364 III.

Переводы классики

Кардинал Жан Даниелу

ХРИСТИАНСТВО И ИСТОРИЯ1

Вот уже сто лет как поиск такого видения истории, которое позволи-
ло бы истолковать действительность и сообщило бы свой смысл чело-
веческим действиям, находится в центре интересов философов. Здесь
достаточно упомянуть философию истории Гегеля, исторический ма-
териализм Карла Маркса, творческую эволюцию Бергсона, шпенгле-
ровскую теорию зарождения и гибели цивилизаций, роль темпораль-
ности в антропологии Хайдеггера. Это — новое измерение, открывшее-
ся таким образом для размышления. Для античной философии буду-
щее — это мир иллюзии и множественности, противоположный миру
единого. Понимание времени как положительной ценности, как твор-
ческой длительности — это завоевание мысли Нового времени.
Однако этому пониманию Новое время обязано христианству. Ес-
ли, как полагают Ж. Маритен и Э. Жильсон, христианская философия
была сформирована определенным набором категорий, которые сам
феномен христианства с течением времени наложил на мышление, то
история предстает одной из этих категорий, причем далеко не самой
ничтожной2. Значение истории в христианстве в течение последних
лет подчеркивается особо в наиболее заметных книгах современной
христианской мысли. Помимо уже давно вышедшей диссертации Жана
1
Daniélou J. Christianisme et histoire // Études. Vol. 80, No. 254 (1947). P. 166–184.
2
На это обратил внимание Э. Жильсон в главе «Христианство и история» из
книги «Дух средневековой философии»: «Первым следствием христианства стала
замена новым пониманием смысла длительности прежнего циклического взгляда
или идеи вечного возвращения, так основательно установленной благодаря грече-
скому пониманию всеобщей необходимости… Идея развивающегося изменения
была с предельной ясностью сформулирована блаженным Августином и теми мыс-
лителями, которые им вдохновлялись. Это принципиально новая идея, поскольку
ни у Платона, ни у Аристотеля, ни даже у стоиков не встречается подобного пред-
ставления, которое так хорошо известно ныне, а именно представления о человече-
стве как о коллективном единстве, находящемся в непрерывном развитии и на
пути к совершенству, с которым оно постоянно смешивается» [Gilson, 1944.
P. 369–371].
 Кардинал Жан Даниелу. Христианство и история 365

Гуиттона о «Времени и вечности по Плотину и Августину»3 и перево-

да прекрасного эссе Кристофера Доусона «Прогресс и религия»4 в на-
шем распоряжении «Католичество»5 Анри де Любака и «Апокалип-
сис» Анри-Мари Фере6. Скоро в нашем распоряжении окажется также
французский перевод прекрасной книги Оскара Кульмана «Христос и
время»7, некоторые утверждения которой несут на себе след протес-
тантизма ее автора, несомненная заслуга которого заключается в том,
что в ней собрано все, относящееся в Новом Завете к смыслу истории.
В связи с этими несколькими книгами и в особенности в связи с по-
следней я бы хотел попытаться прояснить значение истории в христи-
анстве. Помимо прочего это позволит нам коснуться некоторых весьма
актуальных вопросов, таких как, в частности, положение христианина,
вовлеченного в течение профанной истории, значение экономического
и социального прогресса с христианской точки зрения и, наконец,
подъем и упадок Церкви, которые так глубоко были рассмотрены в
последнем пастырском послании кардинала и парижского архиеписко-
па Зухарда8.

1. Христианство как история

Существо христианского благовестия состоит не столько в догма-
тах в отвлеченном смысле слова, сколько в свидетельстве о событиях,
о деяниях Бога в истории: завет с Авраамом, Рождество и Воскресение
Иисуса Христа, событие Пятидесятницы. Таким образом, христиан-
ское понимание вещей заключается прежде всего в ви́дении последо-
вательности Божественных действий, отмечающих некое магистраль-
ное направление в истории, в которой каждое отдельное событие пред-
ставляет собой самостоятельный этап в исполнении замысла Божия и
накладывает свой отпечаток на человеческое существование. Здесь мы
сталкиваемся с двумя категориями, получающими существенное зна-
чение: с одной стороны, речь идет о событии как таковом, о божест-
венном решении, изменяющем порядок вещей, с другой — о некоей
последовательности событий, предстающей в виде связей или разры-
3
Guitton, 1933.
4
Dawson, 1938.
5
de Lubac, 1938; де Любак, 1992.
6
К книге Фере [Féret, 1943] следует также добавить полемику, которую она вы-
звала. См., в частности, [Huby, 1944. P. 80; Féret, [s. a.]. P. 117; Huby, [s. a.]. P. 123;
Fessard, [s. a.]. P. 39].
7
Cullmann, 1946. К этому списку можно было бы добавить [Berdiaeff, 1946;
Бердяев, 1946; Niebuhr, 1944].
8
Suhard, 1947.
366 III. Переводы классики

