m длвядов

mean
свощя
Философское мифотворчество и
литературный авангард

МОСКВА
«ХУДОЖЕСТВЕННАЯ ЛИТЕРАТУРА»
1978
 Оформление художника
р. ВЕЙЛЕРТА

п 244-78 © Издательство «Художественная

Μ
028 (01 ) -78 литература», 1978 г.
 ПРЕДВАРИТЕЛЬНЫЕ ЗАМЕЧАНИЙ

Сегодня вряд ли можно кого-нибудь удивить, обратив

внимание на факт интеллектуализации западной литера­
туры XX века, то есть ее тесной и подчас весьма далеко
заходящей связи с философией (а затем также и с теоре­
тической психологией, культурологией, социологией и
т. д.). Сетования по поводу того, что значительное, если не
подавляющее, число произведений серьезной литературы (а
за нею поспешает и массовая литературная продукция)
вообще невозможно понять, если не разгадан ключ к их
тайным шифрам, к их метафизическому или «глубинно-
психологическому» подтексту,— давно уже стали общим
местом на Западе. Дело дошло до того, что нынешний кри­
тик или литературовед вообще не рискует приступить к
рассмотрению новейшего произведения, даже самого пу­
стякового, если он не убежден (или не убедил себя) в том,
что ему посчастливилось разгадать «философему», лежа­
щую в его основе. А если бы он, паче чаяния, и пошел на
такой риск, то его анализ непременно был бы отвергнут
как совершенно наивный и неквалифицированный. В свою
очередь, и писатель не часто решается нынче вступить на
опасную стезю художественного творчества, не 3apy4HBi
шись предварительно каким-нибудь модным философским
авторитетом, апелляция к которому будет ему надежной
защитой.
Но если даже оставить в стороне необходимую дань
модному поветрию — различные курьезы и «перехлесты»,
нам все же не уйти от признания того, что, по-видимому,
и впрямь уже невозможно представить себе серьезное и
аргументированное исследование о Джойсе без обращения
3
к «глубинной психологии» Фрейда и Юнга, о Хемингуэе
и Камю — без рассмотрения состава идей ассимилирован­
ного ими ницшеанства, Лоуренса и Фолкнера — без соот­
несения их творчества со всей атмосферой «философии
жизни», Марселя, Сартра или Симоны де Бовуар — без
учета глубокой связи их воззрений с экзистенц-философи-
ей Ясперса и Хайдеггера и даже с феноменологией Гуссер­
ля. Мы не говорим уже о Томасе Манне, стоящем у истоков
«интеллектуального романа» XX века: едва ли не каждое
из его творений — это перевод на «язык образов», перенос
в область межчеловеческих взаимоотношений тех многооб­
разных коллизий, какими была исполнена умственная
жизнь Европы XIX — первой половины XX столетий.
Кстати, Томас Манн был также одним из первых, кто
осознал этот процесс «конвергенции» художественной ли­
тературы и философии, причем обратил внимание на его
двухсторонний характер — на импульсы, ведущие не толь­
ко от первой ко второй, но и от второй — к первой. «Для
широкой публики,— констатировал он,— «беллетристика»
в узком смысле явно отступает на задний план перед кри-
тическо-философской литературой, перед интеллектуаль­
ной эссеистикой. Точнее говоря, осуществилось то слияние
критической и поэтической сферы, которое начали еще на­
ши романтики и мощно стимулировала философская лири­
ка Ницше; процесс этот стирает границы между наукой и
искусством, вливает живую, пульсирующую кровь в отвле­
ченную мысль, одухотворяет пластический образ и создает
тот тип книги, который, если не ошибаюсь, занял теперь
главенствующее положение и может быть назван «интел­
лектуальным романом». К этому типу относятся такие про­
изведения, как «Путевой дневник философа» графа Гер­
мана Кайзерлинга, превосходная книга Эрнста Бертрама
«Ницше» и монументальный «Гете», созданный Гундоль-
фом, пророком Стефана Георге. К ним безусловно можно
причислить и шпенглеровский «Закат» (Европы.—Ю. Д.),
благодаря уже таким его свойствам, как блеск литератур­
ного изложения и интуитивно-рапсодический стиль куль­
турно-исторических характеристик» *.
Тенденция, зафиксированная Томасом Манном еще в
двадцатых годах нашего века, выражала глубинные про­
цессы, происходившие в культуре Запада, а потому ее ожи­
дало большое будущее. Мы имеем в виду далеко зашед-
1
Томас Мапн. Собр. соч., т. 9. М., 1960, с. 611—612.
4
гний па почве капитализма процесс превращения «стихий­
ных», «естественно сложившихся» (характеристики Марк­
са) отношений люден друг к другу и к природе в отноше­
ния «искусственные», опосредованные товарно-денежной
системой и всем тем, что социологи называют «буржуазной
рационализацией» мира. Ярче всего этот процесс описан
в «Манифесте Коммунистической партии», наложившем
глубокий отпечаток на все культурное сознание Запада —
не только на пролетарское и революционное.
«Буржуазия,— пишут авторы «Манифеста»,— повсю­
ду, где она достигла господства, разрушила все феодаль­
ные, патриархальные, идиллические отношения. Безжа­
лостно разорвала она пестрые феодальные путы, привязы­
вавшие человека к его «естественным повелителям», и не
оставила между людьми никакой другой связи, кроме го­
лого интереса, бессердечного «чистогана». В ледяной воде
эгоистического расчета потопила она священный трепет
религиозного экстаза, рыцарского энтузиазма, мещанской
сентиментальности. Она превратила личное достоинство
человека в меновую стоимость и поставила на место бес­
численных пожалованных и благоприобретенных свобод
одну бессовестную свободу торговли...
Буржуазия лишила священного ореола все роды дея­
тельности, которые до сих пор считались почетными и на
которые смотрели с благоговейным трепетом. Врача, юри­
ста, священника, поэта, человека науки она превратила в
своих платных наемных работников» 1.
«...Производство, основанное на капитале,— развивает
К. Маркс ту же мысль в иной связи,— ...создает систему
всеобщей эксплуатации природных и человеческих свойств,
систему всеобщей полезности; даже наука, точно так же
как и все физические и духовные свойства человека, вы­
ступает лишь в качестве носителя этой системы всеобщей
полезности, и нет ничего такого, что вне этого круга об­
щественного производства и обмена выступило бы как не­
что само по себе более высокое, как правомерное само по
себе» 2.
Речь идет о том, все более углубляющемся и универса­
лизирующемся процессе, который называют «расколдовы­
ванием» и «демифологизацией» самой действительности,
то есть межчеловеческих взаимоотношений и отношений
1
К. М а р к с и Ф. Э н г е л ь с . Соч., т. 4, с. 426—427.
2
Τ а м ж е, т. 46, ч. I, с. 386—387.
5
 людей к природе (как «впеишеи», так и «внутренней» —
природе самого человека). Этот процесс, естественно,
не мог не иметь далеко идущих последствий также и в сфе­
ре общественного сознания: духовной и, в частности, худо­
жественной культуры — искусства, литературы и т. д. Во
всех этих областях также происходила радикальная «де­
мифологизация» — «демистификация» самих познаватель­
ных структур, способа теоретического и практически-худо­
жественного освоения мира. Из-под искусства и литерату­
ры шаг за шагом выбивались последние камни того некогда
мощного и незыблемого фундамента — традиционно-мифо­
логического сознания, на котором они покоились в услови­
ях добуржуазных способов человеческого бытия (их-то
Маркс и связывает с «естественно сложившимися», или
«традиционными», формами отношений людей друг к
ДРУГУ) *·
Процесс размывания и разрушения глубинных тради­
ционно-мифологических структур в условиях буржуазной
рационализации мира и межчеловеческих отношений был
долгим, трудным и далеко не однозначным. В иных случа­
ях он приводил к результатам, на первый взгляд диамет­
рально противоположным ожидаемым: скажем, к углубле­
нию интереса художников и публики к мифологии, мифоло­
гическим сюжетам, приемам мифологического освоения
действительности и т. д. Впрочем, более глубокое рассмот­
рение неизбежно обнаруживало в такого рода обращении
к традиционно-мифологическим формам сознания именно
ту «заданность» и целеустремленность, ту «рациональ­
ность» и рефлектированность, которая превращала такой
возврат к мифу лишь в один из видов «расколдовывания»
и демифологизации человеческого сознания. Тем не менее
сам факт подобного обращения к мифу был весьма симп­
томатичен: он свидетельствовал о том, что художественное
сознание связано с мифологическим какими-то очень глубо­
кими связями. Как раз по мере «демифологизации» искус­
ства становилось очевидным, что миф, который, согласно
проницательному замечанию Маркса, касающемуся древ­
негреческой мифологии, составлял «не только арсенал»
искусства, «но и его почву» 2, выполняет по отношению к
нему еще одну функцию, образующую основание двух пер­
вых. Традиционно-мифологическое сознание образовывало
1
К. МарксиФ. Эпгельс. Соч., т. 46, ч. I, с. 473, 475, 480,481.
2
См.: там же, с. 47.
6
некую устойчивую систему координат (нравственного, Ши­
ре — «ценностного» порядка), па основе которой только и
возможно было взаимопонимание между художником и
публикой, искусством и обществом, более того: в рамках
которой «предмет», созданный творческой фантазией ху­
дожника, впервые выступал как нечто «эстетически значи­
мое», да и «значимое» вообще.
Эту систему «ценностных координат» в какой-то степе­
ни можно было бы сравпить с пространственно-временной
координатной сеткой (Кант говорил в этой связи об апри­
орных формах чувственности), вне которой для человека
вообще невозможно пред-ставление какого бы то ни было
предмета, то есть вступление его (как чего-то пред-стоя­
щего индивиду) в поле сознания последнего. Точно так же
вые системы нравственных, эстетических и т. д. координат,
заранее дающих возможность индивиду сориентироваться
относительно того, что в его социо-культуре есть «добро»,
а что «зло», что здесь «прекрасно», а что «безобразно»,
где здесь «право», а где «лево» и т. д., невозможно приятие
некоторого объекта, созданного художником, не только за
«эстетический предмет», но и за «значимый предмет» во­
обще. В добуржуазных обществах (Маркс называл их так­
же «традиционными») эта система «ценностных коорди­
нат» задавалась мифом; вместе с ним индивид с самых
ранних лет усваивал более или менее целостную совокуп­
ность ориентиров («абсолютов»), под углом зрения кото­
рых весь окружающий его мир — мир человеческих взаи­
моотношений и «значимых» предметов — представал как
упорядоченный «космос», где всему отводилось свое вполне
определенное (и потому однозначно оцениваемое) место.
В рамках этой традиционно-мифологической системы ко­
ординат развивалось и искусство, которое должно было
особенно болезненно переживать катастрофические послед­
ствия углублявшегося — по мере развития капитализма —
процесса «модернизации» и «демифологизации» социо­
культурного мира. И чем дальше прогрессировал этот
всеохватывающий процесс, провоцировавший, в свою оче­
редь, все более и более частые и далекие отступления ис­
кусства и литературы к своим мифологическим истокам, тем
более очевидным становилось то, что художественное со­
знание (нас интересует в данном случае только оно) —
одновременно! — и не могло развиваться дальше, не опи­
раясь на систему «ценностных координат», которая до сих
пор была неразрывно связана с традиционно-мифологиче-

7
скими структурами, и уже не обладало таковыми, посколь­
ку все мифы были «демистифицировали». Вот откуда воз­
никло тяготение искусства к философии, точнее — к тем
(новейшим) философским направлениям, которые обеща­
ли возродить — или найти, или создать — миф.
Однако мы сразу же должны здесь подчеркнуть: перед
лицом краха традиционно-мифологического сознания
(включая то, что религиоведы называют «христианским ми­
фом») отнюдь не все искусство и не вся литература пошли
на поклон к философии в надежде, что она осенит художе­
ственное творчество новым мифологическим сознанием.
Во-первых, не все писатели и художники полагали, что,
если пользоваться здесь нашим словоупотреблением, си­
стема «ценностных координат» может иметь своим
фундаментом один только миф, то есть неразрывно связана
лишь с этой формой «освоения» действительности. Во-вто­
рых, даже те из них, кто верил, что упомянутая система и
в самом деле немыслима без чего-то близкого по своей
структуре к мифологическому типу сознания, не всегда
связывали перспективу возниковения нового мифа с новей­
шими философскими эволюциями.
В целом же здесь были возможны три варианта (из ко­
торых только последний выводил к философскому мифу и
«интеллектуальному роману»):
1. Можно было по-прежнему надеяться, что процесс
«рационализации» и «модернизации» мира (то есть систе­
мы отношений людей друг к другу и к «внешней» природе)
все-таки не зайдет слишком далеко, не затронет самого
«элементарного» и в то же время наиболее глубокого уров­
ня межчеловеческого общения — того «клеточного» уров­
ня, с которым связана онтология общественного бытия и в
котором коренятся «простые законы нравственности»
(Маркс) j 1 что искусство, коль скоро ему удается углубить­
ся до этого уровня, сможет опереться на связанную с этими
«простыми законами нравственности» систему «ценност­
ных координат», одинаково значимую как для до-, так и
для после-буржуазной эпохи и предполагаемую не только
мифологическими структурами, но и более поздними —
расчлененными и артикулированными — структурами об­
щественного сознания; что, опираясь на «простые законы
нравственности» как на первичные ориентиры такой систе­
мы координат, где они способствуют изначальному разли-
1
К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 16, с. 11.
8
 чению как «добра» и «зла», так и «плохого» и «хорошего»
в самом широком (не только этическом, по и эстетическом
смысле), писатель и художник всегда найдут свою публи­
ку, как бы трудно это ни было в мире буржуазной
«рационализации» и «модернизации».
2. Можно возложить надежды на то, что «копье раня­
щее — врачует раны» и что сам принцип «рационализа­
ции» и «модернизации» мира может стать основой для воз­
никновения новой системы «ценностных координат», систе­
мы ориентиров для человеческого поведения, художествен­
ного творчества и эстетического восприятия; что, если
передать эту версию языком ее теоретического первоисточ­
ника, «источник пового поэтического величия» возникнет
«в позитивистской концепции человека как верховного
владыки царства природы, которое он все время изменяет
в своих интересах с мудрой решимостью, будучи начисто
свободен от всяких пустых угрызений и от подавленного
страха, не признавая никаких общих ограничений, за ис­
ключением системы положительных законов, открывшихся
деятельному разуму...»; * что «неотвратимое наступление
всеобщей реорганизации (то есть все той же «рационали­
зации» и «модернизации».— Ю. Д.) само по себе принесет
новому искусству и неистощимый материал в виде общего
зрелища чудес человеческих, и важную общественную
функцию: оно должно будет заставить по достоинству оце­
нить структуру нового общества»; 2 что «основное обяза­
тельное условие пового искусства, равно как и пауки и
промышленного производства, заключается в том, чтобы
подчинить все свои замыслы системе законов реальности, и
это пи в какой мере не лишит его драгоценного источника
вымысла, а лишь заставит его придать этому могучему ло­
гическому приему новое направление, соответствующее
тому, что он получит в двух других упомянутых выше об­
щих аспектах» 3.
3. Наконец, можно было, отказавшись от всех этих на­
дежд и ожиданий, решительно переориентироваться на те
новейшие философские устремления, в русле которых вы­
двигались притязания на создание нового — уже не «есте­
ственно сложившегося», а искусственного — мифа о чело-
1
Огюст К о н т. Курс позитивной философии, т. 6 (глава
шестидесятая, и последняя). Цпт. по кн.: «Памятники мировой эсте­
тической
2
мысли», т. 3. М., 1967, с. 730 (пер. Λ. Г. Левпнтона).
3
Τ а м же, с. 731.
Там же, с. 731-732.
9
веке, его назначении и месте в космосе, и соответствующую
ему систему «ценностных координат», возникающую как
результат необходимой в случае создания нового мифа «пе­
реоценки всех ценностей». Эта перспектива должна была
импонировать многим западным писателям и художникам
тем более, что сами философские защитники толковали
ее не только как движение литературы и искусства
навстречу философии, по и наоборот — как движепие фи­
лософии навстречу литературе и искусству. Ибо художест­
венное творчество рассматривалось в данпом случае как
глубоко родственное мифологическому и для того, чтобы
создать новый миф, нуждавшееся лишь в скромном сотруд­
ничестве философии, призванной расшифровать художест­
венно созданный миф. Речь шла, следовательно, о
перспективе некоей «копвергенции» философского и ху­
дожественного творчества, в русле которой последнее
рассматривалось как модель истинного постижения-освое­
ния действительности, как подлинный образ этой дейст­
вительности, увиденной сквозь «магический кристалл» ее
мифического преображения. Но при этом предполагалось,
что сам художник не знает о реальном содержании уви­
денного и созданного им, что это содержание может рас­
крыть и перевести па внятный язык лишь философ: он-то
и должен поведать «городу и миру» о том, какой миф ро­
дился в результате творческого акта художника. Иначе
говоря, в рамках возникающего в связи с данной перспек­
тивой культа Художника (и Искусства), претендующего
на то, чтобы заменить религиозный культ, художнику от­
водилась роль нового Христа, а философу — роль его апо­
стола, знающего, однако, о «страстях» Христа-художника
не меньше, а, быть может, даже больше, чем он сам, и
потому играющего при этом последнем также и роль,
очень напоминающую роль жреца-толкователя при жри­
цах-вещательницах (пифиях).
Нетрудпо видеть, что из трех описанных здесь вариан­
тов ответа на «Сфннксову проблему», поставленную перед
западным искусством углубляющимся процессом буржуаз­
ной «рационализации» и «модернизации» мира и межчело­
веческих отношений, только третий связан непосредствен­
но с интересующей пас тенденцией слияпия искусства и
философии, нашедшей одно из своих наиболее симптома­
тичных воплощений в «интеллектуальном романе» (равно
как и в «интеллектуальной драме», «интеллектуальной ли­
рике» и т. д.). Что же касается первого из упомянутых

10
 вариантов, то он нашел свое осуществление в реалистиче­
ском искусстве Запада, двигавшемся (и движущемся до
сих пор) в направлении, очень близком тому, что было на­
мечено в творчестве великих русских художников — Тол­
стого и Достоевского. А второй — позитивистский — вари­
ант осуществился, с одной стороны, в русле весьма попу­
лярной и поныне «научной фантастики», а с другой — в
тех литературно-художественных направлениях, которые
тяготели к «научным методам» познания действительно­
сти, видя в них истинную «модель» художественного твор­
чества (как известно, дань такому представлению о худо­
жественном творчестве отдал уже Эмиль Золя, а в рамках
художественного «авангарда» XX в. к этой «модели» ис­
пытывали склонность — по преимуществу теоретиче­
скую — футуристы).
Само собой разумеется, в совершенно чистом виде эти
варианты можно вычленить только теоретически, взяв их
как своего рода «идеальные типы», которые реализуются
лишь в виде большего или меньшего отклонения от них и
в пестром переплетении разнонаправленных литературно-
художественных процессов пробивают себе дорогу лишь в
качестве общих тенденций. Вполне возможен случай, когда
точкой пересечения этих трех тенденций оказывается твор­
чество одного и того же писателя, как бы «апробирующего»
в своей творческой эволюции различные варианты ответа
на вызов буржуазной «рациональности». Но поскольку
каждый из этих вариантов имеет определенное единство
внутренней структуры и определенную логику развития,
постольку «сочетать» их в одном и том же акте творчества
(в работе над одним и тем же произведением) в принципе
невозможно, если, разумеется, не считать подлинной твор­
ческой возможностью простую эклектику. Вот почему упо­
мянутые «идеальные типы» представляются вполне приме­
нимыми для различения противоречащих друг другу, но
логически «замкнутых» внутри себя, творческих перспек­
тив как при анализе творчества одного художника (если
они перекрещиваются в его творческой эволюции), так и в
случае исследования разных художественных направлений,
каждое из которых последовательно придерживается ка­
кой-то одной из них.
Так вот, что касается выбора западноевропейских пи­
сателей, сделанного в пользу третьей — философско-ми-
фологнческой — перспективы, то он, с одной стороны, от­
ражал полное отчаяние по поводу возможностей первой
U
перспективы — пути апелляции к глубинным структурам
простейших межчеловеческих отношений и соответствую­
щей им элементарной системе «ценностных координат», а
с другой — решительное неприятие буржуазной «рациона­
лизации» и «модернизации» — при полной уверенности в
том, что этот процесс действительно разрушает и упомяну­
тые структуры, и связанную с ними систему ценностей. Не
случайно выбор в пользу философско-мифологической пер­
спективы первоначально был сделан именно в искусстве
и литературе капиталистического Запада — там, где про­
цесс буржуазной «демифологизации» и «демистификации»
всех человеческих связей и контактов зашел особенно да­
леко, а традиционная система ценностей, казалось, была
разрушена до основания,— так что перспектива создания
нового мифа мыслилась как «переоценка всех ценностей».
Тяготение писателей и художников к философско-мифоло­
гической перспективе возникло — одновременно! — и из
ощущения полного «Тупика», куда была загнана (буржу­
азной «рациональностью») западная культура, и из нара­
стающей жажды «Прорыва» — в новое культурное изме­
рение, измерение нового «Мифа».
Как это ни парадоксально, но у истоков интеллектуаль­
ного искусства, возникшего в результате «конвергенции»
художественного и философского способов постижения (и
«освоения», и «творчества») реального, лежит именпо тя­
готение искусства к не- и анти-интеллектуальному, что по­
зволило бы ему (искусству) противостоять буржуазной
рационализации мира, межчеловеческих связей и сознания.
Потому не случайна и манновская апелляция к немецким
романтикам, когда патриарх интеллектуальной романисти­
ки XX века начал отыскивать ее более глубокие историко-
культурные корни: романтики действительно были первы­
ми — в культуре нового времени,— для кого философия
представала как основной инструмент отыскания-создания
нового мифа, объективную и общезначимую форму которо­
му должны были придать искусство и литература. И там,
где их романы строились на этой предпосылке, они уже
представляли собой нечто вроде прообраза для позднейше­
го интеллектуального романа: кое-что уже в них нельзя
было понять, не зная, к какому «философскому мифу» тя­
готеет в данный момент автор.
Уже немецких романтиков, большинство из которых не
только не были чужды философии, но, наоборот, внутренне
к ней тяготели, характеризовала та самая двусторонность
J2
художественных и метафизических импульсов, которую
Томас Манн зафиксировал применительно к «интеллекту­
альному роману» нашего столетия; уже здесь не только ис­
кусство стремилось стать «родом метафизики», но и мета­
физика — «родом искусства». Следующий — во многом ре­
шающий — шаг в этом направлении сделал Ницше, чье
творчество было названо в упомянутом манновском эссе
«философской лирикой». Для него шопенгауэровская фи­
лософия (взятая к тому же в ее художественном прелом­
лении Рихардом Вагнером) стала инструментом «реинтер-
претации», нового «открытия» — в форме, соответствую­
щей умонастроениям, складывающимся в европейском
сознании второй половины XIX века, древнегреческого ми­
фа. Это и придало философствованию Ницше, агрес­
сивно направленному против всякого «рацио», рапсо­
дический характер — характер поэзии особого рода; он
стремился творить в духе — истинно понятого — античного
мифа, находясь в его лоне, как бы сотворчествовать вместе
с ним. (Как свидетельствуют «Первовопросы» Шпенгле­
ра — труд не завершенный и не опубликованный при жиз­
ни этого ницшеанца, он также осознавал свое философст­
вование как творчество в истинном духе мифа, более то­
го — как новое мифотворчество.)
Но, как бы ни осмыслял, как бы ни осознавал сам Ниц­
ше истинный смысл и дух своего собственного творчества,
значение последнего в культуре буржуазного Запада опре­
делялось отнюдь не открытием «подлинного» содержания,
истипной сути античного мифа. Источник той роли, кото­
рую предстояло сыграть этому автору книги о рождении
трагедии «из духа музыки» в западной культуре вообще и
художественной культуре в частности, заключался прежде
всего и главным образом в содержании новой концепции
человека, созданной Ницше на основе (определенным об­
разом истолкованной) философии Шопенгауэра; а ей, этой
концепции человека, он и обязан своим новым взглядом на
античный миф, который стал лишь способом обоснования и
детализации этой концепции. В отличие от того, что думал
об этом сам Ницше, философия (концепция человека) не
следовала здесь мифологии, не вытекала из нее, а предше­
ствовала ей, хотя затем, в свою очередь, и позволяла заново
истолковать наиболее близкий ей миф прошлого, а также
использовать этот — заново истолкованный! — миф для
своего собственного дальнейшего самообоснования. Иначе
говоря, ницшеанский миф имел уже не естественное, сти-
13
хиино сложившееся содержание, а содержание «искусст­
венное», опосредствованное философской рефлексией (как
бы эта последняя себя ни понимала),— и в этом смысле он
уже не отличался от иных продуктов буржуазной рациона­
лизации мира и человеческого сознания, хотя и был не
столько позитивным, сколько негативным продуктом этой
всеохватывающей рационализации.
В данной связи для нас раскрывается возможность про-
яспить некоторые моменты, которым предстоит играть су­
щественно важную роль в нашем последующем изложении:
почему искусство традиционно тяготеет к мифу? каково
место концепции человека в философском построении? ка­
кие из этих концепций больше отвечают внутренней по­
требности искусства? какие метаморфозы претерпевает
концепция человека вообще в связи с «конвергенцией» ис­
кусства и философии?
Что касается первого из этих вопросов, то ответ на него
уже предрешен предшествующим изложением: если иметь
в виду те «мифологемы», которые искусство второй поло­
вины XIX — первой половины XX века извлекало из раз­
личных философских построений (в том числе — и в осо­
бенности — из ницшеанских философски-поэтических оза­
рений), станет ясно: больше всего искусство нуждается
именно в определенной концепции человека — ее-то оно и
искало в мифе, точно так же как затем, в эпоху «демифо­
логизации» всех мифов (среди которых последним был
христианский), стало искать в более или менее откровенно
мифологизирующей философии. Концепция человека —
это совокупность взаимосвязанных, «причастных» друг
ДРУГУ — там > г Д е н е и Д е т Р е ч ь °б их интеллектуальной, ло­
гической взаимосвязи, положений, отвечающих на вопрос
о том, «что есть» человек, каково его «место в космосе»,
каковы его обязанности по отношению к себе самому, к
другим людям, к миру в целом. В рамках одного художе­
ственного произведения — будь это даже многотомнейший
роман, эту концепцию невозможно представить как це­
лое,— можно открыть читателю только тот или иной «фраг­
мент» ее. И даже если бы такой замысел и был реализуем
в принципе в отдельном художественном произведении,—
само по себе это не гарантировало бы адекватного пости-
жепия его публикой; скорее наоборот: чем более новой бу­
дет концепция человека, предложенная писателем или
художником в своем произведении, тем больше шансов, что
это последнее вообще не будет понято и даже просто адек-
14
ватно прочтено публикой. Иначе говоря, для того, чтобы
публика могла воспринять художественное произведение с
минимально необходимой степенью адекватности, необхо­
димо, дабы концепция человека, положенная в его основу,
была бы уже — в общем и целом — духовным достоянием
публики: лишь при этом условии оказывается возможной
«коммуникация» между художником и публикой «по по­
воду» его произведения.
Итак — парадокс: и для того, чтобы художник (пи­
сатель) мог создать свое произведение, и для того, чтобы оп
мог рассчитывать на контакт со своей публикой, необхо­
димо, чтобы та концепция человека, которая будет положе­
на в основание его произведения, уже существовала, была
бы «дана» публике каким-то иным способом. Так вот: в
поисках решения описанного парадокса искусство (лите­
ратура) и влечется к тому роду философии, в лоне которо­
го концепция человека излагается наиболее доступным ему,
с одной стороны, и его публике — с другой,— мифологизи­
рующим — образом. Вот откуда, а отнюдь не от изначаль­
ной приверженности к «иррациональному», проистекает
тяготение искусства, оказавшегося перед лицом «мертвого
бога» (то есть перед лицом демифилогизации всех форм
традиционно-мифологического сознания),— к мифологизи­
рующим разновидностям западпой философии, мифологи­
зирующему типу философствования вообще.
Пока был жив (или хотя бы принимался большинством
публики, к которой апеллировали искусство и литература)
миф, тысячью разнообразнейших путей «доводивший до
сведения» каждого индивида вполне определенную, то есть
тяготевшую к какому-то единому, общему центру *, кон­
цепцию человека, у художника было гораздо меньше забот.
Он мог удовлетвориться, так сказать, «чисто технической»
стороной дела, в.оплощая в металле или камне, в слове или
звуке какой-нибудь фрагментарный образ, заимствованный
из мифологического целого — из мифа, как универсального
художественного произведения. Оп хорошо представлял
себе, какое место занимает воплощаемый им «фрагмент» в
художественном макрокосмосе мифа, и был достаточно хо­
рошо убежден (настолько хорошо, что это не требовало от
него никакой специальной теоретической рефлексии) в том,
что и его «заказчик», публика вообще представляет себе
это место создаваемого пм точно таким же образом. Ему

То есть к единой системе «ценностных координат».

15
важно было только хорошо исполнить свою работу — досто­
верно воплотить образ (или фрагментарную систему обра­
зов) мифа, витающего в его воображении: об остальном за­
ботился сам живой миф, само мифологизирующее сознание
народа — в свете этого сознания «фрагмент» неожиданно
представал как завершенное в себе и самодовлеющее целое.
Гораздо более сложной оказалась ситуация художника
в эпоху «гибели богов», возвещенную еще Вагнером. В са­
мом деле: попробуем представить себе античную скульпту­
ру (упомянутый «фрагмент») уже не на фоне античного
мифа (или нашего теперешнего «воспоминания» о нем),а
на фоне пустой музейной стены — голой и мертвой; попро­
буем представить себе ее так, чтобы наше воображение не
подсовывало нам абсолютно никаких античных ремини­
сценций, живущих еще и в нашем современном созна­
нии,— что мы получим в этом гипотетическом случае? Взя­
тый сам по себе, вне внутреннего, интимного отношения к
живому целому древнегреческого мифа, этот высоко про­
фессиональным образом обработанный кусок мрамора не
вызовет у нас никаких глубоких переживаний, если не счи­
тать таковыми активизированный в его присутствии поток
ассоциаций, связанных с нашим знанием иных изображений
нагого человеческого тела. Он так и останется «фрагмен­
том», частью, намекающей на целое, о котором мы ничего
не знаем; и это — несмотря на то, что здесь, казалось бы,
мы имеем дело с самой популярной, наиболее общедоступ­
ной темой искусства вообще — темой красоты, воплощен­
ной в образе человеческого тела. Ну, а что можно сказать
о произведениях искусства нашего века, тяготеющего к го­
раздо менее общезначимой тематике!
Словом, подобно тому как художник добуржуазных
(«традиционных») обществ неизменно предполагал в ка­
честве условия возможности своего собственного творчест­
ва (и существования каждого своего произведения — имеп-
но как художественного произведения) некоторый обще­
значимый миф, художник эпохи капитализма — причем
капитализма, достаточно далеко зашедшего в деле рацио­
нализации человеческого бытия и демифологизации созна­
ния, с неизбежностью должен предполагать в качестве та­
кого условия определенную концепцию человека, «мифо­
логему» *, разделяемую, по крайней мере, его собственной
1
Так можпо обозначить искусственный «миф», в отличие от
естественно сложившегося.
10
аудиторией, пусть это будет даже узкая группа людей, на
чье понимание он рассчитывает: социологи называют ее
«референтной группой». И чем более узкой, замкпутой и
нетерпимой будет «референтная группа» художника (или
писателя), тем более жестко он будет детерминирован
рамками концепции человека, разделяемой им и его пуб­
ликой: ведь ему не приходится хотя бы частично рассчи­
тывать на то, что его поклонники согласятся заимствовать
те или иные ее элементы из третируемого ею «обыденного
сознапия», питающегося объедками с барского стола фи­
лософии.
Таким образом, более или менее широкая и единая пуб­
лика, с которой имел дело художник, ориентирующийся на
общезначимый миф, предстает теперь расколотой на боль­
шое число элитарных групп, состоящих из приверженцев
различных философских «мифологем», с одной стороны, и
«дно» художественного сознания — так называемую «мас­
совую публику», чье художественное восприятие органи­
зуется вокруг обрывков и обломков «мифологем», выходя­
щих из моды, а потому имеющих наибольшее распростра­
нение в межэлитарной «плазме»,— с другой. Такова веду­
щая тенденция, которую современный капитализм с неиз­
бежностью воспроизводит в сфере художественной культу­
ры Запада.
Уже сама функция, каковую призваны осуществлять в
художествепной культуре философские концепции челове­
ка, заменяя в этом отношении традиционную мифологию
и религию, побуждает нас предположить, что они обладают
не'«чисто» философской природой. Это должен быть плод
насущно необходимого, но в то же время не вполне закон­
ного бракосочетания искусства и философии,— ребенок,
выношенный и рожденный последней, но затем отданный,
так сказать, на воспитание первому, по этой причине со­
храняющему все свои права на него. От философии он дол­
жен был унаследовать неистребимое тяготение к «прокля­
тым вопросам» (Шпенглер в своей последней книге назвал
их «первовопросами»), от искусства—нетерпеливое стрем­
ление сразу же переводить их на язык «живой жизни», по­
вседневных человеческих коллизий и драм. В этой двойст­
венности — сила и привлекательность философской кон­
цепции человека, говорящей людям, не искушенным в
топкостях метафизики, гораздо больше, чем философские
выкладки па иные, более отвлеченные темы. Но в этой дву­
смысленности,— а она неизбежно возникает в результате
17
 смешения философского языка, "тяготеющего к строгости и
однозначности, и языка искусства, играющего своей много­
значностью и метафоричностью, множественностью и пере­
ливчатостью оттенков смысла,— заключена также и опас­
ность философской «мифологемы». Многозначная, как миф,
она не обладает, однако, его общезначимостью; ее притя­
зания на общезначимость терпят крушение, наталкиваясь
на тот элементарный факт, что таких претендентов — мно­
го, особенно — в современном западном сознании. Что же
касается искусства, то и по отношению к нему такая «ми­
фологема» может сыграть двоякую роль: совершенно не­
обходимая для него в эпоху сплошной демифологизации,
она может стать для него и якорем спасения, и болотным
призраком, уводящим его в безвыходную чащобу и топь.
Естественным результатом осознания жизненной важ­
ности для литературы (и искусства) «мифологем», выраба­
тываемых на путях философского толкования «проклятых
вопросов» человеческого бытия, стало появление писателей
(и художников), являющихся одновременно профессио­
нальными (или полу-, или непрофессиональными, но все-
таки тяготеющими к метафизической мудрости) филосо­
фами; в конце концов фигура философа-романиста, или
романиста-философа, стала типичпой для литературно-ху­
дожественной жизни Запада: назовем для примера
Ж.-П. Сартра и А. Мердок. Опасность измельчания искус­
ства и литературы, чуждавшихся «метафизики», которая
неизменно возникала в период господства позитивистских
и сциентистских умонастроении, к середипе XX века явно
сменилась другой опасностью: опасностью поглощения
художественного начала философским, опасностью пре­
вращения художественных произведений в философские
ребусы, которые и призвана была разгадывать критика,
вооруженная собраниями сочинений Ницше и Фрейда,
Хайдеггера и Юнга.
Само собой разумеется, и литературный критик должен
был теперь поспешать за духом времени и срочно овладе­
вать «второй профессией»—профессией историка фило­
софии: без этого было уже трудно, если не невозможно
вообще, разбираться в зигзагах и протуберанцах литера­
турно-художественной жизни Запада. Что же касается
отдельпых негодующих голосов по поводу опасности, кото­
рую таит в себе тенденция превращения пскусства и лите­
ратуры в «род метафизики», то они оставались гласом во­
пиющего в пустыне. Художественная культура Запада все
18
 дальше двигалась по этому пути, устланному произведени­
ями, которые не просто вобрали в себя метафизическую
проблематику, но становились парадоксальным родом фи­
лософствования художественного произведения по поводу
самого себя или, говоря кантовским языком, условий своей
собственной возможности. Это значит, что искусство и ли­
тература обнаружили тенденцию ассимилировать не толь­
ко сближающуюся с нею антропологическую философию,
но и философски ориентированную критику отдельных
художественных произведений, современного типа искус­
ства вообще,— тем более что судьба последнего рассмат­
ривалась как «модель» судьбы современного человека
(вспомним «Доктора Фаустуса» Т. Манна, а также исполь­
зованные в этом романе размышления Т.-В. Лдорно — ав­
тора «Философии новой музыки»).
Как видим, Томас Манн в своем эссе о Шпенглере, на
которое мы уже ссылались, зафиксировал процесс, который
не только ожидало большое будущее, но который имел ко­
лоссальную «подводную часть», обусловливающую его осо­
бую значимость — и его почти символический смысл — в
западной культуре XX столетия. Мы уже говорили о том,
что этот процесс был изначально двусторонним; и дейст­
вительно: в наш век он также был отмечен, с одной сторо­
ны, умножением числа философских романов, повестей и
драм (манновские «Иосиф и его братья», «Лотта в Вейма­
ре», «Доктор Фаустус» и др., философская проза Камю и
Симоны де Бовуар, философская драматургия Марселя и
Сартра, философские пьесы-аллегории Ионеско и Беккета
и пр.), а с другой сторопы, появлепием новых произведе­
ний философии, работающей в ключе интеллектуальной
романистики («Диалектика просвещепия» Хоркхаймера и
Лдорно, адорновская «Философия новой музыки», «Бегст­
во от свободы» и другие произведения Фромма, «Эрос и ци­
вилизация» и «Одномерный человек» Маркузе, «Одинокая
толпа» Рисмена, «Зеленеющая Америка» Рейча, «Жизнь
против смерти» Брауна, «Становление контркультуры»
Роззака и т. п.).
И теперь мы можем уже с некоторой определенностью,
опирающейся на осмысление более чем векового опыта
развития интеллектуальной романистики на Западе, кон­
статировать следующее. Если литературе (и искусству)
брак с философией и давал время от времени определен­
ные преимущества — тем более что он был для нее жиз­
ненной необходимостью, от которой некуда было деваться,
19
то о философии вряд ли можно сказать нечто вполне
аналогичное. Утратив свое традиционное стремление к
строгости и определенности понятий, философия, ориен­
тирующаяся на художественный способ постижения
реальности как высший, оказалась в ситуации, когда она,
усвоившая художническую ироничность и склонность к иг­
ре, тем не менее продолжала претендовать на всю полноту и
серьезность своего прежнего миросозерцательного значе­
ния — на то, чтобы заместить религию, чей способ обосно­
вания концепции человека уже не устраивал скептически
настроенную публику: ироническое, сознающее свою «не­
обязательность» философствование предлагало себя в ка­
честве замены не знающей сомнений религиозной веры.
Более того—в своих лево-радикалистских и лево-экстреми­
стских ответвлениях — это философствование, агрессивно
противостоящее протестантскому «духу серьезности», тем
не менее предлагает себя в качестве программы действия,
революционного преобразования, да еще «немедленного»,
то есть не теряющего времени на размышления.
Читатель таких произведений, стремящийся найти в них
то, что отчаялся получить от религии, разоблаченной и
демистифицированной в его глазах в процессе буржуазной
рационализации сознания, вместо насущного хлеба серьез­
ности получает скользкие камни иронии и насмешки. Ибо
такова природа положенной в их основу эстетизированной
философии — этой «любви к мудрости», иронически ди­
станцированной от самой себя, а потому так склонной к
беспредельному релятивизму, ёрническому разоблачению
различных «табу» (в духе времени их обязательно снабжа­
ют эпитетом «буржуазные»), но не к решительному утвер­
ждению чего бы то ни было позитивного и устойчивого,
субстанциального и «высшего в себе». И подчас кажется,
что в рамках рассматриваемого нами художественно-фило­
софского, или философско-художественного, жанра — как
он откристаллизовался па Западе в течение истекшего по­
лувека — делается все, чтобы оправдать мрачное пророче­
ство автора «Заката Европы»:
«Систематическая философия бесконечно далека нам в
настоящее время; философия этическая закончила свое
развитие. В пределах западного мира остается еще третья,
отвечающая эллинскому скептицизму возможность, а
именно та, которая отмечена признаком не применявшего­
ся до сего времени метода сравнительной исторической
морфологии. Возможность, это значит необходимость. Ан-
20
тичный скептицизм чужд историчности; он сомневается и
просто отрицает. Западный скептицизм, если он хочет
быть внутренне необходимым и явить собой символ нашей
клонящейся к концу душевной стихии, должен быть на­
сквозь историчным. Он упраздняет, признавая все относи­
тельным историческим феноменом. Приемы его психологи­
ческие. В эпоху эллинизма скептическая философия
проявляется в отрицании философии — ее признают бес­
цельной. В противоположность этому мы имеем в исто­
рии философии (то есть, добавим мы от себя, в
наблюдении за тем, как различные философские концепции
терпят крах и сменяют одна другую.— Ю. Д.) последнюю
серьезную философскую тему. В этом заключается
скептицизм. Дело сводится к отказу от абсолютных точек
зрения...» i
Не потому ли среди философских концепций человека,
которые доминировали в шпенглеровские времена, а затем
пережили свой ренессанс в пятидесятых — шестидесятых
годах, на передний план выдвинулись историцистские,
вульгарно-социологические и фрейдистские, причем фрей­
довский психоанализ дал именно арсенал психологических
«приемов», коими пользовался и пользуется поныне «за­
падный скептицизм», зафиксированный автором «Заката
Европы»? Эстетизация философии и ее релятивизация,
скептическая зачарованность принципом «относительно­
сти» всех человеческих ценностей и идеалов оказались про­
цессами, идущими рука об руку, а точнее — двумя различ­
ными аспектами одного и того же процесса: процесса сбли­
жения (и в конце концов — слияния) философского и
художественного способов постижения мира и человека в
эпоху, когда, говоря словами Маркса, ничто уже не при­
знается «высшим в себе и самодостаточным». Вот почему и
«мифологемы», касающиеся человека и смысла его сущест­
вования, возникающие в лоне соответствующих философ­
ских устремлений, также изначально отмечены печатью
скептицизма и релятивизма. В итоге на месте более или
менее определенных утверждений о том, что такое чело­
век, в чем его призвание, какова его позиция по отноше­
нию к добру и злу, оказывается некая «игровая» конструк­
ция, позволяющая до бесконечности продолжать «игру в
бисер», перебирая различные исторически существовавшие

1
Освальд Ш п е н г л е р . Закат Европы, т. 1. М.—Пг., 1923,
с. 45.

21
(и исторически «исчерпанные») толкования по этому по­
воду.
В свою очередь, искусство, ждущее от философских
«мифологем» более или менее определенных суждений от­
носительно человеческой природы, однако ждущее тщетно
и безнадежно, оказывается обреченным на то, чтобы усу­
гублять свое ироническое, игровое устремление, ни в чем
не встречающее границ. В рамках такого искусства утвер­
ждение абсолютных ценностей заменяется бесконечными
разговорами на тему о том, что это такое и с каких сторон
можно подойти к определению понятия «ценности» и «аб­
солюта». Писатель отказывается утверждать что-либо со
всею категоричностью и решительностью: каждый свой те­
зис он оговаривает, подвергает ироническому остранению—
благо есть возможность «распределить» свои бесконечные
колебания между «да» и «нет», между различными персо­
нажами романа, повести или драмы, которые от этого ка­
жутся исполненными особой метафизической глубины
(вспомним «Черного принца» Мердок). Одним словом, по­
добно тому как современная западная философия обнару­
живает склонность вместо определенной концепции чело­
века предлагать пабор различных «игровых» конструк­
ций, подменяющих решение «проблемы человека» беско­
нечными словопрениями па тему о том, «кто умнее?», «кто
глубже?», «кто философичнее?» (наиболее выразительный
пример в этом отношении — Мартин Хайдеггер), современ­
ное западное искусство и литература тяготеют к тому, что­
бы вместо художественного произведения, организованного
вокруг некоторого центра — его М. Бахтин назвал однажды
«авторитетной авторской позицией»,— дать публике неко­
торую «структуру» для бесчисленных, исключающих друг
друга «интерпретаций», то есть для соревнования по во­
просу о том, «кто утонченнее?», «кто изысканнее?», «кто
образованнее?». В обоих случаях мы имеем дело с ориента­
цией на одного и того же персонажа западной культуры
нашего столетия — hominis ludentis, человека играюще­
го, пророком которого еще в тридцатые годы выступил Хей-
зинга — автор еще одного «интеллектуального романа»
XX века (он так и назывался «Homo ludens»).
В конце концов эта затянувшаяся «игра в бисер» долж­
на была порядком надоесть даже самим ее участникам, да­
же тем, кто устанавливал правила этой игры; не случайно
в романе Гессе, носящем это название, Великий магистр
«игры в бисер» порвал в конце концов с Орденом, в кото-
22
ром эта игра заменяла религиозный ритуал, и ушел в мир,
в «живую жизнь» — ушел, чтобы погибнуть от одной из
тех случайностей жизни, которые не могут быть преду­
смотрены никакими правилами игры, и тем менее могут
быть предотвращены с их помощью. Скептицизм по пово­
ду действительных возможностей культуры, по поводу ее
способности принять себя всерьез и вмешаться в кровавый
конфликт противоборствующих жизпенных — и нравст­
венных! — сил,— этот скептицизм, разъедавший западную
культуру изнутри, должен был одпажды выйти наружу и,
приняв вполне телеспый вид и облик, обрушиться на нее
теперь уже «извне». Благо — релятивистский историцизм,
вульгарно-социологическое разоблачительство и фрейдист­
ский биологический редукционизм уже, так сказать, «обо­
сновали» подобный вариант теоретически.
Таким актом возмездия культуре, утратившей веру в
себя (поскольку она утратила веру в истинпость истин и
абсолютность абсолютов) и забывшей о том, что свой смысл
она получает от действительности, от того, что выше и
«значимее», чем она, и стало движение «новых левых» в
шестидесятые годы, во многом напоминавшее все те анти­
культурные «волны», которые неоднократно поднимались
на протяжении нашего века (фашизм — лишь один из при­
меров этого). Как и всякая месть, имеющая своим источ­
ником действительный факт вины, а своим орудием — «вот
этого», конечного и партикулярного ипдивпда, антикуль­
турная волна шестидесятых годов представляла собою не­
что неизбежное (и черпающее в этой неизбежности свое
обоснование и оправдание) и в то же время — вопиюще
несправедливое: ведь она обрушивалась не на реальные не­
достатки и пороки существующей западной культуры, а па
культуру вообще, сам принцип культуры и человеческой
духовности. И что особенно показательно в контексте на­
шего изложения — погром «элитарной» культуры, осуще­
ствлявшийся «повыми левыми» под лозупгами, заимство­
ванными ими из буржуазной «массовой культуры» (имев­
шей свои основания в одно и то же время и завидовать
культурной «элитарности», и ненавидеть ее), в конце
концов оказался не чем иным, как продолжением
все того же процесса капиталистической «рационализации»
сознания, конечной целью которого является «научно» рас­
считанное и оснащенное новейшей технологией мас­
совое — индустриальное! — производство «культурного
сознания».
23
 Любопытно, что в сфере самой культуры эта «классо­
вая борьба» против нее (а именно так осознавали свой
нигилистический порыв «новые левые», называвшие куль­
туру «последним оплотом буржуазии») осуществлялась
вульгарной социологией, шедшей рука об руку со структу­
рализмом. Именно в атмосфере такого «альянса», почвой
которого был беспробудный редукционизм, возникла мод­
ная па рубеже пятидесятых — шестидесятых годов идея
«конца романа» — не только «интеллектуального романа»,
к тому времени окончательно запутавшегося в хитроспле­
тениях «игры в бисер», но и романного жанра вообще.
Впрочем, как вскоре выяснилось, лозунг «Долой роман!»,
ошарашивший читающую публику, был только первой ла­
сточкой: в недалеком будущем ее ожидали еще более уди­
вительные откровения. Модный лозунг «Долой роман!»
очень скоро сменился еще более радикальным, еще более
«левым» и «брутальным» — «Долой литературу!», ибо она
«буржуазна» по самой своей природе (поскольку относится
к духовному, то есть «идеалистическому», а не материаль­
ному производству). Не успел бедный читатель освоиться
и с этим лозунгом, освобождавшим его от необходимости
читать (а следовательно — «перерождаться в буржуазном
духе»), но сохранявшим за ним право слушать те же лите­
ратурные тексты, коль скоро они пропускаются через ка-
палы массовых коммуникаций — передаются по радио или
телевидению,— как его решили совсем уж доконать.
Структуралисты из группы «Тель кель» пришли к «научно
обоснованному» выводу, согласно которому само слово об­
ременено «идеологией», а значит — «буржуазно»; отсюда
вытекала «революционная» задача, которая и была постав­
лена перед «новыми левыми» писателями: «деидеологизи-
ровать» слово, сделать так, чтобы идеология («буржуаз­
ность») не протискивалась между словом и вещью, обо­
значающим и обозначаемым, чтобы слово выговаривало
только «саму вещь», сигнализировало только о ее «вещест­
венности», не привнося никаких смысловых, то есть идеа­
листических, то есть контрреволюционных, ассоциаций.
В интересах «культурной революции» слову приказано бы­
ло «овеществиться», «окаменеть» — чтобы этим камнем,
как и любым другим, можно было разбивать головы клас­
совых врагов. Заманчивая перспектива, не правда ли?..
Но самое парадоксальное заключается здесь в том, что
и в основе этой — достаточно примитивной (и не слишком
привлекательной в аспекте нравственном) — игры в разру-
24
шепис романного жанра, литературы вообще и, наконец,
самого слова как носителя духовного содержания опять-
таки лежала определенная мировоззренческая концепция
человека — оказывается, и тут не удалось без нее обойтись!
Правда, концепция эта была чудовищной по своему при­
митивизму и вульгарности: ее краеугольным камнем было
представление о человеке как «вещи» — вещи среди дру­
гих, столь же «вещественных» вещей,— по отношению к
которой всякие смысловые, духовные определения пред­
стают как нечто вроде плесени и ржавчины, прилипающей
к ней и разъедающей ее (способствуя превращению есте­
ственно-природной «человеко-вещи» в законченного буржу­
азного идеалиста-индивидуалиста, опутанного различны­
ми идеологическими «табу»). Не случайно именно на почве
этой концепции возникла еще одна (совсем уж «революци­
онная»!) — идея — идея «конца человека», которому суж­
дено настолько раствориться в безличной и безликой
массе, что он утратит наконец все свои индивидуальные, то
есть индивидуалистические, то есть буржуазные, определе­
ния. И освободится наконец от всего того, что отличает его
от такой великолепной вещи, как машина. Это ли не три­
умф буржуазной рациональности! Именно буржуазной —
и никакой иной! Триумф тем более впечатляющий, что впе­
реди колесницы триумфатора с восторженными возгласами
бегут как раз те, кто считал себя (иногда вводя в заблуж­
дение и окружающих) самым принципиальным и «до кон­
ца последовательным», самым непримиримым и яростным
его врагом...

* * *

Впрочем, этот прискорбный и поучительный итог мифо­

творчества в XX столетии со всей отчетливостью обнажил
его сакраментальную тайну. Стало, наконец, совершенно
очевидным, что главный исток мифотворческого скептициз­
ма и релятивизма — в отождествлении «философского ми­
фа» и практической деятельности, «человеческого значе­
ния» реальности и самой этой объективной реальности,
«способа видения» действительности и самой этой действи­
тельности отношений человека к природе и человека к
человеку. Именно оно, это исходное отождествление бытия
и сознания, ввергает западных философов и художников,
работающих в ключе «интеллектуальной романистики», то
25
в грех гордыни — когда приписывают мифам абсолютное
господство над реальностью, то в грех отчаяшш — когда
обнаруживают, что их мифологические построения, вчера
еще пользовавшиеся «всеобщим признанием», развалива­
ются, как карточные домики, и больше о них никто не по­
мнит. Потерпев фиаско в своем суетливом стремлении
«схватить бога за бороду», они тут же приходят к выводу,
что «бога — нет», то есть не существует никакой объектив­
ной реальности, а есть лишь некая проекция на поле об­
щественного сознания субъективно конструируемых ми­
фов, враждебных друг другу и вытесняющих друг друга.
Между тем, как раз это постоянное низвержение вновь
и вновь возникающих «философских мифов», их лихорадоч­
ная смена друг другом, позволяющая уловить их несамо­
стоятельность и вторичность, свидетельствует об обратном:
о том, что объективная реальность — есть, что это — зако­
номерная жизнь природы и общества, «упругость» которой
постоянно ощущает человек в своей повседневной деятель­
ности и с которой он должен считаться, хочет он того или
нет. Суровая действительность предписывает людям формы
и способы их практического сознания и поведения и толка­
ет к краху всякого, кто пытается уклониться от этой суро­
вости общественной жизни или «заклясть» ее на субъекти­
вистский манер, как это делает философская мифология.
Неудержимый процесс исторического становления соци­
ального бытия, отстраняющий все потуги «остановить» его
новыми и новыми мифологемами, взывает не к мифологи­
зирующей «интерпретации» мира (которая, согласно Ниц­
ше, должна заступить место познания, ибо «никакой исти­
ны нет»), но к его истинному постижению. Речь идет о
постижении его как бытия объективной реальности, а не
бытия «мифа» или духа, как процесса, с необходимостью
возникающего из данного нам прошлого через творимое
нами настоящее к будущему, которое представляет собой
не конструируемый «миф» или «идеал», а объективно раз­
ворачивающуюся из человеческой деятельности реальность,
исторические горизонты которой раздвигаются в ходе кон­
кретной практической жизни и порождают все богатство
несущих истину и всю нищету несущих ложь идеальных
отражений в головах людей.
 Часть первая
ОТ «ЗАКАТА ЕВРОПЫ»
К «КОНЦУ УТОПИИ»
 ВВЕДЕНИЕ. ПО СВИДЕТЕЛЬСТВУ ОЧЕВИДЦА...

В конце пятидесятых — начале шестидесятых годов (то

есть как раз в то время, когда движение «новых левых» де­
лало свои первые шаги) на Западе активно обсуждалась
идея «смерти человека», вызвавшая в интеллектуальных
кругах модное поветрие, сопровождающееся своеобразной
конкуренцией — кто дальше зайдет в «развитии» этой оше­
ломляющей идеи.
Как пишет лидер современного буржуазного персона­
лизма Ж.-М. Доменак *, в художественной сфере этот про­
цесс уже тогда был отмечен именами Беккета, Ионеско, Роб-
Грийе и других видных представителей авангардистской
литературы и искусства, которые не только взяли на себя
роль свидетелей «аннигиляции» — уничтожения — чело­
века (и человеческого начала вообще), но и пожелали
утвердить эту «аннигиляцию» в качестве отправного пун­
кта своих творческих исканий, оказавшись, таким обра­
зом, вольными или невольными апологетами зафиксиро­
ванных ими явлений.
В философии, по мнению Доменака (он имеет в виду
главным образом французскую философию), сторонниками
двусмысленной идеи «смерти человека», явно обнаружив
вавшей тенденцию превратиться в «провокационный ло­
зунг», выступили: Леви-Стросс со своим «этнологическим
дикарем», который превратился в его руках в основной
инструмент отрицания гуманизма и гуманности; М. Фуко,
элиминировавший, устранивший в своей книге «Слова и
1
См.: J.-M. Domenach. The attack on humanism in contempo­
rary culture.— In: «Concilium», v. 6, 1973, № 9, p. 17—28.
29
 иощн» человеческое начало точно так же, как он «устра­
нил» в более ранней работе — «История безумия» — раз­
личие между разумом и сумасшествием; Л. Альтюссер, по­
пытавшийся представить Марксово учение в качестве «тео­
ретического антигуманизма», и неофрейдист Ж. Лакан.
В политике, по свидетельству этого философа-персона­
листа, носителями идеи «смерти человека», реализуемой в
форме экстатического саморастворения индивида в «акте
Бунта», стали гошиствующие студенты, из рядов которых
вышли, как известно, левые экстремисты анархистского,
маоистского и неотроцкистского толка. Общим знаменате­
лем всех этих устремлений, с помощью которого они были
разменены на мелочь ходячих монет «массового сознания»,
стало, согласно Доменаку, «варварство контркультуры»,—
форма, в которую выливается ныне на Западе «молодеж­
ная субкультура» (отсек «массовой культуры», создавае­
мый специально для молодежи с помощью ее популярных
«идолов»).
Между всеми вышеупомянутыми персонажами, пред­
ставлявшими на протяжении истекших пятнадцати — два­
дцати лет самые различные области французской (и вооб­
ще «западной») духовной культуры, Доменак устанавли­
вает глубокую внутреннюю связь, свидетельствующую о
неслучайности описываемого им «поветрия». Ионеско и
Беккет — эти практики (а отчасти и теоретики) «абсурдиз­
ма», у которых уже трудно различить, оплакивают ли они
констатируемую ими «нулевую степень» человечности,
призывают ли они своих современников противостоять тен­
денции «обесчеловечивания» или рассматривают ее как
единственно возможную, как не подлежащий обжалованию
приговор истории,— рассматриваются Доменаком в каче­
стве предтеч нынешних антигуманистов *.
Однако непосредственным провозвестником «новой вол­
ны» антигуманизма,— писателем, у которого «смерть че­
ловека» уже определенно не рассматривается в виде одной
из возможных перспектив и не оплакивается, как это было
раньше, а просто удостоверяется и утверждается в качест-

1
Более отдаленных предшественников антигуманистов «новой
волны» Доменак видит в таких художниках-антигуманистах, как
Пикассо, М. Эрнст, Чирико π другие, которые уже в начале века
«иллюстрировали» (утверждали?) «смерть человека» на своих по­
лотнах. В аналогичной связи упоминает он также теоретика и
практика «театра жестокости» Α. Αρτο, а также близких к нему
по духу апологетов «бессознательного» из числа сюрреалистов.
30
йс «факта», долженстпующего стать отправпым моментом
дальнейшего «культурного творчества», по мнению Доме-
нака, является известный французский писатель-неоаван­
гардист Роб-Грийе. Его критика французского экзистенци­
ализма за гуманистические «пережитки» ', с которой он
выступил в 1958 году, представляется автору статьи испол-
венной далеко идущего значения (разумеется, не лишен­
ного геростратовских обертонов).
В свою очередь, Беккет, Ионеско и Роб-Грийе рассмат­
риваются Доменаком как предшественники Леви-Стросса,
Фуко и Лакапа, проделавшими в сфере философско-теоре-
тической то же самое, что названные писатели совершили
в практически-художественной области. В частности, ли­
дер французского персонализма констатирует, что «новый
роман» Роб-Грийе и его последователей, в котором упразд­
нены не только личность, но также история и время вооб­
ще, вполне может быть рассмотрен как прототип зарождав­
шегося тогда структурализма, его литературное предвосхи­
щение: ведь структурализм характеризует та же самая
тенденция «тотальной ликвидации» индивидуально-лично­
стного начала.
Все эти философы рассматриваются лидером «христи­
анского гуманизма» как участники массированной атаки*
на гуманизм, предпринятой во французской (и не только
во французской) культуре в течение истекших пятнадцати
лет под одним и тем же лозунгом «смерти человека»,— До-
менак, хорошо помнящий о кошмарах фашистского варвар­
ства, не без основания называет его «провокационным».
При этом особую тревогу вызывает у Доменака то, что
провозвестниками атигуманистического устремления ока­
зались «наиболее рафинированные представители культу­
ры» (ставшие, таким образом, ее «наиболее яростными
противниками»). А также то, что поворот этот был с эн­
тузиазмом встречен широкими слоями интеллигенции и
студенчества. Сложная структуралистская и неофрейдист­
ская аргументация в защиту тезиса о «смерти человека»
позволила придать наукообразную форму вновь возродив­
шейся моде на «антикультуру»; люди помоложе подхвати­
ли ее как «теоретическое обоснование» необходимости учи-
1
Критикуя экзистенциалистов за то, что они, «прикрываясь
абсурдом», потихоньку восстанавливают человеческий характер,
Роб-Грийе требовал, чтобы человек изображался в литературе точ­
но так же, как любая другая «вещь», в крайнем случае — как насе­
комое в ряду других насекомых.
31
нить «бунт» против культуры: последний получал «бла­
городное оправдание» и обеспечивал причастность к «ин­
теллектуальной аристократии» не успевшим еще как
следует образоваться «бунтарям». В целом же оказывает­
ся, что представители «антигуманизма» (и антикульту­
ры) — как теоретического, так и практического—образуют
достаточно широкий «фронт»; причем тем, кто его состав­
ляет, обеспечена поддержка еще более значительного круга
буржуазной интеллигенции.
Сказанного, пожалуй, вполне достаточно для того, что­
бы представить здесь важность и актуальность критиче­
ского анализа комплекса философских, литературно-худо­
жественных и эстетико-социологических проблем, обсуж­
даемых на Западе в связи с вопросом о «конце человека».
Вопрос этот, как видим, совсем не академический, ибо то,
как оценивалась на Западе «ситуация человека» в XX сто­
летии, время от времени «провоцировало» — и мы были и
остаемся тому свидетелями — также и попытки обращать­
ся с человеком соответствующим образом: вслед за разго­
ворами о «конце» человека неизбежно возникали поползно­
вения и в самом деле «покончить» с ним. В этих случаях
становилось особенно очевидным: мысль стоит гораздо бли­
же к делу, чем это можно предположить, имея в виду более
отдаленные от нас эпохи. А потому в наш век она и более
«вменяема»,— предположение, если хотите — презумпция,
отправляясь от которой мы и будем анализировать идею
«преодоленности» человека, имея в виду, что она не только
симптом, но и фермент опасных процессов, происходящих
в современной буржуазной культуре.
Вот почему в последующем рассмотрении нас будут
интересовать не только пессимистические констатации
«судьбы» личности, индивидуальности и т. д., каковых так
много нынче на Западе, но и то, с каких позиций, в рамках
какой «концепции человека» они имеют место.
* * *
Проблема «смерти человека» не впервые выдвигается
на авансцену буржуазного сознания. Шестидесятые годы,
так потрясшие Доменака, отличаются здесь разве лишь бо­
лее последовательным стремлением связать «теорию с прак­
тикой», сделав идею «смерти человека» отправным момен­
том не только философски-художественного творчества, но
и политического действия,— как это и произошло у «новых
левых» экстремистов. Вопрос этот обсуждается на Западе
32
еще со времен позднего Ницше, выступившего с призывом
«превозмочь» человека — дабы унавозить почву для произ­
растания «сверхчеловека» *. И с тех пор в капиталистиче­
ских странах тема «преодоления» человека не сходит со
страниц философских книг и литературно-художественпых
журналов, перескакивая время от времени на широкие га­
зетные полосы, на театральные подмостки или плоскость
киноэкранов.
В этой теме симптоматично все: и то, когда, в какую
эпоху она возникла, и то, кем была выдвинута, и то, где
получила распространение и сохранила свою актуальность.
В самом деле: если у человека возникает вдруг мысль — не
утратил ли он человеческие свойства и не следует ли ему
активно включиться в процесс их окончательного «преодо­
ления» и если она принимает в его сознании характер на­
вязчивой идеи,— значит, с пим явпо творится что-то нелад­
ное. Ну, а если об их собственной «преодоленности» (опять-
таки — в качестве людей) начинают толковать многие —
причем из числа тех, кому положено сеять «разумное, доб­
рое, вечное», и если разговоры об этом упорно ведутся
почти на протяжении целого столетия,— стало быть, что-то
неладное творится уже не с отдельным индивидом, а с об­
ществом и его культурой. Очевидно, речь идет о радикаль­
ном (ибо затронут его корень — человек) кризисе общест­
ва, симптомом — и в то же время ферментом! — которого
является болезнь общественного сознания.
Вот почему представляется совсем не случайным, а, на­
оборот, исполненным глубокой символики и мрачных пред­
знаменований тот факт, что первым, поставившим на За­
паде вопрос о необходимости «превозмочь» современный
культурно-антропологический тип человека, стал мысли­
тель, уже начавший погружаться в ночь «помрачепия ра­
зума»,— в буквальном, а пе метафорическом значении
этого словосочетания.
Вот почему предстает как фатальная необходимость,
как судьба западной культуры в эпоху превращения «сво­
бодного» капитализма в государственно-монополистиче­
ский то обстоятельство, что идея, ставшая симптомом и
ферментом распада сознания автора «Заратустры», неук­
лонно овладевала умами выдающихся «мастеров» этой
культуры — до тех пор, пока (уже в середине XX столе-
1
См.: Ф. Ницше. Так говорил Заратустра. СПб., 1913, с. 29,
55, 233.
2 ТО. Давыдов 33
 тия) не приобрела характер навязчивой идеи для целого
поколения мыслителей и художников.
Разумеется, далеко не для всех размышлявших в наш
век о «конце» западного человека, итог раздумий прини­
мал категорический характер ницшеанского требования—
«Человек есть нечто, что должно превозмочь» *. Не каждый
из них решался — вослед Ницше, эйфорически переживав­
шего утрату своего рассудка и собственного «я»,— призы­
вать человека «покончить» с собой, принеся себя «в жертву
земле, чтобы она стала некогда землей сверхчеловека» 2.
Не всякий мог отважиться, подобно экстатически «вышед­
шему из себя» философу, увещевать индивида «погибнуть
и стать жертвою», доказывая ему, что он не только «хо­
чет... своей гибели», но что эта «воля и гибель» есть его
высшая добродетель3. Ибо далеко це все мыслители эпохи
государственно-монополистического капитализма, пришед­
шие к убеждению относительно «конца человека», были
способны впадать в экстаз и переживать состояние эйфо­
рии перед лицом подобной перспективы. У одних она вы­
зывала чувство безысходной тоски, у других — скептиче­
скую резиньяцию, у третьих — глухое неприятие. Но при
всем разнообразии оценок этой перспективы общее число
западноевропейских философов и художников, признавав­
ших ее фатальную неизбежность, продолжало возрастать.
Культурно-исторический смысл этих умонастроений с
достаточной резкостью и остротой выразил Александр
Блок — еще в первые послереволюционные годы. Он свел
все эти отчаянные, восторженные и неприязненные возгла­
сы к их общему знаменателю, усмотрев его в «кризисе»,
даже «крушении» гуманизма, истолкованного им как опре­
деленный, а именно индивидуалистический (то есть бур-
жузный) тип миросозерцания и культуры.
«Понятием гуманизм,— писал Блок,— привыкли мы
обозначать прежде всего то мощное движение, которое на
исходе средних веков охватило сначала Италию, а потом и
всю Европу и лозунгом которого был человек — свободная
человеческая личность. Таким образом, основной и изна­
чальный признак гуманизма — индивидуализм» 4. «Движе­
ние, исходной точкой и конечной целью которого была че-
1
2
Ф. Ницше. Так говорил Заратустра, с. 29, 55, 233.
3
Там ж е, с. 29.
4
См.: там же.
А. Блок. Крушение гуманизма.—В кн.: А. Блок. Собр.
соч., т. 6. M — Л., 1962, с. 93.
34
 ловеческая личность, могло расти и развиваться до тех пор,
пока личность была главным двигателем европейской куль­
туры. Мы знаем, что первые гуманисты, создатели незави­
симой науки, светской философии, литературы, искусства
и школы, относились с открытым презрением к грубой и
невежественной толпе. Можно хулить их за это с точки зре­
ния христианской этики, но они были и в этом верны духу
музыки, так как массы в те времена не были движущей
культурной силой, их голос в оркестре мировой истории не
был преобладающим. Естественно, однако, что, когда на
арене европейской истории появилась новая движущая си­
ла — не личность, а масса,— наступил кризис гуманизма» i.
Для марксистов эта ситуация, которую западноевро­
пейская культур-философская мысль начала осознавать (с
большей или мспыпей отчетливостью) лишь па рубеже
XIX—XX веков, не представлялась ни неожиданной, ни
безысходной. Проблематика, скрывавшаяся под исполнен­
ной многозначпой и тревожной символики формулой «кру­
шение гуманизма», никогда не акцентировалась в марксизме
с такой надрывностыо и надсадностью (то и дело перехле­
стывая в наигранную «брутальность»), которая была столь
характерна для философии культуры Запада и от которой
так и не мог до конца освободиться Блок. Маркс и Энгельс
неизменно подчеркивали глубокую противоречивость, анти-
номичность принципов ренессансного гуманизма. Говоря о
них, они никогда не забывали о тех неизбежных драмати­
ческих коллизиях, к которым должно было привести (и
действительно приводило) осуществление этих принципов
в условиях капитализма. И в самом деле: Ренессанс —
очень сложное и неоднозначное явление; об этом свиде­
тельствует уже простой перечень исторических персона­
жей, с какими сплелось в европейском сознании представ­
ление о Ренессансе и возрожденческом гуманизме: Данте
и Макиавелли, Петрарка и Климент VI, Боккаччо и Пик-
коломини, Тициан и Цезарь Борджиа, Боттичелли и Ло-
ренцо Медичи (по прозвищу Великолепный), Меланхтон
и Ульрих фон Гуттеп, Эразм Роттердамский и Лютер, Ра­
фаэль и Бенвенуто Челлини, Леонардо да Винчи и Мике-
ланджело Буонаротти, Савонарола и Томас Мор.
Даже характеризуя только один из ряда периодов, прой­
денных Ренессансом в его исторической эволюции,— так
1
А. Б л о к. Крушение гуманизма.— В кн.: А. Б л о к. Собр. соч.,
т. 6, с. 94.
2* 35
называемое Высокое Возрождение,— Ф. Энгельс подчерки­
вал, что его содержание не исчерпывается ни названием
«квинквиченто», которое дали ему итальянцы, ни названи­
ем «ренессанса», данным ему французами, ни названием
«реформации», каким снабдили его немцы. Ибо в каждом
из них отражен (и абстрагирован) лишь какой-то аспект
этой «знаменательной эпохи». Люди, наложившие свою пе­
чать на эту эпоху, писал Ф. Энгельс, «были чем угодно,
только не буржуазно-ограниченными»; однако, по его же
словам, это не помешало им основать «современное господ­
ство буржуазии», а не какого-нибудь другого обществен­
ного класса Ч Они «не стали еще рабами разделения тру­
да»,— «отсюда та полнота и сила характера, которые дела­
ют их цельными людьми»;2 но это лишь формальные осо­
бенности характера, которые не определяют еще его
содержательного наполнения — направления этой полноты
и силы, каковой ведь одинаково обладали и Лоренцо Ме­
дичи, и Никколо Макиавелли, и Леонардо да Винчи. В це­
лом же ренессансному типу человека была присуща спе­
цифическая «авантюрность», которая, наряду со свободой
перехода от одной формы деятельности к другой, с харак­
терным для нее духом экспериментаторства и «конквиста-
дорства», была отмечена также и свойственным ей отсутст­
вием щепетильности в решении вопроса о выборе средств,
особенно в тех случаях, когда имелись в виду страстно же­
лаемые цели. А ведь цели эти были совсем не одинаковыми
и далеко не всегда возвышенными, если даже иметь в виду
лишь три только что названные ренессансные фигуры.
Надо сказать, что нравственность вообще не принадле­
жала к числу сильных сторон возрожденческого сознания:
в полемике с христианским морализмом возрожденцы были
очень склонны вместе с мутной водой выплескивать и ре­
бенка, заменяя Добро — Красотой, а нравственность — эс­
тетикой. Между тем, на что обращал внимание Маркс, этот
самый «морализм» мог быть представлен в эти времена
кем угодно, кроме самих пап и кардиналов: «Климент VI
был рабом своей любовницы, виконтессы де-Тюрен; его дом
в Авиньоне был центральным вавилонским домом терпи­
мости, вопреки «идеальному» Петрарке»;3 «энтузиазм по

1
См.: К. М а р к с и Ф. Э н г е л ь с . Соч., т. 20, с. 346.
2
Τ ам ж е , с. 347.
3
К. М а р к с . Хронологические выписки.— «Архив Маркса и
Энгельса», т. VI, с. 40.
36
отношению к величию древнего Рима (вместе с тем и по
отношению к писателям древности) », снова ожил «в то вре­
мя, когда Рим представлял собой в известном смысле раз­
бойничий вертеп» 1. Не лучше обстояло дело в смысле «нра­
вов» и во времена последующего углубления иптереса гу­
манистов к древности: развитие ренессансного сознания
явно не находилось в прямом отношении к упро­
чению нравственности, причем как раз среди тех, кто имел
к возрожденческому гуманизму самое близкое касатель­
ство.
Не менее противоречивой была эпоха Возрождения и в
социальном отношении. Согласно Ф. Энгельсу, в эту эпоху
произошел «величайший прогрессивный переворот» из пе­
режитых до того человечеством2. Однако Энгельс указывал
и на другую сторону дела, а именно на то, что «первая фор­
ма буржуазного просвещения, «гуманизм» XV и XVI веков,
в своем дальнейшем развитии превратилась в католический
иезуитизм» 3. И самое главное — такое превращение со­
всем не представлялось ему случайностью. «Это превраще­
ние,— добавлял он,— в свою противоположность, это до­
стижение в конечном счете такого пункта, который поляр­
но противоположен исходному, составляет естественно
неизбежную судьбу всех исторических движений, участни­
ки которых имеют смутное представление о причинах и
условиях их существования и поэтому ставят перед ними
чисто иллюзорные цели. «Ирония истории» неумолимо вно­
сит здесь свои поправки» 4. Этот аспект проблемы особенно
волновал основателя итальянской компартии — Антопио
Грамши, что отразилось в его зпаменитых «Тюремных тет­
радях».
У Грамши этот аспект проблемы получил форму вопро­
са о том, почему «так легко» произошел «переход от Воз­
рождения к Контрреформации»·,5 по какой причине «дви­
жение, необходимой предпосылкой которого был гуманизм,
развилось в Контрреформацию» 6. Свой ответ Грамши свя­
зывает с акцентированием того обстоятельства, что в ходе
Возрождения совершается «разрыв гуманизма с нацио-
1
К. Маркс. Хронологические выписки.— «Архив Маркса и
Энгельса»,
2
т. VI, с. 35.
3
См.: К. Маркс π Φ. Энгельс. Соч., т. 20, с. 346.
4
Τ а м же, т. 22, с. 21.
5 Там ж е, с. 21—22.
Лнтонио Грамши. Избр. произв. в 3-х тт., т. 3. М., 1959,
0
Там же, с. 291.
37
пальпой жизнью» Италии, «которая начала формироваться
после X века», так что гуманизм представал «как прогрес­
сивный процесс по отношению к культурным «космополи­
тическим» классам и как регресс с точки зрения итальян­
ской истории» *. Дело в том, что, по мнению Грамши, про­
грессивное социальное движение, начавшееся после X века
и сыгравшее большую роль благодаря городским комму­
нам, «пришло в упадок именно в Италии и именно вместе
с гуманизмом и Возрождением, которые в этой стране при­
обретают регрессивный характер, между тем как в осталь­
ной Европе общее движение нашло свое завершение в на­
циональных государствах, а затем — в мировой экспансии
Испании, Франции, Англии, Португалии» 2. В соответствии
с этим в эпоху Возрождения, как полагает Грамши,
не только возник «новый класс интеллигентов», но, если
говорить об Италии, тут же раскололся на две части, иг­
равшие существенно различную культурно-историческую
роль.
«Возрождение,— пишет он,— можно рассматривать как
выражение в области культуры исторического процесса, в
ходе которого в Италии образуется новый класс интелли­
гентов, получивший европейское значение, класс, который
делится на две группы: одна выполняла в Италии космопо­
литическую функцию, будучи связана с папством и имея
реакционный характер; другая сформировалась за грани­
цей из политических изгнанников и лиц, гонимых церко­
вью, и выполняла прогрессивную космополитическую
функцию в различных странах, где они обосновались, или
принимала участие в образовании современных государств
в качестве технического элемента в войсках, в политике, в
инженерном деле и т. д.» 3. В связь с этим социологическим
обстоятельством Грамши ставит «возрождение латы­
ни в качестве языка интеллигенции в противоположность
народному языку и т. д.», равпо как и гуманизм
и «Возрождение в плане культуры» — процессы, по его
убеждению, задушившие «спонтанно возникшее итальян­
ское Возрождение, которое начинается после X века и в
художественном отношении достигает расцвета в Тос­
кане» 4.

1
2
Антонио Грамши. Избр. произв. в 3-х тт., т. 3, с. 275.
3
Τ а м ж е, с. 272.
4
Там ж е, с. 275.
Там ж е, с. 276.
38
 Для «спонтанно возникшего» Возрождения было, со­
гласно Грамши, характерно нечто диаметрально противо­
положное «космополитическому» Ренессансу, а именно
«возникновение народного языка» и стремление культуры
(в лице се выдающихся представителей) говорить именно
на этом языке, что означало не возврат к аптичности, а
скорее разрыв с пею *. «Но тогда не означает ли это,— за­
дается вопросом Грамши,— что имела место борьба между
двумя мировоззрениями — буржуазно-народным, излагав­
шимся па народпом языке, и арнстократически-феодаль-
цым, излагавшимся па латыни и обращавшимся к римской
древности, и что Возрождение характеризуется именно этой
борьбой, а не безмятежным созиданием торжествующей
культуры? » 2
Одним словом, с какой сторопы ни подойти — нравст­
венно-этической, культурно-исторической или социально-
классовой, Возрождение во всех ракурсах предстает как
краппе противоречивое, глубоко конфликтное явление, уже
в силу этого поддающееся самым разнообразным, подчас
иключающим друг друга толкованиям. Именно этим об­
стоятельством, кстати, и объясняется тот общеизвестный
факт, что Ренессанс и ренессансный гуманизм был источ­
ником поэтического вдохновения и теоретических импуль­
сов для разнообразнейших художественных и философ­
ских устремлений, которые трудно совместить друг с дру­
гом как в этическом, так и в социально-политическом
отношениях. Для нас было бы немыслимым пытаться
охватить все «значения» Возрождения и ренессансного гу­
манизма, которые фигурируют в современной западной
культуре, да это и не является предметом настоящего
исследования. Нас интересует только одна линия, ведущая
от Ренессанса (и возрожденческого гуманизма) к совре­
менной западной культуре и специфическим образом реа­
лизовавшаяся в ней.
Речь идет о той линии, которая (в аспекте социологи­
ческом и социально-психологическом) была отмечена
одновременно и индивидуализмом и аристократизмом, по­
лучившим — имепно потому, что он сочетался с индивиду­
ализмом,— весьма специфический характер: характер
элитарности. Речь идет о той линии, которая была выявле­
на и описана в кпиге Якова Буркхардта «Культура Италии

».:
а
Аитонио Г р а м ш и . Избр. произв. в 3 тт., т. 3, с. 281.
м ж е, с. 282.

39
в эпоху Возрождения», породившей «обширную литерату­
ру (особенно в северных странах) о художпиках и кон­
дотьерах Возрождения,—литературу, в которой провозгла­
шалось право личности на прекрасную и героическую
жизнь, на свободу действий без оглядок па моральное
ограничение»; литературу, в которой «Возрождение олице­
творяется в Сиджисмондо Малатеста, Чезаре Борджа,
Льве X, Аретино, в Макиавелли как теоретике и в стоящем
особняком Микеланджело» *; литературу, которая, по сви­
детельству Грамши, в Италии была представлена Д'Лппун-
цио — теоретиком фашизма и одновременно... авапгар-
дизма.
Неслучайность этой линии для Возрождения и ренес-
санспого гуманизма засвидетельствована не только много­
численными историческими и историко-культурными ис­
следованиями этой эпохи. Она удостоверена также и тем,
что в западноевропейской культурной традиции, которая,
начиная с немецких романтиков, вновь и вновь выясняет
свои отношения с Ренессансом и гуманизмом, снова и сно­
ва всплывают мотивы, связанные именно с этой, а не иной
линией возрожденческого сознания. Наконец, неслучай­
ность этой линии, а главное — ее вполне определенной
трансформации, проливающей, в частности, определенный
свет на судьбы сегодняшней культуры капиталистическо­
го Запада, подтверждается теоретически — с точки зрения
марксистского диалектического анализа трагических ан­
тиномий, свойственных возрожденческому принципу
«личной независимости» индивида, понятой как его «аб­
солютная свобода».
Согласно Марксу, этот принцип, утвержденный в запад­
ноевропейском сознании ренессансным гуманизмом в
качестве вдохновляющего идеала, мог реализоваться, пре­
твориться в действительности лишь на основе «овеществле­
ния» всех человеческих связей в условиях товарно-денеж­
ных отношений. Речь идет об историческом процессе пре­
вращения «личной зависимости», характерной для обществ
«традиционного» типа и «естественно» сложившихся отно­
шений людей,— зависимости от «лица» (или «лиц»): от
отца семейства, мужа, родственника, сюзерена, священни­
ка и т. д.,— в «вещную зависимость», характерную для
буржуазного общества и стихийно складывающихся товар­
но-денежных отношений,— зависимость от такой безлич-
1
Аптонио Г р а м ш и . Избр. произв. в 3 тт., т. 3, с. 272—273.
40
ной, анонимной, но универсальной «вещи», какой являются
деньги *.
Однако именно углубление этого исторического процес­
са обнаруживает антиномичность ренессансного принципа,
существовавшего как раз за счет того, из отрицания чего он
возник. Ведь ренессансный индивид стремился реализовать
свою личность, опираясь на отношения, которые прогрес­
сирующим образом исключали все «личные» связи, заме­
щая их «безличными» и «вещественными». В конце концов
это должно было поставить человека перед необходимостью
осуществлять свою личность в мире абстракций (и на аб­
страктный манер); ибо, как пишет Маркс, «вещные отно­
шения зависимости в противоположность личным и вы­
ступают так (...), что над индивидами теперь господствуют
абстракции, тогда как раньше они зависели друг от друга» 2.
Ренессансный индивид, стремившийся реализовать свои
уникальные способности, имел в виде товарно-денежных
отношений не только освободительную силу, но и абсолют­
ную границу — границу его же собственной самореализа­
ции. Что же касается ренессансной идеи всестороннего
развития индивидуальности, которая — в радикально пре­
образованном виде — вошла в коммунистический идеал, то,
по утверждению Маркса, при капиталистических условиях
она могла осуществиться лишь в форме своей противопо­
ложности: «...полное выявление внутренней сущности че­
ловека выступает как полнейшее опустошение ...универ­
сальный процесс овеществления (Vergegenständli-
chung) — как полное отчуждение, а ниспровержение всех
определенных односторонних целей — как принесение са­
моцели в жертву некоторой совершенно внешней цели» 3.
Эта тенденция усугубляется и гипертрофируется по ме­
ре вползания капитализма в монополистическую и государ­
ственно-монополистическую стадию своей (теперь уже ни­
сходящей) эволюции,— стадию, которая была подвергнута
всестороннему политико-экономическому и социально-по­
литическому анализу в работе В. И. Ленина «Империа­
лизм, как высшая стадия капитализма». В условиях моно­
полистической и государственно-монополистической орга­
низации общества «овеществление» всех межчеловеческих
связей, происходившее ранее на основе всеохватывающей
системы товарпо-денежных отношений, стократно усили-
' См.: К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 46, ч. I, с. 100—101.
2
3
Τ а м ж е, с. 107—108.
Τ а м ж е, с. 476.
41
 вается вторжением корпоративно-монополистических и
государственно-манипуляторских тенденций. Если «либе­
ральный» капитализм оставлял индивиду хотя бы види­
мость ничем не ограниченной хозяйственной и политиче­
ской инициативы, то теперь исчезла даже эта «видимость»:
на поверхность общественной жизни выступила ничем или
почти ничем не скрываемая борьба классовых и групповых
экономических и политических интересов, на фоне которой
любая персональная инициатива, любая акция, осуществ­
ляемая «частным» человеком на свой страх и риск, пред­
ставала исчезающе малой величиной — комическим пере­
житком эпохи, ушедшей в безвозвратное прошлое. Сопер­
ничество отдельных «юридически правомочных лиц» на
капиталистическом рынке, равно как и борьба за личный
престиж на вселенской «ярмарке тщеславия» — все это
сменилось войной (когда скрытой, бескровной, а когда и
открытой, кровавой) корпораций и монополий, монополи­
стических объединений и политических блоков. Личные
достоинства людей теперь стали приниматься в расчет
лишь в зависимости от того, находятся ли за спиной их
обладателя более или менее значимые (групповые) эконо­
мические, политические и т. д. интересы и силы, либо нет;
во втором случае эти достоинства не имеют ни «меновой»,
ни «потребительной» стоимости.
Здесь и таится один из важнейших источников того
кризиса индивидуальности, кризиса личности, о котором
на Западе так много говорят и пишут с самого начала XX
века (то есть с момента, когда ницшеанство стало модой —
достоянием «многих, слишком многих», кого так презирал
автор «Заратустры»). Рубеж XIX—XX веков был в этом
отношении переломным для западной культуры: именно в
этот момент глубинные процессы, которые несли с собой
роковые для судеб человека последствия, были наконец
осознаны, и это сознание стало достоянием не только фи­
лософии и социологии, но также эстетики, искусства и ли­
тературы. Поскольку же речь шла о долговременных про­
цессах, которым предстояло нарастать и распространяться
на протяжении всего периода империализма, постольку и
теме кризиса индивидуальности и личности, толкуемой
время от времени в духе полнейшей резиньяции и абсо­
лютного неверия в возможности человека, также предстоя­
ла долгая жизнь.
Знаменательно, что в русле ницшеанской традиции, где
тема «кризиса человека» с самого начала звучала особен-
42
но резко и надрывно, уже в первые десятилетия XX века
наметились два подхода к решению выдвинутых ею «про­
клятых проблем». Первый из них представлен в поздних
работах Макса Вебера, которого Карл Ясперс — основопо­
ложник наиболее либерального и гуманистически ориенти­
рованного варианта экзистенц-философии — не без основа­
ния считал своим учителем. Второй из них предложен Ос­
вальдом Шпенглером — автором уже упоминавшегося
нами «Заката Европы». Поскольку оба этих варианта трак­
товки темы «кризиса человека» неоднократно воспроизво­
дятся затем на протяжении XX столетия, получая свое
отражение как в эстетической теории, так и в литератур­
но-художественной практике, постольку есть смысл начать
изложение нашей проблематики именно с характеристики
этих вариантов.
 Раздел первый
ПРЕОДОЛЕН ЛИ ЧЕЛОВЕК?

