свидетельства
будут рассмотрены в полном объеме и самым подробным
образом. По этой причине, а также потому, что я не хотел бы
ставить выводы из моего настоящего сочинения в зависимость
от признания значимости аргументов естественного богословия,
я принял лишь более чем умеренное изначальное
предположение о том, что согласно свидетельствам общего
характера (в данном случае, свидетельствам естественного
богословия, включая свидетельства страдания и широкого
распространения феномена религиозного опыта) существование
Бога представляется столь же вероятным, как и Его
несуществование. В действительности я полагаю, что в данном
случае имеет место недооценка, но для целей настоящего
исследования этого умеренного предположения будет вполне
достаточно. 13 Я утверждаю, что гипотеза, согласно которой
существует не единственный Бог (в указанном значении этого
понятия), а множество меньших божеств, которые
поддерживают бытие вселенной, значительно уступает
традиционному монотеистическому учению в простоте и по этой
причине с наименьшей степенью вероятности может оказаться
истинной. Об этом см. мою работу The Existence of God.
17 - Для ознакомления с различными способами понимания
этих качеств и моей позицией по этому поводу см. мои работы

The Coherence of Theism, rev. edn» (Clarendon Press, 1993) и The
Christian God (Clarendon Press, 1994). Для целей настоящей

283
книги не принципиально, как конкретно мы понимаем
«всемогущество», «всеведение» и иные качества, присущие
Богу.
18 - См., например, L.W. Grensted, A Short History of the
Doctrine of the Atonement (Longmans, 1920).

19 - Полное изложение этой теории см. в моей работе
Responsibility and Atonement (Clarendon Press, 1989), в особ. ch.

10.
20 - Summa Theohgiaelll, 48, 2 ad 1.
21 - 1,4 Тем не менее я бы не хотел на данном этапе
прибегать к учению о Троице, поскольку полагаю, что доктрина

воплощения может быть изложена и без предположения о том,
что Бог состоит более чем из одного Лица. Хотя, мне кажется,
серьезное восприятие того, что написано авторами евангелий и
других книг Нового Завета о божественной природе Иисуса,
должно привести нас к восприятию его как личности, в
известной степени самостоятельной по отношению к Отцу. (См.
далее главу 8). В книге The Christian God (ch.8) я на основании
независимых априорных источников обосновывал положение о
том, что Бог состоит из трех Лиц.
22 - Дуне Скот ясно представлял себе это в отношении Бога;
что будет достаточным возмещением для Бога, зависит от того,

что Он посчитает достаточным. См. цитаты и обсуждение в
Grensted, A Short History of the Doctrine of the Atonement, 158–
60. Тем самым Дуне Скот увел дискуссию в сторону от
разговора о том, что для возмещения грехов нашей бесконечной
испорченности необходима в качестве жертвы бесконечная
добродетель.
23 - Ин 15:13. (Здесь и далее – Синодальный перевод. –
Прим. ред.)
24 - По поводу моей теодицеи см. Providence and the
Problem of Evil (Clarendon Press, 1998).

25 - Summa Theologiae III, 1, 2.
26 - Фома Аквинский цитирует Августина: «Ничто не
является столь необходимым для укрепления нашей надежды...

284
как если бы нам показали, сколь сильно Бог любит нас». De
TrinitateXIll, 10 (PL 42:1024).
27 - S. Kierkegaard, Philosophical Fragments, trans. D.F.
Swanson (Princeton University Press, 1962), ch. 2.

28 - Фома Аквинский цитирует проповедь Августина (Sermo
CCCLXXI, 2 (DeNativitateDomini) (PL 39:1660)): «Следовательно,

Бог стал человеком для того, чтобы стать зримым для человека
и человек мог увидеть Его; чтобы был тот, за кем человек мог
последовать». 6 Воскресение Бога Воплощенного
29 - Более подробно о том, как Бог может налагать
обязанности, см. мою работу Responsibility and Atonement, в

особ. ch.. 8. Пониманием важности фактора координации
действий в качестве причины, по которой Бог накладывает
обязательства на отдельных лиц, я обязан моему бывшему
докторанту Джозефу Шоу (Show).
30 - Взаимное сообщение свойств(естеств) в ипостасном
соединении двух природ в Христе. – Прим. ред.

31 - Здесь я суммирую два возможных варианта трактовки
определения Халкидонского собора. Подробнее об этом см. в

The Christian God, ch. 9.
32 - Если бы Он уступил этой склонности и не прожил
героическую жизнь, это не было бы дурным поступком, но тогда

потребовалось бы еще одно воплощение для того, чтобы
произвести совершенную жизнь, подходящую для возмещения и
примера.
33 - Я буду использовать личное местоимение «он» в
отношении такого пророка, поскольку более точное
определение «он или она» звучит неуклюже, но я не утверждаю,
что пророк должен быть обязательно мужского пола.
34 - Сделать так означало бы лишить людей множества
возможностей самим разрешить свои проблемы. 7 воскресение

Бога Воплощенного
35 - Мк 15:34.
36 - См. притчу о добром самаритянине (Лк 10:29–37).
37 - См. Мф 5:38–42.

285
38 - См. различие, указанное в Числ 15:22–31, между
возмещением за непреднамеренный грех (принесение в жертву
Богу животного в качестве искупления) и наказанием,
полагающимся за грех, совершенный «дерзкою рукою»
(«истребится душа та из народа своего»).
39 - Их описания см. в G. Thiessen and A Merz, The
HistoricalJesus: A Comprehensive Guide (SCM Press, 1998), ch. 3.

40 - Деян 16:10–17; 20:5–15; 21:1–18; 27:1; 28:16.
41 - См. совещание в Иерусалиме, описанное в довольно
беспристрастной манере в Деян 15:1–29 и глубоко лично
охарактеризованное в Гал 2:1–10; а также спасение Павла от
опасности в Дамаске (Деян 9:23–25 и 2Кор 11:32–33).
42 - Деян 1:1.
43 - Лк 1:1–2.
44 - Эти доказательства см. в Thiessen and Merz, The
HistoricalJesus, 38–40.
45 - Ин 5:2–12.
46 - Втор 2:14.
47 - Ин 11:1–46.
48 - Ин 12:9–11.
49 - Аргументы в защиту исторического характера этого
эпизода см. в J. А Т. Robinson, The Priority of John (SCM Press,

1985), 220–222.
50 - Ин 19:34–35.
51 - Например, Гал 1:18–20; 2:1–14; Деян 9:26–27; 15: 4–29.
52 - Лк 1:2.
53 - Евр 2:3.
54 - Предлагаемое мной на следующих страницах
обсуждение историчности Евангелия от Иоанна опирается на

положения, выдвинутые Робинсоном в The Priority of John, где
он развивает доказательства, приведенные в С. Н. Dodd,
Historical Traditim in the Fourth Gospel (Cambridge University
Press, 1963).
55 - Ин 18:15–17.
56 - Ин 21:2.