вов, в чем, собственно, и заключается прогресс. Таковы категории,

характеризующие библейский взгляд на положение дел в мире.
Однако, если взглянуть на сознание и философию того мира, в ко-
тором появилось христианство, будет очевидно, что они нисколько не
были подготовлены к такому пониманию, напротив, они всеми силами
ему сопротивлялись. С другой стороны, мы оказываемся перед лицом
греческой мысли, для которой божественное представлялось как не-
подвижный и вечный мир идей. Неизменяемые законы космоса и по-
лиса являются отражением этой самой вечности умопостигаемого ми-
ра. Движение само по себе есть лишь жалкое подражание его непод-
вижности. На самом деле оно понимается как цикличность, будь то
правильное движение звезд или феномен вечного возвращения, кото-
рый управляет течением истории и в соответствии с которым одни и те
же события вечно воспроизводятся. Таким образом, повторение при-
общает само движение вечному миру идей и изгоняет малейшую воз-
можность какой бы то ни было новизны. Никогда не произойдет такое
событие, которое бы нарушило этот вечный порядок.
Такое понимание глубоко противоречит христианской вере в един-
ственную и непререкаемую ценность исторического факта Воплощения.
По посланию к евреям, Христос в своем вознесении один-единствен-
ный раз вошел во Святая Святых, иными словами, в сферу троичного
бытия9. С тех пор ничто никогда не может отлучить природу человече-
скую и природу Божественную. Никакое повторное грехопадение
больше невозможно. Человечество в сущностном смысле спасено. Те-
перь дело за распространением на индивиды полученного всей приро-
дой целиком. Таким образом, речь идет в данном случае о событии,
внесшем определенное качественное изменение в течение времени, так
что возвращение назад уже невозможно. Появилось в полном смысле
слова прошлое и будущее. Эта вера в необратимый характер обретен-
ного спасения составляет основание христианского упования, каковое
9
Что в высшей степени верно в отношении Воплощения, то верно и по отно-
шению ко всем другим событиям, составляющим вехи в священной истории, ко
всем действиям Божиим, называемым чудесами. Природа чуда есть как раз то, что
помогает лучше понять несопоставимость греческого миросозерцания и феномена
христианской религии. Чудо есть в высшей степени исторический факт, иными
словами, оно содержится в представлении о мире, рассматриваемом как история, в
которой всякое событие уникально. Напротив, греческое видение относится к тому
типу, согласно которому некий факт рассматривается как реальный только в том
случае, если он может быть воспроизведен заново. Отсюда и происходит ложная
проблема сопоставления чудес и законов природы. Очевидно, что в такой парадиг-
ме, где законы природы обожествляются, получая абсолютное значение, чудо не-
возможно. И также очевидно, что эта парадигма несостоятельна, и именно чудо
должно ее преодолеть.
 Кардинал Жан Даниелу. Христианство и история 367

есть ожидание вхождения в уже достигнутую радость и противопо-

ложность греческой тоске, покорной вечному повторению событий.
Перед лицом греческой мысли, каковая предстает в виде некоей
неподвижности, христианство встречается также с другим течением,
устраняющим историю. Речь идет о гностическом дуализме10. Если
эллинизм отвергал какую-либо новизну, то гностицизм, напротив, ре-
шительно противопоставлял мир космоса, несовершенное произведе-
ние низшего бога, миру спасения — вмешательству иного, совершенно
инакового бога, и утверждал творение нового мира без какой-либо связи
с прежним миром. Эта концепция также устраняла историю. История
исчезает как в той системе мысли, которая отрицает какое-либо изме-
нение, так и в той концепции, которая представляет последователь-
ность фактов без какой-либо связи их друг с другом. Таково видение
мира, например, Освальда Шпенглера в «Закате Европы», где история
рассматривается как последовательная смена замкнутых цивилизаций;
оно исключает какой-либо подлинный прогресс.
Два мировоззрения, эллинистическое и гностическое, были одина-
ково невосприимчивы к феномену христианства и не обладали интел-
лектуальными средствами для его выражения. Так что первые христи-
анские мыслители поначалу лишь нащупывали [верные формулиров-
ки], как это было свойственно для большей части умозрительных оп-
ределений новой действительности, привнесенной христианством. Одни,
как, например, Псевдо-Варнава, чрезмерно настаивали на непрерывно-
сти истории; другие, как Татиан, преувеличенно подчеркивали ее пре-
рывность, рискуя впасть в дуализм. Наконец, Ириней мастерски решил
этот вопрос, изобретя собственную категорию истории как реальности
одновременно непрерывной и прерывной, в которой между прошед-
шим и будущим существует действительное качественное отличие и в
то же время в которой содержится вся совокупность внутренних соот-
несений и прообразований.
Именно таким образом была разрешена сложнейшая проблема
единства и различия двух Заветов. Между двумя Заветами существует
некая непрерывность: оба составляют части единого замысла. Один и
тот же Бог действует в том и в другом. Библейская история образует
единое целое. Однако между ними существует также коренное отли-
чие. В Ветхом Завете содержится лишь проповедь и приуготовление
Царства Божиего. Оно еще не дано. Разумеется, в том и другом явлена
10
По вопросу о противоположности этих двух учений и их отношении к хри-
стианской концепции времени Анри Шарль Пюеш прочитал в Школе высших ис-
следований в 1945–1946 гг. весьма ценный курс лекций, который после своей пуб-
ликации станет хрестоматийным исследованием по вопросу о происхождении хри-
стианской концепции истории.
368 III. Переводы классики

одна и та же действительность, но она существует под разными вида-

ми: прообразовательно в Ветхом Завете, таинственно представленное в
Новом и провозглашенное в будущем веке. Мы видим, как здесь появ-
ляется концепция, столь характерная для христианского понимания
истории как пророчества11, иными словами, в ней события и установ-
ления одной эпохи, одного «эона», предстают как прообразы эона бу-
дущего. Это-то и составляет основу для типологического толкования
истории12.
Первые христианские богословы обнаруживают глубинный смысл
такой «икономии» в педагогике [как детоводительстве] — идее, к ко-
торой вернулось новейшее библейское богословие. Поскольку человек
есть существо, обусловленное временем, а человечество также суще-
ствует во времени, Бог в распространении своих благодеяний приспо-
сабливается к этому обстоятельству. Ветхий Завет представляет при-
мер этого неторопливого водительства, когда Божественный Логос,
соприсутствуя с самого начала с творением, едва освободившимся от
своего животного состояния, постепенно приобщает его к вещам бо-
жественным13. Прежде чем открыть перед ним тайну искупительного
страдания, ему следовало усвоить смысл самого страдания. Прежде
чем открыть перед ним тайну Бога в трех лицах, следовало привить
человечеству, всегда склонному к политеизму, идею единого Бога.
Таким водительством наполнен Ветхий Завет. Оно-то, будучи вполне
усвоено в душе Марии как совершенном плоде божественного настав-
ничества Израиля, сделало ее способной опознать Христа, когда он
пришел.
Но, когда это наставничество уже исполнено, человек должен от-
решиться от Закона, исполнявшего для него роль «педагога». Здесь мы
подходим к самой сердцевине христианской тайны истории; здесь-то и
пересекаются символизм и драма, прогресс и Крест. Христианская ис-
тория профетична. Она не представляет собой смену разнородных
11
Концепция пророчества перекликается с пониманием истории. Это мнение
Паскаля, гений которого в том и состоял, что затрагивал самые разные области,
мнение, оставшееся недооцененным: если ум математический соответствует пони-
манию природы, ум светский — пониманию души, то ум пророческий соответству-
ет пониманию истории. Все это к тому же соответствует трем порядкам — матери-
альному, духовному, благодатному.
12
По данному вопросу, так близко подходящему к нашему предмету, см. [Bouyer.
P. 27; Daniélou. P. 97]. Большая часть исследований по этому вопросу идет по оши-
бочному пути, поскольку их авторы полагают, что духовный смысл содержится в
Писании в отличие от смысла буквального, тогда как в действительности речь идет
об одних исторических событиях, являющихся тенями и набросками для других
исторических событий.
13
Irenaeus, IV. 3. 2.
 Кардинал Жан Даниелу. Христианство и история 369