Глава первая
ПЕРСПЕКТИВА И БЕСПЕРСПЕКТИВНОСТЬ
«ФАУСТОВСКОЙ ДУШИ»
1. БУРЖУАЗНЫЙ ИНДИВИД ПЕРЕД ЛИЦОМ КРАХА
ТРАДИЦИОННЫХ ИДЕАЛОВ

В духовном мире Макса Вебера произошла встреча,

очная ставка двух диаметрально противоположных миро­
воззренческих устремлений, которая оказалась тем более
острой и конфликтной, чем менее он был способен отдать
все свои предпочтения одному из них. Макс Вебер — это
рационалист, убежденный в невозможности утвердить
принцип Разума (Истины) в качестве высшего и осново­
полагающего. Это либерал, прекрасно осознававший, что
историческое развитие воспроизводит тенденции, угрожаю­
щие самым глубоким основаниям либерализма. Это чело­
век гуманистической культуры, трагически переживающий
сознание того, что ни для одного из своих идеалов он не
может найти «научного обоснования», и в то же самое вре­
мя исключающий возможность обосновать их каким-либо
иным способом. Это, наконец, сторонник ренессансно-ро-
мантической «концепции человека», отчетливо фиксирую­
щий сомнительность предлагаемой ею перспективы.
В лице Макса Вебера XIX век имел одного из послед­
них своих представителей. Когда век этот, переживший
уже свои официальные похороны (ими была первая ми­
ровая война), в последний раз взглянул «окрест себя»,—
на месте лелеемого им царства Истины, Добра и Красоты
он увидел одни лишь развалины. Это π засвидетельствовал
Макс Вебер, отметивший отделение Истины — от Добра и
Красоты, Добра — от Красоты и Истины, Красоты — от
44
Истины и Добра,— отделение, превратившее некогда свет­
лое и гармоничное «царство» в нечто, подобное джунглям,
в царство стихий, в поле битвы богов, где каждый воюет
против всех и все — против каждого.
Сегодня мы знаем, констатирует Вебер в докладе «На­
ука как профессия», «что нечто священно именно потому и
постольку, поскольку оно не прекрасно... Мы знаем также,
что оно прекрасно в том, в чем оно не добро,— это нам из­
вестно со времен Ницше, а еще ранее вы найдете это в
«Цветах зла»... И уже ходячей мудростью является то, что
нечто может быть истинным, хотя и поскольку оно не пре­
красно, не священно и не добро (не хорошо)... Но это
лишь самые элементарные случаи этой борьбы богов от­
дельных порядков и ценностей» *. Иначе говоря, тот мир
ценностей, который еще у неокантианцев, например у Рик-
керта, противостоит стихии «жизни» как нечто целостное,
распался у Вебера па множество удельных княжеств, вра­
ждующих друг с другом,— и тем более утратил последние
остатки целостности сам «западный человек».
Произошло это по двум причинам. Первая и самая об­
щая получает исчерпывающее выражение в лаконичной
формуле Ницше: «Бог — умер». Если «умер» единый бог
христианства, а потребность в Идеалах, в Ценностях оста­
лась, еще живет в человечестве (это для Вебера простой,
эмпирический факт), то каждый из этих Идеалов (Ценно­
стей) становится сам по себе богом и требует к себе со­
ответствующего отношения. Таким образом, происходит
нечто вроде возврата от христианского монотеизма к до­
христианскому, языческому политеизму. Правда, древние
языческие боги вышли из этой метаморфозы уже поблек­
шими: «Многочисленные старые боги, лишенные своих чар
и потому принявшие образ безличных сил, выходят из сво­
их гробов, стремясь завладеть нашей жизнью, и вновь на­
чинают вести между собой свою вечную борьбу» 2. Теперь
над этими богами уже нет высшего начала, а потому не­
возможно установить не только «субординацию», но эле­
ментарный порядок среди них. Более того, поскольку «бог
умер» — невозможно определить, кто из этих языческих
богов олицетворяет светлую, а кто — темную силу. Каж­
дый из них претендует на абсолютную значимость, каждый

1
М. Weber. Soziologie. Weltgeschichtlichen Analysen. Politik.
Stuttgart,
2
1956, S. 375.
I b i d., S. 377.
45
 из них выдвигает свою «ценность» в качестве высшей, слу­
жение которой должно исчерпать все человеческие воз­
можности. Исчезло общее для всех солнце, и стали видны
все звезды на небе; каждая из них светилась теперь своим
собственным светом. Особенность каждой звезды выяви­
лась наконец со всей отчетливостью, наконец-то можно
было постичь каждую во всей ее «специфичности». Но од­
ного нельзя было установить: какой звезде следует отдать
предпочтение. Отныне решение этого вопроса зависело
только от самого индивида, от того, какая из них пригля­
нется ему, ту он и сделает абсолютной ценностью.
Но есть и более конкретная причина распадения цар­
ства Истины, Добра и Красоты. Она выступает на перед­
ний план, когда то, что только что было рассмотрено в ас­
пекте судеб христианской религии, истолковывается в
аспекте исторических судеб рационализма вообще, судеб
его посительницы — науки.
В этой связи Вебер говорит о трех этапах в историче­
ском развитии научного знания, точнее — о трех историче­
ских формах последнего. Первая форма — античная (гре­
ческая) наука, впервые открывшая для себя и для мира
логическое понятие и зачарованная им, осознавшая его как
единственный способ постижения Истины — вечной и
окончательной Истины, совпадавшей в представлении
древних с Добром и Красотой. Вторая форма — наука эпо­
хи Возрождения, открывшего для себя и для мира науч­
ный эксперимент и в нем увидевшего путь к истинному
постижению Природы, которая выступала для «возрожден-
цев» как божественная природа — одновременно и истин­
ная, и добрая, и прекрасная. Третья форма — протестант­
ская наука, также рассматриваемая как путь к богу —
творцу природы, поскольку ученые-протестанты надеялись
«узнать» бога «по его плодам», как учил сын божий: «...в
точных естественных науках, где его (бога.— Ю. Д.) соз­
дания физически осязаемы, надеялись напасть на след его
намерений относительно мира» 4. Во всех трех историче­
ских формах науки Разум выступал как нечто высшее, бо­
жественное — в чем, так или иначе, сливались Истина,
Добро и Красота. Это обстоятельство и делало науку про­
шлого основой общего миросозерцания, покоящегося на
единстве трех ипостасей божественного Разума. И так бы­
ло до тех пор, пока не возникла новая, в точном смысле
1
Ibid.
46
слова современная наука, этапы развития которой и ока­
зались этапами разложения этого единства, этапами углуб­
ляющегося кризиса, а затем — распадения рационалисти­
ческого миросозерцания вообще.
Особенность этой современной науки заключается, по
Веберу, в том, что она не имеет никакого отношения к Ис­
тине в старом смысле слова, когда понятие истины совпа­
дало с понятием высшего смысла исследуемых предметов,
когда открытие Истины означало одновременно обретение
смысла человеческого существования, смысла жизни вооб­
ще. Современная наука уже не претендует на Истину с
большой буквы, она довольствуется истиной с маленькой
буквы, «малой истиной». Наука занимается решением го­
раздо более скромного вопроса: какой вывод следует из
таких-то и таких-то предпосылок; какое явление возника­
ет при наличии таких-то и таких-то условий; что мы долж­
ны сделать для того, чтобы при наличии таких-то и таких-
то средств достичь таких-то и таких-то целей. Вопрос о
предпосылках сегодняшняя наука не решает — они ей да^
ны заранее. Не она их выбирает и оценивает, а они «выби­
рают» и «оценивают» науку, задавая ей определенные про­
блемы и определяя как общее направление, так и средст­
ва научного исследования. Еще меньше отношения имеет
наука к вопросу о целях исследования, тем более что они
неявно уже содержатся в заранее данных ей общих пред­
посылках. Наука становится, таким образом, умственной
техникой овладения жизнью, а те истины, которыми она^
одаряет мир, оказываются простыми техническими инст­
рументами, техническими приемами овладения этой самой
«жизнью» *.
Но из этого следует, что научный, технический разум
не может уже претендовать на то, чтобы руководить че­
ловеком в тех случаях, когда он задается вопросом об Ис­
тине «жизни» в старом смысле слова; когда вместо вопро­
са о том, как овладеть жизнью, как достичь тех или иных
результатов, он ставит перед собой совершенно иной: а
что такое сама эта жизнь и почему он должен весь свой
век «овладевать» ею? Согласно Веберу, в этом пункте на­
ука,— если она полностью отдает себе отчет в том, чем она
стала в XIX—XX веках,— должна замолчать. Здесь уче­
ный — и в этом заключается категорический императив на-
1
Ср. также: Г. Ρ и к к θ ρ т. Ценности жизни и культурные
Ценности.— «Логос», 1912—1913, кн. 1-2, с. 13.
47
учной добросовестности — должен отослать вопрошающе­
го к иным «богам»: к нравственности, искусству, религии
и т. д. Но это значит, что научный разум — а это, по Вебе-
ру, единственный Разум в точном смысле слова — уже не
может претендовать на то, чтобы объединить под своими
крылами все царство идеала. Он должен отречься от пре­
стола, предоставив «равноправие» обитателям этого цар­
ства.
Так выглядят причины распадения царства Истины,
Добра и Красоты в нерелигиозном, «трезво-научном» осве­
щении Макса Вебера, добросовестно стремившегося рас­
суждать, «добру и злу внимая равнодушно» *. И тут же
перед ним возник целый узел проблем, которые требовали
самого безотлагательного решения. Ибо, если согласиться
с тем, что «не хлебом единым жив человек», то приходит­
ся признать, что проблемы эти касаются самого «жиз­
ненного» в человеке.
Дело в том, что Макс Вебер зафиксировал весьма дра­
матическое положение западноевропейского человека, так
сказать, между небом и землей — землей эмпирической ре­
альности и небом Идеалов, Ценностей. Человек оказался
как раз на полпути между небом и землей — именно там,
где, говорят, и сторожит его дьявол. С одной стороны, перед
человеком открывался реальный мир, не несущий в себе
никакого смысла, хотя бы уже по одному тому, что он был
создан с помощью той самой науки (и базирующейся на
ней техники), которая чисто «технична» и,значит,принци­
пиально «бес-смысленна». С другой стороны, высоко над
его головой, в туманно-голубой дымке витало царство Иде­
ала, не только оторванное от земли, но и потрясенное в
своих основаниях внутренними раздорами богов — в связи
с переходом от «иерархии» к «равноправию».
Насущная задача человека заключалась в том, что­
бы — насколько это возможно — связать небо и землю,
придав смысл своему земному существованию с помощью
Ценностей, воплотив в эмпирическом мире все, так или1
иначе причастное царству Идеалов, что он способен вопло­
тить. И задачу эту человек должен осуществлять с трез­
вым сознанием того, что ему неоткуда ждать помощи: зем­
ля, преобразуемая наукой и техникой, которые руководст­
вуются припципом полезности, сама по себе пи па шаг не
1
У Вебера это носит название «свободы от ценностей» (Wert­
freiheit).
48
продвинется к идеалу; небо, обессиленное междоусобной
«войной богов», само по себе не только не способно обла­
городить землю, но и вряд ли сможет сохранить себя от
распадения. Словом, человек (в который уже раз!) оказы­
вается в гамлетовской ситуации: «Мир раскололся, и смеш­
ней всего, что должен — я — восстановить его!»
Умонастроение, воспроизведенное здесь, очень близко
к ницшеанскому. Это ведь тоже — «героическая» позиция,
причем героизм ее далеко не жизнерадостный. Правда, в
основе этого умонастроения лежит стремление восстано­
вить, утвердить Ценности, существенно противоположные
ницшеанским.
Поскольку у Макса Вебера идет речь о традиционных
гуманистических и либеральных ценностях, постольку
можно говорить о ситуации, внутри которой рационализм и
иррационализм, гуманизм и кинизм как бы поменялись
местами. Если в свое время Ницше должен был утверж­
дать «наперекор стихиям, рассудку вопреки» свои «анти­
идеалы», то теперь это же самое приходилось делать Вебе-
ру — поклоннику традиционных идеалов, сциентистски
ориентированному мыслителю. Поскольку «стихии» и «рас­
судок» общественного мнения послевоенной Европы бы­
ли уже иными, вовлеченными в дионисический поток фи­
лософии жизни, постольку противостояние им должно бы­
ло вызвать умонастроение, глубоко родственное умонастро­
ению автора «Несвоевременных размышлений». И если
Ницше назвал свое умонастроение «героическим пессимиз­
мом», то Вебер с полным правом мог бы охарактеризовать
свое в том же духе. Правда, это было бы лишь формальной
характеристикой веберовского умонастроения, с содержа­
тельной же точки зрения его можно назвать героическим
сциентизмом и трагическим либерализмом.
Впрочем, был в умонастроении Вебера один момент, су­
щественно сближавший этого немецкого мыслителя с Ниц­
ше не только в формальном, но и в содержательном аспек­
те. Веберовский человек оказывался перед «землею» и
«небом» едва ли не в таком же, если не в еще большем
одиночестве, чем ницшеанский человек. В решении вопро­
са о придании «ценностного» смысла своему земному суще­
ствованию веберовский человек не мог опереться ни на
нейтральный по отношению ко всяким ценностям принцип
Пользы, от которого отправляется технизированная наука
и онаученная техника, ни на мир Ценностей, так как по­
следние оказывались истощенными, нейтрализованными,
49
парализованными взаимной борьбой. Отчаявшись в воз­
можности получить ответ на вопрос о смысле его сущест­
вования от небесных или земных богов, он должен был
найти этот ответ — в самом себе, а значит — в своей судь­
бе, бросившей его между землею и небом. И только вы­
брав себя, выбрав свою судьбу, осознав ее, человек мог при­
дать ей общезначимую форму — форму того или иного
идеала. А это, в свою очередь, и должно было определить
его жизненную позицию, позицию жизни «на земле», в по­
сюстороннем мире. Причем, одиночество веберовского че­
ловека, вставшего перед вопросом о смысле его существо­
вания, было тем более радикальным, что он в отличие от
Ницше, грешившего подчас позитивистской переоценкой
роли науки в решении этого вопроса,— не ожидал уже, что
биология или физиология ответят ему на вопрос о том, что
же такое «жизнь», как таковая.
Был, наконец, еще один момент, существенно ослож­
нявший позицию веберовского человека: когда он, осознав
свою судьбу, свою историческую заброшенность, прости­
рал руки к небу, дабы выбрать того из воюющих богов, ко­
торый ему ближе всего, призывая этого бога придать об­
щезначимую форму его судьбе, Вебер — страж «научной
честности» снова оказывался на его пути. В своем докладе
о науке как призвании он не оставляет западноевропей­
скому человеку надежду па то, что, выбрав себе в путево­
дители одного из враждующих между собою богов, он
выберет его общезначимым образом. Ибо судьба эпохи, а
значит, общезначимость ее заключается именно в «равно­
правии» богов, которое сопровождается их войной. И если
европейский человек хочет выбрать себя общезначимым
образом, он должен отнести свою судьбу не к одному из бо­
гов, а ко всем им вместе, взятым в их враждебности, то
есть к их «войне».
Истинный смысл его существованию должно принести
как раз сознание того, что боги борются между собою, так
что любой его поступок может быть истолкован и оценен
самыми различными, диаметрально противоположными
способами. Ему не спрятаться за пазухой бога добра от
сознания того, что с точки зрения эстетической его добро­
детельный поступок будет оценен как безобразный, а с точ­
ки зрения политической — как бессмысленный или даже
вредный. Ему не спрятаться под крылышком богини красо­
ты от сознания того, что его прекрасное творение с точки
зрения этической окажется безнравственным, а с точки вре-
50
ния логической — бессмысленным. Иными словами, вы­
брав одного из враждующих богов, европейский человек тем
же самым актом выбирает и вражду всех остальных богов.
И, относя свой поступок к избранному им богу, он — хотя и
негативно — относит его одновременно ко всем остальным
богам. Ибо не уйти ему от судьбы, свершающейся под зна­
ком войны богов.
\/ Таким образом, каждый должен выбирать бога лишь
для самого себя, стремясь придать смысл только своему
собственному существованию. И горе тому, кто попытает­
ся навязать своего бога другим, хотя бы он был при этом
одержим человеколюбивейшими стремлениями, желанием
осчастливить человечество. Бог, навязанный человечеству,
живущему под знаком «равноправия» и войны богов, не­
избежно окажется самым свирепым из когда-либо сущест­
вовавших: он потребует себе в жертву миллионы человече­
ских жизней. Современные божества, как добрые боги, жи­
вут только в небольших общинах людей, не претендующих
на то, чтобы сделать своего бога универсальным, оставляю­
щих право для каждого из числа остальных людей молить­
ся своему богу. «Судьба нашей эпохи...— пишет Вебер,—
заключается в том, что именно последние и самые
тонкие ценности ушли из общественной сферы или в поту­
стороннее царство мистической жизни, или в братскую
близость непосредственных отношений ИНДИВИДОВ друг к
другу. Не является случайным ни тот факт, что наше наи­
более высокое искусство интимно, а не монументально, ни
то, что сегодня только внутри самых узких общественных
кругов, в личном общении, пианиссимо, пульсирует нечто,
соответствующее тому, что раньше в качестве пророческой
пневмы буйным пожаром проходило через большие общи­
ны и сплачивало их. Если мы попытаемся насильственно
пробудить вкус к монументальному искусству и «изобре­
сти» его, то появится нечто столь же жалкое и безобразное,
как то, что мы видели в многочисленных памятниках по­
следнего двадцатилетия» *. f
Поскольку же такова, по убеждению Вебера, судьба
эпохи, постольку придание смысла земле, живущей под
небом, населенным враждующими богами, заключается
прежде всего и главным образом в отстаивании таких меж­
человеческих и межгосударственных отношений, которые
не мешали бы каждому самостоятельно решать вопрос о
1
М. Weber. Op. cit., S. 379.
51
придании смысла своей жизни. Единственной политиче­
ской формой, соответствующей этому идеалу, была для
Вебера буржуазно-либеральная демократия. Если учесть,
какая перспектива ожидала Германию в недалеком буду­
щем, станет понятной прогрессивность и политических и
«экзистенциальных» идеалов Вебера. Не случайно боль­
шинство из тех, кто прошел его школу, выбрали последо­
вательно антифашистскую позицию. Но если принять во
внимание, сколь максимальные требования предъявлялись
в рамках веберовской концепции каждому отдельному ин­
дивиду, какую чрезмерную ответственность возлагал Ве-
бер на плечи каждого гражданина, в особенности интелли­
гента, то нельзя не заметить и утопической стороны вебе-
ровского построения.
Хотел этого западноевропейский человек или не хотел,
но Вебер оставлял его один на один с самим собой, со сво­
ей свободой, со своей судьбой, которая, впрочем, целиком
совпадала с его свободой. Она не предъявляла ему ника­
ких требований, внеположных ему самому, но и не давала
никаких гарантий. И, оказывается, это было величайшее
бремя — бремя свободы, величайшее испытание — испы­
тание произволом, своим собственным произволом, самим
собой.
Эту позицию Вебер и пытался противопоставить широ­
кому потоку умонастроения, первоначально осознававшего
себя в формулах философии жизни, но уже вырвавшегося
за ее профессионально-философские рамки,— умонастрое­
ния, принявшего форму погони за «переживанием», за рас­
слабляющим дух «переживанием жизни». В бесформенной
атмосфере этого расслабляющего переживания немецкая
(и не только немецкая) молодежь искала тех самых
«опор» и «скреп» для расползающегося миросозерцания, в
которых отказывал ему Вебер. На путях углубления и ра­
финирования, эстетизации и символизации этого пережи­
вания искали «синтеза» — примирения непримиренных
богов, искали нового бога, который навел бы порядок в по­
трясенном смутами царстве Истины, Добра и Красоты.
Сама хаотичность, неопределенность, многозначность
этого переживания представлялась в глазах многих моло­
дых интеллектуалов чем-то положительным: щедрым обе­
щанием нового, небывалого. Таящийся в нем эклектизм,
скрывающаяся в его сумерках беспринципность — это
представлялось «гибкостью», «диалектичностью», «непо­
средственностью», словом, всем тем, что облегчает челове-
52
ку прикосновение к истинным глубинам «Жизни». И если
сопоставить все эти ожидания и «предчувствия» с тем, что
предлагал Вебер, перевес явно будет не на его стороне. Его
«испытание свободой» не сулило никаких приятных пер­
спектив тем, кто в своем женственном устремлении желал
отдаться потоку жизни, которая не требовала бы от челове­
ка чрезвычайных волевых усилий. Веберу, который стре­
мился противопоставить этому женственному устремле­
нию трезвые размышления о том, что произойдет, если оно
возобладает в общественном сознании Германии, судьба
явно готовила трагическую роль Кассандры.
Размягчающее желание погрузиться в смутный поток
переживания жизни, переживания вообще волновало Ве-
бера тем более, что оно сопровождалось тоской по Проро­
ку, который возвестил бы миру о появлении нового, истин­
ного Бога. Леденящей кровь трезвости веберовской точки
зрения послевоенный европеец, особенно послевоенный не­
мец, определенно предпочитал «метафизическое утеше­
ние» i от сознания своей погруженности в поток жизни,
резюмируемого в обывательском: «Такова жизнь, и не нам
ее осуждать». Не у многих доставало силы противостоять
потоку жизни, несущему послевоенную Германию в объ­
ятия нового «пророка». Лучше ужасный конец, чем «ужас
без конца», лучше ужасный бог, чем ужас вечной войны
богов, лучше лжепророк, чем бесперспективность ожида­
ния истинного пророка,— вот настроение, которое овладе­
вало пемцами па глазах у Вебера 2.
В этой истерически-расслабленной духовной атмосфере
словам Вебера о том, что «нет налицо пророка, по которо­
му тоскуют столь многие представители нашего молодого
поколения», что судьба «музыкального» в религиозном от­
ношении человека, жаждущего экстаза, растворения в пе­
реживании бога,— «жить в богочуждую, лишепную про­
рока эпоху»,— этим словам предстояло прозвучать гласом
вопиющего в пустыне. Послевоенная Германия, метавшая­
ся между враждующими богами и тоской по единому, «то­
тальному» богу, который восстановил бы наконец «поря-

1
Выражение позднего Ницше, клеймившего за склонность к
такому
2
утешению Вагнера и романтиков.
Это, кстати, то же самое умонастроение, которое время от
времени приводило к «экстатическому» вырождению экзистенц-
философиц в поверхностный экзистенциализм (и на наших глазах
приводит к превращению «критической социологии» в род лево­
радикальной демагогии).
53
док» в потрясенном мире Идеалов и Ценностей, не могла
выдержать ощущения бесконечности этого напряжения.
Она затворила свои уши перед веберовскими предостере­
жениями.
Аналогичное умонастроение прекрасно передал Роберт
Музиль в своем романе «Человек без свойств», характери­
зуя «христианско-германский кружок молодых людей», с
которым он свел одного из своих героев: «Было трудно ска­
зать, во что верили эти молодые люди; они образовывали
ту бесконечно малую, неограниченно свободную духов­
ную секту, которыми кишела немецкая молодежь со вре­
мен распада гуманистического идеала. Они не были расо­
выми антисемитами, но были противниками «еврейского
духа», под которым они понимали капитализм и социа­
лизм, науку, разум, власть родителей и родительскую над­
менность, расчет, психологию и скепсис. Главным пунктом
их учения был «символ»; ...символом они называли вели­
кий образ милостивого благоволения, благодаря которому
спутанность и мелкотравчатость жизни... становится ясной
и большой жизнью,— благоволения, которое вытесняет
спутанность чувств и охлаждает чело веяниями потусто­
роннего. Так называли они Изенхаймский Алтарь, египет­
ские пирамиды и Новалиса; Бетховен и Стефан Георге до­
пускались ими в качестве предзнаменований, а что такое
символ, если выразить его трезвыми словами,— об этом они
не говорили, во-первых, потому, что символ не может быть
выражен трезвыми словами, а во-вторых, так как арийцы
не могут быть трезвыми в вопросе о том, почему им в по­
следнее столетие удалось достигнуть лишь предзнаменова­
ний символа, и в-третьих, так как имеет место именно то
столетие, в которое удаленные от людей мгновения мило­
стивого благоволения все еще скудны в далеких от подлин­
но человечного людях» *.
Впрочем, тщетность веберовских предостережений бы­
ла предопределена не только особенностями духовной ат­
мосферы, в которой они прозвучали, но и их собственным
специфическим содержанием — смыслом заключенной в
них альтернативы. Современный западноевропейский фи­
лософ Карл Ясперс не случайно назвал Вебера мыслителем
киркегоровского и ницшеанского типа — нигилистиче­
ским, демоническим и терпящим крушение. Вебер был че-
1
Robert M u s i l . Der Mann ohne Eigenschaften, Bd. I: Erster und
zweiter Teil. Berlin, 1975, S. 397—398.
54
ловеком «эпохи кризиса» в полном смысле этого слова. Он
не только не видел выхода из этого кризиса, но предлагал
отнестись к нему со стоическим спокойствием, приняв его
как необходимость, как судьбу.
Сегодня «положение всех тех, кто ждет новых проро­
ков и спасителей,— говорил Вебер,— подобно тому поло­
жению, о котором повествуется в одном из пророчеств
Исайи — речь идет здесь о прекрасной песне едомского сто­
рожа времен изгнания евреев: «Кричат мне с Сеира: «Сто­
рож, сколько ночи?» Сторож отвечает: приближается утро,
но еще ночь. Если вы настоятельно спрашиваете, то обрати­
тесь и приходите»...» 1 Сам·же он не задавался вопросом о
том, скоро ли наступит утро: он был убежден, что «ночи»
хватит не на одно человеческое поколение, и пытался на­
учить человека ориентироваться по звездам, зная, что,
быть может, многие из них уже погасли, хотя свет от них
еще льется на землю, еще указывает дорогу усталым пут­
никам.
Но идет ли речь о человеке, который очертя голову бро­
сается в «поток жизни», не сознавая того, что это — акт
кризиса, кризиса культуры, кризиса европейского челове­
чества, или о человеке, который осознал ситуацию в каче­
стве кризисной, но не видит выхода из нее,— в одном от­
ношении они родственны друг другу. Оба они — «люди
кризиса», несущие в себе «демоническое», разрушительпое
начало — наследие породившей их больной эпохи. И как
раз по этой причине на самом дне веберовского миросозер­
цания таилось нечто, роднящее Вебера с его противника­
ми из числа взыскующих чистого «переживания жизни».
По сути дела, веберовский человек, освобожденный от
традиционных обязательств по отношению к «земле» и
«небу» и предоставленный его судьбе, его историческому
времени, был глубоко родствен тому, которого философия
жизни освободила от всех обязанностей, кроме обязанно­
сти жить, реализуя в своей судьбе «полноту жизни». И не­
понятным, непостижимым оставалось только одно: почему
первый — человек «исторической судьбы» — не мог, по­
добно второму — человеку «жизненной судьбы»,— навсег­
да распроститься с желанием придать смысл своему суще­
ствованию; почему он, прекрасно знающий, что его судь­
ба — жить в «богочуждую эпоху», продолжал обращать
свой взор к голубым небесам идеалов, почему он стремил-
1
М. W e b e r . Op. cit., S. 380.
55
ся ориентироваться «по звездам», а не надеялся на свой
темный «жизненный инстинкт».
На этот вопрос Вебер не дает никакого ответа, и не да­
ет потому, что здесь — тайна свободы веберовского чело­
века, который стремится придать смысл своему существо­
ванию, потоку своей жизни, своей исторической судьбе не
благодаря, а вопреки: не благодаря тому, что на это есть
«достаточные основания», а вопреки отсутствию каких бы
то ни было оснований. Ибо просто-напросто, он так хочет.
Воистину: это был слишком хрупкий фундамент, чтобы
пытаться восстанавливать на нем разрушенное здание Ис­
тины, Добра и Красоты. Однако именно на нем попытался
возвести здание своей экзистенц-философии ученик Вебе-
ра — Карл Ясперс. Сделав все возможные выводы из
веберовской «концепции человека», он положил нача­
ло экзистенциалистской линии в западноевропейской фи­
лософии XX века, наложившей свою печать на развитие
литературы, искусства и всей художественной культуры
капиталистического Запада.
По сути дела, в своей системе понятий Макс Вебер изо­
бразил тот же самый процесс «овеществления» межчело­
веческих связей и отношений, о котором говорил Маркс.
Правда, процесс этот зафиксирован Вебером на более позд­
ней его стадии — в условиях превращения «свободного»
капитализма в государственно-монополистический, когда
традиционно-буржуазные формы «самоотчуждения» лич­
ности дополняются давлением на нее «ложных коллектив-
ностей». Отправляясь от веберовской констатации положе­
ния «западного человека», Ясперс стремится истолковать
личность таким образом, чтобы обосновать возможность ее
существования в новых условиях — условиях углубивше­
гося отчуждения.
Отсюда — основной ясперовский (и экзистенциалист­
ский вообще) метод определения личности, в отличие от
индивидуальности, напоминающий способ определения бо­
га в апофатическом богословии1. Все, что представляется
формализованным, овеществленным и отчужденным, вы­
носится за пределы личности; поскольку же не удается на­
звать ничего, что не было бы так или иначе формализовано,
овеществлено и отчуждено в условиях «позднекапитали-
стической цивилизации», постольку и у личности не удает-
1
Богу здесь даются лишь отрицательные определения типа:
бог — это пе то, не то и т. д.
56
ся найти никакого положительного определения: все ее
определения оказываются чисто негативными — «не то»,
«не то» и «не то». Как видим, этот способ определения лич­
ности уже внутренне, имманентно тяготел к гуссерлевскои
«феноменологической редукции»: «вынесению за скобки»
все новых и новых аспектов явления для того, чтобы по­
стичь его как «чистый феномен» (как чистый способ «дан­
ности» его сознанию). И не случайно эти два метода объ­
единились в экзистенциализме.
Отсюда же — углубляющийся разрыв между тем, что,
согласно экзистенциализму, считалось «подлинным»
(«аутентично» личностным) существованием человека —
«экзистенцией», и тем, как этот человек существовал «эм­
пирически», то есть «неподлишю» — в системе межчело­
веческих связей, в реальности социальпого пространства и
времени. И чем более глубоким оказывался этот разрыв в
глазах экзистенциалистов, тем более трагичным представ­
лялось им положение человека в современном капитали­
стическом обществе. Непреодолимая пропасть, разверзав­
шаяся между «подлинным» и «неподлинным» существова­
нием человека, бросала тень двусмысленности и на саму
эту «подлинность»ï. Она оказывалась фатально ограни­
ченной своей собственной противоположностью («непод­
линностью»), вытеснявшей ее все дальше и дальше в
глубь человеческой субъективности — без перспективы
вырваться оттуда, противостав повсеместно торжествую­
щей «неподлинности».
В свою очередь, раздвоение человека с самим собой —
в качестве «подлинного», с одной стороны, и «неподлинно­
го» — с другой, превращавшееся в поистине метафизиче­
скую пропасть, не могло не влечь за собой трагически не­
преодолимого разрыва между этим человеком и всеми
«другими», поскольку всех их оп встречал уже на уровне
своей собственной «неподлинности». Отсюда — экзистен­
циалистская тема «некоммуникабельности», отчетливо за­
звучавшая в произведениях Камю, Сартра и Симоны де
Бовуар уже в конце тридцатых — начале сороковых годов
и превратившаяся в повальную моду на Западе десять лет
спустя — в конце сороковых — начале (и середине) пяти­
десятых годов. У истоков превращения этой темы в расхо­
жую монету западного кинематографа стоят Ф. Феллини
1
См. в этой связи: Th. W. Adorno. Jargon der Eigentlichkeit.
Zur deutsche Ideologie. Fr. a. M., 1964.
57
со своей «Дорогой», Й. Бергман с «Земляничной поляной»
и М. Лытониони с «Затмением», «Ночью» и др.
Впрочем, все это связано с более поздней историей того
комплекса идей и умонастроений, который столь отчетли­
вое и глубокое выражение получил уже в работах Макса
Вебера, возникших под впечатлением первой мировой вой­
ны. И вообще — собственно экзистенц-философский ответ
на «ситуацию человека», как она была осознана на Западе
после этой войны (а оп связан не только с именем Яспер-
са, по и с именами Хайдеггора, с одной стороны, и Марсе­
ля — с другой) нельзя считать ни самым первым по време­
ни, ни — тем более — единственным. Ведь миросозерцание
Вебера никак нельзя считать тождественным экзистенц-
философскому (а еще меньше экзистенциалистскому — во
французском смысле этого слова), хотя умонастроение,
владевшее этим социальным мыслителем в послевоенные
годы и получившее свое выражение в его докладе «Наука
как призвание и профессия», было, как видим, поразитель­
но близким к тому, что отлилось впоследствии в форму фи­
лософии существования. В качестве боее ранней реакции на
первую мировую войну экзистенц-философии, которая сло­
жилась окончательно лишь к концу двадцатых годов, пред­
шествовала «философия жизни» — широкое философское
умонастроение, восходившее к Ницше, но, в отличие от
такого своеобразного ницшеанца, каким был Вебер, агрес­
сивно настроенное по отношению к науке и «духу научно­
сти» вообще. В первые послевоенные годы эта реакция
воплотилась в шпенглеровском «Закате Европы» i — кни­
ге, которая была начата автором еще до войны, заверша­
лась в годы войны, а корректировалась уже после пораже­
ния Германии.
Что касается Шпенглера, то он акцентировал другой
мотив Ницше — не «аполлоновский», индивидуалистиче­
ский, а «дионисийский» — антииндивидуалистический,
«брутально»-коллективистский, тот самый, что и ницшеан­
скую концепцию человека превращал в концепцию имен-
по «преодоления», именно устранения индивида, растворя­
емого в стихии биологизированной «воли к власти», а не
его развития, не его совершенствования. Вот почему авто­
ром «Заката» не принимались уже в расчет такие реалии,
как человек, индивидуальность, личность, которые — по
1
См.: Oswald S p e n g l e r . Der Untergang des Abendlandes,
B-de I—II. 1918-1922.
58
его убеждению — были не чем иным, как воплощением
анонимных, внеиндивидуальных, безличностных сил, пред­
ставлявшихся ему единственно реальными и действитель­
ными.

2. «ФАУСТОВСКИЙ ЧЕЛОВЕК» ПРИ СВЕТЕ «ЗАКАТА ЕВРОПЫ»

Хотя в общем Шпенглер представлял в рамках буржу­

азного мировоззрения точку зрения на человека, диамет­
рально противоположную веберовской, существовал один
пункт, где позиция автора «Заката Европы» совпадала с
позицией Вебера. Этим пунктом была идея «исторической
судьбы», к которой одинаково апеллировали Вебер и
Шпенглер, при всем различии их толкований этого слово­
сочетания.
У Вебера необходимость такой апелляции возникала как
логический результат его своеобразного политеизма —
представления о вечной «войне богов» (идеалов, ценно­
стей). Ведь там, где «богов» — множество и они не могут
«договориться» друг с другом, им приходится решать свои
распри с помощью жребия и, следовательно, самим призна­
вать Судьбу в качестве арбитра.
Да и сами национальные ценности культуры предста­
вали теперь как нечто «судьбическое». «Как мыслят себе
возможность «научного» выбора между ценностью фран­
цузской и немецкой культуры — этого я не знаю,— при­
знавал Вебер.— Здесь тоже спор различных богов, и спор
вечный. ...А над этими богами и их борьбой господствует
судьба — но отнюдь не «наука»...» 1. Между этим выводом
Макса Вебера (а к нему были близки и другие мыслители
либерального склада — например, Кроче в своих статьях
военного времени) и основными постулатами Шпенглера
уже нет никаких промежуточных ступеней: автор «Заката
Европы» мог бы спокойно включить его в свою книгу.
Иначе говоря, мы можем считать шпенглеровский «ан­
шлюс» философии истории к философии жизни достаточно
хорошо подготовленным в лоне веберовского «абсолютного
историзма»: троянский конь «жизни» и здесь сделал свое
дело.
Посмотрим же, какими последствиями был чреват этот
«аншлюс» в области философии человека и тесно связан­
ной с ним философии искусства, в отношении понимания
1
М. W e b e r . Op. cit., S. 380.
59
 «бытийного статуса» искусства (п «царства идеалов» во­
обще).
Свою концепцию культуры, изложенную в «Закате Ев­
ропы», Шпенглер строит на двух постулатах. Первый по­
стулат — заимствованное у Гете различепие «становления
и ставшего», осуществляемое па основе убеждения о том,
что в основе «ставшего» лежит «становление» *. Этот по­
стулат автор «Заката Европы» целиком разделяет с мета­
физиком и систематиком философии жизпи А. Бергсоном,
хотя и нигде не говорит об этом (Бергсоп, как и другие
философы — современники Шпенглера, фигурирует в «За­
кате Европы» лишь в уничижительном контексте). Так же
как и у Бергсона, у Шпенглера имеет существенное значе­
ние не столько само утверждение, согласно которому ста­
новление является основой ставшего, сколько радикальное
противопоставление этих двух моментов. И если первый
момент роднит этих философов жизни с немецкой класси­
ческой традицией, то второй — существенно отличает их от
нее. Между тем как раз из этого последнего момента и воз­
никает новое мировоззрение — мировоззрение, базирующе­
еся на ощущении неизбывной вражды между становящим­
ся и ставшим, превращающей всякое становление, всякое
творчество — в трагедию. В самом деле: не превращается
ли всякое творчество в трагедию уже от одного сознания
того, что его результатом, его детищем, в муках рождае­
мом, будет его враг, его исконная, непреодолимая проти­
воположность, его неумолимое, неизбежное отрицание, сло­
вом: его смерть, гибель.
По сути дела, это миросозерцание не что иное, как
результат философской генерализации умонастроения
ранних немецких романтиков, которых очень заботило
противоречие между универсальностью творческого замыс­
ла Художника («космичностью» творческого порыва) и
ограниченностью его созданий, произведений искусства,
объективированных (и «отчужденных» от личности твор­
ца») результатов творчества. Оно (это миросозерцание)
возникло в результате того, что на место романтической
Иронии, с помощью которой устанавливалась в свое время
дистанция между процессом творчества и его продуктами,
а тем самым как-то смягчалось напряжение между ними,
прорвалось откровенно трагическое переживапне их изна-
1
См.: Освальд Ш п е н г л е р . Закат Европы, М.— Пг., 1923,
т. 1, с. 59.
СО
чальной враждебности, коренной несовместимости. Так,
чувство юмора сменялось горькой иронией, ироническое
настроение — трагическим, а божественная комедия пре­
вращалась в божественную трагедию («пантрагическое»
мировоззрение). Вот из этого-то чувства и вырос второй
постулат шпенглеровской философии культуры, который
естественно «накладывался» на первый.
Этот второй постулат — различение двух «изначальных
фактов сознания», фиксируемых словами «собственное» и
«чужое». Нетрудно заметить, что эти «факты сознания»
есть не что иное, как эмоциональные характеристики ста­
новления и ставшего (процесса творчества и его результа­
та), как они выступают для индивида, переживающего се­
бя, свое «внутреннее» (Innerlichkeit) в качестве непрерыв­
ного процесса, устремления, созидания,— то есть в первую
очередь для художника, причем романтически настроенного.
ß различии двух «изначальных фактов сознания» скры­
вается самая глубокая противоположность живого и мерт­
вого, жизни и смерти. А основное переживание, связанное
с постижением всей глубины этой противоположности, это,
по Шпенглеру, страх, космический ужас — самое фунда­
ментальное переживание человеческой души. Это пере­
живание рождается, согласно автору «Заката Европы»,
вместе с рождением человеческой души, которая, собствен­
но, и есть не что иное как пробуждение космической
души из бессознательного, вегетативного состояния, про­
буждение, заключающееся в актуализации для души про­
тивоположности между ее изначальным жизненным уст­
ремлением, с одной стороны, и всем противостоящим этому
устремлению, отрицающим жизнь — с другой.
Рождение души и рождение страха — это для Шпенг­
лера один и тот же акт; пока душа находилась в бессозна­
тельном, вегетативном состоянии, она была тождественна
основному жизненному устремлению, стремлению к само­
реализации «жизни» (сравните «жизненный порыв»
А. Бергсона). А это было равносильно отсутствию души в
точном смысле слова, это был такой сон души, который
равнозначен ее полному отсутствию, ее небытию *. И толь­
ко в тот момент, когда стремление к самореализации жиз­
ни натолкнулось на некоторое непреодолимое препятст­
вие, на свое радикальное отрицание, а главное, когда про-
1
«Ибо душа без бодрствования есть в известном смысле про­
тиворечие» (О. Spengler. Urfragen. Münehen, 1965, S. 33).
61
тивоположность этого стремления и его отрицания Стала
актуальной для самой жизни,— только в этот момент ду­
ша пробудилась, возникла из небытия. И первым пережи­
ванием, испытанным ею, был страх, ужас перед лицом ее
противоположности — перед лицом чуждого, ставшего,
мертвого, лишенного жизненного начала, утратившего ор­
ганическое тепло.
«Когда из общего хаоса впечатлений,— пишет Шпенг­
лер,— перед изумленными глазами первобытного человека
начинает выделяться в широких очертаниях этот брезжу-
щий мир устроенных протяженностей и разумного ставше­
го и глубоко ощущаемая непреодолимая противополож­
ность этого внешнего мира и собственной души даст
направление и облик сознательной жизни, одновременно
наряду со всеми возможностями новой культуры родится
пра-чувство тоски и стремления в этой душе, внезапно осо­
знавшей свое одиночество. Тоска и стремление к цели ста­
новления, к завершению всех внутренних возможностей, к
развитию идеи собственного существования. Тоска и стрем­
ление ребенка, все с большей ясностью вступающие в со-
знание в виде чувства неизбежности направления и позднее
стоящие перед зрелым умом как жуткая, заманчивая, не­
разрешимая загадка времени. Слова «прошедшее» и «бу­
дущее» вдруг получают роковое значение.
Однако это тоскующее стремление, возникшее из пол­
ноты и блаженства внутреннего становления, является вме­
сте с тем в глубочайших тайниках каждой души и чувством
страха. Как всякое становление имет своей целью ставшее,
в чем и находит свой конец, так пра-чувство становления,
тоскующее стремление уже соприкасается с чувством за­
вершения, со страхом... Это та глубокая боязнь мира, свой­
ственная детской душе, которая никогда не оставляет чело­
века высшего порядка, верующего, поэта, художника в его
безграничном одиночестве, боязнь перед чуждыми силами,
великими и угрожающими, облеченными в чувственные
образы, вторгающимися в брезжущий мир» i.
Как видим, две рассмотренные нами пары противопо­
ложностей — становление и ставшее, собственное и чу­
жое — теперь дополняются третьей и четвертой, которые,
по сути дела, являют собою первую противоположность
(становление и ставшее) в ее новых ипостасях. Становле­
ние, которое в аспекте психологическом раскрылось перед
1
Освальд Шпенглер. Закат Европы, т. 1, с. 86—87.
62
 ними как собственное, на более глубоком уровне постиже­
ния выступает в качестве «ира-чувства тоски и стремле­
ния» — напряженпого переживания устремления души к
развертыванию своих собственных возможностей. Напря­
женность этого переживания возпикает не только из того,
что душа ощущает себя носительницей некоторой косми­
ческой силы, космического жизненного порыва, который
переполняет ее, грозя разорвать ее, вернуть в хаотическое
состояние. Эта напряженность связапа еще с ощущением
«судьбичности» владеющего ею жизненного устремления,
которое, так сказать, от века имеет определенное, заранее
данное направление — от прошлого в будущее, от начала
к концу, от становления к ставшему,— направление, раз и
навсегда заданное и необратимое. Вот почему и этот порыв,
это наиболее внутреннее, интимное, изначальное стремле­
ние души переживается весьма драматически: как веление
чего-то чуждого, неизмеримо более высокого, чем она:
«...направление всего становления в его неумолимости —
необратимости — воспринимается с полной внутренней до­
стоверностью, как нечто чуждое. Что-то чуждое превраща­
ет будущее в прошедшее, и эта сторона сообщает времени,
в противоположность пространству, ту полную противоре­
чий жуткость и давящую двойственность, от которых не
может вполне освободиться ни один значительный чело­
век» i.
Искомое слово сказано: становление, раскрывшее себя
как «пра-чувство тоски и стремления», получило свое обо­
значение — «время». Человек, по Шпенглеру, символизи­
рует свое «пра-чувство тоски и стремления» с помощью
понятия времени, в котором уже дано все: и направление,
и необратимость, и судьба,— хотя люди, пользующиеся
этим понятием, крайне редко отдают себе отчет относи­
тельно всей полноты его мистического смысла.
Вместе с этой цепью интуиции, в которые развернулась
первичная интуиция становления, развертывается и дру­
гая, параллельная ей, связанная с интуицией ставшего как
первоначальной и основополагающей. В параллель с на­
пряженным переживанием основпого жизненного устрем­
ления, его необратимости и «судьбичности», с которым про­
буждается человеческая душа, автор «Заката Европы» ста­
вит переживание «противоположности этого устремле­
ния — всего ставшего, законченного, исчерпавшего себя,
1
Освальд Шпенглер. Закат Европы, т. 1, с. 87.
63
принявшего для человека образ заранее данного ему мира.
Это переживание Шпенглер расшифровывает как боязнь
мира и считает его «наиболее творческим из всех исконных
чувствований». Таким образом, изначальный страх, с кото­
рым рождается человеческая душа, как бы раздваивается:
страх перед неотвратимостью своей собственной судьбы
символизируется в понятии времени, тогда как страх пе­
ред миром, перед неизбежной и неумолимой противополож­
ностью, перед радикальным отрицанием этого устремле­
ния символизируется представлением о протяженности, ко­
торая фиксируется — в конечном счете — в понятии про­
странства.
Можно было бы попытаться «интегрировать» оба аспек­
та страха, владеющего человеческой душой, представив их
как два различных способа выражения одного и того же
страха — страха человека перед своей конечностью, перед
небытием, перед ничто (как это имеет место у Хайдегге-
ра). И, казалось бы, Шпенглер мог предпринять подобную
попытку с тем большим основанием, что и в первом и во
втором случае в «Закате Европы» шла речь об отношении
человеческой души к тому, что отрицает ее: в одном слу­
чае — о страхе ее перед непоправимостью, перед концом, в
другом же — о ее страхе перед тем, что как бы воплощает,
овеществляет, олицетворяет и то и другое. Но так мог бы
поступить Шпенглер только в том случае, если бы для пе­
го жизненное устремление, носителем которого является
душа, рождалось бы только вместе с человеческим родом, с
человеком. Поскольку же это устремление, по Шпенглеру,
космично, поскольку оно существовало до человека и с
пробуждением человеческой души только актуализовалось
для живого существа, постольку автор «Заката Европы»
не мог и представить возможность подобной попытки.
Тот страх, который сопровождает процесс становления,
процесс жизненного творчества как переживание неумоли­
мости, необратимости и конечности этого процесса для ин­
дивидуальной души (будь то душа человека или душа
культуры), этот страх, в изображепии Шпенглера, как бы
растворяется в более сильном переживании самого этого
становления, самого жизненного творчества, сообщая ему
трагический оттепок. В целом же переживание жизпенного
порыва скорее радостное, чем боязливое, скорее устремлен­
ное вовне, чем скрывающееся от мира, скорее забывающее
об ужасах бытия, чем стремящееся заклясть или завуали­
ровать их. Второе — особенность того страха, который от-
64
личен от акта переживания жизпеппого становления, не
погружен в это переживание, а находится на определенной
дистанции по отношению к нему.
Если попытаться объяснить происхождение этой второй
формы страха с помощью шопенгауэровских понятий, то
можно сказать, что он возникает для той «стороны» чело­
веческой души, которая как бы выпадет из процесса ста­
новления, процесса жизненного творчества и получает воз­
можность взглянуть на него не изнутри, а как бы извне.
Тому, кто смотрит на процесс становления, не будучи за­
хваченным пафосом этого процесса, не будучи загипнотизи­
рованным его внутренними токами, становится совершен­
но очевидно, что судьба всякого становления — ставшее,
цель всякого жизненного порыва — его радикальнейшее от­
рицание, смерть. Но душа, познавшая это, продолжает жить,
продолжает реализовать свои возможности, шаг за шагом
приближаясь к смерти. Ибо движется она не своей волей,
а волей судьбы, наделившей все живое стремлением к жиз­
ни, определившей направление этой жизни и отрезок вре­
мени для каждой индивидуальности — будь то индивиду­
альность культуры или человеческая индивидуальность.
И если последняя одной — сознательной — своей стороной
и выпала из этого процесса, то другая — бессознатель­
ная — ее сторона целиком погружена в него. Причем она-
то и является определяющей как раз потому, что укорене­
на в потоке жизненного становления.
Вот почему душе, познавшей свою конечность, свою
судьбу, ничего не остается, кроме как попытаться заклясть
ее, найдя какие-то формы примирения с нею, придания ей
смысла. Здесь, согласно Шпенглеру, и таится истинный
исток культурного творчества человечества. И первым ак­
том культурного творчества, порожденного страхом чело­
веческой души перед чуждым миром, перед своей собствен­
ной гибельностью, является создание «символа протяжен­
ности» как того экрана, того пространства, на котором
затем будут рисоваться образы человеческой культуры, за­
клинающие ставшее, придающие ему смысл, сообщающие
ему давно утраченное им тепло жизни.
Сам по себе акт такого заклятия чуждого амбивален­
тен, если воспользоваться здесь фрейдовским выражением.
Амбивалентность эта заключена уже в двусмысленности
самого слова «заклинать», которое, с одной стороны, озна­
чает магическое подчинение заклинаемого власти закли­
нающего, а с другой стороны, выражает мольбу, исполпен-
3 Ю. Давыдов 65
 ную священного трепета и смирения. Лучше всего эта
амбивалентность, согласно Шпенглеру, передается идеей
«табу», в основе которого лежит «первобытное чувство,
предшествовавшее всякому познапню π пониманию окру­
жающего мира, даже всякому ясному самосознанию, отде­
ляющему душу от мира» *. Чувство, в котором сливаются
«вечная боязнь, священный трепет, глубокая беспомощ­
ность, тоска, ненависть, смутные желания приближения,
соединения, удаления», оборачивающиеся «глухой нереши­
тельностью» 2.
В этом чувстве автор «Заката Европы» усматривает ис­
тинное начало всякого формообразующего стремления че­
ловека, начало всякой элементарной формы, а стало быть,
начало всякой человеческой культуры. На первых этапах
развития любой культуры ее связь с переживанием табу
совершенно очевидна. Она вся пронизана столь же священ­
ными, сколь и непонятными запретами, одна мысль о воз­
можности преступить которые повергает человека в неопи­
суемый ужас. Отсюда — «гиератический орнамент и мелоч­
ные церемонии», «строгие уставы примитивных обычаев и
своеобразные культы» 3 — все это, проникнутое острым
чувством формы, непосредственным ощущением прямой
связи формы и табу.
С развитием культуры, с удалением от всех прямых за­
претов связь между формами этой культуры и ее табу за­
бывается. Тем не менее она продолжает существовать, как
продолжает существовать и ощущение этой связи у твор­
ческих представителей культуры.
Поскольку уже во всех этих образованиях изначальным
является стремление человеческой души заклясть чуждое,
то есть смерть, поскольку наиболее значительными фено­
менами культуры оказываются для Шпенглера именно те
ее формообразования, в которых она самым прямым и не­
посредственным образом имеет дело с фактом смерти. От­
сюда — решающая роль, которая принадлежит в построе­
нии Шпенглера Храму, символизирующему для автора
«Заката Европы» тот способ, каким каждая культура за­
клинает смерть, создавая свой собственный образ прост­
ранства. По сути дела, своеобразие любой из исследуемых
им культурных форм Шпенглер выводит из особенностей
организации пространства внутренней и внешней архитек-
1
2
Освальд Шпенглер. Закат Европы, т. 1, с. 88.
3
Τ а м ж е, с. 89.
Τ а м ж е.
66
тоникой храма — будь то пирамиды Древнего Египта или
Парфенон, мавританская мечеть или готические соборы.
Здесь открывается Шпенглеру пра-феномен каждой куль­
туры, из которого выводятся затем особенности искусства
и философии, религии и этики, науки и техники, политики
и экономики и т. д.
Описав шпенглеровскую дедукцию культуры из пере­
живания чуждого, боязни мира, мы, по сути дела, изложи­
ли также и представление Шпенглера о происхождении и
функции искусства. Ибо речь у автора «Заката Европы»
шла о выведении целостного феномена культуры, в преде­
лах которого трудно, если не невозможно, выделить искус­
ство, в отличие от науки, пауку в отличие от религии, ре­
лигию в отличие от политики, и т. д.
Все эти формы можно рассматривать как различные
ипостаси религиозного чувства: не случайно все они выво­
дятся из благоговейного переживания смерти, воплотивше­
гося как в архитектонике храма, как в его внутреннем и
внешнем убранстве, так и в совершаемых в нем и перед
ним обрядах. Но с таким же основанием рассматриваемые
формы культуры можно дедуцировать из чисто эстетиче­
ского чувства. Ведь сам Шпенглер весьма склонен к тому,
чтобы трактовать феномен храма как чисто художествен­
ное явление, как чисто художественный способ организа­
ции хаоса разрозненных впечатлений души — в целост­
ность гармонически уравновешенного космоса. А если к
этому прибавить, что другой изначальный способ челове­
ческой символизации «чуждого», превращения его в «про­
странство» культуры — математику — Шпенглер также
называет искусством, то эстетическое чувство придется
рассматривать как едва ли не основной строительный мате­
риал космоса культуры, хотя бы в том смысле, что из него
изготавливаются «скрепы» для соединения разрозненно­
го—в целое, бесформенного — в оформленное.
Таким образом, Шпенглер как будто возвращается к
утраченному европейской культурой, а потому страстно ис­
комому принципу целостности культуры, принципу един­
ства Истины, Добра и Красоты. Правда, как и все приоб­
ретения философии жизни, реставрация этого принципа в
лоне шпенглеровского построения весьма двусмысленна.
Истинное, доброе и прекрасное оказались едиными, тожде­
ственными в одной своеобразнейшей функции — в функ­
ции заклятия чуждого, то есть, если воспользоваться изящ­
ным стилистическим оборотом Шопенгауэра, набрасывании
3* 67
 «покрывала Майи» на смерть — этот истипный результат
любого жизненного устремления. Истинное математики и
прочих наук, доброе религии и нравственности, прекрасное
искусства (и философии, и математики, и религии, и эти­
ки) объединены, оказывается, одним и тем же (неистин­
ным!) стремлением: стремлением к сокрытию подлинной
реальности от человеческой «души», стремлением отвра­
тить ее взор от истинного лица смерти, ибо лик ее, подобно
лику Горгоны, превращает в камень взглянувшего на него.
Отсюда и возникает описанное нами изначальное раз­
двоение, которое проникает затем в каждую из форм куль­
туры, раскалывая ее до основания. Уже шпенглеровский
постулат, согласно которому любая форма культуры есть
не что иное, как заклятие чуждого, отрицающего жизнен­
ное устремление человеческой души, таит в себе общую
схему этого раздвоения. Ведь сам этот постулат означает,
что в пределах культуры, так сказать, «бьют по мешку, а
имеют в виду осла»: творят разнообразные формы, имея в
виду нечто иное, к ним отношения не имеющее, а имен­
но — освобождение от космического страха живого перед
мертвым, конечного перед своей конечностью, гибельно­
стью. Вся культура оказывается, таким образом, некото­
рым средством — инструментом «катарсиса», очищения че­
ловеческой души от этого страха, хотя цели этой ей нико­
гда не удастся достигнуть.
Здесь, однако, мы должны остановиться и глубже вду­
маться в шпенглеровскую трактовку страха и связанной с
ним культуры. Зададим себе вопрос: является ли страх им­
манентным свойством жизненного устремления, как тако­
вого, то есть самой «жизни», или, говоря шопенгауэровским
языком, самой «Воли к жизни»? Очевидно, эта «жизнь» са­
ма по себе — все равно, взята ли она в шпенглеровском
или шопенгауэровском толковании,— страха не имеет: она
просто-напросто вожделеет самое себя, свою собственную
безграничную реализацию. Ведь, как таковая, она — бес­
смертна, согласно шопенгауэровскому постулату, разделяе­
мому Шпенглером (вслед за Ницше), и ей нечего стра­
шиться «смерти». Этот страх может возникнуть — и с
неизбежностью возникает — лишь в том случае, когда жиз­
ненное устремление реализуется в индивидуальных его во­
площениях, в индивидуальных формах, то есть живых
организмах, причем не всяких, а лишь тех, у которых этот
факт индивидуализации, а значит, смертности, актуализу-
ется в специфическом переживании души — в индивиду-
68
альпом сознании, в человеческом созпании. Иначе говоря,
страх связан у Шпенглера с «принципом индивидуализа­
ции», который столь же иллюзорен, сколь иллюзорной ока­
зывается, в конечном счете, выросшая из страха культура.
Человеческая конечность, находящая свое выражение
в неизбывном чувстве страха — этом переживании неиз­
бежного «конца», «гибели», «смерти», бросает тень и па
культуру, выросшую из этих переживаний: она также ока­
зывается конечхюй и смертной. Правда, срок жизни куль­
туры, согласно автору «Заката Европы», гораздо больший,
чем срок, отведенный человеку, но в принципе, то есть в
том, что они одинаково смертны, индивид и культура не
отличаются друг от друга: их ждет одна и та же судьба —
погружение в Лету. Поскольку же в человеческом страхе
перед смертью есть нечто эфемерное: ведь для самой «жиз­
ни» смерти нет, постольку эта же эфемерность сообщается
и культуре. Но главный парадокс заключается в том, что
культура, обязанная — казалось бы — своим возникнове­
нием «принципу индивидуальности» и представляющая со­
бою некий побочный продукт индивидуализации «жизни»
в человеке, фактически развивается, если верить Шпенгле­
ру, независимо от индивидов, во всяком случае безотноси­
тельно к их сознательному целеполаганию. Подобно тому
как «жизнь» вообще пользуется индивидуальными орга­
низмами для реализации своего извечного устремления,
культура как некий над- и сверхиндивидуальный организм
использует отдельных индивидов для осуществления сво­
его принципа — «пра-феномена», лежащего в ее основе.
Отдельный человек, даже — гениальный (и в особенно­
сти — гениальный), не может и не должен сознавать, чьим
орудием он является; он здесь как бы «ни при чем»: все
решает за него сама культура, реализующая через него
свой принцип, и наиболее полно реализующая его именно
там, где индивид меньше всего осознает смысл собственной
деятельности; она «прорастает» через индивидов, отбрасы­
вая одно поколение за другим после того, как они выпол­
нили свою культуротворческую задачу, даже в виде исклю­
чения не давая им понять, какую же, собственно, задачу
они решали, когда сознательно преследовали те или иные
свои цели.
Иначе говоря, индивид, взятый как самосознающее и
ставящее осознанные цели существо, оказывается, с точки
зрения Шпенглера, эфемерным вдвойне; он эфемерен как
бессознательный «агент» процесса «самореализации куль-
69
туры», которая сама, в свою очередь, есть нечто иллюзор­
ное, зависящее во всех решающих своих определениях не
от себя самой, а от лежащей в ее основе «жизни»: ее само­
реализация является мнимостью — это лишь форма, в ко­
торой реализует себя «жизнь». Вот почему, несмотря па
то, что «принцип индивидуации» является у Шпенглера
истинным источником страха, а следовательно, и вырастаю­
щей из него культуры, индивиды (индивидуальные, созна­
ющие себя посители личного пачала) вообще не играют
никакой роли в шпенглеровском культурно-историческом
построении. Индивид для автора «Заката Европы» — это
не просто исчезающе малая величина; в качестве «вот это­
го» индивида он для него вообще не величина, а чистый
ноль: он начинает что-то значить в глазах Шпенглера лишь
в той мере, в какой не является (или перестает быть) ин­
дивидом, становясь анонимным, не имеющим никакого
«лица» носителем тенденций культуры («жизни» вообще),
которые ему предназначено осуществить в данный отрезок
ее исторической эволюции, не задаваясь вопросом о смысле
и значении этих тенденций.
Дело в том, что, согласно шпенглеровской концепции
человека — как она представлена в «Закате Европы», че­
ловеческий индивид — это существо, наиболее отдаленное
от непосредственного источника космической стихии «жиз­
ни». Ближе всего к этой стихии — растение, живущее во
времени и не знающее никакого пространства; оно цели­
ком и полностью погружено в космический ритм «жизни»
и не знает никакой отличной от него «свободы»; оно не
стоит в каком-либо отношении к жизненной стихии — оно
само есть эта стихия. В отличие от растения, уже животное
обладает определенной свободой — свободой передвижения
в пространстве, поэтому оно способно к определенному
самообособлению и представляет собой «микрокосмос»:
жизнь, ушедшую «вовнутрь» индивидуального организма,
а потому как бы дистанцированную от самой себя как не­
посредственного и самодовлеющего устремления. В связи
с этим возникает напряжение между самотождественным
космосом «жизни» и ее же собственными «микрокосмиче­
скими» порождениями: «Все микрокосмическое имеет по­
лярность. Слово «против» выражает всю его сущность. Оно
обладает напряжением»1.
1
О. Spengler. Der Untergang des Abendlandes, Bd. II. Mün-
chen, 1922, S. 4.
70
 В человеческом индивиде это напряжение между от­
дельным организмом и «жизнью» в целом, отдаляющее ор­
ганизм от «жизни» и ослабляющее в нем жизненный по­
рыв, доходит до кульминационной точки; в человеке отно­
шение к непосредственной жизненной стихии опосредст­
вуется не только свободой передвижения в пространстве,
как это имеет место у всякого животного, но и всем его
сознанием, благодаря которому жизнь ипдивида становится
для него проблемой: ведь сознание — это прежде всего
сознание конечности, смертности индивида. Если растение
просто-напросто тождественно своему собственному на­
личному бытию — своему жизненному устремлению, то
уже у животного включение в него опосредствуется «бодр­
ствованием» — напряженно-внимательным отношением к
окружающему; у человека же это «бодрствование» пред­
стает как отношение «я», в котором человеческий микро­
космос выступает как некий источник света, и освещенно­
го этим источником окружающего мира — на место ночно­
го мира растения приходит дневной мир человеческих
индивидуальностей. Вместе с человеческим «я» рождается,
по Шпенглеру, и страх индивида перед невидимым, харак­
теризующий «своеобразие всей человеческой религиозно­
сти» *.
Чем дальше человек от непосредственной жизненной
стихии (если сравнить его с животными, а особенно — ра­
стениями), тем большую роль играет в его существовании
смерть и страх смерти. Животное «знает лишь жизнь, а не
смерть» (растение в этом отношении еще ближе к «жиз-
пи»: оно ничего не знает о ней, а просто живет); человек
же не только видит смерть других, как видит ее животное,
но и понимает ее, зная, что такая же смерть ожидает и его
самого. Поэтому животное не боится смерти, оно боится
окружающего мира, опасностей, таящихся в нем; лишь у
людей животный страх перед миром становится «страхом
перед смертью» 2, и только из человеческого знания о смер­
ти вытекает то, что «люди, в отличие от животных, облада­
ют мировоззрением»3. Одним словом, человек, согласно
Шпенглеру, есть «смертное» существо в гораздо более глу­
боком и универсальном смысле, чем животное и растение:
особой роли, которую играет смерть в их жизни, люди обя-

1
I b i d . , S. 10.
2
3
I b i d . , S. 19—20.
I b i d . , S. 20.
71
заны своим мировоззрением, и своей культурой вообще,—
причем и то и другое еще больше отдалило их от непосред­
ственной жизненной стихии, сделало, если можно так
выразиться, менее живыми, менее одержимыми ее «рит­
мом» и «тактом».
Поскольку же все это, вместе взятое, есть результат
наивысшей индивидуализации, которой достигает «жизнь»
в человеческом существе, обладающем «я», постольку са­
мым глубоким корнем, изначальной причиной такого усу­
губляющегося отдаления людей от жизни, все больше от­
дающего их во власть смерти, оказывается не что иное, как
сам «принцип индивидуации»: вместе с ним смерть при­
ходит в жизненную стихию, в его порождениях — индиви­
дах, индивидуальных «микрокосмосах» — эта космическая
стихия встречает свою последнюю границу, которую отбра­
сывает, чтобы все начать заново. Вот откуда подозритель­
ное, даже враждебное отношение автора «Заката Европы»
к человеческому индивиду, индивидуальности вообще, коль
скоро она хочет быть чем-то большим, нежели бессозна­
тельным и безличным носителем жизненной («родовой»)
стихии, стремящейся реализовать себя в человеческой
культуре и истории точно так же, как она, скажем, реали­
зует себя в жизни муравьев или пчел.
Отсюда — общий вывод автора «Заката Европы», со­
гласно которому «великие события истории» не имеют ни­
какого отношения к «микрокосмосу» каждого отдельного
индивида, так как осуществляются не индивидуальными, а
над- и сверхиндивидуальными силами,— в отличие от
«микрокосмических», Шпенглер называет их «космиче­
скими сущностями», «сущностями космического рода» и
относит к ним «народы, партии, массы, классы» *. Если
при этом Шпенглер и оговаривается, что каждая из таких
«сущностей космического рода» нуждается в «фюрере» 2,
то под этим последним он имеет в виду отнюдь не яркую
индивидуальность, совсем не «микрокосмос», живущий по­
стоянным напряжением по отношению к космическим
стихиям бессмысленно вожделеющей лишь самое себя
«жизни», а чистый слепок с соответствующей «родовой
сущности», в котором ничего не осталось от индивида в че­
ловеческом смысле этого слова. Все это действительно до­
ведение идеи «кризиса человека» до ее логического преде-

» См.: I b i d . , S. 24.
2
См.: I b i d .
72
ла — до заключения об «исчерпанности» европейской
идеи индивида и личности, до полной ликвидации индиви-
дуально-личпостного принципа, подозреваемого отныне в
том, что он несет с собой начало, противоположное «жиз­
ни»,— смерть.
Нетрудно заметить глубочайшее родство между этим —
основным и решающим — шпенглеровским выводом, с од­
ной сторопы, и зафиксированной Доменаком идеей «конца
человека», под знаком которой шла эволюция западной
культуры вообще и художественной культуры в частности
в последние десять — пятнадцать лет,— с другой. Как го­
ворится, все приходит па круги своя: то, с чего началось
осознание «кризиса человека» в западноевропейской куль­
туре полвека назад, вновь было воспроизведено у таких
идеологов «новейших умонастроений», как Маршалл Мак-
люэн, у таких литераторов, как Беккет и Роб-Грийе, у та­
ких литературоведов-структуралистов, как Р. Барт и его
последователи из группы «Тель кель», наконец, у таких
теоретиков, как Фуко и Лакан; мы не говорим уже о дру­
гих мастерах культуры, способствовавших в шестидеся­
тые годы ее полной переориентации с традиционной куль­
туры на «враждебную». Но таким образом многое из той
критики, которая прозвучала в адрес шпенглеровского
«Заката Европы» уже полвека назад, оказывается вполне
применимым к тому, что говорится и пишется защитника­
ми «враждебной культуры» на протяжении последних де­
сяти лет.

* * *

Фактически культура (как и сама человеческая инди­

видуальность) выступала в составе концепции автора «За­
ката Европы» как воплощение и персонификация момепта
«конечности», «смертности», «гибельности» в бескопечпом
(и бессмертном) потоке Жизни. Она символизировала
смерть уже самим фактом своего существования. История
каждой из культурных форм оказывалась, таким образом,
историей обособления одного из рукавов из общего потока
жизни, история его индивидуализации, история его иссы­
хания в лабиринте институтов, выработанных в рамках
Данной культуры,— словом, история его гибели, понятой
как плата за обособлеппе и «индивидуациго».
«Закат Европы», как и закат каждой из исторически
сменявших друг друга форм культуры, представлялся η
73
рамках этих предпосылок в виде чего-то заранее данного,
от века запланированного. Это был естественный и законо­
мерный результат «экспликации» шпенглеровских посы­
лок, в рамках которых ожил, возродился и получил силу
древний бог Хронос, безжалостно пожирающий своих де­
тей.
Кровожадное божество Времени, вырастающего, по
Шпенглеру, из корней космической «Жизни» и использу­
ющего человеческую душу в качестве своего инструмента,
возводилось в ранг высшего божества в структуре шпенг-
леровского построения. Ему предлагалось молиться, его
предлагалось любить хотя бы уже по одному тому, что
больше, казалось, некому было молиться и некого было лю­
бить. Оно, это божество, выделяло каждому своему дети­
щу — каждой исторической форме человеческого бытия,
каждой культуре — его долю: отрезок времени в тысячу
сто лет. За это время каждая культура должна пройти свой
жизненный цикл — детство, молодость, зрелость и ста­
рость,— с тем, чтобы в конце концов бесследно исчезнуть
в чреве Хроноса. В этом и состоит высший смысл сущест­
вования каждой исторической культуры — смысл, как ви­
дим, тождественный отсутствию всякого смысла.
Таков общий вывод, с необходимостью вытекающий из
шпенглеровских предпосылок. И Шпенглер ничем не мог
предотвратить этого вывода, ибо стоило только возникнуть
Хроносу в русле его концепции, как это свирепое божест­
во потребовало жертвы. И в качестве первого жертвенного
тельца Хроносу автор «Заката Европы» предложил Исти­
ну, Добро и Красоту. После этого сакраментального акта
Шпенглер остался беззащитным и безоружным перед ли­
цом неумолимого божества. Тысяча сто лет, отведенные
Хроносом каждой исторической форме культуры, утрати­
ли свой смысл. И культуре в целом, и каждому отдельному
человеку не оставалось ничего иного, кроме как тешиться
иллюзиями истинного, доброго и прекрасного, тщетно пы­
таясь скрыть от себя неизбежность бессмыслеппого конца
в пасти Хроноса.
Так двусмысленность в вопросе об отношении культу­
ры к «Жизни» оборачивалась выводом о бессмысленности
всякой культуры, всякого культурного творчества перед
лицом неумолимого Хроноса. А быть может, и наоборот:
сомнение в осмысленности культуры вообще привело
Шпенглера к двусмыслеппостн в решении вопроса об от­
ношении культуры к «Жизни».
Ц
 Но как бы там ни было, у всех мыслителей, сохранив­
ших веру в смысл и значение культурного творчества, пос­
ле прочтения «Заката Европы» должно было возникнуть
определенное желание низвергнуть Хроноса, повторив дея­
ние Зевса...
Весьма показательно, что среди мыслителей, подверг­
ших критике шпенглеровскую концепцию уже в двадца­
тые годы, был и Томас Манн, опубликовавший в 1924 году
статью «Об учепип Шпенглера». Причем главное, что вы­
звало в «Закате Европы» резкое неприятие немецкого пи­
сателя, это ярко выраженный фатализм, побуждавший
Шпенглера игнорировать исторически-творческую роль
личности, сводить ее к нулю: «Шпенглер утверждает, что
он не пессимист. Еще менее он захотел бы назвать себя оп­
тимистом. Он фаталист. Но фатализм его, выражаемый
формулой «Мы должны желать исторически необходимого
или пе желать ничего», далек от трагического героизма то­
го дионисийского начала, в котором Ницше снял противо­
положность между пессимизмом и оптимизмом. Он скорее
носит характер злобной аподиктичности и враждебности
будущему, которая надевает личину научной неумолимо­
сти. Он не amor fati *. Как раз amor 2 здесь меньше всего
участвует — вот почему он такой отталкивающий. Дело
совсем не в пессимизме или оптимизме. Можно очень
мрачно смотреть па судьбу человеческую, полагать, что че­
ловек обречен или призван страдать до скончания веков;
можно, если речь зайдет о «счастье», о каком-то где-то в
неопределенном будущем ожидающем нас счастье, драпи­
роваться в тогу глубочайшего скептицизма и все-таки не
иметь вкуса к мертвенному, школярскому безразличию
шпепглсровского фатализма. Пессимизм — не жестокость.
Он отнюдь не обязательно означает холодпый, как лягуш­
ка, «научный» взгляд на развитие и врожденное пренебре­
жение к таким невесомым величинам, как дух и воля, ко­
торые все же, быть может, вносят в процесс развития эле­
мент иррационализма, недоступный для точной науки.
Λ Шпенглеру свойственны именно такая надменность и та­
кое пренебрежение всем человеческим. Пусть бы он хоть
циничен, как дьявол! А он всего лишь фаталистичен. И он
поступает несправедливо, когда возводит Гете, Шопенгауэ­
ра и Ницше в ранг предшественников его гиеньих прори-

1
Любовь к року (лат.).
2
Любовь (лат.).
75
цаний. То были люди. Он же всего лишь пораженец
рода человеческого» *.
«Смешон тот,— излагает Манн шпенглеровскую кон­
цепцию,— кто полон доброй воли и льстит себя уверенно­
стью, будто добро, дух, воля к созданию достойных чело­
века общественных порядков тоже относятся к понятию
рока и могли бы оказать благотворное влияние на ход ис­
тории. То, что ожидает человечество, абсолютно несомнен­
но: грандиозные войны цезарей за власть и добычу, пото­
ки крови и, если говорить о пародах-феллахах — молчание
и долготерпение. Человек, снова опустившийся до уровня
зоологического вида, обреченный па жалкое существо­
вание в космосе, лишенный истории, будет крестьянином,
привязанным к матери-земле, или будет тупо прозябать
среди развалин прежних мировых столиц. В качестве нар­
котика его убогая душа создаст так называемую «вторую
религию», суррогат первой, культурно-полноценной и твор­
ческой, и она будет бессильна, способна лишь на то, чтобы
помочь ему безропотно нести свое страдание» 2.
Согласно Манну, Шпенглер апеллирует при этом к по­
нятию «закона природы» лишь «по причине стремления к
удобству и по причине надменно-аподиктического безраз­
личия! А также по причине того самодовольства, которое,
сладострастно предвкушая предательство, заносчиво ста­
новится на сторону природы — против духа, против чело­
века; именем природы тупо твердит о безжалостности за­
конов и при этом кажется самому себе невесть каким не­
сокрушимым и благородным» 3. Это — слова, которые
можно отнести ко всей ориентации в буржуазной филосо­
фии XX века, связанной с тенденцией «внеличностного» и
«внеиндивидуалыюго» рассмотрения человеческих про­
блем,— в шестидесятые годы она была представлена Ле-
ви-Строссом, Лаканом и Фуко.
Впрочем, к этому вопросу мы еще вернемся. А пока
продолжим наше изложение. Посмотрим, каким образом
реализовались намеченные здесь «перспективы челове­
ка» — веберовская и шпенглеровская — в последующем
развитии западноевропейского философского и художест­
венного сознания.

1
Томас M а и и. Собр. соч , т. О, с. 012—013.
2
Т а м ж е , с. 010.
3
Т а м ж е , с. 018-019.
 Глава вторая
«СМЕРТЬ БОГА» И «АГОНИЯ ЧЕЛОВЕКА»

1. «ЧЕЛОВЕК БЕЗ ЛИЧНОСТИ»

Тема «преодоленности» человека, широко дебатировав­

шаяся в странах буржуазного Запада в десятых — двадца­
тых годах, была временно снята с повестки дня в тридца­
тые — сороковые, в период, когда все духовные и физиче­
ские силы прогрессивного человечества концентрировались
для борьбы против реального воплощения варварства и
бесчеловечности — «коричневой чумы» национал-социа­
лизма. Это было время, когда западная интеллигенция об­
наружила склонность слушать мыслителей, призывавших
к выработке «сбалансированной позиции», взглянув на
«перспективу человека» более трезвыми глазами; впрочем,
слушать далеко не всегда означало слышать. Одним из та­
ких мыслителей был католический философ Романо Гвар-
дини, выпустивший в 1950 году примечательную книгу
«Конец нового времени» *.
Чтобы правильно понять важнейшие устремления кни­
ги Гвардини, необходимо сначала сказать хотя бы несколь­
ко слов о том, что лежало в ее подтексте или вообще было
вынесено за скобки, так как предполагалось само собой
разумеющимся для европейского интеллигентного читате­
ля конца сороковых — пачала пятидесятых годов. А за
скобками оказались довольно серьезные вещи, требующие
сегодня — четверть века спустя после выхода первого из-
х
Romano Guardini. Das Ende der Neuzeit. Ein Versuch zur
Orientierung. Würzburg, 1950 (Neunte unveränderte Auflage, 1965).
Далее книга цит. по последнему изд.
77
дапия книги — определенных комментариев и разъясне­
ний. Во-первых, долгие годы владевшее самим Гвардини
и его читателями (из тех, кого причисляют обычно к «сред­
ним классам») ощущение того, что действительно насту­
пил «закат» европейской культуры, во всяком случае — в
той ее исторической форме, какую она получила со времен
Ренессанса; что Европа, следовательно, живет уже «после
заката», а потому особенно нуждается в ориентирах, кото­
рые помогли бы «европейскому человечеству» найти свой
путь в ночи,— ощущение, как видим, достаточно мрачное
и мало способствующее выработке оптимистического миро­
созерцания.
Во-вторых, опирающееся на большой жизненный и по­
литический опыт, равно как и на неоднократные попытки
его философско-теоретической «артикуляции» убеждение
в том, что «закат Европы» глубочайшим образом связан с
«восстанием масс» (словосочетание Ницше, введенное в
широкий научный оборот Ортегой-и-Гассетом)1, что вместе
с вступлением «масс» на историческую арену закончилась
целая историческая эпоха и началась совсем иная — эпоха
масс и массовых движений и что поэтому без позитивного
решения проблемы «массы» — в противоположность про­
стой негативистской ее констатации у Ортеги — невозмож­
на сколько-нибудь серьезная мировоззренческая ориента­
ция в этой новой эпохе, как немыслимо и сколько-нибудь
значительное духовное творчество.
Любопытно при этом, что «масса» фигурирует у Гвар­
дини именно в том виде, как описал ее в работе о восста­
нии масс открытый и яростный ее противник, создатель эли-
тарпой концепции культуры Ортега-и-Гассет. Так же как
и Ортега, Гвардини связывает появление «массы» в совре­
менном смысле с развитием машинного производства в
крупное, стандартизированное индустриальное производ­
ство, творящее по своему образу и подобию и «человека
массы» (или «массового человека»), характеризующегося
определенными чертами «усредненности», «обезличенно-
сти», «анонимности» — словом, «стандартизировапности».
Он согласен и с тем, что пе склонный к оригинальной и
самобытной «самореализации», податливый планирующе-

1
См. широко известпую работу Ортеги-и-Гассета «Восстание
масс» (Ortega у Gasset. La rebelion de las masas. Md., 1930;
па нем. яз.—1931 г.). Подробнее об этом см. в моей книге «Искус­
ство π элита» (М., 1966).
78
му воздействию и руководству извне «человек массы» пред­
ставляет собой решительный антипод идеалу спонтанно-
творческой и ничему, кроме своего гения, не послушной
индивидуальности, который культивировался в европей­
ской цивилизации со времен Ренессанса (культ, нашедший
свое продолжение и завершение в романтизме). И в этом
своем аспекте все, сказанное Гвардини об обезличивании
человека в нашем столетии, может быть понято как про­
должение ортегианской критики капиталистической циви­
лизации, поставившей «на поток» производство «массового
человека» — подобно тому как она создала «поточные ли­
нии» для массового стандартизированного производства
ширпотреба.
Но, в отличие от Ортеги, который не считал господство
«массового» типа человека неизбежным и надеялся, что
он, как и вызвавшая его к жизни современная техника,
сойдет с исторической сцены «гораздо скорее, чем это мож­
но себе представить» *, Гвардини был уверен, что и совре­
менная техника, и «массовый» человек пришли в мир все­
рьез и надолго — их время не представлялось ему переход­
ным периодом, он был убежден, что речь идет пока лишь о
самых первых «моментах» становления новой эпохи, срав­
нимой со средневековьем и «закончившимся» новым вре­
менем. Поэтому свою задачу католический мыслитель ви­
дел отнюдь не в том, чтобы продолжать ренессансно-роман-
тическую линию критики «человека массы» (где, кстати,
трудно уже было добавить что-либо существенное к напи­
санному автором книги о восстании масс), а в диаметраль­
но противоположном. Он попытался радикальнейшим обра­
зом переориентировать буржуазное сознание, поставив пе­
ред ним задачу понять и принять «человека массы» как
«судьбу» новой эпохи, от которой нельзя уйти и с которой
можно только «ужиться», постигнув ее особенный смысл.
И хотя, быть может, этот смысл и непостижим с точки зре­
ния ренессансно-романтической традиции — той самой,
что была обязана своим существованием новому времени
и лишалась своего животворного духа вместе с его «окон­
чанием»,— он все же существует; но постичь его, по Гвар­
дини, может лишь тот, кто попытается понять резоны «мас­
сового человека», который все-таки — человек и вынужден
жить, коль скоро судьбе было угодно вызвать его к жизни,

1
См.: А. X ю б ш е р. Мыслители нашего времени. М., 1962,
с 83.
79
и который, как и всякий человек, хочет жить осмыслен­
но — то есть ища и находя смысл своего существования.
В этом отношении Гвардини оказывается принципи­
альным оппонентом Ортеги и всей (восходящей к ренес-
сансно-романтической традиции) линии критики «челове­
ка массы». Прежде всего Гвардини возражает против отож­
дествления «современной массы» с тем «бесформенным
человеческим множеством» *, каковое в новое время соста­
вляло фон для «отдельных высокоразвитых индивидов».
По мнению Гвардини, «обыдеппый» человек нового време­
ни хотел бы реализовать себя таким же образом, как это
делали «аристократические» (в самом широком, а не толь­
ко «кровно-наследственном» смысле слова) представители
его эпохи, но не достиг этого в силу различных обстоя­
тельств, каковых бесконечпое множество, а потому не смог
«развить свою личность», доведя это развитие до реализа­
ции ее «вовне» — в «материале» истории, в «металле и
камне» эпохи. В этом и видит Гвардини решающее отли­
чие «бесформенного множества» индивидов, которым судь­
ба не предоставила шанс «состояться», от «массы в совре­
менном смысле», для представителей которой подобного
рода «самореализация» уже не является ни внутренней
потребностью, ни идеалом, действительно придающим
смысл их существованию, пробуждающим их волю к
борьбе.
Если «бесформенное множество» нового времени —
этой столь же «ренессансной», сколь и индивидуалистиче­
ской эпохи — возникло как результат эмансипации чело­
века от всех и всяких зависимостей (в том числе и от тех,
от коих, быть может, и не следовало бы эмансипировать­
ся), то «масса», появление которой ознаменовало конец
этих времен, представляет собой, согласно Гвардини, про­
дукт совсем иначе направленного процесса. Она — резуль­
тат «структурирования» упомянутого «множества» (до­
стигшего к тому времени астрономических размеров) на
основе научно-технического развития — путем соотноше­
ния сил и способностей, влечений и потребностей людей «с
функциональной формой машины», машинообразной круп­
ной промышленности вообще. Такого рода «соотнесен­
ность» характеризует и «самых высокоразвитых предста­
вителей массы», тех, кто творит этику массы и формирует
1
R. Guardini. Das Ende der Neuzeit. Würzburg, 1965, S. 66.
Далее цит. с. 66—67 этого изд.
80
ее как стиль, то есть тех, кому в «ренессаисную эпоху»
предстояло бы стать избранными судьбою аристократами
самореализации.
К «человеку массы» в Гвардиниевом толковании этого
словосочетания уже неприменимы представления об инди­
видуальности и субъективности в возрожденческом смысле
(с характерным для последнего акцентом на экстенсивно­
сти, бесконечности, беспредельности — «безмерности» —
саморазвертывания человека). Этому социально-историче­
скому типу совсем не свойственно стремление к утвержде­
нию уникальности, реализуемой как в неповторимом
облике индивида, так π в оригинальности его поведения и
своеобразии всего «образа жизни»,— наоборот: он прини­
мает «рациональное планирование и нормирование» его
жизни в соответствии с требованиями «машинного произ­
водства» (по выражению Гвардини) как нечто разумное,
правильное и само собой разумеющееся, как естественное
русло своего самоосуществления. Столь же мало характе-
ризирует «человека массы» желание «положить в основу
своей жизни собственную инициативу». Нет, он более скло­
нен отправляться от программ, которые «задают» ему мно­
гочисленные организации: включенный в них, направляе­
мый ими, этот «человек без индивидуальности» вовсе не
находится в непримиримом конфликте с ними, находя и
здесь способы для осуществления своего бытия.
Как видим, Гвардини существенно смещает акцепты в
проблематике человеческой индивидуальности и автоно­
мии субъекта, свободы личности и ее культурного творче­
ства, выдвинутой па передний план «реиессанспой эпохой»
и крайпе заострившейся в конце нового времени в связи с
новой проблемой — развитием крупной промышленности,
монополистического капитала и «восстанием масс». Идея
свободы и самоценности человеческой индивидуальности,
ее максимального «развертывания» именно как уникаль­
ной и неповторимой, которая витала в атмосфере «репес-
сансной эпохи», не представляется Гвардини абсолютно
значимой. Более того, рискуя заслужить упрек, в вульгар­
ном социологизме, он связывает ее с определенной, «а
именно буржуазной» структурой общественной жизни.
Технический прогресс — по его убеждению — выдвигает
на первое место и делает повсеместно господствующей сов­
сем иную социальную структуру, ллп которой вообще «пе­
рестает быть определяющей» идея творческой индивиду­
альности, созидающей саму себя, идея автономпого, спои-
81
танно развертывающегося субъекта, призванного во что бы
то ни стало «реализовать себя» во всей своей уникально­
сти и неповторимости.
Тем не менее взгляд Гвардини на процесс становления
нового социально-исторического типа — «человека мас­
сы» — далеко не безоблачен. Автор видит те утраты, кото­
рыми сопровождается этот процесс — даже по сравнению
с не очень-то импонирующим ему «ренессансным челове­
ком», человеком ничем не сковываемого индивидуализма,
эгоцентрического самоутверждения личности. Нельзя не
ощутить, например, меланхолического чувства, которым
окрашено рассуждение Гвардипи в связи с констатацией
того факта, что у «человека массы» рождается своего рода
«инстинкт» — не выделяться в качестве обладателя инди­
видуальных особенностей, оставаться анонимным носите­
лем коллективного духа, поступать так, будто своеобразие
является не только источником многочисленных опасно­
стей, но и началом «всякой неправды». У Гвардини вызы­
вает явную тревогу, что в буржуазном обществе повсюду
исчезает «уважение перед частпой жизнью людей», кото­
рая все глубже и «тотальнее» охватывается статистикой и
становится предметом администрирования,— тенденция, в
пределе чреватая опасностью фашизма.
И все-таки, в противоположность мыслителям, более
экзистенциально связанным с «ренессанспым образом че­
ловека», он не считает, что все эти утраты и потери приве­
ли к деградации человеческой личности, если иметь в виду
ее истинное ядро — лицо, к утрате (или хотя бы «дефор­
мации») ее божественного начала. В этом смысле «человек
массы» не представляется католическому мыслителю чем-
то менее достойным, заслуживающим меньшего внимания
и уважения к его потенциям и устремлениям, чем «ре-
нессансный индивид», который действительно выглядит
более впечатляюще, однако отнюдь не с этической, а толь­
ко с эстетической точки зрения.
Ограппченпость эстетической точки зрения на «ренес-
сансного человека», боровшегося за свою безграничную са­
мореализацию на протяжении всего нового времени, за­
ключается в том, что она покоится на сознательно-бессоз­
нательном забвении о тех «многих, слишком многих», за
счет которых реализовьтвалп себя отдельные «титанические
личности». (И Ипцшс — один из немногих, продумавших
эту точку зрепия со всей возможной последовательно­
стью,— убедительно показал, что означает она на деле, не
82
остановившись перед чудовищностью своих выводов.) Что
же касается Гвардини, то в качестве глубоко религиозного
философа он не может не акцентировать — альтернатив­
ную в данном случае — этическую точку зрения, которая
даже перед лицом избранников судьбы, окруженных геро­
ическим ореолом, не может отвлечься от тревожащего со­
весть вопроса о том, а как же быть с этими «многими»;
справедливо ли — в высшем смысле этого слова — то, что
им не удалось реализовать смысл своего бытия, открыть и
утвердить божественное начало, таящееся и в каждом из
них.
В середине XX столетия такой подход представлялся
оправданным еще и тем не лишенным резона соображени­
ем, что «слишком многие» исчислялись теперь уже не сот­
нями тысяч и даже не миллионами, а десятками и сотнями
миллионов,— эти «цифры» должен был ставить па карту
новый цезарь, коль скоро он по-прежнему собирался «рса-
лизовывать себя» на возрожденческий манер. И станови­
лось как-то само собой понятным: пусть уж лучше захире­
ют и увянут «нереализованные» уникальные способности
и «творческие потенции» подобного персонажа, но оста­
нутся в живых десятки и сотни миллионов людей, имею­
щих право на жизнь гораздо более несомненное, чем его
право на «безграничную самореализацию». У Гвардини
аналогичный вывод носит характер призыва к самоограни­
чению и «повой дисциплине», полемически противопостав­
ленного возрожденческому требованию «безмерного и
беспредельного» самоосуществления, сохранявшего свою
непреложность вплоть до «конца» нового времени; ведь
становилось слишком уж очевидным, что такое самоосу­
ществление неизбежно происходило за чей-то счет, кото­
рый в XX веке возрастал с каждым десятилетием. В этой
же связи католический философ выдвигает требование
«аскезы» власти, «власти над самой властью», которое оп
противополагает макиавеллевски-ницшеанской абсолюти­
зации «воли к власти», истолкованной в качестве высшей
человеческой способности.
Возникает, однако, вопрос: суждено ли вообще сохра­
ниться человеческой личности в строгом смысле этого сло­
ва в «век масс», когда понятие «анонимности» обещает во­
все утратить свои пугающие, отталкивающие черты? И не
находится лп все то, что констатирует Гвардини в связи
с характеристикой «человека массы», в гораздо большем
противоречии с личным началом, с «ядром» личности, чем
83
это ему представляется? Впрочем, и сам Гвардини не пы­
тается уклониться от этого вопроса, более того — выдвига­
ет его в центр своих размышлений о перспективе челове­
ка. В середине XX столетия перед человеком, согласно
убеждению философа, раскрываются две возможности: ли­
бо он вовсе утрачивает всякую личность, «без остатка»
растворяясь в механической совокупности выполняемых
им машинообразных функций (все равно, идет ли речь о
вещественно-материальном или «духовном» производстве,
«производстве культуры»); либо ему удается отдалиться
от них, сохранив себя от распыления, сосредоточившись в
себе самом — хотя бы и ценой отказа от «развертывания»
вовне, от экстенсивного творчества «внешних форм» (оче­
видно, потому, что последнее осуществляется обществом,
«общественным производством» в целом, как бы уже без
участия уникальных особенностей индивидов).
Правда, человек, сохраняющий «ядро» личности за
счет такого самоограничения, мало похож на «всесторон­
не развитую» личность в возрожденческом смысле слова.
И Гвардини вообще склонен отказаться здесь от понятия
«личности», которая представляется ему накрепко связан­
ной с Ренессансом и новым временем, а значит — и с иде­
ей экстенсивного «саморазвертывания». Более уместным
представляется ему в данном случае понятие «лица», с ко­
торым католический философ связывает метафизическое
«ядро» личности, сохраняющееся и после «ликвидации»
последней (точно так же, как оно существовало, по мне­
нию автора книги, и до того, как возникла личность в ны­
нешнем ее понимапии, унаследованном от Возрождения).
Важнейшая особенность «лица», определяющая его ре­
шающее отличие от «личности»,— это, согласно Гвардини,
его самоконцентрация, сосредоточение центра тяжести в
себе, то есть в отношении к богу, а не к миру (отношение
к миру перестало уже гарантировать отнесенность челове­
ка к богу, как это было у пантеистически настроенных
возрожденцев).
Такая самоконцентрация «лица» была для Гвардини
тождествена дефиниции человека, его самоопределению,—
в противоположность «самоутрате», грозившей, по мнению
католического мыслителя, экстенсивно устремленной «лич­
ности» и действительно приведшей ее к крушению. Речь
шла, следовательно, о «собпрании» в «скудной, по проч­
ной» оболочке углублеппого в себя «лица» всего того, что
было распылепо «личпостыо», овладевшей «внешним ми-
84
ром» (да и то — достаточно условно), но потерявшей свою
«душу», свою дефиницию, свое определение, свое отноше­
ние к абсолютному. Что означает все это в аспекте соци­
ально-психологическом, лучше всего раскрывается при со­
поставлении сказанного с современными буржуазными со­
циологическими концепциями, апеллирующими к понятию
«роли» и представляющими личпость как «совокупность
ролей» *.
Индивид, выступающий как совокупность разнообраз­
ных, очень часто исключающих друг друга «ролей» — ге­
нерал, отдающий распоряжение о бомбардировке населен­
ного пункта, и активный член какого-нибудь благотвори­
тельного комитета; чадолюбивый отец семейства, достой­
ный супруг, исполняющий все свои «функции», и в то же
время «ветреный любовник», реализующий вдали от дома
свои «неосуществленные потенции»,— каждый раз оказы­
вается перед жестокой необходимостью: для того, чтобы
«оптимально функционировать» в одной из ролей, он дол­
жен забыть обо всех остальных, во всяком случае — о тех,
которые более всего противоречат выполняемой им в дан­
ный момент. А это значит, что он должен забыть и о самом
себе — в тех «ролях», которые исполнял день или час, да­
же несколько минут назад и которые ему скоро придется
играть снова и снова. Иначе неизбежны «сбои»: жену он
начинает пазывать именем любовницы, любовницу — име­
нем жены, в благотворительном комитете говорить голо­
сом военной команды, а размышляя о том, стоит ли отдать
приказ о бомбардировке населенного пупкта,— вспомнить,
что и там, по-видимому, есть ни в чем не повинпые стари­
ки, женщины и дети.
Но что значит в каждый следующий момент забыть о
себе предыдущего момента, что значит выработать в себе
привычку к такому «беспамятству»? Это значит утратить
чувство самотождествешюсти, чувство собственного «ли­
ца», которое дается лишь отнесением непрерывного пото­
ка «душевных переживаний» к чему-то устойчивому, не­
изменному, абсолютному. Это значит выработать в себе
дурную и опасную привычку к переживанию такой утраты
как свободы — свободы для новых и новых «самореализа-
1
См.: Т. P a r s o n s . The structure of social action. Glencoe, 1949;
R. D a h r e n d o r f . Homo soziologicus: Versuch zur Geschichte, Be­
deutung und Kritik der Kategorie der sozialen Rolle.— In: R. D a h г e n-
d о r f. Pfade aus Utopia Arbeiten zur Theorie und Methode der Sozio­
logie. München, 1967.
85
ций» в новых и новых ролях. Это значит утратить себя как
нечто единое и целостное; рассыпать, распылить, анниги­
лировать свою «самость» в многообразных «ролях», исклю­
чающих одна другую; забыть о возможности, необходи­
мости и нравственной обязанности быть тем, кто имеет
право говорить о себе в каждый данный момент одно и то
же слово: «я», утверждая тем самым не просто формаль­
ное «равенство» с самим собою, но и ответственность за
себя — перед «всеми остальными» 1. Вот именно такого ро­
да «развертыванию» личности «вовне» — сколь бы ярким и
импозантным оно ни казалось (кстати, у многосторонне
«широких» возрожденцев типа Цезаря Борджиа также не
исключено было чадолюбие наряду с «волей к власти»,—
ситуация, в которой роль государя требовала убийства со­
перника-сына, а роль отца — рыданий над его свежей мо­
гилой) — Гвардини и противопоставляет личное самоогра­
ничение, «дефиницию лица», понятую как возвращение
личности в ее прочное «ядро», углубление ее в свое «внут­
реннее», осуществляемое па путях «аскезы» и самым по­
следовательным образом проведенного разрыва с «волей к
власти», в какой бы форме она ни выступала.
Отметим, однако, нечеткость понятия лица, особенно
заметную на фоне той огромной роли, которая отводится
ему в Гвардиниевой концепции конца нового времени.
Говоря о «лице», философ преимущественно пользуется
метафорами, среди которых чаще других фигурирует «ок-
ликнутость» человека богом. Средоточием личности, сохра­
няющимся, по Гвардини, и в «лице», является то, что каж­
дый человек, вне зависимости от того, удалось ему реали­
зовать себя или нет,— уже «окликнут богом», то есть
находится в определенном отпошении к нему; в свете это-

1
Отправляясь от этих рассуждений, нетрудно дедуцировать, в
каком отношении Гвардиниевы основные интенции стоят к модной
нынче на Западе идее «многодушия» (несколько душ, живущих
якобы в каждом человеке и иллюзорно принимаемых им за одну
личность), получившей наукообразный вид в юнгиапстве и «рево­
люционную» форму борьбы против «буржуазного» тождества «я»
самому себе (фихтеанское «Я^=Я») у Адорно π «адорнитов». С рас­
смотренной точки зрения эту идею можно было бы понять как
простую (и далеко не безупречную в нравственном отношении)
апологетику фактического положения дел, при котором личность
полностью утратила себя в исключающих друг друга «ролях», а
ее бывший обладатель хочет видеть в :vroü самоутрате «мистиче­
ский» или «революционный» (смотря по вкусу) акт. (Ср. в этой
связи «Степного волка» Германа Гессе.)
86
го отношения и проступают черты его «лица», которые он
должен сохранить. Это — «минимум», который остается от
роскошествовавшей в своих многообразных самопроявле­
ниях «ренессансной личности», однако — тот минимум,
благодаря которому «человек может еще оставаться чело­
веком» 1 даже в качестве «массовидного» индивида. «Ли­
цо» — это не аристократическая привилегия, не подарок
судьбы, одним позволяющий реализовать свою индивиду­
альность, а другим — нет; это не призыв к безграничной
«самореализации» во что бы то ни стало и не оправдание
«титанического» своеволия. Это, по мнению католического
мыслителя, не больше, но и не меньше, чем «верность» че­
ловека своей коренной обязанности — быть носителем на­
чала, более высокого, чем он сам, со всей своей оригиналь­
ностью и уникальностью, во всем неповторимом сочетании
своих многообразных свойств и качеств.
Пожалуй, более адекватно передать реальный смысл
того, что хотел, но не смог выразить общезначимым обра­
зом Гвардини, можно — пока — не столько с помощью фи-
лософско-теологической терминологии, сколько с помощью
поэтических образов. Вспомним стихотворение Б. Пастер­
нака «Быть знаменитым некрасиво», рожденное, как нам
представляется, настроением, очень близким к тому, что
владело автором книги о конце нового времени:
Быть знаменитым некрасиво.
Но это подымает ввысь.
Не надо заводить архива,
Над рукописями трястись.