286
57 - См. Robinson, The Priority of John, 52–59. Сходные
положения были выдвинуты Робином Лейном Фоксом в его The
Unauthorized Version (Penguin Books, 1992), 204–209. Стиль
автора Евангелия от Иоанна он характеризует как «необычайно
возвышенный для иудейских текстов и благочестия», но при
этом не похожий на стиль литературных произведений и
памятников греческой мысли. По его словам, уровень
понимания автором иудейских практик свидетельствует также о
его принадлежности к образованному сословию и никоим
образом не указывает на события, произошедшие после 70 г.
н.э. Лейн Фокс приходит к убеждению, что Евангелие от Иоанна
«исторически самое ценное». Он признает, что
непосредственным источником сообщаемой в нем информации
был ученик, ставший очевидцем страстей Господних и
заглянувший в пустой гроб. Тем не менее Лейн Фокс оставляет
открытым вопрос, был ли этот ученик Иоанном, сыном Зеведея.
58 - Более подробное рассмотрение этих и аналогичных
доводов см. в Thiessen and Merz, The HistoricalJesus, 426–427.
59 - Robinson, The Priority of John, 12 n. 32, цитируя в
исправленном варианте Н. Е. Edwards, The Disciple who Wrote

these Things (J. Clarke, 1953), 96–97.
60 - Mk 14:62.
61 - Ин 18:5.
62 - Деян 18:24–26.
63 - Е.Р. Sanders, Jesus and Judaism (SCM Press, 1985), 200–
204.
64 - Лк 19:7–8.
65 - Мк. 1:40–45; см. также Мк 2и Лк 7:37–39 о совместной
трапезе с «мытарями и грешниками» и физическом

прикосновении к ним.
66 - Лк 9(Мф 8:20).
67 - См. сообщения о том, какую роль играли эти факторы в
жизни Иисуса в период борьбы с искушениями в пустыне, во
время преображения, страданий в Гефсиманском саду, о
которых (в большинстве случаев достаточно пространно)
рассказывается во всех синоптических евангелиях. И если он

287
сам с должной серьезностью относился к тому, чему учил своих
учеников, когда говорил, что молиться необходимо втайне (Мф
6:5–6), то можно утверждать, что молитва играла значительно
бблыпую роль в его жизни, чем об этом могут сообщить нам
евангелия.
68 - Мф 6:9–15; Лк 11:2–4.
69 - По поводу этих высказываний и параллельных мест в
др. текстах см. G. Thiessen and A Merz, The Histiorical Jesus: A

Comprehensive Guide (SCM Press, 1998), 525–526.
70 - В версии «Свидетельств Флавия» (Testimonium
Flavianum) (Antiquities 18: 63–4), исключающей возможность
каких-либо христианских вставок и добавлений.
71 - Лк 11:15.
72 - См. классификацию чудес Тиссена, изложенную в
Thiessen and Merz, The Historical Jesus.

73 - Воскрешение дочери Иаира (Мк 5:35–43) и сына вдовы в
Наине (Лк 7:11–17).
74 - Включая некоторых еврейских чудотворцев, живших
позже в I столетии н.э. См. Vermes, Jesus theJew, 50–63.

75 - Thiessen and Merz, The HistoricalJesus, 290. Мф 12:24–
28.
76 - См. также наставление, обращенное к Двенадцати, в
котором излагается данная им миссия. В следующих словах
устанавливается связь между исцелениями и близостью
Царства Небесного: «Ходя же проповедуйте, что приблизилось
Царство Небесное; больных исцеляйте, прокаженных очищайте,
мертвых воскрешайте, бесов изгоняйте» (Мф 10:7–8). 10
77 - Raymond Е. Brown, The Death of the Messiah (Doubleday,
1994), 382.
78 - В своих проповедях в Деян 2 и Деян 3 Петр, обращаясь
к иудеям, говорит: «Вы взяли и, пригвоздивши руками
беззаконных, убили», «Вы... убили» Иисуса (Деян 2:23; 3:15).
79 - Лк 23:34.

288
80 - Более подробно см. мое сочинение Responsibility and
Atonement (Clarendon Press, 1989), 84–9. Там я объясняю,
почему нельзя (или, в любом случае, неправильно) прощать
серьезную обиду без того, чтобы со стороны обидчика были
принесены извинения в той или иной форме. Если это так, то
либо фраза «ибо не знают, что делают» столь существенно
смягчает вину, что прощение становится возможным; либо эта
молитва должна рассматриваться как просьба к Богу Отцу
простить, когда это будет возможно.
81 - Хотя эта фраза отсутствует в некоторых важных
рукописных источниках, но в силу указанной причины более

вероятным представляется то, что она была в них опущена, чем
то, что она была добавлена в других источниках. См. Brown, The
Death of the Messiah, 975–81.
82 - В различных рукописях синоптических евангелий место,
где происходило изгнание бесов, указывается по-разному:
raSaprvwv (Гадара), repaarvwv (Гераса), Tepyecnivcov (Гергеса).
В новозаветной науке считается, что для Марка верным будет,
скорее, второй вариант (Гераса), хотя степень уверенности в
этом крайне низка. В синодальном переводе указывается
Гадара. – Прим. ред.
83 - Лк 15:3–23
84 - (см. также Мф 18:12–14).
85 - Лк 12:22–34.
86 - Мф 18:21–35.
87 - Мф 6(Лк 11:4).
88 - Деян 7:60.
89 - Мф 25:31–46.
90 - См. притчу о мытаре и фарисее (Лк 18 Греч. xvXiov, мера
длины, равная «1480 м

91 - Мф 6:2–6.
92 - Мф 6:31–34, Лк 6:38.
93 - Мф 19:16–22 может рассматриваться как учение о
двухуровневой этике: один общий набор правил для всех и

289
более строгие требования по отношению к тому, кто стремится
достичь совершенства.
94 - Мф 24:51.
95 - Например, требование немедленно примириться со
своими соперниками сопровождается предупреждением о том,

что в противном случае виновного ожидает темница: «Ты не
выйдешь оттуда, пока не отдашь до последнего кодранта» (Мф
5:26). Комментарий Джона Хика: «Поскольку только конечное
количество кодрантов предполагает существование последнего
кодранта, мы, судя по всему, находимся в мире, где скорее
существует возможность погашения долгов и уплаты платежей,
чем абсолютная вина и вечное наказание» (J. Hick, Death and
Eternal Life (Collins, 1976), 244).
96 - Мк 12:9.
97 - Мф 25:12.
98 - Мф 25:28.
99 - Мф 18:8; 25:41.
100 - Мк 9:43, 48.
101 - Мф 25:46.
102 - Этот вопрос подробно рассматривается в моих работах
Faith and Reason (Clarendon Press, 1981), esp. 167–172;

Responsibility and Atonement, особ. ch.12.
103 - В Синодальном переводе – 3Езд 7:28. – Прим. ред. 11

104 - См. обсуждение этого фрагмента в J.H. Charlesworth,
«From Messianolo- gy to Christology», там же 242–244.

105 - Ис 42:1–4; 49:1–6; 50:4–10; 52:13; 53:12.
106 - (J См. слова Иисуса, обращенные к двум ученикам по
дороге в Эммаус: «О, несмысленные и медлительные сердцем,

чтобы веровать всему, что предсказывали пророки! Не так ли
надлежало пострадать Христу и войти во славу Свою?» (Лк.
24:25–26).
107 -
108 - Мк 8:33.
109 - Geza Vermes, Jesus theJew (SCM Press, 1994), 186.