эпох. Она представляет собой некую плоскость, в которой любое про-

движение вперед обусловлено предыдущим и продолжает его. Только
так история действительно постигается верой и становится объектом
религиозного восприятия. Однако эти продвижения истории соверша-
ются не без разрывов. Для того чтобы появилась новая действитель-
ность, необходимо было, чтобы иудейство упразднилось14. Рассеяние
еврейского народа предстает как разрушение прообраза. И сопротив-
ление евреев Христу тем самым обретает весь свой смысл. Оно, как
это с удивительной проницательностью увидел Ориген, есть отказ
«живого образа, который ради самосохранения сопротивляется явле-
нию истины как своего подлинного значения»15. Отказ еврейского на-
рода оказывается отказом человечества, которое сопротивляется поки-
нуть свое детство. Переход от Ветхого Завета к Новому есть для апо-
стола Павла в действительности переход от детства к зрелости: как я
стал мужем, то оставил младенческое (1 Кор. 13:11)16.
Такое понимание имеет к тому же, по аналогии, значение мира ны-
нешнего в его отношении к граду будущему, прообразованием которо-
го он является. Ибо по одному замечательному высказыванию Ири-
нея17, подобно тому как виноградная ветвь существует не сама для
себя, но для винограда, растущего на ней, и, разумеется, когда вино-
град созревает, его собирают, а прочее выбрасывают как негодное, так
это относится к Иерусалиму, принесшему свой плод — Христа, и ко
всему миру, когда он принесет свой плод — мистическое Тело Христа.
И как Иерусалим распался, а христианство ему наследовало, дополнив
его, так и этот мир должен прейти, но, без сомнения, не по своему су-
ществу, а по своей форме, дабы уступить место веку будущему, кото-
рый уже здесь созидается благодаря незримой работе благодати и бу-
дет явлен в последний день. Понимать будущий век как увековечение
видимых достижений здешнего мира означает лишь повторение за-
блуждения евреев, иными словами, предполагает отказ от осуществле-
ния того, что возникает в результате смерти зерна.
Таким нам представляется исторический характер христианского
мировоззрения. И все-таки следует добавить, что при помощи понятий
исторического события и исторического развития мы его описали еще
не во всей полноте. Ведь если бы это было так на самом деле, оно
14
Здесь видно, как при оценке иудаизма появляется хронологический фактор.
Он соотносится с христианством не по линии ложное — истинное, а по линии не-
совершенное — совершенное. Это и есть то самое внедрение фактора времени в
суждения о ценностях, которое античная мысль отказывалась принимать.
15
Origenes 28. 12.
16
Cм. [Le Thème. P. 1sq.].
17
Irenaeus, IV. 3.
370 III. Переводы классики

представлялось бы как бесконечный прогресс, подобно тому что мы

встречаем в ряде современных эволюционных систем. Однако эта кон-
цепция упускает из виду один чрезвычайно существенный для христи-
анства аспект, а именно понимание того, что оно есть не только про-
гресс, но и предел прогресса. Христианское видение истории несет на
себе его последнюю черту — признак эсхатологического бытия. Ины-
ми словами, понятие конца (эсхатона) играет в нем определяющую
роль, и оно содержит в себе три особенности. Во-первых, история не
есть вечный прогресс, но имеет некий предел, она составляет опреде-
ленный временной континуум, каковой Отцы Церкви определяли как
космическую седмицу, за которой следует день восьмой, то есть бу-
дущий век. Во-вторых, христианство и есть этот самый предел: Хри-
стос явился в конце времен и открыл искомое мировое устройство.
Стало быть, не существует мира за и вне христианства. Христианский
мир поистине «эсхатос», «novissimus», последний. Он же есть и
вечная молодость мира. А все прочее перед ним оказывается, в конце
концов, отжившим. И наконец, в-третьих, этот конец сам по себе
уже наступил: в воплощении и вознесении Христа достигнут предел
вещей.
Именно Кульману в книге «Христос и время» удалось отчетливо
подчеркнуть тот факт, что в воскресении Христа свершилось поворот-
ное событие истории и впредь никакое другое возможное событие не
будет иметь такого значения. Так одним мановением развеяны все ил-
люзии эволюционизма. Никакой прогресс не даст нам больше того, что
мы уже имеем во Христе, поскольку в нем уже достигнуто состояние
запредельное для всякого прогресса; это конечное состояние присутст-
вует в церковном таинстве. Потому невозможно попросту отождест-
вить христианское упование и веру в прогресс. Различие здесь прин-
ципиально. Мы уже говорили о том, что христианство характеризуется
значимостью идеи новизны. Но теперь мы также видим, что со Хри-
стом последнее событие уже произошло. Итак, в конечном счете в нем
дана вся и всякая новизна. В этом заключается другая особенность
христианского видения истории, а именно в том, что главное собы-
тие — это не начало, как в эллинизме, не конец, как в эволюционизме,
но сама сердцевина [времени]. Таким образом, история изменяется
качественно с точки зрения того, относится ли она ко времени до при-
шествия Христа или ко времени после. До того она готовила к нему и
потому представляла собой прежде всего его ожидание. Но как только
Христос пришел, речь идет уже о передаче некоего отныне неизменно-
го залога, поскольку он есть конец уже данный. Потому понятие пре-
дания получает здесь свое значение, ибо будущий век уже присутству-
ет в настоящем.
 Кардинал Жан Даниелу. Христианство и история 371