Цель творчества — самоотдача,

А не шумиха, не успех.
Позорно, ничего не знача,
Быть притчей на устах у всех.

И надо жить без самозванства;

Так жить, чтобы в конце концов
Привлечь к себе любовь пространства,
Услышать будущего зов.

И надо оставлять пробелы

В судьбе, а не среди бумаг,
Места и главы жизни целой
Отчеркивая на полях.

1
R. G u а г d i η i. Op. cit., S. 69.

87
 И окунаться в неизвестность,
И прятать в ней свои шаги,
Как прячется в тумане местность,
Когда в ней не видать ни зги.
Другие по живому следу
Пройдут твой путь за пядью пядь,
Но пораженья от победы
Ты сам не должен отличать.
И должен пи единой долькой
Не отступаться от лица,
Но быть живым, живым и только,
Живым и только — до конца.
(1956)

Как видим, у Пастернака, так же как и у Гвардини,

проблема «лица» теснейшим образом переплетается с во­
просом о цели и смысле культурного творчества. Здесь
отчетливо звучит мотив самоуглубления, самоограниче­
ния — аскезы, так не свойственный ренессансному пони­
манию культуры. Творить — это не значит обращаться
прямо и непосредственно к «городу и миру», ко «всему че­
ловечеству» (жест, в котором трудно различить, что хочет
поэт на самом деле — явить миру истину или «себя пока­
зать»). Творить — это значит «окунаться в неизвест­
ность», обращаясь к одпому, но живому, реальному чело­
веку, с которым стоишь «лицом к лицу». Ибо только в этом
случае то, что пишется на бумаге, может оставить дейст­
вительный след в судьбе — и того, к кому обращается поэт,
и в его собственной. Ведь пишется в таком случае толь­
ко сама «суть дела» — абсолютпо необходимое для того,
чтобы «но отступаться от лица», то есть «быть живым».
То, что пишется перед лицом «вот этого» другого, име­
ет смысл и для «всех». То же, что пишется с расчетом «на
всех», не имеет смысла ни для кого: утерян адрес —
«лицо».
Со стоическим спокойствием решает католический фи­
лософ коренную проблему XX века — как она формулиру­
ется на Западе: проблему неизбежного снижения ренес-
сансного уровня культуры в век масс и массовых движе­
ний. Он полагает, что связанное с такой постановкой
вопроса рассуждение об органически-нерасторжимой соот­
несенности «великих ценностей» с ограниченным числом
людей («аристократия», «элита» и т. д.) неизбежно пере­
носит центр тяжести с важнейшего и первостепенного в
88
плоскость вторпчного и производпого. BiMCCTO того чтобы
ставить вопрос о культуре как средстве сохранить челове­
ческое «лицо» в ситуации конца нового времени, сопрово­
ждающейся опасной тенденцией полного обезличивания
(а то и прямого обречения на голодную смерть) миллио­
нов и миллионов людей,— вопрос, от которого зависят все
остальпые,— обращаются к совсем иной, заслуживающей
своего обсуждения, но — увы! — не решающей проблеме:
реализации индивидуального «богатства» и личностной
«мощи» (реализация, которая к тому же становится тем
более сомнительной в нравственном отношении, что до­
стичь ее можпо лишь ценой утраты «лица». Что толку че­
ловеку от того, что его произведение тиражируется в мил­
лионах экземпляров, если у него самого нет «лица», а у
его творений — «души»; и не производит ли кошмарного
впечатления это наполеоновское завоевание «рынков куль­
туры» телами без души, то есть, попросту говоря, трупа­
ми) . Культура в наш век — это, согласно Гвардини, то,
что помогает сохранить свое «лицо» каждому, а не отдель­
ным избранным, ибо «окликнут» — каждый, а не только
тот, у кого обнаружился «гений». Каждому предоставлен
этот «личный шанс» как нечто безусловное, чему следует
предпочесть все остальное,— и культура призвана способ­
ствовать тому, чтобы он не был упущен.
Каждое «лицо» — неповторимо. Но это — совсем не
возрождепческая «неповторимость», так много несущая в
себе от чисто «природного» и в этой «природности» хаоти­
ческого многообразия. Нет, это, как пишет философ, неза-
местимость человека в акте его ответственного решения;
исполненное высшей серьезности сознание того, что ни­
кто не может сделать за индивида его нравственный
выбор — его нельзя ни перепоручить другому, ни «разде­
лить» его с другим.
С ренессансной точки зрения, тяготевшей над сознани­
ем нового времени, поставленный вопрос безусловно реша­
ется в пользу десятка счастливых баловней судьбы: ос­
тальным «не следовало бы» появляться на свет, а коли уж
они все равно появились, то пусть послужат пьедесталом
для счастливой десятки, материалом ее «исторического
творчества». Последовательно антиренессансная позиция
приводит Гвардини к диаметрально противоположному
выводу: если каждое «лицо» неповторимо в абсолютном
смысле слова и эту свою неповторимость способно утвер­
дить в любых условиях, то хорошо, чтобы «людей было
89
 больше» i. Иначе говоря, «массовое общество», или (что­
бы не вызывать неверные ассоциации, прилипшие к этому
словосочетанию) «общество масс», то есть общество, в ко­
тором — хотят они того или нет — и должны ужиться
миллионы и сотни миллионов людей, выступает в глазах
католического мыслителя как нечто не только неизбежное,
по и нравственно оправданное.
В целом, как видим, картина, нарисованная Гвардини,
пе выглядит особенно воодушевляющей. И нет ничего уди­
вительного в том, что голос Гвардини оставался долгое
время неуслышанным на Западе, хотя его книга много­
кратно переиздавалась, поскольку отражала точку зрения,
близкую официальным католическим кругам,— и в 1965
году вышла уже девятым изданием. Западноевропейская
буржуазная интеллигенция, воспитанная в духе ренессанс-
но-романтической традиции, должна была перепробовать
все иные варианты решения «проблемы человека» в XX
столетии прежде, чем ее идеологи задумались над вариан­
том, предложенным в работе Гвардини.
Мы же, со своей стороны, не должны — при всей на­
шей критичности, учитывающей крайнюю противоречи­
вость перспективы, намеченной в книге о конце нового
времени,— упустить из виду главное, выделяющее кон­
цепцию Гвардини среди других современных ей буржуаз­
ных культур-философских построений. А это главное со­
стоит в том, что Гвардини (равно как и официальные ка­
толические круги, к которым он был близок) не только
видит в появлении «массового человека» основной фено­
мен и — соответственно — кардинальную проблему госу­
дарственно-монополистического капитализма, но и считает,
что вне постановки и решения этой проблемы вообще не­
возможно решение «проблемы человека»; ибо примени­
тельно к XX столетию это — для Гвардини — одна и
та же проблема: от нее нельзя уйти на ортегианский (и
вообще—«неоромантический») манер, «отделив» от
«массы» — «элиту» и обеспечив последней обособленное
существование. В этом — характерный «антиромантизм»
Гвардини (и официальной католической философии вооб­
ще) , его стремление со всей серьезностью взглянуть на ре­
альное положение дел, во всяком случае — не отворачивать­
ся от него. Почувствовав в «массовом человеке» историче­
скую реальность, католицизм, в лице Гвардини, попытал-
1
R. G и а г d i η i. Op. cit., S. 70.
90
ся сделать шаг ему навстречу, связать его «смысл» — Со
своим.
Наконец, для понимания Гвардиниевой оценки конца
нового времени и сопровождающих его социальных и ан­
тропологических метаморфоз важно иметь в виду истори­
ческую перспективу, в разрезе которой оценивается в кни­
ге и то и другое. Человеческий тип, сформированный но­
вым временем, не представляется Гвардини ни единствен­
но возможным, ни «оптимальным», пи даже обладающим
какими бы то ни было решающими преимуществами перед
человеком иных времен, особенно — перед средневековым
человеком. Наоборот, в качестве наследника и преемника
той критики, которой средневековый католицизм подверг
формирующегося буржуазного индивида — поклонника
чистогана, стяжателя и накопителя, Гвардини акценти­
рует скорее утраты, чем приобретения, сопровождающие
исторический процесс «самореализации» ренессансной
личности в условиях капитализма. Здесь обозначается
решающий пункт, отличающий оценку католическим фило­
софом ситуации индивида в конце нового времени от оцен­
ки ее всеми теми, кто сознательно или бессознательно про­
должал ориентироваться на ренессансную «модель» чело­
века как наиболее истинную.
Наиболее четко различие в этом пункте фиксируется
при сопоставлении гвардиниевскои постановки вопроса с
бердяевской, характерной для книги Бердяева «Смысл ис­
тории» (Берлип, 1928). В отличие от Гвардини, Бердяев по­
лагает, что «ренессансный период» (он целиком совпадает
у него с эпохой нового времени) принес с собой нечто,
уже «неотмыслимое» от понятия человека, без чего его
уже невозможно представить. Он имеет в виду принцип
свободного, автономпого (и в этой автономии доходяще­
го до претензии на эмансипацию от бога) развертывания
творческих сил индивида.
В этом смысле линия, ведущая от средневековья к Ре­
нессансу (новому времени), оказывается у Бердяева про­
грессивной, направленной вверх, несмотря на то что сам
автор книги о смысле истории считал понятие историче­
ского прогресса глубоко противоречивым и несостоятель­
ным как в теоретическом, так и в этически-религиозном
отношениях. И сколько бы ни говорил Бердяев о том, что
«ренессапеная эпоха» потерпела поражение в решении
своей основной задачи — абсолютно свободного разверты­
вания творческих сил человека, повторив здесь судьбу
91
Предшествовавших эпох, каждая из которых также не смо­
гла решить собственной задачи,— он не мог уже мыслить
нормальный человеческий тип вне тех свойств и качеств,
которыми наделил его Ренессанс. Отсюда — глубоко тра­
гическая интонация, сопровождающая бердяевские раз­
мышления о судьбах человеческой личности в ситуации
«конца Ренессанса» в условиях наступающего «нового
средневековья», имеющая мало общего с эпической
интонацией «Конца нового времени». Бердяев настолько
мало отошел от возрожденческого человека (быть может,
потому, что сам был плоть от его плоти и дух от духа его
идеалов и ценностей: нет ли в бердяевском — слишком уж
навязчивом! — настаивании на человеческой свободе как
свободе «творить зло» чего-то от онтологизации ренессан-
сного образа человека?), что «конец» этого человека вос­
принимался им совершенно апокалипсически — как
«конец» человека вообще. «Мы вступаем в ночь нового
средневековья»,— говорил он, невольно — самой лекси­
кой — подчеркивая свою солидарность с «ренессансным»
отношением к нему, свою неспособность (да π нежелание)
хоть как-то отделиться от этого отношения.
Совсем не то у Гвардини, для которого средние века
никогда не сопрягались (и в принципе не могли сопрягать­
ся) с образом «ночи». Подмеченная Бердяевым формаль­
ная аналогия между эпохой, предшествовавшей новому
времени, с одной стороны, и целым периодом, в который
разрастался «конец» последнего,— с другой, дает католи­
ческому мыслителю скорее некоторую — хотя и робкую —
надежду, чем дополнительный повод для отчаяния. Гвар­
дини—совсем не «ренессансный человек» и—в отличие от
Бердяева — даже не раскаявшийся возрожденец (трудно
представить, чтобы он когда-нибудь, и хотя бы на момент,
мог отождествить себя со Ставрогиным, как это случилось
с молодым Бердяевым,— отождествление, под знаком ко­
торого протекал его «революционный» период). Это — че­
ловек, никогда не порывавший с католичеством, традици­
онной обрядностью и церковной дисциплиной, много со­
хранявшей в себе от наследия средних веков, от равнения
на средневековый «образ человека»; и в то же время —
человек, совсем не чуждый «новым веяниям» (хотя и
тщательно отбиравший среди них то и только то, что со­
ответствовало католической традиции, казавшейся ему, во
всяком случае — применительно к фазе конца нового вре­
мени — гораздо более широкой и плодотворной, чем
92
ренессапспая). Вот почему он с таким эпическим спокойст­
вием воспринимает организующие и дисциплинирующие
устремления «века масс»; вот почему он совсем пс склонен
считать вопросом жизни и смерти индивида, подрывом са­
мого принципа индивидуальности многое из того, что вос­
принимали именпо таким образом люди, связанные более
интимной связью (связью общего греха и общего покая­
ния — как Бердяев) с ренессанс нон «моделью» человека.
Л то, что оказывается здесь проблемой также и для него,
формулируется им совсем иначе.

2. «АГОНИЯ ЧЕЛОВЕКА»

Не удивительно, что представителям «ренессансной»

ориентации перспектива, предложенная в книге Гвардини,
не казалась ни убедительной, ни обнадеживающей. Доста­
точно яркое свидетельство тому — произведение другого
религиозно настроенного мыслителя, Габриэля Марселя,—
«Деградация человека» *, вышедшая год спустя после по-·
явления «Конца нового времени».
В центре внимания Марселя находится как раз тот
пункт, который настолько слабо обоснован в концепции
Гвардини, что по справедливости может считаться ее
ахиллесовой пятой. Марселя интересует вопрос, насколько
свободен человек XX столетия и действительно ли он по-
прежнему «незаместим» в акте принятия нравственного
решения,— скажем (если взять случай предельный с марсе-
левской точки зрения), в решении вопроса о том, стоит ли
ему кончать жизнь самоубийством или нет. Марсель по­
лагает, что в наше время в распоряжении «технократов»
находятся такие средства воздействия на индивида, кото­
рые дают возможность лишить его возможности принять
свободное решение даже в этом случае. Теперь он не сво­
боден и там, где, согласно стоикам, коренилась его по­
следняя свобода: свобода «перестать быть», когда условия
человеческого бытия перестают отвечать человеческому
достоинству; свобода избежать необходимости подчинять­
ся чужой воле, сколь бы мощной и всесокрушающей она
ни была. В «оруэлловском мире», навстречу которому, со-
1
Книга Марселя цит. по нем. изд.: Gabriel Marcel. Erniedri­
gung des Menschen. Fr. а. M., 1964. На французском языке она вы­
шла под другим названием: «Люди против человеческого» («Les
hommes contra l'humain». Paris, 1951). В дальнейшем мы пользуемся
более поздним — немецким — названием книги.
93
гласно философу, «технократы» ведут Запад, стоическая
позиция исключается, ее фундамент рушится вместе с этой
последней свободой: «убежать в небытие» невозможно —
не пустят.
Автор книги о деградации человека убежден (в проти­
воположность Гвардини), что средства психологического
давления на личность, созданные с помощью современной
науки и техники, таковы, что они делают вполне возмож­
ной подмену «личностного» акта нравственного реше­
ния — столь же «безличным», сколь и безнравственным
«решением», навязав индивиду «выбор», потребный вла­
стям предержащим. Можно убедить человека, полного же­
лания жить, что ему пора покончить счеты с жизнью,— и
он сделает это, будучи абсолютно уверенным в момент са­
моубийства, что убивает он себя исключительно на основа­
нии своего собственного решения, а не приказа («сигна­
ла») извне. И наоборот: человека, рискнувшего в наш век
последовать заветам стоиков и решившего покончить с со­
бой, чтобы не совершать поступка, навязываемого ему
силой,— можно тем же (чисто техническим) способом при­
вести к переживаемому с абсолютной достоверностью со­
знанию того, что убивать себя — безнравственно и что выс­
шим, истинным актом свободы и ответственности будет для
него именно отказ от самоубийства. А это значит, что вре­
мя стоиков безвозвратно прошло, ибо «нет никакого стои­
цизма без веры в неотчуждаемый внутренний суверенитет,
в абсолютное господство над самим собой» *. Кириллов из
«Бесов» Достоевского мог до бесконечности «тянуть» с вы­
полнением своего решения о самоубийстве только в мед­
ленном прошлом веке; в наш век, судя по выкладкам Мар­
селя, он должен был бы поторопиться: а ну как нагрянет к
нему оруэлловский Большой Брат и «приведет» его к сов­
сем иному решению, принятому со столь же «абсолютно
достоверным» переживанием свободы выбора?
Но коли так обстоит дело даже в «предельном» случае,
то что говорить о привычных, банальных, обыденных си­
туациях, когда человек вообще не задумывается о грани­
цах, пролегающих между действительно свободным (и в
этом смысле «аутентичным») поступком и действием, про­
диктованным «извне» — обстоятельствами, приказом, при­
нятой без размышления догмой и т. д. И если все это верно
даже в отношении стоически настроенных одиночек, тщет-
1
G. M a r c e l . Op. cit., S. 22.

94
 но пытающихся устоять на позиции, которая прежде ка­
залась (и была) совершенно несокрушимой,— то что
говорить о «массах», которые, по Марселю, как раз и созда­
ны с помощью «техники лишения человека его достоинст­
ва», техники «замещения» его в акте свободного решения,
техники «выведения» его за пределы самого себя — прочь
от «личного» центра.
Марсель, в отличие от Гвардипи, убежден, что «человек
массы» полностью утратил не только личность, но и ее от­
даленное подобие, утратил — без надежды обрести вновь.
Собственно говоря, словосочетание «человек массы» и
означает в устах Марселя: «человек, лишенный личного на­
чала»,— точка зрения, как видим, практически выводящая
французского мыслителя, всегда стремившегося сохранить
лояльность по отношению к католицизму, не только за
пределы этой версии христианства, но за пределы христи­
анского вероучения вообще.
И в самом деле: с таким пониманием «массового чело­
века» французский философ оказывается гораздо ближе к
языческому представлению, господствовавшему в эллин­
ском мире,— представлению, согласно которому существу­
ют «свободнорожденные граждане», с одной стороны, и
люди, лишенные права на свободу,— рабы и «варвары»,—
с другой; так что обладателями «лица», со всеми вытекаю­
щими отсюда последствиями не только правового, но и
нравственного порядка, оказывались только «свободнорож­
денные», остальные — не имели своего «лица» *. И здесь
обнаруживалась граница марселевской концепции «дегра­
дации человека» в XX столетии: мыслитель, выдвинувший
ее, не мог оставаться в рамках христианского миросозер­
цания, как бы он этого ни хотел; и чем дальше развивал
он свое представление о «массовом человеке», тем боль­
ше обнаруживалась его несовместимость с христианским
учением о человеческой природе.
Книга о «деградации человека» обнаруживает полную
«разнонаправленность» двух основных ее постулатов:
1) «только... личность поддается воспитанию» 2 и 2) «чело­
век массы», то есть «обыденный» индивид массового об-
1
«...Массы,— пишет Марсель,— существуют и развиваются в
принципе, следуя именно механическим законам, лишь далеко по
ту сторону уровня, на котором возможны рассудок и любовь. Поче­
му так? Потому что массы нечто деградированно человеческое; они
суть2 деградированное состояние человечества» (Op. cit., S. 167).
I b i d.

95
Щсства, ne есть и tie может быть личностью, ибо основное
ого определение — отсутствие личностного начала.
Это противоречие пронизывает едва ли не все «измере­
ния» теоретической конструкции Марселя — и логические
и «настроенческие». Тезис, резюмирующий образ «массы»,
витающий в представлении философа, имеет форму кате­
горического утверждения: «человек лежит в агонии». Оно
выражает умопастроение, которое представляет собой да­
же не ницшеанский «героический пессимизм», а полное от­
чаяние, тщетно пытающееся «трансцендировать» само себя,
выйти за свои пределы — к чему-то позитивному. Ибо то,
что Марсель предлагает современному человеку как поло­
жительную альтернативу, кажется подчас самому автору
этих предложений «последним туалетом, который осуж­
денный совершает перед казнью»,— настроение, которое
не может не бросать странный, двусмысленный отсвет на
«позитивность» предлагаемой альтернативы.
Подобно многим другим представителям христианской
критики «массового общества» (и здесь ему вряд ли стал
бы возражать Гвардини), Марсель считает, что единствен­
ной гарантией человеческой свободы является связь инди­
вида с трансцендентным, то есть тем, что находится за
границами «мира вещей», от которого не в силах отре­
шиться «массовый человек», видящий в нем все начала и
концы своего бытия; в горизонте этой связи, собственно
говоря, и конституируется внутренний мир индивида, он
сам как личность. Однако здесь решающее отличие авто­
ра кпиги о деградации человека (как и всех эсхатологиче­
ски настроенных критиков капитализма — и христианских
и антихристианских) от Гвардини: Марсель понимает эту
связь слишком узко, выталкивая за пределы «отношения к
трансцендентному» всех «многих, слишком многих», отка­
зывая им в личностном начале.
В самом деле, посмотрим, на какой «модели» отраба­
тывает Марсель свое представление о связи конечного ин­
дивида с трансцендентным, кто, по его мнению, наиболее
адекватно реализует эту связь, «чувствуя» ее в себе, как
романтический поэт — присутствие «гения». «Прежде все­
го,— пишет он,— я хотел бы сказать, что истинный худож­
ник ощущает эту связь с трансцендентным подлиннейшим
и глубочайшим образом...» * Правда, оговаривается Мар­
сель, «ничто не было бы более ложным и опасным, чем же-
1
I b i d . , S. 26.

9G
лание основать на этом замечании какой-либо род эсте­
тизма», ибо имеются «виды творчества, которые не при­
надлежат к эстетическому порядку» и «в этом смысле об­
щезначимы» i. Тем не менее главным, несмотря на эту
оговорку, остается утверждение, что каждый может «осо­
знать себя свободным» «именно в качестве творца»,— че­
ловека, творящего по образу и подобию «истинного худож­
ника». Причем, не говоря уже о том, что здесь все время
маячит представление только об одном типе художника —
«возрожденческом» (вновь возведенном в культ романти­
ками), модель эта крайне ограниченна и в другом отно­
шении. Она в принципе исключает возможность устано­
вить «связь с трансцендентным» для всех тех, кому
предназначены судьбою не творческие, а механические, ма-
шинообразиые функции. Речь идет как раз о тех, что состав­
ляли основную массу населения стран капиталистического
Запада уже с конца XIX века. Эти последние обречены,
согласно марселевской «разверстке», на то, чтобы оста­
ваться «безличными» людьми, которым так и не удалось
причаститься высшему началу, пережить чувства истип-
ной свободы. Более того, приняв марселевское предполо­
жение, пришлось бы отнести к числу людей, лишенных
шанса обрести личность, и всех тех, кому довелось зани­
маться такими формами деятельности, сутью которых яв­
ляется не творчество, не создание нового, а «репродукция»,
повторение (ну, разумеется,— в достаточной мере «рутин­
ное») изо дня в день, из года в год одних и тех же процес­
сов,— например, одних и тех же земледельческих циклов.
Узость марселевской «модели» личности, условием ста­
новления которой является творчество, и только творчество
(истолкованное к тому же как «создание нового»), обус­
ловливается полным игнорированием возможности для
каждого ощутить свою связь с трансцендентным (л, следо­
вательно, почувствовать себя личностью) перед лицом та­
ких «повседпевных» вещей, как рождение ребенка, его
воспитание, исполненное совсем не творческих, а «быто­
вых» забот, тревога за близких (и «дальних»), болезни,
смерть и т. д.— а все это, как известно, не игнорировала ни
одна религия, ни одно широкое миросозерцание. Здесь наи­
более резко обнаруживается столь же сектантский и эли­
тарный, сколь и «мозговой» (как выразился бы Андрей
Белый) характер критерия, на основе которого Марсель
1
Ibid.
4 Ю. Дапыдоп 97
пытается решить, кто является личностью в наш век, а
кто — нет, кому «отказано» в этом. Потому-то и получают
от него «право» считать себя личностями (в противопо­
ложность безликим массам) только представители «твор­
ческой интеллигенции»,— вывод, настолько же лестный
для нее, насколько и чреватый самыми опасными — и, ра­
зумеется, совсем не «христианскими» — соблазнами. А ме­
жду тем как раз на фундаменте этого «права» француз­
ский философ развивает свою идею «повой аристократии»,
с которой связывает перспективу избавления от уравни­
ловки «массового общества» i.
Крайне симптоматично, что буржуазно-индивидуали­
стические черты миросозерцания (точнее, даже мироощу­
щения) Марселя явственнее всего обнаруживаются имен­
но в тот момент, когда этот католический мыслитель
начинает расшифровывать, что же он, собственно, понима­
ет под взыскуемой им «аристократией» и «аристократиче­
ской моралью». Оказывается, наибольшее впечатление на
него произвели не этические, а скорее эстетические харак­
теристики «аристократизма» — честь, гордость и т. д., взя­
тые к тому же именно в том виде, как они трактовались и
стилизовались «возрожденцами». Речь идет о том самом
чувстве, которое, согласно крупнейшему и авторитетней­
шему знатоку итальянского Ренессанса — Я. Буркхардту,
«представляло собой загадочную смесь совести и себялю­
бия» 2. «Это чувство чести,— писал Буркхардт, фиксируя
в нем именно те черты, которые делали его близким бур­
жуазному индивидуализму (со всей характерной для по­
следнего антиномичностыо),— уживается с настоящим эго­
измом и самыми значительными пороками и может вво­
дить человека в невероятное заблуждение; но в то же время
все, что остается благородного в человеке, может примы­
кать к этому чувству и почерпать из этого источника но­
вый запас сил» 3. Сославшись на Рабле, полагавшего, что
честь — это «природный инстинкт», Буркхардт не только
1
«...Безусловно необходимо,—пишет Марсель в заключении
своей «Деградации человека»,—чтобы вновь образовалась аристо­
кратия, ибо следует иметь в виду ужасный факт, что уравниловка
может существовать только на самых низших ступенях иерархии,
так как нет и не может быть никакой уравниловки, направленной
вверх»
2
(Ibid., S. 211).
Яков Буркгардт. Культура Италии в эпоху Возрождения,
т. II.3 СПб., 1906, с, 168.
Там же.
98
толкует это представление как чисто ренессансное («и в
Италии также каждый апеллирует к своему индивидуаль­
ному благородному инстинкту»1), но именно с ним-то и
связывает «безграничное развитие индивидуализма» в
эпоху Возрождения2.
Восхищаясь «гордостью» испанцев, которая кажется
ему признаком истинного аристократизма, культивирован­
ного средневековым католичеством, Марсель вовсе забы­
вает о том, что отношение христианства к «гордости» во­
обще было, по крайней мере, двойственным. Не говоря уже
о том, что благочестивый христианин безусловно предпо­
чел бы «гордости» — смирение (добродетель, которая вооб­
ще отсутствует в марселевском перечне аристократических
качеств), он никогда не упустил бы из виду, что «гордость»
находится в опасной близости к гордыне, которую христи­
анство всегда считало одним из величайших грехов. И ес­
ли бы Марсель действительно стоял в данном случае на
позициях упомянутого христианина, он никогда бы не на­
чал своего рассуждения об «аристократической морали»
(понятие, с христианской точки зрения противоречивое,
так как оно кладет в основу морали, которая, согласно хри­
стианскому учению, должна быть универсальной, не рели­
гиозный принцип, а какой-то иной—скажем, «сословный»)
ни с «чести», ни с «гордости». Начать с этих добродетелей
можно, лишь стоя па позициях либо античного (языческо­
го), либо «ренессансного» (возродившего античность и в
этом пункте) представления об этических свойствах лич­
ности.
Заметим, далее, что аскетизм христиански-средневеко­
вого понимания этики, связанный с выдвижением на
первый план именно «самоограничительных» моральных
требований, вообще чужд Марселю. В этом смысле он
находится целиком под влиянием литературных реминис­
ценций, связанных с эстетизацией психологии испанского
идальго,— причина, побуждающая Марселя усматривать
(вместе с этим последним и прямо-таки его глазами) абсо­
лютную утрату человеческого достоинства и — соответст­
венно — полнейшее обезличивание там, где человек, вос­
питанный в духе аскетического самоограничения и «сми­
рения», склонен видеть лишь предельное испытание этого
достоинства. Испытание бесконечным унижением, кото-
1
Яков Б у р к г а р д . Культура Италии в эпоху Возрождения,
т. II,2 с. 171.
См.: там же.
4* 99
рое, однако, отнюдь не означает (и не имеет своим резуль­
татом) «самоутрату» личности, коль скоро оно не было
продуктом ее свободного выбора, а было навязано ей внеш­
ними силами. Марсель, совершеппо убежденный в «истин­
ности» своего католичества, не принял, однако, всерьез
известное рассуждение Августина о том, что монахиня, из­
насилованная пьяными солдатами и переживающая случив­
шееся с нею как свой абсолютный грех и свое величайшее
унижение, остается — в глазах поистине верующих — не
только совершенно невиновной в грехе «прелюбодейства»,
но и не утратившей ни на йоту своего человеческого досто­
инства («личности», в марселевской терминологии). Совер­
шенно чуждой ему, бесконечно далекой от его «аристокра­
тического» пафоса оказалась и едва ли не главнейшая тема
всего философско-художественного творчества Достоевско­
го — тема человеческой униженности, достигающей столь
глубокой степени, что погружение «на дно» унижения, его
полное принятие на себя и даже его усугубление (пред­
стающее как своеобразное «разрушение эстетики», очище­
ние отношения к человеку от последних остатков «эстетиз­
ма») — становится для униженного последней формой за­
щиты человеческого достоинства (сохранения «личности»)
в ситуации, не дающей иных возможностей противостоять
силам унижения и деперсонализации: такое само­
уничижение предстает порой как единственно воз­
можный акт свободы, протестующей против ее изнасило­
вания.
В общем, безотносительно к тому, как сам Марсель вос­
принимал принцип, лежащий в его основе,— резкое
разделение на «низших» и «высших», артикуляция проти­
воположности между «аристократией» и всеми остальны­
ми,— отнюдь не христианского происхождения. Оно восхо­
дит к специфически языческим элементам платонизма,
«обогащающимся» полемически заявленным (в чем не
нуждалось средневековье) ренессансным аристократиз­
мом, в котором пошатнувшийся было аристократизм крови
и традиции получил новый импульс к дальнейшему разви­
тию, слившись с пробивавшим себе дорогу аристократиз­
мом «духа», «творчества» и «новаторства». В этой связи
Марсель прямо ссылается на Ортегу-и-Гассета: «Испан­
ский писатель указывает на то, что в группах, характер
которых состоит именно в том, что они не суть множества
или массы, существует фактическое согласие их членов
относительно одного требования, одной идеи или одного
100
идеала, который сам по себе исключает большое число.
Масса же, напротив, может определяться как психологи­
ческий факт по ту сторону пункта, в котором индивиды
объединяются в группы» *.
В противоположность «человеку массы», который (со­
гласно Ортеге, Гвардини и Марселю) видит свою доброде­
тель в том, чтобы думать и поступать «как все», переживая
свою тождествепность с другими как нечто положительное,
«личность», а вернее — «человек группы» усматривает
свою добродетель в том, чтобы думать и поступать «не как
все», поскольку идентичность — не со всеми, а именно со
«многими» переживается им как что-то недостойное, отри­
цательное. На этом переживании (не оно ли побудило в
свое время Гегеля назвать интеллигенцию «сословием тще­
славия»?) Марсель и пытается возвести барьер, отделяю­
щий «человека группы» от «человека массы». Барьер, ко­
торый позволил бы «иерархизировать» общество, отличив
«низшие ступени иерархии», характеризующиеся, по мыс­
ли французского философа, неистребимой тенденцией к
«уравниловке», от высших, где должна господствовать про­
тивоположная тенденция — очевидно, тенденция к нера­
венству, воля к различению, осуществляемая на основе
творческой самореализации, творческого самоутверждения
тех, кому довелось осознать себя «не такими, как все», и
развить, заострить, рафинировать это сознание, «укоре­
нив» его в «трансцендентном».
Однако то обстоятельство, что альтернативу «человеку
массы» Марсель видит не в ренессансно-романтической
индивидуальности, а в «персоне», усматривающей свой
аристократизм в принадлежности к «группе избранных»
(социологи назвали бы ее «малой группой», а политики —
«группускулой»), свидетельствует об определенном шаге
в сторону от индивидуализма, сделанном французским ка­
толическим философом. И действительно, осторожная по­
лемика с гипертрофированным индивидуализмом долгое
время представляла собою характерную черту его теорети­
ческих выкладок. Еще в своем докладе «Я и другой», сде­
ланном в 1941 году, Марсель противопоставлял романти­
чески толкуемому «я», понятому как «я = я», то есть прежде
всего как отношение «я» к самому себе, понятие «пер­
соны» (или личности, так как у него эти понятия не раз­
личаются), в котором «я есть таковое одновременно по от-
1
G. M a r c e l . Op. cit., S. 111.

101
ношению ко мне самому и по отношению к другому»;1 ина­
че говоря, мое отношение «к другому» оказывается для
меня столь же важным, как и мое отношение «к самому
себе» с точки зрения конституированпя моей «персоны»,
то есть выступает как копститутивпыи момент этой по­
следней, без которого «персона» просто немыслима. Таким
образом, фундаментом понятия «персоны» («личности»),
в отличие от романтически понимаемого «я», оказывается,
согласпо Марселю, не «субъект», пе «субъективность», не­
изменно тяготеющая к образу «монады», а «меж-» или
«интерсубъективпость», тяготеющая, как мы уже видели,
к модели узкого кружка общающихся людей:
И люди собираются в кружок
И говорят негромко, каждый слог
Дороже золота ценя при этом.
(Р.-М. Рильке)

В таком вот «размыкании» романтического субъекта,

который не мог отныне ограничивать себя диалогом с аб­
солютным субъектом («Я» с большой буквы), так сильно
смахивавшим на монолог, а должен был предстать теперь
в совершенно новой ипостаси — в виде «персоны», опо­
средствующей свою связь с Абсолютом общением с близ­
кими себе людьми, разделяющими те же самые «ценности»,
французский католический мыслитель и видел единствен­
но возможную позицию, позволяющую преодолеть индиви­
дуалистическое «атомизирование», не впадая при этом в
омассовляющее «коллективирование» 2. Такое общение уз­
кого круга людей Марсель рассматривал как некоторый
род священнодействия — как причастие (Kommunion), в
котором причащение людей друг другу неотделимо от их
соборного причащения общим для всех ценностям, и на­
оборот: причащение ценностям, объединяющим данную
группу, неотделимо от причащения индивидов, ее состав­
ляющих, друг другу.
Только в рамках такого общения идеалы и ценности,
разделяемые людьми, не рискуют превратиться в абстрак­
ции, в которые они неизбежно превращаются в тот момент,
когда попадают в орбиту деятельности «Технократа», ис-

1
G. M a r c e l . Auf der Suche nach Wahrheit und Gerechtigkeit.
Fr. a. M., 1964, S. 134.
2
См.: G. M а г с е 1. Erniedrigung..., S. 210.

102
пользующего их в целях манипулирования «массовым Со­
знанием». Только в атмосфере подобного общения
раскрывается «истинная глубина» духовного содержания,
с которым пмеют дело люди, объединенные общими иде­
альными устремлениями, и оно отливается в форму «уни­
версалии», диаметральпо противоположных «абстракци­
ям», поскольку в «универсалиях» дух не лишается своих
персональных черт и воистину может быть предметом люб­
ви, то есть глубоко индивидуального, а пе анопимного и
безличного отношепия. «Лишь в лоне ограниченных групп,
одушевленных единым духом любви, универсальное мо­
жет фактически обрести форму» '; лишь здесь, следователь­
но, возможно действительное развитие духовной культуры.
Таким образом, Марсель пытается (хотя, как мы виде­
ли, и не без определенных колебаний) запять среднюю,
промежуточную позицию между возрожденчески-романти­
ческим индивидуализмом, с одной сторопы, и «коллекти-
вированием», взятым так, как опо выступает в условиях
«массового общества», создаваемого современпым государ­
ственно-монополистическим капитализмом (то есть глав­
ным образом в форме того, что Маркс называл «ложными»,
«мнимыми» коллективпостями),— с другой.
При этом, однако, французский мыслитель вовсе не
чужд ощущения зыбкости и незащищенности своей пози­
ции — и как раз в том пункте, который должен был бы
образовывать ее главную цитадель. А именно там, где
вставал основной для Марселя вопрос: нет ли известного
противоречия между узостью и ограниченностью элитар­
ных групп и универсальностью вырабатываемого в их
недрах духовного содержания? Не возобладает ли в эли­
тарных группах, возникающих из стремления пекоторой
категории людей быть «не такими, как все», оградить себя
от нивелирующих процессов «массового общества», тен­
денция к замыканию групп в своих узких рамках, которая,
в свою очередь, должна наложить свою печать и на духов­
ное содержание, каким живут эти группы, то есть лишить
его универсального характера? Марсель — надо отдать ему
справедливость — не исключает такую возможность, счи­
тая ее вполне реальной. «Всякая численно ограниченная
группа,— пишет он,— во всех случаях сталкивается с
опасностью снова замкнуться на себе самой и стать сектой
или «капеллой»,— и она тотчас же предает универсальное,
1
См.: I b i d .

103
которое должна воплотить» ! . И хотя он тут же пытается
свести на нет эффект невольного признапия, предлагая
средства предотвращения этой роковой возможности, его
рекомендации звучат скорее прекраснодушными призы­
вами и благими пожеланиями и лишь подчеркивают «рис­
кованность» и «авантюрность» (эпитеты самого Марселя)
перспективы, предложенной французским философом.
Поэтому нет ничего удивительного в том, что основным
тоном, «делающим музыку» книги о деградации человека,
остается эсхатологизм, который Марселю, при всем его
желании, не удается отделить от глубокого и безысходно­
го пессимизма. Сам философ связывает содержание собст­
венного «эсхатологического сознания» с двумя фактами
истории XX столетия: гитлеровскими лагерями смерти, иг­
рающими в теоретическом построении автора книги о
деградации человека роль своеобразного «негативного аб­
солюта» 2, и созданием атомной бомбы, представляющейся
в его глазах «символом тенденции, которая влечет наше
поколение к самоуничтожению» 3. Однако то обстоятельст­
во, что эти «два факта» отлились в форму именно «эсха­
тологического» мировосприятия, и никакого иного (ска­
жем, не такого, каким оказалось мировосприятие того же
Гвардини), зависело отнюдь не только от одной «фактиче­
ской» стороны дела. У марселевского «эсхатологизма» бы­
ли и свои теоретические истоки, уходящие в «метафизи­
ческие» глубины концепции французского мыслителя и
связанные в первую очередь со слабостями марселевского
понимания личности («персоны»).
Дело в том, что не успел Марсель «разомкнуть» роман­
тическую («монадическую» и «атомистическую») лич­
ность, переведя ее с уровня «субъективности» на уровень
«меж-» или «интерсубъективности», как тут же поспешил
снова «замкнуть» ее, ограничив «интерсубъективность»
узким кругом лично знакомых друг с другом людей (то
есть рамками «малой группы»), а следовательно, лишив
истинное, по словам философа, человеческое общение его
универсально-всеобщего характера. Дело в том, что «интер­
субъективность», в точном смысле этого слова, должна бы-
1
Ibid., S. 211.
2
Согласно Марселю, гитлеровские лагеря уничтожения «в
определенном смысле» могут рассматриваться как «дух наступаю­
щего мира, представший в виде зловещей и предостерегающей ка­
рикатуры»
3
(I bi d., S. 178).
I b i d., S. 279.
104
ла бы включать не только «близких», но и «дальних», то
есть — в пределе —и всех тех «многих, слишком многих»,
всех тех «людей массы», от которой Марсель хотел бы
отгородиться, апеллируя именно (!) к понятию «интер­
субъективности». И, кстати, только при таком толкова­
нии «интерсубъективности» и базирующихся на ней «форм
общения» последние не оказались бы в противоречии с
универсальностью того духовного содержания, «по поводу»
которого они возникли и откристаллизовались.
При «элитарном» же толковании интерсубъективности
узкие группы «лично общающихся» друг с другом людей,
которые повсеместно возникают в рамках «массового об­
щества» (и Марсель, ориентировавшийся на них, лишь
зафиксировал фактическое положение дел, никак не вый­
дя, вопреки тому, что он думал, за пределы налично суще­
ствующего), предстают как один из полюсов этого же об­
щества, глубочайшим образом связанный с другим его
полюсом — «человеком массы» и пребывающий в негатив­
ной зависимости от него. Ибо в конечном счете оказывает­
ся, что желание быть «не таким», как «массовый человек»,
является не только внешним, но и внутренним («консти­
тутивным») определением «человека группы»: не будь
«человека массы», он просто-напросто лишился бы важ­
нейшего своего определения.
Универсальность же, к которой стремился Марсель, но
которой так и не мог достичь, могла быть обретена лишь
на основе преодоления «массового» и «элитарного» полюсов
«массового общества», что — в аспекте философско-теорети-
ческом — предполагало новое толкование и «интерсубъек­
тивности» как фундамента личности в современном ее пони­
мании, и, соответственно, всех остальных структурных ха­
рактеристик «персоны». И что касается Марселя, то он был
неспособен к занятию новой позиции как раз в силу обреме­
ненности его теоретического сознания рудиментами индиви­
дуалистического, ренессансно-романтического толкования
личности,— факт, получивший свое наиболее полное выра­
жение именно в марселевском аристократизме и элитарно­
сти.
ß этой — скорее даже экзистенциальной, нежели тео­
ретически осознанной — привязанности к индивидуали­
стической ренессансно-романтической модели человека
обнаруживается глубокое родство Марселя с другим рели­
гиозным мыслителем XX века (безусловно оказавшим на
него влияние)— Н. Бердяевым. Родство это является столь
105
далеко идущим, что, но сути дела, обоих мыслителей можно
отнести к одному и тому же ответвлению критики
«позднекапиталистической цивилизации», а именно ари­
стократическому — но в весьма специфическом смысле;
ибо их аристократизм — не феодально-средневековый, а
именно ренессансно-индивидуалистический, глубоко род­
ственный позднейшему духу элитарности, которому оди­
наково были причастны и Марсель и Бердяев.
Этот аристократизм, выявленный, как мы помним,
Я. Буркхардтом и получивший особое преломление в ниц­
шеанстве, у Бердяева, например, приобрел форму концеп­
ции, согласно которой все человечество подразделялось на
две расы — «раса духовной аристократии» и «толстокожие
люди расы демократической» *. Причем эта идея настолько
отвечала «экзистенциальному» устремлению Бердяева, что
ради нее он готов был пожертвовать христианской ортодок­
сальностью, заявив о необходимости чего-то вроде расщеп­
ления христианства на два уровня, два измерения, из ко­
торых один будет обращен к «среднему массовому челове­
ку», к его «средне-нормальной душевной организации» 2, а
другой — к людям «иной духовной организации, обращен­
ной к иному, духовно-творческому, миру, организации бо­
лее чувствительной, сложной и тонкой» 3.
Очень близок к этой очевидной ереси, с точки зрения
как православия, так и католицизма, был, как мы могли
убедиться, и Марсель; в рамках этого расщепления людей
на два несовместимых друг с другом типа, из которых пер­
вый признавался «высшим», а второй «низшим», и была
замкнута марселевская (и бердяевская) «модель» челове­
ка. В пей и следует искать самый глубокий корень эсха-
тологизма, одинаково характерного для Бердяева и Марсе­
ля и сознательно утверждаемого ими в качестве непремен­
ной черты христианского миросозерцания4.
3. МОРАЛЬНЫЙ ЭСТЕТИЗМ ИЛИ ЭСТЕТСТВУЮЩИЙ МОРАЛИЗМ

Поскольку мы познакомились с марселевской концеп­

цией человека, постольку для нас особенно интересным
будет посмотреть, в каком отношении она находится если
1
Н. Бердяев. Философия свободного духа, кн. I. Париж,
1927,2 с. 8.
3
Τ а м ж е, с. 9.
4
Τ а м ж е, с. 8.
См.: Н. А. Бердяев. Опыт эсхатологической метафизики,
1945.
106
ne к самому литературно-художественному творчеству
Марселя-драматурга, то, по крайней мере, к его представ­
лению о своем собственном творчестве. Для этого у нас
есть достаточно выразительный материал, оставленный
самим Марселем,— его доклад «Драматический стержень
моего творчества с точки зрения философа», прочитанный
во Фрайбурге 12 января 1959 года. Отчетливо звучащий
подтекст этого доклада свидетельствует о том, что Марсе­
лю-драматургу неоднократно приходилось сталкиваться с
упреками по поводу «головного», избыточно философского
характера его литературно-художественного творчества,—
представление, с которым он (в который уж раз!) поле­
мизирует и в данном случае.
Задача, которую ставит перед собой докладчик,— до­
казать, что взаимоотношения между Марселем-философом
и Марселем-драматургом всегда носили «динамический» i
характер, причем в этом динамическом взаимодействии
решающую роль играла не философия, а драматургия.
К тому, чтобы отдать пальму первенства Марселю-дра­
матургу, автора доклада, кроме соображений чисто поле­
мического характера, толкают, по крайней мере, два об­
стоятельства мировоззренческого порядка. Первое и, по­
жалуй, самое глубокое связано с уже отмеченным нами
непреодоленным марселевским «возрожденчеством», важ­
нейшим атрибутом которого является именно эстетизм с
его гипертрофией роли художника (мотив, развитый ро­
мантиками и в этом виде усвоенный Марселем). Правда,
во времена Ренессанса этот мотив не противостоял еще
рационалистическому представлению о познании: худож­
ник Возрождения часто был одновременно и ученым, во
всяком случае — пе чуждался рационально-научных мето­
дов постижения, всемерно используя их в своем творчест­
ве. Но уже в романтизме он, будучи изолированным от
иных ренессансных мотивов, решительно противопостав­
лялся им как абсолютно первенствующий.
Второе обстоятельство, представлявшее, с одной сто­
роны, лишь известное преобразование («модификацию»)
первого, а с другой — некую надстройку над ним, касает­
ся уже собственного воззрения Марселя, сложившегося в
рамках его экзистенциальной философии.. Согласно этому
воззрению, художественное постижение действительности
1
См.: G. M a r c e l . Auf der Suche nach Wahrheit und Gerechtig­
keit, S. 19.
107
является изначальным (и единственно истинным — в от­
личие от рационально-научного) потому, что сама струк­
тура человеческого бытия — это существование человека
в мире окружающих его «эмпирических данностей» (более
точно, хотя и более коряво выражавшиеся немцы, у кото­
рых учился Марсель, создали для обозначения этого посту­
лата специальный термин — «бытие-в-мире»), а такое су­
ществование драматично по своей природе и предполагает
соответствующие — то есть драматические — способы его
постижения. Этот драматизм, вытекающий из того, что
человеческое существование всегда есть существование в
ситуациии и определенная драматическая ситуация, лежит
в самом глубоком основании бытия, которое — по Марсе­
лю — не может быть постигнуто ни наукой, ни рациона­
листически ориентированной философией, ибо и первая и
вторая пытаются постичь бытие — без человека, а челове­
ка — вне ситуации, вне неизбежно конфликтного отноше­
ния с окружающим миром. Отсюда с естественной логич­
ностью вытекает вывод о том, что только драма способна
дать истинную «модель» человеческого бытия, а сделать
это может один лишь драматург — драматический худож­
ник.
Но в связи с этим реальность, к которой теперь апелли­
рует Марсель, явно начинает двоиться: то, на что драма­
тург ссылается как на изначально данное, оказывается
уже пропущенным сквозь призму сознания философа и
существенно переработанным в нем. Это становится оче­
видным уже в тот момент, когда Марсель начинает
ссылаться на свою биографию как на «сырой» матери­
ал — чистую материю «существования», образовавший са­
мый глубокий пласт содержания его пьес. Биография, пре­
тендующая на объективный рассказ о том, какие пере­
живания детства Марселя определили направление и
содержание его будущего творчества, подается так, как
если бы Марсель был экзистенциалистом уже с пеленок и
воспринимал мир под углом зрения проблематики страха
и заботы, свободы и существования, этического и эстети­
ческого.
В результате изначальным переживанием маленького
Габриэля оказывается страх смерти: осознанный в связи с
кончиной матери, он, как дает нам попять Марсель, неот­
ступно преследовал его (хотя и в разных формах) уже в
период детства и отрочества. К числу таких же своих пере­
живаний философ Марсель относит чувство безысходного
108
одиночества и «тяжести» собствешюго существования —
это умонастроение, складывающееся у обычного человека
в более позднюю пору, владело, оказывается, уже малень­
ким Габриэлем.
Наконец, для того, чтобы картина была совсем полной
(и чтобы мы поняли, «естественным» представителем
какого рода экзистенциализма был маленький Марсель),
французский философ представляет нам своего отца и те­
тю, взявшую на себя заботу о его воспитании после смерти
матери, как воплощение двух принципов антиномического
киркегоровского мышления — «Эстетика» и «Этика». Так
что уже ребенком Марселю довелось оказаться в поло­
жении датского мыслителя Киркегора, метавшегося меж­
ду «Этиком» и «Эстетиком» без надежды примирить их
друг с другом. Это «детское» переживание, согласно Мар­
селю, «бессознательным» образом воплотилось в его пьесе
«Квартет в фа-диез», где — как он с удивлением заметил
впоследствии — в ситуации одного из персонажей — Ро­
же — предстала, разумеется в преображенном виде, его
собственная экзистенциальная ситуация: основная экзи­
стенциальная ситуация его детства, продолжавшая жить
в тайниках его взрослого «существования».
Тот факт, что Марсель стал драматургом (а быть мо­
жет, в еще большей степени то обстоятельство, что именно
в драматургии он видел наиболее глубокий аспект своего
творчества, отдавая ей предпочтение перед философией),
убедительно свидетельствовал о марселевском «выборе»:
при всех своих метаниях между «Этиком» и «Эстетиком»
он выбрал последнего. В известной мере о марселевском
эстетизме свидетельствует уже собствнное стремление
философа и драматурга вывести свое творчество «из духа
музыки», подобно тому как Ницше вывел из него антич­
ную трагедию.
Марсель неоднократно говорит о том, что музыка «все­
гда» играла для него «решающую роль»; и если бы не его
учитель музыки, отговоривший его от этого намерения,
он, «возможно, стал бы композитором». Он дает нам по­
нять, что его несостоявшийся замысел стать композитором
нашел свое косвенное осуществление в драматургии, при­
чем не столько даже в тематике его пьес, где проблема му­
зыки, коль скоро она возникает в том или ином случае, сра­
зу же берет на себя решающую «экзистенциально»-смыс-
ловую нагрузку, сколько во внутренней специфике его
драматургического творчества. Дело в том, что, как пи-
109
шет Марсель, музыка еще со времеп детства являлась ему
«как род чудесного бегства из тюрьмы»—одинаково-бояз­
ливого и тягостного в своей постоянпой «озабоченности»
существования; перед лицом музыки маленький Габриэль
праздновал примирение со своим «эстетиком»-отцом, хотя
это и отдаляло его от этически настроенной и немузыкаль­
ной тети. Это переживание стало «архетипическим» для
марселевского переживания художественного творчества
вообще, в том числе и драматургического. И тем не ме­
нее — не здесь, где Марсель, казалось бы, сам дает нам
больше всего материала для подобпого вывода, корень мар­
селевского эстетизма.
Корень этот лежит гораздо глубже и — как это ни
парадоксально — в плоскости не художественного, а имен­
но философского творчества, спроецированного — уже
задним числом — и на истоки творчества Марселя-драма­
турга. Этот корепь — в разведении этических и эстетических
начал своего собственного творчества (равно как и худо­
жественного творчества вообще), совершенном Марселем
под влиянием модных и во времена его молодости ницше­
анских и киркегоровских веяний. Поскольку ему самому
были гораздо более близкими последние, постольку он вос­
принимал разрыв этического и эстетического гораздо более
драматически, чем Ницше; этот разрыв, осознанный фило­
софски как трагедия творчества, стал истинным истоком
и пружиной творческой деятельности Марселя-драматур­
га, более того — его художественным методом.
Нужда была принята за добродетель: драма творчества
была превращена в инструмент творчества драмы. Процесс
«разведения» Истины и Красоты, Красоты и Добра, Доб­
ра и Истины, теоретически зафиксированный, в частности,
Максом Вебером, был превращен в марселевской (да и не
только марселевской: Марсель здесь продолжает тради­
цию, идущую еще от бодлеровских «Цветов зла») драма­
тургии в источник эстетического наслаждения — наслаж­
дения особого рода: это было наслаждение не гармонией,
а ее нарушением, не целостностью, а обнаружением ее
распадения. Речь шла теперь о своеобразном (Платон
обязательно назвал бы его «сложным» и «неистинным»)
эстетическом удовольствии, которое извлекалось из пере­
живания безысходной трагедии человеческого суще­
ствования,— «трагедии», удостоверяемой марселевскими
пьесами, и в свою очередь, ручавшейся за их «достовер­
ность».
НО
 Что же касается экзистенциальной философии вообще
и марселевского экзистенциализма — в частности, то они
представляли собой (в интересующем нас аспекте) не что
иное, как определенный способ «оптологпзации» упомяну­
той трагедии творчества, то есть превращения — эстетиче­
ских! — характеристик этого творчества в изначальные
определения самого человеческого бытия: «бытия-в-мире»
или, по-марселевски, «существования-в-ситуации», как та­
кового. В философии марселевского типа мир — как бы в
соответствии с ницшеанской формулой — получал оправ­
дание «как эстетический феномен». Правда, эстетика здесь
была особого рода —это был «пантрагизм», столь модный
в западном искусстве и философии первой четверти XX ве­
ка. И «оправдание» было весьма специфическим — оно
едва ли не было тождественно полному отрицанию мира,
во всяком случае — испытывало специфический род удо­
вольствия от созерцания его фундаментальной «самора­
зорванности», исконной «недостоверности» и т. д.
Это, как видим, чисто философское, мировоззренческое
обстоятельство нашло свое выражение в тенденции Мар­
селя-драматурга к бесконечному «разведению» различных
определений человеческого существования — с тем, чтобы
поставить их в неразрешимый конфликт друг с другом,
обнажив тем самым сомпительность, хрупкость и недосто­
верность оснований, на которых покоится бытие каждого
человека. В этом и заключается специфика марселевской
драматургии, как, впрочем, и всего марселевского экзи­
стенциализма.
В этом отношении наиболее характерна драма Марселя
«Линия водораздела» («Chemin de Crête»), весь механизм
которой строится на том, что неверная жена, прощенпая
своим мужем — пастором, никак не может решить, про­
стил ли ее муж как любящий супруг или как пастор, в чьи
профессиональные обязанности входит отпущение грехов;
иначе говоря, никак не может провести «линию водораз­
дела» между «человеком» и «пастором», представшими
в одном и том же лице, в лице ее собственного мужа. Любо­
пытно при этом, что, «раскрутив» до конца эту драматур­
гическую пружину и доведя свою героиню до осознания
«опасной многосмысленности» самого понятия любви, а
затем заставив ее целиком «поставить под вопрос» и саму
себя, свое собственное существование,— Марсель делает
крутой вираж и начинает ее упрекать как раз за то, в чем
он повинен именно как драматург-экзистенциалист. Он
111
упрекает ее как раз за упомянутое «разведение» различ­
ных определений человеческого существования, слитых во­
едино в личности ее пастора-мужа, за то, что она не была
связана душой и телом с жизнью своего мужа, исполнен­
ного веры и в то же время сомнения в своем призвании.
Но, не говоря уже о том, что именно механизм такого
«разведения» и есть источник драматического развития
в пьесе,— Марсель-драматург и философ-экзистенциалист
только с помощью этого механизма придает содержатель­
ный смысл драматическому развитию, ставя своих персо­
нажей в «предельную ситуацию» и обнажая тем самым
«экзистенциальную драму» человеческого существования.
Иными словами, не сделай героиня пьесы той самой ошиб­
ки, за которую пожурил ее автор (тем самым «отмежевав­
шись» от нее), драма не получила бы экзистенциального
содержания; ошибка, следовательно, была необходима не
столько с точки зрения формально-драматургической, но и
с точки зрения экзистенциально-содержательной: ее по­
рождением оказывался содержательный смысл марселев-
ского произведения. Признав же действительную «оши­
бочность» позиции своей героини, Марсель, сам того не
замечая, признал ошибочным и то — экзистенциалист­
ское — содержание своей драмы, которое покоилось на
этой позиции, из нее вытекало и на ней же и замыкалось.
Впрочем, Марсель здесь сделал не только это, но го­
раздо большее. Он незаметно для себя самого осудил не
только героиню данной конкретной пьесы, но и тот метод
«разведения» различных определений человеческого суще­
ствования, который нашел свое воплощение и в целом
ряде других его драм. Ибо метод этот как раз в том и за­
ключается, чтобы: во-первых, представить обычного чело­
века, так или иначе реализующего единство своих чело­
веческих определений в своей жизни и деятельности,
«спящим», то есть не знающим истинной трагедии суще­
ствования, а следовательно — живущим «неистинно», не
в истине. Во-вторых, любыми средствами поставить его в
такую «экзистенциальную ситуацию», в которой его соб­
ственные определения выступили бы как взаимно исклю­
чающие друг друга (если не в его собственных глазах, то
хотя бы в глазах других),—это и значит, согласно Мар­
селю, «разбудить» человека, поставить его лицом к лицу
с «истиной», сделать его существующим «воистину». На­
конец, в-третьих, поставить вопрос (который, естествен­
но, не стоял перед человеком, пока он не был — с помощью
112
драматурга и инспирированных им «ошибок» — «разве­
ден» с самим собою) : как же теперь свести воедино чело­
века, распавшегося на куски, «восставшие» друг против
друга?
Естественно, что вопрос, поставленный таким образом,
не получает ответа у Марселя-драматурга; не отвечает на
него и Марсель-философ: здесь, говорит он, «тайна», «тай­
на» свободного решения индивида, который должен на
свой лад навести порядок в разбушевавшейся стихии сво­
его собственного существования. Иначе говоря, герой дол­
жен вернуться к тому, с чего он начал как с состояния
некоторой «невинности» (то есть — по Марселю — «не­
истинности»),— состояния, из которого он был выведен
не своей волей, а волей драматурга-экзистенциалиста, го­
тового использовать при этом буквально «все средства»,
в том числе и те из них, которые он сам же и признает в
качестве «ошибки». Но вернуться он должен, так сказать,
на новом витке спирали — уже в качестве совсем не «не­
винного» человека, а человека, искушенного всеми экзи­
стенциалистскими соблазнами,— проблема, действительно
неразрешимая в рамках подобной ее формулировки, а по­
тому и окутанная «тайной», отсылающей нас за пределы
марселевского театра.
Но вот здесь-то и возникает вопрос: а правильна ли
сама формулировка марселевской проблемы? Оправдана ли
она? И не играет ли Марсель-драматург, вовлекающий сво­
их персонажей, а за ними и зрителей в магический круг
этой проблемы, роль... соблазнителя, коварным образом
толкающего нас в пучину антиномии, не имеющей своего
решения? Не говорит ли он пресловутое «пойди туда, не
знаю куда; принеси то, не знаю что»?
Можно, пожалуй, принять к сведению один резон, при­
ходящий на ум в данной связи, хотя это вряд ли будет
оправданием марселевского способа ставить проблему
человека. «Разведение» человека с самим собой, «расщеп­
ление» его па совокупность противоборствующих опреде­
лений (и устремлений) — все это может, при известных
обстоятельствах и ограничениях, способствовать художе­
ственному «анализу страстей». Ведь за каждым челове­
ческим определением стоит страсть, а последнюю, разу­
меется, легче анализировать, противопоставив ее всем
остальным, а тем самым изолировав ее, представив пекую
идеализирующую абстракцию страсти. Наиболее далеко
идущим образом Марсель использует возможности этого
113
способа апализа изолированной страсти в пьесе «Горящая
часовня», содержанием которой является всепоглощающий
траур матери по сыну, погибшему на войне,— траур, пре­
вращенный в жестокий культ, легший тяжким бременем
на когда-то близких к нему людей, лишивший их искрен­
ности, непосредственности и свободы. Но именно здесь-то
и обнаруживается ограниченность марселевского способа
анализа страсти, а также источники этой ограниченности.
Дело в том, что Марсель берет не человека, обладаю­
щего той или иной страстью (наряду с другими, хотя они
и могут оказаться в подчинении у доминирующей стра­
сти, а страсть, обладающую человеком. На этом основа­
нии — а оно как будто подтверждается обычным представ­
лением об «одержимости» человека страстями — он как
бы «выносит за скобки» самого человека и занимается ана­
лизом логики (или, говоря более современным философ­
ским языком, «феноменологии») страсти — как если бы она
и в самом деле могла существовать сама по себе. Человек
целиком сводится к его собственной страсти, рас­
творяется в ней полностью и без остатка,—· допущение,
сомнительное уже потому, что страсть, взятая без чело­
века, перестает быть самой собой: она становится Иде­
ей — идеей данной Страсти, в рассматриваемом случае —
страстной, всепоглощающей (уже не в переносном, а бук­
вальном смысле) печали матери по сыну. И движется
эта страсть уже не своей собственной «логикой», то есть
логикой человеческого чувства, а — головной, умозритель­
ной — логикой той Идеи, в которую превращена эта страсть
волей художника-экзистенциалиста.
И дело не в том, что такая страсть с необходимостью
ведет человека к крушению, которое в рассматриваемом
случае предстает как «зачерствение страдания» — страда­
ние, «в горизонте которого» исчезла всякая надежда, а с
нею и любовь ко всем живущим (любовь к мертвому пре­
вратилась в чудовище, лишившее человека возможности
любить живых). А в том, что такая и так взятая, таким
образом абстрагированная страсть уже есть крушение,
однако крушение не только того персонажа, о котором по­
вествует драматург, но и самого этого драматурга: посколь­
ку он с неизбежностью утрачивает человека, коль скоро
сводит его к одной страсти, а затем и саму эту страсть,
поскольку она с необходимостью становится своей собст­
венной Идеей, так что «логика страсти» неожиданно обо­
рачивается «страстью логики», чисто «мозговой» игрой.
114
Ибо страсть, взятая в изоляции от всех других (хотя бы
дая^е под благовидным предлогом того, что она, дескать,
«поглотила» все остальные), а следовательно, и от самого
человека, поскольку он есть совокупность, единство
страстей,— уже обречена на крушение! Она фатально
ограничена и может существовать лишь на «границе»,
«предельной черте», то есть в излюбленной экзистенциали­
стами «предельной ситуацииtf, которая оказывается таким
образом выражением не истинности, а, напротив, ложности
положения, в котором оказался человек.
Разумеется, в качестве «исключения», на которое так
любит ссылаться киркегорианец Марсель, нечто подобное
может случиться и не только в драме. Но вопреки тому,
что думает Марсель, хотя это «исключение» и свидетель­
ствует о человеческом крушении, о «предельности» ситуа­
ции человека,— оно не открывает нам истину человеческо­
го существования, а, наоборот, набрасывает на эту истину
скрывающий ее флер «пантрагической» идеологии. Ведь
«крушение» терпит здесь пе человек, а ложная идея (или,
что то же самое, страсть, превратившаяся в такую идею,
как только она отделилась от человека, полностью «завла­
дев» им, то есть превратив его в бесполезный придаток
к своему собственному «частному» определению). По­
следняя же, даже если она и терпит «крушение» — что
вполне естественно: на то она и ложная идея,— еще ни­
чего не говорит нам об истине человеческого бытия. Зре­
лище «саморазрушительной» страсти (а изолированная
страсть или страсть, деспотически властвующая над чело­
веком, всегда «саморазрушительна») может быть даже по­
учительным, но оно пе есть еще зрелище истины сущест­
вования человека, который «есть» как раз потому, что он
не тождествен «саморазрушительной» страсти, а представ­
ляет собой некую изначальную цельность, существующую
до и вопреки (!) страстям, воюющим друг с другом за
господство над ним.
Но это значит, что проблему, поставленную Марселем-
драматургом и Марселем-философом, следовало бы пере­
вернуть. Вопрос об истине человеческого существовапия —
это не вопрос о «трагическом разрыве», разрушающем
фундамент человеческого бытия, и не вопрос о том, что
ввергает человека в противоречие с самим собой и делает
его недостоверным для самого себя. Вопрос — в диамет­
рально противоположном: в том, что сообщает единство
человеку, несмотря на все эти «разрывы», что обеспечи-
115
вает его самодостоверность, что является гарантией его
человечности в «негарантированной», в антиномичной
«экзистенциальной ситуации». Вопрос — не о том, что ли­
шает человека человечности, когда им безраздельно овла­
девает всепожирающая страсть, превращающаяся в бес­
человечную Идею (ибо ответ здесь очевиден, он на поверх­
ности: сама эта «страсть-Идея»), а в том, как ему удается
сохранить свою человечность, свою целостность, несмотря
на «раздирающие его» страсти, вопреки всему тому, что
делает их столь опасными и разрушительными. Марсе-
левская постановка вопроса, ориентированная в духе
ренессансно-романтического культа страсти, рассматри­
ваемой как — единственно! — истинное начало в челове­
ке, помешала ему правильно понять даже то, на что его
наталкивал его собственный художнический интерес. Ис­
тинно человеческое в человеке — это не его страсть сама
по себе («аффект», доведенный до крайней степени на­
пряжения), но человечность этой страсти, то есть ее
связь с другими страстями, а главное — ее соотнесенность
с высшими ценностями человека, со всей целостностью его
жизни и духа.
Взятые вне этой целостности ( = человечности) чело­
века, «его же собственные» страсти становятся не- и бес­
человечными, безжалостными и злыми; они уподобляются
кровожадному демону, пожирающему в человеке все че­
ловеческое: не случайно человека, одержимого такими
страстями, считали одержимым бесами. Как мы уже
писали в более общей связи, принцип буржуазной рацио­
нальности, ведущий к разложению «микроструктуры»
межчеловеческих отношений и к «атомизации» людей, чьи
связи друг с другом окостеневают и «овеществляются»,
имеет своим результатом отчуждение и самоотчуждение
человека; это, естественно, касается также и его страстей.
Человек «атомизированный», оторванный от других лю­
дей, а потому становящийся «сомнительным» для самого
себя («самоотчужденный» — в философском, социологи­
ческом и психологическом понимании этого слова), весьма
подвержен склонности воспроизвести тот же самый про­
цесс и на уровне своих страстей, каждая из которых так­
же обнаруживает тенденцию к «атомизации» и враждеб­
ному противостоянию другим страстям, равно как и са­
мому индивиду — их носителю.
Это и есть стремление страсти к самоабсолютизации,
то есть к обесчеловечиванию себя, к превращению в злую,
116
 всепожирающую и всеразрушающую страсть, действую­
щую не по мере человека, а в соответствии со своей собст­
венной безмерностью. Обожествлять эту страсть — значит
вольно или невольно отказываться от традиций человеч­
ности, гуманности,— даже если само это обожествление и
ссылается на гуманистическую традицию: противоречие,
которого не заметил Марсель именно в связи со своей
аристократической ренессансно-романтической ориента­
цией. Вот почему, говоря о том, что героиня его пьесы,
«воплощающая,— по его словам,— зачерствевшее страда­
ние», сама «нуждается в сострадании», Марсель вводит в
заблуждение зрителя, не давая ему четкого критерия для
решения вопроса о том, чему он должен сострадать: самой
обесчеловеченной страсти Алины или чему-то еще? Во­
прос, тем менее разрешимый, что, по мнению Марселя,
страсть эта оказалась настолько деспотической, что в ду­
ше Алины не осталось уже ничего, не отмеченного ее
роковой печатью.
Однако самое главное, повторяем, заключается в том,
что крушение этой гипертрофированной страсти (совер­
шающееся для всякого, кто не заражен романтическим
культом страсти, согласно формуле: «что и требовалось
доказать») совсем не открывает нам истину человеческого
существования; в лучшем случае оно свидетельствует о
тех эксцессах, которые может порождать неистинность
тех или иных человеческих ситуаций, вызывающих
«ошибки» человеческих страстей. Поскольку же автор
утверждает обратное, настаивая на том, что именно в та­
ких крушениях открывается людям истина их бытия, по­
стольку он и оказывается соблазнителем, который сперва
сознательно заводит их в непроходимую чащобу, а затем
говорит: я сделал все, что мог, дальше — выбирайтесь
сами.
Естественный вопрос, возникающий перед лицом та­
кой «ситуации», можно сформулировать так: а стоило ли
забираться в такую чащобу? Может быть, следовало идти
в совсем ином направлении? Или, чтобы представить его
так, как сам Марсель задавал его себе (втайпе надеясь,
что вопрос этот будет признан риторическим) : «Не идет
ли здесь речь о болезненном наслаждении сложностью и
неясностью?» * Элитарная тендепция, которая характери­
зует Марселя-драматурга точно так же, как она характе-
1
I b i d . , S. 36.
117
ризовала и Марселя-философа, проливает новый свет и
на специфическую усложненность марселевской драматур­
гии — обстоятельство, которое, по собственному призна­
нию драматурга, затрудняло приятие и продвижение его
пьес, делало их малодоступными широкой публике.
Основным «соблазном», с помощью которого «совра­
щались» люди, попадавшие в игровую ситуацию, созда­
ваемую экзистенциалистской драматургией Марселя, ока­
зывался чисто эстетский подход к нравственной пробле­
матике, когда этический уровень личности ставился в
прямую зависимость от «сложности» и «неразрешимости»
раздирающих ее моральных противоречий; так что це­
лостность и моральное единство личности не только обес­
ценивались, но получали прямо-таки негативную характе­
ристику. Таков был неизбежный результат экзистенциа­
листского («трагического») эстетизма и аристократизма
в подходе к морали и нравственности. В конечном итоге
он выражал ту же самую тенденцию моральной эрозии
западной культуры, от которой пытались спастись по­
клонники Марселя-драматурга, получавшие от него вме­
сто насущного хлеба нравственной серьезности — скольз­
кие камни «морального эстетизма» или «эстетствующего
морализма».

* * *

Пример Марселя убедительно показывает, в какой

степени констатация фактического положения вещей
(в данном случае — «ситуации человека» в условиях го­
сударственно-монополистического капитализма), осуще­
ствленная в рамках ограниченных мировоззренческих
предпосылок, замыкает теоретическую перспективу мыс­
лителя, побуждая его искать выход из создавшегося по­
ложения там, где оно лишь усугубляется: «завершается»,
образуя свой «второй полюс». Связывая с этим «вторым
полюсом» перспективу выхода из тупика, образуемого
«массовым обществом», Марсель уподобляется тому за­
ключенному, который, пробив стену своей камеры, ока­
зался не на свободе, а в соседней камере — только не­
сколько иначе обставленной. Поскольку же новая обста­
новка, существенно отличная от той, что он видел в
прежней камере, сбила его с толку, постольку оп стал
связывать все свои надежды на свободную жизнь с пер-
118
спективой проживания во второй камере. В этом «недора­
зумении» и заключается одна из причип того, почему
элитарная критика «массового общества» оказывается
парадоксальной (а потому далеко не всегда осознаваемой)
формой его апологетики: «элита» имеет смысл лишь как
антипод «массы» — другого смысла она не имеет.
Но, пожалуй, в еще большей степени подобная мета­
морфоза, превращающая мыслителя в невольное теорети­
ческое орудие тех самых сил, которые он хотел бы
низвергнуть, характерна для идеологов Франкфуртской
школы — Хоркхаймера и Адорно.
 Раздел второй
ПО ТУ СТОРОНУ ОТЧАЯНИЯ

Глава первая
БУРЖУАЗНЫЙ ИНДИВИД «ПОСЛЕ ЗАКАТА ЕВРОПЫ»
1. МЕЖДУ ИНДИВИДУАЛЬНОСТЬЮ И ЕЕ ОТРИЦАНИЕМ

Подобно Марселю, «отцы»-идеологи Франкфуртской

школы выступали одновременно и против «массового об­
щества», и против индивидуализма. Однако «модель» че­
ловека, на которую они при этом ориентировались (далеко
не всегда отдавая себе в этом отчет), оказывалась, как
правило, в еще большей зависимости от ренессансно-ро-
мантических представлений[, чем это было у француз­
ского философа. Это обстоятельство делало их критику
«массового общества» еще более пессимистической, а раз­
мышления о судьбах индивида в XX столетии — прямо-
таки отчаянными. Причем «эсхатологизм» Хоркхаймера
и Адорно усугублялся тем, что — в отличие от Марселя —
они не верили ни в какую «трансценденцию».
Еще в своей статье «Традиционная и критическая
теория», опубликованной в 1937 году и представлявшей
собой своеобразный «манифест» Франкфуртской школы,
Хоркхаймер писал: «При монопольно-капиталистических
отношениях... приходит конец даже относительной само­
стоятельности индивида. Он не имеет больше собственных
мыслей»2. Любопытно, что уже тогда Хоркхаймер сделал
отсюда вывод, к которому Марсель пришел позже: «При
отношениях позднейшего капитализма... истина бежит

1
Речь идет о том комплексе представлений, который мы вы­
делили
2
из общего многообразия ренессансных идей.
Мах Horkheimer. Traditionelle und kritische Theorie. Vier
Aufsätze. Fr. a. M., 1968, S. 52.
120
к... маленьким группкам...»1 Правда, в отличие от Марсе­
ля, основоположник Франкфуртской школы имел в виду
не консервативно-аристократические, а радикально- и да­
же «революционно»-аристократические группы, которым,
по его убеждению, предстояло в будущем осчастливить
человечество, в том числе и «коррумпированный» (?!) ка­
питализмом рабочий класс. «История учит,— уверял
Хоркхаймер немногочисленных в то время сторонников
его «критической теории»,— что такие преследуемые, по
непоколебимые группы, едва замечаемые даже оппозици­
онными партиями, благодаря их более глубокой проница­
тельности в решающую минуту могут оказаться на вер­
шине» 2.
Однако в настоящее время, предостерегает Хоркхай­
мер, эти группы не должны рассчитывать ни па какую
опору. Они не могут опереться на культуру, ибо «поздне-
буржуазная» эпоха с необходимостью воспроизводит тен­
денцию к ликвидации культуры, к варварству. Не могут
опереться опи и на сознание передовых общественных
сил — оно «идеологизировано и коррумпировано». Сло­
вом, историческая необходимость с роковой неизбежно­
стью приводит к изоляции «постигающее ее мышление»,
которому ничего не остается, как «утвердиться на самом
себе»3. Что же касается самих носителей этого мышле­
ния, то их, согласно Хоркхаймеру, не связывает друг с
другом ничего, кроме общего познавательного устремле­
ния. Оно, это «связывающее познание», сцепляет их в
своеобразное «содружество», но в таком сцеплении — га­
рантия лишь настоящего, а не будущего «содружества»:
будущее остается негарантированным4.
Эта столь же пессимистическая, сколь и революциона-
ристская версия элитарной критики «массового общества»
получила свое развернутое социально-философское обос­
нование в совместной книге Хоркхаймера и Лдорно «Диа­
лектика просвещения»5. Основным объектом критики в
книге был «буржуазный» тип личпости, который по­
нимался, однако, столь широко, что его прототипом ока­
зывался уже «хитроумный Одиссей» — этот «прообраз
1
2
Ibid.
I b i d . , S. 55.
3
4
I b i d . , S. 34.
5
См.: I b i d . , S. 54—56.
См.: M. Н о г k h e i m e r und Th. W. A d o r n o . Dialektik der
Aufklärung. Fr. a. M., 1969.
121
буржуазного индивидуализма» '. При этом особенностью
хоркхаимеровски-адорновской критики «буржуазного ин­
дивидуализма» и «буржуазного» типа личности была ха­
рактерная аберрация. Авторы «Диалектики просвещения»
критиковали то, что фигурировало у них под названием
«буржуазного индивида», в общем-то даже не за индиви­
дуализм, а за нечто, в известном смысле диаметрально
ему противоположное. «Буржуазный человек» (мы берем
это словосочетание в кавычки, так как не можем согла­
ситься с расширительным толкованием Хоркхаймера
и Адорно, для которых «буржуазным человекам» ока­
зывался Одиссей) подвергался критике как раз за то, что
делало его чем-то большим, чем «вот этот» эмпири­
ческий индивидуум, взятый в его чисто природных из­
мерениях.
Хоркхаймер и Адорно неизменно стремятся развен­
чать и разоблачить в сконструированной ими модели
«буржуазного индивида» не столько то, что делает его
«буржуазным», сколько то, что делает его индивидом,
личностью, «персоной» — в том смысле, в каком употреб­
ляли этот термин представители немецкой классической
философии, и прежде всего Кант. В общем-то, если иметь
в виду самые глубокие мировоззренческие устремления
авторов «Диалектики просвещения», многое восприняв­
ших от ницшеанского — антииндивидуалистического —
«дионисизма», им представлялся сомнительным уже сам
«принцип индивидуальности», который, согласно их
утверждению, «был противоречив с самого начала» 2. При­
чем «противоречив» он был одновременно в двух — диа­
метрально противоположных — отношениях. Во-первых,
потому, что он несет в себе начало «индивидуации», то
есть обособления от изначальной целостности природы
и — соответственно — человеческих коллективов, изна­
чально пребывавших в гармонии с нею. А во-вторых, по­
тому, что «прогресс индивидуации, однако, шел за счет
индивидуальности, во имя которой он совершался...» 3, так
что «буржуа» был «потенциально уже наци (нацист.—
Ю. Д.)»А. Иначе говоря, авторы книги были склонны
критиковать бедную индивидуальность, и без того по две р-

1
Ibid., S. 50.
2
3
Ibid., S. 164.
4
Ibid.
Ibid.
122
гавшуюся нивелирующему остракизму в «позднебуржуаз-
пом» обществе, в одно и то же время и за то, что она
слишком индивидуальность, и за то, что она — недоста­
точно индивидуальность.
В первом случае подвергался критике «буржуазный»
тип индивида, причем критика велась как будто с «не-» и
«амгыбуржуазпой» — приро дно-коллективистической по­
зиции; однако позиция эта оказывалась такой, что она
вообще исключала «принцип индивидуации» — не только
«буржуазный», но и всякий другой. Так что уже здесь
обнаруживалась полная зависимость Хоркхаймера и
Адорно от того же самого «буржуазного» толкования
принципа индивидуальности, которое они собирались
«критически преодолеть»: ведь, оказывается, в данном
случае они не представляли себе никакой иной формы
«индивидуации», кроме «буржуазной», а стало быть, и
никакого иного индивида, кроме буржуазного,— всякая
индивидуализация оказывалась тождественной «обуржуа-
зиванию». Точка зрения, характерная, согласно Марксу,
именно для «казарменного коммунизма», со свойственной
ему негативной зависимостью от индивидуалистического
и частнособственнического сознания.
Во втором же случае подвергалась критике «поздне-
буржуазная» (а точнее — государственно-монополистиче­
ская) нивелировка той самой индивидуальности, которая
уже была подвергнута критике за свой «буржуазный ин­
дивидуализм» в первом случае. Теперь авторы «Диалекти­
ки просвещения», повернувшие фронт против «позднего
капитализма» и формируемого им «массового общества»,
встают на ту же позицию, которую — только что! — под­
вергли сокрушительной критике: опи начинают защищать
«индивида» (и «принцип индивидуальности»), сетуя на
плачевную его судьбу в XX столетии. И если в первом
случае Хоркхаймера и Адорно можно было бы принять за
противников всяческого «элитаризма», то теперь они на­
чинают говорить буквально языком Ортеги-и-Гассета,
Марселя и Бердяева, оплакивая «индивидов», которые
должны формировать свое тело и душу «в соответствии с
технической аппаратурой», то есть полностью утрачивать
свою былую индивидуальность и превращаться в «людей
массы». Причем во всех аналогичных случаях, как нам
предстоит убедиться в этом не раз, негативная зависи­
мость миросозерцания авторов «Диалектики просвеще­
ния» от буржуазпо-ипдивидуалистической «модели» чело-
123
века превращается в позитивную, «обратная» — в «пря­
мую».
Последнее, кстати, и связано с тем, что глубочайший
источник всяческой «буржуазности» индивида Хоркхай-
мер и Адорно видят именно в тенденциях, превращающих
этого индивида в «личность», «персону» в кантовском
смысле этих слов, то есть выводящих его за его собствен­
ные «чисто природные» и «чисто эмпирические» преде­
лы, обеспечивающих его «открытость» миру культуры,
общечеловеческим идеалам и ценностям, духовному
измерению человеческого существования вообще. Меха­
низмы «личностного» становления индивида, связанные с
тем, что он соотносит свои витальные влечения, свои не­
осознанные побуждения с элементарными требованиями
человеческого общежития, взятыми в их универсально-
всеобщей форме (так, как они даны в сфере общечелове­
ческих идеалов и ценностей), неизменно рассматриваются
в «Диалектике просвещения» как результат самоподавле­
ния индивида, изнутри обживающего его фактическое
угнетение в буржуазно-эксплуататорском мире. По убеж­
дению авторов книги, акт подчинения индивида, его
инстинктов и влечений тому, что он считает высшим в
нем самом — идеалам истинного, доброго и справедливого
(взятым так, как они формулировались в его самосозна­
нии, в его «я»), является актом его радикального разрыва
с природой и тем самым — глубочайшим его «грехопаде­
нием». Ибо — так утверждается в «Диалектике просве­
щения» — подчинение индивидом своей собственной
(«внутренней») природы неизбежно должно обернуться
«волей к власти» — ничем не ограниченным стремлением
к угнетению и эксплуатации также и «внешней» приро­
ды, а вместе с нею — всех остальных людей, как носите­
лей природного начала.
Итак, именно то, что классики немецкой философии,
начиная с Канта, рассматривали как залог преодоления
«иартикулярности» (и в этом смысле «индивидуалистич-
ности», ограниченной «буржуазности») индивида, в «Ди­
алектике просвещения» предстает в прямо противополож­
ном освещении: как выражение исконной «буржуазно­
сти», которой европейский человек оказался пораженным
с гомеровских (!) времен. Вполне естественно поэтому,
что «ситуация индивида» должна была представляться
авторам книги в гораздо более мрачных тонах, чем она
представлялась наследникам персоналистической тради-
124
цйи немецкой классической философии в XX веке: ' ведь
как раз там, где последним виделся выход (хотя и едва-
едва брезжущий где-то на горизонте), Хоркхаймер и
Адорно видели один сплошной тупик — конец той циви­
лизации (и того человеческого типа), которая родилась
под знаком олимпийской мифологии древних греков. Что
же касается возможности рождения нового человеческого
типа, то она должна была представляться тем более
проблематичной, чем более противоречивым, антиномич-
ным (и просто — не додуманным до конца) было пред­
ставление этих «франкфуртских» мыслителей о том, что
же в конце концов такое небуржуазный индивид. Словом,
и здесь «застылое отчаяние» философов по поводу «ситуа­
ции человека» в нашу эпоху, их «эсхатологизм», утрачи­
вающий всякое представление о своих собственных
границах, имели не столько «эмпирические» причины,
связанные с существованием таких «реалий», как Освен­
цим, сколько причины теоретические, имеющие свой
«истинный исток» в их вульгарно-натуралистическом
миросозерцании.
Как видим, в книге Хоркхаймера и Адорно идея «кон­
ца индивида», временно отодвинутая на задний план в
период открытой вооруженной борьбы против фашизма и
гитлеризма, сразу же зазвучала на самой высокой ноте.
В каком-то отношении «Диалектика просвещения» сопо­
ставима со шпенглеровским «Закатом Европы». Подобно
Шпенглеру, восчувствовавшему «закат» европейской
(«фаустовской») культуры накануне первой мировой
войны, когда, по словам автора, «его книга» уже была в
основном готова, авторы «Диалектики просвещения»
вновь подняли вопрос о «конце» этой культуры — теперь
она называлась культурой «буржуазного просвещения» —
на исходе второй мировой войны. Причем теперь идея
конца была сосредоточена даже не столько на вопросе о
судьбах культуры Запада, сколько на проблеме индиви­
дуальности — этой носительницы всех прежних форм
(«эксплуататорски-угнетательской») культуры и цивили­
зации; под сомнение ставилась сама возможность суще­
ствования индивида в наш век — век сверхмощных госу­
дарств и «тотальной заорганизованности» людей; век

1
В русле этой традиции начиналось и философское развитие
Марселя, но более последовательно она была развита у француз­
ских персоналистов, начиная с Мунье и кончая Доменаком.
125
глобальных войн и лагерей массового уничтожения; век
индустриального «производства сознания» и целенаправ­
ленно организуемых «массовых психозов».
В этой картине «нашего века», на фоне которой в
«Диалектике просвещения» утверждается окончательное
«поражение культуры» и гибель индивидуальности, по­
ражает полное отсутствие светлых тонов: все утопает во
мраке ночи — ночи, наступившей «после заката Европы»
(выражение Адорно). И это—пе случайное впечатле­
ние: аналогичное переживание владело самими авторами
«Диалектики просвещепия», и опи сознательно хотели
передать его читателям. Дело в том, что Хоркхаймер и
Адорно принадлежали к поколению западноевропейской
буржуазной интеллигенции, воспринявшей ницшеанскую
«смерть Бога» как утрату всех положительных идеалов —
абсолютов. Поэтому ими с гораздо большей «непосредст­
венной достоверностью» переживалось то, чего они не
хотят, нежели то, что же они, собственно, хотят, что
утверждают,— позиция, превращенная впоследствии Хорк-
хаймером и Адорно в теоретическую программу их «шко­
лы» '. И в конце концов место (то самое «святое место»,
которое не бывает «пусто») позитивного абсолюта занял
в их сознании «негативный абсолют»: его символом стал
у них Освенцим — это высшее, предельное, абсолютно
достоверное воплощение всего отрицаемого ими в XX сто­
летии.
В свете этого «негативного абсолюта» и оценивали
авторы «Диалектики просвещения» все то, что они счи­
тали ее исторически необходимым результатом — совре­
менную западную культуру и принцип индивидуальности,
составляющий, по мысли Хоркхаймера и Адорно, самое
глубокое ее основание.
Согласно убеждению этих идеологов франкфуртской
школы, «человечество, вместо того чтобы вступить в ис­
тинно человеческое состояние, погрузилось в новый вид
варварства» 2. Олицетворением этого варварства является
1
«Ее базис,—писал Хоркхаймер о «критической теории»
франкфуртской школы,— образует убеждение, что мы не в со­
стоянии дать представление о добре, абсолюте, однако можем
указать, отчего мы страдаем, что требует изменения...» (M. H о г к-
hei mer. Gedankenworte.—In: «Theodor W. Adorno zum Gedächtnis».
Fr. a.1 M., 1971.)
M. Horkheimer und Th. W. A d о г η о. Dialektik der Auf­
klärung, S. 1.
126
для франкфуртских теоретиков не только фашизм, но й
вся «поздпекапиталистическая» эпоха, его породившая.
Ибо она, по мнению Хоркхаймера и Адорно, изначально
характеризовалась «фашизоидностью», то есть внутрен­
ним тяготением к фашистской перспективе — и никакой
иной. Эта эпоха рисуется ими как период полного торже­
ства насильственных и тоталитарных тенденций и — со­
ответственно — полного и окончательного поражения
индивида и апеллирующей к нему культуры. С начала
«позднекапиталистической» эпохи (в «Диалектике про­
свещения» оно точно не датируется, но, по-видимому,
совпадает у франкфуртцев с началом XX в.) и вплоть до
ее конца, который теряется в туманной дали, индивиду и
его культуре — если верить Хоркхаймеру и Адорно —
суждено «парадоксальное» существование: существова­
ние в момент ликвидации, на границе бытия и небытия.
То, что это — так, не вызывает у них никаких сомнений:
такой вывод представляется им столь же достоверным,
сколь достоверным был факт существования фашизма и
гитлеровских лагерей смерти. (Устранение этого «факта»
в результате разгрома гитлеровской Германии не побу­
дило авторов «Диалектики просвещения» пересмотреть
свой вывод; они были убеждены, что коль скоро сохра­
нился «поздний капитализм», место разгромлепной фор­
мы «тоталитаризма» неизбежно должна занять другая.)
Поэтому вопрос для Хоркхаймера и Адорно заключал­
ся не в том, чтобы аргументировать и обосновать этот
вывод, а совсем в другом — в том, чтобы с точки зрения
этого вывода «понять» всю предшествующую историю
человечества (по крайней мере — европейского).
В качестве представителей натурализма, очень близ­
кого фейербаховскому, франкфуртские теоретики, склон­
ные к идеализации «матушки-природы», готовы были ви­
деть самый глубокий — метафизический — источник всех
человеческих бед в подавлении и угнетении этой послед­
ней — как «вне», так и «внутри» человека. В качестве
наследников идейного капитала немецкого «истинного со­
циализма», близких по своим установкам к социальной
философии молодого Вагнера («брутализированным» с
помощью Ницше — автора «Рождения трагедии из духа
музыки»), они усматривали изначальную причину подав­
ления и угнетения «матушки-природы» в «акте индиви­
ду ации» человека, представляющего собою необходимую
форму его выделения из природы. Наконец, в качестве
127
мыслителей, которые при всем при этом хотели считать
себя также и марксистами (и даже «единственно истин­
ными» марксистами), Хоркхащмер и Адорно стремились
истолковать этот «акт индивидуации» человека, сопровож­
дающийся — по их убеждению — возникновением экс­
плуататорского отношения и к природе, и к другому
человеку, как всемирно-исторический акт становления са­
мого принципа буржуазности, из которого должен был
вырасти капитализм. Так выглядели основные мировоз­
зренческие посылки, на основе которых была развита
концепция «диалектики просвещения», давшей название
книге Хоркхаймера и Адорно.
В самых общих чертах эта концепция выглядит сле­
дующим образом. Первоначально (авторы «Диалектики
просвещения» дают понять, что именно так обстояло дело
в эпоху матриархата, протекавшую под знаком «материн­
ского», то есть природного начала) человек пребывал в
нерасторжимом единстве со своим родом, который, в свою
очередь, представлял собой нечто тождественное природе.
Это был — по утверждению Хоркхаймера и Адорно — зо­
лотой век воистину счастливого существования людей, за
которое они платили полным отсутствием индивидуально-
личностного начала — самости (das Selbst). Универ­
сальным отношением человека к природным явлениям и
процессам, да и к своим собратьям (которых он не про­
тивополагает природным вещам) было в те времена
«миметическое» отношение — отношение подражания,
уподобления. Уподобляясь тому, от чего он зависел и от
чего ждал милости и покровительства, первобытный чело­
век еще раз утверждал свою причастность целому, свое
единство с ним. Существование в рамках этого социо-
космического целого не сопровождалось,— как это и по­
лагается в «золотом веке»,— переживанием времени;
прошлое и настоящее еще не различались, история еще
не возникла. Первым историческим актом и должно было
стать выделение индивида из матриархальдо-родового, то
есть природного целого,— акт, с которого начинается у
Хоркхаймера и Адорно авантюра «просвещения», его ро­
ковая диалектика.
Франкфуртские теоретики не дают нам сколько-ни­
будь вразумительного разъяснения причин раскола меж­
ду человеком и природой. Вопрос о том, почему человек
решил расстаться со своим счастьем и стал рвать одну за
другой связи с природой, остается за пределами сюжета
128
«Диалектики просвещепия». Здесь можно лишь строить
предположения, отправляясь от туманных намеков авто­
ров КНИГИ,—намеков, сделанных в такой форме, что их все­
гда легко «взять обратно». Можно предположить, напри­
мер, что человек потому решил выделиться из природы,
что он захотел не только счастливого, но и гарантирован­
ного существования, в рамках которого он уже не был бы
столь абсолютно зависим от милостей природы. Можно
предположить далее, что это чувство абсолютной зависи­
мости от целого было не только счастливым, но и тоскли­
вым, сопровождавшимся столь же благочестивым, сколь и
жутким переживанием, которого человек был уже не в со­
стоянии вынести.
Но и при таких предположениях неизбежно возникли
бы новые и новые «почему», отвечая на которые вновь и
вновь приходилось бы заранее предполагать (хотя бы
частично) черты выделившегося индивида там, где вообще
нельзя еще говорить об индивидуальности. Здесь — логи­
ческий круг: чтобы захотеть выделиться из природы, чело­
век уже должен обладать чертами выделившегося индиви­
да, быть таким индивидом. Фактически с таким индивидом,
который сразу же выходит из лона природы во всеоружии
«буржуазно-индивидуалистических» черт и особенностей,
и имеет дело «Диалектика просвещения», оставляя в тени
как причины, так и процесс становления этих социально-
психологических характеристик.
Пока человек чувствовал свое родство с природой, его
отношение к природным вещам было миметическим — от­
ношением уподобления. Поскольку же это чувство утра­
тилось, на его место встало другое отношение — стремле­
ние к овладению природой, стремление силой взять то, что
раньше ожидалось как милость, то есть насильственное
отношение, имеющее форму одиссеевского «хитроумия»,
форму подавления, угнетения и эксплуатации. Но для то­
го, чтобы овладеть природой, выступившей теперь в ка­
честве «внешней», человек должен был прежде всего овла­
деть природой в себе самом — потоком своих чувств и
переживаний, динамикой своих влечений, которые и внут­
ри него должны были предстать как нечто «внешнее».
«Внешнее»... чему? —Тому же самому человеку, но пред­
ставшему как tfwe-природа»: человек, следовательно, рас­
кололся на «природное» в нем самом и нечто «не-природ-
ное», выступающее по отношению к его собственному
природному началу как истинно человеческое начало.
5 Ю. Давыдов 129
 Это и есть его «самость»: она возникла в момент откола
индивида от социо-космического целого и одновременно
его собственного раскола: раздвоения на центрированное
в себе «я» и отличную от него «внутреннюю природу».
И чем более глубоким становился раскол между индивидом
и «внешней» природой, выступающей отныне как нечто,
все более «чуждое» ему, тем более драматичной станови­
лась коллизия между «я» и «внутренней природой», тем
более раздвоенным оказывался сам индивид. Отношение
«я» к миру внутренней чувственности и витальности ста­
новилось столь же насильственным и угнетательским, что и
его отношение к «внешней» природе, равно как и к другим
людям — этим носителям природного начала. «Пробужде­
ние субъекта,— читаем мы в «Диалектике просвеще­
ния»,— покупалось ценой признания власти как принципа
всех отношений» i. А это значит, по Хоркхаймеру и Адор-
но, что субъект пробуждается как буржуазный субъект;
его «самость» выступает как носитель буржуазно-эксплуа­
таторского принципа «воли к власти».
Парадокс, однако, заключается в том, что чем больше
«овладевает» человек природой (включая и «природу»
внутри самого себя), тем более чуждой она оказывается
для него, тем резче ((отчуждается» она от него: насилие не
рождает близости, не восстанавливает родства. Субъект,
«я», самость выступает как абсолютный господин над чем-
то столь же абсолютно чуждым ему, запредельным для его
холодной похоти властвования. Но именно в этой своей
непоколебимой «внешности» и «чуждости» природа, по
Хоркхаймеру и Адорно (рассуждающим здесь в духе
Шпенглера), пробуждает в человеке древний ужас,— ана­
логичный тому, который испытывал первобытный человек
в присутствии всего необычного, выходящего за привыч­
ный круг его повседневного опыта. Но если дикарь умел
«заклинать» этот ужас на путях миметического «уподоб­
ления» ужасному, стремясь таким образом «породниться»
с ним, то индивид, выделившийся из природной целостно­
сти, поступает диаметрально противоположным образом:
его способ «заклятия» ужасного — это «удвоение природы
в видимости и сущности, действии и силе» 2. Таким обра­
зом поступают как миф, так и наука, которые одинаково
возникают из страха и оба выражают в своем «раздваива-
1
Ibid., S. 15.
2
Ibid., S. 21.
130
ющем» устремлении, еще больше отчуждающем их от
природы, общую тенденцию просвещения.
Впрочем, на этих путях достигается, если верить авто­
рам «Диалектики просвещения», лишь мнимое «заклятие»
древнего ужаса: ужасное лишь удаляется — вместе с
удалением природы от человека, но не преодолевается. Но
тем большим становится страх «самости», все время боя­
щейся «упасть обратно» в «ту чистую природу, от которой
она отчуждала себя с таким невыразимым напряжением
и которая именно потому внушает ей невыразимый
ужас» 1. Это — тот самый страх, который человек испыты­
вает перед безумием; возможность сойти с ума представ­
лялась грекам едва ли не самой страшной из человеческих
участей; не случайно они говорили: «Если боги хотят на­
казать человека, то они отнимают у него разум» — это
первое из ужасных наказаний, приходивших на ум древ­
ним.
Этот ужас, по утверждению Хоркхаймера и Адорно, и
побуждает человека двигаться по стезе насильственного
овладения природой с помощью сначала мифа — напри­
мер, олимпийской мифологии древних, которая оказывает­
ся, таким образом, одной из первых форм («буржуазно­
го») просвещения, затем — науки и техники, которые
стали играть роль новой мифологии, в такой же мере «про­
светляющей», в какой и затемняющей природу, застываю­
щую в отчужденных формах как нечто столь же бессмыс­
ленное, сколь и безысходное. Как гончие псы, преследуют
они живую природу, чтобы превратить ее в мертвую, в
чистый материал для созидания «второй природы», пред­
ставляющей собою не что иное, как проекцию «похоти
властвования», которой одержима «самость», а в этой про­
екции — не что ипое, как застывший ужас, окаменевший
страх «самости» перед угрозой растворения в том, что
представляется ей не иначе как природным хаосом, бес­
смысленной стихией и т. д.,— ибо только такой — воистину
ужасный — лик оборачивает изнасилованная природа к
своей насильнице-самости.
В этой связи авторы «Диалектики просвещения» при­
бегают к чисто фрейдовским ходам мысли, рассматривая
отношение «буржуазного «я» («самости») к «просвещае­
мой» ею природе по аналогии с отношением садиста к сво­
ей жертве, который ненавидит ее тем в большей степени,
1
Ibid., S. 37.
5* 131
чем больше страданий ей припосит, проецируя па пес свои
страхи. Источник же этого извращенного отношения Хорк-
хаймер и Адорно видят в том, что («буржуазный») инди­
вид стал личностью, то есть «самостью», лишь ценой при­
несения в жертву своей природы — как «внешней», так и
«внутренней»: отсюда ненависть индивида-«самости» ко
всему природному, отсюда параноидальное стремление его
видеть в любом проявлении живой природы «происки
враждебных сил».
В результате мы приходим (вместе с авторами «Диа­
лектики просвещения») к несколько парадоксальному вы­
воду: оказывается, западный человек и его культура пре­
терпевают аннигилирующее, уничтожающее их воздейст­
вие со стороны «позднекапиталистического общества»...
по их собственной вине, ибо это общество обязано своим
появлением на свет им же самим — и никому другому.
Не надо быть семи пядей во лбу, чтобы заметить совер­
шенно определенную тенденцию «Диалектики просвеще­
ния» переадресовать возмущение, которое вызывает
«нозднеканиталистическая» действительность, направив
его на всю западноевропейскую культуру начиная с Гоме­
ра (причем, взятую без каких бы то ни было попыток от­
личить в ней демократические элементы от антидемокра­
тических, гуманистические — от антигуманистических,!
народные — от антинародных).