290
110 - Мк 11:27–33 (Мф 21:23–27; Лк 20:1–8).
111 - Мф 11:2–6; Лк 7: 18–23.
112 - Помещенное в этой и последующих главах части II
изложение событий, произошедших «до» или «после»

«воскресения», следует рассматривать как краткий пересказ
событий, случившихся до и после того момента, когда ученики
поверили, что Иисус воскрес. Здесь я не буду выдвигать
никаких предположений относительно того, действительно ли
воскресение имело место.
113 - Мф 28:19.
114 - Ин 20:28.
115 - Лк 24:52.
116 - Точно так же, когда народ Листры, приняв Павла и
Варнаву за «богов, в образе человеческом сошедших к нему»,

хотел было оказать им должные почести, Павел и Варнава
остановили его, громогласно сказав: «И мы – подобные вам
человеки» (Деян 14: 8–18).
117 - Откр 19:10, 22:9.
118 - С. Е D. Moule, The Origin of Christology (Cambridge
University Press, 1977), 176. Что касается высказанного в скобках

предположения, то здесь Маул ссылается на статью Э. Гривена
(Greeven) в G. W. Bromily (ed.), Theological Dictionary of the New
Testament (Eerdmans, 1965–1974), vi. 763. Предлагаемая мной
интерпретация яроетсбулск; представляет собой по большей
части пересказ с. 175–176 книги Маула.
119 - Мф 14:33.
120 - Мк 13:31–32.
121 - Мк 15:34.
122 - Мк 10:18.
123 - Мк 12:37.
124 - Арамейское слово «абба» использовалось детьми при
обращении к отцу, соответствует русскому «папа». – Прим. ред.

125 - Мк 2и параллельные места в прочих синоптических
евангелиях; а также Лк 7:48. Необходимо отметить, что
крещение Иоанном Крестителем (было в более общем смысле)

291
«для прощения грехов». Но далее я покажу, что оно не
подразумевало отпущения грехов каждой отдельно взятой
личности.
126 - Ин 20:23.
127 - Мк 2:27–28.
128 - Мф 8:22.
129 - Е. P. Sanders, Jesus andJudaism (SCM Press, 1985), 267.
Я время от времени цитирую Сандерса как авторитетный

источник в связи тем, что считаю его выдающимся
исследователем Нового Завета и трезвым, либерально
настроенным ученым, которого трудно заподозрить в излишней
приверженности взглядам, проистекающим из христианского
учения.
130 - Brown, The Death of the Messian, 545–547.
131 - Мк 2:7.
132 - Мк 14:64; Мф 26:65.
133 - Санхедрин 7:5.
134 - 9? Brown, The Death of the Messiah, 523.
135 - Sanders, Jesus and Judaism, 72. В Евангелии от Фомы
71 первая часть предсказания приводится от первого лица «Я

разрушу [этот] дом», но далее следует «и нет никого, кто сможет
построить его [еще раз]».
136 - Мк 13(Мф 24:2; Лк 21:6).
137 - Лк 23:27–31 (см. также Лк 13(Мф 23:38) и 19:44).
138 - Мк 13:1–2.
139 - Ин 2:19.
140 - Ин 10:24.
141 - Ин 1:51. 12 Воскресение Бога Воплощенного
142 - Решающее значение для понимания учениками статуса
Иисуса как Мессии имело преображение (Мк 9:2–8). Иисус,
беседуя с Илией и Моисеем, преобразился перед учениками,
«одежды Его сделались блистающими, весьма белыми», а Бог,
явившийся в виде облака, сказал им об Иисусе: «Сей есть Сын
Мой возлюбленный; Его слушайте». Однако все это не

292
предполагает обладания более высоким, по сравнению с
Мессией, статусом.
143 - Brown, The Death of the Messiah, 520.
144 - Деян 6:14.
145 - Деян 7:55–56.
146 - Ин 10:33–36.
147 - Brown, The Death of the Messiah, 369–371.
148 - Ин 5:18.
149 - Мк 1:4–5.
150 - Мф 3:14–15. Прочие раннехристианские глоссы см. в G.
Thiessen and A Merz, The Historical Jesus: A Comprehensive Guide

(SCM Press, 1998), 207–208.
151 - Мк 10: 42–45.
152 - Иосиф Флавий. Иудейские древности, XVIII, 5, 2.
153 - См. 1Кор 15:29.
154 - Ин 1:29.
155 - Мк 1и более подробные восходящие к Q версии в Мф
4:1–11 и Лк 4:1–13.
156 - Мк 14:32–42 и отчасти аналогичные эпизоды в
евангелиях от Матфея и Луки.

157 - 1Кор 8:6. См. обсуждение в Christopher Tuckett,
Christology and the New Testament (Edinburgh University Press,
2001), 62–64.
158 - The Birth of the Messiah (Geoffrey Chapman, 1977), 299–
303.
159 - В качестве примера можно привести формулу
(возможно, допавловскую) из Послания к Римлянам (1:3–4),

называющего сына Бога рожденным «от семени Давидова по
плоти» и открывшимся «Сыном Божиим в силе, по духу святыни
[Святому Духу?], через воскресение из мертвых».
160 - Мк 1и восходящие к Марку части Мф и Лк.
161 - Этот ход рассуждений я полностью заимствовал у
Брауна из The Birth of the Messiah; см. ос. с. 140–142.

293
162 - Имеется в виду отрывок Лк 3:22, где вместо «Ты Сын
Мой Возлюбленный; в Тебе Мое благоволение!» в ряде
рукописей стоит «Ты Сын Мой; Я ныне родил Тебя». – Прим.
ред.
163 - Евр. 1:5.
164 - Пс 44и 101:26–28, цитированные в Евр 1и 10–12.
165 - Мф 8:4. См. также разнообразные ссылки, приведенные
в Bruce Chilton, The Temple of Jesus (Pennsylvania State

University, 1992), llOn. 57, а также обсуждение на с. 110–111.
Первые ученики центром богослужения почитали Храм (Деян
2:46; 3:1), хотя у нас нет никаких оснований полагать, что они
совершали жертвоприношения. 13 Воскресение Бога
Воплощенного
166 - andJudaism (SCM Press, 1985), 307.
167 - См., например, E. P. Sanders, The Historical Figure of
Jesus (Penguin Books, 1993), 252–262.