Означает ли это, что если со времен Христа ничего не происходит,

история окончилась вместе с ним? Такова позиция Барта, проклады-
вающая своеобразную параллель между постхристианством и гности-
цизмом. В таком понимании лишь воскресение Христа имеет значение.
Человечество эсхатологически спасено через его воскресение в той
мере, насколько люди наследуют его по своей вере. Но спасение нико-
гда в истории не осуществляется само по себе. Оно не заключается в
постепенном приобретении ценности, не есть следствие прогресса, и
исходя из этого можно сказать, что оно отложено. Вот почему барти-
анское понимание истории обращено в прошлое, к событию воскресе-
ния больше, чем к нынешнему состоянию Церкви.
Важно отметить, что Кульман отвергает эту крайнюю позицию. Он
признает, что «в настоящее время в Церкви существует царство Хри-
стово и жизнь Святого Духа». Тем не менее он ставит в упрек католи-
ческой позиции придание чрезмерного значения развитию Церкви и
живой традиции18. На что мы можем ему ответить, что католичество,
настаивая на церковном развитии, никоим образом не умаляет исклю-
чительного значения события воскресения. Но оно утверждает, что
современная история имеет своим реальным содержанием приумно-
жение мистического Тела под воздействием Духа. А то, что ожидается
эсхатологически, так это торжество Христа в преображении мира и
всеобщее воскресение. Ныне под воздействием благодати совершается
невидимое, но совершенно подлинное строительство нерушимого Тела
Христа, которое будет явлено в последний день.
Итак, христианский подход к истории предстает теперь перед нами
во всей своей законченности. Сущностно его характеризует прежде
всего то обстоятельство, что в отличие от всякого рода учений, пола-
гающих основание истории в начале или в конце времени, его главное
событие находится в средоточии времени. Вокруг этого события вы-
страивается то, что ему предшествует и что за ним следует. Вторая же
особенность христианского понимания сути вещей заключается в
том, что события, которые предшествуют и последуют, хотя и име-
ют второстепенное значение по сравнению с главным событием,
тем не менее сохраняют свою собственную состоятельность. И если
они не относятся к разряду великих событий, они тем не менее не
совсем лишены какого-либо значения, в чем можно обвинить гно-
стицизм или Барта. История предстает, таким образом, как приуго-
товление, возводящее к Иисусу Христу, и как сияние, исходящее от
него.

18
Cullmann, 1946. Р. 150.
372 III. Переводы классики

2. История сакральная и история профанная

Как соотносится эта сакральная история, составные части которой
мы только что описали, с историей профанной, то есть историей циви-
лизаций и империй, изучаемых исторической наукой? К этому гло-
бальному вопросу нам предстоит теперь вплотную приступить. Для зна-
чительной части современной мысли христианство находится в числе
прочих фактов человеческой цивилизации. Оно неизбежно разделяет
ее ветхое состояние. Сегодня меньше будут оспаривать значение хри-
стианства, чем ставить под вопрос его непреходящий характер. Оно
воспринимается как этап, и даже, пожалуй, скажут, этап весьма суще-
ственный в истории человечества, но этап, который должен быть
пройден. И сочтут, что в христианстве обнаруживаются признаки ста-
рения, подтверждающие его скорое исчезновение19. Согласно другой
крайности, которой придерживаются мыслители, озабоченные доказа-
тельством трансцендентного характера христианства, оно представля-
ет собой реальность, чуждую истории. Однако в таком случае оно ока-
зывается бегством от поступи истории, безразличным к стараниям че-
ловека. Тем самым мы возвращаемся к гностицизму и к его пренебре-
жению творением и миром природы. Но как мы уже говорили, такое
пессимистическое понимание истории противоположно христианству.
Если мы хотим охватить все аспекты данной проблемы, то вынуж-
дены различать двойственное отношение христианства и истории.
С одной стороны, христианство находится в истории. Оно возникает
в определенный момент в развитии исторических событий. Оно со-
ставляет часть ткани всеобщей истории. В этом смысле оно оказывает-
ся предметом познания для историка, описывающего его в той мере,
насколько оно достигает уровня исторических фактов, доступных для
изучения. Но одновременно с этим история сама находится в христи-
анстве; история профанная вовлечена в историю сакральную, ибо пер-
вая в свою очередь составляет часть второй, для которой она служит
приуготовлением. Это приуготовление наполняет собой все аспекты
нынешнего века. Но на самом деле христианство есть будущий век,
уже таинственно присутствующий в этом веке. И в этом смысле в сво-
ей глубинной подлинности христианство находится за пределами не
19
Такова, в частности, позиция марксизма, убежденного в том, что не только
христианство, но и религиозность как таковая должны будут исчезнуть в обществе
будущего. Менее радикальной позиции придерживаются также авторы, как, напри-
мер, Роберт Кантерс [Kanters, 1945] или Артюр Адамов [Adamov, [s. a.]. P. 5sq],
полагающие, что христианство представляет собой лишь этап в религиозной исто-
рии человечества и что мы сегодня присутствуем при его закате и при зарождении
новых религий.
 Кардинал Жан Даниелу. Христианство и история 373