2. ПАДЕНИЕ ИНДИВИДА И КРАХ ЗАПАДНОЙ КУЛЬТУРЫ

Как видим, вся история западной цивилизации, начиная

с «пред-гомеровских» времен, представляет собой, если
верить авторам этой книги, историю сумасшествия ра­
зума. В чем заключается это сумасшествие? Прежде всего
и главным образом в том, что разум отделился от природы.
Отделившись, он обособился от нее; обособившись — про­
тивопоставил себя ей; противопоставив — не мог уже уста­
новить к ней никакого отношения, кроме отношения «ов­
ладения»: господства над нею. Но отношение «господства»
уже предполагало восприятие природы как врага
разума: овладевать природой, господствовать над нею
означало преследовать природу в качестве враждебной си­
лы. А преследовать — это значит, в силу «амбивалентно­
сти», то есть двусмысленности чувства, владеющего пре­
следующим (см. Фрейда, за которым следуют здесь авто-
132
ры «Диалектики просвещения»), бояться преследуемого,
заражаться «бредом преследования» и т. д.
В общем — и это полностью соответствует исходным
посылкам авторов «Диалектики просвещения», рассмот­
ренным нами,— уже в самом первом, изначальном, акте
становления западной культуры и цивилизации — отделе­
нии и обособлении разума от природы даны в едином и
нерасторжимом комплексе: определенный тип «разумно­
сти» (следуя М. Веберу, франкфуртцы более склонны го­
ворить о «рациональности»), стремление к господству над
природой (следом за Ницше они предпочитают говорить
в данной связи о «воле к власти» ) и... специфическая форма
сумасшествия («рационализируемая» — здесь веберов-
ское понятие приобретает фрейдовский смысл — помра­
ченным разумом как борьба против — мнимой! — агрессив­
ности природы). Этот «комплекс» и лежит, согласно Хорк-
хаймеру и Адорно, в основе неудержимого, неумолимого и
неуклонного стремления («западного») разума к универ­
сальному покорению и подчинению природы: прежде все­
го — в самом человеке (самоподавление и самоподчинение
индивида), затем — в отношениях людей друг к другу
(угнетение и эксплуатация человека человеком) нако­
нец — в сфере отношения общества к «внешней» природе
(универсальное «использование» и расхищение природы
и ее ресурсов).
Одним словом, уже на самом глубинном уровне кон­
цепции «диалектики просвещения» представлены — как
моменты одного и того оке ряда! — общефилософские («ра­
зум»), общесоциологические (веберовская «рациональ­
ность»), метапсихологические (фрейдовская «рационали­
зация» ), социально-экономические ( «эксплуатация» ),
политологические («господство») и т. д. категории и по­
нятия. В этом и заключается «истинный исток и
тайна» (если воспользоваться Марксовым выражением)
социальной философии Франкфуртской школы.
Так вот, если попытаться расчленить (разумеется, не­
сколько условно и схематично) описанный нами социаль­
но-философский «комплекс» понятий и категорий, с по­
мощью которых «дешифруется» — а может, наоборот,
«зашифровывается»? — один и тот же разум, то можно
будет выделить и ту преимущественную сферу, примени­
тельно к которой франкфуртские теоретики пользуются
обычно термином «культура». Речь идет о подавлении
природы (и всего природного, всего, напоминающего при-
133
роду, и т. д.) в самом человеке и в качестве человека; о
совокупности средств и методов, инструментов и «техно­
логий», поставляемых обществом, с помощью которых ин­
дивид осуществляет господство над самим собою: распа­
дается с самим собою (то есть с природным в себе), овла­
девает собою, подавляет и эксплуатирует себя. Культура,
собственно говоря, это и есть, по мнению авторов
«Диалектики просвещения», весь «универсум» средств,
методов и «технологий» — сперва но преимуществу иде­
альных («сублимированных»), а потом все более и более
вещественных («десублимированных», воздействующих
прямо на нервно-физиологический субстрат индивида),— с
помощью которых человек реализует свою сумасшедшую
«волю к власти» в отношении к самому себе: с тем, чтобы,
«овладев собою», с тем большей силой ринуться в борьбу
за господство над другими людьми и «внешней» природой.
В основе процесса «самовладения» человека, осущест­
вляемого на коварных путях и перепутьях культуры, ле­
жит, если верить авторам «Диалектики просвещения»,
чисто религиозный механизм сублимации именно то­
го — и как раз того! — что принесено в жертву, предано
закланию: то, чем пожертвовано, чего уже не существует
в действительности (и с чем поэтому примирились враж­
дебные ему силы), обожествляется в символической фор­
ме—в виде идеализованного «образа». Хоркхаймер и
Адорно, повторяя здесь Фрейда — автора «Тотема и табу»,
дают понять, что именно так обстоит дело в религии, осо­
бенно — христианской (ей больше всего достается в «Диа­
лектике просвещения»), «сублимирующей» — и в этом
виде сохраняющей на долгие века — реальный обряд чело­
веческого жертвоприношения. Причем в западной культуре
этот обряд повторяется миллионы и миллионы раз в реаль­
ном процессе «культивирования» отдельных индивидов.
Каждый из людей вынужден приносить «добровольную
жертву»: он жертвует непосредственностью своих естест­
венных побуждений, витальных влечений, инстинктивных
порывов в пользу того, что считает высшим в себе,— в
пользу своего «я», а вернее — того, что является эгоистиче­
ским центром этого «я», его заостренной вершиной: в поль­
зу «самости» (das Selbst). Чем больше связываются эти по­
буждения, влечения и порывы рациональными соображе­
ниями (вращающимися главным образом вокруг вопроса
о «самосохранении»), чем более опосредствуются они все­
проникающей «самостью», чем чаще, следовательно, пре-
134
красное мгповенье приносится в жертву трезвой (и.туск­
лой в своей безнадежной «трезвенности») мысли о бу­
дущем,— тем больше обожествляется символическая
«идеализация» всего этого: принцип «я», становящийся
принципом духовной «возгонки» всего природно-естествен­
ного. «Я» воспринимается теперь как нечто прочное и
устойчивое в противоположность «бессубстанциальной»
хаотичности инстинктивных порывов и витальных влече­
ний индивида; тогда как «субстанциальность» этого «я» на
самом деле есть лишь «видимость», то есть — согласно
франкфуртскому словоупотреблению— «идеология».
«В классовом обществе», развивают Хоркхаймер и
Адорно свою основную мысль, враждебность «самости»
против всего того, что было принесено ей в жертву, сопро­
вождалась, с одной стороны, новыми и новыми преследова­
ниями остатков природного, сохранившихся в ней самой,
а с другой — «отрицанием природы» в других людях и в
качестве других людей, которые превращались таким об­
разом в чистый материал господства. Такое «отрицание
природы», выливающееся в конечном счете в самое триви­
альное истребление сперва десятков, затем сотен тысяч,
наконец — миллионов людей, есть «ядро» всякой «цивили­
заторской рациональности», всякого «культивирования»,
отправляющегося от «самости», как от своего основопола­
гающего принципа.
«Господство человека над самим собой», являющееся
основанием его «самости»,— потенциально — всегда есть,
по утверждению франкфуртских теоретиков, «уничтожение
субъекта, в интересах которого оно осуществляется» *; ибо
«субъект» — это не «я» и не «самость», а, наоборот, то, что
вытесняется и подавляется ими: естественные влечения,
инстинкты и побуждения человека, взятые во всей их
« приро дности», тождественности природному целому. Что
же касается культуры, поставляющей человеку «идеоло­
гические обоснования» необходимости и неизбежности это­
го господства, снабжающей его всесторонне разработанны­
ми методами (включая чисто «технологические») обеспе­
чения такового, то она оказывается не чем иным, как
развернутым на тысячелетия ритуалом принесения в жерт­
ву природного в человеке, в качестве человека и вокруг
человека. И вся история цивилизации есть «история интро-
версии» (то есть овнутренения человеком) этой жертвы,
1
I b i d . . S. 62.
135
«история отказа» (от прямого и непосредственного удовле­
творения витальных влечений).
Своей конечной точки этот процесс достигает, согласно
концепции франкфуртских философов, в гитлеровских ла­
герях смерти, ß «Негативной диалектике» Адорно, где до
конца договаривается то, что в данной связи не было дого­
ворено в «Диалектике просвещения», Освенцим рассмат­
ривается как фатально необходимый, единственно возмож­
ный итог западной культуры, развивавшейся якобы
исключительно за счет подавления природного в человеке.
Освенцим, играющий в адорновской «негативной диалек­
тике» роль «негативного абсолюта», засвидетельствовал,
согласно Адорно, справедливость ницшеанского «Бог —
умер» (получившего, как известно, продолжение в серии
дадаистских бунтов против культуры еще в двадцатые
годы).
«Бог» — это в данном случае вся европейская культура
с ее абсолютами и ценностями. Она, если верить автору
«Негативной диалектики», пришла к концу, обнаружив —
именно в этой своей точке — не только свою полнейшую
несостоятельность перед лицом фашистского варварства,
но — даже более того — свое внутреннее родство бесчело­
вечности гитлеровцев: ибо, стремясь к уничтожению целых
народов, гитлеровцы лишь осуществляли «антиприродную»
интенцию культуры Запада. Адорно проводит совершенно
прозрачную параллель между «идеалистической» запад­
ной культурой, «в лагерях» которой «сгорел без утешения»
природный субстрат человека: «соматический, чувствен­
ный слой живого» 4, с одной стороны, и нацистскими лаге­
рями уничтожения, где то же самое совершалось на деле, в
материальной действительности,— с другой.
Согласно адорновской концепции, люди, привыкшие к
подавлению природы в самих себе, то есть к самоподавле­
нию, неизбежно становятся послушным орудием подавле­
ния других (и даже испытывают якобы бессознательное
удовольствие от такого подавления). Таков источник «кон­
формизма», которым активно пользовались национал-со­
циалисты для осуществления своих чудовищных целей: он,
если согласиться с автором «Негативной диалектики», вы­
текает из глубинных истоков «идеалистической» ( и в своем
идеализме — бесчеловечной) культуры Запада. Ибо эта
культура, «идеологизируемая» с помощью идеалистической
1
I b i d . , S. 356.
136
метафизики (апеллирующей, в свою очередь, к религиоз­
ным абсолютам), занималась не чем иным, как «возжига­
нием» бедной «физической экзистенции» в высших интере­
сах 1 — то есть в интересах Истины, Добра и Красоты, не
имеющих, по Лдорно, никакого отношения к «вот этой»
конкретной индивидуальности, кроме угнетательски-
эксплуататорского (подобно любой всеобщности — все рав­
но, материальная ли она или духовно-идеальная).
Л коль скоро подобпое, согласно адорновской логике,
«сожжение» физической экзистенции удается осуществить
в отношении к индивидам (а именно это удалось сделать
культуре Запада по отношению к европейцам), последних
становится тем легче убедить в необходимости принести в
жертву — на алтарь «Высших Ценностей» — целые наро­
ды и расы: в качестве «интеграции физической смерти»2
западная культура не могла не стать носительницей гибели
для представителей иных культур,— таков общий вывод,
к которому автор «Негативной диалектики» ведет своего
читателя.
Вот почему разговор о культуре в «Негативной диалек­
тике» ведется автором книги на фоне его детских воспо­
минаний о «живодерне»3, где сдирали шкуру с убитых
собак, а главное — о том «завораживающем» впечатлении,
которое производил на него зловонный запах собачьих
трупов. Ребенку, по Лдорно, еще дано знать, что означает
этот запах; это же знание — знание того, что означает
культура, покоящаяся на истреблении всего живого ради
«Высших Принципов» (например, принципа чистоты и
стерильности, ради которого собак пускают на мыло),—
непосредственно давалось ребенку и в том ужасе, который
он испытывал, встретившись с повозкой «собашников». Что
же касается взрослых, то они «уже не понимают» глубо­
кого смысла своих детских переживаний, и в этом — «три­
умф культуры и се неудача» 4. Они, как и вся их культура,
испытывают одно лишь отвращение ко всякой вони; но
это происходит совсем не потому, что плохо пахнет падаль,
а потому, что «воняет» сама культура, «ибо ее замок, как
говорится в одном великолепном отрывке у Брехта, создан
из собачьего дерьма» 5. Культура, согласно франкфуртско-
1
См.: I b i d . , S. 357.
2
См.: I b i d .
3
См.: I bid.. S. 356.
4
См.: I b i d . , S. 357.
5
Ibid.
137
му теоретику, не только потерпела поражение, не только
пришла к своему концу, но и насквозь протухла, как давно
разложившийся труп,—что и было доказано явлением
«негативного абсолюта» — Освенцима. И «тот, кто выска­
зывается за сохранение (этой) радикально виновной и пар­
шивой культуры, превращается,— по категорическому
адорновскому утверждению,— в ее сообщника...» \ в пособ­
ника ее чудовищных преступлений.
Дальше, как говорится, уже некуда идти в отрицании
культуры. А ведь это — совсем не случайный стилистиче­
ский оборот Адорно, любившего, как известно, «говорить
красиво». Речь идет о последовательном развитии идеи,
сформулированной еще в «Диалектике просвещения», а
затем по-разному варьировавшейся на протяжении более
двух десятков лет и обраставшей все новой, все более изо­
щренной аргументацией. Еще в 1950 году, сразу же после
возвращения из эмиграции, Адорно со всей категорично­
стью заявил о бессмысленности, вредности и пагубности
идеи восстановления западной культуры (!), разгромлен­
ной национал-социалистами в Германии. «Перед лицом
культурного ренессанса современной Германии», рассуж­
дает франкфуртский философ в одной из первых статей
этого периода2, вспоминается вопрос, заданный еще ниц-
шевским Заратустрой: «неужели смерть бога осталась
неизвестной?» — неужели немцы не пришли еще к убеж­
дению в том, что «культура в традиционном смысле —
мертва»; что она представляет собою безжизненную сум­
му «образовательных благ», упорядоченных и каталогизи­
рованных в целях их более удобной доставки «потребите­
лю» и отданных в распоряжение рынка «сбыта».
Увлечение культурными ценностями в послевоенной
Германии, утверждает Адорно, несет в себе нечто от «опас­
ного и двусмысленного» самоутешения немцев, от их
стремления укрыться в своем «провинциализме» от реаль­
ных процессов истории, которые — как утверждает автор
статьи — давно уже покончили с культурой, превратив­
шейся в пустой анахронизм пли реакционный пере­
житок.
«Кто хотел бы сегодня ссылаться на вечные ценности
культуры,— категорически утверждает франкфуртский

1
2
Ibid., S. 358.
Слг: «Auferstehung Kultur in Deutschland».— In: «Kritik. Kleine
Schriften zur Gesellschaft», 1971, S. 23—26, 358.
138
теоретик,—тот уже оказался бы перед лицом опасности
сделать из культуры новый род «земли и крови» (Blut und
Boden)»,—иначе говоря, уподобился бы национал-социа­
листам (!). Сам же он больше склонен относиться к куль­
туре, пережившей день своих официальных похорон (все
равно — считать ли им день, когда Ницше произнес свое
«Бог — умер», или день, когда запылали печи Освенцима),
согласно ницшевскому — «толкни падающего». Поэтому
ему импонирует безоговорочно отрицательное отношение
к культуре, которое после первой мировой войны утвердил
экспрессионизм, считавший ее силой абсолютно враждебной
человеку и предпринявший, по адорновскому выражению,
«грандиозную» попытку «сбить» с сознания индивида «все
цепи конвенций и овеществления», чтобы помочь ему
прийти к «чистому выражению» своего «я».
Лдорно выражает сожаление, что в Западной Германии
первого пятилетия после второй мировой войны нет «ни­
чего, что можно было бы сравнить с силой и непоколеби­
мостью этого (экспрессионистского.— Ю. Д.) стремления».
Между тем именно экспрессионизм представляется франк­
фуртскому философу тем — антикультурным — устремле­
нием, которое могло бы довести до конца исполнение исто­
рического приговора, вынесенного культуре,— точно так
же, как он делал это после первой мировой войны, осво­
бождая сознание индивида, «оказавшегося одиноким в
очерствевшем мире», от последних остатков, последних
пут изолгавшейся культурной традиции.
Иной задачи, иной перспективы этот мыслитель не
мыслит: дух и его единственно живое проявление в XX
столетиР! — авангардистское искусство (искусство универ­
сального отрицания) должны повернуться против
культуры «в традиционном смысле», ибо вся она стала
«идеалистической», то есть «ложной», а значит— «идеоло-
гичной».
Возникнув в результате отделения духа от природы,
духовной активности от «телесного труда», культура, по
Адорно, неизменно стояла на страже этого расщепления,
открывшего роковую перспективу истории европейского
человечества; тем самым она неизменно оказывалась слу­
гою (возникавшей из этого расщепления) воли к власти,
с неизбежностью воспроизводящей эксплуатацию челове­
ка человеком.
Согласпо дадаистам и экспрессионистам, подтвержде­
нием факта «смерти культуры» явилась первая мировая«

139
война. Согласно мнению их последователя ( превратившего
их авангардистские нигилистические программы в отправ­
ную точку для построения философии культуры, вернее —
«антикультуры»), Адорно, фашизм и вторая мировая вой­
на подтвердили этот факт еще более убедительно — так,
что не признавать его могут либо заведомые глупцы, либо
отъявленные мерзавцы. Либо, наконец, люди, оказавшиеся
под совершенно магическим влиянием массовой «индустрии
культуры» — того, чем культура «в традициоппом смыс­
ле» неизбежно должна была стать после своего превраще­
ния в «идеологию» и даже «пропаганду» — эту технику
сознательного манипулирования бессознательным *. Отсю­
да — чрезвычайно большое место, которое занимает в рас­
суждениях Адорно, как и всех других ведущих теоретиков
Франкфуртской школы, проблема «культурной инду­
стрии», или, иначе, «индустрии сознания».
Круг вопросов, которые франкфуртцы связывали с этой
проблемой, был очерчен уже в «Диалектике просвещения»
Хоркхаймером вместе с Адорно (одним из первых наброс­
ков концепции «индустрии культуры», как она предстала
в этой книге, можно считать статью Хоркхаймера «Новое
искусство и массовая культура», опубликованную в
1941 г.) 2. Согласно их мнению, не успел «умереть» бог, то
есть вера в абсолютность абсолютов и ценность цепностей,
как его место заняла «индустрия сознания», успешпо за­
менившая религию и метафизику в их основной (и един­
ственно реальной, согласно франкфуртским теоретикам)
функции — функции «легитимации», узаконения господ­
ства3. И вместе с тем либерально-буржуазные рассужде­
ния о высших ценностях и идеалах культуры «в традици­
онном смысле» изменили свое фактическое содержание,
превратившись в способ защиты «индустрии культуры» и
осуществляемого ею контроля над мыслями и поведением
людей.
Если уже культура «в традиционном смысле» вызыва­
ла у франкфуртцев отношение либо подозрительное (куль­
тура прошлого), либо открыто неприязненное (современ-

1
См.: «Die Freudische Theorie und die Struktur der faschistischer
Propaganda».— In: «Kritik. Kleine Schriften zur Gesellschaft». 1968,
S. 128.
2
См.: M. H o r k h e i nier. Kritische Theorie, Bd. II. Fr. a. M.,
1968.
3
См.: M. I l o r k h e i m e r und Th. W. A d о г η о. Dialektik der
Aufklärung, S. 128.
140
пая культура Запада, слившаяся с идеалистической мета­
физикой) 4, то «культурная индустрия» способна вызвать
у них лишь яростные негодующие филиппики, сравнимые
с инвективами библейских пророков по адресу общества,
«лежащего во зле». Многое в этих филиппиках явно за­
имствовано из модных «антиутопий» тридцатых — сороко­
вых годов и представляет собою простое перенесение в
настоящее «позднекапиталистического общества» того,
что авторы антиутопий рисовали как дело более или менее
отдаленного будущего.
«Индустрия культуры» представляется Хоркхаймеру
и Адорно не просто полной заменой древней мифологии,
средневековой религии или «культурпой метафизики» но­
вого времени; дело в том, что в ней не только до конца
осознается (и, так сказать, «рационализируется») идеоло-
гически-легитимирующая функция всех этих исторически
исчерпанных форм духовного пособпичества угнетению и
воле к власти, но она связывается, наконец, с новейшей
техникой массового производства. Культурная «идеология»
сплавляется с самой современной технологией, более то­
го: целиком превращается в эту технологию — научно вы­
веренное средство манипуляции созпаниом и поведением
масс.
Эту свою функцию, если верить франкфуртским теоре­
тикам, «индустрия сознания» выполпяет тем более легко,
что ее продукция — продукция кино, радио, печати и т. д.—
находится в полном соответствии со всем предметным
миром, со всем миром человеческих взаимоотношений,
созданным «буржуазной цивилизацией». Ведь этот мир.
так же как и «идеологический мир», создаваемый в лоне
«индустрии культуры», творится одним и тем же «техни­
ческим разумом» («технической рациональностью»), воз­
никшим в итоге отделения духа от природы, мышления от
(физического) труда, сознания от его телесного субстрата.
Поскольку же, как утверждают авторы «Диалектики про­
свещения», «технологическая рациональность есть рацио­
нальность самого господства»2, постольку и в реальном
мире, и в мире идеологическом, которые в одинаковой сте­
пени творятся по мерке этой (буржуазной — потому что
технической, и технической — потому что буржуазной)

1
2
См.: Th. W. A d о г π о. Negative Dialektik, S. 357.
M. Horkheimer und Th. W. Adorno. Dialektik der Auf­
klärung, S. 128.
141
рациональности, господствует один и тот же принцип, один
и тот же закон: закон эксплуатации и угнетения.
Вот почему «идеология», так сказать, «поставленная
на поток», создаваемая промышленным способом, не нуж­
дается в том, чтобы искажать фактическую действитель­
ность «позднебуржуазного мира». Наоборот, она должна
лишь точнее копировать ее, «удостоверяя» ее этими своими
копиями, «удваивая» ее, то есть приращивая к извращен­
ному и искаженному миру «фактичности» в точности со­
ответствующий ему идеальный образ. Таким образом, пред­
метно-человеческое окружение и духовно-культурная сре­
да каждого индивида оказываются замкнутыми в одном
и том же измерении, в рамках одного и того же «горизон­
та», за пределы которого не предполагается выхода: во
всяком случае, задача «индустрии сознания» как раз в том
и заключается, чтобы доказать человеку, что такого выхода
нет,— а это возможно, как утверждают франкфуртцы,
лишь за счет растления человеческой способности вообра­
жения, которая одна могла бы вывести человека в мир
«второго измерения» — мир Иного, или Утопии.
Культура, рассуждают авторы «Диалектики просвеще­
ния», уже предполагает осознание, «каталогизацию и клас­
сификацию» явлений человеческого духа, что облегчает (и
как бы заранее предвосхищает) включение культуры «в
царство администрации» *. «Этому понятию культуры» це­
ликом соответствует осуществляемое индустриальным спо­
собом, математически рассчитанное и логически последо­
вательное подведение («субсумация») всего индивидуаль­
ного под «общее»: шаблон, стандарт, клише массового
производства «культурных благ». Таким образом, на путях
развития «культурной индустрии» осуществляется то са­
мое объединение всех духовных явлений в целое «единой
культуры», о котором, как пишут Хоркхаймер и Адорно,
мечтали философы-персоналисты, противопоставляя эту
последнюю перспективе всеобщего омассовления. Только
«единство» это, оказывается, было достигнуто именно на
путях до конца доведенного «омассовления»: промышлен­
ной стандартизации человеческих побуждений и чувств,
понятий и идей.
Согласно Хоркхаймеру и Адорпо, «культурная инду­
стрия» воспроизводит свою продукцию как систему
взаимодополпяющих «духовных благ», несущих один и тот
1
См.: I b i d . , S. 139.

142
же общий штамп: клеймо насквозь извращенной действи­
тельности, которая, как скажет впоследствии Маркузе,
сама стала идеологией1. «Кино, радио, журналы образуют
систему» 2,— в этом смысле произошла пародийная реали­
зация еще одного либерального идеала — идеала «единого
стиля» культуры, отсутствие которого так огорчало интел­
лектуалов в XIX столетии. «Бросающееся в глаза единство
микрокосмоса (индивидуального сознания.— Ю. Д.) и
макрокосмоса (предметно-человеческого окружения лю­
дей.— Ю. Д.) демонстрирует людям единство их культуры:
ложное тождество всеобщего и особенного». Тождество
всеобщего и особенного, то есть превращение постулатов
и требований «позднекапиталистического общества» во
внутренний закон поведения индивидов, навязывается
людям внешним и насильственным образом. Однако на­
силие это настолько повседневно, привычно, а — главное —
всеохватывающе, что оно уже и не ощущается как наси­
лие, принимая форму нерефлектированного внутреннего
побуждения.
«Культурная индустрия», пишут авторы «Диалектики
просвещения», исследует потребности потребителей, про­
дуцирует их (уже в форме, соответствующей ее целям и
задачам), «дисциплинирует» их и «управляет» ими. Даже
развлечение втягивает она в этот процесс; потому-то «в
условиях позднего капитализма» оно превращается в про­
стое «продолжение труда», часто вызывающее гораздо
более серьезные нервные напряжения и срывы, чем вызы­
вает процесс труда. В особенности, когда «количество орга­
низованного развлечения превращается в качество органи­
зованной жестокости», то есть когда удовольствие, испыты­
ваемое зрителем от «созерцания» насилия, превращается
в насилие по отношению к самому этому зрителю. «Инду­
стрия культуры», пишут Хоркхаймер и Адорно, «пс суб­
лимирует, а угнетает»; так что становится сомнительным,
осуществляет ли «сама культура» ту «функцию отвлече­
ния», которой она так громко хвалится. Как и все «тоталь­
ное общество» (а пмеппо таким выступает в глазах
франкфуртских теоретиков все позднекапиталпетическое
общество — без различия политических режимов), «куль-
1
См.: «Die erschreckende Zivilisation. Salzburger Humanismus-
gesprâche».
2
Wien — Frankfurt — Zürich, 1970, S. 239.
M. Horkheimer und Th. W. Adorno. Dialektik der Auf-
klärung. S. 128. Далое цит. с. 132, 128, 152, 145, 146, 147, 160, 141,
162, 163 этого изд
143
турная индустрия» не ликвидирует страданий своих под­
данных, а «регистрирует и планирует их», направляя в
своих интересах; таким образом поступает она, например,
с трагикои, не поднимая ее на уровень высокого искусства
трагедии, а отводя ей «прочное место в рутине», в той сфе­
ре культурного производства, которая занимается произ­
водством сильных ощущений.
Но, таким образом, согласно концепции «диалектики
просвещения», и здесь все приходит «на круги своя»: «ин­
дустрия культуры» ликвидирует тот припцип, на котором
покоилась вся западная культура, возникшая в результате
выделепия индивида из рамок первобытного рода,— акт,
тождественный, согласно франкфуртцам, акту отделения
духа от природы, сознания от (телесной) материально-
природной субстанции. Она ликвидирует principium
individuationis, да и саму индивидуальность, превращая
ее в «псевдоиндивидуальность». Существование индиви­
да «в позднем капитализме» есть — по утверждению авто­
ров книги — все время продолжающийся и никогда не за­
канчивающийся «ритуал посвящения»: каждый индивид
должен показать на деле, что он целиком и без остатка
отождествляет себя с той самой властью, которая бьет и
калечит его. Некогда именно противостояние обществу
«составляло субстанцию индивида», теперь это противо­
стояние исчезло, а тем самым исчез и сам индивид, как
носитель субстанциального начала, как индивидуальность.
У индивида нет больше своего собственного содержания,
которое делало бы его законным оппонентом несправедли­
вого общественного целого; как выразился Хоркхаймер
еще в своей статье о критической и традиционной теории,
индивиды не имеют более собственных мыслей ι, более то­
го: как оказалось, они не имеют больше и своих собствен­
ных побуждений, во всяком случае — «не знают»
о них.

* * *

Если сопоставить написанное против «самости» Хорк-

хаймером и Адорно с тем, что сказано против «личности»
от имени «лица» у Гвардини, можпо констатировать сле-
1
См.: М. Horkheimer. Traditionelle und kritische Theorie.
Vier Aufsätze. Fr. a. M., 1968, S. 52.
144
дующее. С одной стороны, в глаза бросается известное
сходство, заключающееся в «антиличностной» ориентации
обеих книг — «Диалектики просвещения» и «Конца нового
времени» — в том смысле, что «личность» не рассматри­
вается в них ни как единственная, ни даже как наиболее
оптимальная форма внутреннего конституирования челове­
ка. Л в описаниях ситуации, в которой оказалась личность
в наш век, сказывается и чувство удовлетворения, у Хорк-
хаймера и Адорпо — менее, у Гвардини — более тщатель­
но скрываемое. Но, с другой стороны, именно на фоне это­
го сходства выявляется глубокое различие, причем связано
оно пе только с тем, что в книге о конце нового времени
мы имеем дело с ортодоксально-религиозным (и «стабили­
зационным»), а в «Диалектике просвещения» — с нонкоп-
формистски-атеистическим (и «кризисным», «революцио-
наристским») сознанием.
Дело в том, что, как это ни парадоксально, но факти­
чески Хоркхаймер и Лдорно не представляют себе иного
способа внутреннего конституирования индивида, кроме
«буржуазного», откристаллизовавшегося в новое время и
глубже всего выразившего себя в протестантской этике
индивидуального труда и личной ответственности. Потому-
то авторы «Диалектики просвещения» и универсализиро­
вали этот способ индивидуально-личностного структуриро­
вания, распространив его на всю историю развития чело­
века в качестве самосозпающего и самотождественного
индивида.
Отсюда — их тенденция рассматривать кризис индиви­
дуальности в период «позднего капитализма» как ее все­
общее саморазрушение, пичего не оставляющее ни от
прежней формы, ни от прежнего содержания индивиду­
ально-личного начала вообще. Отсюда — настроение безы­
сходного пессимизма и абсолютного отчаяния, овладеваю­
щее Хоркхаймером и Адорно перед лицом гибели «буржу­
азного индивида», которому они хотели бы, да не могут
противопоставить никакой альтернативы, никакой повой
формы индивидуального конституирования человека. От­
сюда — их невольное тяготение к тому, чтобы до бесконеч-
сти продлевать «миг» падения индивида, «мир» балансиро­
вания его на грани бытия и небытия (несмотря на всю
кошмарность этого «мига»), как если бы это было гетев-
ское прекрасное мгповеште.

145
 3. САМОУБИЙСТВО ИСКУССТВА КАК МОДЕЛИРОВАНИЕ
ПРОЦЕССА ЛИКВИДАЦИИ ИНДИВИДА

Двусмысленность «франкфуртской» критики «буржуаз­

ного индивида», равно как и сетований по поводу его при­
скорбной судьбы в условиях «позднекапиталистического
общества», определила изначальную противоречивость
эстетико-социологической концепции Адорно, в частности,
его «Философии новой музыки». В плане нашего изложе­
ния эта копцепция приобретает особый интерес как иллю­
страция того, какими путями концепция человека, имею­
щая социально-философские корни, проникает в область
теоретической мысли об искусстве и литературе, а затем
начинает воздействовать и на сами художественные про­
цессы. Ведь последнее, как известно, имело место уже в
случае «Доктора Фаустуса», один из важных персонажей
которого — Черт — очень часто изъяснялся с помощью
раскавыченных цитат из адорновской «Философии новой
музыки» (с этой работой Томас Манн был знаком уже в
ее рукописном варианте, а когда вышел роман, он подарил
его Адорно как своему «действительному тайному совет­
нику») 1. Причем это была лишь «первая ласточка»; впо­
следствии — с начала шестидесятых годов, когда стало
активно заявлять о себе движение «новых левых» — влия­
ние адорновской (и франкфуртской вообще) концепции
человека на искусство и литературу капиталистического
Запада возросло и расширилось; нельзя считать его исчер­
павшим свой импульс и в настоящее время.
Исходный тезис, лежащий в оспове адорновской эсте­
тико-социологической концепции, лучше всего выражен,
пожалуй, даже не в самой «Философии новой музыки»
(1949) 2, а в книге, вышедшей через два года после нее,—
она называлась «Минима моралиа»3. В этой книге,
представлявшей собой нечто вроде собрания афоризмов
и максим, Адорно пишет о том, что жизнь субъекта «стала
видимостью», так как «на современном этапе историческо­
го движепия» он фактически уничтожен «подавляющей
его объективностью» 4. И если этот «старый», «исторпче-
1
См. в этой связи мою статью «Черт Адриана Леверкюна».—
«Вопросы
2
литературы», 1965, № 9.
См.: Th. W. A d о г η о. Philosophie der neuen Musik. Tübingen,
1949.3 Далее цит. по изд.: Fr. а. M., 1968.
Th. W. Adorno. Minima moralia. Reflexton aus beschädigten
Leben. Berlin und Frankfurt. 1051 Дялое пит. πη пап. 1962 г.
* См.: Ibid., S. 8.
146
ски осужденный» субъект еще существует «для себя», то
его уже нет больше «в себе»; «ничтожность субъекта, ко­
торую продемонстрировали концентрационные лагеря»,
распространяется теперь «на саму форму субъективно­
сти», ибо «старый субъект» погиб без того, чтобы на его
месте «возник новый» К Адорно не видит перспективы
возникновения «нового субъекта» (хотя и не исключает
ее в принципе), а потому во всем ему видится только
одно и то же: «упраздняющий жест» 2 — «жест», упразд­
няющий всякую «субъективность» и «индивидуальность»
(понятия, которые не дифференцируются в адорповском
теоретическом сознании).
Что же касается истинного искусства (и литературы),
то оно, согласно Адорно, неизменно представало как аде­
кватное воспроизведение ситуации человека в обществе,
всегда стремилось быть правдивым голосом того в чело­
веке, что подавлялось этим обществом, хотя и сохраняло
свою жизнь в глубинах человеческой природы — как меч­
та о «дойн диви дуальном» прошлом и обетование «пост-
индивидуального» будущего. Таким образом, искусство, в
адорновском изображении, оказывается чем-то вроде шпи­
она-двойника: с одной стороны, оно представляет инте­
ресы индивида («буржуазного», ибо другого Адорно не
знает) против «позднекапиталистического общества», а с
другой — интересы («доиндивидуального») природного
начала, задавленные в индивиде,— против него самого.
Эти «интересы» не всегда совпадают: ведь «доиндивиду-
альная» природная стихия так же противостоит «принци­
пу индивиду ации», как и «позднекапиталистическое
общество», хотя, так сказать, с другого конца.
Отсюда — двойственная позиция искусства, а верпсе,
самого Адорно — истолкователя истины о человеке, явля­
емой им миру: с одной стороны, оно вроде и оплакивает
«буржуазного индивида», взятого в момент его падения,
но, с другой стороны, не может не чувствовать в этом
падении возмездия за грехи «индивидуации» (то есть
опять же «буржуазности») против природы и всего при­
родного. Вот почему в адорновском изображении «ситуа­
ции человека» (и искусства, «моделирующего» оту ситуа­
цию в своей форме и структуре, в своем «теле») так труд­
но отделить «объективно-социологическую» констатацию
1
См.: I b i d . , S. 8.
2
См.: I b i d . , S. 9.
147
факта от тайного, не всегда признающегося даже себе са­
мому, чувства «рессентимента», мстительного удовольст­
вия по поводу происходящего, а последнего — от него­
дующих филиппик по поводу «обезличивающих» тенден-^
ций «массового общества».
Здесь же коренятся причины еще одной двусмыслен­
ности концепции «Философии повой музыки», автор
которой восхваляет в качестве высших достижений искус­
ства XX века те самые его тенденции, которые — по
свидетельству самого же Адорно! — являются самоубийст­
венными, свидетельствующими о том, что искусство «кон­
чает» с собой, ибо, по мнению «франкфуртского» мысли­
теля, только таким образом искусству удается наиболее
адекватным образом «моделировать» индивида, взятого в
момент его падения, в момент убийства его «позднекапи-
талистическим обществом». «Во имя человечности,— пи­
шет Адорно, истолковывая додекафонию Шенберга,— ис­
кусство должно превысить бесчеловечность мира своей
собственной бесчеловечностью» К Как будто общее коли­
чество «бесчеловечности» в «позднекапиталистическом
обществе» уменьшится от того, что мы начнем преследо­
вать последние остатки человечности даже там, где они
(по недосмотру властей предержащих) все еще сохраняли
свою жизнь — в сфере гуманистических идеалов, одушев­
ляющих искусство!
Между тем этот (весьма сомпительный) ход мысли
совсем не случаен для автора «Философии новой музы­
ки»; он со всей непреложпостыо вытекает из основного
адорновского тезиса, согласно которому «старый субъ­
ект» — умер, новый — не появился, а искусству, следова­
тельно, ничего не остается как предаваться разоблачи-
тельству: вновь и вновь демонстрировать, что даже там,
где субъективность еще сохранилась, она существует
лишь «для себя», а не «в себе» и потому заслуживает
лишь развенчания как «исторически изжитая» видимость,
иллюзия, фальшь и т. д.
Как видим, в отличие от консервативно настроенных
представителей элитарной мысли, радикалистски ориен­
тированный Адорно полагает, что «аннигиляция», уничто­
жение субъективно-индивидуального начала, совершается
не только в «массовой», но также и в «элитарной» художе­
ственной культуре. «Насилие, которое совершает над че-
1
Th. W. A d о г η о. Philosophie der neuen Musik, S. 126.
148
ловеком массовая музыка,— констатирует Лдорно,— про­
должает жить и на противоположном социальном полю­
се—в музыке, которая освобождается от человека... То­
тальная рациональность музыки — это ее тотальная орга­
низация... Новый порядок двенадцатитоновой техпики
виртуально погашает субъекта... Радикализм, с которым
техническое произведение искусства разрушает эстетиче­
скую иллюзию, в конечном счете превращает в иллюзию
техническое произведение искусства... В реальности тех­
ника должна служить целям, которые находятся по ту
сторону ее собственной связи. Здесь, где такие цели от­
падают, техника становится самоцелью и заменяет суб­
станциальное единство произведения искусства про­
стым единством «поступательности». Такое перемещение
центра тяжести можно приписать тому, что фетиши­
стский характер массовой музыки распространился как
на авансированную, так и на «критическую» продук­
цию» 1.
Но тогда возникает вопрос: сохраняет ли свой смысл
элитарная критика, которой Хоркхаймер и Лдорно под­
вергли «массовую культуру» («массовое искусство») уже
в «Диалектике просвещения»; и в чем суть адорновского
противопоставления «истипного» («критического» и в
конечном счете опять-таки элитарного) искусства — «не­
истинному» ( = «массовому»)? Ведь и в том и в другом
случае одинаково исчезает индивидуальность и субъек­
тивность, к которым неизменно апеллировали консерва­
тивно ориентированные элитарные концепции, когда
возникал вопрос о критериях, позволяющих отличить «эли­
ту» от «массы», равно как и соответствующие формы
культуры и искусства. В этом пункте у Адорно трудно
найти однозначный ответ на возникающие недоумения;
здесь он наиболее туманен, поскольку сам же был вынуж­
ден признать утрату основы, на которой возможно было
бы провести четкую грань между этими культурными н
художественными формами. Поэтому грань, которую про­
водит сам Адорно, становится все менее уловимой; в кон­
це концов все сводится к тому, что в «массовом искусстве»
мы имеем дело с полной аннигиляцией субъективно-инди­
видуального начала, а в «элитарном» — с процессом такой
аннигиляции, то есть с ситуацией, когда индивидуаль­
ность еще не исчезла совсем, а находится «в моменте»

См.: I bid., S. 68-69.

149
исчезновения (каковой она и являет миру в своих созда­
ниях).
Иначе говоря, если «массовый человек» представляет
собою полную утрату всякой индивидуальности, то «кри­
тический» художник (так же как и любой другой крити­
чески мыслящий интеллектуал, в особенности же — сто­
ронник франкфуртской «критической теории общества»)
олицетворяет собою образец человека, балансирующего на
грани «между» индивидуальностью и ее отрицанием. При­
чем единственным доказательством того, что этот
последний не утратил еще своей индивидуальности (и,
следовательно, не превратился еще в «массового челове­
ка»), является его своеобразная критическая позиция, за­
ключающаяся в универсальной разоблачит ельст ее, пафо­
сом которого является демонстрация повсеместной утраты
индивидуально-личностного начала в «позднебуржуазном
мире».
Только демонстрируя акт творческого самоубийства,
«критический» художник может продемонстрировать свою
способность к творчеству в условиях «позднекапиталисти-
ческой цивилизации». Только повествуя о бессилии своей
творческой индивидуальности, только разоблачая ее пу­
стоту и бессодержательность, «критический» художник
(как и любая другая «критически мыслящая» индивиду­
альность) может утвердить эту самую индивидуальность,
доказав, что она не упразднена окончательно, хотя бы
потому, что находится «в моменте» такого упразднения1.
Хотя бы потому, что, как бы перехватывая инициативу
у сил, направленных против нее, она — «свободно!» — со­
вершает но отношению к самой себе то, что и так бы
совершилось против нее, по совершилось бы с фатальной
необходимостью.
Такими художниками Лдорно считал в музыке —
Шенберга, Берга, Веберна; в живописи — Пикассо, в
художественной прозе — Кафку, в драматургии — Бекке-
та. В их искусстве, по его убеждению, «моделируется»
неприкрашенная истипа общественного состояния, вы­
сказывается горькая правда о положении человека в
современном «позднекапиталистическом» обществе.

1
В несколько преобразованном виде мотив этот дошел и до
Федерико Феллипп, получив отражение в его фильме «8V2», кото­
рый повествует о творческой иеудаче художпика, «преодоленной»
хотя бы уже тем, что о ней — сказано.
150
 Современное искусство, если оно хочет быть общест­
венной истиной, а не идеологией, должно — по Лдорно —
сохранять постоянное напряжение между собой и публи­
кой, подверженной растлевающему влиянию «культурной
индустрии». Прошли те времена, когда искусство могло
быть истиной, не порывая связей с публикой, не разрывая
всех и всяких «коммуникаций». В эпоху «согласия масс
с аппаратом господства» 1, которое принес с собой госу­
дарственно-монополистический капитализм, разрыв ис­
кусства с обществом, с публикой — его тотальное отчуж­
дение от всего человеческого — единственный способ, ка­
ким оно еще может служить людям, каким оно может
осуществить свою просветительскую миссию, «невзирая
на коварную наивность культурной индустрии» 2.
«Мера общественной истинности музыки сегодня,—
пишет Адорно,— в том, насколько она... выступает в про­
тивоположность обществу, в котором она возникает и
существует, насколько она... становится «критической».
В иные времена, например, в эпоху, которую любят назы­
вать эпохой подымающейся буржуазии, все это было воз­
можно и без того, чтобы ради этого разрывалась социаль­
ная коммуникация. Девятая симфония, призванная
провозгласить единство того, что мода строго разделила,
все-таки нашла свою публику. Между тем теперь сущест­
вует совершенно непосредственное соотношение между
общественной изоляцией музыки и строгостью и объектив­
ностью ее общественного содержания» 3.
Адорно требует от современной музыки (и современ­
ного искусства вообще) радикальной общественной изо­
ляции, чтобы она могла уподобиться той «абсолютной
монаде», каковой стал отчужденный индивид в «органи­
зованном обществе»; только в этом случае в эстетической
сфере станет возможным адекватное постижение «микро­
космоса» одинокого человека эпохи государственно-моно­
полистического капитализма. Ибо одиночество стало все­
общим явлением: одиночество жителей больших городов,
которые уже «больше ничего не знают друг о друге» 4.
И речь, стало быть, идет ныне об общественном характере
одиночества и — соответственно — о том, что «одинокая

1
Th. W. A d о г η о. Philosophie der neuen Musik, S. 28.
2
I b i d., S. 22.
3
Th. W. A d o r n o . Klangenfiguren. Fr. a. M., 195Θ, S. 29.
4
Th. W. A d o r n o . Philosophie der neuen Musik, S. 50.
151
речь» говорит сегодня гораздо болыше об общественной
тенденции, чем речь «коммуникативная». Вот почему
Адорно приветствует Шенберга, который — по его убеж­
дению — «натолкнулся на общественный характер одино­
чества, так как развил его до предела» 1.
В то же время Адорно подчеркивает, что это — одино­
чество совершенно нового типа, и потому его пи в коем
случае не следует путать с «индивидуализмом раннебур-
жуазной фазы». Последний был связан с определенной
степепыо субъективной свободы индивида, тогда как
одиночество «поздпебуржуазпой фазы» целиком н полно­
стью исключает всякую свободу, ибо оно — продукт «то­
тального отчуждения»: «...Позиция абсолютной монады
в искусстве — двойственная: это — восстание против дур­
ного (то есть отчужденного.— Ю. Д.) обобществления и
готовность к еще худшему (то есть к еще более отчуж­
денному.— Ю. Д.) обобществлению» 2.
Процесс общественной атомизацин, осуществляемый
капиталистическим обществом, и — параллельно этому —
подчинения индивида государственно-монополистической
организации, насквозь «рационализированной» (кальку­
лированной) «тотальности», находит, согласно Теодору
Адорпо, свой аналог в развитии новейшего искусства в
XX веке, в особенности — музыкально-эстетической эво­
люции создателя двенадцатитоновой системы — Арнольда
Шенберга. Уже в изречении героя вагнеровских «Мей­
стерзингеров» — Ганса Сакса, согласно которому компо­
зитор сам полагает правило самому себе и затем следует
ему, заключалось, по мнению Адорно, смутное ощущение
исторического «номинализма» современного человека, ко­
торому не задан заранее «никакой субстанциально ут-
вержденпый художественный порядок» 3. Казалось бы, это
должно было свидетельствовать о свободе художника,
освободившегося от всяких «правил», кроме тех, которые
он дает самому себе,— от всего внешнего его индивиду­
альности. Однако уже тогда эта свобода была в значитель­
ной мере мнимой, так как правило, самостоятельно уста­
навливаемое художником, было таковым только но види-
1
I b i d., S. 46. Здесь — социологическая интерпретация экзи­
стенциалистской проблемы одиночества человека предстает как
симптом перехода западной мысли к новому этапу: от экзнстеп-
цнализма
2
к «неомарксизму».
3
Ibid., S. 51.
Th. W. A d о г π о. Klangenfiguren, S. 22.
152
мости: в действительности же оно могло только отражать
«объективное состояние материала и форм». Приблизи­
тельно так же обстояло дело и с той свободой индивида,
которую провозгласило буржуазное общество.
С течением же времени — уже в нашем веке — вагне-
ровское положение относительно правила, которое худож­
ник ставит сам себе, раскрыло свой роковой аспект: ока­
залось, что ни одно правило не подавляет художника
более, ни одно правило не является более «репрессивным»
по отношению к нему, чем то, которое он ставит сам себе.
Ибо речь идет о правиле, которое проистекает из челове­
ческой субъективности, из человеческой случайности и
партикулярности, но которое тем не менее претендует
на всеобщее, универсальное, абсолютное значение: ведь
оно — «правило». И, стало быть, отдать себя во власть
этому правилу — это все равно что отдаться во власть
случая, рока, судьбы. Причем, как опять-таки подчерки­
вает Адорно, как раз такой характер принимает власть
«организованного общества» над человеком.
Именно эту ситуацию и воспроизводит, согласно Адор­
но, двенадцатитоновая техника Шенберга. «Двенадцати­
тоновая музыка, которая отказывается от всякого в себе
сущего смысла в музыкальном произведении, равно как и
от всякой иллюзии, обрабатывает музыку по схеме судь­
бы» 1,— пишет Адорно. «Двенадцатитоновая музыка есть
поистине судьба музыки. Она сковывает музыку, освобож­
дает ее. Субъект повелевает музыкой благодаря рацио­
нальной системе, становясь при этом жертвой рациональ­
ной системы» 2.
Но, спрашивается,— для чего все это? Для чего эта
«организованная бессмыслица», моделирующая положе­
ние индивида в условиях государственно-монополистиче­
ского капитализма, причем моделирующая так, что об этом
в состоянии догадаться только немногие знатоки и теоре­
тики музыки, тогда как остальные просто ничего не пони­
мают во всех этих двенадцатитоновых имитациях «судь­
бы»? Адорно отвечает: это единственный способ борьбы
против государственно-монополистической организации
общества, против «тотального отчуждения» человека.
«Истина новой музыки,— пишет он,— состоит, по-види­
мому, в том, что она посредством организованного отсут-
1
Th. W. A d о г η о. Philosophie der neuen Musik, S. 67.
2
Ibid.
153
ствия смысла опровергает смысл организованного обще­
ства» 1. Адорно не впдит иных процессов, которые вели
бы к преодолению «тотального отчуждения» человека: са­
ма «капиталистическая рационализация» могла бы, по его
убеждению, прогрессировать до бесконечности; что же
касается самих людей, то с помощью «коварной наивно­
сти» культурной индустрии им вполне возможно втолко­
вать, что «отчуждение» идет им же на пользу. Отсюда —
надежда на искусство, и только на искусство.

* * *

Если попытаться рассмотреть адорновскую (и хорк-

хаймеровскую) концепцию культуры и искусства с точки
зрения «мифа» о человеке, лежащего в ее основе, то мы
заметим в ней черты, роднящие ее с фрейдистским «ми­
фом», правда, переработанном на «неомарксистский» ма­
нер, как это вообще характерно для франкфуртцев. При
этом — симптоматично: фрейдистский мотив, поначалу
характеризовавший скорее «подтекст» рассуждений Хорк-
хаймера и Адорно, чем «текст», постепенно все более
отчетливо выявляется и в этом последнем. Причем про­
исходит это как раз по мере того, как государственно-мо­
нополистический капитализм в наиболее развитых стра­
нах Запада конституируется в форме «общества потреб­
ления».
Вот почему есть необходимость предварить анализ
«лево»-фрейдистского «мифа», лежащего в основе франк­
фуртской концепции культуры и искусства, общей ха­
рактеристикой связи между «левым» фрейдизмом, с одной
стороны, и «обществом потребления» — с другой.

1
Ibid.. s. 26.
 Глава вторая
«ПРОРЫВ» В ДОИНДИВИДУАЛЬНОЕ СОСТОЯНИЕ
1. «ЧЕЛОВЕК ВОЖДЕЛЕЮЩИЙ»
(«Левый» фрейдизм и «общество потребления»)
Если попытаться осмыслить социологически «фрей­
дистский бум», происшедший в культуре капиталистиче­
ского Запада после второй мировой войны (и не исчер­
павший своего импульса до сего времени), то первое, что
при этом бросится в глаза,— это своеобразное соотноше­
ние между возрастанием (и в то же время определенной
внутренней трансформацией) интереса к учению Фрейда,
с одной стороны, и углублением — и универсализацией —
тенденций, ведущих к тому, что западные социологи на­
звали «обществом потребления»,— с другой.
Можно (и нужно) критически относиться к самому
понятию «общество потребления», коль скоро тенденции,
им обозначаемые, толкуются так, будто речь идет о корен­
ном преобразовании государственно-монополистического
капитализма и превращении его в нечто принципиально
новое, утрачивающее черты капиталистического общества.
Но нельзя не отнестись со вниманием к тем западным
социологам и экономистам, которые стремятся зафиксиро­
вать с помощью этого понятия ряд новых явлений, возник­
ших в лоне государственно-монополистического капита­
лизма после второй мировой войны,— явлений, которые,
не изменив природы капиталистического общества, в то
же время свидетельствовали о существенном углублении
его противоречий: об их крайнем усложнении и обретении
ими качественно новых черт и особенностей. Эти эконо­
мисты и социологи, говоря об «обществе потребления»,
155
имеют в виду прежде всего тот факт, что резкое возраста­
ние сферы массового потребления, происшедшее в разви­
тых капиталистических странах после войны (во второй
половине пятидесятых — начале шестидесятых годов), по­
ставило перед современным капитализмом ряд новых про­
блем хозяйственного, социально-политического и культур­
но-идеологического порядка, которые до сих пор не полу­
чили сколько-нибудь удовлетворительного разрешения.
В связь с этими проблемами (по крайней мере, некоторы­
ми из них) мы и хотели бы поставить нижеследующее
рассмотрение «фрейдистского бума» пятидесятых — ше­
стидесятых годов π — что нас будет интересовать в пер­
вую очередь — возникшего в его лоне «левого» фрейдизма.
Как в пашей советской1, так и в зарубежной2 лите­
ратуре, касающейся агрессивно-потребительского устрем­
ления, пробившего себе дорогу в современном западном
обществе, уже отмечалось, что вместе с этим устремлени­
ем в буржуазном сознании выдвинулся на авансцену прин­
цип, который прежде присутствовал лишь на заднем плане
этого сознания, а потому оставался в тени. Речь идет о
гедонистическом «принципе удовольствия», если взять его
в наиболее четкой, а именно — фрейдовской формулиров­
ке, фиксирующей суть, «ядро» всякого потребительства.
Расшифровывая содержательно этот принцип3, Фрейд
говорит обычно о стремлении индивида (он считает это
стремление «извечным», «изначальным») извлечь макси­
мум наслаждений из каждого участка своего тела, из каж­
дого органически-телесного отправления; на обыватель­
ском же языке этот принцип расшифровывается категори­
ческим требованием: «Бери от жизни все, что можешь!»
Само собой разумеется, выдвижение «принципа удо­
вольствия» на передний план не могло происходить бес­
конфликтным образом, так как это ведь грозило опреде­
ленными опасностями для другого принципа, который до
сих пор безраздельно господствовал в буржуазном созна­
нии: «принципа производительности» или, если сформули­
ровать его более критическим образом, принципа «само­
цельности производства», «производства ради производст­
ва». Ибо не так уж трудно заметить, что эти два принци-
1
В этой связи см., в частности, и мою работу «Мистика потре­
бительского
2
сознания» («Вопросы литературы», 1973, № 5).
См.: D. Bell. The cultural contradictions of capitalism. N. Y.,
1976.3
S. F г e u d. Jenseits des Lustprinzips.
156
па в известном смысле исключают друг друга; если один
из них ориентирует человека на то, чтобы он трудился,
трудился и еще раз трудился (таков важнейший импера­
тив буржуазно-протестантской «хозяйственной этики»,
этики индивидуального труда и личной ответственности),
то второй призывает его потреблять, потреблять и еще раз
потреблять (лозунг того буржуазного персонажа, которого
еще молодой Маркс назвал «евнухом промышленности»).
Л чем больше трудится человек, тем меньше времени и
энергии у пего остается, чтобы предаваться культу потреб­
ления, и наоборот: чем больше времени и энергии уходит
у него на погоню за разнообразными «удовольствиями»,
тем меньше того и другого может оп отдать продуктив­
ному труду.
Эти два принципа могли более или менее мирно сосу­
ществовать в общественном сознании капиталистического
Запада лишь до тех пор, пока один из них — а именно
принцип «самоцельности производства» — в той или иной
форме признавался главенствующим, тогда как другой
(«принцип удовольствия») рассматривался как подчинен­
ный; до тех пор, пока в обществе господствовал проте­
стантский «дух серьезности», который вполне адекватно
выражается и народной мудростью: «делу — время, поте­
хе — час».
По мере того как государственно-монополистический
капитализм Запада обнаружил тенденцию конституиро­
ваться в форме «общества потребления», эта ситуация
радикально менялась; наступал конец мирного сосущест­
вования «принципа производительности» и «принципа
удовольствия», поскольку второй, вырвавшись на авансце­
ну буржуазного сознания, претендовал теперь на ту же
абсолютную значимость, что и первый: а там, где сталки­
ваются два «абсолюта», мира между ними быть не может.
Таким образом, во второй половине XX века буржуазное
сознание дало одну из самых глубоких своих трещин; фун­
кционер капиталистического производства раскололся,
вступив в безвыходное противоречие с самим собою: в ка­
честве «потребителя» он противостал самому. себе как
«производителю», и поскольку каждая из этих ипостасей
предъявляла абсолютные требования к его «я», ему явно
грозило раздвоение личности. И, кстати, совсем не случай­
но нарастание на Западе тенденций гипертрофированного
потребительства сопровождалось, с одной стороны, ростом
психических заболеваний, а с другой — скачкообразным
157
возрастанием интереса к психопатологии нообще и фрей­
довскому психоанализу — в частности.
Приглядимся, однако, более внимательно к общему
процессу самоутверждения «принципа удовольствия» (взя­
того со всеми его «империалистическими» устремлениями)
в буржуазном сознании XX века; посмотрим, почему
именно фрейдизм оказался наиболее подходящей идеоло­
гической формой этого самоутверждения.
«Принцип производительности», как о том свидетель­
ствуют исследователи «духа капитализма», начиная Мак­
сом Вебером и кончая Д. Беллом, апеллировал к «моде­
ли» человека, понятого как свободная, нравственно ответ­
ственная и рационально ориентированная личность: как
«я» («самость») —духовное, морально-разумное и разум­
но-моральное начало, подчиняющее себе все телесные вле­
чения и склонности и допускающее их осуществление
лишь в той мере, в какой это отвечает его основному
устремлению: стремлению реализовать себя в деятельно­
сти, в труде — в конечном счете в накоплении капитала;
капитал же, в свою очередь, рассматривался и как источ­
ник благосостояния, и как источник уважения окружаю­
щих, коль скоро они расценивали этот капитал как вопло­
щение энергии, деловитости, бережливости и прочих эти­
ческих качеств его обладателя.
В этой «модели», а она-то и легла в основу буржуазной
идеологии, взятой в ее «классической» форме (то есть в
форме, соответствующей восходящему капитализму, хотя
сохраняла свою идеологическую роль она и в более позд­
ние времена), на первом месте стоят волевые качества
характера, требующие от человека определенного самоогра­
ничения, отказа от немедленного удовлетворения влече­
ний, суровой и жесткой целеустремленности и т. д.,— сло­
вом, всего того, что у М. Вебера1 фигурировало под тер­
мином «внутримирской аскезы», без которой действительно
невозможно самоутверждение новой социальной формы
жизни. К этим качествам до сих пор взывает буржуазная
идеология, когда имеет дело с «производителями» — ак­
тивными функционерами капиталистического общества;
правда, эти призывы оказываются тем менее эффективны­
ми, чем более очевидным становится несоизмеримость, во­
пиющий разрыв между индивидуальным трудом, личной
1
См.: М. Weber. Die protestantische Ethik, Bd-e I—II. Mün-
chen, 1968.
158
инициативой, эпсргисй, расчетливостью и пр., с одпой
стороны, н тем, что на Западе называют нынче «корпоратив­
ным капитализмом» — с другой. Ииаче говоря, уже безот­
носительно к тому давлению, которое «принцип про­
изводительности» (вся буржуазпо-протестантская «хо­
зяйственная этика» вообще) испытывает со стороны
противостоящего ему «принципа удовольствия», этот пер­
вый принцип оказывается расколотым в самом себе: сего­
дняшний америкапец, если взять страну, где этот принцип
разрушен в наименьшей степени, уже очень мало верит в
то, что его индивидуальная воля и целеустремленность, его
личная бережливость и расчетливость откроют ему пер­
спективу стать капиталистом, «сильным мира сего». И уже
одно это обстоятельство не могло не способствовать из­
вестной расчистке почвы для самоутверждения принципа,
противоположного «протестантскому духу капитализ­
ма»,— «принципа удовольствия».
Принцип этот взывает к «модели человека», диамет­
рально противоположной буржуазно-протестантской, хотя,
вопреки тому, что думали «лево»-радикалистски настроен­
ные социологи, это обстоятельство отнюдь не превращало
его в «антикапиталистический», а тем более — в «комму­
нистический», ибо это — также принцип капитализма, но
капитализма, обнаружившего тенденцию конституировать­
ся в качестве «общества потребления». Если взять эту
«модель» как в изображении тех, кто по меньшей мере
настороженно относится к «принципу удовольствия»
(Д. Белл), так и в изображении тех, кто стали его востор­
женными пророками (Г. Маркузе, Н. Браун, П. Гудмен,
Т. Роззак), то можно будет выделить следующие самые
общие ее черты. В основе этой модели — апелляция не к
нравственно-духовному (морально ответственное и трезво-
рациональное «я»), а наоборот: к «эстетически-чувствен­
ному» и даже более того: «брутально»-телесному началу
человека; это начало нельзя даже назвать личным, индиви­
дуальным: оно скорее безлично, анонимно — это фрейдов­
ское «оно», влекущееся к максимуму наслаждений в еди­
ницу времени. Ибо только оно, это телесно-чувственное,
вожделеюще-«страстное» начало может быть истинной
субстанцией самодовлеющего влечения к удовольствиям
(удовольствиям — любой ценой, во что бы то ни стало),
поскольку все «привходящие» соображения — будь то
нравственного или практически-рационального характе­
ра — могли бы лишь воспрепятствовать наслаждению.
159
 Если первая, буржуазно-протестантская «модель» от­
дает все свои предпочтения активно-волевым и морально-
разумным качествам человеческой личности, то вторая, ге­
донистически-потребительская «модель» берет человека на
том уровне, где он уже не является личностью, отвечаю­
щей за себя и поступающей, как говорится, в здравом уме
и трезвой памяти: в рамках этой «модели» он столь же
«безличен», сколь и безответствен: здесь он «одержим»
страстями (делающими его «невменяемым» точно так же,
как, согласно средневековому воззрению, утрачивал свое
«я» человек, одержимый дьяволом, что, впрочем, не осво­
бождало его от ответственности). Таким и хотел бы видеть
человека «евнух промышленности», поскольку тогда он н
в самом деле был бы в полной его власти.
Однако второй принцип — «принцип удовольствия», ес­
ли взять его в той форме, в какой он допускался и культи­
вировался «обществом потребления», также был внутрен­
не раздвоен: раздвоен смутным сознанием (одинаково
владевшим и «евнухом промышлености», и «человеком по­
требляющим») того, что он не может быть реализован
целиком и полностью — в «неурезанном», так сказать, ви­
де, поскольку «безграничное» потребление предполагает
столь же «неограниченное» производство.
Как видим, оба принципа, борющиеся за «абсолютную
власть» в буржуазном сознании второй половины XX века,
оказываются одинаково противоречивыми (хотя и в раз­
ных отношениях и на различных основаниях). Однако в
контексте нашего рассмотрения интересна не эта антино-
мичность сама по себе; важна самая общая идеологически-
мировоззренческая форма, в которой она осмысляется,
важны общие тенденции, характеризующие теоретическую
мысль, что стремится как-то «разрешить» их.
Если мы с этой точки зрения посмотрим на два описан­
ные нами устремления современного западного сознания,
то нам бросится в глаза одно многозначительное обстоя­
тельство: эти устремления таковы, что они вполне адекват­
но могут быть описаны с помощью фрейдистской теории:
не случайно одно из важнейших понятий Фрейда —
«принцип удовольствия» — было прямо использовано нами
при описании одного из этих устремлений, тогда как вто­
рое— «принцип реальности» — оказывается очень близ­
ким по своему содержанию тому, что в нашем описании
фигурирует под названием «принципа производительно­
сти», «самовозрастающего производства», «производства
160
ради производства» и т. д. Фрейдизм оказывается настоль­
ко подходящим аппаратом понятий и представлений, поз­
воляющим вполне адекватно выразить то, что совершается
в буржуазном сознании в момент, когда в нем начинается
открытое противоборство двух описанных нами устремле­
ний, что его и в самом деле трудно обойти при характери­
стике соответствующих явлений, правда — взятых на
уровне описания, но ни в коем случае не объяснения.
В сказанном — одна из весьма существенных причин
того, почему западные философы и социологи, психологи
и публицисты, писатели и художники все чаще и чаще
обращаются к учению Фрейда («заново» открывая его для
себя) как раз по мере углубления и «ипституционализа-
ции» на Западе тенденций «общества потребления». Для
«фрейдистского бума» пятидесятых — шестидесятых годов
характерно то, что это было не первое обращение запад­
ного сознания к учению Фрейда. Первый такой «бум» вы­
звали фрейдовские работы еще в двадцатые годы, но тогда
интерес к ним имел «элитарный» характер, который стал
«массовым» лишь тридцать лет спустя,— факт, симптома­
тичный именно в социологическом отношении: как свиде­
тельство того, что гедонистически-потребительские устре­
мления, которые в двадцатые годы характеризовали лишь
узкие элитарные круги капиталистического Запада (факт,
о котором свидетельствует Белл, опирающийся на значи­
тельную литературу)1, десятилетие спустя после второй
мировой войны приобрели широкое массовое распростра­
нение.
Характеризуя значение Фрейда уже на фоне первого
«фрейдистского бума», многочисленные авторы, писавшие
о фрейдизме, констатировали, что оно (это значение) бы­
ло связано, во-первых, с тем, что создатель психоанализа
снял «табу» с обсуждения сексуальной проблематики, ко­
торое раньше нуждалось в многообразных эвфемизмах,
иносказаниях и пр., а теперь освободилось от них. Во-вто­
рых,— что, оказывается, довольно тесно связано с пер­
вым»,— Фрейд был одним из тех, кто поставил вопрос
о смягчении (и даже отмене) некоторых нравственных,
культурных и т. д. запретов, «табуировавших» некоторые
сексуальные проявления, до него считавшиеся половыми
извращениями. В-третьих,— и это, быть может, самое
1
См. упоминавшуюся уже книгу Д. Белла о культурных про­
тиворечиях капитализма.
6 Ю. Давыдов 161
 важное в плане нашего рассмотрения,— Фрейд решитель­
но ограничил сознание, но уже не для того, чтобы «осво­
бодить место вере», как это сделал протестантский мысли­
тель Кант, а для того, чтобы предоставить освободившееся
место «принципу удовольствия», гедонистическому
устремлению вообще, хотя он тут же попытался поставить
его в определенные рамки. В-четвертых, определив сферу
«бессознательного» как область, где безраздельно властву­
ет «принцип удовольствия», Фрейд открыл новую перспек­
тиву для социально-утопического мышления: оно могло
искать отныне свою «обетованную землю» не в греческой
античности и не в христианском средневековье, не у древ­
них германцев и не у счастливо припозднившихся полине­
зийцев, да и вообще ни в прошлом, ни в будущем, а, так
сказать, «здесь и теперь» — в актуально присутствующем
«бессознательном» каждого индивида; обрести свою Уто­
пию каждый мог, не покидая своей постели: размышляя о
том, что ему приснилось, с помощью фрейдовского «Тол­
кования сновидений». В-пятых,— что можно считать раз­
витием и углублением четвертого момента,— Фрейд дра­
матизировал сферу «частной жизни» обыденного предста­
вителя «средних классов» (к которым принадлежал и он
сам), подняв, возвысив ее до уровня античной трагедии:
«Эдипов комплекс», спроецированный Фрейдом в «подсо­
знательную» область человеческой души, давал возмож­
ность каждому переживать свою душевную жизнь как вы­
сокую трагедию,—для этого, как говорится, не нужно
было даже ударить пальцем о палец.
Действительные трагедии, в которые было ввергнуто
человечество с приходом к власти гитлеровцев, нацистские
лагеря смерти и ужасы второй мировой войны,— все это
на долгие годы затмило постельно-комнатные драмы, па-
тетизированные с помощью фрейдовских «комплексов»,
переносивших в мещанский быт античные мифологические
ассоциации. Но в послевоенный период, по мере того, как
трагедии, разыгрывавшиеся на полях сражений, вновь на­
чали сужаться до размеров среднебуржуазного дома или
даже двуспальной постели,— а этому-то как раз и способ­
ствовала идеология «общества потребления»,— фрейдизм
вновь вошел в моду и даже сгал брать реванш: то, что со­
всем недавно совершалось на поле битвы, фрейдисты
пытались истолковать, взывая к схемам «Эдиповой ситуа­
ции»: отец — мать — сын или мать — отец — дочь, наме­
кающим на кровосмесительные «притяжения». Только те-
162
перь игра на аналогичных намеках перестала быть элитар­
но-аристократическим занятием немногих, с помощью
средств «массовой коммуникации» к ней были приобщены
и «многие, слишком многие», что не могло в конце концов
не привести и к некоторым содержательным, теоретиче­
ским трансформациям в лоне фрейдизма.
Разумеется, средства «массовой информации», взятые
сами по себе, отнюдь не повинны в самом факте возникно­
вения моды на фрейдизм в пятидесятых — шестидесятых
годах. Социальной основой, на которой взросло фрейдист­
ское умонастроение, стало именно «общество потребле­
ния» наряду с «сексуальной революцией», вызванной им к
жизни — как бы в осуществление «сексуально-революцион­
ных» утопий, возникших под влиянием фрейдизма еще в
двадцатые годы. Причем речь идет здесь не о той — идео­
логизированной и мистифицированной — «сексуальной ре­
волюции», о которой так много шумели «новые левые»
экстремисты в шестидесятые годы, тревожа тень «сексу-
алистов-утопистов» двадцатых годов. Речь идет о менее
шумной, но гораздо более реальной и основательной «ре­
волюции», которая произошла в половой морали и «сексу­
альных обычаях» капиталистического Запада в сороко­
вые — пятидесятые годы (а в США это началось еще
раньше) под влиянием скачкообразно растущей урбани­
зации, с помощью массового производства легковых авто­
машин и дешевого кредита, позволяющего каждому при­
обрести эту автомашину в рассрочку, и, конечно же, не
без содействия средств «массовой коммуникации», обеспе­
чивавших широчайшую рекламу — связанному со всем
этим — новому образу жизни, влекущему за собой «либе­
рализацию» сексуальных отношений людей.
И в самом деле: многомиллионные города, задававшие
«стандарты» и городам помельче, принудительным обра­
зом увеличивали — до невероятной цифры — число чело­
веческих контактов, перемешивая в этом вавилонском
столпотворении не только социальные и национальные, но
также и возрастные группы; легковая машина, обеспечи­
вавшая ее владельцу относительную свободу не только пе­
редвижения в пространстве, но и дополнительные возмож­
ности ускользания от морального контроля семьи и бли­
жайшего окружения, а в случае нужды превращаемая в
не слишком удобное, но достаточно изолированное про­
странство для адюльтеров,— все это, как известно, привело
на Западе к далеко идущему перевороту в сфере интимных
6* 163
взаимоотношений между полами: здесь произошла ради­
кальная «переоценка ценностей», которую при желании
можно было бы назвать и «революционной» (чего, впро­
чем, не торопился делать «евнух промышленности», хотя
он и не мешкал с тем, чтобы подвести под эту «револю­
цию» промышленную базу, работающую по обеспечению
«сексуального переворота» соответствующим ширпотре­
бом). Что же касается кино и телевидения, то они
поспешили поведать «городу и миру» о происшедших
изменениях, донеся весть о них до самых отдаленных
медвежьих углов: дабы и там не отставали от новшеств,
до которых «допрогрессировали» наконец столичные
города.
Но, пожалуй, самое главное и основное, что принесло
с собой общество удешевленных товаров, дешевого креди­
та и всемерно стимулируемого потребительского спроса в
сферу морального сознания государственно-монополисти­
ческого Запада,— это культ чувственности, осязаемо-те­
лесного наслаждения, который, естественно, не мог не
обернуться культом «сексуального удовольствия», сексу­
альности вообще, ибо в нем-то как раз и достигал своей
кульминации гедонистически-потребительский культ те­
лесно-чувственного, ставшего объектом почти мистическо­
го поклонения именно потому — и только потому, что
оно... инструмент: инструмент добывания всяческих удо­
вольствий. Как свидетельствует Д. Белл в своей книге
«Культурные противоречия капитализма», в «потреби­
тельском обществе», не без основания склонном именовать
себя также и «обществом вседозволенности», традицион­
ный буржуазный мотив приобретательства нашел свою
столь же неожиданную, сколь и закономерную кульмина­
цию в сексе.
При всей внешней парадоксальности связи между
приобретательством, которое издавна покоилось на эко­
номии и «сдержанности», с одной стороны, и сексом,
который в глазах традиционно настроенного приобрета­
теля-капиталиста всегда был источником всяческого
расточительства,—с другой, в ней и в самом деле есть своя
закономерность. Как только сын приобретателя-капитали­
ста, разочаровавшийся в возможностях «догнать и пере­
гнать» своего отца в гешефте (а главное — и не склонный к
этому в силу размягченности воли и утраты веры в идеалы
буржуазно-протестантской этики), вступает на пут,ь пого­
ни за чувственными удовольствиями, он — неожиданно
164
уподобляясь здесь своему родителю — начинает искать
наиболее «весомые» и «ценные» из них, то есть тс удо­
вольствия, которые могут дать ему максимум наслаждения
в минимальный отрезок времени,— и таковыми для вуль­
гарного гедониста, разумеется, оказываются удовольствия
сексуального порядка.
Таким образом, в сфере потребительски-гедонистиче­
ски ориентированной чувственности «сексуальные удо­
вольствия» оказываются мерой всех иных чувственпо-те-
леспых удовольствий, то есть играют ту же самую роль,
что играют деньги в хозяйственно-экономической сфере
буржуазного общества. И, кстати, эти— «натуральные» —
деньги гедонистической чувственности подвержены тем
же самым инфляционным бурям (вплоть до их полного
обесценения), которым подвержены американский доллар,
английский фунт стерлингов или французский франк. Так
что и здесь приобретателю-гедописту приходится «играть
на повышение» курса «сексуальных удовольствий», сдаб­
ривая их возрастающей долей садизма, мазохизма и про­
чих извращений, призванных «осерьезнить» сильно поде­
шевевший секс, связав его с опасностью и риском. Как
видим, «культ Оргазма», пришедший на смену «культа Бо­
гатства» * (но не отменивший его, как это кажется подчас
буржуазным социологам, а лишь несколько потеснивший
и дополнивший его), в очень многих отношениях начина­
ет смахивать на этот последний. Впрочем, это сближение
не исключает углубляющегося противоречия этих двух
культов,— что и вызывает время от времени копфликты,
подобные тем, которые возникли в лоне движения «новых
левых», где созрела идея соединения «сексуальной рево­
люции» с политической.
Нетрудно представить себе, в сколь значительной сте­
пени обстановка «культа Оргазма» должна была подогре­
вать интерес к Фрейду, поскольку возникала возможность
перевода на фрейдистский язык целого пласта жизни, ко­
торый прежде уклонялся от излишне откровенной «верба­
лизации», а теперь, наоборот, лихорадочно выставлялся
на всеобщее обозрение. Речь шла о языке, который вполне
подходил для того, чтобы стать формой выражения для
целой идеологии — идеологии «потребительского общест­
ва», идеологии гедонизма, усматривающего свою послед­
нюю истину в «Оргазме». Впрочем, для этого фрейдизм

D. В с ! !. The cultural contractions of capitalism, p. 70.

165
должен был претерпеть определенные преобразования,
причем пе столько в области самой языковой ткапи, сколь­
ко в сфере скрывающихся под нею «мифологем».
Дело в том, что, если иметь в виду социологическую
сторону дела, фрейдизм возник как попытка достичь ком­
промисса между ригористической и рационалистической
«хозяйственной этикой» капитализма (ее требования по­
лучили отражение в рамках фрейдовского «принципа ре­
альности», равно как и в области «сверх-я»), с одной сто­
роны, и потребительски-гедонистической тенденцией, все
громче заявлявшей о себе с начала XX столетия (предста­
вителем этой тенденции в рамках психоанализа Фрейда
стал «принцип удовольствия»),— с другой.
Как легко можно заключить, исходя из вышеизложен­
ного, источником нарушения равновесия между двумя
принципами буржуазного сознания XX века, которое было
с грехом пополам обретено в первой четверти нашего века
(что было сделано на «элитарной» основе), было, с одной
стороны, обнаружение вопиющей самопротиворечивости
«принципа производительности», а с другой — резкое уси­
ление «принципа удовольствия» как в социологическом,
так и соответственно в теоретическом отношении: прин­
цип этот получил целые полчища совершенно яростных
защитников как на практике, так и в теории. Если психо­
аналитику Фрейду приходилось врачевать своих пациен­
тов, озабоченных неожиданно появлявшейся у них склон­
ностью к запретным удовольствиям и наслаждениям,
доказывая им, что последние не так уж страшны и
кошмарны, как они представляются их чересчур строгому
и ригористичному «сверх-я», то психоаналитикам пятиде­
сятых — шестидесятых годов пришлось столкнуться с
принципиально иной категорией невротиков.
Если верить Беллу (а в этом пункте у нас нет основа­
ний для недоверия), в условиях «общества потребления»
поводом для невротических переживаний, приводящих че­
ловека к болезненному самоанализу и побуждающих его
обращаться к помощи психоаналитика, является не вопрос
о влечении к запретному удовольствию, а совсем наоборот:
отсутствие такого влечения, равно как и «влечения к удо­
вольствиям» вообще (поскольку оно обязательно предпо­
лагает нынче большую или меньшую «запретность», кото­
рую все труднее найти в «обществе вседозволенности»).
Человек, которого не влекут к себе удовольствия, культи­
вируемые «обществом потребления», который испытывает
166
мало радости от служения «культу Оргазма», считает это
вполне достаточным для того, чтобы прийти к выводу о
том, что его психика «не в порядке» и ему пора обратить­
ся к психоаналитику.
Казалось бы, все это означало окончательную победу
фрейдовского психоанализа; как о том и мечтал Фрейд, по
мере углубления и универсализации тенденций «общества
потребления» на Западе не только традиционная религия,
по и традиционная мораль утрачивала свое значение в ка­
честве душевной терапии и руководства для индивидуаль­
ного поведения: все эти функции брала на себя психоло­
гия и прежде всего — фрейдистски ориентированная
психология. Но эта победа оказалась пирровой победой, на­
чалом конца «классического» фрейдизма; дело в том, что
теперь шла речь не о большем или меньшем «облегчении»
души пациента, мало-помалу «освобождаемой» от «реп­
рессий» пуританизма (буржуазно-протестантской «хозяй­
ственной этики» вообще) ; речь шла совсем о другом: о
том, чтобы примирить человека с «репрессиями», навязы­
ваемыми ему идеологией «общества потребления», его
«принудительным гедонизмом» (выражение Белла).
Ситуация, с которой имел дело Фрейд, буквально пе­
ревернулась с ног на голову: отныне речь шла не о защите
«угнетаемого» «принципа удовольствия» от «агрессии» со
стороны «принципа реальности» (и вырастающего на нем
«сверх-я»), а наоборот — об арьергардных оборонитель­
ных боях этого последнего, которому грозило полное пора­
бощение, если не истребление. Для такой ситуации «клас­
сический фрейдизм» уже не годился; психоаналитик Фрейд
уже ничем не мог бы помочь своему новому пациенту, до­
живи он до конца пятидесятых годов. Теперь импотенция
невротиков, которой так часто приходилось заниматься
Фрейду-психоаналитику, возникала отнюдь не от избытка
моральных «репрессий»; а чем могла бы помочь его пси­
хоаналитическая техника «ослабления напряжений», если
бы он убедился, что отныне ему предстоит работать в не­
котором «моральном вакууме» — в ситуации почти полно­
го отсутствия всяческих «напряжений». В этой ситуации
модной среди психоаналитиков становилась «терапия ве­
сельем», «воспитание оргазмом» и т. д. — вещи, которые
ставили на голову все его теоретическое построение. Вот
где таится истинный источник нападок на Фрейда, кото­
рый так характерен для «фрейдовского бума» пятидеся­
тых — шестидесятых годов (в отличие от «бума» двадца-
1G7
тых),— «бума», который точнее было бы назвать даже не
«фрейдистским», а «лево-фрейдистским».
Теперь мы уже достаточно подготовлены к тому, чтобы
понять, в чем заключается различие между «классиче­
ским» и «левым» фрейдизмом π чем, следовательно, отли­
чается второй «фрейдовский бум» от первого — как в
социальном, так π в теоретическом отношениях. На протя­
жении всего предшествующего изложения мы уже неод-
пократно имели случай убедиться в том, что «общество
потребления» могло реализовывать свое основное устрем­
ление лишь за счет более или менее значительных
компромиссов с государственно-монополистическим капи­
тализмом, на почве которого оно возникло. Вот это-то об­
стоятельство и не устраивало «левых» фрейдистов, кото­
рым — как и всяким абстрактным идеологам — претило то
логическое (да и социо-логическое) противоречие, на фо­
не которого осуществлял себя «принцип удовольствия»,
так привлекавший их и вселявший в них радужные на­
дежды, тем более что противоречие это поразительно со­
впадало с тем, которое раскалывало теоретическое по­
строение Фрейда.
Перед лицом этого нового противоречия — между
«принципом производительности» и «принципом удоволь­
ствия», одинаково претендовавшими на «всего» человека,
заставляя его метаться между двумя половинками своей
души: и «дневной» — расчетливо осмотрительной, и «ноч­
ной» — вожделеющей — «левые» фрейдисты сделали безо­
говорочный вывод в пользу второго припципа. В пользу
«принципа удовольствия» их настраивали два соображе­
ния: во-первых, то, что в рамках фрейдовского психоана­
лиза он как бы персонифицировал силы природы, ее
«требования», а к тому, что намекало на «естественно-при­
родное», они питали неизъяснимую слабость — вполне,
впрочем, понятную у жителей больших городов, где приро­
да закована в камень и опоганена. Во-вторых, то соображе­
ние, что «принцип удовольствия» действительно долгое
время оттеснялся на задний план буржуазной «хозяйст­
венной этикой», что открывало возможность для вывода
(не гарантировавшую, впрочем, его правильности), соглас­
но которому принцип этот является исконно «антибуржу­
азным», то есть (еще один логический скачок!) «социали­
стическим», «коммунистическим» и т. д. и —уж во всяком
случае — глубоко «революционным». Справедливость тре­
бует вспомнить, что это — как раз те постулаты, апелли-
1G8
руя к которым А. Бретон * и другие «левые» сюрреалисты,
шедшие за пим следом, ревизовали учение Фрейда — в
своем неумеренном стремлении заставить «либидо» кру­
тить жернова «мировой революции»,— попытка, получив­
шая поддержку со стороны Троцкого. И когда «левые»
фрейдисты пятидесятых — шестидесятых годов ссыла­
лись на А. Бретона.как на своего предшественника2, они
не просто кокетничали «солидностью» своей традиции; их
реальная зависимость от сюрреалистической теории (и
практики) была даже еще более глубокой, чем это пред­
ставлялось им самим.
Важнейшая особенность «левого» фрейдизма (как,
впрочем, и «левого» сюрреализма бретоновского толка)
заключалась в том, что «переоценка ценностей» в учении
Фрейда осуществлялась «лево»-фрейдистами с помощью
апелляции к учению Маркса. И если одно из важнейших
понятий фрейдовской «метапсихологии» — «принцип удо­
вольствия» — толковалось в духе «классического фрейдиз­
ма» с характерным для него биологизмом, то второе из
этих понятий — «принцип реальности» — трактовалось в
«неомарксистском» ключе: в ключе гегельянизированного
«западного марксизма». Таким образом, получалась некая
эклектическая амальгама — «фрейдо-марксизм» или «мар-
ксо-фрейдизм», которая оказывалась критикой «слева» од­
новременно и Фрейда и Маркса. В таком виде «левый»
фрейдизм выступал уже у первых теоретических предста­
вителей — Вильгельма Райха и Эриха Фромма; причем
второй из них, чьи работы появились в тридцатых годах, в
последующем придавал своим идеям более умеренное —
не «лево»-радикальное, а скорее «лево»-либеральное на­
правление, за что неизменно подвергался критике со сто­
роны своих более экстремистски настроенных коллег по
Франкфуртской школе, в особенности — со стороны
Г. Маркузе; что же касается первого, В. Райха, то он
остался в сознании «лево»-фрейдистов пятидесятых — ше­
стидесятых годов как представитель самого крайнего ва­
рианта «марксо-фрейдизма» — основоположник концеп­
ции, решительно и безоговорочно настаивающей на необ­
ходимости объединения политической революции с
«сексуальной»,— концепции, перекочевавшей впоследст­
вии в резолюции и лозунги «новых левых» экстремистов.
1
2
См.: A. Breton. Les manifestes du surréalisme. Paris, 1946.
Чаще других это делал Г. Маркузе (см. его кн. «Эрос и циви­
лизация» и «Очерк об освобождении»).
169
 Уже в ранних работах Фромма 1 с наибольшей отчет­
ливостью выявился тот ход мысли, с помощью которого он
подверг леворадикальной критике умеренного либерала
Фрейда и который — что для нас особенно интересно от­
метить—вошел впоследствии в арсенал «мифологем»
идеологии «потребительского общества». Фромм развенчал
и отверг фрейдовское стремление начинать человеческую
историю с патриархата, ставя всю ее под знак деспотиче­
ской власти «Отца», представителем которого в душе каж­
дого индивида оказывается морально-ригористическое
«сверх-я», базирующееся на «принципе реальности» и как
бы увенчивающее этот принцип. Настаивая на том, что
патриархат не является изначальной формой человеческо­
го существования, Фромм выдвинул на первый план мат­
риархат — как самую первую, а главное, самую «естест­
венную» форму бытия людей, в лоне которой они подчиня­
лись якобы не «принципу реальности» и не «сверх-я», а
«принципу удовольствия», со свойственной ему склонно­
стью к человеческому сотрудничеству, вседозволенности и
эгалитаризму 2.
С точки зрения таким вот образом истолкованного
«принципа удовольствия», который в своей природной
«изначальности» и первобытной «естественности» оказы­
вается одновременно воплощением высших социально-эти­
ческих человеческих свойств, Фромм и обрушивается как
на фрейдовское «сверх-я», так и на толкование Фрейдом
«принципа реальности», усматривая в этом толковании
следствие непреодоленной «буржуазности» (и, как стали
говорить несколько позже, «конформизма») создателя пси­
хоанализа. Следует сразу же отметить, что идее «матриар­
хата», взятой в ее фроммовском толковании, было сужде­
но большое будущее: взятая в сочетании с принципом
«вседозволенности», она произвела впоследствии большое
впечатление на идеологов «общества потребления», кото­
рые в связи с этим обнаружили склонность толковать это
общество как возврат к все разрешающему «матриарха­
ту» — разумеется, «на новом витке»" исторической спира­
ли. «Матриархальная» модель человека, погруженного в
темное материнское лоно «коллективного бессознательно-

1
Речь идет о статьях, опубликованных в начале тридцатых го­
дов в2 журн. «Zeitschrift für Sozialforschung».
Об этом см. в кн.: В. Brown. Marx, Freud and critique of
everyday life. Toward a permanent cultural revolution. N. Y.— L., 1973.
170
го», где не может быть речи об этически ориентиро­
ванном — «патриархальном» — принципе индивиду ации»
(principium individuationis), а потому ничто не мешает
предаваться самым экстравагантным наслаждениям,— эта
модель вполне отчетливо прочитывается, например, у Мар­
шалла Маклюэна; многое от этой модели можно встретить
в рассуждениях Нормана Брауна и Теодора Роззака *.
В самых глубоких теоретических истоках «левого»
фрейдизма отчетливо фиксируется некоторый «комплекс»
представлений и умонастроений, в составе которого идея
безграничного наслаждения неизбежно сочетается с пред­
ставлением о «безличности», «анонимности», «бессамост-
ности» человека, погруженного в темную стихию того, что
на марксистском языке нельзя было бы определить иначе
как «ложную коллективность». Поскольку же эта послед­
няя понималась не иначе как «истинная» (потому что
«естественная», «природная» и т. д.) коллективность — и
даже противопоставлялась «действительной коллективно­
сти» в Марксовом ее понимании,— постольку «левые»
фрейдисты с самого начала осознавали себя в качестве
подлинных «социалистов» и «коммунистов», даже более
«подлинных», чем сами основоположники марксизма. При­
чем — любопытно: именно этот «комплекс» и воодушевлял
впоследствии людей, взыскующих «неурезанного», «ничем
не ограниченного» наслаждения ( = удовольствия = потреб­
ления) , давая им сознание своей «ужасной» антибуржуаз­
ности, революционности и комму нистичности. Ведь они
«тоже» против «буржуазного индивидуализма», и даже
более того: против самого принципа индивидуальности,
принципа личности и т. д.! Вот каким «ходом мысли» идея
«свободы», понятой как свобода ничем не ограниченного
иаслаждения, превращалась в апологию «казарменного
коммунизма», повсюду исключающего личность. Крайно­
сти сошлись: препятствием на пути совершенно первобыт­
ной уравниловки, с одной стороны, и стремления к «ради­
кальным» (то есть ничем не ограниченным) удовольстви­
ям—с другой, оказывается одно и то же: сама индивиду­
альность, личность, этически ориентированное «я». Против
него-то и выступили сперва теоретики «левого» фрейднз-

1
Ср.: M. M с L u h а п. Understanding Media. The Extension of man.
N. Y., 1964; Th. R о s ζ a k. The making of a counter culture. N. Y., 1970;
N. O. B r o w n. Life against death: The psychoanalytical meaning of
history. Middeltown, 1970.
171
ма, а затем — бульварные идеологи «общества потребле­
ния», поднявшие на щит своих «теоретических предшест­
венников».
«Левый» фрейдизм сыграл роль своеобразного теоретиче­
ского инструмента, с помощью которого в общественном
сознании капиталистического Запада были утверждены
понятия и представления, которые соответствуют новому
«соотношению сил» между «принципом производительно­
сти» — изначально господствующим в буржуазной практи­
ке, и «принципом удовольствия», допускавшимся в эту
сферу лишь постепенно, а во всем своем объеме утвердив­
шимся там недавно. Учитывая «консервативный» характер
этических традиций, господствующих в буржуазном со­
знании, нетрудно понять, что вышеупомянутые понятия,
представления и ассоциации, апеллирующие к «принципу
удовольствия», достаточно трудно было утвердить «мир­
ным» и «эволюционным» путем. Нужен был «прорыв», и
он был совершен: в области теории и «теоретической эти­
ки» — «левым» фрейдизмом, а в сфере «практики» — по­
литической идеологии, «повседневной жизни» и пр.— «сек­
суальными революционерами» из числа «новых левых»
нигилистов и экстремистов.
И стало совершенно очевидно: «Мавр сделал свое де­
ло—мавр может уйти». Вот почему «захлебнулось» дви­
жение «новых левых», поглощенное различными (в основ­
ном «контр-культурными» ) ответвлениями массовой куль­
туры Запада. Вот почему начинает угасать интерес и к
«левому» фрейдизму, который явно неспособен сообщить
«веселящейся единице» ничего нового. Тем более что без­
работица, инфляция, энергетический, экологический и дру­
гие кризисы явно делают «терапию веселья» несоответст­
вующей (или, как говорят ученые, «нерелевантной») со­
временному состоянию государственно-монополистическо­
го капитализма.