168 - Мк 14:58.
169 - В Евангелии от Фомы 75 Иисус говорит: «Я разрушу
[этот] дом, и нет никого, кто сможет построить его [еще раз]».
Данное высказывание не содержит ничего, что бы указывало на
время после 70 г. н.э., когда Храм лежал в руинах, и,
следовательно, не может обладать такой же степенью
подлинности, как два свидетельства в Евангелии от Марка
(напомним, что очевидцы распятия Иисуса (Мк 15:29), проходя
мимо него, говорили: «Э! разрушающий храм и в три дня
созидающий!»).
170 - По мнению Рэймонда Брауна, слово
«нерукотворенный» не было частью оригинального

высказывания (The Death of the Messiah (Double- day, 1994),
439). Оно появляется только в Евангелии от Марка, но при этом
свидетели распятия Иисуса, цитируя сделанное им раньше
заявление о разрушении Храма и его повторном воздвижении,
не повторяют этого слова (Мк 15:29). Кроме того, по мнению
специалистов, в еврейском и арамейском языках довольно
трудно передать различие между «рукотворенный» и
«нерукотворенный». Тем не менее в Послании к Евреям

294
существование этого различия некоторым образом
зафиксировано: «Ибо Христос вошел не в рукотворенное
святилище» (9:24). Если бы данные слова не имели особого
значения, вряд ли их поместили бы в этот стих. Они не вполне
соответствуют последующему узусу рассматриваемого
выражения, употреблявшегося по отношению к телу
воскресшего Иисуса.
171 - См., например, Sanders, The Historical Figure of Jesus,
261–262.
172 - 1Кор 5:7.
173 - Другие аргументы в пользу хронологии Иоанна см. в G.
Thiessen and A Merz, The Historical Jesus: A Comprehensive Guide

(SCM Press, 1998), 426–427.
174 - Павел характеризует свое повествование о Тайной
вечере как нечто такое, что он «принял от Самого Господа»
(1Кор 11:23). Вряд ли подобное высказывание дает основания
полагать, что Павел описывает личное видение. Маловероятно,
чтобы можно было найти соответствие между рассказом Павла
и тремя синоптическими евангелиями, если бы в его основе не
лежало более веское и более раннее по сравнению с видением
Павла свидетельство. Этими словами Павел хотел, по всей
видимости, сказать, что он через посредничество других
воспринял учение, восходящее к учению самого Иисуса.
175 - Rev. edn. (SCM Press, 1966).
176 - Мк 14:22–24.
177 - Там же 144.
178 - Jeremias, The Euchanstic Words ofJesus, 125–152.
179 - Плиний Младший. Письмо к Траяну X, 96, 7. Письма
Плиния Младшего. Письма 1-Х. Изд. подгот. Сергеенко М. Е.,
Доватур А. И. Изд. 2-е, пе- рераб. М.: Наука, 1982.
180 - Ин 13:2.
181 - Ин 6:54.
182 - В тексте Дидахе (главы 9–10) сказано следующее: «Что
же касается Евхаристии, совершайте ее так. Сперва о чаше:
Благодарим Тебя, Отче наш, за святой виноград Давида, отрока

295
Твоего, который (виноград) Ты открыл нам чрез Иисуса, Отрока
Твоего. Тебе слава во веки! О хле-
183 - бе же ломимом: Благодарим Тебя, Отче наш, за жизнь
и ведение, которые Ты открыл нам чрез Иисуса, Отрока Твоего.

Тебе слава во веки. Как сей преломляемый хлеб был рассеян
по холмам и собранный вместе стал единым, так и Церковь
Твоя от концев земли да соберется в царствие Твое, ибо Твоя
есть слава и сила чрез Иисуса Христа во веки. И от Евхаристии
вашей никто да не вкушает и не пьет, кроме крещенных во имя
Господне, ибо и о сем сказал Господь: не давайте святыни
псам. По исполнении же (вкушения) так благодарите:
Благодарим Тебя, Отче святый, за имя Твое святое, которое Ты
вселил в сердцах наших, и за ведение, и веру, и бессмертие,
которые Ты открыл нам чрез Иисуса, Отрока Твоего. Тебе слава
во веки! Ты, Владыко Вседержитель, сотворил все ради имени
Твоего, пищу же и питие дал людям в наслаждение, чтобы они
благодарили Тебя, а нам даровал духовную пищу и питие, и
жизнь вечную чрез Отрока Твоего. Паче всего благодарим Тебя
потому, что Ты всемогущ. Тебе слава во веки! Помяни, Господи,
Церковь Твою, да избавишь ее от всякого зла и усовершишь ее
в любви Твоей, и от четырех ветров собери ее, освященную в
Царство Твое, которое Ты уготовал ей, потому что Твоя есть
сила и слава во веки. Да приидет благодать и да прейдет мир
сей. Осанна Богу Давидову! Если кто свят, да приступает, если
кто нет, пусть покается. Маран – афа. Аминь» (Учение Господа,
(переданное) народам через 12 апостолов (Дидахе). Журнал
Московской Патриархии, 1975, № 11). 145 Дидахе 14.
184 - Ин 11:52.
185 - См. Johannes Betz, «The Eucharist in the Didache», in
Jonathan A Draper (ed.), The Didache in Modern Research (E.J.

Brill, 1996), 255.
186 - Иер 31:31–34.
187 - Когда Езекия принял решение заключить с Богом завет,
он, согласно 2Пар 29:10, первым делом очистил Храм, принес

жертву во искупление греха (29:24) и лишь затем разрешил

296
принести прочие «жертвы и благодарственные приношения»
(29:31).
188 - Евр 9:15.
189 - 1Кор 15:3.
190 - Мф 1:21.
191 - Мк 10:45.
192 - См., например, J. Н. Charlesworth, «From Messianology
to Chrystology», in J. Neusner, W. S. Green and E. S. Frerichs

(eds.), Judaisms and their Messiahs at the Turn of the Christians
Era (Cambridge University Press, 1987), 230– 231, о двух мессиях
в кумранской литературе.
193 - Ис 53:6.
194 - В проповедях Петра, зафиксированных в Деяниях
Апостолов и предположительно произнесенных в течение

нескольких месяцев, последовавших за воскресением, Иисус
неоднократно называется «рабом» Бога (яац). В евангелиях он
сам никогда не использует это слово. Единственная в
евангелиях ссылка на пророчества Исайи содержится в стихе
8Евангелия от Матфея, представляющем собой комментарий
автора по поводу происходящего, но не относящемся ни к
одному из участников событий жизни Иисуса.
195 - Лк 24:26.
196 - Jesus andjudaism (SCM Press, 1985), 11.
197 - Jesus and Judaism, (SCM Press, 1985), 106.
198 - Лк 22:30.
199 - 1Кор 11:23–26.
200 - 1Кор 10:18.
201 - Мф 5:23–24.
202 - 1Кор 11:27–28.
203 - Мк 14:12–17. Марк, конечно, как я полагаю, ошибочно
отождествляет эту трапезу с еврейской Пасхой.

204 - Ин 3:22, 26; 4:1–2.
205 - Деян 2:41.
206 - Деян 9:18.

297
207 - Лк 10:16. Мф 16:19.
208 - См. также ссылки на свидетельство семитского
оригинала этого речения в Christopher Rowland, Christian Origins
(SPCK, 1985), 153.
209 - Мф 15:24.
210 - Например, Мф 15:21–28. Лк 13:28–29. См. также
похожее высказывание в Мк 13:27: «И тогда Он пошлет Ангелов
Своих и соберет избранных Своих от четырех ветров, от края
земли до края неба».
211 - Лк 13:28–29. См. также похожее высказывание в Мк
13:27: «И тогда Он пошлет Ангелов Своих и соберет избранных

Своих от четырех ветров, от края земли до края неба».
212 - Мф 10:5–6.
213 - Мф 19:28.
214 - Деян 8:14.
215 - Деян 6:5.
216 - Деян 6:14.
217 - Все эти положения представлены в Е.Р Sanders, The
Historical Figure of Jesus (Penguin Books, 1993), 169–176.