только какого-то ограниченного этапа времени, но и всей протяженно-

сти истории. Оно поистине novissimus, «последнее»; с христианством
«конец времен» уже явлен здесь. В этом-то и заключена тайна Церкви,
что она за пределами истории и уже явлена и соприсутствует с ней.
Вернемся к этим двум аспектам. Христианство, с одной стороны,
находится в истории. Оно действительно воплощено в ней. И как Хри-
стос был человеком определенной страны и цивилизации, определен-
ной мировой эпохи, так все это относится и к Церкви. Она воплощает-
ся в последовательно сменяющих друг друга цивилизациях. И в этих
воплощениях впитывает в себя преходящую природу цивилизаций.
И когда Маркс подмечает в первоначальном христианстве отражение
экономических условий Галилеи первого столетия, в византийском
христианстве отображение имперской теократии Константинополя, а в
Реформации — выражение экономической экспансии Ренессанса и
разложение средневекового общества, тогда и то, что он описывает,
можно было бы назвать христианскими социально-экономическими
формациями и, если воспользоваться марксистским языком, непосто-
янной и изменчивой «надстройкой», а не «базисом», иными словами,
не Церковью, неизменной в своей подлинности, неподвластной разру-
шению.
Это применимо и к современности. Христианство вполне естест-
венно существует в буржуазной цивилизации в течение вот уже четы-
рех последних столетий. Существует тем самым христианство буржу-
азной цивилизации, давшее замечательные плоды святости и дел ми-
лосердия. Однако сегодня мир поразил кризис цивилизации, подобно-
го которому не знает история. Старый мир, который и есть буржуазная
цивилизация, того и гляди рухнет. Речь идет о событиях, которые не
зависят от индивидуального произволения; здесь не место для радости
или скорби. С точки зрения этого мира есть все основания говорить о
его агонии. Однако этой агонией, при которой мы присутствуем, по-
ражена лишь отдельная цивилизация, а также то в Церкви, что принад-
лежит ей. Это-то буржуазное христианство сегодня уходит, его ветша-
ние явно осознают христиане. Но это буржуазное христианство не есть
христианство как таковое. Это всего лишь воплощение христианства в
буржуазной цивилизации.
Здесь мы затрагиваем одну очень существенную сторону нашего
вопроса. Христианству присуща извечная потребность как в воплоще-
нии в исторических эпохах, так и в освобождении от них. Воплощение
относится к разряду должного. И кто склоняется к христианству, чуж-
дому истории, к незапятнанности временем, те ошибаются в самой его
сущности. Я разумею тех, кто в связи с современными усилиями во-
плотить христианство в рабочем классе восклицают: «Вы совершаете
374 III. Переводы классики

ту же ошибку, что и Константин в четвертом веке, воплотивший хри-

стианство в византийской цивилизации, или иезуиты XVII в., во-
плотившие христианство в набиравшем силу буржуазном мире».
Однако эти воплощения вовсе не были ошибочными. Они были лишь
более или менее запоздалыми. Здесь-то мы и находим тот хронологи-
ческий критерий, к разговору о котором мы теперь переходим. Появ-
ление новых форм не означает, что старые были нехороши для своего
времени. Оно всего лишь означает, что они прекратили свое существо-
вание.
Однако, наряду с необходимостью в воплощении, существует не
менее важная потребность и в освобождении. Христианство никогда
не отождествляется окончательно с какой-либо частной формой куль-
туры, в которой оно воплотилось. Точно так же как коренной порок
иудаизма заключается в отказе от смерти ради воскресения, в отказе от
преодоления, так, в некотором смысле, обстоит дело и с теми, кто все-
ми силами пытается удержать христианство в отживших воплощениях
и формах, в которых оно вошло в историю через временные обычаи.
Каждый христианин должен постоянно умирать как ветхий человек,
чтобы возрождаться новым человеком. Использование апостолом Пав-
лом этих слов вовсе не лишено смысла; они в каком-то смысле отно-
сятся и к христианству. Оно должно воплощаться в человеческих ци-
вилизациях и создавать христианские общества, объединенные одним
пространством и временем. Но эти общества всегда будут оставаться
недолговечными и преходящими. Церковь, после того как облачится в
них, должна будет рано или поздно освободиться от их обветшавших
одежд. И это обнажение всегда необычайно болезненно. Мы сегодня
присутствуем при такого рода кризисе. Следует понимать его глубину
и масштабы. И если порой неповоротливость Церкви вызывает у кого-
либо недовольство, разыгрываемая драма должна быть исполнена;
иными словами, широкие последствия, вызываемые действиями в этом
направлении, должны произойти.
Здесь мы подходим к самой сердцевине проблемы. Верное понима-
ние должно пройти между двух невидимых препятствий, равно опас-
ных. На это обратил внимание кардинал Зухард в своем великопост-
ном послании20. Одна опасность заключается в интегризме, придержи-
вающемся недолговечных структур, принимаемых за вечные реально-
сти. Отождествляя христианство с каким-либо отдельным моментом
его истории, интегризм по ряду признаков выделяется даже среди мно-
гообразных форм архаизма: ностальгией по возвращению к изначаль-
ному христианству, стремлением заново реставрировать Средневеко-
20
Suhard, 1947. Р. 34sq.
 Кардинал Жан Даниелу. Христианство и история 375

вье, безнадежной привязанностью к уже умершей буржуазной эпохе

в истории христианства. Однако существует и другая опасность —
модернизм, когда вместе с устаревшим устраняется и существенное, а
допустимое приспособление распространяется вплоть до абсолютиза-
ции того или иного временного завоевания веры. Здесь-то мы и на-
блюдаем тот самый случай, что хотя христианство и находится в исто-
рии, оно тем не менее не тождественно ей. История есть лишь его обо-
лочка, затронутая тлением, поражающим цивилизации, однако его не-
истребимая сущность избегает закона старения.
Помимо прочего эта излишняя привязанность к внешнему свиде-
тельствует о некоторой нехватке духовной глубины. Мы уже доста-
точно сказали о том, что стоит только уяснить, что внешнее подлежит
обновлению, чтобы иметь право вновь утверждать, что суть не в нем.
От Церкви ожидается прежде всего дарование жизни во Христе; от ее
служителей требуется в первую очередь святость. Требования быть
современными для них вторичны. И хотя церковные установления не-
сут на себе печать своего времени, несмотря на это, они не утрачивают
своего живого значения. Можно утверждать, что бенедиктинское мо-
нашество соответствует архаичной экономической системе, что Сумма
Фомы Аквинского связана с аристотелизмом тринадцатого века, что
духовность Игнатия Лойолы выражена в понятиях рыцарских орденов,
все это нисколько не мешает святому Бенедикту быть учителем мона-
шеской жизни, Фоме быть учителем богословия, а Игнатию — учите-
лем духовных упражнений. Мы не относим себя к разряду тех иконо-
борцев, что пытаются разрушить древние соборы, дабы заменить их
церквями из армированного бетона. Можно строить такие церкви, но
без того, чтобы ради них разрушать соборы.
Итак, мы установили, в каком смысле Церковь находится в истории
и в каком смысле она подчиняется законам старения цивилизаций. Но
помимо всего прочего, и это обстоятельство особенно важно, речь
идет об истории профанной, вторгающейся в историю сакральную.
Ведь священная история представляет собой в действительности все-
общую историю, внутри которой находится история профанная,
являющаяся лишь ее частью и играющая в ней ограниченную роль.
Кульману удалось показать, что такое понимание принадлежит хри-
стианским мыслителям с самого начала христианской истории21. И если
последние сосредоточены главным образом на самых существенных
событиях спасения [мира], это никоим образом не означает, что они не
имеют мнения относительно истории профанной. Уже Библия настаи-
вает на тождестве Бога как Творца мира и Бога Искупителя. Ириней
21
Cullmann, 1946. Р. 17.
376 III. Переводы классики