2. МАРКУЗЕАНСКИЙ ВАРИАНТ «ЛЕВО»-ФРЕЙДИСТСКОГО «МИФА»

О ЧЕЛОВЕКЕ

Возвращаясь к последовательности нашего изложения,

следует отметить, что для подавляющего большинства
«левых» фрейдистов (исключение составляют здесь Фромм
и его сторонники) характерно одно и то же стремление:
трансформировать фрейдизм таким образом, чтобы из по­
пыток Фрейда («биологически») обосновать культуру,
172
нравственное, духовное измерение человеческого сущест­
вования вообще,— сделать инструмент критики культуры
(духовности, как таковой), опираясь при этом на ницше­
анский эстетический нигилизм,— то есть пытаясь объ­
единить автора работы «По ту сторону принципа
удовольствия» с автором книги «По ту сторону добра и
зла». Делается это с различной степенью основательности
и глубокомыслия. И, быть может, кое-что из написанного
в этой связи, скажем Хоркхаймером и Адорно, значительно
интереснее в философско-теоретическом и эстетико-социо-
логическом отношениях, чем сделанное Гербертом Марку-
зе. Мы не говорим уже о том, что работы Хоркхаймера и
Адорно, в той или иной мере затрагивавшие проблематику
психоанализа, в ряде случаев предшествовали маркузеан-
ским, так что автор «Эроса и цивилизации» шел здесь уже
по проторенной дороге, используя достаточно хорошо от­
работанные ходы мысли. Но,— по-видимому, не без связи
с этим последним обстоятельством,— случилось так, что
именно в произведениях Маркузе упомянутые тенденции
получили наиболее ясное, популярное и впечатляющее
выражение.
И хотя в целом идеологию «новой левой» следует рас­
сматривать как результат философско-теоретической дея­
тельности, по крайней мере, двух «школ» — Франкфурт­
ской и «лево»-экзистенциалистской (Жан-Поль Сартр и
его последователи), однако самые ходовые (лозунговые)
понятия и представления, господствовавшие над умами
молодых бунтарей-протестантов в шестидесятые годы, ча­
ще всего фигурировали в том виде, какой придал им автор
«Эроса и цивилизации», «Одномерного человека» и «Очер­
ка об освобождении».
Исходным моментом маркузеанской критики Фрейда
был своеобразный парадокс, в котором все больше запу­
тывался основоположник психоанализа по мере того, как
он, назвав свое «либидо» — Эросом (опять-таки — чтобы
активизировать античные мифологические реминисцен­
ции), разрисовывал его все более радужными красками.
Ведь чем более благообразным представлялось — в изобра­
жении Фрейда — это влечение к продолжению рода (оду­
шевленное, согласно утверждению создателя психоанали­
за, благороднейшей целью объединения всего человечества
во вселенском экстазе Любви), тем более мрачные и дву­
смысленные тени ложились на культуру, существующую,
в частности, также и за счет подавления и ограничения
173
эротических влечений («усечения» Эроса). Так что уже с
трудом верилось фрейдовским заверениям насчет того, что
подобное «усекновение» делается-де ради самого этого
влечения, которому якобы верно служит культура. Скорее
наоборот: последняя начинала казаться чем-то вроде ко­
варной приживалки при (простодушном, добродушном и
прекраснодушном) Эросе, опутавшей его своими злокоз­
ненными интригами и уготовившей для него нечто вроде
прокрустова ложа. Это вот ощущение, возникающее при
чтении позднего Фрейда, и выразил Маркузе, попытав­
шись перевести основные «метапсихологические» понятия
психоанализа на язык политики и социологии.
Маркузе, надо сказать, имел известные права на такую
попытку. Ведь и в самом деле «метапсихологические» по­
нятия фрейдизма в неявной форме уже включали в себя и
социологическое и социо-культурное содержание. Вычле­
нить его, попытавшись перевести на язык более адекват­
ных ему понятий,— вполне резонное намерение, обещаю­
щее (при определенных условиях) весьма интересные ре­
зультаты. Вопрос, однако, в том, какими средствами, на
основании каких теоретических посылок осуществляется
подобный перевод. Вопрос о том, отдает ли исследователь
себе отчет относительно фундаментальных постулатов, на
которых покоится, скажем, специфика социологических (и
политологических) понятий — в отличие от тех, какими
обоснован психоанализ. В данном случае на этот вопрос
приходится отвечать отрицательно, ибо, пытаясь переве­
сти понятия психоанализа на язык политики и социоло­
гии, Маркузе — в то же самое время — отрицал коренную
специфичность общественно-политической реальности, в
отличие от биологического уровня человеческого сущест­
вования, в рамках которого пытался, хотя и безуспешно
(лишь ценой нагромождения новых и новых противоречий
и «эпициклов»), заключить свои исходные предпосылки и
основоположения сам Фрейд.
После того как Маркузе перевел эмоциональное впе­
чатление, вызванное у него учением позднего Фрейда, на·
язык политики и социологии (а иногда и политэконо­
мии),— то есть назвал соответствующими этому впечатле­
нию терминами ряд принципиально важных понятий
фрейдовского психоанализа,— этот последний зазвучал те­
перь совсем иначе, чем он звучал в устах его творца: вме­
сто преимущественно психологических и «метапсихологи-
ческих» (философских) он начал вызывать отныне чисто
174
 политические эмоцпи, ассоциации и представления. В ре­
зультате фрейдовская попытка «метапсихологически» обо­
сновать культуру, отправляясь от самых общих постулатов
своеобразным образом биологизированной философий, за­
звучала как политическое обвинение, политический про­
цесс, затеянный по «делу» о «чудовищных преступлениях»
культуры.
В книге «Эрос и цивилизация» (1955) «процесс» этот
начинается с самой высокой ноты: с вопроса о том, ком­
пенсируют ли преимущества, доставляемые культурой,
страдания, причиняемые «подавлением личности» (име­
ются в виду — наоборот — совершенно безличные, виталь­
ные влечения человека), за счет которого она только и
существует. И тут же делается вывод — что нет, не ком­
пенсируют, а в виде доказательства приводится ссылка на
все тот же «негативный абсолют»: концентрационные ла­
геря, массовые убийства, мировые войны и пр. (которые,
надо полагать, возникли в наш век только потому, что люди
были слишком культурны). Затем следует длинное и по­
дробное изложение учения Фрейда — на неадекватном ему,
зато присущем самому Маркузе предельно упрощенном
языке «левой» политики и вульгарной социологии, изло­
жение, задача которого проиллюстрировать тезис о катего­
рической виновности культуры во всех (без исключения!)
злодеяниях, свидетелем которых был наш видавший виды
век.
Согласно Маркузе, уже понятие человека, взятое в том
виде, как оно вводится в учении Фрейда, представляет со­
бой самое неопровержимое обвинение против всей запад­
ной культуры*. Ведь в соответствии с этим понятием
культура оказывается угнетателем человека, причем не
только как социального, но прежде всего как биологиче­
ского существа, ибо она подчиняет своей деспотической
власти всю структуру его инстинктов. И что такое про­
гресс культуры? — Не что иное, как рост, расширение и
углубление организованного господства над человеком, над
людьми2. А что такое увеличение этого организованного
господства? — Увеличение общего количества агрессии,
накапливающейся в обществе3,—агрессии, которая рано
1
2
См.: Н. Ma reuse. Eros and civilisation. London, 1956, p. 11.
3
См.: Ibid., p. 34.
Ср.: H. M a re us e. Aggressivität in der gegenwärtigen Indu-
striegesellschaft.— In: H. M а г с u s e u. a. Aggression und Anpassung
in der Industriegesellschaft. Fr. a. M., 1969.
175
или поздпо должна вырваться из-под сдерживающих ее
оков культуры: вот тогда-то и возникают фашистские режи­
мы и мировые войны, концентрационные лагеря и прочие
проявлепия варварства, в котором подавляющая, репрес­
сивная культура отказывается узнавать свой истинный лик.
Излагая Фрейдово учение, Маркузе пытается «при­
вить» к его основному стволу две ветви, так сказать, из
своего сада: понятие «дополнительного угнетения» и поня­
тие «принципа производительности», с помощью которого
он одновременно стремится и релятивизировать фрейдов­
скую концепцию культуры, и усилить критику самой куль­
туры, связав ее «репрессивный» характер с корыстными
интересами властей предержащих.
«Дополнительное угнетение» означает у Маркузе такое
подавление витальных (главным образом — эротических)
влечений человека, которое не связано с «онтологической
необходимостью» человеческого существования, а выте­
кает исключительно из социальной природы власти и
служит поддержанию этой последней. Так, пишет он, об­
ращаясь к критической интерпретации фрейдовской мифо­
логемы, изложенной в работе «Тотем и табу», «не бед­
ность и не слабость обусловили первое и решающее для
развития культуры подавление влечений, а деспотическое
господство: тот факт, что деспот несправедливо распреде­
ляет и использует бедность, скудость и слабость, что он
узурпирует право на наслаждение, взваливая труд на дру­
гих членов орды» *. И здесь, стало быть, имело место как
раз «дополнительное угнетение, которое осуществлялось
единственно в интересах господства и сохранения деспо­
тического господства...» 2, а совсем не потому, что необхо­
димо было — как полагал сам Фрейд — обуздать агрессив­
ные влечения других членов орды («детей») и их хаоти­
ческие сексуальные порывы.
Да этих последних, согласно Маркузе, вовсе и не было,
а если они π были, то только потому, что существовало
это самое «дополнительное угнетение» — как нечто вроде
политически легитимной реакции на него. Впрочем, на­
счет законности этой реакции у Маркузе далеко не все
ясно и непротиворечиво. Он не может отрицать того фак­
та, что в условиях упомянутой «бедности, скудости и сла­
бости» люди должны работать, так сказать, в поте лица
1
Η. M а гс u s е. Psychoanalyse und Politik. Fr. a. M., 1968, S. 46.
2
I b i d., S. 48.
176
своего, далеко не всегда испытывая удовольствие от своей
деятельности. А раз это так, то они вряд ли с особой охо­
той предавались этому занятию, и значит — что-то (или
кто-то) должно было принуждать их к этому, осуществляя
«репрессию», то есть «угнетение» по отношению к ним, к
их законному желанию получить максимум наслаждений
от физиологически-жизненных проявлений и отправлений
своего организма. И, следовательно, реакция на подобное
угнетение далеко не всегда (и не во всем) оправдана —
даже в том случае, если кто-то, осуществляющий принуж­
дение людей к тяжелому труду, претендует на непропор­
ционально большую часть его результатов, предметов по­
требления. Решать этот вопрос более или менее конкретно
можно было бы, только углубившись в политико-экономи­
ческую проблематику разделения труда, его исторических
форм и связи последних с определенными социальными
расчленениями общества,— задача, от решения которой
Маркузе благоразумно воздерживался, оставаясь в сфере
общих разговоров об эксплуатации и «угнетении».
Вместо всего этого он просто вводит в структуру пси­
хоаналитической концепции понятие «принцип производи­
тельности» (тогда как нужно было, наоборот, объяснить
постулаты этой концепции, отправляясь от этого принципа
буржуазно-протестантской «хозяйственной этики»),—по­
нятие, на первый взгляд действительно вызывающее ассо­
циации политико-экономического свойства, однако предпо­
лагающее ею предварительный критический анализ; по­
скольку же этою ие было сделано, это понятие так и осталось
сплавом, амальгамой, социологических (веберовских),
психологических (фрейдовских) и даже этических (проте­
стантская этика) представлений и ассоциаций. «Принцип
производительности» — это, по Маркузе, господствующая
(буржуазно-эксплуататорская) форма принципа реально­
сти, отражающая такую модификацию всех человеческих
влечений («отказы» и вытеснения, извращения и субли­
мации) , которую общество навязывает индивидам с целью
превратить их из природных существ, с естественной не­
посредственностью влекущихся к ничем не ограниченному
наслаждению, в общественно употребимые орудия труда,
инструменты производства. Иначе говоря, он дает понять,
что, во-первых, сам создатель психоанализа ошибочным
образом отождествил содержание своего «принципа реаль­
ности» и ту историческую форму, которую этот прппцип
получил в эксплуататорском (главным образом — буржу-
177
азном) обществе: форму «принципа производительности»;
что, во-вторых, эта последняя должна отмереть вместе с
отменой классового господства, а само изначальное содер­
жание, скрывающееся в ней, выступить в совершенно
ином виде: не в качестве принципа, господствующего над
«принципом удовольствия», а — наоборот —в качестве
принципа, подчиненного этому последнему и, таким обра­
зом, выступающего в качестве «нерепрессивного принципа
реальности», «либидинозпого принципа реальности»,' то
есть всего того, что в глазах самого Фрейда означало бы
нелепость, деревянное железо, раскаленный лед и т. д.
Это значит, что, наткнувшись на бросающийся в глаза
факт действительного соответствия, имеющегося между
фрейдовским «принципом реальности», с одной стороны,
и основным принципом буржуазной «хозяйственной эти­
ки» — этики индивидуального труда и личной ответствен­
ности, с другой стороны, Маркузе попытался лишить его
самостоятельности, подчинив тому принципу, который вы­
двинулся на авансцену в условиях «общества потребле­
ния»: гедонистически-потребительскому «принципу удо­
вольствия». Вместо того чтобы «снять» эту извечную раз­
двоенность буржуазного сознания между трудом и наслаж­
дением, а тем самым подвергнуть критике все то, что
было воспроизведением этой раздвоенности в рамках
«классического фрейдизма», Маркузе лишь «перевернул»
ее, и этот «переворот» воспринял как перспективу «осво­
бождения» от «буржуазного сознания» вообще. Тут-то он
и попал в объятия «евнуха промышленности» и «гедони­
стически-потребительского» сознания. Однако продолжим
прерванное изложение маркузеанской концепции.
Превращение «принципа реальности», бывшего перво­
начально в подчинении у «принципа удовольствия», в гос­
подствующий над этим последним «принцип производи­
тельности» — согласно Маркузе — представляло собою
модификацию, исторически неизбежную в скудной и враж­
дебной окружающей среде, однако используемую власть
имущими также и в своих корыстных интересах, в инте­
ресах «дополнительного угнетения». Эта метаморфоза на­
чинается— согласно автору «Эроса и цивилизации» —уже
с того момента, когда сексуальность, первоначально «рас­
сеянная» по всей сфере человеческого организма, имею­
щая своих посителей во всех его органах, во всех участках
тела, локализуется в области гениталий. Это, если верить
Маркузе, пропсходпт потому, что общество, живущее в
178
ситуации материальной нужды и лишений, заинтересовано
в том, чтобы высво'бодить другие части человеческого тела
для совершеппя общественно необходимого труда, сэконо­
мив для него соответствующее количество нервной энергии
(которая до сих пор тратилась на эротические удовольст­
вия — опять-таки если поверить во фроммовски-маркузе-
анскую утопию золотого матриархального века, когда лю­
ди якобы предавались беспрерывным наслаждениям). Так
первоначально чисто эротическое влечение («либидо»)
трансформируется в «продуктивность», которая развора­
чивается в форме материального и духовного производства
материальных благ, но лишает производителя возможно­
сти наслаждаться как самим процессом производства, так
и его результатами. Непрерывно возрастающее производ­
ство, приводящее в итоге к изобилию предметов потребле­
ния, осуществляется, однако, за счет подавления способ­
ности человека наслаждаться ими, ценой лишения его
возможности быть счастливым.

* * *

Однако все отмеченные бедствия и извращения, кото­

рые несла с собою материальная и духовная культура
прошлого, перестают быть необходимыми как раз по мере
роста общественного производства (обеспеченного, между
прочим, именно с помощью этой репрессивной культуры).
Как раз этого обстоятельства не учел, согласно Маркузе,
создатель психоанализа, в чем, по его убеждению, заклю­
чается главный порок Фрейдова учения, которое увекове­
чивало репрессивную культуру, а следовательно — прин­
цип угнетения, эксплуатации человека человеком. Автор
«Эроса и цивилизации» считает роковой ошибкой Фрейда
убеждение в том, что свобода от подавления и вытеснения
может быть только достоянием подсознания, доисториче­
ского и даже дочеловеческого прошлого, элементарных би­
ологических и психических явлений. Тем самым, по Мар­
кузе, идея свободы (а таковая неотделима для него от ни­
чем не ограниченной реализации витальных влечений)
становится чем-то нереальным, а Фрейд оказывается про­
стым апологетом буржуазного общества со всеми его ужа­
сами.
Что же произошло? Почему подавление животных вле­
чений, загнанных в сферу «бессознательного» человека,
179
перестает быть необходимостью? Почему убеждение в не­
обходимости их подавления средствами, находящимися в
распоряжении культуры, оборачивается апологетикой со­
временного капиталистического общества? А потому, от­
вечает Маркузе, что как раз достижения репрессивной
угнетательской культуры создали предпосылки для посте­
пенного устранения угнетения вообще — вплоть до ликви­
дации подавления животпых влечений человека. Ибо, во-
первых, создан такой уровень производства, при котором
удовлетворение человеческих потребностей и в количест­
венном и в качественном отношениях может быть осуще­
ствлено без тех жертв, к которым принуждает индивидов
«принцип производительности». Во-вторых, в связи с этим
возникает возможность резкого сокращения рабочего вре­
мени (правда, при вероятном снижении излишне высокого
уровня жизни), а главное — возможность полного слияния
труда и игры, труда и наслаждения и т. д.,— ситуация,
при которой не будет никакой необходимости (за немно­
гими исключениями) принуждать людей к трудовой дея­
тельности, то есть осуществлять по отношению к ним ка­
кое бы то ни было угнетение — не только «дополнитель­
ное», «избыточное» и пр.
А вместе с тем обнаруживает свой преходящий, исто­
рический характер «принцип реальности», как понимал
его Фрейд,— по крайней мере, там, где он совпадал, по су-
тп дела, с «принципом производительности», ставшим те­
перь излишним. То же самое происходит и с вытесняю­
щими, подавляющими тенденциями культуры — да и со
всей культурой в целом, оказывающейся воплощением
этих тенденций даже в своих тончайших, наисублимиро-
ваннейших областях: и эти тенденции, и сама культура
прошлого обнаруживают свою неразрывную связь с исто­
рически преходящим «дополнительным угнетением», име­
ющим классовую природу, и должны разделить его судь­
бу. В общем, автору «Эроса и цивилизации» начинает
казаться, что теория Фрейда уже сама по себе дает основа­
ния для того, чтобы отвергнуть Фрейдово отождествление
культуры и подавления, отвергнуть его отрицание истори­
ческой возможности существования культуры без ограни­
чивающих и вытесняющих механизмов.
Однако здесь возникает новый вопрос: каким образом
реализовать возникшую возможность, как осуществить пе­
реход от подавляющей культуры — к культуре, основан­
ной на полной эмансипации всех витальных влечений, всех
180
природных инстинктов человека? Дело в том, что — как
бы в виде извращенной компенсации за многочисленные
отказы от реализации влечений (инстинктов), за подавле­
ние своего собственного «я» (при помощи угнездившегося
в нем «сверх-я» — агента нравственности и репрессивной
культуры) — у человека возникает готовность действовать
угнетающим образом и по отношению к внешней природе,
и по отношению к другим людям. Это обстоятельство опре­
делило судьбу всех революций против репрессивного об­
щества и его культуры, которые имели место в прошлом.
Революции, согласно Маркузе, совершаются по той же
самой схеме, которую изложил Фрейд в «Тотеме и табу»,
описав ситуацию отцеубийства и неожиданные историче­
ские результаты этого перво-бунта детей против отца. Да­
же после удачно совершенной революции у победителей
возникает «осознание необходимости господства на более
высокой ступени», и революция терпит поражение в мо­
мент наивысшего триумфа: «Господство восстанавливается
и развивается дальше».
Представив такую картину (являющуюся простой ге­
нерализацией Фрейдовой схемы), Маркузе спрашивает:
«Нет ли наряду с исторически общественным термидором,
который обнаруживается во всех революциях прошлого,
также психического термидора; возможно, революции не
только извне подавляются, поворачиваются вспять и сво­
дятся на нет; возможно, уже в самих индивидах действует
динамика, внутренне отрицающая возможное освобожде­
ние и удовлетворение..?» 1 Словом, ситуация представляет­
ся довольно безвыходной. Современное капиталистическое
общество с его духовной и материальной культурой на­
столько глубоко проникло в структуру витальных влече­
ний человека, что он оказался сформированным по образу
и подобию этого общества,— а потому пачисто лишенным
того «второго» измерения, которое вывело бы его за преде­
лы последнего или хотя бы вызвало желание такого вы­
хода. Научно-технический прогресс, проникший не только
во все поры общества, но и в сферу бессознательной пси­
хической жизни индивидов, блокировал их естественное
влечение к свободе, к ничем не ограниченному осуществле­
нию принципа наслаждения; функционеры капиталисти­
ческого общества не желают истинной свободы для себя и
не потерпели бы ее у других. Модернизация же, которой
1
I b i d . , S. 47.

181
 подверглась сфера капиталистического производства, рав­
но как и область управления (манипулирования) людьми,
кажется, устраняют или побеждают всякий протест во имя
освобождения от изнурительного труда (от всевластия
«принципа производительности») и засилия власти («до­
полнительного угнетения» или «сверхугнетения»).
Развивая эту тему в своем «Очерке об освобожде­
нии» — именно под углом зрения «укоренения» современ­
ного капиталистического общества в «биологическом изме­
рении» людей, Маркузе приходит к заключению, что ныне
«контрреволюция укоренена в структуре влечений» 1 этих
последних. Ибо капиталистическая система создала у них
адекватные ей «стабилизирующие, консервативные потреб­
ности» 2, реализацию которых люди осознают как проявле­
ние свободы. Ценности, навязанные людям извне этим
обществом, становятся их собственными внутренними
ценностями, и в результате приспособление к существую­
щему порядку вещей переживается как проявление спон­
танности, свободного волеизъявления.
Где же выход? Как вызвать у этих людей стремление
к истинной, а не фальсифицированной свободе? Как под­
нять их на революцию? Выход Маркузе видит в организа­
ции такого «радикального переворота, который... должен
проникнуть в то измерение человеческого существования,
которое в марксистской теории едва ли принималось во
внимание,— в «биологическое» измерение, где становятся
значащими витальные потребности и удовлетворения». По­
скольку эти потребности и удовлетворения воспроизводят
жизнь в рабстве, постольку освобождение предполагает
изменения в этом измерении: «...иные потребности влече­
ний, ипые реакции как тела, так и духа» 3. А осуществить
этот переворот или, по крайней мере, быть его «детонато­
ром» должны «аутсайдеры» капиталистического общест­
ва— «дикие», у которых капиталистическая система по
тем или иным причинам не смогла выработать «потребно­
стей и удовлетворений, которые воспроизводят жизнь в
рабстве».
На людей, решившихся возглавить эти социальные
силы отрицания капитализма, ложится задача объедине­
ния двух тенденций, направленных против этого общества:
1
2
H. M а г с u s е. Versuch fiber die Befreiung. Fr. a. M., 1969, S. 27.
3
Ibid.
I b i d . , S. 34.
182
тенденции к освобождению от социального и политическо­
го угнетения — к социальной революции, с одной стороны,
и тенденции к раскрепощению эротических влечений
человека — к сексуальной революции (если пользоваться
распространенным ныне термином). В рамках этого соче­
тания Маркузе акцентирует именно «сексуальную рево­
люцию»: уничтожение сексуальных «табу», которое — по
его формулировке — «трансцендирует сексуальпую сферу
и ведет к отказу и бунту» 1.
Маркузе, впрочем, не склонен закрывать глаза на
трудности, перед которыми оказываются люди, решив­
шиеся бороться с «тотальным» господством «позднекапи-
талистической цивилизации». Эти люди, подобно всем ре­
волюционерам прошлого, оказываются в заколдованном
кругу: для того, чтобы у людей возникло стремление к
освобождению, они уже должны быть свободными; для то­
го, чтобы у них возникло стремление разрушить сущест­
вующую репрессивную мораль и создать новую, эротиче­
скую, они должны уже обладать этой последней. Главная
трудность, с которой сталкиваются революционеры («ново­
го левого» толка), стремящиеся осчастливить человечест­
во, освободив его от гнета репрессивного общества, его
угнетательской морали и эксплуататорской культуры,
заключается в том, что они как в сфере материальной, так и
в сфере духовной культуры встречаются с «континуумом
угнетения», из которого, кажется, нет никакого выхода.

3. ФАНТАЗИЯ КАК ОРУДИЕ УСТРАНЕНИЯ ИНДИВИДУАЛЬНОСТИ

Особенность «Эроса и цивилизации» (по сравнению с

более поздними маркузеанскими работами) заключается в
том, что выхода из обрисованной здесь «тупиковой» ситуа­
ции автор не предлагает2, хотя схема «прорыва» намеча­
ется здесь вполне отчетливо. Одпако известную надежду,
опять же — брезжущую «по ту сторону» отчаяния, Маркузе
все-таки оставляет читателю. Эта надежда возлагает­
ся в книге на те душевные силы, которые, согласно Фрей­
ду, остаются не затронутыми «принципом реальности»,—
за них-то н хватается Маркузе, как за якорь спасения.
И чем меньше надежд остается у него «по эту» сторону
«принципа реальности», тем больше надеется он на то, что
1
2 Ibid., S. 24.
В этом сказалось общее пессимистическое настроение, явно
господствовавшее среди франкфуртцев в период «холодной войны».
183
скрывается «по ту» его сторону. А там, согласно Фрейду
и следующему за ним по пятам Маркузе, находится спо­
собность воображения, фантазия — средоточие всех тех
сил, которым удалось как-то уклониться от всевластия
«принципа реальности» х.
Дело в том, рассуждает Маркузе, что после утвержде­
ния в сфере душевной жизни человека (и человечества)
наряду с «принципом удовольствия» также и «принципа
реальности», подавившего и вытеснившего первый прин­
цип, «ментальная активность» индивида раскололась. Одна
ее часть, превратившаяся в «репрессивный разум», стала
обслуживать «принцип реальности», другая же, сохранив­
шая прежпюю верность «принципу удовольствия» как бо­
лее изначальному, откололась от разума, ставшего «реп­
рессивным», уклонилась от служения «принципу реаль­
ности». Она отстояла свою былую свободу, правда, теперь
уже только за счет признания продуктов ее деятельности
чем-то иллюзорным, не имеющим никакого отношения «
«реальности» и ее серьезным проблемам. Хотя на самом-то
деле эта отколовшаяся способность — фантазия — неиз-
мепно противопоставляла убогой реальности эксплуатации
и угнетения нечто, по Маркузе, гораздо более изначальное
и фундаментальное: воспоминание об «утраченном време­
ни» — о том времени, когда в мире господствовал «прин­
цип удовольствия» и человек, ликуя, подчинялся его тре­
бованиям, то есть призывам своих собственных влечений.
Иначе говоря, фантазия снова и снова заставляла «реаль­
ность» глядеться в зеркало своих собственных — утрачен­
ных, но не уничтоженных, а лишь отступивших во тьму
«ночного сознания» — возможностей: в зеркало свободы
.(от эксплуатации, угнетения, давления «реальности»
вообще).
«...Воображение,— пишет Маркузе,— сохраняет «воспо­
минание» о субисторическом прошлом, когда жизнь инди­
видуальности была жизнью рода,— образ непосредственно­
го единства универсального и партикулярного под управ­
лением принципа удовольствия»2, между тем как вся
последующая история человека характеризуется расколом
1
Подобно тому как искусству в шопенгауэровском построении
удалось
2
«уклониться» от требований всемогущей Воли.
Н. Marcus е. Eros and civilisation, p. 142. Это —тема, кото­
рая совсем пс случайно всплыла впоследствии в карикатурной
форме «прорицаний» Маршалла Маклюэна насчет неизбежного на­
ступления электронного рая, в котором индивид полностью и без
184
этого изначального единства: «точкой зрения Эго» '. При
этом крайне симптоматично: как только заходит разговор
об «утраченном времени» — эпохе всемогущества «принци­
па удовольствия», тотчас же у Маркузе возникает тема та­
кого «единства универсального и партикулярного» начал,
которое, по сути дела, тождественно растворению послед­
него в первом, то есть родовом, анонимном, коллективном
начале 2 . Что же касается «точки зрения эго», возникаю­
щей в итоге становления индивидуальности и выделения
ее из изначально нерасчлененпой целостности, то она с
самого начала рассматривается как нечто ущербное и
«греховное», болезненное и болезнетворное,— позиция, как
видим, предельно близкая той, что получила выражепие в
«Диалектике просвещения», и — через нее — смыкающая­
ся с одной из наиболее фундаментальных метафизических
предпосылок «философии жизни» вообще.
В конечном счете, по Маркузе, именно сам ((принцип
индивидуации» (principium individuationis), осуществляе­
мый как раз на основе «принципа реальности», и «дает
повод к репрессивной утилизации изначальных инстинк­
тов» 3. Они же, со своей стороны (и каждый из них — сво­
им собственным способом), стремятся к ликвидации
«принципа индивидуации» 4. Ведь последний (как и осу­
ществляющий его «принцип реальности») отклоняет эти
инстинкты от их цели,— совершая это «отклонение» в хо­
де того самого прогресса, который поддерживается благо­
даря энергии инстинктов — и никакой иной. В борьбе
против «антагонистического принципа индивидуации»
участвует и воображение, поддерживающее «требования
целого» — «в союзе с родом и «архаическим» прошлым».
Воображение выступает, таким образом, «как фундамен­
тальный, независимый ментальный процесс», имеющий
ценность в самом себе — вне зависимости от того, как бу­
дут оценены его продукты с точки зрепия «принципа ре­
альности и «репрессивного разума»5.
остатка растворится в «коллективном бессознательном». Хотел бы
того Маркузе или не хотел, но Маклюэн явно развивает в своих
пророчествах один из важнейших замыслов «Эроса и цивили­
зации».
1
2
Ibid.
Ibid., р. 142—144.
3 Речь идет о тех изначальных инстинктах, которые фигури­
ровали
4
у позднего Фрейда как «Эрос» и «Танатос».
5
См.: Ibid., р. 143.
См.: Ibid., р. 141, 143.
185
 Маркузе дает понять, что мыслителем, восстановившим
в правах вооображение, взятое в этой его функции, был
опять-таки Фрейд; себе же он оставляет здесь лишь лавры
интерпретатора. Но то, каким образом он истолковывает
в этой связи воображение, рассматривая продукты послед­
него в качестве «утопии», подлежащей реализации, явно
отдаляет его от Фрейда. Ведь для основателя психоанали­
за продукты воображепия (фантазии) имели значение
именно в виде идеальных образований, то есть как «уто­
пия», не предполагающая «реализации», более того —
утверждающая свою принципиальную не реализуемость.
Только в этой своей ипостаси утопия играла, по Фрейду,
определенную роль в «душевной жизни» индивида и об­
щества. Настаивая же на необходимости бороться за «реа­
лизацию» как раз того содержания фантазий и утопий,
которое представляется современному сознанию наиболее
фантастичным и утопичным, Маркузе двигался от Фрейда
в направлении «левого» сюрреализма, критиковавшего
основателя психоанализа с экстремистских политических
позиций 1.
Так регрессивный, с точки зрения того же Фрейда,
процесс, имеющий определенно выраженные невротиче­
ские черты: возврат к детским переживаниям, инфантиль­
ное бегство от действительности, инстинктивное желание
«закрыть глаза» на ее суровые стороны,— приобретает в
концепции Маркузе «прогрессивную» и даже «революцион­
ную» функцию. Запрещенные эротические образы, являю­
щиеся людям в сновидениях, непроизвольные инфантиль­
ные импульсы взрослых и детей — все они, согласно Мар­
кузе, говорят миру о той правде, которую отрицает «реп­
рессивный разум». И тем самым они как бы возвращают
повзрослевшему человечеству его «детство», его «утрачен­
ное время» и — это главное — дают ему те «критические
масштабы» оценки (конечно же — «революционной») всей
современной действительности, включая ее высшие духов­
ные достижения, которые исключаются «репрессивным
разумом», холуйски служащим капиталистическому
«истэблишменту».
...Все эти маркузеанские рассуждения насчет «револю­
ционизирующей» роли фантазии и сновидений вызывают
1
Впрочем, это движение, «разводившее» Маркузе не только
с Фрейдом, но и с Фроммом, Хоркхаймером и Адорно, завершилось,
дав свои политические «выходы» (в «левый» экстремизм), уже в
следующей фазе эволюции Маркузе.
186
сразу же целый ряд ассоциаций более широкого плана.
С одной стороны, тотчас же вспомипаются знаменитые
лозунги, вдохновляясь которыми «лево»-экстремистски на­
строенные парижские студенты строили баррикады и жгли
автомашины в мае 1968 года: «Вся власть — воображе­
нию!», «Будьте реалистами — требуйте невозможного!»
и т. д. и т. п. Теперь становится понятным их, так сказать,
«теоретический источник». С другой стороны, эти же рас­
суждения (плюс реминисценции на темы фрейдовской
мифологемы «отцеубийства» — из «Тотема и табу») про­
ливают свет на ярко выраженный культ инфантильности
и — как бы это помягче выразиться? — неразумия, в осо­
бенности характерный для «детей» из числа «новых ле­
вых», но, как нас убеждает пример самого Маркузе, в вы­
сокой степени свойственный и «отцам»-теоретикам.
 ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Если мы попытаемся теперь подытожить эволюцию

концепции человека — как она предстала на Западе в пер­
вой половине XX века, то мы получим следующую (самуд>
общую и схематическую) картину:
1. Эта эволюция протекала в рамках того образца,
который был предначертан ницшеанской идеей двух начал
человеческой культуры — «дионисийского» (безличного
и антииндивидуального) и «аполлонийского» (обостренно-
личностного, гипериндивидуалистического), и который сам
Ницше реализовал в ходе своего философского развития,
склоняясь попеременно то к первому из выдвинутых им
начал («Рождение трагедии из духа музыки»), то ко вто­
рому («Заратустра» и другие поздние его работы).
Колебание между «дионисийским» и «аполлонийским» на­
чалами, каждое из которых, взятое во всей своей односто­
ронности, абсолютизировало лишь «часть истины», как
выразился бы Герцен, а потому оборачивалось ложью, ха­
рактеризовало движение буржуазной мысли о человеке на
всем протяжении первой половины нашего века; оно же
характеризовало западное искусство и литературу.
2. Крайняя неустойчивость и противоречивость, кото­
рую буржуазная философская, соцнальпо-политическая и
эстетико-художествепная мысль обнаружила именно в
этом важнейшем для человечества вопросе (а можно ли
назвать для человека вопрос более насущный, чем вопрос
о том, что такое человек?); ее бесконечные «метания» ме­
жду двумя упомянутыми принципами его решения — «дио­
нисийским» и «аполлонийским», ее судорожно-резкие
«шарахания» от одного из этих принципов к другому — от
188
одной односторонности и крайности к диаметрально про­
тивоположной,— все это, быть может, ярче и выразитель­
нее, нежели что-либо другое, свидетельствовало об общем
кризисе сознания капиталистического Запада, о далеко
зашедшем заболевании его культуры; последнее же, в свою
очередь, не могло не сказаться и на литературно-художест­
венных процессах, обостряя болезненные антиномии лите­
ратуры и искусства Запада.
3. Хотя резкое противоборство этих двух пачал (персо­
нифицируемое веберовской концепцией человека, с одной
стороны, и шпенглеровской — с другой) можно фиксиро­
вать уже в начале XX века, но доминирующими — в об­
щем и целом — оставались философские и литературно-
художественные устремления, апеллирующие к одному из
них: а именно — «аполлонийскому» началу; победа при­
митивного и кровавого «дионисийства» в фашистской Ита­
лии и гитлеровской Германии, на время отрезвившая
буржуазную интеллигенцию других стран и несколько охла­
дившая ее «дионисийский» пыл, вызвала реакцию, спо­
собствующую акцентированию противоположного этому
началу «аполлонийства» с присущим ему — гипертрофи­
рованным — индивидуализмом. Результатом этой (болез­
ненной) гипертрофии индивидуальности,— гипертрофии,
в атмосфере которой получил искаженное (субъективист­
ское и аристократически-элитарное) толкование принцип
личной свободы человека,— стал экзистенциализм. Воз­
никший во Франции (в результате трансформации немец­
кой экзистенц-философии — в духе сведения ее к романти­
ческим и ницшеанским истокам) в период второй мировой
войны, он приобрел характер общеевропейской моды в
первое послевоенное десятилетие, которая вызвала к жиз­
ни широкое литературно-художественное устремление, так
или иначе апеллировавшее к экзистенциалистской концеп­
ции человека.
4. Гипериндивидуалистическое богоборчество «левых»
экзистенциалистов (Сартр), осознававших себя продолжа­
телями ренессансной и романтической традиции (см. сарт-
ровское: «экзистенциализм — это гуманизм»), привело их
к этическому релятивизму и нигилизму, что вызвало — в
рамках культуры государственно-монополистического За­
пада — резкую критику со стороны влиятельных католи­
ческих кругов. В противоположность экзистенциалистам,
католические их критики выступили с антиэлитарных пози­
ций, поскольку католицизм не хотел терять связей с масса-
189
ми, которые подвергались разоблачительской критике со
стороны экзистенциалистски настроенных противников
«массового общества». В этом отношении католицизм, офи­
циально предавший анафеме экзистенциалистское учение
(концепцию человека), оказался более дальновидным, чем
философские представители этого последнего, которые
(например, Сартр и его последователи) со временем сами
отреклись от своего гипертрофированного индивидуализ­
ма. Тем не менее и католическая концепция человека
(если взять ее в гвардиниевском варианте), также оста­
вившая свой след в литературно-художественной жизни
Запада — вспомним Берпандоса или Мориака, не смогла
удержать власти над умами. Внутренне противоречивая
(см. гвардиниевскую концепцию «лица» без личности),
так и не нашедшая меры между своим приятием «массо­
вого общества» и опасениями по поводу возможных пер­
спектив его дальнейшего развития, она явно не выдержи­
вала конкуренции ни в борьбе с антиклерикальными кри­
тиками самого понятия «личности», ни в соперничестве с
некритическими апологетами «массового общества».
5. Экзистенциализм, восходящий к ницшеанскому ги­
периндивидуализму \ встретил резкое неприятие и крити­
ку не только со стороны официальных церковно-религиоз-
ных кругов, но и со стороны «лево»-радикальной (и
отчасти-даже «лево»-экстремистской) «неомарксистской»!
оппозиции государственно-монополистическому капитализ­
му, прежде всего — со стороны неомарксистов Франкфурт­
ской школы. Близкие экзистенциалистам в их оппозиции
против сложившегося на почве государственно-монополи­
стического капитализма «массового общества», франк­
фуртские неомарксисты — Хоркхаймер, Маркузе, Адорно
и др.—отличались от них в решении проблемы личности.
Неомарксисты заявили, что принцип личности и личной
свободы, к которому апеллировали экзистенциалисты, яв­
ляется исторически несостоятельным (ибо личность, или
«самость», потерпела — по их убеждению — окончательное
и бесповоротное поражение), а потому теоретически лож­
ным и политически вредным. Истинным выражением этого
обстоятельства они считали самые крайние, нигилисти­
чески ориентированные устремления художественного

1
Который сам, в свою очередь, имел своей «моделью» опреде­
ленным образом истолкованный Ренессанс — Ренессанс Борджа
и Макиавелли.
190
 «авангарда» — дадаизм и сюрреализм, экспрессионизм и
«экспрессивный» абстракционизм. Практически социаль­
ная философия Франкфуртской школы была (и осталась)
философией «авангарда», существующего за счет самора­
зоблачения, саморазрушения искусства и литературы;
причем смысл этого «парадоксального» существования
франкфуртские теоретики видят именно в том, что им, де­
скать, «моделируется» безнадежное положение личности
(или что для них то же самое — индивидуальности) в
условиях «позднего», то есть государственно-монополисти­
ческого, капитализма.
6. В ходе внутренней эволюции франкфуртского «нео­
марксизма» совершалась (уже не в первый раз, если вспо­
мнить О. Шпенглера и аналогичные тенденции искусства
и литературы двадцатых годов) новая переориентация
буржуазного сознания с «аполлонийского» — гипертрофи­
рованно индивидуалистического — ницшеанского принци­
па на «дионисийское», вне- и без личностное начало,— тен­
денция, которая наиболее резко обозначилась у Маркузе,
выболтавшего сакраментальную тайну франкфуртского
«неомарксизма». Эта переориентация совершалась рука об
руку с нарастанием — в рамках этой версии «неомарксиз­
ма» (да и в буржуазном сознании вообще) — «лево»-фрей­
дистских мотивов с характерной для «левого» фрейдизма
переакцентировкой концепции человека на основе абсолю­
тизированного «принципа удовольствия». Этот поворот,
повлекший за собой новое «решение» проблемы человека в
западном сознании, получил свое литературно-художест­
венное выражение в перерастании «авангардизма», «ба­
лансировавшего на грани» искусства и не-искусства, в
«неоавангардизм», выступавший с позиций прямого и не­
медленного растворения искусства — в «жизни» (под ко­
торой, как мы увидим дальше, понималась главным обра­
зом «лево»-экстремистская политика).
7. Процесс переосмысления концепции человека на
основе фрейдовского «принципа удовольствия», предвос­
хищенный еще ранними работами В. Райха и Э. Фромма
(не говоря уже о работах «левых» сюрреалистов), достиг
своей кульминации в работах Г. Маркузе, начиная с его
«Эроса и цивилизации» (1955). Причем эта кульминация
совпадала с приобретением государственно-монополи­
стическим капитализмом формы так называемого «общест­
ва потребления» не только по времени, но и по внутрен­
нему содержанию преобразований, произведенных «левы-
191
ми» фрейдистами в буржуазном сознании,— обстоятельст­
во, дающее нам право рассматривать этих последних в
качестве идеологов «потребительского общества» (не осо­
знававших, однако, смысла своих собственных теоретиче­
ских устремлений, которые представлялись им радикально
«антибуржуазными»,— что, впрочем, чаще всего и проис­
ходит с «идеологами» в Марксовом смысле). Поскольку же
упомянутое переосмысление концепции человека по сво­
ему глубинному содержанию совпадало с общей перестрой­
кой буржуазного сознапия, совершавшейся в период кри­
сталлизации «общества потребления», а по форме,
по способу осознания его самими «лево»-фрейдистами
представало как антибуржуазное идейное устремление,—
постольку оио должно было стать знаменем всех тех
социальных сил, которые самоутверждение припципа «по­
требительского общества» в лоне государственно-монопо­
листического капитализма рассматривали как «револю­
ционное отрицание» этого последнего, «бунт» против его
«последнего оплота» — западной культуры. Эти силы и
стали источником «нового левого» экстремизма с соответ­
ствующим ему — богемно-люмпенским — типом бунтар­
ства.
К характеристике этой парадоксальной ситуации мы
сейчас и переходим.
 Часть вторая
ОТ «КОНЦА УТОПИИ»
К КОНЦУ АНТИУТОПИИ
 ВВЕДЕНИЕ. «НОВЫЕ ЛЕВЫЕ» И
«ОБЩЕСТВО ПОТРЕБЛЕНИЯ»

Вместе с рассмотрением «концепции человека» (и соот­

ветствующей ей философско-эстетической и эстетико-со-
циологической концепции) у социальных мыслителей
Франкфуртской школы мы уже приступили к анализу
идеологии «новых левых», поскольку ее общемировоззрен­
ческие и теоретические основы были заложены франк-
фуртцами — Хоркхаймером и Адорно, Фроммом и Марку-
зе; «левым» экзистенциалистам принадлежит здесь, пожа­
луй, меньшая роль, тем более что влиятельнейшие из
них — например, Сартр — во второй половине пятидесятых
годов далеко продвинулись по направлению к «неомарк­
сизму», в частности — и к «неомарксизму» франкфуртского
толка. Теперь пришла пора более конкретно проанализи­
ровать воззрения «новых левых», взяв их не только в свя­
зи с теоретическими построениями франкфуртцев, но —
главным образом — в тесном взаимодействии со всем умо­
настроением, господствовавшим в шестидесятых годах в са­
мом движении «бунтующей молодежи». Сделать это тем
важнее в данной связи, что ведь и представления самих
теоретиков Франкфуртской школы, в частности таких ее
наиболее впечатлительных представителей, как тот же
Маркузе, не оставались в этот период «равными себе»: они
существенно менялись, причем — как раз под непосредст­
венным впечатлением «новых левых» поветрий.
Как известно, в свое время движение «новых левых»
обратило на себя внимание главным образом своей ярко
выраженной социальной и политической активностью,
весьма шумно и впечатляюще отмеченной серией самых
разнообразных массовых демонстраций и «действ», кото-
7* 195
рые довольно часто завершались столкновениями с поли­
цией. На фоне того, что буквально накануне подобных
«акций» называлось в лево-радикальной социологии
«инертным обществом» (Миллс), или обществом «одного
измерения» (Маркузе), или «управляемым миром» (Адор-
но) и т. п., упомянутые демонстрации и «действа» произ­
водили сильное впечатление. Эта — неведомо откуда воз­
никшая — активность студенческой молодежи, которую
еще вчера авторитетные эксперты считали «полностью
конформистской», оценивалась под знаком «плюс» уже по
одному тому, что она—...активность, а пе пассивность, не
«инертность», не «одномерность». Так складывалась под­
час априорно положительная оценка «новых левых» не
только в радикальных, но и в либеральных кругах запад­
ной интеллигенции.
Вообще первоначально внимание исследователей кон­
центрировалось на том, против чего направлена активность
«новых левых», что отрицает их критика, а не на том, во
имя чего осуществляется и первое и второе, что утвержда­
ется при этом. В движении «новых левых» не могли не
импонировать их антиимпериалистические устремления,
их самоотверженная борьба за мир во Вьетнаме, за равно­
правие негров в США и т. д. На первых порах поражала
воображение даже форма выступлений «новой левой» мо­
лодежи, отмеченная элементами эксцентрики, карнавала
и всего того, что М. Бахтин в своей книге о Рабле занес по
ведомству «смеховой культуры». Во всем этом — не столь­
ко чувствовался, сколько предчувствовался свежий ветер
перемеп, которые, казалось, должны были в корне преоб­
разовать всю политическую жизнь капиталистического За­
пада, перемешав здесь — совсем на романтический ма­
нер — серьезное и смешное (или, как скажет несколько
позднее Маркузе, «баррикаду и танцплощадку»).
Однако при этом, как правило, упускалось из виду, что
«общезначимое», так сказать, в политических выступлени­
ях «новых левых» характеризует не столько их самих,
сколько более широкое — демократическое — движение,
мощная волна которого, поднявшаяся в середине шестиде­
сятых годов на Западе, «вытолкнула» их на политическую
арену. Речь идет о движении, возникшем из соприкоснове­
ния, сплетения, а где и слияния трех мощных потоков:
международной борьбы за мир, серьезпо радикализировав­
шейся в ходе борьбы против агрессии США во Вьетнаме;
антиимпериалистической революции в странах «третьего
196
мира», происходящей чаще всего под социалистическими
лозунгами; наконец, массовых выступлений за граждан­
ские права в Соединенных Штатах, получивших отзвук и
на Европейском континенте — в активизации борьбы де­
мократических сил-против опасности возрождения фашиз­
ма и нацизма.
Гуманистические традиции, ожившие и актуализиро­
вавшиеся в рамках этого широкого движения, поддержива­
лись, казалось, и его «новым левым» крылом,— что побуж­
дало смотреть сквозь пальцы на его определенно выра­
женные экстремистские тенденции. И первоначально
«новая левая» воспринималась (впрочем, пе столько на
Западе, сколько у нас) не только в аспекте «пон-конфор-
мистской» активизации политической жизни капиталисти­
ческих стран, но даже и под углом зрения ее «гуманиза­
ции». Поскольку же идеологи «новых левых» часто
апеллировали к Марксу, постольку невольно возникла
склонность рассматривать их как представителей «гума­
нистической традиции в марксизме». Возникновению по­
добной наклонности способствовало, в частности, и то об­
стоятельство, что теоретики «новых левых» были профес­
сионально связаны с гумапитарными науками, само на­
звание которых уже вызывает успокаивающую ассоциа­
цию со словом «гуманизм».
В свете аналогичных представлений отдельные акции
«новых левых» экстремистов, явно отдававшие субъекти­
вистским гипертрофированием роли политического наси­
лия, расцепивались либо как досадные недоразумепия, не
имеющие никакого отношения к истинной сути движения,
либо как печальные, по необходимые издержки борьбы за
гуманизацию всех человеческих отношений, в частности —
политических. Закономерность или, по крайней мере, не­
случайность экстремистских эксцессов в лоне «нового ле­
вого» движения можно было заметить, лишь связав его
политические лозунги с его мировоззренческими пред­
посылками, с его представлениями о человеческой лично­
сти, о духовном измерении ее существования и т. д.
Последние же, как это ни парадоксально звучит, могли
бы раскрыть свое реальное, а не «идеологизированное»
содержание лишь в связи с рассмотрением философии
культуры, одушевляющей это движение, в связи с литера­
турно-художественными установками «новых левых». Ибо
здесь скрывался антропологический, если можно так выра­
зиться, аспект политики и идеологии «новых левых»; яо,
197
что они проделывали (к счастью, главным образом в об­
ласти теории) с литературой, искусством, культурой
вообще, довольно основательно проясняло то, как они по­
нимали смысл человеческого существования и каким обра­
зом предполагали «осчастливить человечество» в будущем.
Но, как ни странно, как раз эта сторона воззрений
«новых левых» заинтересовала исследователей в самую по­
следнюю очередь. Поэтому многие политические лозунги
рассматриваемого движения долгое время оставались для
них чистыми абстракциями, лишенными реального — чело­
веческого! — содержания. Иначе говоря, именно там, где,
казалось бы, могло раскрыться не только то, что отрицают
«новые левые», но — хотя бы отчасти — и то, что они
утверждают, к чему они стремятся, приходилось судить по
бессодержательным фразеологическим оборотам.
Так складывалась ситуация, благоприятствовавшая
возникновению «идеологем» по поводу «новых левых»,
которые до сих пор имеют хождение на Западе (и оказы­
вают известное влияние на нашу литературу). «Идеологе-
мы» эти отражали не столько особенности самого этого
движения, сколько исторические особенности его восприя­
тия и подхода к его теоретическому рассмотрению. Они
способствовали тому, что в поле зрения исследователей
оказывались подчас моменты, не существенные для рас­
сматриваемого движения, не характеризующие его специ­
фики. В ошибку этого рода было тем легче впасть, что дви­
жение «новых левых» возникло в результате переплетения
довольно разнородных идейных и политических тенденций
и продолжало нести на себе их следы вплоть до недавне­
го времени. Так что всегда оставалась (и отчасти
остается еще сегодня) спасительная возможность списать
неприятные «обертоны», время от времени возникавшие
в движении «новых левых» и диссонировавшие с идилли­
ческим представлением о нем, за счет пестроты составляю­
щих его социальных сил и идеологических устремлений.

* * *

По указанным причинам майские события 1968 года

в Париже, когда «новые левые» экстремисты попытались
перейти «от слов к делу», воспользовавшись общим подъе­
мом борьбы за социальную справедливость, который пере­
живала трудовая Франция, должны были произвести на
198
многих сторонних наблюдателей впечатление шока. Поли­
тический авантюризм, граничивший с провокацией; явное
пристрастие к насильственным методам борьбы — даже в
тех случаях, когда в этом не было ни малейшей необходи­
мости; и, наконец, ярко выраженный нигилизм 1, презре­
ние к культуре, к общечеловеческим ценностям, придаю­
щим смысл человеческому существованию,— все это мало
походило на прекраснодушный образ «новых левых», сло­
жившийся у тех, кто судил о них понаслышке, на основа­
нии отрывочных лозунгов, да собственных — так сказать,
«бытовых» — ассоциаций. Спасти же положение обычной
ссылкой на то, что все эти черты характеризуют только и
исключительно экстремистское крыло «новой левой», было
уже невозможно: майские события 1968 года показали, что
•это крыло не так уж чуждо движению в целом, как можно
было бы предположить, исходя из «априорно положитель­
ного» к нему отношения.
Становилось очевидным, что «новые левые» действи­
тельно заслуживают этого названия: при всех политиче­
ских и идеологических различиях, существующих в потоке
этого движения, его участников объединяет стремление —
во что бы то ни стало — быть «левее» (и «радикальнее», и
«революционнее») существующих политических партий,
включая те, что общепризнаны в качестве революционных,
ставящих своей целью коренные социалистические и ком­
мунистические преобразования. В области политической
это стремление с неизбежностью приводило «новых ле­
вых» к активизму и волюнтаризму, к предпочтению при­
нуждения — убеждению, насилия — ненасильственным
способам борьбы, внепарламентских и внеправовых мето­
дов — парламентским и правовым.
Что же касается отношения к культуре, то и здесь «но­
вые левые» пытались «перелевачить» все существующие
партии. В противоположность коммунистам, которые исхо­
дят из ленинского положения о существовании «двух куль­
тур» в каждой культуре, из которых только одна — а
именно эксплуататорская — должна быть ликвидирована,
тогда как другая — демократическая, общенародная, несу­
щая в себе социалистические потенции — должна быть вос-
1
На все эти моменты указал в своей статье «Асфальт и бу­
лыжник» («Иностранная литература», 1968, № 12) Г. Брейтбурд —
автор одного из первых серьезных откликов на события 1968 г.,
появившихся в пашей печати (см. также статью-отклик Ц. Кин в
№ 10 «Иностранной литературы» за 1968 г.).
199
принята и развита революционными силами, «новые ле­
вые» настаивали на том, что вся — без исключения и изъ­
ятия — современная культура заслуживает лишь одного:
полного и окончательного уничтожения.
При этом весьма показательно: чем меньшего удава­
лось достичь «новым левым» в реальной политической
борьбе против «фашизоидных», как они выражались, пра­
вительств ведущих капиталистических стран, тем с боль­
шей яростью выступали они против культуры, «как тако­
вой». И естественно, что на этом поприще — на поприще
культурного нигилизма — и «фашизоидные» правительст­
ва, и их полиция позволяли «новым левым» много больше,
чем на политическом поприще. И если что и подвергалось
действительной опасности со стороны «новых левых» в ка­
питалистическом мире, так это, конечно же, не его поли­
тическая система, а именно культура. Ведь ее-то власти
предержащие могли без особого сожаления принести в
жерву «новым левым» — особенно если таким образом
удавалось «переключить» их разрушительную энергию в
менее опасном направлении. А это, кажется, удалось-таки
сделать...
По мере того как все эти (неудобные для сторонников
прекраснодушной оценки движения «новых левых»)
аспекты «новой левизны» становились более и более оче­
видными, в западной литературе о «новых левых» выкри­
сталлизовывались, обособляясь друг от друга, три подхода
к рассматриваемому явлению. Теперь можно было или
принять «новых левых» — со всеми неприятными «обер­
тонами» этого движения (попытавшись «обжить» как-то и
их, найдя в них «свою положительную сторону»); или не
принять их — несмотря на отдельные заслуги перед обще­
демократическим движением (ибо не с ними связано ре­
альное содержание «новой левизны», культурный ниги­
лизм которой никак нельзя примирить с идеалами демо­
кратии и социализма); или, наконец, поступить согласно
анекдотической формуле: «опять эта проклятая неизвест­
ность»,— то есть, закрыв глаза на очевидные факты, по-
прежнему утверждать «истинно гуманистическую суть»
этого движения. В соответствии с этими тремя возможно­
стями и формируются ныне три точки зрения на движение
«новых левых».
У каждой из этих точек зрения были свои (мнимые или
действительные — это пока что другой вопрос) преиму­
щества и свои трудности. Те, кто продолжают настаивать
200
на «обновляющей и освежающей» роли «новых левых» в
общественно-политической жизни буржуазного Запада, не
закрывая глаза на их экстремистские тенденции, должны —
вольпо или невольно и под тем или иным модусом — при­
нять и «новую левую» эстетизацию насилия. Многие из
авторов подобного типа — особенно те, для кого «эстети­
ческий» подход означает полное абстрагирование от чело­
веческого аспекта рассматриваемых явлений,— приветст­
вовали «политические карнавалы» «новых левых» экстре­
мистов (вроде тех, что разыгрывались на улицах и площа­
дях Латинского квартала в 1968 году) просто потому, что
это... красиво, напоминает спектакль-хэппенинг: «спек­
такль жизни и смерти, развернутых знамен и плакатов...» '.
Что же касается того общепризнанного факта, что в
мае 1968 года «интеллектуальная революция» очень быст­
ро превратилась в «культурную революцию» — по образцу
Мао — и студенты, со своей стороны, начали выступать
против культуры и искусства, которые казались им «про­
дуктами буржуазного общества» 2,— то в рамках рассмат­
риваемого подхода он «обживался» двояким способом.
Первый заключался в полном приятии тезиса о «сплошной
буржуазности» культуры и искусства в капиталистическом
обществе, а потому — восторженном одобрении маоистско­
го варианта «культурной революции», прорепетированного
во время парижских событий. В этих случаях обычно ссы­
лались на популярного в «новых левых» кругах Жана
Дюбюффе, согласно которому «культура и торговля мар­
шируют рука об руку» и «нельзя разрушить одну без дру­
гой» 3, а сделать это тем более необходимо, что культура
«удушает» творчество и потому «ответственна за совре­
менное состояние кризиса искусства и цивилизации» 4.
Второй способ — это истолкование антикультурных
тендепций «новых левых» экстремистов в качестве «пре­
вращенной формы» сознания и восприятия процесса ста-
1
M. R a g о п. Der Künstler und die Gesellschaft.— In: «Kunst ist
Revolution». Köln, 1969, S. 28 (ср. также ст. Э. Я. Баталова «Вообра­
жение и революция», в особенности раздел 3: «Революция как
эстетический феномен».— «Вопросы философии», 1972, № 1, с. 75—
78).
2
«Kunst ist Revolution», S. 33 (ср. S. 57, 59, 60, 93, 129, 132, 145,
157, 180, 181, 189).
3
Цит. по ст.: M. R a g o n . Der Künstler und die Gesellschaft.—
Op. cit., S. 38.
4
Цит. по ст.: A. F е г m i g i с г. «Nie mehr Claudel!» — Op. cit.,
S. 57—58.
201
новления новой культуры, точнее — почвы для этой по­
следней: «новой чувственности» 1. Кстати, с помощью этого
способа истолкования (а точнее — оправдания, апологе­
тики) обосновывались и «издержки» сексуальной револю­
ции, последовательно доводимой «новыми левыми» до пол­
ной ликвидации моральных норм в сфере эротических
взаимоотношений между людьми. Наконец, этот же спо­
соб интерпретации использовался и в целях «реабилита­
ции» наркотиков — что также следует считать определен­
ной заслугой «новых левых» 2.
В рамках второй, то есть преимущественно критически
негативной, точки зрения на движение «новых левых» (хо­
тя этот негативизм не исключал ни признания отдельных
заслуг этого движения, ни личного мужества многих его
героев, ни искренности его теоретиков и публицистов)
акцентировали внимание на поразительных совпадениях,
существующих между теми тенденциями, которые воспро­
изводит «массовая культура» так называемого «общества
потребления», с одной стороны, и теми— «революционны­
ми»! — требованиями, которые начертали на своих знаме­
нах «новые левые» экстремисты, с другой стороны3.
Авторы, для которых характерен этот подход, обраща­
ли внимание, скажем, на то, что ни требование «обнаже­
ния» и «либерализации сексуальных отношений» (путем
«упразднения» здесь «буржуазных табу», то есть, попрос­
ту говоря, нравственных требований), ни призыв к реаби­
литации наркотиков (которые, оказывается, позволяют —
хотя бы временно — освободиться от «буржуазного я»), ни
перенесение нравов американского «вестерна» — со свой­
ственным ему культом жестокости — в политику и куль­
турную жизнь (грабеж банков, «умыкание» заложников,
политический террор, с одной стороны, «брутализация»
языка журнальной публицистики и языка искусства — с
другой), ни антиинтеллектуализм, сопровождающийся по­
дозрительным отношением ко всякой теории, и нетерпи­
мость, побуждающая видеть в любом проявлении инако­
мыслия «корыстный» и «низменный» интерес,— ни один
1
Термин Г. Маркузс. См. его «Versuch über Befreiung», в осо­
бенности раздел «Новая чувственность», который начинается сло­
вами2 о том, что она «стала политическим фактором» (S. 43).
3
Об этом см. в упомянутой книге Маркузе.
См. ст. Дж. Пассмора «Культура и бунт» в ноябрьском но­
мере журн. «Энкаунтер» за 1970 г. (ср. также: Ю. Н. Давыдов.
Критика «повых левых».—«Вопросы литературы», 1970, № 2).
202
из этих моментов не является собственным открытием
«новой левой». И то, и другое, и третье, и четвертое — все
это было открыто (разумеется, не вообще, а для середины
нашего века) «массовой культурой» капиталистического
общества, вступившего в фазу «общества потребления».

* * *

Наконец, для третьей точки зрения на «новых левых»,

отмеченной стремлением сознательно или бессознательно
игнорировать их нигилистические, иррационалистические
и экстремистские тенденции, специфично спутывание это­
го течения не только с традиционно-радикалистским, но и
с лево-либеральным (тем более что это течение также
стремилось перевооружиться в соответствии с настроения­
ми современной молодежи и кое в каких пунктах пытается
«модернизировать» свои гуманистические предпосылки).
Если смотреть с этой точки зрения, то в лагере «новой ле­
вой» вроде и не существовало ни склонности молодых
экстремистов к «игре» с полицией в нечто вроде «парти­
занского вестерна» (в переводе на русский язык это мож­
но было бы назвать «игрой в казаки-разбойники»), ни
авантюристических «путчей» европейских и американских
поклонников Мао во время мирных демонстраций трудя­
щихся, ни прочих явлений аналогичного порядка, опасней­
шим образом сближающих «революционаризм» и прово­
кационную деятельность.
И если нечто подобное где и происходило, то происхо­
дило, конечно же, безо всякой связи с движением «новых
левых» и его идеологией, которая — как казалось предста­
вителям этой прекраснодушной точки зрения — в принци­
пе исключает возможность упомянутых политических при­
ложений и применений.
Когда же фактов о связи экстремистских эксцессов
с идеологией «новой левой» накапливалось так много, что
от них уже некуда было деться, тогда сторонники этой
точки зрения прибегали к наиболее эффективному полеми­
ческому приему. От тех, кто предлагает им упомянутые,
не совсем для них приятные факты, они требовали «социо­
логического истолкования» этих фактов,— причем такого
истолкования, которое не только объяснило, но и оправда­
ло бы эти факты, сделав их как бы и несуществующими.
«Вы говорите нам об экстремистских тенденциях, с необ­
ходимостью возникающих в движении «новых левых»,—
203
возражали они.—Так вот, будьте добры, объясните, поче­
му люди, борющиеся за такие хорошие идеалы, встают
вдруг на путь политического экстремизма, индивидуально­
го террора и прочих неприятных вещей. Покажите нам,
что в такой метаморфозе виновны не они сами — ибо они
вдохновляются истинно гуманистическими идеалами — а
социальные условия, которые исключают иные методы
борьбы за эти идеалы, кроме террористических».
В случае подобных возражений совершались, по край­
ней мере, две ошибки. Во-первых, аргументация строилась
так, будто вообще нет политических течений и партий,
борющихся за «хорошие идеалы» иными средствами, кро­
ме авантюристических и террористических. Во-вторых,
молчаливо предполагалось, что идеалы «новых левых»
«только хорошие» и ни в них, ни в мировоззренческих
предпосылках, на основании которых они развиты, нет
ничего такого, что с необходимостью толкало бы на путь
экстремизма, терроризма и авантюризма. Между тем обе
эти негласные предпосылки не выдерживают критики: пер­
вая из них противоречит очевидным фактам, а вторая —
по меньшей мере не доказана.

* * *

Спор о «новых левых» начинается уже с самого перво­

го вопроса — с вопроса о том, кого считать принадлежащи­
ми к этому движению, а кого — нет. В зависимости от сво­
их симпатий или, наоборот, антипатий к «новой левой»
авторы, пишущие о ней, либо расширяют, либо сужают это
понятие. В одних случаях под него подводятся течения
социально-философской мысли и практически-политиче­
ского поведения, которые совпадали с движением «новых
левых» лишь хронологически, сосуществуя с ним на арене
политической жизни капиталистического Запада. В других
случаях из объема этого понятия «изымаются» даже тече­
ния, которые осознавали свою теорию и практику в поня­
тиях идеологии «новой левой». Для одних авторов основа­
нием причисления к «новой левой» является соответствие
социально-политической ориентации рассматриваемого
движения фразеологии его «отцов»-идеологов — Маркузе,
Сартра, Адорно, Хоркхаймера и др. Для других таким
основанием могут служить только «практические дела»,
отвечающие к тому же наиболее крайним лозунгам моло­
дых публицистов из поколения «детей»; в ФРГ, папример,
204
это Руди Дучке, братья Коп-Бепдит, Р. Рейхе, Гапс Юр-
ген Краль и т. д. и т. п. '.
Во всей этой разноголосице по поводу того, кого мож­
но, а кого нельзя назвать «новыми левыми», отчетливо
фиксируются два эмпирических факта, к которым чаще
всего апеллируют авторы, пишущие по этому вопросу.
Первый факт,— связанный с тем, что основной теоре­
тический арсенал, которым они пользовались в шестидеся­
тые годы, сложился где-то в самом конце пятидесятых го­
дов 2, причем — в среде философов и социологов, которым
уже тогда было «за сорок» (а кое-кому и «за пятьдесят»).
Возраст, который у самого молодого третьего поколения
«новых левых» вызывал весьма серьезные подозрения в
силу якобы органически присущей ему склонности к кон­
формизму и даже реакционности.
И второй факт,— заключающийся в том, что «новая
левая» вышла на политическую арену — и, главное, была
признана в качестве реальной силы — лишь в середине
шестидесятых годов, в связи с молодежным движением
протеста, поскольку это движение использовало теорети­
ческий арсенал понятий, созданных «отцами»-идеологами,
для осмысления своих собственных практически-полити­
ческих устремлений.
Отсюда — большой соблазн: у одних авторов — либо
поставить под знак «новой левой» все лев о-радикальные
(и даже лево-либеральные) процессы общественной мысли
и политической практики, углубляющиеся на Западе на­
чиная с конца пятидесятых годов; либо, в худшем случае,
назвать движением «новых левых» все молодежное движе­
ние, включая и движение за реформу высшего образова­
ния, против милитаризации науки, против войны во Вьет­
наме и т. д., не делая при этом никаких различий между
отдельными потоками и течениями, вливавшимися в его
общее русло; 3 у других авторов — либо подвести под по-
1
См.: «Rebellen der Studenten oder die neue Opposition? Eine
Analyse von U. Bergmann, R. Dutschke, W. Lefebwre, B. Rabel. Rein-
bek bei Hamburg», 1968.
2
Тогда же был пущен в оборот и сам термин «новые левые»,
который принадлежит известному американскому социологу Райту
Миллсу (см. Wright M i l l s Ch. Letter to the New Left.— «New Left
review», London, 1960, sept.—oct.).
3
Этому соблазну обычно не могут противостоять авторы, кото­
рые сами причастны к движению «новых левых» (см., напр.:
J. H a b e r m a s . Protestbewegung und Hochschulreform. Fr. a. M.,
1969). * *
205
нятие «новой левой» только экстремистское крыло моло­
дежного движения шестидесятых годов; либо (опять-таки
в худшем случае) «приплюсовать» к этому экстремистско­
му крылу еще и тех — но только тех — представителей
«поколения дедушек», как выразился однажды Ионеско,
которых подняли на щит молодые «акционисты», назы­
вающие себя «провоториатом» 1 (в числе этих «дедов», с
которыми «новые левые» экстремисты заключили союз
против «отцов», чаще всего тогда упоминали Троцкого и
Мао Цзе-дуна) 2.
Однако ни первый, ни второй варианты определения
понятия «новой левой» нельзя считать точными прежде
всего фактически. Ибо в первом случае авторы, во что бы
то ни стало желающие преувеличить размеры движения
«новых левых», дабы оно выглядело более впечатляюще
(и одновременно — более респектабельно), отвлекаются от
того реального обстоятельства, что лево-радикальное дви­
жение шестидесятых годов было представлено не только
«новыми левыми» радикалами, но и «старыми левыми» ра­
дикалами, которые внесли не меньший вклад в это движе­
ние, чем первые, хотя и остались на традиционно-демокра­
тических и традиционно-гуманистических позициях. То же
самое можно сказать и о молодежном движении. Правда,
в нем «новая левая» фразеология распространена более
широко, чем среди старшего поколения радикалов. Однако
она не может скрыть того, что разные потоки этого дви­
жения вдохновляются существенно различными полити­
ческими и мировоззренческими установками.
Во втором же случае авторы, желающие преуменьшить
размеры описываемого движения, но одновременно пред­
ставить его в самом мрачном свете, достигают противопо­
ложного тому, к чему стремятся. «Левый» экстремизм в
этом случае выглядит как простая «накипь» — как «пена»
1
Производное от слова «провокация», которому сперва битни­
ки, а затем «новые левые» экстремисты — едва ли не впервые
в истории революционного движения — придали положительный
оттенок (см.: V a s s а г t, Chr. et R a c i n e , Aimée. Provos et proletariat.
Un an die recherche participante en milieu provo. Bruxelles, 1968. Ср.:
R о d i, Frithjof. Provokation-Affirmation. Das Dilemma des kritischen
Humanismus. Stuttgart ets., 1970. H o m m e s U. Provokation des Ver­
nunft? Herbert Marcuse und die neue Linke.—«Aus Politik und Zeit­
geschichte», Bonn, 1969, 1 Nov, № 44, S. 3—27.
2
Этому соблазну не мог противостоять, например, Гизельхер
Шмидт: см. его кн. «Наследники Гитлера и Мао. НДП и «новые
левые» («Прогресс», М., 1971).

206
иа гребнях волп освободительного движения, протекающе­
го в традиционно-гуманистических (и даже традиционно-
либеральных) его формах. Это, между прочим,— позиция,
неожиданным образом совпадающая с точкой зрения наи­
более прекраснодушно настроенных свидетелей движе­
ния «новой левой», которые были склонны закрывать гла­
за на все его «крайности» или, по крайней мере, объявить
их чем-то несущественным, случайным.
В этом последнем случае пишущие о «новых левых»
отвлекаются от одного и того же реального обстоятельства:
органической, внутренней связи, существующей между
глубинными — а не поверхностными, выраженными в
велеречивых лозунгах и декларациях,— предпосыл­
ками идеологии «новой левой» и экстремистскими поли­
тическими эксцессами ее «акционистски» настроенного
крыла 1.
Вот почему движение «новых левых» вновь и вновь вос­
производило в своем русле экстремистские «акции», гра­
ничившие подчас с грубыми провокациями. Вот почему
эти «акции» так часто оправдывались публицистами из
числа «новых левых» экстремистов ссылками на те или
иные высказывания «отцов»-идеологов движения, причем
«отцам» здесь, как говорится, «крыть было нечем». Вот
почему этим последним в такой ситуации приходилось
делать выбор: либо пересматривать предпосылки своих соб­
ственных концепций, либо соглашаться с их экстремист­
скими «приложениями» к политической практике. Вот
почему в среде «новых левых» так трудно было найти
последовательных теоретических противников экстремиз­
ма — даже в числе тех, кто сам не был склонен принимать
участие в экстремистских провокациях.
Вот, наконец, в чем невыдуманная — не преувеличи­
ваемая и не преуменьшаемая — опасность наследия всей
«новой левой», а не только ее экстремистского крыла; пока
оно будет существовать в его настоящем виде — будет
вновь и вновь воспроизводиться теоретическая и психоло­
гическая атмосфера, в пределах которой экстремистские
выводы будут казаться наиболее последовательными и ло­
гичными.
1
Этой аберрации ие чужд, в частности, и Юргеп Хабермас
(см. уже упомянутую его кп. «Protestbewegung und Hochschulre­
form». Ср.: L a n g К. Die Studentische Linke — Elemente einer zu­
kunftigen Gesellschaftsordnung.— In: «Demokratie im Umbruch». Wien,
1970, S. 41-61).

207
 * * *
В соответствии с двумя основными иолюсами, вокруг
которых концентрируется проблематика исследования «но­
вой левой» — вопрос об истории ее идеологии, уводящий
в пятидесятые годы (и даже в более раннее время), и во­
прос об истории ее практически-политической деятельно­
сти, начало которой можно датировать лишь серединой
прошлого десятилетия,— группируется и литература об
этом движении. Грубо всю эту литературу можно подраз­
делить на работы о философских, социологических, эстети­
ческих, искусствоведческих концепциях «отцов» идеологии
«новых левых» ( и их последователей вроде Юргена Ха-
бермаса — ученика Адорно), с одной стороны, и работы о
практически-политической истории тех групп и течений
движения «протестующей молодежи», которые взяли на
вооружение эту идеологию, приспособив ее для своих це­
лей (при помощи таких авторов, как Дебре, Фанон
и т. д.),— с другой стороны.
Разумеется, проблематика работ как первого, так и вто­
рого типа должна была бы постоянно пересекаться. Одна­
ко, в силу того, что связь теории «новой левой» и практики
некоторых отрядов молодежного движения выявилась
сравнительно поздно (а была осознана во всем значении
еще позднее), оба потока литературы некоторое время
двигались параллельно, не пересекаясь друг с другом.
И только после 1968 года появляются работы, так или
иначе объединяющие исследование политической истории
движения «новых левых» с анализом его идеологических
(и мировоззренческих) предпосылок.
Долгое время, причем не только до возникновения
молодежного движения протеста, но и после, авторы книг
и статей о Сартре, Адорно и других ныне признанных
идеологах «новой левой» рассматривали их воззрения безо
всякой связи с политической практикой, программами и
лозунгами этой последней. Более того: от внимания иссле­
дователей ускользала даже связь, объединявшая в рамках
общих мировоззренческих постулатов Маркузе и Адорно,
Адорно и Сартра и т. д. В глаза бросалось прежде всего
то, что разделяло этих мыслителей,— как это засвидетель­
ствовали они статьями и репликами, направленными друг
против друга К Наиболее глубокая пропасть, казалось,
1
См., напр., ст. Т.-В. Лдорпо «Engagement», направленную про­
тив сартровского понимания «ангажированного» искусства

208
пролегала между ведущим представителем «левого» экзи­
стенциализма, с одной стороны, и сторонниками социоло­
гически ориентированного философствования — Маркузе,
Адорно, Хоркхаймером — с другой.
Неожиданно объединил этих различных мыслителей
тот факт, что «новая левая» молодежь признала всех их —
вместе! — своими духовными наставниками, отказавшись
обращать сколько-нибудь серьезное внимание на полеми­
ку, которую они вели между собой долгие годы. Это об­
стоятельство, во-первых, заставило принять к сведению,
сделав отсюда необходимые выводы, то, что популярные
среди молодых «новых левых» Хоркхаймер и Адорно,
Маркузе и Фромм были связаны (первые двое — на всех,
вторые на отдельных, но решающих этапах своего теоре­
тического развития) с Франкфуртским институтом соци­
альных исследований1, что они, вместе с Гердом Шолемом
и Фридрихом Поллоком, могут считаться принадлежа­
щими к одной и той же философско-социологической
школе — Франкфуртской школе, для которой харак­
терно стремление «синтезировать» Маркса и Фрейда
(или — переводя на язык молодого поколения «новых
левых» — социально-политическую и «сексуальную» рево­
люции).
Во-вторых, в глазах исследователей приобрела большее
значение та философская эволюция, которую проделали
начиная с середины пятидесятых годов (то есть в то вре­
мя, когда окончательно формулировалась идеология «но­
вой левой»), с одной стороны, Сартр, а с другой — теоре­
тики Франкфуртской школы. Ибо это была эволюция, в
процессе которой представители различных философских
тенденций «новой левой» идеологии двигались по направ­
лению друг к другу: по пути сближения их мировоззрен­
ческих постулатов, точнее — по пути выявления общности,
родственности этих последних.
Для Сартра это был период активной ассимиляции не­
которых понятий и представлений марксизма-ленинизма,
который он, так же как и социо-философы Франкфурт­
ской школы, пытался «модернизировать» с помощью

(Th. W. A d o r n o . Noten zur Literatur III. Fr. a. M., 1965), а также

ст. Г. Маркузе против экзистенциализма Сартра (в сб.: H. M а г с и-
s е. Kultur und Gesellschaft I. 5 Aufl. Fr. a. M., 1967).
1
Ипститут этот «эмигрировал» в США вместе со своим руко­
водителем — Хоркхаймером, а после второй мировой войпы вер­
нулся в Франкфурт-на-Майне.
209
фрейдистских ходов мысли \ Для Фромма, с одной сторо­
ны, Маркузе — с другой, Адорно — с третьей, это был пе­
риод такой полемики с экзистенциализмом, которая, как
правило, завершалась новым и новым усвоением интел­
лектуальных установок (Адорно), отдельных идей
(Фромм) и даже некоторых терминов (Маркузе, заимство­
вавший сартровский термин «проект») критикуемого фи­
лософского течения.
В целом, если где и можно говорить об идеологической
«конвергенции», так это в рассматриваемом случае. При­
чем— любопытно: эта «конвергенция» происходила в фор­
ме выявления общности мировоззренческой традиции, на
базе которой совершалась эволюция «левого» экзистенциа­
лизма, с одной стороны, и «левого» марксизма — с другой.
Юрген Хабермас видит основу этой общности в позд­
нем гуссерлианстве. «Левые экзистенциалисты в Пари­
же...— пишет оп,— смогли после войны поставить анализ
«мира человеческой жизни», данный в работах позднего
Гуссерля, на место хайдеггеровского анализа «существо­
вания». При этом они опираются, по мнению Хабермаса,
«на феноменологическую основу такого марксизма, ко­
торый получал своеобразное истолкование у Гербер­
та Маркузе»2. Однако было бы точнее, говоря об общ­
ности идейных предпосылок «новых левых», сослаться
на традицию, восходящую к ((эстетическому нигилизму»
Ницше.
В процессе сближения «левого» марксизма Франкфурт­
ской школы с «левым» экзистенциализмом Сартра (и
наоборот) эти идейные тенденции обнаруживали свою
родственность друг другу в качестве двух полюсов одного
и того же типа сознания, основы которого сложились к
концу прошлого столетия — по мере углубления общего
кризиса западноевропейского рационализма и гуманизма,
а заключительным этапом развития которого можно счи­
тать именно идеологию «новых левых». К осознанию этого,
вот обстоятельства и подвели исследователей представите­
ли молодого поколения «новой левой», нашедшие своих
идейных «отцов» как среди основоположников Франк-
1
См.: J. Μ. Ε d i е. Sartre as phenomenologist and exislenzial-
psychologist.— In: «Phenomenology and existenzialism». Baltimore,
1968, p. 139—178. A. S t e r n . Sartre. His philosophie and existenzial
psychoanalysis. N. Y., 1967.
2
Ср.: H. M а г с u s e. Hegels Ontologie und die Grundlegung eine
Theorie der Geschichtlichkeit. Fr. a. M., 1932.