218 - Одним из интересных свидетельств этого, наравне с
другими свидетельствами, выступает наличие параллельных

мест, касающихся парусии, в наиболее раннем из посланий св.
Павла (1 Фес; ок. 50 г. н.э.) и двух отрывках Евангелия от
Матфея, на что Сандерс обращает особое внимание (Е.Р
Sanders, The Historical Figure of Jesus, 181). Уже ко времени
Первого послания к Фессалоникийцам тот факт, что Иисус учил
об этом, выглядел немного странным – поскольку само событие
так и не
219 - произошло; но еще большие сомнения это стало
вызывать к моменту написания Евангелия от Матфея. И,

соответственно, практически дословные совпадения могут
объясняться тем, что они точно воспроизводят учение Иисуса,
которое как таковое обладает высшим авторитетом. Тем не
менее фраза: «Истинно говорю вам: есть некоторые из стоящих
здесь, которые не вкусят смерти, как увидят Сына
Человеческого, грядущего в Царствии Своем» (Мф 16:28), не

298
имеет параллельного места в Первом послании к
Фессалоникийцам и взята из Мк 9:1; об этой фразе см. далее.
181 fyyyVKEV (Мк 1:15).
220 - Мк 13:32.
221 - Деян 1:6–7.
222 - Werner G. Kummel, «Eschatological Expectation in the
Proclamation of Jesus», in B. Chilton (ed.), The Kingdom of God in
the Teaching of Jesus (SPCK, 19840, 40.
223 - Kummel, «Eschatological Expectation in the Proclamation
of Jesus», 43. 186

224 - Мф 28:19, Лк 24:47, Деян 1:6–7. Также следует обратить
внимание на то, что пророчество о скорбях «дщерей

Иерусалимских», сделанное по пути на распятие (Лк 23:27–31),
не заканчивается событием, подобным парусии.
225 - При написании своего самого раннего из дошедших до
нас посланий, Первого послания к Фессалоникийцам, св. Павел,

судя по всему, исходил из того, что сам доживет до парусии. В
контексте этого грядущего события он пишет: «Мы живущие,
оставшиеся до пришествия Господня» (1Фес 4:15; курсив мой;
см. также 1Фес 4:17).
226 - См., например, Мк 13:33–37.
227 - Мф 24:42–44.
228 - Лк 13:6–9.
229 - о том, что необходимо предпринять для этого, см. мою
работу Revelation: From Metaphor to Analogy (Clarendon Press,

1922).
230 - Мф 1:18, Лк 1:35.
231 - Мф 3:16, Мк 1:10, Лк 3:22, Ин 1:32. Иоанн не дает
непосредственного описания крещения Иисуса. Тем не менее,

как я утверждаю в главе 4, он показывает, что знает об этом
событии, упоминая о схождении Святого Духа на Иисуса во
время того, как Иисус в начале своего служения явился к
Иоанну, совершавшему обряд крещения.
232 - Мф 4:1, Мк 1:12, Лк 4:1. В своих описаниях искушений в
Пустыне, куда Иисус был возведен Святым Духом, Матфей и

299
Лука опираются на независимый от Марка источник
информации.
233 - Мф 28:19.
234 - Деян 2:4.
235 - Деян 2:38; 8:17 и др. отрывки.
236 - Ин 14:25–16:15.
237 - 1Фес 4:14.
238 - Деян 2:32; 4:33; 5:32.
239 - Например, Деян 13:31. Возможно, более точная дата –
50 или 51 г. н.э. – Прим. ред.
240 - Мф 28:17.
241 - 1Кор 15:8.
242 - В английском переводе Нового Завета (The New
Standard Revised Version) греческое άδελφοΐς переводится как
«братья и сестры», хотя в греческом оригинале нет никакого
указания на то, что женщины присутствовали или, наоборот, не
присутствовали при этом событии.
243 - 1Кор 15:12–13.
244 - 1Кор 15:18.
245 - Мк 16:7, восходящее к Мк 14:28. 16 Воскресение Бога
Воплощенного
246 - См., например, 1Кор 1:1.
247 - Деян 12:17, 15:13.
248 - Деян 1:22.
249 - Иосиф Флавий (Antiquities 4. 219) указывает, что
Моисей запретил признавать женщин в качестве свидетелей.

Тот факт, что несколько женщин, сопровождавших Иисуса и
учеников во время его проповеднического служения, были теми,
кого «Он исцелил от злых духов и болезней» (Лк 8:2), тем более
не позволял им быть полноценными свидетелями, так как их
легко можно было обвинить в том, что они по-преж- нему
находились во власти этих духов или (с более мирской точки
зрения) были склонны к фантазиям.
250 - Лк 8:2.

300
251 - По поводу аргументов, выдвигаемых другими
исследователями в поддержку утверждения, что Евангелие от
Марка имело утраченное окончание, а также аргументов,
подтверждающих ту точку зрения, что автор намеренно
завершил свой текст стихом 16:8, см. Morna Hooker, The Gospel
According to St. Mark (A C. Black, 1991), 391–394.
252 - Лк 24:24.
253 - Мф 28:9–10.
254 - Ин 20:12–13. Матфей, Марк и Лука сообщают о явлении
одного или нескольких ангелов более чем одной женщине. Марк
сообщает не об ангелах, а о «юноше», но этот юноша,
облаченный в белую одежду, вызывал ужас. Лука вначале (Лк
24:4) пишет о том, что перед женщинами предстали «два мужа
в одеждах блистающих», но затем приводит свидетельство двух
путников на дороге в Эммаус, которые сообщают, что женщины
видели «явление Ангелов» (Лк 24:23).
255 - Деян 1:3.
256 - Лк 24:47–49, Деян 1:4.
257 - Мк 14:50.
258 - Мф 28:9.
259 - Ин 20:17.
260 - Лк 24:43. 17 Воскресение Бога Воплощенного
261 - Лк 24:37–43.
262 - 1Кор 15:12.
263 - Деян 2:29–31.
264 - Исх 3:6.
265 - Большая часть изложенного далее представляет собой
реконструкцию собранных в четвертой главе книги В. Рордорфа

(Rordorf) Sunday (SCM Press, 1968) свидетельств о
происхождении христианского воскресенья в качестве
свидетельств о воскресении как таковом. Необходимо отметить,
что здесь будет рассматриваться только проблема
возникновения обычая совершать евхаристию по воскресеньям,
но не будет затрагиваться вопрос, когда или по какой причине
воскресенье стало христианской субботой.