подхватит эту тему в связи с полемикой против гностиков. Иустин

увидит одного и того же Логоса, вдохновляющего пророков и филосо-
фов. Подобное утверждение религиозного единства истории является
тем самым конститутивным для христианства.
Как оценить в этой перспективе отношение Церкви к политическому
и экономическому обществу? Это весьма деликатный вопрос. И в этом
отношении христианство балансирует между двух позиций. С одной
стороны, как кажется, оно рассматривает мир науки и общества в не-
посредственном отношении к Царствию Божию, и оно охотно обнару-
жит в научном и общественном прогрессе возможности для усиления
этого отношения, даже если эти возможности и не являются первосте-
пенными в деле спасения. В таком отношении без труда можно уви-
деть определенную опасность. Речь идет ни больше ни меньше как о
пренебрежении собственным устройством Церкви и недооценке ду-
ховных ресурсов ее возведения ради превознесения религиозной цен-
ности науки и общественных преобразований. Напротив, другой под-
ход заключается в опознании в научном и социальном прогрессе вещи
совершенно безразличной для духовности, или даже некоей дьяволь-
ской силы, воздвигаемой против Царства Божия. Такому взгляду наука
представляется претензией человеческого духа заместить собой Бога
Творца, а политика — претензией воли к власти объединить под своим
владычеством весь мир. Уже блаженный Августин в трактате «О Граде
Божием» выказывал некоторое затруднение при определении, как сле-
дует относиться к политическому устройству человеческого общества.
Постараемся в данном случае избежать слишком поспешного со-
глашательства, удовлетворяющего дух, но не учитывающего реальные
обстоятельства. На самом деле отношения между Церковью и полити-
ческим устройством всегда находятся в некотором взаимном напряже-
нии. Положение христианина, принадлежащего одновременно к одно-
му и другому, неизбежно связано с внутренним конфликтом. Здесь мы
действительно оказываемся перед лицом двух миров. Таков, например,
феномен войны, который по своей биологической сути принадлежит
темпоральному порядку и находится в прямом противоречии с сутью
Царства, установленного Христом. Можно сделать все необходимые
следствия. Они покажут, что этого состояния на самом деле нельзя
окончательно избежать. И никогда не удастся добиться того, чтобы
устранить данное противоречие.
В таком случае как следует воспринимать взаимоотношение этих
двух порядков? Здесь нам следует вернуться к одному существенному
моменту: к великому значению Воскресения как исторического собы-
тия. Вместе с Воскресением Христа начался новый мир, мир будущего
века. Через собственную смерть Христос сошел в царство Смерти, в
 Кардинал Жан Даниелу. Христианство и история 377

царство врага, во власть которого впало человечество, — пагубное

могущество, именами которого в равной мере являются Грех, Мир,
Плоть, Сатана, — и победил его, разрушив врата его царства в утро
своего Воскресения22. Через свое Вознесение Христос раз и навсегда
ввел человечество, освобожденное от смерти и греха, в сферу жизни
Святой Троицы. Это достигнуто раз и навсегда: мы теперь дети Бо-
жии (1 Ин 3:2), говорит Евангелист Иоанн в своем первом послании.
Также и апостол Павел: вы воскресли со Христом (Кол. 3:1). Тем са-
мым спасение совершено. Конец вещей достигнут. Этим я хочу сказать,
что никакое историческое событие не даст нам возможности пройти
мимо христианства. Ибо это — окончание истории, отныне навеки
достигнутое, и никакое преобразование или изобретение, сколько бы
важны они ни были для естественной жизни человечества и даже для
самого выражения христианских ценностей, не смогут никогда дать
нам того, чем мы обладаем в Иисусе Христе.
Впрочем, это утверждение тотчас наталкивается на критику со сто-
роны неверующих. Они, указывая нам на мир вокруг нас, говорят:
«Где вы видите, что Зло, Смерть, Грех побеждены? Не они ли и есть те
самые вожделения, которые вечно правят миром? Разве воля к власти,
движения похоти, гордыня духа не повелевают всегда человечеством?
Где та победа, о которой вы говорите?» Действительно, новый мир,
уже наставший, еще не являет победу, одержанную Христом. Следует
повторить и дополнить цитаты, которые мы привели выше: мы теперь
дети Божии; но еще не открылось, что будем (1 Ин. 3:2). Жизнь ваша
сокрыта со Христом в Боге. Когда же явится Христос, жизнь ваша,
тогда и вы явитесь с Ним во славе (Кол. 3:3–4). Будущий век уже
здесь, но втайне, под видом таинства. В этом и содержится тайна
Церкви: она есть мир Божий, в котором уже действует союз человека и
Бога. Этот союз уже плодотворно действует в человеческих душах.
Этот-то мир, в котором Тело Христово созидается в делах милосердия,
и есть самый подлинный мир. Однако мир ветхий продолжает по-
прежнему разворачиваться, а мир Христов доступен лишь для веры,
проникающей за видимые пределы.
Иными словами, между исполнением спасения в Воскресении Хри-
стовом и его полным проявлением существует какая-то отсрочка, или,
как говорит Писание о девах мудрых и девах неразумных, замедление
(лат. mora): когда жених замедлил (Мф. 25:5). Божественный Жених,
уже очистивший человечество, с которым он соединился через Во-
площение и которое вознес кровью на Крест, должен прийти за ним,
чтобы ввести его навеки в дом Отца. Так что существует некоторая
22
В связи с этим см. [Bouyer, [s. a.]. P. 17].
378 III. Переводы классики