210
фуртской школы, так и среди создателей «левого» вариан­
та экзистенциализма 1.
Что же касается практически-политической истории
молодежного движения, то первоначально она не рассмат­
ривалась отдельно от общедемократического (лево-либе­
рального и лево-радикального) движения, активизировав­
шегося в наиболее развитых капиталистических странах —
прежде всего в США — с начала прошлого десятилетия:
например, в связи с движением за гражданские права в
Соединенных Штатах. И только с середины шестидесятых
годов, когда отдельные группы (и целые слои) молодежи
начали противопоставлять себя «старикам», возглавляв­
шим это движение (критикуя их «слева», пользуясь «но­
вой левой» фразеологией и предлагая свои приемы и мето­
ды идеологической полемики и политической борьбы),
только с этого времени начали появляться работы, харак­
теризующие «бунтующую молодежь», в отличие от других
участников лево-либерального и лево-радикального дви­
жения и — все чаще и чаще — в противоположность им.
Поскольку ассимиляция идей Маркузе, Адорно и Сарт­
ра, а также тех более молодых публицистов, которые
использовали их идеи для обоснования «нового стиля» по­
литической борьбы (например, Дебре2 и Фанон 3 ), была
одним из весьма существенных моментов самосознания
«протестующей молодежи»,— постольку авторы, пишущие
о ней, должны были быстрее натолкнуться на связь моло­
дежного движения с «новой левой» идеологией, чем иссле­
дователи, специально анализировавшие эту последнюю.
В работах 1967, а особенно 1968—1971 годов, посвящен­
ных молодежному движению, как правило, большее или
меньшее место отводится характеристике воззрений их
идейных вдохновителей — «отцов»-идеологов «новой ле­
вой» 4.
1
Ср.: W. L. M с В г i d е. Sartre and the phenomenology of social
violence.— In: «New essays in phenomenology». Chicago, 1969, p. 290—
ol3.
2
См.: Régis D e b г a y. Révolution dans la révolution. Lutte armés
et Lutte politique en Amérique latine. Paris, 1967.
3
См.: P. C l é m e n t e . Frantz Fanon tra esistenzialismo a revolu-
zione. Bari. Laterza, 1971.
4
См.: R. K i n g . The party of eros. Radical social thought and
the reakt of freedom.—«The Univ. of North Carolina press», 1972.
W. Ρ f a f f. Condemned to freedom. N. Y., 1971. R. N. В e г k i. Marcuse
and the crisis of the new radicalism: from politics to religion? — «Journ.
of politics», Vol. 34, № i. Gainesville, 1972, p. 56—92.

211
 Правда, по мере перехода бунтующих молодых людей
«от слов к делу» между ппми и «отцами»-идеологами (во
всяком случае, большинством из них) начали возникать
конфликты, особенно обострившиеся после майских собы­
тий 1968 года в Париже. Некоторых из «отцов»-идеологов
настораживали явно экстремистские тенденции молодого
поколения «новых левых» ! . Лидерам же этого поколения
казалось, что такая позиция «отцов»-идеологов — проявле­
ние их непоследовательности и недостаточной революци­
онности, возникших в результате «старческого склероза».
Если попытаться проследить — разумеется, в самых
общих чертах — эволюцию оценки движения «новых ле­
вых» в литературе, ему посвященной, то придется характе­
ризовать по отдельности: изменение оценки, с одной сто­
роны, его идеологии, а с другой — его практики, посколь­
ку оба этих аспекта движения очень редко оценивались
тождественным образом. Первоначально работы идеологов
«новой левой», если исключить Сартра (чья популярность
уходила своими корнями в период, предшествующий
оформлению этой идеологии), не имели сколько-нибудь,
широкого резонанса.
Характерно, что отмеченный период (1966—1968 гг.)
был не только фазой наименее критического приятия
«отцов»-идеологов «детьми»-практиками из числа «новых
левых», но н временем — по крайней мере, частичного —
признания их в литературе, посвященной этому движе­
нию. Большое впечатление, произведенное на пишущих о
«новых левых» размахом этого движения, определило в
общем положительную оценку как его самого, так и его
идеологов.
Однако уже к концу 1968 года в литературе о «проте­
стующих студентах», до той поры в основном одобритель­
ной, наметилось (на общем фоне большого пласта «ней­
тральной» безоценочной литературы) резкое расхождение
оценок,— безоглядно положительных, с одной стороны, и
бескомпромиссно отрицательных — с другой. До сих пор
еще трудно судить, какая из этих сторон победила, чья
оценка движения «новых левых» стала доминирую­
щей. Можно лишь сказать, что в фундаментальных социо-

1
Ср.: М. H o r k h e i m e r . Traditionelle und kritische Theorie.
Vier Aufsätze. Fr. a. M. und Hamburg, 1968, S. 7—11. Th. W. A d o r -
no. Keine Angst vor dem Elfenbeinturm.—«Spiegel», Hamburg, 1969,
5 Mai, № 19, S. 204, 206, 208, 209.
212
логических исследованиях «повой левой» преобладает либо
«нейтральная», либо негативная, а в журнально-иублнци-
стических статьях и эссе — позитивная оценка движения.
Но вот что касается литературы, посвященной идеологам
«новой левой», то в ней безусловно доминирует сегодня не­
гативное к ним отношение — как со стороны «детей»-прак­
тиков этого движения, так и со стороны авторов, находя­
щихся за его пределами.
Несмотря на большую разноречивость оценок движе­
ния «новых левых» в современной зарубежной литературе,
она более или менее едина в констатации того факта, что
на рубеже шестидесятых — семидесятых годов это движе­
ние вступило в фазу глубокого кризиса, от которого оно
уже не смогло оправиться 1. Одним из важных источников
и в то же время наиболее ярких проявлений этого кризиса
была деятельность «лево»-экстремистских групп («группу-
скул»), которой уже не смогли воспрепятствовать более
умеренно настроенные «новые левые»,— не смогли потому,
что их идеология не давала нм достаточно веских аргумен­
тов против абсолютизации насилия и фетишизации тер­
рора.
По мере активизации «лево»-экстремистских (главным
образом маоистских и троцкистских) сил в 1969—1972 го­
дах усилилась критика их методов борьбы, их стратегии
и тактики также и внутри «нового левого» движения. Но
так как критики экстремистского «левачества» в самом ла­
гере «новых левых» не могли предложить реальной аль­
тернативы политическому экстремизму (для этого они
должны были выйти за пределы «новой левой» идеологии
вообще), результатом полемики оказывались новые и но­
вые расколы. Причем отколовшиеся секты и группировки
с тем большей яростью принимались за продолжение сво­
их насильственных и террористических «акций», чем мень­
ше принципиальных аргументов против абсолютизации
насилия и фетишизации террора они встречали со сторо­
ны умеренных «новых левых». Движение явно оказалось
не в состоянии «переварить» экстремистские тенденции,
возникшие в его лоне; последние определенно сыграли
1
Отражением, а отчасти предвосхищением этого кризиса было
также углубление теоретических разногласий в среде «новых ле­
вых», причем не только между «отцами»-идеологами и молодыми
«практиками», но и между этими последними, с одной стороны, и
«средним» поколением «франкфуртцев» (например, Хабермас) —
с
другой.
213
роль раковой опухоли, приведшей движепие к «летально­
му исходу» К
Характерно, что как раз резкий спад этого движения,
вступившего к концу шестидесятых годов в полосу кризи­
са и распада, обнаружил одно крайне любопытное обстоя­
тельство. Оказалось, что и после того, как движение «но­
вых левых» пришло к своему краху, идейно-эстетическая
тенденция, выдвинувшаяся и развивавшаяся в связи с ним,
и «новейшие умонастроения», порожденные им, продолжа­
ли существовать, воздействуя на литературно-художест­
венную интеллигенцию Запада. Обнаружилось, что соот­
ветствующий круг идей и умонастроений имел свой собст­
венный заряд активности, позволяющий им развиваться и
после того, как почти вовсе сошло на нет движение, ко­
торому они, казалось, были обязаны жизнью и одушевля­
ющим их пафосом. Парадокс, который уже сам по себе
заслуживает того, чтобы стать предметом исследования.
Впрочем, не это здесь самое интересное. Гораздо инте­
реснее то, что как раз спад движения «новых левых» об­
наружил более глубокую основу, на которой покоились
идеи, умонастроения, литературно-художественные устрем­
ления, «клубившиеся» вокруг него, муссировавшие его
лозунги, а потому казавшиеся именно его порождением,
только его детищем. А основой этой был факт приобрете­
ния государственно-монополистическим капитализмом
формы так называемого «общества потребления», что, в
свою очередь, несло с собой очень глубокие трансформа­
ции в мировоззрении, в моральном сознании, в культуре
Запада в целом. Эти метаморфозы резюмировались куль­
турным феноменом, за которым по праву утвердилось на­
звание «враждебной культуры» — антикультуры, отри­
цающей сам принцип духовности, живущей негативист-
ским отрицанием западной культурной традиции и
существующей за счет непрестанной «переоценки всех
ценностей», за счет сжигания и предания анафеме всего
того, чему сама же она воскуряла фимиам еще вчера,— но
тем не менее претендующей на то же место и ту же роль
в официальной культуре, которую еще недавно почти без­
раздельно занимала традиционно ориентированная куль­
тура.

1
Уже в литературе начала семидесятых годов идея «конца»
движения сопровождалась обсуждением естественно возникавшего
вопроса: «кто убил» его?

214
 Так вот: после того как схлынул поток «нового левого»
бупта против культуры, обнаружилась истинная роль, ко­
торую сыграло это движение. Если иметь в виду интере­
сующий нас — «культурно-художественный» — аспект про­
блемы, то здесь, как оказалось, «новые левые» сделали
только одно-единственное: они помогли «враждебной куль­
туре», рвущейся к власти над умами, занять наконец офи­
циальные позиции, «институционализироваться», проник­
нув во все решающие звенья «культурной индустрии» и
системы массовой коммуникации. «Новые левые», с одной
стороны, довершили дело разгрома той (и без того тесни­
мой уже со всех сторон) ветви западной культуры, кото­
рая связывала себя с гуманистическими идеалами и цен­
ностями, а также с духом протестантской этики индиви­
дуального труда и личной ответственности, обвинив всю
эту традицию в буржуазности и контрреволюционности
(обвинения, действовавшие безотказно в шестидесятые го­
ды, в особенности — на окончательно дезориентированных
либералов и прогрессистов). С другой стороны, они утвер­
дили — сперва в качестве непререкаемого требования не­
прерывно «левевшей» моды, а затем в виде «само собой
разумеющегося», «абсолютно достоверного» постулата —
основной принцип «враждебной культуры»: принцип само­
довлеющего отрицания — отрицания, не предлагающего
никаких положительных, конструктивных альтернатив и
опирающегося только на самого себя, свою собственную
(якобы изначально ему присущую) «революционность» и
«перманентность».
Таким образом, троцкистская идея «перманентной ре­
волюции», гальванизированная движением «новых левых»,
действительно «победила» в итоге этого движения, но
«победила» — лишь применительно к сфере духовной
культуры Запада, где и могла беспрепятственно проявить
свою разрушительную, нигилистическую природу. Под
давлением «молодежного бунта» (возглавляемого совсем
не молодыми теоретиками) «перманентное отрицание»
было наконец легализовано властями предержащими, по
легализовано лишь в той сфере, которой они, на худой ко­
нец, могли и пожертвовать, а именно — в сфере нравствен­
но и гуманистически ориентированной культуры: она ока­
залась объектом беспрепятственного, не знающего удержу
нигилистического отрицания. В культуре капиталистиче­
ского Запада произошли наконец те необратимые измене­
ния, которые давно вызревали в ее непросветленных глу-
215
бинах и которых так жаждали все те, кто представлял
себе «общество потребления» (форму которого принял
государственно-монополистический капитализм в пятиде­
сятые — шестидесятые годы) как «общество вседозволен­
ности» или решающую предпосылку для окончательного
утверждения такового. Действительно, если само это
«общество потребления» и не стало таким раем «все­
дозволенности» (поскольку «дозволялись» в нем только
вполне определенные вещи), то его культура, представшая
теперь в виде «враждебной культуры», очень напоминала
этот рай: в ней и в самом деле «дозволялось» — и дозволя­
лось вполне официально — делать все, что угодно, в ней не
было ничего недозволенного... кроме разве одного: в ней
запрещалось утверждать что-либо положительное, нравст­
венное, «высшее в себе».
Таким образом, под барабанный бой бесконечных ело«
вопрений о «культурной революции», время от времени»
прерываемых отдельными антикультурными эксцессами
хэппенингообразного толка, в культуре капиталистическо­
го Запада происходили роковые изменения, об истинном
смысле которых не догадывались пи практики, ни теоретики
«нового левого» бунта. Шел бурный процесс «институ-
ционализации», то есть врастания в сложную и разветв­
ленную систему государственных учреждений, в капита­
листически организованную систему «духовного производ­
ства» негативистской «враждебной культуры»,— процесс
тем более парадоксальный, что как «новые левые» идеоло­
ги, так и кумиры этой всеотрицающей «культуры» неиз­
менно выступали с позиций анархизма и отрицания всякой
государственности, в каком бы виде она ни выступала.
«Враждебная культура» въехала в государственно-моно­
полистический «истэблишмент», проклинаемый «новыми
левыми» бунтарями, на белом коне... их собственного бун­
та: ведь он-то и расчистил для нее дорогу, усыпав ее цве­
тами сверхреволюционных фраз.
Несмотря на свой шумно возвещаемый «антиидеоло-
гизм», движение «новых левых» оказалось в высшей сте­
пени «идеологичным» в том смысле, в каком пользовались
этой характеристикой авторы «Немецкой идеологии»: ни
теоретические представители этого движения, ни его не­
истовые практики-«акционисты» не отдавали себе отчета
в том, жернова какой мельницы они крутят своим бунтом.
Λ «мельницей» этой было все то же «общество потребле­
ния», на пути дальнейшей эволюции которого стояли не-
216
которые «табу» — прежде всего нравственного, а затем и
обще культурного порядка, унаследованные от широко по­
нятой (то есть связанной не с одним лишь Ренессансом)
гуманистической традиции. Эти «табу» нужно было «ра­
зоблачить», и прежде всего «разоблачить» перед лицом
интеллигентов — «мастеров культуры», функционеров
«культурной индустрии»; причем оказалось, что сделать
это легче всего, если назвать их «буржуазными» и «контр­
революционными», то есть сыграв па «естественном ради­
кализме» литературпо-художественной интеллигепции, ко­
торая действительно в основной своей массе попалась на
эту удочку и поспешила отречься от всего, что «новая ле­
вая» мода обозначила этими этикетками. Как только эта
задача была выполнена, все нравственные «табу» разобла­
чены в качестве «буржуазных» и «контрреволюционных»,
и даже в сфере культурного официоза утвердился стиль
мышления, эстетического восприятия и бытового поведе­
ния, соответствующий «враждебной культуре», интерес к
движению «новых левых» стал резко падать; на передний
план начал выпирать политический «эксцентризм» (тер­
роризм, авантюризм и т. д.) «новых левых» экстремистов,
окончательно дискредитировавший движение перед лицом
западной общественности — как нелиберального, так и
либерального толка.
Рассмотрим, однако, основные моменты этого поучи­
тельного процесса, взяв их в связи с соответствующими
литературно-художественными концепциями.
 Раздел третий
БУНТ «НА ДНЕ» ОТЧАЯНИЯ

Глава первая
ВОССТАНИЕ ПРОТИВ «ПРИНЦИПА ИНДИВИДУАЛЬНОСТИ»

1. ИСКУССТВО КАК СПОСОБ ИЗГНАНИЯ личности

ИЗ САМОЙ СЕБЯ

Еще в своей работе «Эрос и цивилизация» Маркузе

писал, что сюрреалисты поняли революционные следствия,
которые могут быть выведены из открытий Фрейда, и с
той поры искусство стало союзником революции (разуме­
ется, взятой в ее сюрреалистическом и маркузеанском —
то есть «лево»-экстремистском — понимании). Сюрреали­
сты импонировали автору «Эроса и цивилизации», во-пер­
вых, радикальной перестановкой акцентов, которую они
произвели в рамках фрейдовского учения, выдвинув на
первый план фантазию (воображение) и подвергнув унич­
тожающей критике разум — по причине его склонности
считаться с реальностью, представлявшейся им столь же
буржуазной, сколь и контрреволюционной. «Идеи логики,
порядка, истины, разума,— заявляли они в журнале «Сюр­
реализм на службе революции»,— мы все предаем небы­
тию, смерти. Вы не знаете, до чего может пас довести на­
ша ненависть к логике» *.
Во-вторых, они производили сильное впечатление на
Маркузе своей скрупулезной разработкой техники «высво­
бождения» инстинктов и влечений, скованных «буржуаз­
ным» разумом, «мещанской» моралью и всей «угнетатель­
ской» культурой. Основную перспективу разработки этой
техники главный теоретик «левого» сюрреализма, Андре
1
André B r e t o n . Les manifestes du surréalisme. Paris, 1946,
p. 22.
218
Вретоп, наметил уже в своем первом «Манифесте сюрреа­
лизма»: «Чистый психический автоматизм, с помощью
которого может быть выражено, устно ли, письменно или
каким-либо иным способом, реальное функционирование
мысли. Диктовка мысли, отключающая всякий контроль
разума, всякое эстетическое и моральное предубежде­
ние» *. В сюрреалистических произведениях, фиксирую­
щих с помощью такой техники бессознательные влечения
их авторов,— то есть осуществляющих акты «рассублими-
рования», «десублимации» репрессивной культуры,— Мар­
кузе не мог не почувствовать тенденции, соответствующей
его теоретическим воззрениям.
Но, по-видимому, больше всего отвечало (и отвечает)
установкам Маркузе стремление сюрреалистов утвердить
продукты ничем не контролируемой деятельности фанта­
зии, образы сновидений, результаты непроизвольной и не­
мотивированной психической деятельности в качестве ма­
нифестаций истинной реальности: той самой, которой се­
годня еще нет, но которая неизбежно будет завтра.
Так как к тому времени, когда Маркузе углубился в
«синтезирование» Маркса с Фрейдом (и соответственно
политической революции — с сексуальной), сюрреалисти­
ческие ходы мысли были уже достаточно детально разра­
ботаны, то естественно, что чувствительная к модным ве­
яниям мысль автора «Эроса и цивилизации» потекла по
руслу, прорытому Бретоном и другими теоретиками рас­
сматриваемого идейно-художественного направления.
Однако наиболее глубоко влияние сюрреализма сказа­
лось в маркузеанской концепции искусства. Влияние это
оказалось настолько далеко идущим, что в ряде пунктов
маркузеанское истолкование искусства вообще нельзя от­
делить от бретоновского: порой складывается такое впе­
чатление, что Маркузе просто-напросто взял некоторые
моменты сюрреалистической концепции да и включил их
в состав своего теоретического построения. И только об­
щая тенденция Маркузе, заключающаяся в более последо­
вательном стремлении его целиком и полностью «раство­
рить» искусство в действительности (преобразованной на
основании коренного переворота в структуре человеческих
инстинктов), позволяет в этих случаях отделить то, что
п
Ринадлежит автору «Эроса и цивилизации», от того, что
я
вно ему не принадлежит.

André B r e t o n . Les manifestes du surréalisme, p. 45,

219
 Между прочим, аналогичная трудность возникает при
рассмотрении маркузеанской концепции искусства и в
иной связи. Дело в том, что Маркузе ассимилирует не
только идеи Бретона, но также и идеи Адорно, хотя они
существенно отличаются от бретоновских, поскольку «мо­
делью», на которой автор «Философии новой музыки» от­
рабатывал свои представления об истинном искусстве,
был не столько сюрреализм, сколько экспрессионизм в со­
четании с конструктивизмом.
Маркузе полностью разделяет «сюрреалистический те­
зис, согласно которому поэт — это тотальный нонконфор­
мист, который паходит в поэтическом языке семантиче­
ские элементы революции» *. Это представление соответ­
ствует его убеждению в том, что, поскольку революция
есть абсолютный разрыв с «континуумом господства», по­
стольку революционный поэт (а истинный поэт всегда
«тотальный» революционер) должен самым решительным
образом разорвать и с «вокабулами» этого «континуума
господства», создав совершенно новый язык. Тем самым
поэт, по Маркузе, расширяет «освободительные возможно­
сти революции», которые на первых порах (прежде чем
они включились в реальное, материальное общественное
движение) предстают как, «сюрреальные» возможности и
в качестве таковых доступны только поэтической фанта­
зии, «как она выражается и формулируется в поэтическом
языке». Этот язык не является «инструментальным», им
нельзя воспользоваться в обычной жизни, для выражения
обыденных реалий,— он вообще «пе может быть ничем,
кроме как инструментом революции».
Говоря о стихах и песнях протеста, Маркузе отмечает,
что они «всегда приходят слишком поздно или слишком
рано» — как воспоминание или мечтание. «Их время — не
современность» ; они доказывают свою истину — своей на­
деждой, своим отказом от фактического положения дел.
Отсюда — по Маркузе — всегдашний разрыв между поэти­
ческой фантазией и реальной политикой, что «роковым
образом сказывается на поэзии». «Нет никакого способа,—
пишет он,— каким бы мы могли представить себе истори­
ческое изменение в отношениях между культурным и ре­
волюционным движением, которое преодолело бы раскол
между повседневным языком и поэтическим и сняло бы

1
И. M а г с u s е. Versuch über die Befreiung. Fr. a. M., 1969.
Далее цит. эта же работа, с. 56—71.
220
господство первого. По-видимому, поэтический язык чер­
пает всю свою силу и истинность из своего инобытия,
своей трансценденции»,— то есть из выхода за пределы
реального — в сюр-реальное.
Однако сам этот выход также представляет собой ре­
волюционный акт: он означает «революцию восприятия»,
которую предполагает и которой сопровождается полити­
ческая революция. Революция всегда является в то же
самое время и «восстанием против репрессивного разума»,
причем это восстание получает свою силу, черпает свою
разрушительную энергию в эстетической сфере, сфере из­
менившегося восприятия, «новой чувственности». Здесь,
впрочем, имеет место отношение взаимодействия: в той же
мере, в какой «восстание против репрессивного разума»
опирается на революционизированное восприятие мира,
«новую чувственность», оно одновременно придает силу и
этой последней. В свою очередь, этот революционный про­
цесс оказывает свое влияние на искусство в целом: на его
«аффирмативный» (то есть утверждающий репрессивную
реальность) характер, в силу которого искусство обладает
тенденцией примиряться со статус-кво, с одной стороны, и
па степень осуществляемой им сублимации влечений, ко­
торая препятствует реализации заключенной в искусстве
истины, «когнитивного момента искусства»,— с другой
стороны.
Протест против двух этих аспектов искусства,— свя­
занный как раз со стремлением его к «сюр-реальному»,—
согласно Маркузе, «распространился во всей художествен­
ной сферб» уже накануне первой мировой войны и продол­
жает углубляться «с возрастающей интенсивпостью»
вплоть до настоящего времени. Этот протест сообщил ис­
кусству «негативную», «разрушительную» силу, дав голос
и «образное выражение» более ншрокому процессу — про­
цессу «рассублимирования культуры», то есть лишения ее
«иллюзорного» (=идеального) измерения. «Не-предмет-
ная, абстрактная живопись и скульптура, «поток созна­
ния» и формалистическая литература, двенадцатитоновая
музыка (Шенберга.— Ю. Д.), Булез * и джаз»—все это,
по мысли Маркузе, отнюдь не является «переориентацией
и интенсификацией» старых способов восприятия. Нет:
это — разрушение старых структур восприятия, дабы
«очистить место».
1
Б у л е з — французский композитор-авангардист.

221
 «Для чего?» — спрашивает Маркузс. И вынужден при­
знать, что на этот вопрос нельзя дать четкого и определен­
ного ответа. Ибо «новый предмет искусства еще не «дан»:
ведь он не является «реальностью»,— сама эта «реаль­
ность» еще должна быть открыта (точнее — «спроектиро­
вана»), ей еще только предстоит возникнуть в итоге рево­
люционной и революционизирующей деятельности людей,
одушевленной стремлением к осуществлению своих тай­
ных помыслов и неосознанных желаний. Иными словами,
предмет этот представляет собою пока что не «реаль­
ность», а «сюр-реальность». Однако уже этой специфиче­
ской формы «данности» принципиально нового предмета —
грядущей реальности, реальности грядущего — уже доста­
точно для того, чтобы обычное (традиционное) в искусстве
«стало невозможным, ложным». От иллюзии, подражания
и гармонии искусство, согласно Маркузе, рванулось к ис­
тинной реальности — той, которая еще не дана, а потому
не может быть предметом «реализма», реалистического
искусства и требует соответствующей себе новой формы
искусства. Это должно быть искусство, само участвующее
в создании «проекта» (термин Сартра,— как видим, доста­
точно органично вписывающийся в сюрреалистическую
концепцию искусства) новой реальности, еще только под­
лежащей открытию.
Задача такого искусства заключается прежде всего в
том, чтобы разрушить «автоматизм непосредственного, од­
нако социально ориентированного опыта», который про­
тивится «освобождению чувственности», связанной с
витальными влечениями людей, с их стремлением к, осу­
ществлению «доисторических желаний». Этот опыт навя­
зан человеку репрессивным обществом, его наукой и тех­
никой, его культурой и моралью,— искусство же, ломаю­
щее его «автоматизм», должно возвратить людям реальное
ощущение реальной жизни, находящейся в гораздо более
близких отношениях с миром инстинктивных побуждений
и порывов, чем с внешним миром «эмпирического опыта»,
созданным буржуазной цивилизацией.
Это достигается в искусстве, как пишет Маркузе, с по­
мощью формы: «...именно форма есть то, посредством чего
искусство трансцендирует данную действительность, рабо­
тает в этаблированной действительности — против этабли-
рованной действительности; и этот трансцендентный эле­
мент живет внутри искусства, художественного измере­
ния. Искусство меняет опыт, так как оно реконструирует
222
его объекты в слове, звуке π образе. Почему? Очевидно,
«язык» искусства сообщает объективность, которая недо­
ступна обычному языку и обычному опыту». Что это за
таинственная «объективность»? Это—«объективность» не
реального, а сюр-реального, которого еще нет, но которое
уже есть, ибо оно — грядет.
Нетрудно заметить, что здесь искусству приписывают­
ся функции, явно выходящие за пределы его специфиче­
ски-эстетических возможностей: русские символисты на­
чала .века называли их теургическими. И естественно, что
искусству, взявшему на себя столь непосильную ношу,
угрожает перспектива быть раздавленным ею или, во вся­
ком случае, превратиться в нечто, непохожее на себя. Это,
очевидно, чувствует и сам Маркузе, когда пишет: «Ради­
кальный характер, «насильственность» этой перестройки
реальности в современном искусстве означает, по-видимо­
му, что оно бунтует не против того или иного стиля, но
против «стиля», как такового, против Kunst-Form искус­
ства, против традиционного значения искусства». Впро­
чем, и этим автор «Очерка об освобождении» не сказал
ничего принципиально нового: он лишь повторил то, что
говорили об искусстве дадаисты и другие сторонники пол­
ной ликвидации искусства, превращения его в «не-искус-
ство».
Эту тенденцию, отчетливо прорисовавшуюся в лоне
авангардистского искусства (хотя, разумеется, далеко не
все авангардисты были ее сознательными сторонниками),
Маркузе объясняет следующими соображениями. Он пола­
гает, что революции, последовавшие вслед за первой ми­
ровой войной и выдвинувшие свой «проект» новой реаль­
ности («сюр-реальности» Грядущего, Будущего), обнажи­
ли истинный характер буржуазной действительности, ко­
торая «сделала искусство иллюзией», и заклеймили как
саму эту действительность, так и соответствующее ей ис­
кусство. Новое же искусство, вызванное предчувствием
этих революций и предвосхищением («антиципацией»)
грядущей реальности — «сюр-реальности», не желая иметь
ничего общего со старым, иллюзорным искусством, стало
рассматривать себя как анш-искусство. В противополож­
ность иллюзорному искусству, которое принимало предме­
ты и явления буржуазного мира наивно, так, как они вы­
глядели на первый взгляд, не подвергая никакому сомне­
нию их «вещественности»,— новое искусство должно было
«порвать с этим овеществлением», то есть представлением
223
 в виде неизменных вещей всего того, что создано с по­
мощью репрессивного производства, репрессивной техни­
ки, науки и культуры.
С тех пор, пишет Маркузе, «прорыв анти-искусства в
искусство» обнаруживал себя в самых разнообразных фор­
мах: в разрушении синтаксиса, разрушении слов и пред­
ложений, «взрывающих употребление обиходного языка»,
и т. д. и т. п. Однако все попытки разрушения формы
(«обесформливания») имели своим результатом возникно­
вение новых форм: «анти-искусство оставалось искус­
ством» π — что самое печальное — рассматривалось пуб­
ликой и покупалось ею именно в качестве искусства. «Ди­
кий бунт» апологетов «анти-искусства» имел значение
непродолжительного шока и очень скоро был поглощен
(«абсорбирован») рынком, умиротворен в художественных
галереях, замкнут в четырех стенах. И этот исход отнюдь
не был случайным, так как действительное «преобразова­
ние искусства — это,— согласно Маркузе,— его самоунич­
тожение»,— самоуничтожение, необходимость которого за­
ключена в самой структуре искусства, но которое должно
осуществляться в соответствии с этой структурой, а не
вопреки ей, как это пытались делать сторонники идеи
«анти-искусства».
В чем заключается своеобразие этой структуры, вос­
препятствовавшей его действительному самоуничтожению
на путях, предложенных теоретиками и практиками «ан­
ти-искусства»? Оно заключается в той особенности его
эстетической формы, которая исключает художественное
произведение из эмпирической реальности, делает его при­
надлежностью «второй реальности», «сюр-реальности».
«Искусство,— пишет Маркузе,— по его форме противоре­
чит стремлению устранить обращенность искусства ко
«второй реальности», перевести истину продуктивной фан­
тазии в первую реальность», на обыденный и практиче­
ский язык этой последней. Эстетическая форма — это, со­
гласно Маркузе, господство над беспорядком, насилием,
страданием — их отрицание,— даже в том случае, если она
сама вносит беспорядок, насилие, страдание. «Этот три­
умф искусства достигается с помощью покорения содержа­
ния — эстетическим порядком, требования которого авто­
номны».
Такая особенность эстетической формы делает искус­
ство внутренне двусмысленным: оно обвиняет то, что су­
ществует, и тут же «снимает» это обвинение в эстетиче-
224
ской форме. Эта вот «разрешающая, примиряющая сила
искусства была свойственна,— но Маркузе,— даже самым
радикальным явлениям иллюзорного искусства и анти-ис-
кусства». Даже здесь эстетическая необходимость искус­
ства «вытесняет ужасающую необходимость реальности;
сублимирует ее скорбь и радость», так что даже «слепое,
безвинное страдание» и «свирепость природы» — как са­
мого человека, так и «внешней» — получает цель и
смысл,— «поэтическую справедливость». «Обвинение сни­
мается, и его язвительность, оскорбительность и пасмеш-
ливость — крайние художественные отрицания, находящи­
еся в распоряжении искусства,— побеждаются этим (эсте­
тическим.— Ю. Д.) порядком». С этим восстановлением
порядка и связан, согласно точке зрения Маркузе, катар­
сис, очищающий «террор действительности» с помощью
всеупорядочивающей эстетической формы.
Однако результат этот, утверждает Маркузе, «является
иллюзорным, ложным и фиктивным: он остается в изме­
рении искусства; в действительности же неумолимо про­
должают господствовать ужас и отказ...». Здесь, возможно,
заключено, согласно Маркузе, самое решающее выражение
противоречия, содержащегося в искусстве: «победы над
материалом, преобразования материала, удовлетворяющие
существованию (Dasein), остаются недействительны­
ми, так как остается недействительной революционизация
материала. И этот замещающий характер искусства снова
и снова возбуждает вопрос о его оправдании: стоил ли
Парфенон страданий одного-единственного раба? Возмож­
но ли после Аушвица (Освенцима.— Ю. Д.) еще писать
стихи?»
Правда, рассуждает Маркузе, на этот вопрос можно
было бы возразить: если ужасы капиталистической циви­
лизации имеют тенденцию стать тотальными и она блоки­
рует все политические акции, направленные против нее,
то где же, кроме как в радикальной фантазии, разрываю­
щей с эксплуататорской, угнетательской реальностью, мо­
жет сохраниться воспоминание об «утраченном времени»
первобытного (или детского) состояния счастья, а зна­
чит — сохраниться и углубиться также и революционный
потенциал, энергия радикального отрицания существую­
щего? Можно было бы привести и более простое возраже­
ние, которое почему-то ни Маркузе, ни другим «новым
левым» не приходит в голову: будут ли искуплены страда­
ния упомянутого раба, если мы разрушим остатки Парфе-
8 Ю. Давыдов 225
иона? Превратятся ли ужасы Освенцима, так сказать, «из
бывших — в небывшие», если поэты откажутся писать
стихи? Наконец, прибавим сюда возражение против Сарт­
ра: перестанут лп негритянские дети умирать с голоду,
если европейские «лево»-экстремистскп настроенные ин­
теллигенты «покончат» со всякой культурой, сделав это
«по образцу Мао»?
Маркузе, однако, идет по другому пути. Он задает сле­
дующий коптрвопрос защитникам искусства, рассматрива­
ющим его в качестве единственного «резервата» револю­
ционизирующей фантазии: «...Являются ли сегодня обра­
зы (фантазии, возбуждающей желание наслаждения.—
Ю. Д.) все еще доменом «иллюзорного» искусства» (да и
того, добавлю, «анти-искусства», которое тоже оказывает­
ся в конечном счете «иллюзорным» в силу вышеупомяну­
той неспособности преодолеть принцип «эстетической фор­
мы»)? Маркузе считает, что нет, не являются. Образы
фантазии, создаваемые искусством, могли настаивать на
том, что «за иллюзией стоит знание», к тому же более
высокое, чем знание «репрессивного разума», лишь до тех
пор, пока эстетическое знание было на самом деле нереа­
лизуемым, эстетическая утопия — действительно неосу­
ществимой. Теперь же дело обстоит иначе, и потому
искусство, культивирующее эги образы, обеспечивающее
иллюзорное, сублимированное удовлетворение скрываю­
щихся за ними витальных влечений, перестает выполнять
революционизирующую функцию, превращается в свою
собственную противоположность. Тем самым оно (правда,
рукою Маркузе, не дрогнувшей при этом) подписало себе
смертный приговор.

* * *

В чем же заключается изменение положения дел, так

печально обернувшихся в смысле судеб искусства? И в
чем же, если взять более оптимистическую — маркузеан-
скую — формулировку этого вопроса, заключается дейст­
вительная «ликвидация» искусства, которой так и не смог­
ли добиться теоретики «анти-искусства»? Для ответа на
этот вопрос вернемся на минутку к тому, что писал о фан­
тазии и воображении Маркузе в 1937 году.
«Свобода воображения,— писал он,— исчезает в той
мере, в какой действительная свобода становится реальной
226
возможностью. Границы фантазий — это в строгом смысле
технические границы: они определяются уровнем техниче­
ского развития» *. Теперь понятно, почему искусство ока­
зывается, так сказать, пи при чем в условиях «позднека-
диталистической цивилизации». Ведь последняя, как
неоднократно писал Маркузе, развила такие производитель­
ные силы, создала такие производственные возможности,
что первобытные влечения и инфантильные мечтания мо­
гут быть реализованы прямо и непосредственно — безо
всяких репрессий, вытеснений и сублимаций. И искусства,
предлагающие нам сублимированное удовлетворение ви­
тальных влечений в тот момепт, когда лш можем сделать
это, если можно так выразиться, «весомо, грубо, зримо»,
естественно, просто-напросто отвлекают нас от этой реаль­
ной перспективы, то есть сбивают нас с «истинно револю­
ционного» пути.
Согласно Маркузе, искусство как специфическая об­
ласть общественного сознания (область идеального вооб­
ще) сохраняет свое значение лишь до тех пор, пока лелее­
мые им образы фантазии — жизнь в соответствии с
«принципом удовольствия», под отеческим попечением
Эроса — не могут быть осуществлены в самой действитель­
ности. Но как только развитие производительных сил до­
стигает такого уровня, что эстетические утопии искусства
оказываются вполне осуществимыми,— а это, согласно
Маркузе, произошло к началу нашего века,—искусство
утрачивает весь свой смысл. Отныне возникает лишь одна
«эстетическая» задача: воплотить в самой жизни все то,
что доселе считалось фантазиями, утопическими мечтани­
ями искусства.
Однако, рассуждает далее Маркузе, ситуация, сложив­
шаяся в начале нашего столетия, была такова, что господ­
ствующие политические силы мешали развитию произво­
дительных сил в направлении, которое соответствовало бы
требованиям Эроса, сформулированным на языке литера­
туры и искусства. И в результате, с одной стороны, сами
эти производительные силы все больше превращались в
разрушительные, а с другой — оказывалось в парадоксаль­
ном состоянии искусство: оно должно было существовать
после того, как его реальная задача — сохранять и культи­
вировать в сфере художественной фантазии «практически-
политическую» программу Эроса («принципа удояольст-
1
H. M а г с u s е. Kultur und Gesellschaft l. Fr. a. AL, 1966-, S. 123.

8· 227
вия»), пока не возникнут возможности для ее воплощения
в жизнь — уже была выполнена. Продолжать в этой новой
ситуации жить и действовать так, как будто ничего не
произошло,— это, если верить Маркузе, означало бы для
писателей и поэтов, художников и музыкантов встать на
путь обмана (служения «ложному сознанию», распростра­
няемому властями предержащими) ; ведь таким образом
лишь набрасывался бы флер успокаивающей иллюзии на
тот факт, что вчерашние фантазии и утопии искусства —
вполне осуществимы π требуют соответствующих полити­
ческих акций.
Перед лицом такой ситуации, по мнению Маркузе, ис­
кусству, коль скоро оно не хотело превращаться в чистую
«идеологию», ничего пе оставалось, кроме как обратиться
против самого себя: отказаться от себя, своей художествен­
ной формы, своего существования в качестве эстетической
реальности. Так, если верить франкфуртскому мыслителю,
возникают в XX столетии тенденции авангардистского ис­
кусства, нарастающие с каждым годом. Авангардизм, воз­
никающий в качестве «анти-искусства», искусства с при­
ставкой «не», с самого начала сознательно ставит перед
собой чисто негативную цель — «рассублимирования» ис­
кусства, а в нем и через него — и всей культуры Запада,
то есть лишения искусства и культуры духовного, идеаль­
ного измерения. Возьмем ли мы абстрактную живопись и
скульптуру, формализм и «поток сознания» в литературе,
двенадцатитоновую музыку, музыкальные эксперименты
Булеза и джаз,— везде, с точки зрения Маркузе, мы имеем
дело с процессом, чисто негативным по отношению к тра­
диционному искусству, «форме искусства», как таковой.
Речь идет о разрушении старых — сублимированных,
идеализованных («идеалистических») — «структур вос­
приятия».
Если мы сопоставим эти маркузеанские рассуждения с
тем, что говорилось выше о драматической коллизии меж­
ду буржуазно-протестантским принципом «реальности» (и
производительности), с одной стороны, и буржуазно-по­
требительским «принципом удовольстви;·!» — с другой, то
нас поразит, в какой степени упомянутые рассуждения
соответствуют общим тенденциям этого второго принципа,
шаг за шагом пробивавшего себе дорогу в западноевро­
пейском сознании XX века. И нам придется согласиться с
тем, что Маркузе был не так уж далек от истины (хотя
истолковывал ее на свой «лево»-экстремистский лад), ког-
228
да оценивал тепденцпп авангардистского искусства имен­
но в аспекте борьбы Эроса («принципа удовольствия») за
власть против буржуазно-протестантского принципа инди­
видуального труда и личной ответственности (принцип
«реальпости и производительности»). Действительно «ди­
кий бунт» искусства против самого себя, поднятый аван­
гардизмом, был восстанием богемы («расстригшейся» худо­
жественной интеллигенции), извечно враждебной всякому
напряжению, связанному с суровостью труда, серьезно­
стью личной ответственности и т. д., против культуры, как
таковой. На этот раз бунт художественной «люмпен»-ин-
теллигенции получил отнюдь не локальное, не партикуляр­
ное значение, поскольку в социологическом отношении он
отразил общее нарастание гедонистически-потребитель­
ских тенденций в культуре Запада.— Обстоятельство, ко­
торое было реальной силой, поддерживавшей антикуль­
турные устремления авангардистской литературы и искус­
ства на протяжении XX века.
Бунт против культуры, как таковой, отражал усиление
гедонистических, потребительских и просто паразитиче­
ских устремлений в условиях государственно-монополисти­
ческой организации общества. Суть дела заключается, од­
нако, в том, что эти устремления вовсе не означали ради­
кального отрицания этой организации; нет, они отражали
тенденции, возникшие в лоне этой организации, причем
как раз в связи с превращением «либерального» капита­
лизма в «корпоративный» и «потребительский».
И в самом деле, как сокрушенно констатирует Маркузе,
«„анти-искусство" оставалось искусством»; оно «выстав­
лялось, покупалось и рассматривалось как искусство». Что
же касается многочисленных западных литературоведов и
искусствоведов, то они поспешили найти новые («потряса­
ющие!») художественные открытия там, где сами их авто­
ры видели только «плевок в рожу» искусства, литературы,
культуры и т. д. «Дикий бунт искусства,— свидетельствует
франкфуртский теоретик,— недолго был шоком»; вскоре
он был «абсорбирован рынком» *. Плевки в лицо человече­
ства бойко покупались, а затем демонстрировались в
художественных галереях и концертных залах, в приемных
и вестибюлях «преуспевающего гешефта», в квартирах
миллионеров и миллиардеров. Это обстоятельство, свиде­
тельствующее, на наш взгляд, как раз о том, что «анти-пс-
1
H. M а г с u s е. Versuch über die Befreiung, S. 67.
229
кусство» не столь уж решительно противостояло «буржу­
азной цивилизации», как полагали его идеологи, и — более
того — что оно отражало какую-то существенно важную
тенденцию этой последней, а именно гедонистическую тен­
денцию «общества потребления», Маркузе объяснял по-
своему. Он утверждал (в «Очерке об освобождении»), что
«анти-искусство» было парадоксальным образом принято
за искусство лишь по одной-единственной причине: по­
скольку в нем попытка отрицания буржуазно-эксплуата­
торского «принципа реальности» не была выдержана до
конца — до практической замены капиталистической дей­
ствительности, возведенной на основе этого принципа, со­
вершенно новой действительностью, базирующейся на
«принципе удовольствия». Истинное осуществление акта
«самоуничтожения» искусства, по Маркузе, возможно
лишь при одном условии: если сублимированное в нем
эротическое содержание осуществляется в самой действи­
тельности межчеловеческих отношений, в преобразо­
вании предметного окружения человека и соответствую­
щей переориентации производственно-технического про­
гресса.
Итак: никаких «сублимаций», а значит — долой «суб­
лимированное», то есть «иллюзорное», то есть «контрре­
волюционное», искусство! У фантазии нашлось наконец
дело, гораздо более серьезное, чем художественные субли­
мации первобытных влечений, чем «иллюзорные» «поиски
утраченного времени»: «...фантазия, освобожденная от
служения эксплуатации и опирающаяся на успехи науки,
может обратить свою продуктивность на радикальное
переконструировапие опыта и мира опыта». Вот почему
современное революционное движение (Маркузе имеет
в виду, разумеется, главным образом движение «новых
левых» — да разве что еще «культурную революцию» в
Китае), воодушевленное идеалом действительного, а не
«иллюзорного» преобразования «жизненного мира — в
художественный факт», бунтует (главным образом — доба­
вим мы уже от себя) «против этаблированной культуры...
против прекрасного в этой культуре, против его слишком
сублимированных, упорядоченных и гармонизованных
форм, удаленных от действительности».
Основное устремление этого бунта — отрицание тра­
диционной культуры: ее «методическое рассублимирова-
ние»; сегодняшние бунтари выполняют завет манновского
доктора Фаустуса: они «берут обратно» Девятую симфо-
230
нию Бетховена, «отменяют» ее — так, как если бы ее не
существовало вообще. Но оии делают даже больше, чем про­
давший душу черту Адриан Леверкюн: паделяют свое
искусство (осознавшее наконец свое временное, мимолет­
ное, а главное — чисто негативное значение в условиях,
когда все первобытные влечения — в принципе — уже мо­
гут быть удовлетворены фактическим, а пе иллюзорным
способом) «рассублимированными, чувственными форма­
ми, обладающими пугающей непосредственностью, кото­
рые приводят в двпжепие тела, как и материализованные
в пих души».
Однако чтобы «прийти к самому себе», то есть к по­
следовательному осознанию и осуществлению своей мис­
сии, революционное искусство должно отказаться от «пря­
мого зова», от «дикой непосредственности изображения».
«Не был ли однажды,— спрашивает Маркузе (и в этом
пункте в его рассуждениях начинают звучать вариации на
темы эстетико-социологической концепции Адорно),— ме­
тодической целью радикального искусства как раз такой
разрыв с этой непосредственностью?» Уничтожение эффек­
та отчуждения, «отстояния» от существующего общества,
которое видится автору «Очерка об освобождении» в непо­
средственности искусства протеста и которое сближает
последнее с «иллюзорным» (и «иллюзионистическим») ис­
кусством, «противодействует,— согласно Маркузе,— ради­
кализации сегодняшнего искусства». Так — по его мне­
нию — ливинг-театр терпит крушение как раз в той мере,
«в какой он живет», побуждая зрителей непосредственно
отождествлять себя с актерами, испытывая живые симпа­
тии и антипатии. То же самое относится, по Маркузе, к
хэппенингу («всегда организованному» — вопреки иллю­
зии спонтанности и случайности) и «поп-арту», которые
создают «ложную коллективность» внутри репрессивного
общества.
Впрочем, Маркузе совсем недолго задерживается на
адорновской точке зрения, по которой искусство есть от­
чужденная и преодоленная непосредственность, ибо, как
говорил Адорно, «в наш век нет ничего невинного»; по
которой искусство синтезирует чисто непосредственное вы­
ражение с чисто опосредованной конструкцией; по кото­
рой искусство «балансирует на грани» художественного
произведения и его ликвидации, культуры и ее отрицания,—
°Дним словом, Маркузе не задерживается на искусстве,
ьзятом в критический момент его падения (как, впрочем,
231
 и в момент «падения» его носителя — индивида). С одной
стороны, эта точка зрешш звучала для Маркузс, уверо­
вавшего в благотворность «Прорыва», слишком пессими­
стически. Л с другой — он никогда не проявлял особой
склонности к тонкостям диалектического балансирования
на острие ножа между «да» и «нет»; да и протестующая
молодежь, интерес которой к его размышлениям он отчет­
ливо осознавал (особенпо — в период работы над «Очерком
об освобождении»), требовала яспого π категорического
ответа: «да» или «пет»?!
Поскольку бесконечное балапсироваиис между «да» и
«нет», заставлявшее его выражаться все более и более
туманно, привело Адорно к ухудшению отношений с
«бунтующей молодежью» (впрочем, этому были и свои
чисто политические причины), постольку Маркузе, быв­
ший свидетелем этой драматической истории начавшегося
конфликта «отцов» и «детей» в стане «новых левых» —
как раз в кульминационный момент этого конфликта он
был в Западном Берлине — решил ответить более катего­
рически. Нет, ответил он, существование искусства в фор­
ме «отчуждающего» и преодолевающего «непосредствен­
ность» «анти-искусства»,— это лишь переходная, но и по­
следняя его фаза, за которой должно последовать «снятие»
искусства путем реализации его фантазий и мечтаний в
практике межчеловеческих взаимоотношений, регулируе­
мых одним лишь Эросом и соответствующим его принципу
наслаждения— «эстетическим этосом».
Если иметь в виду умонастроения «протестующей мо­
лодежи», перед лицом которой ответ этот был дан, то ему
нельзя отказать в остроумии. Ведь, с одной стороны,
говорилось совершенно ясно и категорически «нет»: для
дальнейшего существования искусства (даже в наи-
революционнейшей его форме — форме «анти-искусства»)
нет никаких перспектив; однако, с другой стороны, этот —
вполне пессимистический—ответ звучал в устах Маркузе
мажорными, радостно-оптимистическими интонациями:
«продуктивное воображение», взорвавшее «сублимирован­
ные» рамки искусства, должно было поставить ему такой
роскошный памятник, что, как говорится, лучше не приду­
маешь.
Итак, явления «анти-искусства», которые на протяже­
нии нашего столетия воспроизводились в рамках, по Мар­
кузе, наиболее революционного — авангардистского искус­
ства, оказывается, согласно маркузеанской эстетической
232
концепции, весьма противоречивыми, двусмысленными —
живущими за счет своеобразной самоликвидации — вслед­
ствие раздирающих их неразрешимых антиномий. С одной
стороны, они отличаются от произведений традиционного
искусства хотя бы тем, что не отвечают требованию, кото­
рому так или иначе удовлетворяло все прошлое искусство:
они не дают людям того мудрого «знания», которое стояло
бы за их фантастическими образами и на основе которого
можно было бы — ведь так полагает Маркузе — строить
модель истинно человеческих отношений, регулируемых
Эросом.
С другой же стороны,— и как раз в силу первого об­
стоятельства,— это самое «анти-пскусство» не может быть
и носителем того содержания фантазий, образов воображе­
ния и т. д., отправляясь от которых последнее, выйдя за
пределы искусства и став реальным — социальным, поли­
тическим и техническим — воображением, могло бы пре­
творить их в действительность, преобразовав последнюю
по мерке человеческих влечений — как они «манифестиро­
вали» себя в «иллюзорном» искусстве. Словом, в изобра­
жении Маркузе это «сюр-революционное» искусство — ни
богу свечка, ни черту кочерга.
Впрочем, и здесь Маркузе совершенно адекватно отра­
зил те умонастроения, которые владели юными студента­
ми художественных учреждений, принимавшими в мае
1968 года в Париже громовые «робеспьеровские» резолю­
ции против... искусства. Правда, вспоминая слова Энгель­
са, сказанные по поводу немецких студентов, можно пред­
положить, что некоторых из числа упомянутых «детей»
толкала на путь принятия подобных резолюций (и совер­
шения соответствующих «практических» акций) простая
боязнь экзаменов. Интересно, какой экзамен пугал их «от­
ца»-идеолога?..

* * *

Как видим, па этом пути Маркузе зашел гораздо даль­

ше, чем другие «фрейдо-марксистски» ориентированные
франкфуртцы, сделав вывод о неизбежной «ликвидации»
искусства в обществе Будущего, где оно должно якобы
стать формой «самой реальности», растворившись в соци­
альном π паучно-техипческом творчестве, а также в пред­
метном окружении эмансипированного человечества. Как
233
бы ни осознавал сам Маркузе этот свой вывод, по сути
дела он был логически необходимым умозаключением из
тезиса об исторической исчерпанности «принципа индиви­
ду ации», которое не решались сделать другие, более осмот­
рительные (но и менее последовательные) франкфуртские
теоретики. Ведь искусство — это носитель субъективно-
личностного способа гармонизации (или, наоборот,
«дисгармопизации») взаимоотношений человека, всегда
предстающего как конкретный («вот этот») индивид, и
общества, шире — всеобщего π необходимого аспекта чело­
веческого существования вообще. И если устраняется одна
из стороп этой двуполюсной системы — «индивидуальное—
всеобщее», то устраняется и основная задача искусства —
найти, воплотить, выразить гармоническое соотношение
между двумя этими моментами, и с точки зрения обретен­
ной гармонии оценить реальное состояние человека в об­
ществе. А вместе с устранением этой своей — воистину
человечной! — задачи утрачивает смысл и само искусство:
там, где отсутствует противостояние (или просто разли­
чие) моментов, подлежащих гармонизации,— нет ни необ­
ходимости, ни возможности осуществить гармонию: ее за­
меняет мертвое, безжизненное тождество.
Более искушенные в тонкостях «негативной диалекти­
ки» Хоркхаймер и Адорно ощущали эту опасность. Пото­
му, во-первых, сколько бы они ни говорили о «конце» ин­
дивидуальности, они всегда подчеркивали, что речь идет о
«процессе» (процесс «ликвидации» индивида), занимаю­
щем целую эпоху, на всем протяжении которой человеку,
и соответственно — искусству, предписывалось «парадок­
сальное» существование «на грани» уничтожения. Во-вто­
рых, ни Хоркхаймер, ни Адорно никогда не уточняли,
сколько же времени продлится эта эпоха, когда же она
кончится,— и что придет на смену «принципу индивидуа-
ции» — как применительно к человеку (чем будет человек,
«преодолевший» в себе это «антагонистическое» начало),
так и применительно к искусству (чем будет искусство,
которому уже не придется воплощать в себе образец
гармонизации индивидуально-личностного и анонимно-
всеобщего начал). Неосмотрительно нарушив оба этих тео­
ретических «табу» (чему виной была далеко зашедшая
зависимость Маркузе от его молодых поклонников, настоя­
тельно требовавших от него решений в духе «или — или»),—
этот франкфуртский теоретик тут же оказался в тупике.
Уже три года спустя в книге «Контрреволюция и бунт»
234
(1972) он назовет этот свой тупик «материалистической
версией абсолютного идеализма»;1 то есть, если перевести
эту элегантную фразу на более простой язык, он оказался
на позициях вг/льга/?«о-материалистического отождествле­
ния идеального и реального, сознания и бытия. Реальным
же содержанием такого вульгаризаторского отождествле­
ния оказывался все тот же гедонизм, отражавший потре­
бительское устремление государственно-монополистиче­
ского Запада после второй мировой войны.
В самом деле: согласно логике маркузеанского рассуж­
дения, «анти-искусство» действительно выполнило бы
свою миссию по ликвидации искусства лишь в том случае,
если бы «принцип удовольствия» не просто утвердился
рядом с «принципом реальности» (и «производительно­
сти»), пойдя на компромисс с ним, а полностью отменил
бы (или радикально «подавил») этот второй принцип.
Практически это означало бы наступление мира, предвос­
хищенного в «антиутопиях» Хаксли: мира, в котором уже
не существовало бы самосознающих и ответственных, сво­
бодных и инициативных индивидов, поскольку на их месте
оказались бы человекообразные существа, находящиеся
под властью вожделений эротического порядка, совершен­
но не контролируемых на индивидуальном уровне (ввиду
разрушения индивидуально-личностного начала), однако
вполне поддающихся централизованной манипуляции
(вспомним хакслиевские «ощущалки»). В этом мире и в
самом деле не было бы никакой необходимости в «субли­
мированном» искусстве, как и в духовной культуре вооб­
ще, ибо здесь вопрос стоял бы о прямом и непосредствен­
ном воздействии на нервно-физиологическую структуру
человеческих тел (главным образом на область сексуаль­
ных влечений, если взять маркузеанскую «фрейдо-марк-
систскую» модель человека), минуя сферу сознания и са­
мосознания, которые извечно препятствовали подобному
воздействию, «сублимируя» его и ставя его под сознатель­
ный контроль индивида.
Как показал еще Хаксли, наступление такого «бравого
нового мира» означало бы чудовищное порабощение чело­
века, целиком замкнутого в круг своих (искусственно сти­
мулируемых и поддающихся целенаправленной манипуля­
ции) гедонистических ощущений — все равно, переживал
ли он эти «ощущения» в одиночку или «соборно», совмест-
1
H. M а г с u s е. Counterrevolution and revolt. Boston, 1972, p. 108.
235
ιίο с другими столь же безличными, столь же апопнмными
существами с человекообразной внешностью. Ведь еще со
времен Платона и Аристотеля известно, что рабство чело­
века, находящегося под властью своих вожделений (раз­
украшенных в образе маркузеанского Эроса), не перестает
быть рабством оттого, что, удовлетворяя их, человек каж­
дый раз испытывает положительные эмоции. Таковые ис­
пытывает и наркоман, принявший очередную дозу герои­
на, и мазохист, терзающий свое собственное тело, и садист,
терзающий тело другого человека,— во всех этих случаях
«принцип удовольствия» получает одинаковое удовлетво­
рение. Так что оказывается, что «принцип удовольствия»,
коль скоро вручить ему абсолютную власть, подавив
«принцип реальности», обладает не меньшей, а, быть мо­
жет, даже еще большей способностью стать жестоким дес­
потом, порабощающим не только душу, но и тело челове­
ка, вручившего ему «бразды правления». Но, быть может,
самое важное здесь другое: оказаться под властью «прин­
ципа удовольствия» — это значит стать рабом того (тех),
кто владеет «объектом» (предметом), доставляющим удо­
вольствие — будь это владелец наркотиков, музыкальный
«поп-кумир» и т. д. Причем власть этого персонажа, по­
скольку ее условием является «отключение» индивидуаль­
ного сознания, «преодоление» принципа «индивидуации»
вообще, обещает оказаться (и действительно оказывается:
вспомним хишшетскую «банду Мэнсона»), гораздо более
абсолютной, нежели власть любого деспота, не претендо­
вавшего на отмену буржуазно-индивидуалистического
«принципа реальности».
В общем, чем меньше индивид владеет собой, своими
влечениями (а именно к этому призывает Маркузе, связы­
вая всевластие «принципа удовольствия» с отказом от
«принципа индивидуации»), тем больше им владеет кто-то
другой — тот, от кого зависит удовлетворение его влече­
ний. Как это ни парадоксально на первый взгляд, но в
обществе «освобожденного Эроса», если бы таковое уда­
лось вдруг создать, «приоритет» (неизбежно превращаю­
щийся в ту или иную форму власти над другими) получи­
ли бы люди, менее склонные к ничем не ограниченному
удовольствию; меньше подвластные своим влечениям и
вожделениям, они меньше зависели бы и от всего, с чем
связано (и чем обусловлено) их удовлетворение. И рано
или поздно в таком гипотетическом обществе возникла бы
ситуация «бравого нового мира» Хаксли, в котором рабы
236
своих собственных вожделений оказывались бы и рабами
в социологическом смысле, тогда как люди, способные гос­
подствовать над своими собственными эротическими на­
клонностями, составили бы социальную группу господ, не
нарушив при этом ни одного из требований «фрейдо-марк-
систского» Эроса.

2. НЕОМАРКСИСТСКИЙ НИГИЛИЗМ И ЛИТЕРАТУРНОЕ ЛЕВАЧЕСТВО

Было бы, однако, слишком большим упрощением счи­

тать, что «новый левый» экстремизм шел к упразднению
искусства и литературы (равно как и «репрессивной
культуры» вообще) только одним путем — через абсолюти­
зацию «принципа удовольствия». Как свидетельствует
история движения «новых левых» в шестидесятые годы, в
их среде существовала и иная «перспектива» ликвидации
литературы (искусства),— реализуемая на путях подме­
ны специфически художественного содержания послед­
ней — чисто политическим, короче — через растворение
литературы в политике. Причем, если сторонники первого
варианта устранения литературы и искусства чаще всего
ссылались на франкфуртскую (главным образом — марку-
зеанскую) версию «неомарксизма», то защитники второго
предпочитали ссылаться на ту «неомарксистскую» вер­
сию, что была представлена Ж.-П. Сартром — автором
книг «Что такое литература?»1 и «Критика диалектиче­
ского разума» 2.
Поначалу тот факт, что неистовые искусствоборцы и
ликвидаторы литературы во Франции и других странах
капиталистического Запада апеллировали к авторитету
Сартра, мог бы вызвать недоумение. Ведь этот «левый»
экзистенциалист и «неомарксист» так часто выступал в за­
щиту свободы творчества, в защиту отдельных писателей
или художников, что его меньше всего можно было запо­
дозрить во враждебности к литературе и искусству; наобо­
рот: создавалось впечатление, что он скорее даже переоце­
нивает, чем недооценивает роль искусства и литературы в
современном мире. И тем не менее «новые левые» ревни­
тели растворения художественного сознания в политиче-

1
См.: J.-P. Sartre.. Situations II. Paris, 1948 (нем.пер. J.-P. S a r t ­
re. Was
2
ist Literatur? Hamburg, 1958).
J.-P. S a r t r e . Critique de la raison dialectique, t. I. Paris, 1960.
237
ском, искусства — в революции, литературы — в Политике
чаще всего ссылались именно на автора книги «Что такое
литература?». А самое главное здесь заключалось в том,
что эти ссылки отнюдь не были голословными или бездока­
зательными; внимательное чтение сартровских работ убе­
дительно свидетельствует: в них содержится достаточно
многое для того, чтобы извлечь из них вывод о необходи­
мости растворить искусство и литературу в политике, ли­
шив их права даже на относительно самостоятельное су­
ществование. Впрочем, в интервью шестидесятых годов
он, так сказать, освятил искусствоборческие и литературо-
борческие выводы из его более ранних работ высказывани­
ями совсем уж нигилистического порядка — в особенности
это касается сартровского стремления «обжить» идею
«культурной революции в духе Мао».
В связи с этим сартровская концепция литературы,
взятая в аспекте нигилистических выводов, сделанных из
нее как самим Сартром, так и его «новыми левыми» по­
клонниками, представляет для нас особый интерес; тем бо­
лее что анализ относящихся сюда воззрений Сартра, рас­
смотренных на фоне его общей философско-политической
эволюции, дает нам возможность проследить, как и каки­
ми путями тенденции, ведущие к отрицанию личности
(через политизацию апеллирующих к ней искусства и ли­
тературы) проникают в теоретическое построение мысли­
теля, начавшего как раз с диаметрально противоположно­
го: с абсолютизации личности, гипертрофии личностного
начала, возвеличения индивидуальной свободы. Как мы
увидим дальше, в данном случае эта тенденция пробивает
себе дорогу именно через «перенапряжение» ницшеанско­
го «аполлонического» начала — начала индивидуализации,
обособления и т. д., которое, будучи отделенным от «дио­
нисического» начала, с неизбежностью должно было при­
нять — в концепции Сартра — все черты этого последнего,
а с ними и все его неразрешимые антиномии. Сартров­
ская—«абсолютно свободпая»—индивидуальность должна
была с неизбежностью прийти к самоотрицанию перед ли­
цом чисто прометеевского противоречия: необходимости
«быть богом» и невозможности стать им,— противоречия,
которое разрушило и сартровскую концепцию литературы.
Перед лицом экстремистской альтернативы — «всё или ни­
чего» (быть «всем» или не быть «ничем») —в конце кон­
цов потерпела поражение и сартровская концепция чело­
века, и сартровская концепция литературы; признанием
238
этого поражения и был поворот индивидуалиста Сартра к
«казарменному коммунизму» маоистского толка.
Для понимания сартровской концепции литературы су­
щественно иметь в виду, что — в глазах Сартра-экзистен­
циалиста — писатель (художник вообще) неизменно пред­
ставал независимо от того, в какой мере осознавал это сам
философ, как истинное и действительное воплощение экзи­
стенциальной свободы — «для-себя-бытия» в качестве
противоположности «в-себе-бытию», этому воплощению
всего природного, вещественного, «ставшего». Сартровский
принцип свободы, которая всегда — индивидуальна, все­
гда — уникальна, которая не признает никакой традиции,
никаких обязательств перед прошлым (то есть «став­
шим»), признавая лишь совершенно произвольно склады­
вающуюся последовательность неповторимых «ситуа­
ций»,— этот принцип имел и своего предпочтительного
носителя, осуществителя и выразителя; на него-то и при­
мерял Сартр свою концепцию свободы, принимая его за
«человека вообще», тогда как это был всего-навсего писа­
тель, к тому же — наиболее знакомый философу: писатель
Жан-Поль Сартр, вернее — тот образ, который складывал­
ся у этого французского мыслителя относительно самого
себя. Вот почему Сартр всегда так легко мог переходить
от чисто философского размышления о свободе («для-се-
бя») к рассуждению о психологии художественного твор­
чества, о судьбах литературы и пр., и — наоборот: раз­
мышляя о литературе, в то же самое время рассматривать
ее как «модель» человека и человеческой свободы, как
таковой.
После второй мировой войны (а нас в данном случае
интересует именно этот период), когда Сартр вступил на
путь переосмысления своего экзистенциализма в духе «нео­
марксизма», он был особенно озабочен тем, чтобы дать
социологическую дедукцию исходных понятий своего фи­
лософствования, которые были изрядно политизированы
уже в ходе войны, во времена участия философа во фран­
цузском Сопротивлении. При этом прежде всего вставал
вопрос о социологической интерпретации таких важней­
ших для Сартра соотносительных (и даже переходящих
друг в друга) понятий, как «свобода» («для себя») и «ли­
тература» (писатель, интеллектуал, «человек вообще»
и т. д.). Если раньше в центре сартровских рассуждений
стояло понятие «свободы», которое позволяло ему затем
расшифровать и понятие «литературы», то теперь обстоя-

239
ло дело наоборот: Сартр отталкивался от этою понятия
для того, чтобы конкретизировать первое. Такой ход сартро-
вской мысли не случаен: во времена работы Сартра над
его основным «метафизическим» трудом он был больше
склонен отправляться от самых отвлеченных понятий; ко­
гда же перед ним встала проблема социологического ис­
толкования этих понятий, весьма отвлеченное понятие «сво­
боды» оказалось для этого гораздо менее подходящим, чем
понятие «литература»,— тем более что оно было некото­
рым иносказанием понятия свободы, метафорой этого по-
нятия.
В своих послевоенных статьях, посвященных литерату­
ре (они-то и были собраны в книгу «Что такое литерату­
ра?», отразившую первый этап «неомарксистской» эволю­
ции французского мыслителя), Сартр отправляется от
представления о писательском деле как о результате опре­
деленного экзистенциального выбора («выбор писать»),
имеющего одновременно морально-политическое и соци­
ально-политическое содержание, более того — не имеюще­
го никакого иного содержания, кроме этого. Дело в том,
что, согласно Сартру, писательство — это уже определен­
ная политическая (и моральная, и общесоциальная, ибо
все они — «едино суть») позиция: позиция политически
конкретизированной свободы индивида, из которой фран­
цузский мыслитель выводит затем все содержание литера­
турно-художественного творчества. Таким образом, содер­
жание литературы оказывается политическим не в одном
из своих аспектов и не в конечном счете (в зависимости
от конкретной функции, осуществляемой тем или иным
произведением в реальной борьбе классов),—а именно
так это представляется марксистам, которых Сартр клей­
мит за «догматизм»,— но, так сказать, изначально, «по
определению». Тезис, отправляясь от которого Сартр уже
в 1947 году учинил такой погром французской литературе
(правда, чисто теоретический, «литературный»), который
можно сравнить разве лишь с тем погромом, который был
учинен литературе в маоистском Китае во времена «куль­
турной революции» (причем — не в теории, а па практи­
ке, стоившей головы многим писателям).
Как расшифровывает Сартр свой тезис об изначальной
«политичности» всякой (в том числе и особенно — худо­
жественной) литературы, поскольку она есть результат
морально-политического и социально-политического «вы­
бора писать»? Эта расшифровка имеет характер социоло-
240
гической (вернее — социально-политической) «дедукции»
самого понятия литературы, писательства, писательского
дела и т. д. Эту дедукцию французский мыслитель начи­
нает с эпохи становления буржуазного общества, считая
литературу детищем капитализма точно так же, как, ска­
жем, для Адорно таким детищем была «автономная музы­
ка» — соната и симфония. Причем эта дедукция с самого
начала имеет весьма специфический характер; она на­
правляется противоречивым стремлением Сартра в одно и
то же время и «детерминировать» социологически литера­
туру, связав ее эволюцию с определенными классами и
историческим процессом их смены, π освободить ее от
всяких детерминаций, представив как выражение абсолют­
но свободного «проекта» абсолютно свободного (то есть
независимого от классовых определений) персонажа —
Писателя, или, что то же самое, Человека с большой бук­
вы. Иначе говоря, с помощью социологической дедукции
литературы Сартр пытался решить совершенно парадок­
сальную задачу, вставшую перед ним в тот момент, когда
он — вместе со своим «левым» экзистенциализмом — дви­
нулся в сторону «неомарксизма»: социологически «детер­
минировать»... абсолютную свободу (представшую теперь
в облике «левого» Интеллектуала, «нонконформистского»
Писателя, «ангажированной» Литературы).
Сартр понимал, что для этого недостаточно с самого
начала «загнать» и политическую «левизну», и моральный
«нонконформизм», и социалистическую «ангажирован­
ность» в изначальный акт человека, избравшего писатель­
ское ремесло, то есть сделавшего экзистенциальный «вы­
бор писать», просто-напросто постулировав нерасторжи­
мую связь того, другого и третьего. Так он мог поступать
раньше, когда, с одной стороны, ему самому казалось до­
статочным постулировать связь симпатичных ему понятий
общефилософского, политического и литературного поряд­
ка, а с другой — они и в самом деле были настолько свя­
заны друг с другом в глазах одипаково с ним настроенных
читателей, что эта связь, казалось, вовсе и не требовала
никаких доказательств. Теперь же ситуация была иной:
читающая публика, которая была объединена неприязнью
к общему врагу — немецким оккупантам, раскололась, и
многое, что раньше казалось ей само собой разумеющим­
ся, отныне требовало серьезных доказательств; в то же
время и самого Сартра пе удовлетворял уже прежний —
«чисто философский» — способ доказательства связи из-
241
любленных понятий. Теперь более убедительным казался
(во всяком случае, той части публики, к которой по-преж­
нему взывал Сартр) «неомарксистский» способ доказа­
тельства, апеллировавший к классам и классовому «виде­
нию»,— к нему-то и обращался теперь французский мыс­
литель. Он стремился на путях «классово-исторического
анализа» выработать такое понятие литературы, которое
включало бы в ее содержание и «левый» радикализм, и
моральный «нонконформизм», и социалистическую «анга­
жированность»,— так, чтобы «выбор писать» включал бы
все это уже не только с нравственной, но и с социально-
исторической необходимостью.
Историко-социологическая дедукция литературы у
Сартра осуществляется в форме выведения социальной
фигуры писателя — человека, которому литература обяза­
на своим реальным существованием. Этой социальной
фигурой с самого начала оказывается некий «деклассиро­
ванный элемент» — буржуа по своему происхождению,
однако пишущий скорее для аристократии, которая имеет
достаточно времени для того, чтобы читать книги, и доста­
точно денег для того, чтобы оплачивать писательский труд.
Писатель оказывается таким образом весьма противоречи­
вым «социологическим феноменом»! будучи представите­
лем одного класса, он живет на деньги другого — противо­
стоящего ему, являющегося его «классовым врагом»; он
пишет про то, что знает лучше всего, то есть про жизнь
своего собственного класса, но апеллирует при этом к чи­
тателям, принадлежащим к противоположному классу; он
свидетельствует в пользу своего собственного класса, но —
перед враждебной ему аристократией, от которой, кстати,
получает деньги за свои свидетельские показания; одним
словом, он оказывается кем-то вроде «шпиона-двойника»,
служащего одновременно двум воюющим друг с другом
державам. Но, если верить Сартру, именно это — столь же
двойственное, сколь и двусмысленное — положение и обес­
печивало полную свободу писателю, равно как и его соз­
данию — литературе, причем обеспечивало, так сказать, с
железной исторической необходимостью.
Дело в том, рассуждает Сартр, что отмеченная двойст­
венность (двусмысленность) писательской ситуации как
бы освобождала его от специфических социальных обяза­
тельств и перед тем классом, которому он был обязан сво­
им происхождением, и перед тем, которому оп был обязан
дальнейшим поддержанием своего существования: обяза-
242
тельотЁа перед первым нейтрализовывались обязатеЛьст-
вами перед вторым — и наоборот. Писатель оказывался
«дистанцированным» (то есть свободным) и от идеологии
буржуазии, и от идеологии аристократии; его вынужденная
«деклассированность» поднимала его над той и другой, де­
лая его судьей в классовом конфликте. Позиция писателя
предстает как «надклассовая»; писатель спорит со всем
обществом, а не с каким-нибудь одним из общественных
классов, но именно это обстоятельство сообщает идеологии
писателя тот самый «универсализм», который — по Сарт­
ру — вообще характеризует идеологию восходящей буржу­
азии. Иначе говоря, именно «внеклассовость» писательской
идеологии, освобождающая ее от классовых односторонно-
стей (в том числе и от односторонности своего собственно­
го класса), делает ее наиболее последовательным выраже­
нием самой существенной черты восходящей буржуазии,
то есть буржуазной идеологией в высшем, а не конкретно-
эмпирическом смысле. Свобода писателя (литературы в
целом) от всех классово-ограниченных социальных опре­
делений, возникающая как следствие двойственного и дву­
смысленного положения в обществе — она-то как раз и
превращает его с необходимостью в «человека вообще»
и — одновременно! — в наиболее истинного, наиболее
адекватного представителя своего собственного класса, вы­
ражающего его объективно-унпверсалистскую устремлен­
ность.
Таким образом, согласно сартровской концепции, писа­
тель, споривший с обществом (в том числе и со своим соб­
ственным классом) от имени «естественного», «природно­
го» человека, свободного от всех социальных определений,
реализовывал одновременно и свою собственную свободу,
оправдывая и акт своего изначального выбора («выбора
писать»), и само писательство, саму литературную дея­
тельность, «положенную» этим актом. Литература, апел­
лировавшая к «универсальному человеку», стоящему над
классовым конфликтом буржуа и аристократов, взывав­
шая к сознанию, пребывающему вне истории,.вне времени
и пространства,— эта литература, по Сартру, воистину
осуществляла миссию освобождения, писательская свобода
совпадала здесь с человеческой, а чтение в такой же мере
способствовало самоосвобождению индивида, как и писа­
тельство. Причем,— и это, пожалуй, самое главное в сарт-
ровском рассуждении,— освобождение* которое возвещали
миру Писатель и Литература, было политическим осво-
243
бождепием, и политическим в более глубоком и точном
смысле, чем то, за которое боролось (в «эмпирической ре­
альности») третье сословие. Ибо изначальный акт выбора
(«выбор писать»), в котором возник писатель и, стало
быть, родилась литература, был, согласно утверждению
Сартра, не просто моральным, но морально-политическим
актом — и скорее политическим, чем моральным.
Уже здесь, на самой первой фазе сартровскои социоло­
гической дедукции, обращает на себя внимание обстоя­
тельство, оказывающееся решающим для сартровскои
концепции литературы вообще. Свобода писателя (и, сле­
довательно, Литературы), призванная дать идеальный об­
разец Свободы, как таковой, с самого начала выступает
здесь только в одном, а именно — негативном, негативист-
ском своем аспекте: как «свобода от», в данном случае —
от всех социально-классовых ограничений и соответствен­
но — от более или менее четко фиксированных нравствен­
ных определений. В этой связи нельзя не согласиться с
критиками сартровского «левачества в эстетике,», которые
считают, что социально-историческая дедукция, предло­
женная Сартром, не проясняет сущности литературы, а
лишь служит «социологизированной» формой оправдания
его экзистенциалистского тезиса, отождествляющего сво­
боду и негативность, причем теперь в качестве истинной
реализации такой свободы оказывается писательский
акт — литературное творчество 1. Почвой для отождествле­
ния свободы, социальности и литературы оказывается
политика, истолкованная сартровским — «лево»-радика-
листским и даже экстремистским — способом.
Таким образом, судьба литературы целиком и пол­
ностью (и в аспекте ее содержания, и в аспекте ее соци­
ального бытия) ставится в зависимость от политики, а
поскольку политика, с точки зрения марксизма,— это от­
ношение классов, постольку и литература — в сартровскои
концепции — без остатка редуцируется к этим отношени­
ям: ей не оставляется ничего «сверх» этого. Но при этом
Сартр хочет дать понять, что политическая сущность ли­
тературы «политична», так сказать, в высшем смысле,
который не должен совпадать с тем, что несут с собой не­
посредственные, «эмпирические» политические действия
тех или иных людей или групп. Философ стремится дока-
1
См.: Chr. Glucksmann. J.-P. Sartre et le gauchisme esthéti-
que.— «La nouvelle critique», 173—174. Mars 1966, p. 175.
244
зать, что Литература совпадала с политикой, была истшшо
политической, не являясь инструментом политического
противоборства (и, следовательно, не предполагая для пи­
сателя необходимости организационно связывать себя с
той или иной политической партией, скорее даже наоборот:
исключая для него принадлежность к какой-то определен­
ной партии,— позиция, вполне тождественная той, что бы­
ла предложена франкфуртскими неомарксистами еще в три­
дцатые годы). Иначе говоря, литература должна была
давать модель истинной политики политическим деятелям,
у нее должны они учиться тому, что есть политика «воис­
тину»; и поскольку литература представлялась Сартру
единственно истинной политикой, политика с логической
необходимостью превращалась в подлинную литературу
(а может быть, литературщину? в безответственную им­
провизацию, каких так много было в нашем веке?). Лите­
ратура — в лице Сартра — готова была отказаться от сво­
его специфического содержания, от самой себя — «быть
ничем» (в собственно художественном смысле), но для то­
го лишь, чтобы «стать всем» (Большой Политикой, дела­
нием Истории),— на меньшее она не соглашалась.
Так решал для себя Сартр проблему своей собственной,
как он выражался, «деклассированности», «загнанности в
угол» между противоборствующими классами. Свою «нуж­
ду» он утверждал (с помощью социально-исторического
толкования литературы) как величайшую добродетель:
«деклассированность», «люмпенство», «богемность» лите­
ратора оказывалась, с точки зрения сартровской концеп­
ции, условием его проникновения в истину исторического
развития, условием «бытия» в этой истине, так что он
превращался в модель подлинного Человека. А попутно
решался и еще один вопрос, очень тревоживший Сартра:
как заниматься политикой, оставаясь писателем, и писа­
телем вполне определенного, богемно-люмпенского, скла­
да; как «делать политику», будучи свободным от полити­
ческой ответственности, как «делать историю», не испы­
тывая неприятностей процесса, а главное — результата
безответственного «делания истории»? Впрочем, для того,
чтобы убедить читателя в истинности предложенного им,
Сартром, решения этого вопроса, этот писатель, искушен­
ный в тонкостях своего ремесла, не намерен быть совсем
Уж прямолинейным; он избирает окольный путь, и прежде,
чем привести своего читателя к тому же выводу, который
Утверждался в самом начале его социально-исторического
245
обоснования, проводит его по кругам Дантова ада, драма­
тизируя ситуацию Писателя,— чтобы затем, после того,
как читатель почувствует всю «отчаянность» сложившей­
ся ситуации, предложить ему то же самое утверждение
как «формулу прорыва», единственно возможного выхода
из Тупика. А какой читатель устоит против того, чтобы
принять за непререкаемую истину тезис, вызвавший у не­
го состояние теоретического «катарсиса»!
Состояние «деклассированности», рассуждает Сартр,
давая новый — трагический — поворот своей мысли, было
благотворным для писателя лишь до тех пор, пока бур­
жуазия — класс, породивший его, оставалась восходящим,
прогрессивным общественным классом. Но после 1848 го­
да, когда обнаружилось, что она перестала быть таковым,
что роль главной пружины общественного прогресса вы­
полняется отныне рабочим классом, борющимся против
нее, «деклассированность» писателя — выходца из среды
буржуазии — становится несчастьем для него самого и,
следовательно, литературы в целом. Если писательство —
это акт абсолютной свободы, то писатель мог оставаться
идеологом буржуазии, лишь перестав быть писателем: сво­
бодное писательство и буржуазная идеология разошлись
по разным полюсам, так как буржуазия перестала быть
объективным носителем освободительной тенденции. От­
ныне служение буржуазии означало бы для литературы
подчинение ее буржуазному утилитаризму, институциона-
лизацию писательского дела и превращение чтения в со­
циальный обряд, в общественно дозволенный вид развле­
чения. А это значит, что литература, прислушивающаяся
к своему собственному внутреннему голосу — зову Свобо­
ды, теперь могла существовать лишь как оппозиция бур­
жуазии и буржуазности,— все равно, руководствуется ли
она концепцией искусства для искусства, принципами сим­
волизма или реализма. «Отказ» (опять-таки все та же сар-
тровская негативная свобода) становится единственной
формой бытия литературы,— позиция, которая, согласно
Сартру, не может быть охарактеризована иначе как выра­
жение «несчастного сознания», «сознание несчастья».
Истинным же (социальным) источником этого «несчастья»
оказывается все более далеко идущий разрыв писателя со
своим собственным классом, основанный на сознании его
консервативности, с одной стороны, и неспособности пи­
сателя слиться с пролетариатом, за которым он признает и
силу и будущность — со стороны другой. И если раньше
24G
«деклассированность» ставила писателя «над» классами
(не лишая в то же время его творчество истинно классово­
го содержания), то теперь она ставит его «под» ними,
превращая в партикулярного представителя «богемы» —
«люмпена» в точном смысле слова.
Теперь, судя по концепции Сартра, писатель осущест­
вляет свою свободу — свободу отрицать общество, соци­
альные и моральные определения (то есть «ограничения»,
ибо всякое определение — ограничивает) — лишь на свой
собственный страх и риск; теперь ничто уже не обеспечи­
вает связи этого бунта с реальным историческим отрица­
нием: история уже не подтверждает истины литературы,
возникшей из свободного выбора и по-прежнему утвержда­
ющей его в каждом своем акте. Отсюда — печать вырожде­
ния, которую Сартр обязательно хочет выискать в литера­
турно-художественных тенденциях Запада, относящихся
к той поре, когда буржуазия уже перестала быть револю­
ционной, а писатель — выходец из ее среды — не нашел
пути к новым исторически-революционным силам, вер­
нее — не нашел того «модуса», на основе которого он мог
бы присоединиться к ним, не утрачивая своей свободы и
достоинства. Отсюда — прогрессирующая утрата литерату­
рой своего реального содержания, одновременно сопровож­
дающаяся утратой публики,— тенденция, приведшая в
конце концов к тому, что литература вообще лишилась
ее: она имеет читателя, но не имеет публики, если
понимать под этим некоторое морально-политическое, и
опять-таки скорее политическое, чем моральное, единство
читателей и писателя (который сам есть не что иное, как
идеальный читатель своих произведений) и т. д. Былая
«вовлеченность» писателя в политику, осуществляемая че­
рез литературу (уже через сам «выбор писать»), оказалась
под вопросом: «вовлеченный» в свободное писательство,
писатель уже не имеет никаких гарантий того, что он тем
самым вовлечен в определенную политику, в определенный
способ «делания истории», так что его писательская «во­
влеченность» мало чем отличается от реальной «невовле­
ченности».
Все эти размышления-констатации и приводят Сартра
к выводу о том, что «вовлеченность» писателя следует как
бы создать заново, исходя из его фактической «невовле­
ченности», то есть — опять же! — отправляясь от его (чи­
сто пегатшшон) свободы. Λ это значит установить созна­
тельную (политически ирорефлектированпую) связь
247
между литературой и реальным историческим процессом,
включив ее в «делание истории» на новом витке истори­
ческой спирали,— когда ведущей силой истории является
уже не тот класс, из которого вышел писатель, а совсем
иной, противоположный ему, являющийся его могильщи­
ком. Такая связь — по Сартру — может возникнуть лишь в
том случае, если литература сознательно и целенаправлен­
но превратит себя в истинное, то есть критическое, зерка­
ло политики.
Как видим, и теперь в этой, казалось бы, совершенно
новой исторической ситуации писатель выступает как сре­
доточие основного классово-политического противоречия
эпохи, а литература — его детище — как выразительница
метины о писательском бытии и, следовательно (так как в
этом бытии сконцентрировалась вся истина политики), по­
литической истины. И опять возникает перспектива пре­
вратить «нужду» полной деклассированности (и соответст­
венно — моральной дезориентированности) в высшую —
политическую! — добродетель: писателю вновь предлага­
ется быть «судьей» в общественном конфликте — и не
потому, что он так уж хорош, а совсем наоборот: потому,
что он особенно плох, потому, что душа его исполнена всяче­
ских противоречий, мешающих ему занять какую-ни­
будь определенную позицию, принять на себя однозначно
формулируемые обязательства. Сартровский «писатель»
хочет быть «голосом совести» (вернее — политической мо­
рали) всего общества именно в качестве представителя
литературной богемы — и только в этом качестве. Нравст­
венное бессилие и душевная пустота такого писателя, ко­
торые делают его неспособным к высокому творчеству и
вынуждают выдавать за таковое полупублицистическое
рассуждательство по поводу политических скандалов, о
каковых информируют публику ежедневные газеты,— все
это, оказывается, и обеспечивает политическую истинность
его позиции и его продукции.
Однако мы слишком упростили бы положение вещей
(повторив отчасти сартровекпй грех субъективистского
толкования), если бы рассматривали концепцию Сартра
исключительно как выражение умонастроения определен­
ного социального слоя — в данном случае богемно-люмпен-
ски настроенного слоя буржуазной художественной интел­
лигенции. Сартровское тяготение к политизации литерату­
ры, приведшее французского ппсателя и философа к
отождествлению литературы и политики, имело и иные, бо-
248
лее глубокие причины, связанные с существенными перс*
стройками, происходившими в западной художественной
культуре XX века. Речь идет об уже упоминавшемся нами
процессе «иссыхания» той религиозно-мифологической
почвы, на базе которой на протяжении многих веков осу­
ществлялось взаимопонимание искусства (художника) и
публики. Как мы уже упоминали, одной из форм реакции
на этот факт было обращение писателей и художников к
«искусственным» мифам — к тем, что создавались филосо­
фами, получая у пих форму той или иной «копцепцип че­
ловека», той или ипой «мифологемы», дающей парадигму
человека, его места в космосе, его исторической судьбы. На
примере своего собственного литературно-художественно­
го творчества, альфой и омегой которого был экзистенциа­
листский «миф» о человеке и его природе, Сартр имел слу­
чай убедиться в том, что при таком варианте писательства
он мог рассчитывать на очень узкий круг читателей — на
те самые элитарные круги, которые, судя по его более
поздней формулировке, хотя и поставляли ему читателей,
однако не образовывали публики в строгом смысле этого
слова. Так что под утверждение о том, что писатель — вы­
ходец из буржуазной среды «не имеет публики» *, подпа­
дало и все литературно-художественное творчество Сар­
тра-экзистенциалиста, и, уж во всяком случае, его роман
«Тошнота». Перед лицом этого «кризиса публики», вооб­
ще характерного для послевоенной художественной куль­
туры Запада, Сартр и обратился за помощью к политике и
политической идеологии,— акция, к которой он был под­
готовлен своим участием во французском Сопротивлении.
Сам по себе этот поворот одного из виднейших фран­
цузских писателей свидетельствовал о том, что литература
искусственно (философски) конструируемых «мифов»,
ориентированная на узкие, элитарные читательские круги,
вместе с утратой общезначимости своего содержания утра­
чивала также и публику; что в своем стремлении удержать
эту публику или вновь найти ее, если она уже утерянд,
западная литература обнаружила недвусмысленную тен­
денцию опереться на общезначимость политики и полити­
ческой идеологии: политика должна была сыграть теперь
по отношению к литературе ту самую роль, какую между
Двумя мировыми войнами играла для нее философия, фило­
софски сконструированный «миф», «мифологема» о чело-

1
См.: J.-P. S a r t r e . Situations IL Paris, 1948, p. 288.
249
веке, его йриродс и смысле его бытия. Но при этом,— что
и выразил Сартр со всей доступпой ему непосредствен­
ностью,— писатели сартровского типа хотели оставить за
собой право «свободного» обращения с политикой — того
самого «игрового», «иропически-рефлексивного» отноше­
ния к пей, которое со времен ромаптиков утвердилось в
сфере взаимоотношений между художппком и его «мате­
риалом». Причем как раз это — «игровое», «игривое» — от­
ношение, «игра» в политические реалии в сфере литера­
туры,— оно-то π представлялось Сартру политикой «в выс­
шем смысле», истинной «моделью» для реальной политики,
для принятия конкретных политических решений. Таким
образом, Сартр-писатель, казалось, одним выстрелом уби­
вал двух зайцев: обретал наконец общезначимую и широ­
кую почву для серьезного разговора со своим читателем,
не принимая на себя никаких сколько-нибудь серьезных ·
политических обязательств; для того чтобы привлечь мас­
сового читателя, Сартр-писатель решил обернуться Поли­
тиком, а когда возникала необходимость оплачивать поли­
тические счета, давал понять, что он — Писатель. Впрочем,
во втором случае он вступал в серьезные противоречия с
самим собой: ведь это писательство, «игравшее» полити­
ческими реалиями, признавалось одновременно высшим
типом политической деятельности...
Разрешить противоречия своей копцепции, возникаю­
щие в данной связи, Сартр пытался (скажем сразу: без
особого успеха) с помощью специфического понятия: «ли­
тература праксиса». Согласно Сартру, «литература прак­
сиса» представляет собой позитивную альтернативу «лите­
ратуре потребления», или «потребительской литературе»,
соответствующей эпохе буржуазного безвременья, то есть
периоду, когда буржуазия уже перестает играть револю­
ционную историческую роль. Она, эта «литература пракси­
са», рождается как раз тогда, когда литература наконец
осознает, что она не имеет публики, то есть — как выра­
жается Сартр — живет «в эпоху ненаходимой публики»;
рождение «литературы праксиса» — свидетельство актив­
ного поиска литературой своей собственной публики, ко­
торая может быть обретена лишь при условии, если лите­
ратура снова включится в процесс реального историческо­
го творчества — и как раз в той мере, в какой ей удастся
стать активной силой этого процесса. В отличие от «лите­
ратуры потребления», утверждает Сартр, «литература
праксиса» связывает не Бытие и Обладание, а Бытие и
250
Деяние, то есть ориентирована не на использование, а на
преобразование мира, на вмешательство в историю, в поли­
тику, в борьбу классов и партий.
Однако особенность вмешательства литературы («ли­
тературного» вмешательства) в историю заключается, со­
гласно сартровской концепции, в том, что оно не только
не предполагает для писателя прямую связь с той или
иной из классово-политических сил, борющихся на соци­
альной арене, но в принципе исключает ее. И исключает
на том основании, что сама литература (писательство) есть
выражение истинной политики и — значит — какое бы то
ни было отступление от политической позиции литерату­
ры,— а оно неизбежно возникнет, если писатель организа­
ционно свяжет себя с какой-нибудь партией,— это уже
отступление от политической истины. А из этого следует,
что подлинная литература — «литература праксиса» —
должна сама себя воспринимать как нечто вроде партии,
но партии — опять-таки — не в эмпирическом, а в высшем
смысле: как партию, стоящую надо всеми остальными пар­
тиями и вершащую суд над ними на основе своего высше­
го принципа — принципа свободы (не забудем: последняя
расшифровывается не иначе как «свобода от», то есть как
чисто негативная свобода). «Партия литературы» оказы­
вается, таким образом, парадоксальной «непартийной пар­
тией», которая, с одной стороны, не хочет связать себя ни
с одной из реально существующих классово-партийных
сил, но, с другой стороны, именно потому и считает себя
партией в самом подлинном смысле, воплощением пар­
тийности, как таковой.
Удаленность (как организационная, так и моральная)
от реально существующих классов и партий, позволяющая
писателю в одном случае («ситуации») выступать на сто­
роне одного класса (партии), в другом — на стороне дру­
гого, с точки зрения первого критиковать второго, с точки
зрения второго — первого и т. д.,— это теоретическое вы­
ражение позиции так называемого «беспартийного журна­
листа» и представляется Сартру воплощением истинной
партийности. «Беспартийный журналист»,— однако инте­
ресующийся только партийной борьбой, пишущий только о
ней и полностью замкнутый кругом политической идеоло­
гии (ибо он не знает никакой иной реальности, кроме по­
литической) ,— вот чья «точка зрения» получила свое
воплощение в сартровском понимании «литературы прак­
сиса». Не имея своей собственной определенной или,
251
выражаясь философским языком, «субстанциальной» пози­
ции, этот персонаж способен только па то, чтобы, попере­
менно вставая на позиции различных партий и «вживаясь»
в каждую из них (подобно актеру, всегда знающему о том,
что это — лишь одна из его ролей, которая завтра будет
сменена другой), используя аргументы каждой из них про­
тив всех других, заниматься таким родом политической
игры, для которой характерны одновременно и «вовлечен­
ность» в политику, и полная свобода от пее. И в общем,
несмотря на все презрительные замечания Сартра по адре­
су «потребительской литературы», в установке «беспар­
тийного журналиста», идеологом которого сделал себя
французский мыслитель, нельзя не почувствовать совер­
шенно потребительского — гедонистического! — отноше­
ния к политике, превращаемой в род игры: наслаждения
«вовлеченной» «невовлеченностью». Как видим, гедони-.
стическая струя, придавшая впоследствии специфическую
окраску «новой левой» политике, имела, оказывается, од­
ним из своих источников и сартровское литературное «ле­
вачество» — литературную игру в политическую «левиз­
ну», исключавшую для Сартра возможность занятия опре­
деленной политической позиции.
Но если в одном из своих аспектов сартровская кон­
цепция «литературы праксиса» представала как литера­
турное разложение политики, растворение ее в литератур­
щине, в безответственном журнализме, в театрализованной
игре в политику, то в другом своем аспекте эта кон­
цепция представляла собой политическое разложение ли­
тературы, растворение ее в политиканстве, в «метании»
между различными политическими позициями, в «шараха­
нии» от одной политической крайности к другой, что — и
это здесь самое главное и существенное — с логической
неизбежностью вело к утрате литературой своего основно­
го «субъекта» — человека, низведенного теперь до одного-
единственного своего измерения — политического и пре­
вращенного в простой «пункт пересечения» разнообразных
политических сил и тенденций и озабоченного (якобы)
только одним: бесконечными рефлексиями на тему о «по­
литическом выборе» — бесконечными потому, что «выбор»
так-таки не происходит, поскольку он Есе время «огова­
ривает» себя. И если, выдавая свое литературное «лева­
чество» за подлинную политику, Сартр был весьма π весь­
ма далек от истины, поскольку опо пе было ничем иным,
как «проектом» игры в политику (той самой, которую
252
впоследствии «новые левые» экстремисты, приветствуе­
мые престарелым философом, попытались реализовать на
практике), то, выдвигая тезис о том, что сущность лите­
ратуры — это политика, он говорил нечто, имеющее дейст­
вительное отношение к делу: но только в том смысле, что
его, писателя Сартра, литература и в самом деле утратила
свое специфическое — универсально-человеческое содер­
жание, и ей ничего не оставалось, кроме как обратиться за
ним к политике. Акт, благодаря которому оп не только
подготовил «новую левую» политизацию литературы, по и
стал одним из предшественников ее «политической ликви­
дации» в «новом левом» экстремизме.