301
266 - Все иные случаи употребления выражения κλάν αρτον в
Новом Завете (например, Деян 2:46), по всей видимости, также
относятся к евхаристии, кроме Деян 27:35. Вряд ли оправданно
полагать, что ранние христиане не проводили четкого различия
между евхаристиями и другими совместными приемами пищи.
Уже в 1Кор 10и 11:28–30 отчетливо ощущается «реально
существующая» значимость «хлеба» и «чаши Господней» (хлеб
и вино евхаристии суть нечто большее, чем просто символы
тела и крови Христа). Тот, кто ест хлеб и пьет чашу недостойно,
по словам Павла, «виновен будет против Тела и Крови
Господней».
267 - Дискуссию по поводу того, что «День Господень» – это
воскресенье, а не Пасха см. R. J. Bauckham, «The Lord''s Day»,

in D. A Carson (ed.), From Sabbath to Lord''s Day (Zondervan,
1982), 230–232.
268 - Евсевий. Церковная история, III, 27. Евсевий Памфил.
Церковная история. М.: Издание Спасо-Преображенского

Валаамского монастыря, 1993.
269 - См. Rordorf, Sunday, 280–293.
270 - Данная версия Ос 6представляет собой перевод с
древнееврейского и говорит о «нашем» воскресении.
Предсказанное здесь воскресение распространяется не на
отдельную личность, но на всю общину. В греческой Септуагинте
(с которой могли быть хорошо знакомы многие слушатели
Евангелия) переведено как «в третий день мы будем
воскрешены».
271 - Против иудеев, 13.
272 - Мк 8:31, 9и 10:34.
273 - Мк 14:58. Т.е. в течение трех дней. – Прим. ред.
274 - Иона 1:17.
275 - Мф 12:40.
276 - Мф 28:1.
277 - См.: MacArthur, «On the Third Day», New Testament
Studies, 18 (1971– 1972).

278 - Этот вопрос, к примеру, не входил в повестку дня
«Иерусалимского собора», о котором сообщает нам глава 15

302
Деяний Апостолов.
279 - Конкретные случаи см. в Мк 16:14; Лк 24:30, 35, 43; Ин
21:13; и обобщенно в Деян 10:41. О. Кульман (Cullmann) (Essays
on the Lord''s supper (Litter- worth Press, 1958), 11–12) понимает
слово συναλιζόμενος в Деян 1(здесь речь идет о «пребывании»
Иисуса со своими учениками) как «употребляющий соль вместе
с кем-либо» и, таким образом, относит все описанное в этом
эпизоде к трапезе. 18 Воскресение Бога Воплощенного
280 - Хотя рассказ св. Матфея о последовавших за
воскресением событиях не содержит никаких упоминаний о

трапезе, тем не менее есть некоторые основания полагать, что
даже этот автор знал об имевшей место после воскресения
евхаристии. Повествования об установлении Тайной вечери,
предлагаемые тремя синоптическими евангелиями и Первым
посланием к Коринфянам, столь схожи на уровне слов, что
наводят на мысль об использовании именно этих выражений на
последующих службах. Во всех трех евангелиях приведены
слова Иисуса о будущем: «Отныне не буду пить от плода сего
виноградного до того дня, когда буду пить с вами новое вино в
Царстве Отца Моего». Данное изречение вряд ли могло
сохраниться как часть евхаристической службы в том случае,
если бы использовавшие его христианские общины не наделили
его неким общим или каким-либо иным значением. Восходящая
к Луке традиция, о которой мы говорили ранее, сообщает, что
Иисус и в самом деле принимал пищу и питье (Деян 10:41)
вместе с учениками после своего воскресения (я уже объяснял,
на каких основаниях такие трапезы следует считать
евхаристиями). Следовательно, Лука должен был
рассматривать эти эпизоды в качестве случаев, когда Иисус
снова «пил от плода сего». Действительно, подавляющее
большинство комментаторов истолковывают указанные слова
Иисуса как своего рода обет воздерживаться от употребления
плодов винограда вплоть до некоего окончательного,
находящегося в отдаленном будущем установления его
Царства. Однако вне зависимости от смысла, который
вкладывал в свои слова Иисус, св. Лука вряд ли мог бы придать
им именно это значение, если бы полагал, что Иисус не пил

303
вина ни в одном из тех эпизодов, в которых он принимал пищу и
вино после своего воскресения. Однако также неоправданно
полагать, что св. Лука придерживался именно такого мнения:
вино было обычным напитком и столь же обычным было
употреблять его в случае очередного застолья со старыми
друзьями; и, кроме того, уже было дано обоснование той точке
зрения, согласно которой эти трапезы рассматривались как
евхаристии. Таким образом, Лука мог считать слова «Отныне не
буду
281 - пить от плода сего виноградного до того дня, когда
буду пить с вами новое вино в Царстве Отца Моего»

относящимися к трапезам, происходившим после воскресения.
Хотя подобное истолкование может представляться до
некоторой степени сомнительным, кажется правдоподобным
полагать, что и св. Матфей вкладывал такой же смысл во
встречающееся в его евангелии аналогичное высказывание, и
относить это высказывание к одной из трапез, произошедших
после воскресения (а следовательно, и к евхаристии, так как
«обет о воздержании» был принесен в евхаристическом
контексте).
282 - Правда, если бы в первый пасхальный вечер
состоялась официальная евхаристия, на которой

присутствовали бы все одиннадцать апостолов, то большинство
евангелий непременно упомянуло бы об этом событии.
(Возражения см. в Bauckham, «The Lord''s Day», 235.) Тем не
менее есть основания считать, что первые последовавшие за
воскресением евхаристии не предполагали участия всех
учеников и носили для них несколько неожиданный характер – и
то и другое упомянуто в евангелиях (см. о пути в Эммаус и Ин
21).
283 - Дополнительное объяснение этой убежденности см. в
главе 11. Лк 24:13–35, Мк 16:12–13. – Прим. ред. «Ученики

[Иисуса] ожидали его воскресения из мертвых не более, чем их
современники ожидали такого же действия от Мессии» (Geza
Vermes, Jesus and Jew (SCM Press, 1994), 20).
284 - Лк 24:11.

304
285- Лк 24:41.
286- Ин 20:25.
287 - Мк 16:11, 13.
288 - Лк 24:25–27.
289 - Лк 24:44–46.
290 - Ин 20:9.
291 - Деян 10:43.
292 - Иона 1:17. Обсуждение см. на с. 252–254.
293 - Лк 24:46.
294 - Ос 6:2. Обсуждение см. на с. 250–254.
295 - Пс 15:10, процитированный в Деян 2:27.
296 - Пс 117:22, цитируемый во многих отрывках, включая
Деян 4:11, сразу после заявления, что Бог воскресил Иисуса из

мертвых.
297 - Лк 24:45.
298 - Деян 10:41.
299 - Деян 3:1–10.
300 - Деян 4:5–6; 16.
301 - Мк 15:43–45.
302 - Мф 27:57. – Прим. ред.
303 - Мк 15:43. – Прим. ред.
304 - Лк 23:51. – Прим. ред.
305 - Ин 19:38–39. – Прим. ред.
306 - Мф 27:60, Мк 15:46. – Прим. ред.
307 - Лк 23:53, Ин 19:41. – Прим. ред.
308 - Ин 19:34.
309 - Ин 19:35.
310 - Мк 15:43.
311 - Мк 15:45.
312 - Мф 27:61, Мк 15:47, Лк 23:55.
313 - Мф 26:56, Мк 14:50.
314 - Цитируется по: Евсевий. Церковная история, 23.