отсрочка между Вознесением и Вторым Пришествием. И эта отсрочка

определяет время, в которое мы живем. В течение этого времени спа-
сение, совершенное Христом, должно быть распространено через Цер-
ковь на все человечество. Итак, время в своем внутреннем содержании
наполнено — таково опять-таки замечательное мнение Кульмана —
наполнено через тайну проповеди, открытой миру, через миссию. Апо-
стол Павел с таким жаром обращал всю вселенную, потому что жаж-
дал соединиться с Христом, полагая, что это соединение задерживает-
ся одним загадочным препятствием, состоящим в том, что пока не все
народы приняли Евангелие и последний среди них Израиль, который
еще не обратился23.
Таково своеобразие существования мира, в котором побеждает зло
и который по-прежнему сохраняет за собой его видимую власть. Такое
состояние дел определяет положение христианства с его наиболее ха-
рактерными особенностями. Христиане уже не ожидают получения
духовных благ, полученных через и во Христе. Христиане больше не
ожидают победы над злом и смертью — смерть и зло уже побеждены.
Однако они пока не могут в полной мере насладиться этими уже полу-
ченными благами. Состояние христианина, как об этом замечательно
сказал апостол Павел, подобно состоянию наследника. Настроение
христианина сродни доверчивому и выжидающему состоянию, переда-
ваемому словом «надежда». Ожидание без нетерпения, поскольку его
обретение несомненно наступит. В этом есть что-то от войны, как о
том удачно говорит Кульман, главным моментом которой оказывается
поражение неприятеля в самое сердце. И этот момент — Воскресение
Христа. Затем придет День Победы, день, в который победители прой-
дут через триумфальные арки. В промежутке еще продолжаются стыч-
ки — Христос лишь оставляет своим служителям заботу о завершении
своего дела и распространении его власти на весь мир. При этом исход
войны уже предопределен24.
Что можно сказать об этом ветхом мире, о его политическом уст-
ройстве и природе, о которых мы говорили прежде, что с ними проис-
ходит в продолжение этого замедления? — Отныне все это прошло.
Небесный Иерусалим с его новыми небесами и новой землей, мир пре-
ображения уже достигнут. Однако он еще не явился в полной мере. А
тем временем мир ветхий пользуется чем-то вроде отсрочки, чтобы
роль, которую он играет, была сыграна им до конца. В этом только что
нами описанном положении дел и находится ключ ко всему вопросу.
Христианин существует между двух миров, последовательно сменяю-
23
Le Caractère, 1934. Р. 210 sq.
24
Cullmann, 1946. Р. 73.
 Кардинал Жан Даниелу. Христианство и история 379

щих друг друга и сосуществующих. Загадка времени в действительно-

сти означает, что оно допускает одновременное присутствие мира пре-
ходящего, переживающего самого себя, и мира будущего, уже сущест-
вующего в предвосхищении. Это означает, что в действительности
существующего мира нет или этот мир есть лишь переход. Для хри-
стианина мир естественной жизни и науки, мир временного государст-
венного устройства и жизни экономической по сути своей имеет что-
то неизбывно анахроническое. Он решительно обращается от мира
сего к Церкви, оказывающейся для него уже явленным будущим. А мир
Церкви, в свою очередь по аналогии с миром политического общества,
предстает «катахроническим»25, поскольку он принадлежит будущему.
Нынешнее положение христианина заключается в сочетании прошед-
шего и будущего.
Является ли таким образом сегодняшнее существование общества,
подвластного течению времени, чистым пережитком и наблюдаем ли
мы тем самым случай, аналогичный «анахроническому» иудаизму,
продолжающему сосуществовать наряду с христианством, исполнив-
шим его? — Нет, ибо темпоральный порядок, даже после появления
христианства, сохраняет до времени свой смысл. Мы можем восполь-
зоваться высказыванием Иринея в новом свете и сказать, что профан-
ная история во всей своей протяженности подобна виноградной ветви,
на которой произрастает виноград Церкви. Когда виноград появился,
саму ветвь остается только выбросить. Однако между зимней порой
ветви и летним временем винограда есть еще весна, когда виноград
еще в цвету и нуждается в ветви, которая его держит. В эту-то весну,
когда Церковь еще нуждается в мире, чтобы на него опереться, мы и
живем, ожидая времени, когда она достигнет зрелости. Тогда мир
должен будет прейти, исполнив свое предназначение.
Итак, мы видим глубокую связь, соединяющую историю профан-
ную и историю сакральную. История профанная, возрастание челове-
чества дают Церкви материал, который она преображает при посред-
стве благодати. Сам по себе прогресс человеческого общества внут-
ренне противоречив. Он в равной мере склонен как к добру, так и ко
злу, в соответствии с чем ресурсы, предоставляемые им человеку по-
средством науки или социальной организации, используются в интере-
сах того или другого. Однако его подлинное назначение состоит в том,
чтобы способствовать достижению человечеством более полной зрело-
сти, дабы предоставить благодати более совершенный материал. В этом
смысле деятельность на благо прогресса человеческого общества
25
Позволю себе употребить это слово, выражающее значение, противополож-
ное анахронизму, иными словами, предвосхищение некоей грядущей будущности.
380 III. Переводы классики

включается в провиденциальный замысел и ускоряет возрастание

Церкви, нуждающейся в растительном соке ветви, на которой она
держится, чтобы достигнуть полной зрелости. Это обстоятельство оп-
ределяет положение христианина в отношении к темпоральному по-
рядку бытия. Это не означает какой-либо его недооценки, поскольку
этот порядок играет существенную роль в провиденциальном замысле.
Но не стоит его и переоценивать, ибо эта роль остается во всех отно-
шениях подчиненной.
* * *
Теперь в нашем распоряжении находятся все необходимые данные,
чтобы уяснить взаимоотношения христианства и истории. Христиан-
ство во всей своей целостности представляет собой возведение во вре-
мени таинства сокрытой в Боге всеобщей вечности. Таким образом,
оно предстает как история, в которой Ветхий Завет оказывается приго-
товлением, Воплощение — решающим моментом истории, Второе
Пришествие — его окончательным исполнением. Во вторую очередь
оно предстает как историческая протяженность, которой подчинена
сама профанная история. Оно предстает, наконец, как окончание исто-
рии, по сравнению с которым все остальное оказывается устаревшим.
Таковы некоторые направления мысли, в соответствии с которыми,
как нам кажется, должно развиваться богословие истории, ибо его тре-
бует наше время и от него мы имеем право ожидать, что оно решит
некоторые из самых больных проблем нашей современности.
Перевод с французского П.Б. Михайлова