3. ФРАНКФУРТСКАЯ КРИТИКА КОНЦЕПЦИИ

АНГАЖИРОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ

Любопытно, что сартровская концепция литературы

(и искусства) вызвала весьма резкую критику со стороны
ведущих теоретиков Франкфуртской школы и прежде все­
го — Адорно. Его полемика против Сартра представляет
интерес в ряде отношений. Во-первых, потому, что в рам­
пах одного и того же неомарксистского потока обнаружи­
ваются две существенно различные концепции литературы
и искусства. Во-вторых, потому, что различие этих двух
концепций сразу же обнаружило различие двух «моделей»
человека, к которым тяготели сартровская эстетика, с од­
ной стороны, и адорновская — с другой. В-третьих, пото­
му, что различие этих двух «моделей», в свою очередь,
засвидетельствовало наличие в рамках неомарксизма су­
щественно различающихся «мифов» о человеке, его приро­
де, предназначении и т. д. В-четвертых, потому, что уже в
ходе рассматриваемой полемики стало очевидным, какая
из конкурирующих «мифологем» была более перспектив­
ной — в смысле возможностей расширения ее влияния на
литературу и искусство шестидесятых годов. Вот почему
есть смысл несколько подробнее остановиться на адорнов-
ской работе «К диалектике ангажемента» (1962) ! , в кото­
рой франкфуртская версия «неомарксизма» бросает вызов
Сартру (находившемуся на пути создания своей версии
«неомарксизма»), причем — как раз по вопросу о литера­
туре, ее сущности π сощтальпой функции.

1
In: «Die neue Rundschau, 73», Jg. 1962, Heft 1.
253
 Адорно обвиняет Сартра в том, что, говоря о литерату­
ре, он не умеет различить двух вещей: того, что хочет от
своего собственного произведения сам художник (субъек­
тивный аспект дела), и того, что реально получает выраже­
ние в произведении (объективный аспект). И потому
Сартр оказывается обреченным на бесконечное колебание
между этими аспектами. Между тем в таком различении и
связанном с ним четком определении позиции заключает­
ся, по Адорно, вся суть дела. И если посмотреть на сар-
тровскую концепцию с этой точки зрения, то станет оче­
видным: Сартр имеет в виду именно субъективный аспект
и явно недооценивает объективпый. Ибо для него произве­
дение искусства и литературы — это выражение осознан­
ного намерения его автора и прежде всего — политическо­
го. Такая позиция представляется Адорно субъективист­
ской; причем, как тотчас же становится ясным, не потому,
что Сартр переоценивает роль субъекта (в данном слу­
чае — автора и его осознанного намерения), а потому, что
он вообще признает его традиционную роль в искусстве,
тогда как на самом деле она не только редуцировалась до
бесконечно малой величины, но и существенно изменилась
по своему содержанию.
Как мы уже видели, в противоположность Сартру,
франкфуртский мыслитель исходит из того, что в условиях
«позднекапиталистического общества» субъект, субъектив­
ность вообще уже утратили свою историческую силу: опи
представляют собой бессодержательную форму, тогда как
реальное содержание находит действительное, а но иллю­
зорное выражение в безличных, темных силах. Примени­
тельно к литературе и искусству это означает, что потер­
пел поражение также и творческий субъект (художник),
равно как и воспринимающий субъект (публика как сово­
купность инициативных и самосознающих индивидов).
А раз это так, то, в силу адорновской логики, собственные
осознанные намерения писателя (художника), а также
осмысленное постижение их воспринимающим индивидом
утрачивают свое прежнее истинное значение: они должны
быть отнесены по ведомству неистинного сознания, то есть
«идеологии».
Отныне ни сам художник, ни воспринимающая публи­
ка, ни тем более критика, рефлектирующая об искусстве,—
никто из них не должен уже верить в роль свободной и
сознательной инициативы творца художественного произ­
ведения (тем более что она всегда была существенно огра-
254
ничспа областью бессознательного, играющего решающую
роль в художественном творчестве). Теперь становится
особенно важным то, что всегда было существенным для
искусства, хотя не играло столь значительной роли, как в
наш век: воздействие на область бессознательного; апел­
лировать же к сознательному намерению творящего инди­
вида в искусстве — это субъективизм. Вот почему, согласно
Лдорпо, творчество радикально настроенного художни­
ка неизбежно окажется консервативным по своему объек­
тивному (в том числе — эстетическому) содержанию, коль
скоро оп будет все еще исходить из принципа эстетической
(и всякой иной) значимости самосознающего индивида,
свободно осуществляющего свой выбор, свободно прини­
мающего свое (моральное, политическое и т. д.) решение.
По ведомству такого политического консерватизма (и
даже рудиментов религиозности) Адорно относит даже
сартровскую веру в художественную значимость понятий­
ного содержания поэтического творчества, понятийный
смысл поэзии вообще. Франкфуртский мыслитель не толь­
ко выражает глубочайшее сомнение по поводу эффектив­
ности воздействия искусства на интеллектуальную (в част­
ности — понятийную) сферу индивидуального сознания
воспринимающих, но и сомневается насчет целесообраз­
ности апеллировать к их сознанию и самосознанию вооб­
ще. Истинно иррелигиозное искусство, если следовать
адорновскому рассуждению, исключает всякую веру в по­
нятийный смысл поэзии — как для самого поэта, так и для
его публики. Поэтому ни сам поэт не должен стремиться к
воплощению в своих произведениях некоторого понятийно
выражаемого содержания, ни публика не должна искать в
них таковое. «Радикальный» (в противоположность «кон­
сервативному» сартровскому) подход Адорно постулирует,
что, во-первых, произведение выражает «вне»- и «без»-лич­
ностное устремление художника, его «вне»- и «без»-созна-
тельный порыв, и все это должно воздействовать на соот­
ветствующие — до-личностные и пред-сознательные —
структуры воспринимающих индивидов; там, где общают­
ся друг с другом не сознание и сознание, а две бессозна­
тельных и, следовательно, анонимных структуры,— лишь
там осуществляется, реализуется истинная, а не идеологи­
ческая связь произведения искусства и воспринимающих
его. А во-вторых, в этом смысле только и можно говорить
о том, что в искусстве получает выражение некая объек­
тивная тенденция: тенденция, суть которой заключается

255
в «падении» личности и индивидуальности, перестающей
быть активным и сознательным носителем общественного
содержания, наоборот — представляющей собой совершен­
но бессознательный (и бесформенно-анонимный) матери­
ал для его воплощения.
Отсюда — непонятность произведений новейшего искус­
ства, на которые ориентируется Адорно. Ведь они и не
предполагают никакого понимапия со стороны восприни­
мающих. Возникая в бессознательпой сфере художника,
выплескиваясь из пес, как брызги из кипящего котла,
опи рассчитаны только на то, чтобы передать состояние
создавшего их человека: состояние его загнанности и за­
давленности отчужденным миром «позднего капитализма».
Состояние, при котором он уже перестает верить себе,
утрачивает свою индивидуальность, «теряет сознание».
Единственное, что он может,— это кричать, воздействуя
своими криками на окружающих; произведения современ­
ного художника и есть, по Адорно, эти вопли — полузаду­
шенный голос задавленной плоти, которая уже утратила
те особенности, которые некогда делали ее индивидом и
личностью. Иначе говоря, новейшее искусство рассчитано
не на понимание со стороны воспринимающих его, а на
воздействие на их «подкорку»: воздействие, вызывающее
у них ужас, напоминающее им о том, что кошмарное чув­
ство, пробуждаемое у них произведениями новейшей ли­
тературы и искусства,— не что иное, как картина их соб­
ственного кошмарного состояния,— вернее, даже не кар­
тина, а документальная запись его. Сам факт абсолютно
непонятного, замкнутого на себя (автономного) произве­
дения искусства уже вызывает шок воспринимающего.
И значение этой совершенной непонятности искусства
(области, которая всегда была доменом прекрасного), рав­
но как и шока, ею вызываемого, только одно: красота
закрыла свой лик перед ужасами мира сего, она отверну­
лась от него,— а это не может не вызвать ответного чувст­
ва ужаса, хотя оно не всегда отдает себе отчет в этом и
поначалу видит его исток лишь в кошмарной бессмыслице
произведения.
Нетрудно заметить, что перед нами — две разных кон­
цепции литературы (и искусства), ориентирующиеся на
две существенно различные «модели» человека. Правда,
первоначально Адорно дает понять, что речь идет лишь о
•.двух различных трактовках современного состояния чело­
века Запада, однако мало-помалу становится совершенно
25G
ясным: различие уходит гораздо глубже — в несовмести­
мость принципов подхода к человеку. Подвергая критике
сартровское понимание человека, франкфуртский мысли­
тель настаивает на том, что оно не отвечает реальной си­
туации, сложившейся в условиях государственпо-монопо-
листически организованного общества. Эта ситуация
такова, что она не оставляет индивиду никакого пространст­
ва для выбора различных альтернатив, а тем более — для
абсолютно свободного экзистенциалистского решения.
Для современного человека, если верить Адорно, оказы­
вается истинной как раз та самая ситуация, которую Кир-
кегор высмеивал в свое время (а Сартр полностью пове­
рил ему в этом), характеризуя гегелевский фатализм: под­
нимешь шапку — побью, не поднимешь —- тоже побью!
Как раз эту фактическую ситуацию иллюстрируют, со­
гласно Адорно, и многие сартровские пьесы,— потому-то
они и не выполняют своей роли в качестве модели сартров-
ского экзистенциализма (равно как и сартровской нео­
марксистской концепции литературы). В них, утверждает
франкфуртский мыслитель, видя в этом их несомненное
достоинство, воссоздается атмосфера целиком («насквозь»)
управляемого мира, исключающего даже элементарный
выбор, не говоря уже об экзистенциальном. В этом смысле
сартровский «театр идей» осуществляет совершенно иную
функцию, нежели та, что была отведена ему Сартром-эк­
зистенциалистом (и автором «неомарксистской» концепции
литературы): он «саботирует», обнаруживая их несостоя­
тельность, фундаментальные категории французского фи­
лософа и литератора. Впрочем, при этом обнаруживается
и гораздо большее: строй сартровских идей, накладываю­
щих свою печать и на его произведения, в гораздо боль­
шей степени связывает его с существующей действитель­
ностью, чем этого хотел бы радикально настроенный Сартр.
Его политическая позиция, равно как и объективное, не
осознанное им самим содержание его собственных произ­
ведений, оказываются в глубоком противоречии с сартров-
ским представлением о человеке и вытекающей из него
концепцией литературы. Если в первом случае мы имеем
дело с коренным неприятием действительности, то во вто­
ром оказываемся перед лицом смыкания с этой самой дей­
ствительностью на почве того, что Адорно называет «куль­
турным консерватизмом» и субъективистским представ­
лением о человеке, сохраняющем чисто религиозные мотивы
(так диссонирующие с открыто провозглашаемым ате-
9 Ю. Давыдов 257
 измом Сартра). Этот второй аспект дела, сказывающийся
и в драматургическом творчестве Сартра, и сделал воз­
можным, по Адорно, ассимиляцию сартровских пьес «куль­
турной индустрией» капитализма, обеспечив им популяр­
ность.
Сартровская субъективистская установка, побуждаю­
щая превозносить субъекта там, где от него едва ли что-
дибудь осталось, мешает Сартру «познать ад», против ко­
торого он бунтует. У него, по утверждению Адорно, все
время возникают различные иллюзии по поводу реального
положения современного человека. Ему, например, кажет­
ся, что если не в низах общества, то, по крайней мере, на
социальных «командных высотах» люди еще что-то зна­
чат, что хотя бы здесь принимают решение отдельные ин­
дивиды, а не «анонимная машинерия». Этому стремлению
Сартра найти «жизнь» (субъективности) там, где она пол­
ностью отсутствует, где ее в принципе уже не может
быть,— во всяком случае, по убеждению Адорно,— франк­
фуртский мыслитель противопоставляет «околевающих»
Беккета — странные существа, полностью утратившие че­
ловеческий облик, которые, по замыслу драматурга, долж­
ны символизировать предел деградации человека в совре­
менном мире. При этом Адорно дает понять, что сартров­
ская субъективистская идеализация человека небезопасна
и в политическом отношении, поскольку обнаруживает
близость позиции Сартра позиции фашистского философа
Дж. Джентиле, провозглашавшего абсолютный динамизм
«того же философского свойства». Одним словом, слабость
концепции ангажемента поражает у Сартра как раз то,
ради чего он ангажировал себя,— его политический ради­
кализм, рискуя превратить его в собственную противопо­
ложность.
Чувствуя, однако, что вывод о «конце» человека в со­
временную эпоху ставит под вопрос возможность сущест­
вования искусства, всякого искусства (в том числе и аван­
гардистского), Адорно развивает, в противоположность
Сартру, концепцию искусства (и литературы), баланси­
рующего «на грани» своего собственного отрицания. Кор­
ректируя свое собственное высказывание, отражавшее
умонастроение его первых послевоенных лет,— о том, что
писать стихи после Аушвица (Освенцима) — это варварст­
во (где, по сути дела, уже был заключен вывод о «конце»
искусства), франкфуртский мыслитель рассуждает сле­
дующим образом. Это высказывание, говорит Адорно, вы-
258
разило в негативной форме тот же самый импульс, что
одушевляет сартровское литературно-художественное
творчество: после второй мировой войны и гитлеровских
лагерей смерти литература и искусство не могут уже
жить так, как будто ничего не случилось; более того: са­
мим фактом*своего «простого существования» они как бы
удостоверяют, оправдывают кошмарную бесчеловечность
цивилизации, способной удушить в газовых камерах мил­
лионы людей. Но прав и поэт и публицист Г.-М. Энценс-
бергер, который, возражая против этого высказывания,
делал вывод о том, что поэзия все-таки должна сохранить­
ся и перед лицом всех этих кошмаров, изменив, однако,
форму своего существования и отныне существуя так, что­
бы ее «простое бытие» не могло бы расцениваться как
согласие с ними.
Развивая эту мысль, Адорно делает вывод о парадок­
сальности нынешнего существования литературы (искус­
ства), которая, с одной стороны, не может, не имеет мо­
рального права существовать, а с другой — не может не
существовать, так как не существовать она также не име­
ет никакого права. Решением этого парадокса, по мысли
франкфуртского философа, и должно быть парадоксальное
существование литературы (искусства) — в форме своего
собственного отрицания: саморазоблачения, самодеструк­
ции и т. д.; ибо только таким образом оно может «модели­
ровать» реальное состояние современного человека и че­
ловечества.
Однако этот парадокс невозможного существования
или осуществленной невозможности искусства дает знать
о себе постоянно, в каждом произведении, в каждом жесте
художника. Искусство, посвятившее себя напоминанию о
кошмарности человеческого бытия в нашем веке, получает
ужасающую силу: силу кошмарного факта, выплеска пре­
дельного страдания, крика, вопля ужаса,— ибо ничем дру­
гим оно не может (и не хочет) быть. Однако все это искус­
ство может явить лишь в своей собственной — эстетиче­
ской! — сфере: вне ее оно уже перестало бы оставаться
искусством, превратилось бы в нечто иное. И уже одно
это обстоятельство вызывает постоянную опасность того,
что кошмарный факт превратится в образ этого факта, вы­
плеск предельного страдания — в картину этого выплеска,
вопль ужаса — в изображение этого вопля. Иными слова­
ми, при всем нежелании новейшего (авангардистского),
искусства создавать художественные произведения, оста-
9* 259
 ваясь лишь «чистым документом» ужасающего в челове­
ческой жизни, оно не может противостоять тому, чтобы
эти «документы» воспринимались как произведения искус­
ства и соответственным образом «потреблялись» публикой.
То, что возникло как жест неприятия этого мира, незави­
симо от воли и желания самого художника принимает фор­
му художественного произведения и в таком виде идет на
/«корм» тому самому миру, который погубил искусство,
превратив его в чистый вопль, крик ужаса (вспомним
«Крик» экспрессиониста Мунка). Страдание, которое
художник хочет бросить в лицо мира, являющегося его ви­
новником, обнаруживает парадоксальную возможность
приобрести (в восприятии публики) диаметрально проти­
воположные черты, доставляя эстетическое наслаждение.
Отсюда — необходимость постоянной «бдительности»
художника-авангардиста: он должен вновь и вновь разла­
мывать форму произведения искусства — с темл чтобы яв­
ляемый им ужас человеческого бытия не приобрел эстети­
ческого характера, характера вещи, доставляющей удо­
вольствие при ее созерцании. Художник-авангардист
вынужден постоянно ломать вновь и вновь возникающую
«эстетическую дистанцию» между искусством и жизнью,
однако делать это так, чтобы искусство все-таки сохраня­
лось, хотя и взятое «в момент» падения, аннигиляции —
вместе с человеком, о гибели которого оно повествует.
В противном случае невыразимый ужас, который пытают­
ся «манифестировать» авангардистские художники, неиз­
бежно превратится в «культурное благо», то есть в про­
дукт культурного гешефта — в целях распродажи его
оптом и в розницу. А это значит, что искусство не выдер­
жало своей бескомпромиссной позиции, приняло участие
в «игре с культурой» — по правилам, предложенным этой
последней.
Вот почему, согласно Адорно, искусство, художествен­
ное произведение, выдерживающее принцип «бескомпро­
миссной автономии», «замыкания на себя» и полного раз­
рыва всех связей с публикой,— только оно может избежать
приспособления к рынку культуры; и в качестве такового
оно, даже независимо от воли и желания художника, ста­
новится нападением на культуру, на защищаемый ею тип
цивилизации. И таким образом как раз разрыв с миром
становится для «автономного» произведения искусства
формой связи с ним, а «шок непонятного», вызываемый им
у публики,— способом его адекватного постижения ею.
260
 Тем самым складывается парадоксальпая ситуация.
Произведепия, настаивающие на своей полнейшей автоно­
мии, не желающие иметь ничего общего с существующей
действительностью, оказываются в определенном отноше­
нии, связи с нею: в единственно возможной, по Адорно,
связи отрицания, отвержения этой действительности. А по­
скольку связь эта входит в структуру самого произведе­
ния, раскалывая его изнутри и превращая его одновремен­
но в нечто большее, чем искусство, и меньшее, чем оно,
постольку такое («немыслимое») произведение оказыва­
ется связанным с действительностью и внутренним обра­
зом: конструкцией своей формы, способом своего собствен­
ного структурирования, воспроизводящего отношение
искусства, произведения, а следовательно, художника, че­
ловека, к миру «позднекапиталистической» цивилизации.
Фантазия художника-авангардиста не есть, стало быть,
«творение из ничего»; согласно Адорно, автономные про­
изведения, противостоящие действительности на эмпири­
ческом уровне, оказываются более послушными ее внут­
реннему закону, чем, скажем, произведения сартровского
типа. Вот почему, если согласиться с этим адорновским
выводом, произведения Сартра, столь озабоченные (на вер-
бально-политическом уровне) связью с современной дей­
ствительностью, оказываются, по сути дела, гораздо даль­
ше от нее, чем «автономные» произведения, не желающие
иметь с ней ничего общего.
Решающим, как видим (и как это снова и снова под­
черкивает сам Адорно), является постулат франкфуртско­
го мыслителя, согласно которому субъект не играет боль­
ше никакой — не то чтобы исторической, но просто сколь­
ко-нибудь самостоятельной роли: он «уволен в отставку»;
па его месте осталась лишь пустая оболочка, которую
философы сартровского типа все еще принимают всерьез,
попадая таким образом в сети официальной идеологии,
эксплуатирующей гуманистические воспоминания и реми­
нисценции. Беккетовское «Ессе homo» есть, согласно
Адорно, единственно адекватное воссоздание того, чем
стал сегодня человек. Причем эта истина, являемая про­
изведениями Кафки, Беккета и др., оказывает гораздо
большее воздействие на существующую действительность,
нежели те политические лозунги, которые содержатся в
ангажированных произведениях Сартра (с ним в рассмат­
риваемом аспекте Адорно сближает и Брехта). В проти­
воположность им аигажированпые произведения воспри-
261
 нимаются подчас как детская игра, как нечто безнадежно
инфантильное; Кафка и Беккет пробуждают у людей тот
самый экзистенциальный ужас, ужас, пронизывающий все
человеческое существо, о котором авторы вроде Сартра
только говорят, только теоретизируют.
Нетрудно заметить одну существенную особенность
адорновской полемики с Сартром. По форме она выглядит
так, что экзистенциально-онтологической конструкции
Сартра, лежащей в подтексте сартровской концепции ап-
гажированной литературы, Адорно противополагает опи­
сание фактического состояния дел — реального положения
человека в условиях государственно-монополистического
капитализма. Однако это — лишь первое и достаточно по­
верхностное впечатление; более внимательный анализ
адорновских ходов мысли (на фоне всей совокупности ра­
бот Адорно пятидесятых — шестидесятых годов) приводит
нас к заключению, что в основе такого «описания» лежит
определенная концепция человека,— факт, констатация
которого заставляет подозревать, что мы имеем дело не
столько с описанием, сколько с субъективно пристрастным
истолкованием определенной группы явлений. Что же ка­
сается этой концепции, то она, как мы могли убедиться на
основании всего хода нашего изложения, имеет определен­
но выраженный «фрейдо-марксистский» характер, то
есть тяготеет к фрейдистскому «мифу» о человеке, его
сущности и месте в космосе, истолкованному, однако, с
помощью (достаточно произвольно выбранных) марксист­
ских понятий.
Судь адорновской (и хоркхаймеровской) концепции че­
ловека заключается в ее — социологически зашифрован­
ном! — натурализме. Натурализм этот побуждает Адорно
принимать за «истинно человеческие» качества не соци­
альные, не культурные, а именно «изначально природные»
измерения человеческого существования, то есть в конеч­
ном счете биологические измерения, измерения человека,
взятого в качестве «природного тела». Приоритет виталь­
но-природного, «телесного» в человеческой сущности,
утверждаемый франкфуртским теоретиком, открывает
исключительно благоприятную возможность для перевода
соответствующей концепции человека на фрейдистский
язык. Правда, некоторым препятствием при этом оказы­
вается «либерализм» Фрейда, пытавшегося истолковать
человеческую природу как своеобразный компромисс био­
логического и социо-культурного начал,— компромисс, не-
262
мыслимый для таких радикально (антисоциально и анти­
культурно) ориентированных мыслителей, как Адорно.
Вот здесь-то и приходит на помощь адорновскии социоло-
гизированный язык, выработанный па основе неправо­
мерной абсолютизации марксистского понятия «отчужде­
ния». «Скорректировав» с помощью этого языка фрейдист­
скую терминологию, Адорно (вместе с Хоркхаймером)
изобразил дело так, что все социо-культурное в челове­
ческой природе представляет собой результат ее — бур­
жуазно-эксплуататорского! — «отчуждения».
Но таким образом в сферу «отчужденного» (и следова­
тельно, неистинного) в человеке попало все, связанное с
его индивидуально-личностным аспектом, которым человек
обязан именно своему существованию в социально-куль­
турном измерении. Так что все лично-индивидуальное уже
с самого начала, так сказать, «по определению» было об­
речено в адорновски-хоркхаймеровской концепции, и обре­
чено безотносительно к государственно-монополистическо­
му капитализму, второй мировой войне и гитлеровским
лагерям смерти. Акт обособления человека от природы и
его «индивидуации», ввергавшей его в сферу социо-куль-
турного развития,— уже представлял для Хоркхаймера и
Адорно нечто двусмысленное и подозрительное. Личность,
индивидуальность изначально представляли собою нечто
глубоко сомнительное в глазах этих франкфуртских теоре­
тиков, а крах этих человеческих определений должен был
представляться чем-то само собой разумеющимся и неиз­
бежным,— предпосылка, заставляющая подозревать в
неискренности Адорно, когда он начинает оплакивать субъ­
екта, гибнущего в условиях государственно-монополисти­
ческой организации общества. Потому-то и возникает за­
конное подозрение: а не преувеличивает ли Адорно разме­
ры «краха» субъекта (и всей индивидуально-личностно
ориентированной культуры)? Не принял ли Адорно за
полное уничтожение индивидуальности, личности, субъек­
тивного начала процесс, который действительно достаточно
далеко зашел в этом деле, однако не менее далек и от сво­
его «конца»? Не слишком ли рано сложил он оружие, от­
давшись на волю коварной логике своих ошибочных пред­
посылок, недостаточно критически осмысленного им «ми­
фа» о человеке?
В самом деле, если рассматривать сам факт «индивиду­
ации» человека, его превращения в субъекта и личность
как «заболевание» природы в человеке (а именно эта пиц-
263
шеанская предпосылка, переведенная на «фрейдо-марк-
систский» язык, лежит в основе адорновской концепции
человека), то нам ничего не остается, как наблюдать раз­
витие этой болезни вплоть до ее конца — до последних
смертных судорог «индивидуально-личностного» пачала.
А в ситуации такого ожидания очень легко принять за та­
кой «конец» любое из тех мрачных и кошмарных собы­
тий, с какими приходилось сталкиваться человечеству на
протяжении своей трагически-мучительной истории. Эсха-
тологизм «заложен» уже в самом фундаменте адорнов-
ски-хоркхаймеровской концепции человека; и точно так же
как виной этому обстоятельству были умонастроения
Хоркхаймера и Адорно, сложившиеся под впечатлением
разоблачения нацистских преступлений, теоретически за­
камуфлированный эсхатологизм франкфуртской концеп­
ции был повинен в том, что эти социальные мыслители
очень уж спешили «покончить» с индивидуально-личност­
ным принципом человеческого существования. Круг зам­
кнулся: определенные умонастроения вылились в форму
соответствующей концепции, а она, в свою очередь, делала
все, чтобы поддержать в жизни эти умонастроения, соот­
ветствующим образом «интерпретируя» все удобные для
нее факты и полностью игнорируя «неудобные».

* * *

Мы исказили бы перспективу спора по вопросу «быть

или не быть» литературе (и искусству вообще), если бы
не учли еще одной линии, наметившейся в нем. Линии,
тем более характерной, что ее виднейший представитель —
поэт и публицист Г.-М. Энценсбергер — предлагал ее как
сочетание двух авторитетов, одинаково модных в «новых
левых» кругах. С одной стороны, он взывал к авторитету
Вальтера Беньямина — леворадикального эстетика и со­
циолога искусства тридцатых годов, от которого, кстати,
вел свою традицию и «сам» Адорно. С другой — обращался
к авторитету популярного канадского «философа массовых
коммуникаций» Маршалла Маклюэна. И все это делалось
для того, чтобы обосновать «вывод», очень импонировав­
ший экстремистски настроенным Бунтарям против... все
той же духовной культуры...

264
 4. КОНЕЦ ПИСЬМЕННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ?

...Лет десять назад преподаватель литературы одного

из английских университетов рассказал мне анекдотиче­
ский случай из своей практики. Пришла как-то к нему на
экзамен студентка и (очевидно, во избежание недоразуме­
ний) с места в карьер заявила, что за истекший год она не
прочла ни одной книги и не собирается делать этого в
дальнейшем.
— Почему? — спросил он, несколько ошарашенный
таким заявлением будущего филолога.
— Да потому,— с митинговым пылом ответила сту­
дентка,— что чтение — это индивидуальная и, значит, ин­
дивидуалистическая форма деятельности. А всякая инди­
видуалистическая деятельность—буржуазна. И поскольку
она способствует интеграции индивида в рамках капи­
талистического общества. Не желая «играть в игру» с этим
насквозь прогнившим обществом,— продолжала она, поль­
зуясь хорошо отработанными формулировками и ходами
мысли,— я и некоторые мои товарищи решили категори­
чески отвергнуть буржуазно-индивидуалистический способ
освоения знаний, каким является чтение книг и журналов.
Мы признаем только непосредственно коллективные спо­
собы постижения науки — диспуты, митинги, демонстра­
ции и так далее.
Рассказ преподавателя изобиловал юмористическими
подробностями. Событие, послужившее поводом для него,
подавалось как забавный курьез, какими так богата жизнь
студенчества, склонного — как в теории, так и на практи­
ке — ко всякого рода преувеличениям и фантазиям. Мне,
правда, тут вспомнились двадцатые годы с пресловутым
«бригадным методом» обучения, о чем я и сообщил собе­
седнику. Но его не тронула эта историческая аналогия, хотя
она и заключает в себе нечто поучительное. Его гораз­
до больше интересовала связь упомянутого анекдотическо­
го случая с общим ростом активности студенческой молоде­
жи и спонтанными поисками ею новых форм самовыраже­
ния и самопроявления, которые имели бы непосредственно
коллективный характер.
С тех пор мне не раз приходилось всггомипать рассказ
преподавателя-англпчашша. О нем настойчиво напомина­
ли все более и более угрожающе звучащие филиппики про­
тив культуры, которые — после мая 1068 года — быстро
перекочевали со стен зданий Латинского квартала па стра-
265
ницы газет, журналов, сборников «нового левого» толка.
А некоторое время спустя меня снова заставила вспомнить
о рассказанном случае статья Г.-М. Энценсбергера, опуб­
ликованная в двадцатом выпуске издаваемого им «Курс-
буха» *. Основным ее тезисом было то же самое утвержде­
ние — о «буржуазности» письменной литературы, как
таковой, апеллируя к которому упомянутая студентка
филфака «саботировала» свой очередной экзамен.
Поставленные в связь друг с другом две, каза­
лось бы, разнопорядковые вещи — отказ студентки-дбило-
лога читать литературу и теоретическое ниспровержение
письменной литературы известным поэтом и публицистом
Г.-М. Энценсбергером — явно провоцируют на три умоза­
ключения.
1. В русле молодежного движения протеста трудно
найти такой экстравагантный продукт буйной фантазии,
который не получил бы со временем «теоретического обо­
снования».
2. В ходе подобного «обоснования» непременно обре­
тается определенная идейная традиция, в лоне которой
«теоретически обосновываемое» явление предстает уже
как проявление определенного типа сознания.
3. На фоне этого типа сознания, имеющего не только
исторические, но и духовные корни, данное явление (ска­
жем, тот же «казус», происшедший на экзамене по лите­
ратуре) не представляется уже чем-то случайным, связан­
ным с мимолетными умонастроениями.
Обо всем этом и пойдет речь дальше.
Упреки Г.-М. Энценсбергера по адресу письменной ли­
тературы суммируются следующим образом. Книга, как
и другие—«старые» (а значит — «устаревшие») средства
коммуникации, например, станковая живопись, «имеет
исключительно классовый характер». «Классовый харак­
тер» писательского труда «не подлежит сомнению даже в
век всеобщего обязательного образования». Письменная
литература вообще возникла и оформилась как орудие
«прогрессивной буржуазии», которое, естественно, должно
потерять свое прогрессивное значение в «позднебуржуаз-
ную» эпоху, когда господствующий класс становится реак­
ционным.
В аспекте структурном буржуазность книгопечатания
связана уже с тем, что оно представляет собою «моноло-
1
См.: «Kursbuch», 20, 1970, Fr. а. M., 1970.

20(1
гичное» средство коммуникации. Книга — как орудие это­
го способа коммуникации — изолирует производителя и
потребителя друг от друга, исключает диалог-дискуссию
между ними в коммуникативном процессе. Кроме того,
писательский труд предполагает высокий уровень специа­
лизации, а это углубляет пропасть между производителя­
ми книжной продукции и ее потребителями, порождая
склонность первых к «кастовому мышлению», вызывая у
них иллюзию «избранности», превосходства над вторыми.
С точки зрения содержательной это кастовое мышление
есть не что иное, как результат приспособления писатель­
ского сословия к буржуазному обществу — его нормам и
табу.
Приспособление это предполагает многолетнюю трени­
ровку, изощренный тренаж — не только духовный, но и
чисто физиологический. Уже сам процесс обучения лите­
ратуре, элементарному письму (чистописание) предстает
как с трудом достигаемое освоение «крайне формализован­
ной техники» — род дрессировки, осуществляемой бур­
жуазным обществом с помощью школы. Ведь эстетика
письменной литературы выражает явное презрение к жиз­
ни: паузы, запинки, оговорки, повторы —все это рассмат­
ривается как нарушение литературных правил. И в соот­
ветствии с этими правилами дети с малых лет приучаются
к тому, чтобы прикрывать нерешенные проблемы «защит­
ным валом корректности». Долгие годы учат их регули­
рованию языковых форм без оглядки на содержание, за­
мазыванию — с помощью формализованной гладкописи —
реальных противоречий жизни, «буржуазной рационали­
зации» того, что не может быть рационализовано с по­
мощью чисто языковых средств. Наконец, письменно-лите­
ратурная дрессировка не выдерживает критики и с чисто
физиологической точки зрения. Самый процесс писания
предполагает неестественное («окоченелое») положение
человеческого тела. Это становится особенно очевидным
при сравнении писания с говорением,— пе случайно «все
люди говорят лучше, чем пишут».
Не ограничиваясь критикой письменной литературы с
«классовых», антропологических и физиологических пози­
ций, Г.-М. Энценсбергер пытается «релятивизировать»
предмет своей критики, рассмотрев литературу с птичьего
полета всемирной истории. «Рассмотренная исторически,
писанпая литература,— констатирует он,— играла доми­
нирующую роль только в течение нескольких столетий.
267
Сегодня преобладание книги действительно уже как эпи­
зод. Ему предшествовал несравненно больший временной
период, когда литература была устной; теперь же она
освобождается веком электронных средств массовой ком­
муникации, которые возвращают ей тенденцию говорить с
каждым»*. Писанная литература, которая была лишь
эпизодом (обусловленным исторически — и классово и
технически) литературного развития, должна вповь усту­
пить место устной литературе.
Впрочем, и последняя, в свою очередь, предстает лишь
как «момент» в системе электронных средств коммуника­
ции — таких, как радио, кино и телевидение, для которых,
по Энценсбергеру, нет насущной необходимости не только
в письменном литературном тексте, но и в литературно
оформленном тексте вообще.
В качестве «момента» системы электронных средств
коммуникации (как она видится Энценсбергеру) должна
была бы фигурировать — слава богу, «в Будущем» — уже
и не устная литература, а обыденная разговорная речь,
взятая до осознания говорящим ее норм и законов. Это,
кстати, как раз тот момент, когда, как правило, не столько
человек говорит с помощью языка, сколько последний
«глаголет» устами говорящего, сплошь и рядом побуждая
его высказывать совсем не то, что он хотел сказать. Прав­
да, в аспекте чисто зрелищном человек, беспомощно блуж­
дающий в дебрях языка и неспособный кратко и точно
выразить свою мысль, являет гораздо более занятную кар­
тину, чем человек, хорошо владеющий языком. И коль
скоро Энценсбергер встал на «зрелищную» точку зрения
телевидения — как «более современного» способа комму­
никации, в отличие от письменной литературы, он, естест­
венно, и должен был предпочесть первого человека —
второму.
Согласно Энценсбергеру, микрофон и телекамера «сни­
мают классовый характер способа производства» в сфере
массовой коммуникации. В связи с этим отступают на
задний план все нормативные правила, которые предпи­
сываются «книжной» формой коммуникации: «устное ин­
тервью, спор, демонстрация не требуют и не допускают
никакой орфографии и никакого чистописания. Декорация
1
H. М. E n z e n s b e r g e r Baukasten zu einer Theorie der Me­
dien,—«Kursbuch», 20, S. 180. В дальнейшем цит. с. 163—185
этого изд.

268
разоблачает эстетическую гладкость неразрешенного про­
тиворечия как камуфляж». В принципе любой первый
встречный может быть теперь «продуцентом» в системе
коммуникации, и чем меньше он отшлифован «книжной»
культурой, тем лучше: тем интереснее будет наблюдать
его на телеэкране.
Итак, в каком бы разрезе ни брать письменную (и, как
мы видели, не только письменную) литературу, вывод, по
Энценсбергеру, будет одним и тем же. Она обречена, ее
должны вытеснить «более современные» — электронные —
средства массовой коммуникации. «Впрочем,— спохваты­
вается Энценсбергер,— крайне невероятно, чтобы писание
исчезло в обозримое время как специальная техника. Это
относится также и к книге, практические преимущества
которой для многих целей очевидны, как и прежде. Хотя
она и менее удобна и компактна, чем другие системы ак­
кумуляции, все же она до сих пор представляет более
простые возможности использования, чем, например, мик­
рофильм или магнитофонная пленка. Она, возможно, будет
интегрирована как предельный случай в системе новых
средств коммуникации и при этом утратит остатки куль­
товой и ритуальной ауры».
Эта оговорка не меняет сути дела. Последняя же за­
ключается в том, что процесс вытеснения «книжной» си­
стемы коммуникации (до степени «предельного слу­
чая») — необходим, в качестве необходимого — истинен, в
в качестве истинного — благотворен, нравственно оправ­
дан и т. д. и т. п. Ибо все эти определения совпадают друг
с другом, согласно общему представлению Энценсбергера,
как аспекты одной и той же исторической Необходимости.
В ранг же последней он склонен возводить любой факт
нынешней жизни, коль скоро он удовлетворяет требованию
«новизны» и «современности», которые, в соответствии с
его «авангардистской» логикой, сплошь и рядом оборачи­
ваются «злободневностью» и «сиюминутностью». В таком
виде предстает перед намн общая методологическая пози­
ция Энценсбергера, хотя сам он далеко не всегда осознает
ее мировоззренческие истоки и возможные «экспликации»
из нее.
Эту свою методологическую позицию Энценсбергер
противопоставляет «новым левым шестидесятых годов»,
которые, по его мпенпю, представляли ретроградно ориен­
тированную (чтобы не сказать — реакционную) точку
зрения. Они критиковали «новейшие» — электронные —
269
средства массовой коммуникации с точки зрения «устарев­
ших» — «книжпо-письменных» — средств, тогда как необ­
ходимо было поступать наоборот: критиковать вторые с
точки зрения первых.
И если в результате такого переворачивания точки зре­
ния ему и удалось вроде преодолеть пессимистические но­
ты, которые звучали у «новых левых шестидесятых годов»,
когда они начинали говорить о негативных сторонах элек­
тронных средств массовой коммуникации, то это он сделал
ценой утверждения самого мрачного пессимизма в отно­
шении литературы и всего того, что можно было бы на­
звать «личностным» аспектом коммуникации. Однако боги
явно не приняли этой гекатомбы Энценсбергера: возвы­
шая «новейшие» средства массовой коммуникации за
счет принижения «устарелых», он сделал гораздо боль­
ше, чем это было нужно для преодоления пессимизма
«новых левых шестидесятых годов», и впал в про­
тивоположную крайность «некритического позитивиз­
ма», если воспользоваться здесь выражением молодого
Маркса.
Ассоциация с Марксовой критикой «некритического
позитивизма» Гегеля возникла здесь не случайно. Маркс
критиковал великого немецкого идеалиста за то, что его
философия с логической необходимостью приходит к освя­
щению самой убогой «эмпирической реальности». То же
самое происходит и у Энценсбергера, который дает отстав­
ку литературе и возвеличивает электронные средства
коммуникации за то, что они — факт более позднего про­
исхождения, что за ними — сила. (Хотя — во всяком слу­
чае, в настоящее время — это чисто количественная сила,
которой очень и очень далеко до качественного уровня
«устарелых» средств коммуникации.) И все положитель­
ные моменты, которые он «усматривает» в новейших сред­
ствах коммуникации, по сути дела, дедуцируются из этого
обстоятельства и являются его грубой апологетикой, поле­
мически противопоставленной гиперкритицизму «новых
левых шестидесятых годов».
Первую (и, пожалуй, важнейшую) особенность элек­
тронных средств массовой коммуникации, решительно
противополагающую их «старым, таким, как книга или
станковая живопись», Энценсбергер видит в их «эгалитар-
ности»: каждый может принять в них участие, их «проду­
центом» может быть любой человек вне зависимости от его
образовательного и культурного уровня. А так как, соглас-
270
но Энценсбергеру, культура и образование имеют исклю­
чительно классовый характер, то можно сказать, что «в
тенденции новые средства коммуникации снимают все
привилегии образования и тем самым культурную монопо­
лию интеллигенции». В этой тенденции новых средств
коммуникации Энценсбергер усматривает причину «рес-
сентимента» — мстительного чувства, испытываемого «но­
выми левыми шестидесятых годов» в отношении «индуст­
рии сознания». Критикуя ее за тенденцию к обезличива­
нию и омассовлению, они — по его уверению — защищали
всего-навсего лишь свои узкокорыстные, сословные инте­
ресы. И «чем быстрее они испустят дух, который стремят­
ся защитить против «обезличивания» и «омассовления»,—
тем лучше». Ибо дух, ориентированный личностно и со­
противляющийся омассовлению, Энценсбергер не в состоя­
нии представить себе иначе, чем с эпитетом «буржуаз­
ный».
Вторую положительную особенность новых средств
коммуникации Энценсбергер видит в том, что они ориен­
тированы «активно, а не созерцательно». (Соответствен­
но во грехе пассивности и созерцательности уличаются
«книжно-письменные» средства коммуникации.) К сожа­
лению, он не раскрывает, что означает это утверждение,
хотя как раз оно вызывает едва ли не наибольшее коли­
чество вопросов и сомнений. Существует ведь целая лите­
ратура, достаточно убедительно свидетельствующая о том,
что электронные средства массовой коммуникации в гораз­
до меньшей степени предполагают активность восприни­
мающего, чем это имеет место, скажем, при восприятии
художественной литературы (и даже любого письменного
текста). Для того чтобы прочитать определенный текст,
все-таки нужно сделать над собою известное усилие.
А вот для того чтобы смотреть телепередачу, таких уси­
лий вообще не нужно: достаточно лишь не закрывать гла­
за — все остальное сделает за вас движущееся изображе­
ние. Оно даже зрачками вашими завладеет и будет «мани­
пулировать» ими независимо от вас. Эти факты нельзя
обойти,— тем более что их как раз и имели в виду те, кого
Энценсбергер объединяет под общей рубрикой «новые ле­
вые шестидесятых годов». Он должен был бы дать этим
фактам свое истолкование, коль скоро они не помешали
ему сделать вывод об «активной» ориентации электронных
средств коммуникации. Или — возможен и такой случай —
он должен был бы дать новое истолкование понятию
271
«активности» и «активной ориентации» восприятия и со­
знания вообще.
Третьим принципиально важным преимуществом но­
вейших средств коммуникации является, по утверждению
Энценсбергера, то, что они ориентированы не на прошлое,
а на настоящее, не на традицию, а на актуальность, зло­
бодневность, на быстротечное мгновение. В этом он видит
«структурную» особенность продукции электронных
средств массовой коммуникации, обеспечивающую ее ко­
ренную противоположность таким продуктам буржуазной
культуры, как книга, станковая картина и пр. Ибо эти фе­
номены буржуазной культуры (как и буржуазная культу­
ра в целом) отравлены частнособственническими устрем­
лениями капиталистического общества, стремлением к «об­
ладанию». По этой причине, полагает Энценсбергер, и в
сфере буржуазной культуры воспроизводилась и воспроиз­
водится тенденция к созданию продукции, которая обла­
дала бы свойством «длиться», переживая момент своего
возникновения, выходя за рамки породившей его актуаль­
ности и злободневности. Вообще, согласно энценсбергеров-
ской логике, стремление остановить мгновенье, заставить
его «длиться», увековечив в художественном создании,—
это чисто буржуазное стремление, неразрывно связанное
с жаждою собственности, накопительством и пр. Этому
стремлению, извечно (а не только в условиях «буржуазно­
го общества») одушевлявшему искусство, творческую дея­
тельность художников, Энценсбергер противопоставляет
ориентацию на «данный момент», на политическую злобу
дня, предполагающую беспощадную ликвидацию того, что
уже не соответствует такой ориентации в следующий мо­
мент, в условиях «злобы» завтрашнего дня. «Средства мас­
совой коммуникации,— пишет он,— не производят ника­
кого объекта, который позволил бы сберечь или возвысить
себя. Они начисто отменяют «духовную собственность» и
ликвидируют «наследство», то есть специфически классо­
вую передачу имматериального капитала». В этом отноше­
нии обстановка, характерная для их времени, целиком и
полностью противоположна буржуазной культуре, которая
«хочет собственности, следовательно — длительности, в луч­
шем случае — вечности».
При этом Энценсбергер не замечает, что, если проду­
мать эту мысль до конца, ему придется предложить в ка­
честве идеального человека существо без памяти, живущее
только настоящим,— существо вроде тех, которые грези-
272
лись в кошмарных видениях Оруэллу. И, словно желая
утвердить читателя в этом подозрении, Энценсбергер с
удовлетворением пишет о том, что электронные средства
коммуникации позволяют «осовременить» историю, отдав
исторический материал «в распоряжение современным
целям», то есть, выражаясь языком двадцатых годов, пре­
вратив историческую науку в «политику, опрокинутую в
прошлое».
И хотя он добавляет при этом, что такой подход к исто­
рии приводит к ее «демистификации», к разоблачению то­
го факта, что «писание истории всегда есть мапипуляция»
(и таким должно оставаться в эпоху электронных средств
коммуникации), эта оговорка не спасает положения, а
только усугубляет его двусмысленность. Перспектива
превращения писания истории в процесс сознательного
манипулирования общественным сознанием с помощью
определенным образом «обработанного» исторического
материала как-то не вызывает энтузиазма.
Но в том-то и заключается особенность позиции Эн-
ценсбергера, что он убежден в неизбежности, а следова­
тельно — оправданности манипуляторского подхода к че­
ловеческому сознанию в условиях современной системы
коммуникаций. Так что, по его убеждепию, выбирать мож­
но лишь между манипуляцией ханжеской и манипуля­
цией циничной, основанной на «обнажении приема»,
которым пользуется — и будет пользоваться — манипу­
лятор.
«Всякое употребление средств коммуникации,— пишет
Энценсбергер,— предполагает манипуляцию. Элементар­
ный опыт производства в области средств коммуникации,
начиная от выбора коммуникативного средства — через
съемку (запись), разрезание, синхронизацию, смешива­
ние — вплоть до распределения, в целом представляет
собою вмешательство в наличный материал. Свободного
от манипуляции писания, съемки фильма, подготовки
радиопередачи не существует. Поэтому вопрос не в том,
манипулируют ли в области средств коммуникации
или нет, а в том, кто ими манипулирует. Революцион­
ный проект не должен вести к исчезновению манипуля-
торства; наоборот, он должен сделать мапипулятором каж­
дого».
Книга, станковая картина (и «станковые» средства
коммуникации вообще) не удовлетворяют Энценсбергера
потому, что, с одной стороны, «манипуляция» там, как
273
правило, скрыта, а с другой — имеет односторонний харак­
тер. Коль скоро книга написана и предложена читателю
в виде завершенного творения, автор может с ее помощью
манипулировать сознанием читателя (схему такого мани­
пулирования он заложил в этом своем произведении), то­
гда как читатель не может сделать этого в отношении
автора.
Словом, кпига, как и любое другое завершенное и за­
мкнутое произведение, рожденное в системе «доэлектрон-
ных» средств коммуникации, в принципе исключает вза­
имность манипуляции. Манипуляция возможна здесь
только в одном направлении — сверху вниз, от коммуника­
тора к реципиенту. Что же касается электронных средств
коммуникации, то — в принципе — они допускают и даже
предполагают взаимность манипуляции.
Энценсбергер не скрывает, что он не единственный ав­
тор этой впечатляющей концепции универсального мани­
пулирования, имеющего быть в «Грядущем» (на развали­
нах «книжно-письменной» и иных «станковых» форм ком­
муникации и культуры). Свое теоретическое построение
он считает последовательным развитием точки зрения
«лево»-марксистского социолога тридцатых годов Вальтера
Беньямина, изложенной в работе последнего «Произведе­
ние искусства в век технической репродуцируемости худо­
жественных произведений».
Правда, Беньямин не был склонен универсализовать
свою точку зрения, как это делает его последователь. Он
ограничился одной проблемой — проблемой эволюции изо­
бражения в западноевропейской живописи в связи с раз­
витием техники репродуцирования. В итоге своего иссле­
дования он пришел к выводу 1, что изобразительное искус­
ство эволюционировало по пути выделения изображения
из целостности религиозного культа и ритуала. Затем — по
мере развития графики и иных форм репродуцирования
изображения — оно обнаружило тенденцию отделения и
от того материала, в котором оно было воплощено, с по­
мощью которого опо было создано. В конце концов этот
процесс привел к полному освобождению изображения от
всех тех зависимостей, которыми оно было связано в уни­
кальном произведении искусства живописи. И если пер­
воначально изображение рассматривалось как нечто «од-
1
Ср.: W. B e n j a m i n . Das Kunstwerk im Zeitalter seiner techni­
schen Reproduzierbarkcit. Fr. а. M., 1963.

274
 нократное», раз и навсегда связанное с той ситуацией,
внутри которой оно возникло (будучи нанесено на стену
здания, холст или лист бумаги), то теперь его можно было
перенести в любую иную ситуацию, нанести на любой дру­
гой предмет — будь это спичечный коробок, конфетная
обертка или кинолента.
Вместе с этим — согласно Беньямину — изображение
(и произведение живописи вообще) окончательно утрачи­
вало то, что оно несло с собою еще со времени возникнове­
ния в лоне религиозного культа и ритуала. Оно утрачи­
вало «ауру» — некое «мистическое» сияние, распростра­
нявшееся вокруг него, окружавшее его так же, как
золотой нимб окружал головы святых, изображенных на
иконах. Таким образом, изображение (как и искусство
вообще) окончательно «демистифицировалось». Причем са­
мым мощным орудием «демистификации» оказался кине­
матограф, превращавший любое изображение в нечто на­
сквозь функциональное («манипуляторские» ориентиро­
ванное, как сказал бы Энценсбергер),— в чистую производ­
ную от того контекста, в каком оно предлагалось
зрительскому восприятию, точнее — от той цели, которую
ставил перед собой кинорежиссер.
Но как раз эта заключительная фаза эволюции изобра­
жения, полностью «демистифицировавшегося» и освобо­
дившегося от всех и всяких связей с религией, обнаружи­
ла — по мысли Беньямина — антиномичность искусства
живописи, да и всего искусства. Оказалось, что искусство
не имеет своего собственного фундамента и представляет
собою нечто в высшей степени субъективное, поддающее­
ся любому применению. Особенно выразительно это об­
стоятельство продемонстрировал как раз кинематограф,
показавший, что изображение — это нечто совершенно
«бессубстанциальное», поддающееся любому истолкова­
нию в зависимости от условий восприятия, режиссерской
мотивировки, установки зрителя и пр. и пр.
Изображение оказывалось чем-то зыблющимся, фанто-
мальным: оно одновременно существует и не существу­
ет,— потому-то и можно сделать с ним все, что угодно,
превратив его в инструмент любой манипуляции. Не имея
основания в самом себе, изображение (как и вообще ис­
кусство) не могло опереться на эстетику — это постижение
его же собственных законов, то есть законов балансирова­
ния на грани бытия и небытия.4 Да и сама эстетическая
функция искусства, как оказалось, не была решающей:
275
она характеризовала искусство в период переходного,
промежуточного состояния, когда искусство освободи­
лось от власти религии, но еще не нашло себе нового
господина.
Кто же должен стать новым господином искусства (а
может, уже стал)? Где оно снова обретет наконец свое
«достаточпое основание»?
Таким абсолютным господином искусства Беньямин, а
вслед за ним и Энценсбергер, считает политику. Эстетиче­
ская функция искусства, подчеркивает Энценсбергер, ока­
залась случайной; она характеризовала искусство в усло­
виях буржуазно-индивидуалистической эпохи, когда оно
пыталось апеллировать к отдельным личностям и дости­
гало на этом пути определенных успехов. Теперь же, в
век масс и массовых движений, оно не может найти опору
в этой своей функции, черпать там энергию для дальней­
шего существования; XIX век, рассматривавший эту функ­
цию искусства как основную, универсальную, в конечном
счете оказался неправ. XX век показал, что базой искус­
ства, «равномощной» той, что оно имело в религиозном
культе и ритуале, может быть только политика; и, соот­
ветственно, решающей функцией следует считать ту, ко­
торую искусство выполняет в составе массового политиче­
ского действия, а не эстетическую.
Поскольку же, развивает эту мысль Энценсбергер, поли­
тика в наш век — это действительно работа с массами, по­
стольку искусство может сохранить свою реальную роль
лишь в той мере, в какой оно сможет слить себя с самыми
мощными, электронными, средствами массовой коммуни­
кации. Но это значит, что о судьбе искусства в век
массовых движений и электронных коммуникаций можно
сказать лишь то, что было сказано о судьбе письменной
литературы: искусство подлежит «снятию» в системе элекг
тронных средств коммуникации и сохранится там лишь на
правах «предельного» случая.
«Тенденции,— пишет Энценсбергер,— которые Бенья­
мин в свое время познал па примере кинематографа и по­
стиг их теоретически во всей их важности, сегодня мани­
фестируются вместе со стремительным ростом индустрии
сознания. То, что до сих пор называется искусством, снято
средствами коммуникации и в них. Спор о конце искус­
ства является праздным, поскольку этот конец не пони­
мается как диалектический. Художественное раскрывает­
ся как крайний пограничный случай гораздо более всеоб-

276
 щей продуктивности, и оно общественно значимо еще
лишь в той мере, в какой оно отказывается от всяких
претензий на автономию и понимает само себя как погра­
ничный случай... Для эстетической теории это означает
необходимость решительного изменения перспекти­
вы. Вместо того чтобы рассматривать новые средства ком­
муникации с точки зрения более старых способов про­
изводства, она должна, наоборот, анализировать с точки
зрения современных условий производства то, что про­
изводится с помощью традиционных «художественных»
средств».
В рамках такого «решительного изменения перспекти­
вы» специфически эстетические проблемы искусства и
литературы «снимаются» — уже совсем не в гегелевском
смысле. Практически вместо рассмотрения этих проблем
мы каждый раз встречаемся с одним и тем же приемом:
Эпценсбергер демонстрирует перед нами нечто вроде су­
дебного процесса, где в роли обвиняемых фигурируют ис­
кусство и литература, а обвинителями оказываются элек­
тронные средства коммуникации. В самом же оптимальном
случае за «общеэстетическое» решение проблемы выдается
решение специфических проблем кино или телевидения —
на том основании, что в них — в «снятом» виде — представ­
лены и литература и искусство (а если не представлены —
тем хуже для них). Так выглядит, в частности, решение
двух острейших эстетических проблем современности —
проблемы документализма и проблемы произведения ис­
кусства.
Растерянность критики перед лицом документализма,
пишет Энценсбергер,— это признак того, «насколько силь-
по мышление рецензентов» отстало от «состояния произ­
водительных сил». А между тем именно последнее лишило
зпачения одну из фундаментальнейших категорий эстети­
ки прошлого — «категорию фикции». Оппозиция «фик­
ция— не-фикция», по утверждению Энценсбергера, снята
с повестки дня точно так же, как еще более знаменитая
оппозиция «искусство — жизнь». Развитие и рафинирова­
ние техники репродуцирования, ведущее к тому, что ко­
пию все труднее отличить от оригинала, шаг за шагом
превращает проблему «аутентичности» в мнимую, в псев­
допроблему. В рамках подобного отождествления копиру­
емого и копии «свободный от аппарата аспект реальности
становится напболее искусственным его аспектом». Его
трудное всего воспроизвести, но коль скоро оп воспроизве-

277
ден — копия оказалась уже неотличимой от оригинала,
последний утрачивает свое «субстанциальное» значение.
«Процесс репродуцирования отбрасывает репродуцируемое
и принципиально измепяет его». Если копия получает до­
стоинство оригинала, то и оригинал низводится, в свою
очередь, на уровень копии: он превращается в нечто совер­
шенно искусственное. Иначе говоря, «категорическая
недостоверность распространяется также на понятие до­
кументального», понятие подлинника, оригинала и т. д.
Оригинал оказывается в итоге таким же объектом манипу­
ляции, как и копия. Л если это так, рассуждает Энценсбер-
гер, то, следовательно, проблема документализма упразд­
няет сама себя как бессмысленная.
Что касается искусства в целом, то в нем рассматрива­
емый процесс — по Энценсбергеру — приводит к разру­
шению всех традиционных границ и расчленений,— на­
пример, «подтачиваются различия между документальным
и игровым фильмом». Отныне уже нет разницы между
репортажем и комедией. «Факт», показанный с помощью
телекамеры или «сконструированный» так, чтобы его не
отличили от реальности, имеет одну и ту же ценность.
И это, естественно, уже не художественная ценность, не
ценность искусства или литературы. Ибо такая ценность
предполагает различие между «искусственным» и «неис­
кусственным», между изображением и изображаемым.
В данном же случае это — ценность, определяемая функ­
ционально — той ролью, которую упомянутый «факт»
играет в системе воздействий на массовую публику, эфек-
тивностыо этой роли. Согласно Энценсбергеру, любой ма­
териал, фигурирующий в сфере электронной коммуника­
ции,— все равно, документальный он или искусственный,
фиктивный,— есть лишь полуфабрикат. И чем обстоя­
тельнее исследуется происхождение этого материала,
тем больше расплывается различие между «докумен­
тальностью» и «фиктивностью». Реальность, которая де­
монстрируется с помощью телекамеры, всегда «выстав­
ленная», сконструированная, смонтированная реаль­
ность, с помощью которой «манипулируют» сознанием
зрителя.
Рассуждая таким образом в духе Беньямина, Энценс-
бергер повторяет здесь ошибки своего учителя. Вслед за
последним он рассматривает в качестве единственной
формы достоверности только эмпирически-чувственную
достоверность (ужо — зрительно воспринимаемую досто-

278
верность). И как только современные средства коммуни­
кации, втянувшие эту достоверность в свою орбиту,
обнаруживают ему — кстати, в точном соответствии с
гегелевской «Феноменологией духа» — диалектически про­
тиворечивый, преходящий, условный характер этой досто­
верности, Энсценсбергеру (какиБеньямину) начинает ка­
заться, что рушится принцип достоверности вообще. Отсю­
да — полнейший субъективизм и релятивизм Беньямина и
Энценсбергера, спасаясь от которого они готовы ухватиться
за первую попавшуюся соломинку (лишь бы она была по­
толще). В качестве такой «соломинки» в их поле зрения
оказывается Политика; она выступает в их рассуждениях
как единственная реальность, a Homo politicus—как един­
ственно реальный человек. Причем политика берется ими
сугубо субъективистским образом — как реальность, бази­
рующаяся только на самой себе. Так что субъективизм
(и релятивизм) остается непреодоленным.
К тем же результатам приходит Энценсбергер в про­
цессе решения проблемы произведения искусства. Здесь
он.также отправляется от «модели», навеянной ему его
собственными размышлениями о перспективах электрон­
ных средств коммуникации (главным образом телевиде­
ния) , взятых к тому же только в одном — политическом-
аспекте, в аспекте политического воздействия на массы.
Отправным пунктом в решении упомянутой проблемы яв­
ляется убеждение Энценсбергера в том, что процесс ком­
муникации, осуществляемой с помощью электронных
средств, должен базироваться на непрерывной «обратной
связи», должен быть двусторонним (и многосторонним) в
каждый момент своего развертывания.
Например, телевизионная программа должна быть по­
строена так, чтобы каждый реципиент мог вторгнуться в
процесс ее демонстрации, внести свои коррективы, сказать
свое «да» или «нет», свое «верю» или «не верю», выступить
с более или менее развернутыми соображениями по поводу
нее. Л нз этого следует, что телевизионные программы, как
и радиопрограммы (и, по-видимому, также и кинофиль­
мы), должны заранее предполагать возможность зритель­
ского (слушательского) вмешательства в процесс их реа­
лизации, предполагать процесс сотворчества реципиен­
тов — все равно, конструктивное оно или деструктивное.
Иными словами, программа должна быть «разомкну­
та», включать возможность своих продолжений (в самые
неожиданные стороны), то есть она должна быть «серий-
279
пой», и каждая серия должна быть продолжением диалога
между «коммуникаторами» и «реципиентами», постоянно
меняющимися местами. Таким образом, заключает Энценс-
бергер эту свою мысль, программы '«должны восприни­
маться не как предмет потребления, но как средство для
их собственного производства». Речь идет о воспроизвод­
стве программы, осуществляемом путем ее развертывания
в серии на основе «вбирания» в себя результатов своего
собственного воздействия на публику и корректирования
этого воздействия со стороны публики.
Энценсбергер понимает, что все это касается не «суще­
го», а «должного», то есть не имеет места в реальности.
И тем не менее из этого своего пожелания он делает вы­
воды эстетического порядка применительно к проблеме
«произведения искусства», давно уже волнующей умы те­
оретиков. Он, естественно, располагает свою позицию в
лагере тех, кто критикует идею целостного художествен­
ного произведения как безнадежно устаревшее наследие
идеалистической философии и эстетики XIX века. Так же
как и для «новых левых шестидесятых годов», от которых
он хотел бы отмежеваться, для Энценсбергера на месте
прежнего художественного произведения .оказывается не­
который набор «реалий», балансирующих между искусст­
вом и не-искусством. Но способ объяснения такого пред­
ставления о том, что ранее понималось под произведением
искусства, у него иной. По его мнению, распадение цело­
стности художественного произведения опять-таки имеет
своей причиной развитие средств массовой коммуникации,
в рамках которой рушится былая «дискретность» предмета
вообще, а потому и произведение искусства не может уже
мыслиться как «дискретный предмет». Оно мыслится те­
перь как «открытая форма» — в том понимании «открыто­
сти», которое связывалось с идеей развертывания
программы в серию. С этой же идеей, кстати, свя­
зан и тезис Энцепсбергера о «процессуальности» «открытой
формы».
«Открытая форма» выступает в пределах такого пони­
мания как некоторый «импульс», посылаемый реципиенту
с целью вызвать его ответную активность. Эта ответная
реакция и должна, во-первых, обеспечить «процессуаль-
ность» открытой формы, то есть ее дальнейшее развитие,
учитывающее «корректуру» публики, а во-вторых, напол­
нение этой формы содержанием, меняющимся от одного
ответного импульса к другому. Поскольку форма «откры-
280
та» любой ответной реакции, постольку взаимодействие
между «коммуникатором» и «реципиентом» неизбежно
должно оказаться достаточно хаотическим. В этом случае
должно получиться что-то вроде хэппенинга, этого «меня­
ющегося и смешивающегося шоу». На него-то и ориенти­
руется Энценсбергер, когда пытается представить, что же
должно получиться в результате неожиданного пересече­
ния неожиданных реакции и импульсов в лоне «от­
крытой формы». Сегодняшний хэппенинг, как и вчерашний
дадаизм, «обнаруживает,— по Энценсбергеру,— сознание
того, что монологические средства коммуникации соответ­
ствуют сегодня только остаточной потребительской стои­
мости».
Хэппенинг привлекает Энценсбергера как «модель»
идеального сочетания, с одной стороны, абсолютной спон­
танности, ничем не детерминированного волеизъявления
индивидов, а с другой — политической тенденциозности,
призванной в конечном счете выразить единую волю масс.
Он, кажется ему, обещает перспективу слияния раскален­
ности массового экстаза и холодной трезвости политики.
Между этими противоположными полюсами не предпола­
гается опосредствующего звена, да оно и не нужно. Ибо в
общем-то здесь идет речь лишь об одном типе страстей — о
политических страстях, об одном измерении реальности —
политическом измерении. Все представления Энценсберге­
ра об идеальных способах общения людей в условиях элек­
тронной коммуникации восходят к образу политического
митинга: яростные речи ораторов, выкрики с мест, шум,
свист, топот и т. д.
Энценсбергера влечет, определяя подтекст приведенных
его рассуждений, одна и та же стихия — стихия политиче­
ского экстаза, или, если перевести это выражение на язык
потребительского сознания, везде ищущего «максимализа­
ции наслаждения», стихия политического «Оргазма»: ибо
именно так — и только так! — склонны воспринимать по­
литику представители богемно-люмпенского, потребитель­
ски-гедонистического типа «революционности», в лагере
которых оказался автор рассмотренной здесь статьи. В то
же время здесь нельзя не ощутить чисто анархического
восприятия свободы — этакого «вихря»: «от мыслило кур­
ка», о котором писал В. Маяковский, создавая поэтически
обобщенный образ мелкобуржуазной разбойной стихии;
перед нами очередной «парадокс свободы»: свобода, не ви­
дящая внутренних границ своей спонтанности, полагает их
281
внешне — в данном случае экстаз хочет обрести «форму»,
представив себя как политический экстаз.
Это, кстати, ход мысли и настроения, очень π очень
близкий тому, каким «левый» (сартровский) экзистенциа­
лизм, пытавшийся преодолеть неразрешимые антиномии
своей концепции «абсолютной свободы» индивида, шаг за
шагом двигался по пути приятия маоистской концепции
«культурной революции», что для самого Сартра оберну­
лось умозаключением о необходимости «ликвидировать»
высокое искусство, в том числе и литературу.
 Раздел четвертый
БЕГСТВО ОТ СВОБОДЫ

Нам представляется, что предыдущее рассмотрение по­

зволяет теперь глубже понять парадоксальную природу
взаимоотпошений между движением «новых левых», с од­
ной стороны, и «враждебной культурой» — с другой. На
заднем плане этой, не лишенной доли драматизма колли­
зии, заключающейся в том, что последняя сперва исполь­
зовала движение «новых левых» в качестве разрушитель­
ной силы, а затем просто-напросто поглотила его, ассими­
лировав «левый бунт» в рамках своей — к тому времени
уже официально освященной — структуры,— неизменно
маячил один и тот же, внешне ничем не примечательный,
однако вездесущий персонаж: еще в прошлом веке Маркс
назвал его «евнухом промышленности». Случилось так,—
и случилось не без усилий со стороны этого персонажа,—
что движение «новых левых», если взять его со стороны
социальных последствий (бросающих новый свет и на его
природу), стало формой самоутверждения (разумеется,
«революционного») именно гедонистически-потребитель­
ского сознания, нанесшего последний, решающий удар
противостоявшему ему буржуазно-протестантскому созна­
нию, соответствующему ранним фазам капиталистического
развития, однако сохранявшему свои, правда, порядком по­
трепанные позиции вплоть до середины нашего века.
После того как «новая левая» идеология выполнила
эту свою функцию, обнаружив глубочайшую внутреннюю
связь своей «модели» человека с той, что давно уже лелеял
«евнух» капиталистической промышленности, она стала
быстро утрачивать свой пафос и свою притягательность.
Ведь ее лозунги, звучавшие так «революционно» в начале
движения, в конце его, когда «общественность» была уже
достаточпо хорошо обработана с помощью «новой левой»
фразеологии, были спокойно ассимилированы этим самым
283
 «евнухом», эффективно использовавшим их в'целях акти­
визации и интенсификации потребительской активности
«авторитарного человека» — того самого «конформиста»,
которого «новые левые» неизменно считали самым закля­
тым своим врагом. Гедонистически-потребительское со­
знание, исподволь нараставшее в культуре Запада, а затем
с шумом и гамом вырвавшееся из тайников «общественно­
го подсознания» в форме «нового левого» бунта против
«буржуазных табу», в конечном счете предстало, как тому
и следовало быть, уже не в романтическом образе «бунта­
ря-революционера», а в облике заурядного функционера
широко разветвленной «враждебной культуры»,— культу­
ры, созданной по образу и подобию своего нынешнего по­
требителя, ставшего агрессивным и склонным к «экстра­
вагантным» удовольствиям. Симптомом этой метаморфозы
были уже «новейшие умонастроения» конца шестидеся­
тых — начала семидесятых годов, представлявшие собой
перевод «новой левой» идеологии на язык массового гедо­
нистически-потребительского сознания,— перевод, кото­
рый и был, собственно, процессом «институционализации»
и этих умонастроений, и этого сознания в виде одной и той
же «враждебной культуры», сломавшей — разумеется, на
свой лад — барьеры между массой и элитой.
Так выглядит связь между идеологией «нового левого»
бунта (который свелся в конечном счете к борьбе против
«буржуазных табу» — нравственных и моральных запре­
тов, касающихся главным образом эротической, вернее —
сексуальной сферы), с одной стороны, и «новейшими умо­
настроениями», инициированными на Западе именно этой
идеологией,— с другой. Если первая отразила заключи­
тельный этап борьбы гедонистически-потребительского
сознания против противостоящих ему — гуманистически и
этически ориентированных — традиций западной культу­
ры, то вторые были связаны с результатами этого процес­
са — с институционализацией данного типа сознания в
форме соответствующей ему «враждебной культуры».
В рамках этой общей связи, в одном аспекте детерминиро­
ванной общими социально-экономическими тенденциями
государственно-монополистического капитализма, а в дру­
гом (со своей стороны) обусловившей оформление и утвер­
ждение в западном сознании соответствующей «модели»
человека (взятой в соотнесении с определенными литера­
туроведческими, искусствоведческими и эстетико-социоло-
гическими концепциями, а также в связи с соответствую-
284
щей литературпо-художествспной практикой), мы и будем
рассматривать теперь — как идеологию «новых левых»,
так и пришедшие ей на смену «новейшие умонастроения».
При таком подходе неожиданно обнаруживают внут­
реннее родство различные течения «молодежной субкуль­
туры» Запада, резко противопоставлявшие себя друг дру­
гу в момент их «кристаллизации» и последовательно
сменявшие друг друга на протяжении прошлого десяти­
летия: хиппи и гаммлеры, битники и «новые левые». Ана­
логичным образом обнажают вдруг свою парадоксальную
близость позиции таких различных, на первый взгляд, вла­
стителей дум современной западной молодежи, как Гер­
берт Маркузе и Маршалл Маклюэп, Норман Мейлер и
Франц Фанон, Сюзан Зонтаг и Ганс Магнус Энценсбергер,
Честер Андерсон и Петер Хандке.
Надо сказать, что это последнее обстоятельство уже об­
ратило на себя внимание некоторых проницательных за­
рубежных авторов: в частности, Мартина Вальзера и
Джона Пассмора. Первый — в статье «О новейшем умона­
строении на Западе» \ второй — в статье «Рай — немед­
ленно!»2 попытались привести к общему знаменателю ряд
явлений современной интеллектуальной и художественной
жизни капиталистического общества. При этом «знамена­
тели» лево-радикалистски настроенного Вальзера и уме­
ренно-либерально ориентированного Пассмора оказались,
естественно, весьма различными: если первого интересо­
вала в конечном счете политическая квалификация анали­
зируемых явлений, то второй ограничивался, как правило,
их этической оценкой. Однако сама постановка вопроса об
«общем знаменателе» оказалась плодотворной в обоих
случаях: она помогла тому и другому объединить в цело­
стную картину многообразные факты, характеризующие
некоторые общие тенденции западноевропейского созна­
ния, все более выпукло проступавшие на протяжении ис­
текшего десятилетия.
Эти тенденции, получившие нынче название «новей­
ших умонастроений», в общем и целом возникли как
проявление потребительского сознания. Последнее по-раз­
ному выступает на различных уровнях современной куль-

1
См.: Martin Walser. Über die neueste Stimmung in Westen.—
«Kursbuch»,
2
20, 1970, S. 19—41.
См.: John Passmore. Paradise now. The Logik of the new
misticism.— «Encounter», 1970, november.
285
туры буржуазного Запада. В процессе проникновения в ее
«верхние» слои оно претерпевает довольно сложные пре­
образования. Однако его «центр» — гипертрофированно-
потребительская установка — остается неизменным. Это и
позволяет рассматривать потребительское сознание как
«систему», побуждая искать не только внешние, номиналь­
ные, но и внутренние, органические, связи между самыми
разнообразными его «манифестациями». Проанализировать
пекоторые из взаимосвязей такого рода — в этом и заклю­
чается задача предлагаемого раздела.
 Глава первая
ЧЕЛОВЕК, НАСЛАЖДАЮЩИЙСЯ ПРОЦЕССОМ
САМОЛИКВИДАЦИИ

1. САМООТРИЦАНИЕ ЛИЧНОСТИ КАК МИСТИЧЕСКИЙ КУЛЬТ

Попытки связать новейшие умонастроения с нынеш­

ним состоянием капиталистического общества наблюдают­
ся не только у «сторонних» наблюдателей этого характер­
ного явления современного западного сознания. Так, Лесли
А. Фидлер, которого М. Вальзер представляет читающей
публике в качестве одного из «пророков» новейших умо­
настроений, видит в них «необходимое следствие индуст­
риальной системы», освободившей молодежь «от работы и
долга». Он рассматривает их как неизбежный результат
«государства благосостояния», делающего «дезангаже-
мент», то есть отказ от всякой «завербованности», «по­
следней, еще возможной добродетелью».
Оставляя на совести Л.-А. Фидлера сам способ истол­
кования связи новейших умонастроений с «обществом по­
требления» (это словосочетание более точно фиксирует
суть дела, чем «государство благосостояния»), равно как
и попытку представить эту связь в качестве фатально
неизбежной, нельзя не согласиться с тем, что она дей­
ствительно имеет место. Факт существования такой связи
констатируется уже чисто статистически: чем шире распро­
страняются тенденции «потребительского общества» на За­
паде, тем более широкие слои современного «люмпенства»
(и в частности, тех, кого можно было бы назвать «люмпен-
интеллигенцией») чувствуют себя свободным «от работы
и долга», видя в независимости от каких бы то ни было
287
 обязанностей π обязательств — не только политических, по
и моральных — единственно возможную «добродетель».
Но, быть может, еще выразительнее связь «новейших
умонастроений» с «обществом потребления» выступает в
тот момент, когда мы берем не количественный, а качест­
венный аспект проблемы: то есть сопоставляем углубление
«потребительских» тенденций современного капиталисти­
ческого общества, с одной стороны, и специфические фор­
мы «сублимации», «возгонки» грубо-потребительских
устремлений — с другой. Важнейшая черта процесса, ве­
дущего по пути возникновения, развития и смены различ­
ных форм сублимированного потребительства, заключает­
ся в превращении тривиального стремления к чувствен­
ным удовольствиям (в самом широком смысле слова) в
нечто вроде религиозной веры — веры в божественность
наслаждения, всякого наслаждения, уже по одному тому,
что оно — наслаждение. Причем, религия эта — ее точнее
всего было бы назвать гедонистической религией — имеет,
как мы сможем убедиться, и свое мистическое «ядро», и со­
ответствующий «эзотерический» культ.
Смысл этого культа получил наиболее точную форму­
лировку в названии одного из нашумевших спектаклей
«ливинг-театра» — «Рай — немедленно!», который — что
также весьма симптоматично и показательно — исполнял­
ся совершенно нагими актерами. В словосочетании «Рай—
немедленно!», имеющем форму категорического требова­
ния, важно акцентировать не слово «рай», а слово «немед­
ленно». «Рай», собственно говоря, и должен возникнуть —
причем как бы сам собой — в том случае, если люди пере­
станут «откладывать на завтра» (или даже на следующую
минуту) удовлетворение своей потребности в наслажде­
ниях.
Насчет того, возможно ли это в принципе, у идеологов
«немедленного рая» нет ни малейших сомнений. Они —
как, например, идеолог и поэт «новейшего умонастроения»
Тули Купферберг — рассуждают при этом следующим об­
разом. В результате четырех революций — сексуальной,
электронной, художественной и психеделической, проис­
шедших в середине нашего века в развитых капиталисти­
ческих странах, возникли вполне реальные возможности
для удовлетворения всех без исключения человеческих
потребностей в удовольствии. Сексуальная революция по­
заботилась о том, чтобы снять все ограничения с эротиче­
ской сферы, созданные религиозной традицией, буржуаз-
288
ным правом и буржуазной нравственностью. Психеделиче-
ская революция, связанная с реабилитацией наркотиков,
обеспечивает возможность ликвидации «табу», носителем
которых является индивидуальное человеческое самосо­
знание, препятствующее человеку в его стремлении пол­
ностью отдаться наслаждению. Художественная револю­
ция, сломавшая устаревший тип человеческого восприя­
тия, с одной стороны, опирается на первую и вторую
революции, а с другой — углубляет их, открывая новые
возможности наслаждения, таящиеся в сфере искусства.
Что же касается электронной революции, то ее значе­
ние заключается прежде всего в том, что она возвела на
престол Его Величество ТВ. Λ вместе с распространением
телевидепия — и здесь мы передаем слово Маршаллу Мак­
люэну, па которого опирается Тули Купферберг,— претер­
пел глубочайшее из всех возможных преобразований наш
мир в целом. Он воистину вступил в «новый эон», посколь­
ку оказались упраздненными даже такие атрибутивные
определения нашего социо-культурного космоса, как прост­
ранство и время. Сокращенный — с помощью вездесущего
ТВ — до предельно малых размеров, опутанный зримыми
и незримыми нервами коммуникаций, наш социо-культур-
ный космос предстает, если верить Маклюэну, в облике
«глобальной деревни» l. А человечество — соответствен­
но — возвращается в первобытное состояние «племени», не
расчлененного на самосознающих индивидов.
Дело в том, что, во-первых, всемогущее ТВ упраздняет
«письменность, эту специализированную акустически-ви­
зуальную метафору», которая, по Маклюэну, на протяже­
нии многих столетий определяла и, в известной мере, еще
продолжает определять «динамику западной цивилиза­
ции» 2. Одновременно с письменной культурой устраняется
и индивидуально ориентированное восприятие, и дискур­
сивное, логически последовательное мышление.
Во-вторых, ТВ отменяет чувство самотождественности
индивида, а тем самым и личностное самосознание, как
таковое. В наш век — без тени иронии заявляет Маклю-
эн — «становится невозможным занимать определенную
позицию больше, чем на мгновение».
В-третьих, ТВ, освобождающее людей от «архетипов
1
См.: М. M c L u h a n and ath. The Medium is the Massage. N. Y.,
1967,2 p. 22.
См.: I b i d . , p. 125.
10 Ю. Давыдов 289
индивидуальпого сознания», апеллирует, по Маклюэну, к
«коллективному бессознательному», таящемуся на дне
человеческих душ — под менее глубоким пластом индиви­
дуально-личностных «архетипов». Тем самым телевидению
удается добиться «единого восприятия и единого воображе­
ния». Причем, кладя конец прекраснодушному толкованию
этого внушительного итога, Маклюэн разъясняет (правда,
в несколько иной связи), что людям сообщается при этом
«глубокое и темное чувство вовлеченности», которое срод­
ни «восточному типу чувственного опыта» *. Это глубокое
и темное («мрачное») чувство «восточного типа» и цемен­
тирует, очевидно, наступающую «племенную культуру»,
которая, согласно прогнозу Маклюэна, не допустит «ника­
кого развития индивидуального сознания». Хватит, порез­
вились!..
Иными словами, либерализм индивидуального сознания
и личной ответственности, приведший человечество в ту­
пик, сменяется, согласно пророчеству Маклюэна, автори­
таризмом «коллективного бессознательного», призванного
навести порядок «во человецех», а заодно осчастливить
глупых (потому что сознательных) людей.
Так рассуждает Маклюэн. Купферберг же, ничего не
добавляя к этому по существу, просто надеется, по-види­
мому, на то, что отныне открылись неограниченные техни­
ческие возможности производства и небывалые перспекти­
вы человеческого общения и обеспечены экономические
условия, при которых человек — уже в нынешнюю эпо­
ху — мог бы посвятить основное свое время удовлетворе­
нию всех своих желаний, влечений и побуждений.
Эта установка не только объединяет Маклюэна и иде­
ологию «немедленного рая», как она выразилась в новей­
шем умонастроении, то есть умонастроении последних се-
ми-восьми лет. Она связывает Маклюэна и новейшее умо­
настроение с аналогичными устремлениями их предшест­
венников — битников и хиппи.
Согласно Пассмору, слово «битники» вовсе не означает
«ушибленные жизнью», как полагают некоторые публици­
сты. «Бит» — это сокращение от beatific, то есть «дающий
блаженство», а битники — это те, кто испытал предчувст­
вие, предвидение блаженства. Битники — это те, кто хо­
тели бы остановить блаженный миг, освободив его, самих
1
М. M c L u h a n . Understanding Media. The Extension of Man.
N. Y., 1964, p. 30.

290
 себя, свое сознание и память от всего того, что помешало
бы адекватному переживанию блаженства.
Пассмор приводит в своей статье очень показательное
высказывание Нормана Мэйлера, согласно которому хип-
стер живет «в огромном Настоящем», где нет места ни для
прошлого, ни для будущего, ни для памяти, пи для «запла­
нированных намерений». Он же приводит слова из книги
Дж. Барта «Джайлз Козел», характеризующие идеал ее
героя: «Быть, быть всегда, пока не останется ничего...
кроме вневременного, безымянного, внепространственного
биения — пульсации Бытия», где понятие «бытия» оказы­
вается синонимом чувственного наслаждения. Здесь мы
имеем дело с основоположениями мистики современного
гедонизма, согласно которому бытие тождественно насла­
ждению, причем не всякому наслаждению, а именно чув­
ственному, лучше даже физическому. Ибо последнее более
«бытийственно», согласно ярко выраженной вульгарно-ма­
териалистической установке новейшего гедонизма.
В свете этих основоположений гедонистической мисти­
ки становится вполне понятной отчетливо выраженная
враждебность битников, хиппи и пророков новейшего умо­
настроения к времени вообще,— враждебность, совершенно
абсурдная на первый взгляд. Ведь время с его жестко за­
данным направлением, с его непреодолимым движением от
вчера к сегодня, от сегодня к завтра и т. д. исконно враж­
дебно стремлению «остановить мгновенье»,— особенно, ес­
ли последнее понимается как нечто эмпирически чувствен­
ное, физиологически данное. Вместе с временем уже дана
память о прошлом, забота о будущем, сознание нашей
собственной конечности, смертности,— все то, что, по мне­
нию идеологов «немедленного рая», искажает человече­
скую способность наслаждения.
Отсюда — стремление и само время отнести к сфере
идеологии, «превращенного сознания», к области порожде­
ний больной психики человека, задавленного многообраз­
ными «табу», созданными буржуазной цивилизацией и
«репрессивной», «подавляющей» культурой вообще. Нор­
ман Браун, изложивший в книге «Жизнь против смерти»
рассматриваемое умонастроение как современную форму
религиозности, прямо так и говорит: «Время — это нев­
роз». При этом Брауп опирается на Фрейда и одновремен­
но полемизирует с ним. От Фрейда здесь — представление
о том, что «подсознание», «оно», руководствующееся ис­
ключительно «принципом наслаждения», не содержит в себе
10* 291
ничего, соответствующего понятию времени. С этим пред­
ставлением, кстати, связана и фрейдовская трактовка ми­
стицизма, являющего собой, по утверждению создателя
психоанализа, не что иное, как восприятие внешнего мира
с точки зрения этого самого «оно», ничего не знающего о
времени и временности. На нее-то и пытается опереться
Норман Браун в своем стремлении «исправить» фрейдизм
в соответствии с требованиями гедонистической мистики.
Браун считает, что традиционный психоанализ не ос­
тавляет никакой падежды на выход человека из состояния
невроза, вызванного навязчивой идеей времени, вбитой в
человеческое сознание «репрессивной культурой» с ее бес­
конечными заботами и воспоминаниями. Для того чтобы
вернуться «в простое здоровое состояние, которым насла­
ждаются сегодня только животные, но не люди» 4, необхо­
димо пойти по пути, который издавна указывает мисти­
ка,— по пути непосредственного наслаждения, в котором
«не содержится никакого отношения к прошлому или бу­
дущему».
Почему не устраивает Фрейд этого пророка гедонисти­
ческой мистики, хотя материал, из которого последний
строит свою концепцию, явно заимствован из психоана­
лиза? Дело втом, что наряду с «принципом удовольствия»,
которым руководствуется «бессознательное», «оно», Фрейд
постулировал также «принцип реальности», которым руко­
водствуется наше бодрствующее, «дневное» сознание, наше
«я». Этот второй принцип, согласно Фрейду, формируется
как руководящий принцип сознания по мере того, как ре­
бенок, первоначально одержимый природным стремлением
к ничем не ограничиваемому удовлетворению своих влече­
ний, встречал новые и новые препятствия — сначала в се­
мье и ближайшем окружении, затем — в более широкой
общественной и культурной среде, наконец — в социо­
культурном «космосе» в целом. Таким образом, этот прин­
цип укореняет внутри человеческого сознания требования,
предъявляемые к нему обществом.
Принимая фрейдовский способ описания человеческой
психики, Браун, как и все остальные представители гедо­
нистического мистицизма, не согласен с оценкой Фрейдом
этих принципов. Стоя на точке зрения культуры, Фрейд
исходит из того, что принцип удовольствия скорее разру­
шителен, тогда как принцип реальности скорее созидате-
1
См.: J. Passmore. Op. cit., p. 3.
292
лен по отношению к культуре, ибо с ним связаны все ее
достижения, вырвавшие человека из животного царства.
Ограничив свое влечение к наслаждениям, человек полу­
чил взамен свободу; отказавшись от того счастья, которое
заключается в абсолютном тождестве животного организма
и всех его инстинктуальных проявлений, опосредовав эти
проявления жизнедеятельности организма культурой,
нравственностью, духовпостыо,— человек завоевал себе
право господства над животным миром и — главное — от­
крыл перспективу упорядочения Сщ—быть- может, даже
рармЪниэвтгии) взаимоотношений с себе подобными, обес­
печив элементарную безопасность существования,4 которую
не могла и не может обеспечить некультивированная при­
рода. Вот с этим-то и не согласен Браун, стоящий на точке
зрения принципа удовольствия — наслаждения во что бы
то ни стало, чем бы ни пришлось за него расплачиваться.
Принцип реальности, укоренившийся в человеческом
сознании,— вот основное препятствие на пути утвержде­
ния мистического отношения к миру. Он сковывает, он ис­
кажает, извращает, «идеологизирует» естественное влече­
ние каждого человека к безграничному и безоглядному
наслаждению, которое доступно ныне «только животным»
(да разве еще преступникам, бросившим вызов всеобщему
конформизму и мещанству). Поэтому принцип реальности
должен быть отменен, а если он не согласится добровольно
уйти с исторической сцены — взорван, устранен «револю­
ционным», насильственным путем. Вместе с ним исчезнет
и основная догма человеческого сознания, основной источ­
ник невроза, продолжающегося многие века,— время.
Ибо так говорит Нормап Браун...