305
315 - Мф 27:62–66; 28:11–15, между этими стихами Матфей
помещает свой рассказ о воскресении.
316 - См. Raymond Ε. Brown, The Death of the Messiah
(Doubleday, 1994), 1207– 1209.
317 - См. там же с. 1121–1141.
318 - По поводу того, что если вся эта история в своей
основе соответствует действительности, то стража,

поставленная Пилатом, состояла из римских воинов, а не
иудеев, см. там же с. 1294–1296.
319 - См. там же с. 1301–1304.
320 - Землетрясения не были редкостью в этом регионе, и в
Мф 27:51–52 отдельно сообщается о землетрясении,

произошедшем ранее в пятницу.
321 - Brown, The Death of the Messiah, 1311.
322 - Мк 16:3.
323 - В связи с предположением, что тело было перемещено
без санкции римских властей и без разрешения семьи Иисуса и,

следовательно,
324 - незаконно, следует упомянуть найденное в Назарете
предписание, которое было издано цезарем и провозглашало

неприкосновенность захоронений. Нарушителями целостности
захоронений объявлялись все, кто извлекал из могил тела и/или
при посредстве «злонамеренного обмана» переносил их в
другое место; за это преступление предусматривалась
смертная казнь. Это предписание стало предметом
многочисленных статей, поскольку оно было найдено в
Назарете (хотя и не обязательно было написано там), и его
появление, как предполагалось, могло быть связано с
исчезновением тела Иисуса. (Об этом см. Brown, The Death of
the Messiah, 1293–1294. Последняя статья, в которой
рассматривается эта тема: A Giovanni, Μ. Hirt, «Inscription de
Nazareth: Nouvelle interpretation», Zeitschrifi fur Papyrologie und
Epigraphie, 124 (1999), 107–132.) Однако, судя по всему,
большинство экспертов склоняются к тому, что это предписание
никак не связано с Иисусом и, будучи издано цезарем Августом,
датируется временем задолго до распятия. Тем не менее оно

306
действительно свидетельствует о том, что кража тел
представляла собой распространенное явление (хотя у меня
вызывает недоумение, почему подобные действия при обычных
обстоятельствах должны включать в себя
«злонамеренныйобман»), атакжеотом, что заниматься этим
было крайне опасно. 84 Мф 28:13.
325 - Римские власти, несомненно, освободили бы таких
свидетелей от наказания за содеянное, поскольку их
свидетельство положило бы конец нежелательному культу; и
иудейские вожди были бы более чем заинтересованы в
подобной сделке.
326 - Деян 6:7.
327 - По поводу дискуссии об этом см.: Brown, The Death of
the Messiah, 1242– 1279.
328 - Мк 14:8.
329 - Ин 20:7.
330 - Ин 11:44.
331 - «Но иногда чудом в широком смысле [large] называют
то, что превосходит возможности и разумение человека»
(Summa Theologiae Ia, 114, 4).
332 - Там же Ia, 114,4.
333 - Summa contra Gentiles III, 2, 101, 2 и 3.
334 - Там же III, 2, 101, 1 и 102, 3.
335 - Там же III, 2, 101, 3.
336 - Ин 9:32–33.
337 - При изгнании бесов Иисусу помогла не только
сверхъестественная сила, но и ее благой (антисатанинский)
характер, в котором видели свидетельство того, что Бог здесь
действовал через Иисуса; см. Лк 11:14– 20.
338 - См., например: J. Pedersen, Israel, its Life and Culture,
rev, edn. (Oxford University Press, 1959), 299–575 (см. особенно

с. 359).
339 - Доказательством распространенности такого подхода к
жертвоприношению во времена Нового Завета могут служить

слова св. Павла, сказанные им по поводу жертвоприношений в

307
Храме: «Те, которые едят жертвы, не участники (κοινωνοί) ли
жертвенника?» (1Кор 10:18). В комментарии к Первому
посланию к Коринфянам ((А С. Black, 1968), 235) К. К. Барретт
(Barrett), рассматривая этот стих, отмечает, что при
жертвоприношении верующие сообща участвовали «в благах,
проистекающих от алтаря; к тому же верующие, как и
следовало ожидать, разделяли и духовные блага, даруемые
жертвоприношением. Нет необходимости говорить, что это
составляло смысл жертвоприношения: те, кто участвовал в
действе, становился причастным и к его благам. Как указывает
Павел, они были участниками жертвенника. Этому
высказыванию есть удивительная параллель (приведенная
С.Аленом (Aden) в «Das Abendmahl als Opfermahl im Neuen
Testament», in Novum. TestamentumVI (1963), pp. 128–152; см.
также p. 137) у Филона Александрийского (De Specialibus Legibus
I, 221), который говорит, что тот, кому была принесена жертва,
делает группу верующих «участниками жертвенника и
сотрапезниками» (κοινωνόν ... τοΰ βωμοΰ και όμοτράπεζον). Это
означает, что Бог как щедрый благодетель разделяет с
верующими принесенный ими благой дар и приглашает их к
общей с ним трапезе. Таким образом они удостаиваются
общения и обретают благо от общей с Ним трапезы».
340 - Втор 13:1–3.
341 - Втор 18:22. Иеремия упоминает о проверке
пророчества, которая должна показать, кто истинный пророк –

он или Анания (Иер 28:9).
342 - Втор 18:15.
343 - Деян 3:22.
344 - Деян 7:37.
345 - Иисус вполне мог предсказывать и страсти, и
воскресение. Согласно Марку, он делал это трижды. Однако для

античных писателей было обычным вкладывать в уста своих
героев или других персонажей пророческие слова об их
будущей судьбе; и потому современные критики берут под
сомнение подлинность приписываемых Иисусу пророчеств. Тем
не менее наличие свидетельств в пользу реальности таких

308
пророчеств дает основания верить в истинность других
сделанных Иисусом заявлений.
346 - 1Кор 15:17.
347 - Деян 13:38–39.
348 - Деян 5:30–31.
349 - Деян 10:43.
350 - Лк 24:46–47.
351 - Рим 5:12–14. Хотя многим и знакомо все рассуждение
(5:12–21), согласно начальным стихам которого мы оказываемся
причастными к греху Адама и умираем вследствие него, я не
думаю, что Павел имеет в виду именно это. Наша смерть
обусловлена нашей собственной греховностью: «Смерть
перешла во всех человеков, потому что... все согрешили»
(5:12); таким образом, вина принадлежит нам из-за нашего
греха. См. подробное обсуждение в моей работе Responsibility
and Atonement (Clarendon Press), 206–207 η. 8.
352 - Рим 3:25.
353 - Рим 6:3.
354 - Рим 6:6.
355 - Рим 6:9.
356 - Рим 6:8.
357 - В Быт 2приведены следующие слова Господа Бога,
обращенные к Адаму: «А от дерева познания добра и зла, не

ешь от него, ибо в день, в который ты вкусишь от него, смертью
умрешь». Однако в третьей главе Книги Бытия сообщается о
том, что Адам и Ева вкусили от этого дерева, и потому частью
наказания, наложенного Богом на Адама, было: «Прах ты и в
прах возвратишься» (Быт 3:19).
358 - Евр 9:26.
359 - Евр 9:28.
360 - Евр 10:12.
361 - Евр 9:24.
362 - Евр 13:20. Рим 1:4.
363 - О том, какой вариант перевода с греческого следует
признать предпочтительным – «открылся» или «сделался», см.