Библиография
Источники
Gregorius Nyssenus. Vita Mosis (Grégoire de Nysse. La vie de Moïse) // Sources
chrétiennes, No. 1. Paris: Cerf, 1968.
Irenaeus. Adversus haereses IV / Ed. A. Rousseau, B. Hemmerdinger, L. Doutreleau
and C. Mercier // Sources chrétiennes, No. 100. Paris: Cerf, 1965.
Origenes. Commentarii in evangelium Joannis 28 / Ed. E. Preuschen // Origenes
Werke. Vol. 4. Leipzig: Hinrichs, 1903.

Литература
Бердяев Н.А. Очерк эсхатологической метафизики. Париж, 1946.
Даниелу Ж. Современные направления религиозной мысли (перевод П.Б. Ми-
хайлова) // Наследие Святых Отцов в XX веке: Итоги исследований / Сост.
П.Б. Михайлов. М.: Издательство ПСТГУ, 2010. С. 14–30.
 Кардинал Жан Даниелу. Христианство и история 381

Любак А. де. Католичество: Социальные аспекты догмата. М.–Милан: «Хри-

стианская Россия», 1992.
Михайлов П.Б. Жан Даниелу (1905–1974): кардинал, ученый, богослов // Вест-
ник ПСТГУ. Богословие — Философия. I: 13 (27). М., 2009. С. 13–31.
Actualité de Jean Daniélou / Ed. J. Fontaine. Paris: Cerf, 2006.
Adamov A. L’Heure nouvelle, No. 1 [S. l., s. a.].
Balthazar H.U. von. Présence et Pensée: Essai sur la philosophie religieuse de
Grégoire de Nysse. Paris: Beauchesne, 1942.
Berdiaeff N. Essai de Métaphysique eschatologique. Paris, 1946.
Blondel M. Histoire et dogme. Les lacunes philosophiques de l’exégèse moderne //
Les Premiers écrits de M. Blondel. Paris, 1956.
Bouyer L. Liturgie et Exégèse spirituelle // Maison-Dieu, No. 7 [S. l., s. a.].
Bouyer L. Le Problème du Mal dans le Christianisme antique // Dieu vivant, nr. 6
[S. l., s. a.].
Bulletin des amis du Cardinal Daniélou, No. 21, Novembre 1995.
Le Caractère eschatologique du Devoir missionaire // Rev. Hist. Phil. Relig., 1934.
Clément O. Rencontres avec Jean Daniélou // Axes. Recherches pour un dialogue
entre christianisme et religions. T. 7. Jean Daniélou 1905–1974. Paris: Le Cerf,
1975.
Congar Y. Histoire // Сatholicisme hier — aujourd’hui — demain. T. 5 (1962).
Col. 767–783.
Cullmann O. Christus und die Zeit: die urchristliche Zeit- und Geschichtsauffassung.
Zürich: Evangelischer Verlag, 1946.
Daniélou J. Déluge, Baptême, Jugement // Dieu vivant, No. 8 [S. l., s. a.].
Daniélou J. Essai sur le mystère de l’histoire. Paris: Cerf, 1953; 2011.
Daniélou J. Platonisme et théologie mistique: Essai sur la doctrine spirituelle de
Grégoire de Nysse. Paris: Aubier, 1944.
Daniélou J. Les orientations présentes de la pensée religieuse // Études, No. 249
(1946). P. 5–21.
Daniélou J. Et qui est mon prochain? Mémoires. Paris: Stock, 1974.
Dawson C. Progress and Religion. London: Sheed and Ward, 1938.
Fessard G. Théologie et Histoire // Dieu vivant, No. 8 [S. l., s. a.].
Féret M.M. Apocalypse, Histoire et Eschatologie chrétienne // Dieu vivant, No. 2
[S. l., s. a.].
Féret H.-M. L’Apocalypse de saint Jean: vision chrétienne de l’histoire. Paris:
Corrêa, 1943.
Fessard G. Hegel, le christianisme et l’histoire. Paris, 1990.
Frei F. Médiation unique et transfiguration universelle: Thèmes christologiques et leurs
perspectives missionnaires dans la pensée de J. Daniélou. Bern–Frankfurt, 1984.
Р. 289–347.
Gilson É. L’esprit de la philosophie médiévale. Paris: J. Vrin, 1944.
Guitton J. Le Temps et l’Éternité selon Plotin et Augustin. Paris: Boivin, 1933.
Holstein H. Document P 57 (неизданное, 1975) / Archives de l’Institut Сatholique
de Paris.
Huby J. Apocalypse et Histoire // Construire (1944). P. 80.
382 III. Переводы классики

Huby J. Autour de l’Apocalypse // Dieu vivant, No. 5 [S. l., s. a.].

Kanters R. Essai sur l’avenir de la Religion. Paris: Julliard, 1945.
Lubac H. de. Catholicisme: les aspects sociaux du dogme. Paris: Cerf, 1938.
Marrou H.-I. Théologie de l’histoire. Paris, 1968; 2006.
Niebuhr R. The Nature and Destiny of Man. New York, 1944.
Suhard E. Essor ou Déclin de l’Église. Paris: Carême, 1947.
Le Thème du Paradis perdu dans la littérature contemporaine // Cahiers de Neuilly,
No. 13 [S. l., s. a.].
Tilliette X. Le serviteur de la culture // Axes. Recherches pour un dialogue entre
christianisme et religions. T. 7. Jean Daniélou 1905–1974. Paris: Le Cerf, 1975.
P. 89–103.