309
на с. 171.
364 - Деян 2:24.
365 - Деян 2:36.
366 - Флп 2:9–10.
367 - Например, 1Кор 7:10; в отличие от 7:25.
368 - 1Кор 15:20.
369 - Откр 1:5; Кол 1:18.
370 - Откр 1:18.
371 - Джон Бартон (Barton) обсуждает вопрос о значении
воскресения в своей работе «Why does the Resurrection of Christ

Matter?», in S. Barton and G. Stanton (eds.) Resurrection (SPCK,
1994). Он полагает, что в основе самой «убедительной» теории
относительно значения воскресения лежит «свидетельство о
типе личности, которую Бог желает увековечить». Жизнь Иисуса
полна святости, и потому Бог избрал ее, чтобы показать нам,
что именно такую жизнь Он готов воскресить. По мнению
Бартона, эта мысль в «зачаточном состоянии» присутствует в
речи Петра в десятой главе Деяний Апостолов, когда Иисус,
будучи тем, кто «ходил, благотворя и исцеляя всех, обладаемых
диаволом» (10:38), оказывается и тем, кого «Бог воскресил в
третий день» (10:40). Однако вряд ли Петр хотел сказать, что
Бог воскресил Иисуса только из-за его добродетельной жизни.
Так как еще до рассказа о добродетельной жизни Иисуса Петр
говорит нам, что «Сей есть Господь всех», а также что «Бог
Духом Святым и силою помазал Иисуса из Назарета» (10:38).
Петр недвусмысленно утверждает, что Иисус творил добро,
потому что «Бог был с Ним» (10:38); и, по моему мнению, Петр
говорит о том, что Бог воскресил Иисуса на основании того, кем
он был, а не из-за того, что он делал, хотя то, что он делал,
было следствием того, кем он был.
372 - Афанасий Александрийский. О воплощении, 50.
373 - Там же, 30.
374 - a, 56.
375 - Там же, ИР, 53, 1.
376 - Там же, ИР, 55, 6.

310
377 - Там же, IIP, 55, 6 ad 1.
378 - Там же, ИР, 53, 1 ad 3.
379 - Автор ошибается. A.H. Колмогоров (1903–1987) жил и
работал в XX веке. – Прим. ред.

380 - В первую очередь в The Existence of God, 2nd edn.
(Clarendon Press).
381 - Или, если Бога в традиционном понимании этого слова
не существует, это не было спланировано каким-либо

сверхъестественным существом. Но я опускаю эту возможность
как значительно менее вероятную, поскольку данное
предположение будет значительно менее простым, чем гипотеза
о существовании Бога. В своих работах я неоднократно
доказывал, что всемогущее, всеведущее и совершенно
свободное (и, соответственно, совершенно благое) существо
представляет собой самое простое личное существо, которое
только может существовать; см. например The Existence of God,
ch. 5. Следовательно, то, что существует такое существо – т.е.
Бог в традиционном понимании этого слова, – значительно
более вероятно, чем то, что Бога не существует, а вместо него
существуют меньшие или злые божества.
382 - В своей книге Warranted Christian Belief (Oxford
University Press, 2000), Аль- вин Плантинга (Plantinga) обращает

внимание на то, что он называет «принципом уменьшающихся
вероятностей» (с. 280). Как он утверждает, из этого принципа
следует, что любое вероятностное обоснование предмета
христианской веры на основании подобных исторических
свидетельств (в дополнение к свидетельствам естественного
богословия, поддерживающих теизм) будет очень
неубедительным. Этот принцип заключается в том, что при
рассуждении «если р, то очень вероятно q, если q, то вероятно
г, если г, то вероятно s» к тому моменту, когда заключение
дойдет до положения «тогда вероятно х», конечный вывод
может оказаться очень маловероятным по отношению к
изначальной

311

Воскресение Бога Воплощенного - профессор Ричард Суинбёрн

Загружено:

Сведения о документе

Авторское право

Доступные форматы

Поделиться этим документом

Поделиться или встроить документ

Параметры публикации

Этот документ был вам полезен?

Это неприемлемый материал?

Авторское право:

Доступные форматы

Воскресение Бога Воплощенного - профессор Ричард Суинбёрн

Загружено:

Авторское право:

Доступные форматы

профессор Ричард Суинбёрн

интернет-портал «Азбука веры»

интернет-портал «Азбука веры»

интернет-портал «Азбука веры»

интернет-портал «Азбука веры»

интернет-портал «Азбука веры»

интернет-портал «Азбука веры»

интернет-портал «Азбука веры»

интернет-портал «Азбука веры»

интернет-портал «Азбука веры»

интернет-портал «Азбука веры»

интернет-портал «Азбука веры»

интернет-портал «Азбука веры»

интернет-портал «Азбука веры»

интернет-портал «Азбука веры»

интернет-портал «Азбука веры»

интернет-портал «Азбука веры»

интернет-портал «Азбука веры»

интернет-портал «Азбука веры»

интернет-портал «Азбука веры»

интернет-портал «Азбука веры»

интернет-портал «Азбука веры»

интернет-портал «Азбука веры»

интернет-портал «Азбука веры»

интернет-портал «Азбука веры»

интернет-портал «Азбука веры»

интернет-портал «Азбука веры»

интернет-портал «Азбука веры»

интернет-портал «Азбука веры»

интернет-портал «Азбука веры»

интернет-портал «Азбука веры»

интернет-портал «Азбука веры»

интернет-портал «Азбука веры»

интернет-портал «Азбука веры»

интернет-портал «Азбука веры»

интернет-портал «Азбука веры»

интернет-портал «Азбука веры»

интернет-портал «Азбука веры»

интернет-портал «Азбука веры»

интернет-портал «Азбука веры»

интернет-портал «Азбука веры»

интернет-портал «Азбука веры»

интернет-портал «Азбука веры»

интернет-портал «Азбука веры»

интернет-портал «Азбука веры»

интернет-портал «Азбука веры»

интернет-портал «Азбука веры»

интернет-портал «Азбука веры»

интернет-портал «Азбука веры»

интернет-портал «Азбука веры»

интернет-портал «Азбука веры»

интернет-портал «Азбука веры»

интернет-портал «Азбука веры»

интернет-портал «Азбука веры»

интернет-портал «Азбука веры»

интернет-портал «Азбука веры»

интернет-портал «Азбука веры»

интернет-портал «Азбука веры»

интернет-портал «Азбука веры»

интернет-портал «Азбука веры»

интернет-портал «Азбука веры»

интернет-портал «Азбука веры»

интернет-портал «Азбука веры»