* * *

Возникает законный вопрос — как это сделать? Как ре­

ализовать эту столь «мистически» звучащую программу на
практике? Оказывается, это не так уж трудно в эпоху, пе­
режившую «сексуальную, электронную, художественную и
психеделическую» революции.
Сексуальная революция создала уже соответствующую
психологическую атмосферу для ничем не «табуирован-
ных» эротических наслаждений, сломав здесь «консерва­
тивную» установку, связанную с заботой о будущем (во­
прос: «а что потом?») и оглядкой на прошлое (вопрос: «со-
293
ответствует ли это установившимся сексуальным обыча­
ям?»). Услужливая медицина позаботилась о том, чтобы
освободить сексуальное наслаждение от искажающих и из­
вращающих его размышлений о потомстве (или возмож­
ных — в случае «мгновенных» связей — венерических за­
болеваниях); кстати сказать, в этом же направлении
«работает» вызванная сексуальной революцией тенденция
преодолеть традиционное ограничение сексуальных отно­
шений взаимоотношениями между противоположными по­
лами. Между прочим, эта последняя тенденция столь
мощно воздействовала на общественное сознание Запада,
вызвав целый поток сответствующих фильмов и спектак­
лей, романов и эссе, медицинских трактатов и философских
трудов, что вопрос о степени «соответствия» тех или иных
сексуальных обычаев — по сути дела — был снят с пове­
стки дня: и здесь общественное созпапие успокоилось на
мягких подушках скептицизма и релятивизма.
То, что у людей, наблюдающих сексуальную революцию
со стороны, но не желающих вступать в конфликт с ее
идеологией, имеет форму скептицизма и релятивизма, у ее
активных защитников выступает — опять-таки (без этого
наш век, оказывается, не может) — в виде новой религии,
новейшей мистики и т. д. Поскольку ни религия, ни ми­
стика не обходятся без исторических реминисценций, не
обходятся без них и те, кто стремятся подать в этом обла­
чении новейшие сексуальные устремления. Неожиданно
новое толкование получают евангельские слова о том, что
муж и жена являются единой плотью: в духе современ­
ного «юни-секс» это истолковывается так, что мужчины л
женщины (если они хотят «рай — немедленно!») должны
одинаково одеваться, одинаково вести себя, а в сексуаль­
ной сфере быть безразличными к полу партнера *. В том
же плане толкуются воззрения, согласно которым мужчина
и женщина являются лишь различными ипостасями од­
ного и того же божества. И уж конечно, соответствующую
расшифровку получает концепция «платонической любви».
И теперь уже трудно удивить кого-нибудь на Западе рас­
суждениями героини романа Лоренса Ментона «Святые
варвары» и ее друзей — хиппи насчет того, что поскольку
в примитивных формах религий боги были гермафродита­
ми, постольку люди, желающие уподобиться богам сегод­
ня, в своих сексуальных связях должны игнорировать раз-
1
См.: J. P a s s m o r e . Op. cit., p. 10.
294
 личие между полами. Как видим, нынче не так уж трудно
не только спустить на землю «рай» (для этого достаточ­
но — как иронизирует Пассмор — только «снять штаны»),
но и самому стать богом...
Однако в тот самый момепт, когда сексуальные отноше­
ния начинают рассматриваться как мистический культ, ре­
лигиозный ритуал и т. д., тотчас же обнаруживается одно
новое обстоятельство. Если, как иронизировал Гейне, для
добродетели достаточно одного человека, а для греха нуж­
ны, по крайней мере, двое, то для превращения этого по­
следнего в культовое действо двоих уже явно недостаточ­
но. Нужен по меньшей мере третий. А еще лучше, если
при сем будет присутствовать четвертый, пятый, шестой
и т. д.,— число определяется в зависимости от того, имеем
ли мы дело с «эзотерическим» («элитарным» — на языке
современной социологии) или «экзотерическим» (массо­
вым) культом. Вот здесь, именно в этом пункте возникает
в лоне гедонистической мистики потребность в «коллекти­
ве», понятом как некоторое нерасчлененное — стадное —
образование,—как фантастическое «племя», состоящее из
людей, связанных друг с другом совершенно немыслимыми
в прошлом сексуальными отношениями, оставляющими
далеко позади себя примитивный промискуитет (отныне
последний не может уже фигурировать как предельное по­
нятие для беспорядочных половых отношений).
Это, между прочим, как раз то самое «племя» людей,
погруженных в темную глубину «коллективного бессозна­
тельного», о котором пишет Маклюэн. В этом пункте мак-
люэновская «проба» также поясняет брезжущий смысл со­
ответствующего понятия гедонистического мистицизма, как
и само это понятие — смысл пророчества Маклюэна. Глав­
ное, что раскрывается в этом сопоставлении,— вторичный,
вспомогательный характер коллективного, племенного на­
чала по отношению к принципу удовольствия, который и
здесь фигурирует как высший, основной и целеполагаю-
щий. И у Маклюэна, и в гедонистической мистике «племя»
(«род», «община» и пр.) предполагается, в первую оче­
редь, как средство освободить человека — в коллективном
экстазе — от личностного самосознапия, препятствующего
максимализации и интенсификации наслаждения.
Новые мистики заново открыли истину древних вакха­
налий, придя к выводу о том, что сексуальные наслажде­
ния, переживаемые «коллективно», «публично», много­
кратно усиливаются ощущением «соборности» переживае-
295
мого. Правда, для того, чтобы такое переживание вообще
состоялось, пужпо полностью отказаться от какой бы то ни
было «избирательности» в сексуальной сфере,— от явно
устаревшего стремления видеть в другом человеке нечто
неповторимое и уникальное: индивидуальность, личность.
Гедонистическая мистерия отказывается от всех этих ар­
хаизмов точно так же, как от них отказывается стандар­
тизированное производство,— с тем, правда, отличием, что
последнее не облекает эту тенденцию в романтические
одежды, не выдает свою работу по обезличиванию челове­
ка за род религиозной деятельности.
«Истину», открытую новыми мистиками, не замедлило
подхватить современное «поп-искусство». Один из приме­
ров популярного зрелища, вдохновленного гедонистиче­
ским мистицизмом,— мюзикл «Волосы», посвященный
живописанию экстазов «племенной» любви. Как свидетель­
ствует Пассмор, мюзикл этот являл совершенно непонят­
ную — для зрителя, не посвященного в тайны новой ми­
стики,— картину: здесь было трудно отличить, кто мужчи­
ны, а кто — женщины. Однако «посвященному» было все
ясно с самого начала: характер «племенной любви», ут­
верждаемый мюзиклом с поистине «революционной» стра­
стностью, таков, что нет необходимости различать мужчин
и женщин. И даже более того: для удовлетворения эроти­
ческих влечений, которые изображаются в «Волосах», жен­
щин — согласно Пассмору — вообще не требуется. Во имя
«общины» и «племенной любви» в мюзикле совершается
бунт против женского начала — как разлагающего непо­
средственную «коллективность» сексуального общения,
внося в эротическую сферу «незакоппыи» уже в далеком
прошлом (и тем более «устарелый» в настоящем) момент
индивидуализации, избирательности и т. д. В этом бунте
против специфической, если можпо так выразиться, роли
женщины в сексуальных отношениях участвуют в «Воло­
сах» и сами женщины. Вместе с мужчинами они одержимы
в этом мюзикле поисками абсолютного единения, тоталь­
ной общины, где все люди мыслят и чувствуют, «как еди­
ное существо». И — никакого тебе разномыслия. Надоело!..
На путях, столь темпераментно указанных «Волосами»,
видится повым мистикам полное и окончательное решение
той проблемы, которая десятилетиями волновала филосо­
фов, романистов и кинорежиссеров XX столетия,— пробле­
мы «некоммуникабельности». Для того чтобы разбить глу­
хие стены, отделяющие людей друг от друга, исключающие
296
возможности их взаимопонимания,— необходимо им со­
браться вместо (в количестве не меньше трех человек)
и... раздеться донага.
Разумеется, получив столь значительную социальную и
идеологическую нагрузку, публичное сбрасывание челове­
ком своей одежды (совсем недавно это называли «стрипти­
зом») приобретает — опять-таки — мистически-обрядовое
значение. «Религиозный» смысл этого обряда исчерпывает­
ся следующим рассуждением. Сознание греховности наго­
ты появилось у человека после его падения,— то есть, если
рассуждать в духе новой мистики, после его индивидуали­
зации, после его выделения из «тотального единства» об­
питы. Следовательно, для того чтобы вернуться к состоя­
нию первобытной невинности, нужно раздеться. В этом
рассуждении пе так уж много логики: второе совсем не
«следует» из первого,— зато оно достаточно эмоционально,
а главное — соответствует достаточно широкому (и модно­
му) умонастроению.
Но главным средством, обеспечивающим «оптимиза­
цию» общего числа удовольствий, доставляемых мистерией
описанного типа, остается все же сама ее коллективность,
безличность, анонимность. Эта последняя создает ту самую
атмосферу всеобщей безответственности,— возникающую,
кстати, в любой толпе, одержимой опьяняющим чувством
«вседозволенности» (которое легко разрешается в разру­
шительное действие),— в эфире которой никакой поступок
не кажется уже недозволенным, коль скоро он совершеп
не «мною», не «другим», не «третьим», а «всеми пами вме­
сте», то есть Никем и в то же время Каждым.
Расшифровать, что означает это «амбивалентное» чув­
ство, нельзя ипаче, как обратившись к языку искусства,
которое, кстати сказать, неоднократно пыталось «рефлек­
тировать» на затронутую нами тему. Герой рассказа Тома­
са Манна «Смерть в Венеции» испытал однажды аналогич­
ное чувство. Правда, это, как пишет автор, случилось с его
героем во сне,— но ведь это было давно, в самом начале
века. Тогда еще рассматриваемые здесь эмоции считались
допустимыми лишь для области сновидепий, мифов, да
разве что — для полузапретных произведений искусства.
Вопрос о том, чтобы «слить» это искусство с жизпыо, вы­
вести его эмоции «на площадь», сделать их «всеобщим до­
стоянием», тогда еще пе стоял. Но, судя по произведению
Манна, он уже назревал; и наиболее проницательные люди
испытывали глубокую тревогу в ожидании того момента,
297
когда on будет извлечен из области сновидений и постав­
лен как «практическая проблема» дня.
«В эту ночь,— пишет Томас Манн о своем герое Густа­
ве фон Ашенбахе (писателе традиционно-гуманистическо­
го направления, с полемически ориентированной «класси-
цистской» окраской),— было у него сновидение — если
можно назвать сповидением телесно-духовное событие,
явившееся ему, правда, в глубоком сне, но так, что вне его
он уже не видел себя существующим в мире. Местом дей­
ствия была как будто его душа, а события ворвались извне,
разом сломав его сопротивление — упорное сопротивление
интеллекта, пронеслись над ним и обратили его бытие,
культуру его жизни в прах и пепел.
Страх был началом, страх и вожделение, и полное ужаса
любопытство к тому, что должно совершиться. Стояла
ночь, и чувства его были насторожены, ибо издалека бли­
зился топот, гудение, смешанный шум: стук, скаканье,
глухие раскаты, пронзительные вскрики и вой — протяж­
ное «у»,— все это пронизывали и временами пугающе-сла­
достно заглушали воркующие, нечестивые в своем упорст­
ве звуки флейты, назойливо и бесстыдно завораживающие,
от которых внутри все содрогалось. Но он знал слово, тем­
ное, хотя и дававшее имя тому, что надвигалось: «Чужой
бог». Зной затлел, заклубился, и он увидел горную мест­
ность, похожую на ту, где стоял его загородный дом. И в
разорванном свете, с лесистых вершин, стволов и замше­
лых камней, дробясь, покатился обвал: люди, звери, стая,
неистовая орда — и наводнил поляну телами, пламенем,
суетой и бешеными плясками. Женщины, путаясь в длин­
ных одеждах из звериных шкур, которые свисали у них
с пояса, со стоном вскидывая головы, потрясали бубнами,
размахивали факелами, с которых сыпались искры, и об­
наженными кинжалами, держали в руках извивающихся
змей, перехватив их за середину туловища, или с криками
несли в обеих руках свои груди. Мужчины с рогами на
голове, со звериными шкурами на чреслах и мохнатой ко­
жей, склонив лбы, задирали ноги и руки, яростно били в
медные тимпаны и литавры, в то время как упитанные
мальчики, цепляясь за рога козлов, подгоняли их увитыми
зеленью жезлами и взвизгивали при их нелепых прыжках.
А вокруг стоял вой π громкие клики — сплошь из мягких
согласных с протяжным «у» на конце, сладостные, дикие,
нигде и никогда не слыханные. Но здесь оно полнило собою
воздух, это протяжное «у»,— точно трубил олень, там и
298
сям многоголосо подхваченное, разгульно ликующее, под­
стрекающее к пляске, к дерганию руками и ногами. Оно
никогда не смолкало. Но всё пронизывали, надо всем власт­
вовали низкие, влекущие звуки флейты. Не влекут ли
они — бесстыдно, настойчиво — и его, сопротивляющегося
и сопричастпого празднеству, к безмерности высшей жерт­
вы? Велико было его омерзение, велик страх, честное стре­
мление до последнего вздоха защищать свое от этого чу­
жого, враждебного достоинству и твердости духа. Но гам,
вой, повторенный горным эхом, нарастал, набухал до
необоримого безумия. Запахи мутили разум, едкий смрад
козлов, пот трясущихся тел, похожий на дыхание гнилой
воды, и еще тянуло другим знакомым запахом: ран и по­
вальной болезни. В унисон с литаврами содрогалось его
сердце, голова шла кругом, ярость охватила его, ослепле­
ние, пьяное сладострастие, и душа возжелала примкнуть к
хороводу бога. Непристойный символ, гигантский, дере­
вянный, был открыт и поднят кверху: еще разнузданнее
заорали вокруг, выкликая все тот же призыв. С пеной у рта
они бесновались, возбуждали друг друга любострастными
жестами, елозили похотливыми руками, со смехом, с крях­
теньем вонзали острые жезлы в тела близстоящих и сли­
зывали выступавшую кровь. Но, покорный власти чуждого
бога, с ними и в них был теперь тот, кому виделся сон.
И больше того: они были он, когда, рассвирепев, бросались
на животных, убивали их, зубами рвали клочья дымящего­
ся мяса, когда на изрытой мшистой земле началось поваль­
ное совокупление — жертва богу. И его душа вкусила блу­
да и неистовства гибели» ! .
Достаточно сравнить это изображение «племенной
любви» с тем, что дается в мюзикле «Волосы» (и в целом
ряде других произведений, авторы которых зажимают нос
при одном упоминании о «поп-искусстве»),— чтобы пред­
ставить себе дистанцию, пройденную — в данном измере­
нии — западноевропейским сознанием. Все то, что вызы­
вало у манновского героя ужас и омерзение (хотя — будем
справедливы — и не утрачивало от этого своей притяга­
тельности) , сегодня живописуется самыми что ни на есть
.розовыми красками. «Чужой бог» Густава фон Ашенбаха
перестал быть чужим, отталкивающим и устрашающим,
оказавшись единственным божеством эпохи универсально­
го потребительства. И, кстати, смысл идеологии «пемедлен-
1
Томас М а н н . Собр. соч., т. 7. М., 1960, с. 517—519.
299
ного рая» в том и заключался, чтобы снять какое бы то ни
было напряжение между человеком и его новым богом, до­
казать, что он вовсе не «чужой», а «свой».

2. «НЕОАВАНГАРДИЗМ» И ЛСД — ДВА НОВЕЙШИХ НАРКОТИКА

Читатель, по-видимому, обратил внимание на то, что в

процессе вовлечения манновского героя в вакхически-дио­
нисический экстаз весьма существенную роль играли «вор­
кующие, нечестивые в своем упорстве звуки флейты, на­
зойливо и бесстыдно завораживающие, от которых внутри
все содрогалось», но которые настойчиво и неуклонно влек­
ли Густава фон Ашенбаха, «сопротивляющегося и сопри­
частного празднеству, к безмерности высшей жертвы»,—
то есть, если рассуждать в духе Манна, к отказу героя от
своего «я», к его. самоотождествлению с неистовствующей
толпой людей и животных, составляющих пьяный хоровод
«чужого бога». Манн был прав и как художник, и как пси­
холог: простого присутствия человека в толпе еще недо­
статочно для того, чтобы он целиком и полностью отрекся
от сознания и самосознания, растворившись в «коллектив­
ном бессознательном», дарующем «рай — немедленно!».
Для этого нужна еще помощь искусства, причем — далеко
не всякого. А того, которое было бы сродни упомянутой
флейте. Или литаврам, заставившим — в унисон с ними —
содрогнуться сердце респектабельного Ашенбаха, так что
голова его закружилась и все его существо охватила ослеп­
ляющая ярость, пьяное сладострастие и неистовое желание
«примкнуть к хороводу бога» (последний фигурировал в
его помрачепном сознании уже без отстраняющего слова
«чужой»).
Надо сказать, что все это отлично представляют себе и
провозвестники гедонистической мистики. И как раз по
этой причине среди «четырех революций», сделавших, по
мнению Тули Купферберга, возможным «рай — немедлен­
но!», была названа, как мы помним, и художественная ре­
волюция. В итоге этой революции искусство превратилось,
если верить пророкам нового умонастроения, в один из
наиболее мощных способов «преодоления» индивидуально­
го сознания и погружения человека в коллективный орги-
азм. Тем самым искусство вышло за свои собственные
пределы и превратилось в нечто большее, чем то, чем оло
было раньше,— скажем, в рамках гуманистической куль­
туры. Это обстоятельство дает возможность поэту Честеру
300
Андерсону возводить одну из тенденций популярной джа­
зовой музыки — так называемую «рок-музыку» в ранг
некоторого универсального принципа современности, кото­
рый «не ограничивается только музыкой» 4.
«Рок» предстает в изображении Честера Андерсона как
некоторый мистический феномен, не поддающийся ни оп­
ределению, ни типологизированию. Оп представляет собою
то, что можно было бы назвать обыкновенным чудом на­
шего века. Ибо, например, композитор, осознавший это чу­
до и овладевший им, мог бы играть «телом слушателя, как
покорной гитарой». Именно «телом», а не душой, так как
в последней нет необходимости: принцип «рока» — это спо­
соб приведения в движение человеческих тел, минуя их
души, во всяком случае — обходя сознание индивида и
воздействуя прямо и непосредственно на то, что лежит
«под» сознанием. Причем, это не только более «эффектив­
но» с точки зрения возможностей воздействия на человека1
(и — в перспективе — управления движениями его тела),
но и доставляет ему гораздо более сильпые наслаждения,
чем в случае «опосредованного» воздействия — проходя­
щего через сознание и отнесенного к его самосознанию,
«я», свободному решению и т. д.
Характерно, что представления идеологов новейшего
умонастроения о том, чем должно быть искусство в усло­
виях электронной цивилизации, в большинстве случаев
развивается в духе сказанного по этому поводу Маклюэ-
ном. При этом совсем не обязательны прямые заимствова­
ния: достаточно тождества некоторых исходных посылок,
чтобы мысль различных людей двинулась в аналогичном
направлении. А это тождество — налицо. Во-первых, в
русле новейшего умонастроения, так же как и в маклюэ-
новской «философии коммуникации», предполагается от­
ключение личностного самосознания индивида и погруже­
ние его в экстаз «коллективного бессознательного». Во-вто­
рых, в обоих случаях наблюдается склонность к чисто фи­
зиологическому истолкованию этого экстаза — в противо­
положность «эфемерности» сублимированных,эмоций, вы­
зываемых традиционным искусством.
Эта последняя тенденция вполне определенно намече­
на уже в рассуждениях Маклюэна о «почти физическом»
воздействии на человека телеизображения, «вовлекающе­
го» его в оргийную стихию иррационального, бессознатель-

* M. W а 1 s е г. Op. cit., S. 28.

301
 пого. Особенно же симптоматичным образом эта тенден­
ция проявилась в маклюэновском стремлении совершить
«переоценку» человеческих чувств, возвысив — в качест­
ве истинной модели человеческой чувственности — чувст­
во осязания, поскольку оно менее сублимировано ( = менее
духовно) и, стало быть, находится в более близких отно­
шениях с «бессознательным». Современный мистик-гедо­
нист хотел бы ослепнуть, но не для того, чтобы «умным
зрением» проникнуть в суть вещей, как стремился Демо­
крит — ослепивший себя, согласно преданию, а для того,
чтобы познать мир «на ощупь» — безотносительно к зри­
тельной и слуховой «идеологии», безотносительно к прост­
ранственно-временной перспективе.
Сказанное бросает дополнительный свет на знамени­
тую маклюэновскую тавтологию: «средства связи — это
сигнал» (или: «средства сообщения — это сообщение»),
позволяя понять ее более или менее рационально. Этот те­
зис означает требование перенести внимание с того, что
творится на экране телевизора и постигается сознанием
зрителя как осмысленный ряд взаимосвязанных предме­
тов, на то, что произойдет с человеческим сознапием, если
этот ряд перестанет быть осмысленным, то есть место воз­
действия на постигающую способность человека займет
простая «бомбежка» экрана его сознания некоторыми но
поддающимися осмыслению раздражениями — «чистыми
сигналами», не несущими никакого «сообщения», кроме
самого факта «сообщения».
Первое, что достигается таким способом,— это превра­
щение аудио-визуальпого комплекса раздражителей в неч­
то, физиологически гораздо более реальное, чем то, что
представлял собой этот комплекс при условии ориептации
на осмысляющую, постигающую, словом — духовную спо­
собность человеческого сознания. Ибо, коль скоро созна­
ние здесь отключается, в упомянутом аудио-визуальном
комплексе не остается ничего, кроме «несублимированно-
го», то есть не перенесенного в духовное, идеальное изме­
рение человеческого существования «пучка воздействий»
на нервные окончания зрительного и слухового анализато­
ров, не предполагающих никакой «разрядки». В этом слу­
чае действительно обеспечивается нечто вроде низведения
более одухотворенных чувств — зрительного и слухово­
го — на уровень менее одухотворенного — осязательного и
соответствующих ему «прямых контактов» с предметом,
воздействующим на человека.
302
 В итоге воздействия на нервно-физиологическую струк­
туру человека, не получающего никакой «разрядки», ника­
кого перенесения в духовный план — постижения и осмыс­
ления источника этого воздействия (или того, о чем
«сигнализирует» это воздействие), индивид в самом деле
приводится в некоторое «возбужденное», чаще всего «раз­
драженное» — ибо неосознанность источника возбуждения
имеет свойство раздражать людей — состояние, когда он
знает, что ему что-то нужно сделать, но никак не может
взять в толк, что же именно. Чаще всего это раздражение
выливается в столь же неопределенное (а потому тем бо­
лее угнетающее) чувство тревоги, реже — нервической
«радости», каждую минуту грозящей сорваться в истери­
ку,— психиатры называют это «эйфорией». Как видим,
процесс вызывания активности человеческого подсознания
с помощью телевидения (несколько модернизированного
в маклюэновском духе) выглядит как попытка «заразить»
зрителя чем-то вроде психического заболевания — скажем,
«фобии».
«Патологические случаи фобий — навязчивого страха и
т. п.,— пишет основоположник советской психологической
школы Л. С. Выготский,— пепременно связываются с оп­
ределенными представлениями, в большей части абсолют­
но ложными и искажающими действительность, и находят
таким образом свое «душевное» выражение. Так, больной,
страдающий павязчивым страхом, в сущности говоря, бо­
лен чувством — у него беспричинный страх, и уже потому
его фантазия подсказывает ему, что все за ним гонятся и
его преследуют. И у такого больного мы находим как раз
обратную последовательность событий, чем у здорового че­
ловека. Там — сперва преследование, затем страх, здесь —
сперва страх, затем вымышленное преследование» *. При­
чем, как известно, порой в состоянии фобии достигается
столь глубокая степень «вовлеченности» больного в «бес­
сознательное», что он уж ни о чем, кроме своих страхов,
не в состоянии и думать. Кстати, эти состояния больного
далеко пе всегда безопасны для окружающих. Психиатрия
зарегистрировала немало случаев убийств на почве «фо­
бий».
Говорят, физиологам удается вызвать нечто вроде «фо­
бий» — состояний беспричинного страха — у мышей: пу­
тем прямого воздействия электрическими импульсами на
1
Л. С. Выготский. Психология искусства. М., 1968, с. 264.
303
отдельные участки голоппого мозга. Строго говоря, это —
то же самое, чего хотел бы добиться с помощью телевиде­
ния и «холодного» искусства Маклюэн. Правда, он рассчи­
тывает на то, что «глубокое и мрачное» чувство вовлечен­
ности в «коллективное бессознательное» доставит челове­
ку новые сильные ощущения — из числа полузабытых
«гуманистически-индивидуалистической» цивилизацией.
Интересно было бы спросить у мыши, подвергнувшейся
уже аналогичному эксперименту,— испытала ли она при
этом удовольствие? А если да, то было ли оно как раз тем
удовольствием, о котором следует мечтать современному
человеку как о состоянии райского блаженства? К сожа­
лению, взыскующие «рая — немедленно!» не хотят ждать
ни секунды. И наводить научные справки им некогда. Вре­
мя, затраченное на раздумья,— украдено у наслаждения.
А это нынче — самый большой грех.
В свете сказанного становятся более понятными слова
Маклюэпа о том, что стремление современного телевиде­
ния выработать художественные формы, подобные теат­
ральной или кинематографической, является консерватив­
ным, архаичным, так как единственно истинной перспек­
тивой ТВ является комикс, телереклама и т. п. Дело в
том, что, уподобляясь театру и кино (да и более «традици­
онным» искусствам), ТВ стремится к тому, чтобы показать
на плоскости экрана некоторую осмысленную реальность,
совокупность взаимосвязанных предметов и их движений,
доступных рациональному постижению и предполагающих
таковое. Речь идет о действии на человека на уровне его
сознания,— причем так, как действует на человека внепт-
пий мир, социальный космос (кстати, по этой причине и
был он назван «миром сознания» немецкими философа­
ми). Речь идет о «коммуникации» на уровне идеальной
предметности — той, что выстраивается на экране телеви­
зора и — соответственно — в поле сознания воспринимаю­
щего, зрителя. И подобно тому, как в самом художествен­
ном произведении эта предметность выступает как нечто
целостное и осмысленное лишь в свете определенных идеа­
лов автора, его «ценностей», так и в процессе восприятия
этого произведения эстетическое переживание приобретает
тот или иной характер в зависимости от соотнесения упо­
мянутой «предметности» с идеалами и «цеппостями» вос­
принимающего,— соотнесения, которое осуществляется
активной деятельностью его «я», самосознания. Вот эту
самую структуру, характерную для всего «традиционного»
304
 (или «горячего» — сообразпо маклюэновской терминоло­
гии) искусства, и имеет в виду Маклюэн, когда говорит о
том, что художественная структура кино и театра утрати­
ла «способность воздействия на современное сознание и
восприятие» 4.
Маклюэн хочет сказать, что «устарел» способ воздейст­
вия — от сознания к сознанию, предлагая вместо него бо­
лее «прямое» и «эффективное» воздействие — от подсоз­
нания к подсознанию. Точнее же — от сознания (лукавого,
манипуляторского сознания) «коммуникатора» к подсоз­
нанию ничего не подозревающего «реципиента». Иначе
говоря, свободному взаимодействию самосознающих инди­
видов, личностей предпочитается манипуляция ими при по­
мощи определенным образом направленного «раздраже­
ния» их психофизиологических структур.
Кстати сказать, все это — уже не «личная» точка зрения
Маклюэна. Она начинает встречать то, что на дипло­
матическом языке называется «пониманием», в руководя­
щих кругах западноевропейского телевидения. А в соот­
ветствии с этим получает уже новое звучание,— не мак-
люэновски-брутальное, а успокаивающе-лирическое: «Не
передаются ли теперь огромные тени на пещерных сте­
нах — эти простые символы добра и назидания — самыми
легковесными и презираемыми средствами? — риториче­
ски вопрошает один из респектабельных поклонников
Маклюэна.— Не лучше ли всего сущность человека выра­
жается в «фоновом под сюжете» рекламы, в стереотипных
пьесах и других видах массового развлечения? Не вступи­
ли ли мы на единственно правильный путь, по которому
человечество может прийти к миру? Можно ли представить
себе, что то, о чем политики пе смели и мечтать, будет осу­
ществлено предпринимателями зрелищного бизнеса?..» 2
Но самое интересное здесь то, что приведенное рассуж­
дение Уильяма Блюма непосредственно соседствует, пред­
ставляя фбою логический вывод из него, со следующим
тезисом относительно того искусства, которое несколько
лет назад с почтительным придыханием называли «эли­
тарным»: «Первым делом надо признать те искусства, ко­
торые идут в ногу со временем... Студент из кинофильма
«Блоу-ап» говорит: «Я не знаю, что всё это значило, по
1
2
M. M с L u h а п. Understanding Media, p. 202.
Уильям Блюм. Коммуникативный вирус.— В кн.: «Пробле­
мы телевидения и радио». М., 1971, с. 154. Далее цит. с. 152—154
этого изд.
305
это было великолепно!» Научитесь вести себя хладнокров-
по и забудьте «охи» и «ахи». Привет вам, «хэппенинги»,
до свиданья, структура. Забросьте прямую линию, идите в
лабиринт. Ура фрагментации, долой форму! Здравствуйте,
новые идолы, прощай, старая символика. Старое искусство
с его «смыслом» теряет силу, и даже если оно нам нужно,
мы не придаем ему прежнего значения».
Если бы автору этого темпераментного пассажа сказа­
ли, что все это означает оправдание тенденции «самолик­
видации» искусства, если связывать со словом «искусст­
во» некоторое осмысленное содержание, а не «темнить»,—
то он определенно ответил бы по-маклюэновски: «Да, а
что?» Если неминуемо грядет «абстрактный мир безликих
масс», то для чего ему «личностно» ориентированное ис­
кусство? Если, «безусловно, единый характер, массовость
телевизионной информации ведут к нивелировке людей»,
то зачем нужно искусство, апеллирующее к человеческой
индивидуальности? Если современность «наносит серьез­
ный удар логическому делению на то, что мы знаем, и то,
во что нам следует верить»,— то зачем сохраняться искус­
ству, пытающемуся «осмыслить» бессмысленное.
И не только Уильям Блюм ответит спокойно-ирониче­
ским «Да, а что?» в ответ на вопрос: не присутствуем ли
мы при «самоликвидации» искусства, отражающей процесс
уничтожения индивидуального самосознания, принципа
личности в условиях «позднебуржуазной цивилизации» —
явно «уставшей» от себя. Если не спокойно-иронический,
то — во всяком случае — спокойно-академический ответ
подобного рода мы получим из целого ряда искусствовед­
ческих трактатов, в которых мирно повествуется об «ор­
фическом» начале, возродившемся в современном искус­
стве,— то есть о неуклонном (а потому — оправданном,—
как же иначе?) стремлении искусства разорвать себя на
клочки, бросив их в беснующуюся публику — с тем, чтобы
ее оргиазм достиг наивысшего накала. Напомним, что по­
добного рода орфический акт был показан в упомянутом
фильме Антониони,— там, где модный эстрадник в завер­
шение концерта разбивает свой инструмент и бросает его
в осатаневшую толпу поклонников (кстати, вся она состоя­
ла из тех, кого несколько лет назад было принято вели­
чать «элитой»).
Впрочем, дело не в инструменте. В общем, раскраива­
ние рояля или разламывание гитары о коленку — вещь бо­
лее или менее невинная сама по себе (особенно если это
306
требуется, так сказать, «по ходу пьесы»),—хотя непри­
ятная, как неприятен всякий акт разрушения, особенно —
если последнее при этом «эстетизируется». Суть в том, что
в этом случае мы имеем дело с поверхностной символиза­
цией более глубокого процесса — процесса реального са­
моразрушения искусства, которому «надоели» окольные
пути воздействия на человека, пробуждающие в нем те са­
мые «добрые чувства», о каковых говорил некогда Пуш­
кин. Той самой гитарой, что некогда услаждала слух чело­
века, гитарист норовит теперь бить людей «по мозгам» —
благо, они изнывают при этом от экстатически-оргиастиче-
ских мук, ревя «осанну» обожаемому мучителю.
Не самоотречение ради чего-то высшего, чем она, а, нао­
борот, отречение от него ради нее, ради ее «игры в любовь
с самой собою», как сказал бы Гегель,— вот что нужно
этой толпе, одержимой дионисическим экстазом. Пережи­
вание того, что «мистическое таинство», «немедленный
рай» творится пе в трансцендентной сфере, пе в идеальном
измерении искусства, а в ней самой, взятой «как она есть»,
в ее одержимости бесами вожделения и похоти,— вот ка­
кого переживания взыскует эта толпа, ломая искусство,
как детскую игрушку, не дающую ей удовлетворения.

* * *

Если теперь бросить самый общий взгляд на описанные

нами тенденции искусства, одержимого «орфическим», так
сказать, пафосом самоликвидации, то нетрудно будет уви­
деть ту идеальную модель, к которой опо тяготеет ныне,
выходя за собственные пределы. Эта модель — наркотики,
вернее, тот способ, каким они воздействуют на человека, об­
легчая ему «отключение» от забот, от пространства и време­
ни, от личностного самосознания, от «я», то есть обеспечивая
для него «рай —немедленно!». Так что упомянутый нами
выше Честер Андерсон совсем не случайно объединил ис­
кусство (разумеется, соответствующее электронной цивили­
зации) и наркотики в рамках своего «рок-феномена», выра­
жающего основное устремление молодого «рок-поколения».
«Рок» — это очень важный аспект современной гедони­
стической мистики, в пределах которого раскрывается нар­
котический момепт искусства и «эстетический» момент
наркотического опьянения. Более того: «рок» — это прин­
ципиально важное ответвление гедонистической мистики,
307
обнаруживающее тенденцию превратиться в самостоятель­
ную религию, которая грозит подчинить себе наиболее су­
щественные элемепты новейшего умонастроения. Ибо
здесь рассмотренная нами «художественная революция»
соединяется с «психеделической», и эстетические способы
деперсонализации индивида, интуитивно нащупываемые
орфически-дионисическим искусством, приводятся в связь
с научно выверенными приемами ликвидации личностного
начала индивида с помощью самых современных достиже­
ний психофармакологии.
Эта весьма многозначительная связь современной мис­
тики с современной наукой, которая в одном (а может, и
не одном) из своих аспектов идет на откровенный союз с
самым двусмысленным мистицизмом, превращая его в но­
вейшую разновидность «черной магии», и дает адептам
«рока» ощущение причастности к некоей «тайне» XX сто­
летие, "имеющей явно религиозный смысл. ' Как пишет
Алан Трахтенберг — автор статьи с примечательным наз­
ванием «Культура и бунт», слово «рок» приобрело ныне
мистически-религиозное значение. «Практикующие рок не
ограничиваются более развлечением, они — гуру» *, люди,
несущие миру новое откровение, новый тип сознания и по­
ведения. Поэтому все, что опи делают, предаваясь оргиа-
стическим танцам или «общему трипу» (коллективному
потреблению наркотиков, дающих глубокое опьянение,
полное отключение от сознания), имеет характер религи­
озного культа, мистического ритуала. Соответственно пе­
реосмысляется и значение исполнения «рок-музыки». Как
пишет тот же Трахтенберг, теперь ее исполнители поощ­
ряются не просто за более или менее виртуозное «возбуж­
дение ритма и звука». Нет, речь идет нынче о гораздо боль­
шем — о мистической «миссии освобождения»', осуществ­
ляемой эстрадными музыкантами, в свете которой и само
исполнение, и его восприятие переживаются как «моле­
бен», точнее — род религиозно-революционного действа.
Для того чтобы «освободить» человека от его сознания,
также требуется, как видим, революционный акт.
Честер Андерсон пазывает «рок» музыкой сознания2.
Многие другие представители этого движения постоянно
говорят о его «религиозном ядре» 3. Один из наиболее вид-
1
А. T r a c h t e n b e r g . Culture and rebellion. Dilemmas of ra­
dical2 teachers.— «Dissent», 1969, nov.-dec. p. 502.
3
См.: M. W a 1 s e г. Op. cit., S. 28.
См.: Ibid.
308
пых теоретиков новейшего умонастроения — Фидлер —
называет поклонников ЛСД и других наркотиков «новыми
иррационалистами», «святыми нарушителями спокойст­
вия» 1. Другой идеолог новейшего умонастроения —
Р.-Д. Брипкман — считает их предтечами будущих «кос­
монавтов внутреннего». Леонард Коген прославляет их в
качестве «новых иудеев». Нет недостатка и в попытках
теоретического оправдания и обоснования психеделиче-
ской «космонавтики». Бринкман говорит, например, о том,
что наркотики способствуют «расширению сферы созна­
ния» 2, вводя в обиход сознания также и бессознательное,
прибавляя к «уму» еще и «безумие». Он совершенно серь­
езно утверждает, что по этой причине все, «усиливающее
безумие»,— вполне законно, «легитимно», и мы должны
исходить из этого3.
Но, разумеется, наибольший вес среди всех этих обос­
нований и оправданий имеют те, что находятся в струе
современного гедонистического мистицизма, прокламируя
наркотики в качестве самого прямого и эффективного спо­
соба достижения «немедленного рая ». По этой причине на­
иболее впечатляющими (а потому — убедительными) ар­
гументами в пользу употребления наркотиков являются
рассуждения насчет того, что «паркотики усиливают чув­
ство общности» (слова, принадлежащие поэту Ал. Уотсу) ;
что они устраняют тенденции сознания, «парализующие
нежность», и тем самым «помогают мужчинам и женщинам
вступать в ассоциации, основанные на физических знаках
привязанности»; что они вообще способствуют тому, чтобы
объединения людей принимали форму «ритуалов, танцев,
игры», словом — всего, символизирующего «любовь, свя­
зывающую членов данной группы» — см. модель, предло­
женную в мюзикле «Волосы». Причем, как и следовало
ожидать, учитывая ныпешнюю моду, эта функция нар­
котиков подается как «антибуржуазная», направленная
против индустриального общества. Ведь в этом обществе
никто не может позволить себе «свободные эротические
контакты», тогда как «паркотики, снимая запреты, делают
подобные коптакты доступными и тем самым способству­
ют образованию общности» 4.

1
См.: I b i d.
2
См.: I b i d .
3
См.: I b i d .
* I b i d., S. 29.

309
 Есть, наконец, еще один способ обоснования «психеде-
лической революции», ликвидирующей последние «буржу­
азные табу», которые еще преграждали путь наркомании
(хотя бы в сфере официального сознания). Он, этот способ
обоснования, наиболее выразительно предстал в статье Пе­
тера Стаффорда «Наркотики, рок и революция». «Мой те­
зис,— пишет автор,— заключается в том, что психеделиче-
ские драже имеют общественное значение первого ранга и
что они с течением времени (и в течение, я полагаю, не
более пяти — десяти лет) полностью преобразуют нынеш­
нюю политическую реальность» 1. Стаффорд считает, что
если, скажем, какой-нибудь фабрикант употребляет нар­
котики, то можно быть уверенными— «знание», которое он
получил «в процессе своего трипа», со временем реализу­
ется и в его деятельности. И, таким образом, в конечном
счете изменится и вся социальная реальность, преобразо­
ванная наркоманами в совершенно новый мир.
Сегодня «психеделическую революцию» оправдывают
представители самых различных оттенков полуинтелли­
гентского сознания — от «эзотерически» ориентированных
мистиков, зашифровывающих вульгарно-потребительскую
суть наркомании с помощью мифологем цзен-буддизма, до
политически настроенных публицистов, связывающих с
распространением наркотиков перспективу разложения
«буржуазного „я"». Причем действительно не так уж труд­
но найти нечто общее, объединяющее всех этих апологетов
«психеделической революции»: враждебность к личност­
ному началу человеческого существования, к индивиду­
альному самосознанию — с его извечным влечением к сво­
боде и независимости человека 2 .
1
Ibid.
2
Со всеми приведенными выше любопытно сопоставить еще
одну характеристику наркотиков (равно как и попыток возвести
их в своего рода мистический культ). Она принадлежит Томасу
Манну, который совершенно недвусмысленно высказался по инте­
ресующему нас вопросу в связи с романом О. Хаксли «Врата вос­
приятия». «Это,—пишет Манн,— последнее и я чуть было не сказал:
самое дерзкое порождение хакслиевского эскапизма, который ни­
когда не нравился мне в этом писателе. Мистика была еще хоть
в какой-то мере почтенным средством. Но что он теперь дошел
до наркотиков, я нахожу просто скандальным. У меня совесть
уже нечиста, когда я теперь принимаю вечером немного секонала
или фанодрома. чтобы лучше спать. Но приводить себя днем в
состояние, в котором все человеческое мне безразлично и я впадаю
в бессознательное эстетическое самоупоение, было бы мне отвра­
тительно. А он рекомендует это всему миру... Это... совершенно
310
 И, наконец, с какими бы способами обоснования нарко­
мании мы ни встречались в настоящее время, пам пе уйти
от того факта, что речь идет о наркотиках, которые, кроме
всего прочего (стимуляция эротического влечения, облег­
чение сексуальных «форм общения», освобождение инди­
вида от «капиталистической эксплуатации» со стороны
его «буржуазного „я"» и т. д.), должны и сами по себе,как
выражается Вальзер, «приносить наслаждение, максималь­
ное наслаждение» \— неизмеримо большее, чем то, что
способен пережить человек, оставаясь в здравом уме и
трезвой памяти.
В любом учебнике психиатрии можно прочитать, что
наркотики, например морфин, способный погрузить чело­
века в вышеупомянутый «трип»,— производят на индиви­
да «эйфоризирующее действие», давая ему «ощущение об­
щего физического и психического комфорта» 2 (комфорт —
очень подходящее слово!). Правда, затем наступает пох­
мелье (на языке психиатрии оно называется абстинент­
ным состоянием), при котором «отмечается крайняя раздра­
жительность, взрывчатость, гневливость и агрессивность» 3.
Но если вовремя употребить соответствующую дозу мор­
фина (которая все время возрастает в связи с повышением
«толерантности» организма, привыкающего к этому нарко­
тику), то это состояние пройдет и снова наступит блажен­
ный миг наслаждения «физическим и психическим ком­
фортом».
В общем, суть «психеделического» состояния — нас­
лаждение и еще раз наслаждение, « максима лизируемое»
путем отключения высших душевно-духовных функций че­
ловека. И что бы там ни говорили по поводу «антибуржу­
азности» наркомании, как бы ни обосновывали ее «левые»
или «правые», политически или мистически ориентирован­
ные защитники,— все это лишь различные способы оправ­
дания гедонистического культа, представляющего собою
«эзотерическое» ядро потребительской идеологии середины
XX века.

безответственная книга, которая может только усилить оглупление

мира и его неспособность проявить разум перед лицом смертельно
серьезных вопросов времени» (цит. по кн.: С. А π т. Томас Манн.
М., «Молодая
1
гвардия», 1972, с. 340).
2
M. W а 1 s е г. Op. cit., S. 29.
В. M. Банщиков, Т. А. Невзорова. Психиатрия. М.,
1969,3 с. 131.
Τ а м же.
 Глава вторая
ГЕДОНИЗМ И ЖЕСТОКОСТЬ
1. «НЕДЕРЖАНИЕ ВЛЕЧЕНИЙ»

Начав с характеристики мистического ядра «новейших

умонастроений» современного Запада, мы исподволь пере­
шли, как видим, к характеристике этих умонастроений в бо­
лее широкой социальной связи, в связи с тенденциями «об­
щества потребления» и вызванными им «революциями» —
сексуальной, художественной и психеделической. Теперь
же попытаемся представить эти умонастроения в виде це­
лостной картины психического состояния их носительни­
цы — «полуинтеллигенции» (и тяготеющих к ней социо­
культурных групп). Если же при этом наша картина будет
смахивать па клиническую картину своеобразного психи­
ческого заболевания (эпидемического характера),— то
здесь уж не наша вина.
Действительно, сказанное выше позволяет сделать вы­
вод о том, что в качестве решающей тенденции «общества
благосостояния» выявилась тенденция гипертрофирован­
ного потребительства, вызвавшего в известных кругах что-
то вроде психической болезни, связанной с «недержанием
влечений», нежеланием помедлить с удовлетворением пер­
вого же из возникших побуждений — хотя бы на одну ми­
нуту. Речь идет о состоянии, очень напоминающем состоя­
ние капризного ребенка, склонного впадать в истерику, то­
пать ногами, крушить окружающие предметы, бить своих
родителей,— если ему «тут же!» не купят понравившуюся
игрушку.
312
 Кстати сказать, если обратиться к тому, что психиатры
назвали бы «анампезом» * описанного синдрома 2, станет
очевидно: у тех взрослых, которые страдают (точнее — на­
слаждаются) ныне «недержанием влечений»,— но край­
ней мере, у наиболее активпых посптелей новейшего умо­
настроения,— аналогичные симптомы наблюдались с
раннего детства. Более того: эти явно ненормальные про­
явления как бы «культивировались» все время детства —
папами и мамами, бабушками и дедушками. Ведь послед­
ние, хлебнув горя и трудностей в период войны и послево­
енной разрухи, а затем достигнув относительного благо­
состояния, всю последующую жизнь были озабочены
только одним: чтобы существование их детей и внуков не
отягощалось никакими заботами, чтобы ни в чем не было
им «отказа».
Но если малолетний несмышленыш просто требует
«дай!» и начинает бушевать на глазах смущенных родите­
лей, спешащих удовлетворить его «законное желание», то,
повзрослев, он стремится превратить этот жест в норму
поведения, обосновывая ее в меру своего интеллектуаль­
ного развития. Когда же при этом обнаруживается, что и
другие представители его поколения склонны аналогич­
ным образом осмыслять этот жест, то последний возводит­
ся уже в ранг символа, исполненного высшего смысла,
превращается в символ целой «субкультуры», скажем —
«молодежной субкультуры», как выражаются ныне запад­
ные социологи (констатируя факт возрастающего влияния
«полуинтеллигептского сознапия» на те круги молодежи,
которые еще не успели приобщиться к культуре, хотя уже
считают себя связанными с нею «статусным» образом).
Вот здесь-то и возникает идеологизация инфантильного
жеста и инфантильности вообще. Отсюда — стремление
«вернуться в детство», характерное для новейшего умона­
строения. Отсюда — желание «только детские книги чи­
тать, только детские думы лелеять», говоря словами поэта.
Правда, «детские думы» воспринимаются нынче в сугубо
эротическом аспекте, так что ребенок, в новейших психо­
аналитических интерпретациях его души (оставивших да­
леко позади себя явно устарелого Фрейда), выглядит, под-
1
Анамнез — медицинский термин, произведенный от греч.
анамнезис (воспоминание): описание прошлого состояния боль­
ного,2 сделанное по его воспоминанию.
Синдром — совокупность симптомов того или иного забо­
левания.
313
час многоопытным сексоманом. Зато «детские книги» ши­
роко читаются и обильно цитируются представителями но­
вейшего умонастроения. Особенно повезло в этом отноше­
нии Милну — автору действительно первоклассных дет­
ских книг, конечно же, пе имеющих никакого отношения
к новейшему умонастроению. Цитатами из книг автора
«Винни-Пуха» изобилует запрещенный — по причине су­
губой порнографичности — роман Ричарда Фарины «Так
долго был па дне, что, мне кажется, был выше всех». Здесь
с помощью милых фраз, вырванных из уст Винни-Пуха и
«всех остальных», обживается действующими лицами ро­
мана поголовная наркомания, принцип наслаждения лю­
бой ценой, возведенная в мистический культ сексуаль­
ность и пр.
Тот же самый архетипический жест «дай!» лежит и в
основе ряда феноменов «поп-культуры». Речь идет о тех
звездах «молодежной субкультуры», которые воплотили
упомянутый жест в целостный образ «современного» пове­
дения и жизнечувствования. Нынешний эстрадный певец
(или музыкант-исполнитель) — это жрец культа «неудер­
жимых влечений», изнемогающий от переполняющего его
экстаза, от распирающих его «витальных сил» и неспособ­
ный противостоять ни одному из своих — «мгновенных» —
порывов. Ту же самую роль играют и многие кинозвезды,
чьи экранные роли, а также роли, исполняемые в
«личной жизни» — для печати и телевидения,— суть
иллюстрации «неудержимости» их разнообразных вле­
чений.
Отсюда различные сенсационные высказывания (точ­
нее, возгласы) сегодняшних провозвестников новейшего
умонастроения, вроде выкрика Бринкмана — того самого,
что грезит о «космонавтах внутреннего»,— призвавшего к
«пулемету» против, критики 1. В этом ряду находится фра­
за модного ныне композитора Джона Кейджа насчет того,
что «лучше быть брутальным, чем равнодушным», а так­
же его слова о том, что он хотел бы «отсечь» «грязные ру­
ки», запачкавшие красоту. Сюда же относится широко из­
вестный словесный пассаж немецкого драматурга Петера
Хандке, выразившего желание собрать в кучу все «левое
дерьмо и правое дерьмо», прибавить к нему «либеральное
дерьмо» и «швырнуть на них бомбу» — слова, сказанные
1
См.: М. W a l s e r . Op. cit., S. 24. Далее цит. с. 22—24 этой
работы.

314
по поводу манифестации, помешавшей Хандке досмотреть
фильм. Накопец, довольно выразительным завершением
этого ряда оказывается рассуждение Бринкмана (в преди­
словии к изданной им антологии, посвященной новейшим
тенденциям в американском искусстве) относительно того,
что американцы слишком мало демонстрируют в искусст­
ве силу, насилие, что они еще не стряхнули с себя робость,
отвращение перед лицом силы. Причем хорошим поясне­
нием к этому рассуждению является помещенный в анто­
логии портрет Гитлера с крупной надписью под ним:
«Welcome back» *.
Надо сказать, что возникновение в связи с характери­
стикой новейшего умонастроения словечка «Gewalt»,
очень удачно выражающего на немецком языке всю дву­
смысленность силы-насилия, ни в коей мере не случайно.
Такие теоретики новейшего умонастроения, как, напри­
мер, Фидлер, которого никак нельзя упрекнуть в неосве­
домленности относительно его важнейших тенденций, на
первом месте среди трех основных «элементов» последнего
называют «вестерн», символизирующий нынешнее влече­
ние к насилию, жестокости и прочей «брутальпости». Если
взять новейшее умонастроение, как оно представлено в
современной литературе, то в нем, по Фидлеру, можно бу­
дет выделить три элемента: «Вестерн, научная фантасти­
ка, порнография», и три агрегатных состояния: «Сновиде­
ние, галлюцинация, экстаз». Об этом же свидетельствует и
мода на «театр жестокости», возродившаяся в последние
годы в театральном искусстве Запада и проникшая в ки­
ноискусство, как свидетельствует новейшая продукция за­
падного кинематографа.
Возникает, однако, вопрос: как примирить эту, явно оп­
ределяющую ныне тенденцию с тем хиппистски-битниче-
ским «тоном любви», который, казалось бы, лежит в самом
истоке новейших умонастроений, образуя их «мистическое
ядро»? Нет ли здесь антагонистически неразрешимого про­
тиворечия? И не представляется ли «вестерп» — элемент
новейшего умонастроения — извращением его истинного
пафоса? Для нас рассмотрение всех этих аспектов общего
вопроса о «вестерн»-элементе в составе новейшего умона­
строения представляет тем больший интерес, что позволя­
ет глубже проанализировать описанный синдром «недер-
1
Это можно перевести как «Добро пожаловать» или «Приходи
обратно».
315
жания влечений», взятый в его динамике, в его двузначно­
сти или, как бы сказал Фрейд, «амбивалентности».
Есть огромный соблазн попытаться объяснить неожи­
данное возникновение в рамках новейшего умонастроения
гаммлеровской «вестерн»-интонации ненависти и жесто­
кости, утвердившейся в диссонирующей (и компромети­
рующей) близости с хишшетски-битническим тоном любви
и пежпости, по аналогии с двумя фазами наркотической
интоксикации, описанными нами,— эйфорически-радуж-
ным состоянием опьянения, исполненным дружелюбия и
неразборчивого сексуального влечения, и депрессивно-раз­
дражительным состоянием абсциненции, отмеченным
крайней агрессивностью, взрывчатостью и гневливостью.
Это, однако, был бы слишком легкий способ расправиться
с проблемой, загнав ее на чисто психологический (психо­
патологический) уровень.
Мы ближе подойдем к решению интересующей нас про­
блемы, поднявшись с психологического уровня ее анализа
на социальпо-психологический, если снова вспомним одну
особенность коллективного экстаза, ориентированного на
«устранение» индивидуального сознания. Как неоднократ­
но отмечалось в соответствующей литературе, такого рода
«дионисический восторг» изначально амбивалентен, дву­
смыслен: его участники одержимы одновременно двумя
противоположными устремлениями — «мазохистски» окра­
шенным, побуждающим каждого отказаться от самого се­
бя, и явно «садистским», заставляющим всех участников
«вакхического действа» с яростью обрушиваться на того,
кто и в этой ситуации пытается сохранить свою личность,
чувство ответственности, свободу индивидуального реше­
ния и способность к критической оценке происходящего.
Между прочим, именно с этой амбивалентностью связан
общеизвестный «эффект стаи», свойственный различным
«неформальным общностям» — подростковым и юноше­
ским содружествам, «мафиям» и пр., которые выдвигаются
новейшим умонастроением в качестве идеальной модели
человеческого общения. Суть этого «эффекта» — в пара­
доксальном сочетании величайшей самоотверженности
участников «стаи», сплошь и рядом выливающейся в па­
тологические демонстрации этого самоотречения (самоис­
тязания — нанесение себе увечий, отрубание пальцев,
ушей и пр.), с предельным садизмом по отношению ко
всем тем, кому не удалось адаптироваться в рамках этой
«общности». А это возможно лишь путем изощреннейшей
316
 «самонивелировки», последовательного отказа от своего
«я», носителем которого может быть отныне лишь вся
«стая» в целом либо тот, кому oua доверила свою «персо­
нификацию»,— Вожак: быть личностью — только его при­
вилегия, и он тщательно блюдет ее.
Надо сказать, что этот самый садизм явно «функциона­
лен» — с точки зрения «социализации» участников нефор­
мальной общности «мафийиого» типа, с точки зрения
«сплочения» их в лоне «мафии». Уже древние мистерии
отчетливо выявили то обстоятельство, что для поддержания
напряжения, электризующего толпу и сплавляющего ее в
некоторую целостность, «общность», необходим ритуал
жертвоприношения и — соответственно — жертва, которая
нужна отнюдь не только для задабривания божества, воз­
вышающегося над толпой, но и для ублаготворения тех
«хтонических богов», которыми одержима она сама («отцы»
христианской церкви предпочитали называть их бесами).
Всеобщая любовь (если называть так, вслед за гедониче­
скими мистиками, беспорядочные половые отношения), ко­
торой сопровождались дионисические мистерии, предпола­
гала, как видим, и некий — далеко не всегда символиче­
ский — акт ненависти,— и чем менее символичным был
этот акт, тем более мощным был следующий за ним вос­
торг коллективной любви. То же самое можно сказать и о
«мафиях»: судебная практика знает массу случаев, когда
вожак заставляет участников мафии совершать бессмыс­
ленные убийства, «функция» которых только в том, чтобы
теснее связать всех круговой порукой, причем последняя,
как правило, переживается всеми именно как «дружба-лю­
бовь».
Наконец, если иметь в виду «общности», сцементиро­
ванные дионисийским экстазом, с необходимостью предпо­
лагающим «отключение» индивидуального сознания и
высших психических функций индивидов вообще, то при­
дется согласиться с тем, что гаммлеровский «тон садизма»,
так сказать, «функционален» здесь еще в одном отноше­
нии. Поскольку «свято место пусто не бывает», па место
«отключенных» ценностей человеческой культуры и духов­
ности приходят иные ценности — «витальные», измеряе­
мые мерой «недержания» первых попавшихся (скажем —
возникших в подсознании) влечений и решительностью —
то есть «брутальностью» — их самоутверждения. Однако
эти «хтонические» ценности могут—не то что утвердить,—
просто продемонстрировать себя только за счет принесения
317
в жертву кого-либо, не отличающегося соответствующей
«витальностью».
«Витальность», вырвавшаяся за пределы ограничиваю­
щего ее, личностного самосознания, может демонстриро­
вать себя лишь в форме силы-насилия: физического при­
нуждения в отношении других — менее мощных (или менее
раскованных) носителей аналогичной «витальности». В об­
щем, непосредственное физическое насилие — это логиче­
ский предел (или, если хотите, идеал), к которому столь же
спонтанно, сколь и неумолимо влечется всякая демонстра­
ция самодовлеющей «витальности».
Этот способ вовлечения в «общение» (толкуемого те­
перь как «витальная», физическая близость) заменяет — в
лоне неодиописийского устремления — явно устаревшие
формы воздействия па людей: обаяние личности, убеди­
тельность аргументации, благородный пример, нравствен­
ное воодушевление и т. д. Особенно выразительным обра­
зом этот способ «вовлечения» демонстрируется искусством,
тяготеющим к неодионисизму, например, театром, строя­
щим свои спектакли по образу и подобию «хэппенингов».
Здесь совершаются прямые нападения на публику: актеры
толкают зрителей, осыпают их конфетти (а иногда и ме­
нее приятными вещами), садятся на них, бросают в них
различные предметы и т. д. и т. п. И вее это — из неверия в
способы воздействия на человека, апеллирующие к его со­
знанию.

2. «ПОЛИТИЗАЦИЯ» ЭРОТИКИ
ИЛИ «СЕКСУАЛИЗАЦИЯ» ПОЛИТИКИ?

Произведения искусства, в той или иной мере оказав­

шиеся в русле неодионисийского устремления, со всей
убедительностью свидетельствуют о том, что для художни­
ков Запада не остались тайной двусмысленные механизмы
вовлечения людей в экстатические «общности» с помощью
растормаживания мазохистских и — главное — садистских
инстинктов толпы. Однако эти же произведения — с той же
мерой убедительности свидетельствуют и о том, что очень
многие из художников новейшего умонастроения не могли
противостоять искушению воспользоваться этими механиз­
мами в своем творчестве, хотя это неизбежно должно было
обернуться «эстетизацией» упомянутых инстинктов — воз­
несением их в измерение искусства без какой бы то ни
было «сублимации» (поскольку последняя исключается но-
318
 вейшим умонастроением как нечто «буржуазное»). Не мог­
ли же они противостоять искушению по той причине, что
очень уж велик был соблазн почувствовать себя демоном-
искусителем, управляющим человеком, дергая за нити его
«расторможенных» инстинктов. К тому же истинный
смысл такого соблазна каждый соблазнившийся легко мог
скрыть от самого себя рассуждениями на тему о том, что,
дергая за нити «расторможенных» влечений, можно выве­
сти человека (причем пе одного, а «массу» людей) «на
путь истинный» — поступая как хороший кукловод, созда­
ющий с помощью своих абсолютно послушных ему марио­
неток великолепный спектакль, истинное произведение ис­
кусства, подлинное воплощение Добра и Красоты.
Отсюда — появление в западном театре и кинематогра­
фе целого потока фильмов и спектаклей, исполненных вро­
де самых благородных намерений — скажем, намерения
разоблачить фашизм, заклеймить американские злодеяния
во Вьетнаме, выразить солидарность с колониальными и
зависимыми народами, борющимися за независимость, и
т. д. и т. п.,— однако привлекающих для осуществления
этих возвышенных целей по меньшей мере двусмысленные
средства, находящиеся в разительном противоречии с це­
лями. «Тон любви», лежащий в основе намерений и целей,
утверждается средствами «вестерна» и «театра жестоко­
сти»: путем развязывания весьма опасных инстинктов пуб­
лики, сознательно превращаемой в толпу, одержимую
садо-мазохистскими побуждениями. Ибо именно на путях
развязывания этих побуждений видится ныне генеральный
путь «вовлечения» публики в происходящее на сцене или
на экране.
На это обстоятельство обратили внимание многие кри­
тики и публицисты. Не прошло оно и мимо уже упоминав­
шегося нами немецкого романиста Вальзера, в этом пункте
явно отдавшего дань традиционному гуманизму. Говоря о
тенденции провозвестников новейшего умонастроения
культивировать «зло для самонаслаждения» (что, кстати,
ни в коей мере не противоречит и мистике современного
гедонизма, призывающей к наслаждению — «любой це­
ной!»), Вальзер отмечает, что таким образом лишь воспро­
изводятся — но уже в виде эстетизированного культа —
«антагонизмы» современного буржуазного общества. Когда
же это «зло для самонаслаждения» облекается в форму
фильма, прославляющего деятельность вьетнамских парти­
зан — как это было в одной из лент Годара, то получается
319
лишь увеличение общей суммы упомянутого «зла» (и со­
ответственно—садистского «самонаслаждения»). Ибо Го­
дар, как пишет Вальзер, ссылаясь на Шеллемона, не может
ответить «на насильственную деятельность буржуазии»
ничем, кроме «повторения этого пасилия в тонко отрабо­
танном сценарии» *. Единственно осмысленной реакцией
па это умножение насилия на насилие может быть только
чувство «омерзения», над которым, по Вальзеру, «здесь ни­
кто не поднимается» 2.
Однако именно это обстоятельство как раз и делает Го-,
дара приемлемым для теоретиков повейшего умонастрое­
ния — таких, как Фидлер. В данном случае он может
позволить себе несколько отойти от обычной для него апо­
литичности и порассуждать насчет «актуального перефунк-
ционировапия» культа насилия, связанного с «вестерн-об­
разцом», в соответствующее лево-радикальным веяниям
времени прославление Гевары или вьетнамских патриотов.
И сделать это он может с тем большей легкостью, что, как
пишет Вальзер, в подобного рода «перефупкционировани-
ях» в копечном итоге так и остается неясным — во имя
чего же совершается насилие 3. В результате стремление к
«злу для самонаслаждения» остается в явном выигрыше.
Все остальное оказывается простым средством, инструмен­
том ублаготворения садистских влечений.
Примерно то же самое можно было бы сказать и о филь­
ме «Марат/Сад», поставленном по пьесе Петера Вайса
«Преследование и убийство Марата, представленное паци­
ентами сумасшедшего дома в Шарантоне в режиссуре мар­
киза де Сада». Слова Марата насчет «улучшения» мира,
возглас его сподвижника Жака Ру, призывающего людей
осмысленно выбирать, «куда идти», и прочие разумные
призывы — все это тонет в атмосфере безумного экстаза,
созданной в фильме, а главное — эта атмосфера настолько
заражает зрителя, что его «сознание» целиком отдается на
милость его «коллективному бессознательному», влекуще­
му к наслаждению безумием разрушения, экстазом наси­
лия, яростью садизма и пр. Словом, общее количество зла
и насилия в мире не только не уменьшается от таких филь­
мов, рожденных благородным желанием посильнее разоб­
лачить зло и насилие, но явно увеличивается.

1
2
M. W а 1 s е г. Op. cit., S. 25.
3
Ibid.
См.: Ibid.
320
 — Да, à что? — ответит нам последовательный жрец
гедонистического культа.— Зато явно увеличивается общее
количество наслаждения в мире. Ведь к ограниченному
кругу «наслаждений любовью» мы прибавляем теперь не­
ограниченную сферу «наслаждений ненавистью», насили­
ем, злом. И почему мы не должны делать этого, коль скоро
принцип наслаждения является высшим и абсолютным?
— Л ведь правда,— начинаем мы сомневаться (явно
берет верх интеллигентская склонность во всем видеть
«эту проклятую неизвестность»).—С какой стати должны
мы дискриминировать экстравагантные — скажем, садист­
ские — наслаждения? Не есть ли это ограничение челове­
ческих возможностей? Не отрезаем ли мы человеку путь
к наивысшим, невероятным, божественным наслаждени­
ям? Да и кто там различит — где любовь, а где ненависть,
где самоотверженность, а где мазохизм, где садизм, а где
разумное принуждение? И если, черт возьми, для величай­
шего экстаза нужен акт величайшего садизма, то почему
бы не пойти и на это? Неужто ради обогащения человече­
ской чувственности нельзя пожертвовать «слезой ребен­
ка»? Тем более, что буржуазная цивилизация проливает
их, что говорится, целыми морями...
Этот отрывок из гипотетического диалога между уве­
ренным в себе жрецом гедонистического культа и интел­
лектом, склонным входить в положение оппонента вплоть
до потери своей собственной точки зрения, не так уж и
гипотетичен. Подобные теоретические ситуации достаточ­
но часто возникают на страницах либерально-гуманисти­
чески ориентированных западных журналов,— в особен­
ности в тот момент, когда вчерашний мистик-гедонист (а
заодно поклонник цзен-буддизма, Кришнамурти и Боди-
сатвы) неожиданно предстает в модернизированном обли­
ке одетого в кожапую куртку нового левого экстремиста —
с пластиковой бомбой в руках и с лозунгом немедленного
соединения сексуальной и политической революций на
устах. Когда культ наслаждения соединяется с культом
«революционного насилия», социальная революция пони­
мается как хэппенинг, а моделью соединения искусства
и бунта оказывается образ рояля, установленного на бар­
рикаде, с пианистом, наяривающим непременный «рок»,—
у некоторых либерально-гуманистически настроенных ин­
теллектуалов наступает очевидная психическая сшибка.
Сшибка эта аналогична той, что — рассказывают
физиологи — наступает у собаки, если ее сначала обучают
H Ю. Давыдов 321
по-разному реагировать на круг и овал, вырабатывая со­
ответствующий условный рефлекс, а затем пачинают при­
давать овалу форму, все более близкую к кругу. Говорят,
что бедная собака в итоге такого «жестокого эксперимен­
та» вообще перестает различать между кругом и овалом и
начинает одинаково волноваться при виде как того, так
и другого. Рассказывают также, что уже обезьяна, кото­
рую попытались поставить в ситуацию подобного же эк­
сперимента, отказалась от предложенных ей «правил иг­
ры» и просто плюнула в лицо экспериментатору, попытав­
шемуся спутать ее «представления» о том, что является
круглым, а что нет. Но, быть может, то, что рассказывают
насчет обезьяны, это миф, выдающий желаемое за дейст­
вительное. Во всяком случае, люди, оказавшиеся в ана­
логичной ситуации, гораздо реже следуют здесь примеру
своего ближайшего предка, чем примеру собаки. Они
склонны принимать как нечто, достойное глубоких разду­
мий, совершенно абсурдные «правила игры»,— скажем,
игры в моральный релятивизм,— а затем в недоуме­
нии разводят руками (жест, выражаемый поразительно
удобной фразой, свидетельствующей об очевидном
глубокомыслии произносящего ее: «Все это — гораздо
сложнее»).
Что же касается тенденций современного западного
искусства, развивающихся в русле новейших умонастрое­
ний, то для их теоретиков и практиков столь парадоксаль­
ное сочетание наслаждения одновременно с «сексуальной
революцией» и политическим экстремизмом, «художест­
венной революцией» и «революционным» насилием, «пси­
хе делической революцией» и террористическими акциями
оказалось поистине освобождающим открытием, предлага­
ющим новые, невиданные ранее перспективы. Элемент
жестокости, садизма и прочей «брутальности», внесенный
в размагниченную сферу «наслаждения любовью» и свя­
занных с нею удовольствий, электризует всю эту сферу,
сообщая сексуальным играм несвойственную им ранее
значительность.
Элемент садистского извращения и жестокости, вве­
денный в область секса, нейтрализовал его примитивно-
порнографический аспект, сделал порнографию как бы
уже и не порнографией, по крайней мере — лишил ее
прежней несерьезности и банальности. Все, что было лег­
комысленного и пошлого в прежней порнографии, отбро­
шено в качестве достояния «глупеньких любовных исто-
322
рий». Истинная порнография (чуть было не сказал — пор­
нография в высшем смысле) — это нечто совсем иное. «Се­
годня,— пишет Фидлер,— мы требуем феллаций, извраще­
ния, бичевания, чтобы быть уверенными в том, что имеем
дело с порнографией, а не с какими-то глупенькими лю­
бовными историями» *.
Вальзер толкует нынешнюю склонность новейшего умо­
настроения к порнографии как выражение наличествую­
щего в обществе «недостатка удовлетворения»2. Однако
этот способ истолкования садистских тенденций не объ­
ясняет ни того, о каком «недостатке удовлетворения» идет
речь, ни того, почему он должеп компенсироваться имен­
но в форме садистской, а не «тривиальной» порнографии.
Приведенная фраза Фидлера, свидетельствующая о
стремлении тех, кто почувствовал сегодня пристрастие к
порнографии, «осерьезнить» ее, дабы она приобрела более
«респектабельный» вид, гораздо ближе к сути дела, чем
вальзеровский перевод этой фразы на язык вульгарной
социологии. И, кстати, как свидетельствуют фидлеровские
рассуждения насчет Годара, именно это стремление с не­
обходимостью влекло провозвестников новейшего умона­
строения на путь своеобразного сочетания секса и поли­
тики, точнее — политизации сексуальных отношепий и,
соответственно, «сексуализации» политических (и даже
социально-экономических) отношений.
В основе этого сочетания — лежит истолкование поли­
тики исключительно в аспекте насилия, более того — на­
силования (различия между демократической либераль­
ной и фашистской политикой при этом полностью снима­
ются). Для представителей новейшего умонастроения, в
общем-то весьма далеклх от реальной политики, послед­
няя — коль скоро они вынуждены ее касаться, в соот­
ветствии с духом времени и просто «новой левой» модой,—
предстает как простая метафора изнасилования и садиз­
ма. Причем,— пусть не будет здесь недоразумений,— по­
следнее совсем не обязательно выступает у них под знаком
«минус»: реабилитация садизма в интересах «осерьезни-
вания» сексуальных игр повлекла за собой его реабилита­
цию и в качестве инструмента политической игры
(вспомним «Малепького солдата» Годара). Ну, а стоит
только совершить изначальный акт отождествления,—

• M. W а 1 s е г. Op. cit., S. 28.

2
I b i d.
11* 323
представив слово «насилие» в двузначности его полити­
ческого и сексуального смыслов,— как все остальное пойдет
само собой: сексуальные отношения окажутся полити­
ческими, политические — сексуальными, словом — иско­
мое объединение политической и сексуальной «револю­
ции» становится фактом (по крайней мере — фактом
новейшей западной кинематографии).
Надо сказать, что поначалу это «открытие» произвело
большое впечатление: оно, казалось, давало искусству
общепонятный — и к тому же сильно действующий —
язык, на котором наконец можно было обсуждать самые
злободневные политические темы. И, разумеется, немало
людей искусства взялись за разработку этой «золотой
жилы», одушевленные самым благородным намерением:
разговаривать с людьми о самых широких общественно-
политических проблемах, опираясь на их интимный опыт
«сексуальных общений». Не удержался от искушения ис­
пробовать свои силы на этом поприще и такой крупный
кинорежиссер, как Лукино Висконти,— о чем свидетель­
ствует его знаменитый фильм «Гибель богов». Причем
как раз этот не без таланта сделанный фильм, если
иметь в виду его чисто профессиональную сторону, отчет­
ливо обнаружил всю двусмысленность «игры» на сек-
суализации политики и политизации сексуальных отно­
шений.
Очевидно, Висконти полагал, что ему откроются новые
возможности разговора с широкой публикой на тему о
разложении капитализма и вырождении его в фашизм,
если он персонифицирует всю глубину этого вырождения
в образе некоторого «исчадия капиталистического ада»,
совершающего все известные медицине (и мифологии)
сексуально-патологические «акции»: растление сестры-
подростка, изнасилование малолетнего ребенка, соитие с
матерью (на фоне которых, кстати, гомосексуальная оргия
штурмовиков Рема, расстрелянных затем по приказу Гит­
лера, выглядит воистину как луч света в темном царстве) ;
разумеется, все это сопровождается убийствами, само­
убийствами, отравлениями, расстрелами и т. д.— в духе
того самого сочетания сексуальных извращений, садизма
и политического насилия, о котором говорилось выше. Ко­
нечно — все это производит, как говорится, мощное воз­
действие на зрителя. Конечно, объектом воздействия (точ­
нее было бы сказать — «агрессии») оказывается не созна­
ние зрителя, а его «подсознание», его «витальная струк-
324
тура». И, конечно же, результат этого воздействия, его
«суммарный итог» оказывается совсем не тем, какого хотел
достичь Висконти, намеревавшийся до основания раз­
венчать капитализм и фашизм, а также соответствующее
им «превращенное сознание», буржуазную идеологию,—
как она предстает в нашем столетии.
В связи с фильмом Висконти (как и аналогичными
произведениями, несущими на себе явные следы влияния
новейших умонастроений) небезынтересно было бы при­
вести одно примечательное рассуждение Руссо, имеющее,
как это пи парадоксально, гораздо большее отношение к
пашей современности, чем к тому, что происходило во
времена автора «Новой Элоизы». Хотя, впрочем, и тогда
происходили события, имевшие гораздо более далеко иду­
щий смысл, нежели это могло бы показаться на первый
взгляд.
«Посмотрите,— пишет Руссо,— большинство пьес
французского театра: почти во всех вы найдете отврати­
тельных чудовищ и страшные поступки, которые способ­
ны, если угодно, сообщить пьесе интерес и дать повод про­
явить себя, но безусловно опасны тем, что они приучают
глаза народа к ужасам, которых он вовсе не должен был
бы знать, и преступлениям, которых не должен был бы
предполагать возможными. Готовы чуть ли не обелить
кровосмесительницу и преступницу, проливающую кровь
невинных,— Федру, Сифакс, отравляющий жену, млад­
ший Гораций, закалывающий сестру, Агамемнон, прино­
сящий в жертву дочь, Орест, убивающий мать,— все они,
несмотря ни па что, остаются персонажами, привлекаю­
щими к себе сочувствие. Прибавьте к этому, что автор,
чтобы заставить каждого говорить согласно его харак­
теру, вынужден вкладывать в уста злодеев их правила и
принципы в пышной одежде красивых стихов, произноси­
мых тоном внушительным, сентиментальным, в назидание
публике.
...Один убивает отца, женится на матери и оказывает­
ся братом своих детей. Другой добивается того, чтобы сын
убил отца. Третий заставляет отца выпить кровь сына.
Невольно вздрагиваешь при одной мысли об ужасах, ко­
торыми угощают французскую сцену, чтобы позабавить
народ, самый кроткий и человечный, какой только есть на
земле! Нет... я утверждаю, призывая в свидетели ужас
зрителей: побоища гладиаторов уступали в варварстве
этим страшным зрелищам. Правда, там текла кровь, но
325
 там не загрязняли своего воображения злодеяниями, за­
ставляющими содрогнуться самое природу.
К счастью, трагедия в том виде, как она есть, до такой
степени далека от нас и выводит перед нами такие ги­
гантские, такие напыщенные, такие химерические суще­
ства, что пример их пороков столь же мало заразителен,
сколь пример их добродетелей полезен, и чем меньше
она старается учить нас, тем меньше приносит нам
вреда» 1.
Бедный, наивпый, прекраснодушный Руссо! С таки­
ми-то вот филиппиками набрасывается он па современные
ему постановки классических трагедий, в которых антич­
ный способ «возгонки», «сублимации» (и в конечном сче­
те — преодоления) запрещенных обществом влечений
помножался на «сверхсублимировапный», исполненный
рационалистической риторики вкус французского образо­
ванного общества второй половины XVIII века. Даже в
них, точнее — в повышенном иптересе к ним чудятся ему
роковые предзнамеповапия (которые внимательный на­
блюдатель мог бы усмотреть и в самом руссоизме). А что
бы он сказал по поводу нынешней тенденции «рассубли-
мировапия» искусства — с тем, чтобы прямо вызывать в
публике эмоции, аналогичные живописуемым в художест­
венном произведении? И как бы оцепил оп — на фоне этой
тенденции — попытку Висконти «просветить массы» от­
носительно истинных механизмов капитализма и фашиз­
ма путем «рассублимировапия» инстинктов, «табуировап-
ных» буржуазным обществом?!
Если уже тогдашпее состояние искусства побудило
Руссо размышлять насчет возможности вообще обойтись
без искусства, то на какие раздумья навела бы его сегод­
няшняя тенденция нове-йшего умонастроения в искусст­
ве? Впрочем, перспектива ликвидации искусства не пуга­
ет уже нынешних художников Запада: ведь многие излшх
осознают свою деятельность именпо как «преодоление»
искусства — путем слияния его с политикой (обязатель-1
но — политическим насилием), с бунтом (понятым как
сексуально-политический оргиазм) и т. д. И если в этом
деле им поможет какой-нибудь новый Наполеон, осущест­
вивший на практике идею своего предшественника (кста­
ти, заимствованную у Руссо), что лучшее зрелище для
1
Ж.-Ж. Р у с с о . Письмо к д'Аламберу о зрелищах.—Избр.
соч. в 3-х тт., т. 1. М., 1961, с. 90—91.
326
народа — это военный парад, то они, вероятно, будут
только благодарны ему. Наконец-то будет покончено со
всякими окольными путями растворения искусства в
жизни...

3. КОНЕЦ АНТИУТОПИИ

Один из «мастодонтов» гуманистической культуры —

Алан Трахтенберг — обращает внимание на тот приме­
чательный факт, что сегодняшние носители «миссии осво­
бождения» ', подвизающиеся в роли звезд «молодежной
субкультуры», выдвигают в качестве революционного, все-
изменяющего требования то, что давно уже «требует» от
своих членов «общество потребления», возбуждая в них
«растущую жажду того же», что хотел бы, чтобы они
возжаждали, нынешний «евнух промышленности». Иначе
говоря, нынешние ниспровергатели «буржуазных табу»
ломятся в открытую дверь,— акт, который может ока­
заться вполне «функциональным» в определенном смыс­
ле — скажем, если в эту дверь слишком уж медленно и
лениво входят. И какими бы мистическими рассуждения­
ми, какими бы социологическими выкладками, какими бы
соображениями «политической целесообразности» ни
обосновывалась ныне необходимость ломиться в открытую
дверь, ими пе скрыть от более или менее трезвого наблю­
дателя того простого обстоятельства, что дверь... открыта.
И открыта довольно давно.
Однако наблюдателей описываемого процесса, стоя­
щих на гуманистических позициях, встревожила не столь­
ко эта тенденция смыкания новейшего умонастроения с
банальным потребительством массового общества, хотя
она имеет (и об этом еще пойдет речь) далеко идущие
последствия; и не столько непроизвольная «самомистифи­
кация» молодежного движения протеста, говорящего
обратное тому, что оно делает, и делающего противопо­
ложное тому, что говорит,— хотя в эту ахиллесову пяту
движения и направляется ныне основная масса критиче­
ских стрел. Волнует этих наблюдателей нечто другое (то­
же, впрочем, лежащее на поверхности), а именно — изме­
нение идейно-политической атмосферы, общественно-по­
литического климата радикальпого движения развитых
капиталистических стран совсем не в том направлении,
1
См.: А. Тг а с h t е η b е г g. Op. cit., p. 502.
327
которое ожидалось в связи с первыми выступлениями
«новых левых», породившими, как известно, много радуж­
ных надежд в среде прогрессивно настроенной интелли­
генции.
Дело в том, что в русле новейшего умонастроения возоб­
ладал тот самый тон, который отмечался некоторыми
авторами еще в связи с тенденциями гедонистической ми­
стики (явно «косившей» на отнюдь не либеральный «Во­
сток»): полное отсутствие какого бы то ни было интереса
к «демократическим институтам или процессам демокра­
тизации» 1. Надо сказать, что этот «тон» явился следствием
далеко не только одной политической наивности гедо­
нистических мистиков, увлекшихся восточными способа­
ми обоснования своих экстатических устремлений. Отсут­
ствие интереса к судьбам демократических свобод в
XX веке было связано у них с отсутствием интереса к
личности, личностпо ориентированному самосознанию, ко
всему тому, что принесла в этой связи гуманистическая
культура и в область философии, и в область политики,
выдвинув принцип свободы личности как высший и осно­
вополагающий.
Как отмечал Пассмор, для гедонистической мистики
характерен «отказ от свободы и ответственности ради ми­
стического идеала единения» 2 — единения во вселенском
экстазе. Отказ этот оправдывается нынче тем, что раз лю­
ди испытывают восторг, когда они, взявшись за руки, рас­
певают песни, раз они готовы пожертвовать всем ради
этого «чувства общины, чувства жизни», то нечего отвле­
кать их от этих — единственно реальных — переживаний
набившими оскомину «фразами XIX века о демократизме
и свободе», превратившимися к тому же в прикрытие
корыстных интересов властей предержащих. Это, как за­
мечает Пассмор,— умонастроение, находящееся в опасной
близости с «позицией фашистов». И хотя он не намерен
исходить из того, что «романтические бунтари» — это
«фашисты в джинсах», поскольку у сегодняшних бунта­
рей существует почти патологическое недоверие к «прип-
ципу лидерства», тем не менее он не исключает возмож­
ности эволюции рассматриваемого умонастроения по на­
правлению к самому банальному фашизму. Во всяком
случае, Пассмора весьма и весьма настораживает кокет-

1
J. Passmore. Op. cit., p. 10.
2
I b i d.
328
 ничание современных мистиков (особенно — из числа
«косящих» па Восток) своей «моральной и политической
безответственностью», а также тот общеизвестный факт,
что «ведущие представителя современного движения
цзен чрезвычайно легко становятся убежденными фаши­
стами».
Аналогичную тенденцию зафиксировал, как мы по­
мним, Мартин Вальзер в связи с другим элементом новей­
шего умонастроения — культом пасилия и жестокости, па­
радоксальным (а может, не так уж и парадоксальным)
образом сочетающимся с апологетикой «психеделической
революции» и «легитимизацией безумия». Это сочетание
настолько поразило Вальзера, что он пришел к следую­
щему умозаключению: «...в этом новейшем умонастроении
создается препарат сознания для новейшей формы фа­
шизма» 1. Причем этот вывод относится не только к
Бринкману, поместившему в своей антологии портрет
Гитлера (как своего рода «пощечину общественному вку­
су», в данном случае — антифашистской традиции, при­
ведшей к «овнутрененшо» отвращения перед насилием),
но и к Фидлеру, хотя он — по словам Вальзера — и «гну­
шается фашизмом». «С каждой экскурсией вовнутрь в
нем,— пишет Вальзер, имея в виду любого участника ны­
нешней «психеделической революции»,— отмирают демо­
кратические возможности и возрастает возможность к
противоположному — то есть фашизму». Свидетельством
их отмирания является принципиальный отказ идеологов
новейшего умонастроения (и его «рядовых носителей»)
различать между демократией, либерализмом и фашиз­
мом, которые «уравниваются» друг с другом па том осно­
вании, что и то, и другое, и третье — политика и пытаться
отличить их друг от друга — все равно что пытаться отли­
чить желтого черта от синего, синего — от оранжевого.
Свидетельством же нарастания противоположных — то
есть фашистских — возможностей является тенденция но­
вейшего умонастроения оценивать эти политические аль­
тернативы, теперь как бы «уравненные» друг с другом, на
основании иных критериев, находящихся «за пределами
политического разума и рациональности», как это получа­
ется у Бринкмана.
Наконец, та же самая тенденция была отмечена Трах-
тенбергом в связи с политически ориентированным ответ-
1
M. W а 1 s е г. Op. cit., S. 36. Далее цит. с. 24, 36.
329
 вленпем новейшего умонастроения — движением молоде­
жи, протекающим в рамках «субкультуры протеста», в
русле современного «стиля отрицания». Трахтепберг (по­
добно ряду других преподавателей-радикалов, сохранив­
ших свои гуманистические позиции перед лицом новей­
шего умонастроения) полагает, что, вступив в связь с
«массовой культурой» потребительского общества, моло­
дежное движение протеста заразилось органическим кон­
формизмом, свойственным этой культуре. Этот скрытый
конформизм, освящающий в молодежном движении лишь
те импульсы, что продуцируются «обществом потребле­
ния», должен с неизбежностью извратить первоначальные
устремления молодых радикалов, повернув их на скольз­
кую тропку политического авантюризма, заведя в тупик
бессмысленного «бунта», не представляющего собой ре-
альпой альтернативы существующему порядку. В ходе
этого «бунта» моя^ет всплыть па поверхность — и полу­
чить официальное признание властей предержащих —
лишь то (и только то), что «поздпекапиталистическая
цивилизация» воспроизводит как свое «общественное подсо­
знание», то есть все, что гуманистически ориентирован­
ные радикалы давно уже пазывают «скрытым иррациона­
лизмом» американского (и буржуазного вообще) образа
жизни. Такова точка зрения Трахтенберга, получающая в
последпие годы все более широкое распространение в
кругах, оппозиционных новейшему умонастроению и по­
литике, стилизованной в духе этого последнего.
«...Их отрицание,— пишет он о молодых экстреми­
стах,— припимает форму, которая может в конечном сче­
те лишь укрепить институты, которые они хотят пизверг-
нуть. Прославление поп, например, наводит на мысль
о том, что насколько молодежь чувствует себя отчужден­
ной от своего общества, настолько она у себя дома в своей
(поп.— Ю. Д.) культуре» 1. Многие признаки — в ча­
стности, нетерпимость студентов-экстремистов, их отвра­
щение к теории, их презрение к духовной культуре вооб­
ще, их склонность довольствоваться лозунгами вместо
трезвого размышления, экстазом вместо систематической
конструктивной деятельности,— все они побуждают Трах­
тенберга сделать вывод, что «неожиданно конформизм
проявился в самом лагере мятежа» 2. Словом, как пишет
1
Α. Τ г а с h t е η b е г g. Op. cit., p. 502.
2
I b i d., p. 504.
330
 он, «существует причина для опасений π для критики в
той степени, в какой студенческий радикализм отклоняет­
ся от демократического и социалистического мышления и
поворачивает в направлении «антикультуры», которая за­
хватывает многих американцев» 1.
Но, пожалуй, самой симптоматичпой (и самой опас­
ной) особенностью идейно-политической атмосферы, сло­
жившейся под влиянием новейшего умонастроения, явля­
ется то, что печальные констатации описаппого типа,—
кстати, не такие уж редкие на страпицах прогрессивной
печати,— не производят необходимого впечатления па
тех, кому они адресованы. Поколение, родившееся после
второй мировой войны и зпакомое с фашизмом и гитле-,
ровскими лагерями смерти только по книгам и телефиль­
мам, обнаружило явную склопность быстрее, чем следо­
вало бы, «пресыщаться» рассуждениями своих школь­
ных учителей о свободе и демократии, гуманизме и чело­
веческом достоинстве,— тем более, что «отцы» основа­
тельно позаботились о том, чтобы эти идеалы оказались в
разительном несоответствии с действительностью. Что же
касается идеологов новейшего умонастроения, то опи в
полной мере использовали ситуацию «пресыщепия демо­
кратией» для снятия вопроса об этой последней с повестки
дня. И теперь в ответ на упрек в антидемократизме, в пе-
дооценке прав личности, в стремлении подчинить ипдиви-
да «тотальпости», явно толкуемой в духе Муссолини и
Гитлера, от молодых гедонистов пли экстремистов можно
услышать маклисповское: «Да, а что?»
Конечно, часто эти слова говорятся молодыми лишь
для того, чтобы сильнее эпатировать своих «ипституацио-
нализировапных отцов». Однако то, что сегодня оказыва­
ется модной именно эта, а пе иная форма «эпатажа»,—
знаменательно само по себе. Этот факт ярче многих
других свидетельствует о том, что сегодня можно говорить
о «конце антиутопии», связапной, между прочим, со
стремлением развенчать перспективу безличного, «стад-
пого» будущего, которую многие годы прокламировали
многочисленные фальсификаторы идеи социализма, па-
чиная Сорелем и Муссолини, Шпенглером и Гитлером.
Сложилось умонастроение, в рамках которого подобного
рода фальсификации уже не пугают пи в теоретическом,
ни в практическом отношениях. Более того, перспектива

ι Ibid., р. 502.
331
«успокоения» человека, «уставшего» от своего «я», в тем­
ном, но комфортабельном лоне «коллективного бессозна­
тельного»,— эта перспектива выступает подчас как вож­
деленная и имеет не так уж мало поклонников. Об этом
свидетельствует, например, число почитателей Маршалла
Маклюэна.
Имя этого пророка «коллективной бессознательности»
совсем не случайно всплыло в нашем изложении в связи
с проблемой «конца антиутопии». Ибо не кто иной, как
Маклюэн, первым провозгласил этот «конец», сделав это
с присущей ему откровенностью и широковещательно­
стью. В манере своих обычных «проб» Маклюэн заявил
однажды, что «навязчивый страх перед 1984 годом
(«1984» — название одной из антиутопий Оруэлла) не
только нелеп, но и старомоден». Пророк знал, чем взять
свою паству: боязнь выглядеть «старомодными» побудила
довольно многих полуинтеллигентов тут же согласно за­
кивать головами, отказавшись от вчерашних «клише» ро­
зово-либеральной окраски. «Проба» оказалась весьма эф­
фективной: у Маклюэна нашлось множество подражате­
лей, объявивших опасения, вызвавшие к жизни различ­
ные антиутопии (Хаксли, Оруэлла, Бредбери и других),
совершенно напрасными, а главное — несвоевременными,
устарелыми, провинциальными и пр. Эти подражатели
позаботились и о том, чтобы не было никаких не­
доразумений относительно пафоса, вдохновляющего
Маклюэна в его борьбе против различных «старомодных»
страхов.
Так, уже упоминавшийся нами Уильям Блюм разъяс­
няет — «тем, кто боится гибели „индивидуума"» (пришла
наконец пора заключить это устарелое слово в кавычки),—
что «в основе «зондажа» Маклюэна лежит абстрактный
мир безликих масс — мир прекрасной общности, блажен­
ства и бескорыстного служения ближнему» 1. «Здесь не
может быть двух мнений,— категорически утверждает
он.— Маклюэновская племенная деревня и бессловесный
мир, возможно, уже подступает к нам, и если это так, то
средства связи ускоряют пришествие этого нового ми­
ра» 2. «Видимо,— снова и снова варьирует он полюбив­
шуюся ему мысль,— этот мир означает закат индивиду­
альности, ибо во всех современных странах машины
1
«Проблемы телевидения и радио», 2, с. 152.
2
Τ а м ж е, с. 153.
332
непрерывно определяют наиболее разумные пути развития
общества».
Однако подобные формулировки Маклюэна и его по­
следователей не должны удивлять пас, если вспомнить
их предпосылки, не так уж далекие от предпосылок тех,
против кого непосредственно и были направлены знаме­
нитые антиутопии XX столетия. Гораздо удивительнее то,
что они воспроизводятся теоретиками, стоящими, казалось
бы, на диаметрально противоположных позициях и склон­
ных критиковать Маклюэна во многих других отношени­
ях. Особенно интересны в этом отношении рассуждения
Г.-М. Энценсбергера, который, подобно Маклюэну, пыта­
ется преодолеть страх перед «монолитной индустрией
сознания», разрушив «ужасную картину Джорджа Ору-
элла». Ибо оказывается, что, несмотря на противополож­
ность политических позиций, он движется при рассмотре­
нии «электронных средств коммуникации» в том же самом
русле, которое прорыл Маклюэн.
Поражает уже стремление Энценсбергера толковать
«электронную революцию» в аспекте «эмансипации» от
времени, а тем самым — и от традиции, истории и т. д.,
благодаря которому энценсбергеровская мысль полностью
замыкается в горизонте общей маклюэновской тенденции
и новейшего умонастроения вообще. Близость Энценсбер­
гера этой тенденции и этому умонастроению выступит
еще более отчетливо, если мы вспомним об энценсберге-
ровской идее хэппенинга,— политического хэппенинга,
актуальности и злободневности которого он готов пожерт­
вовать всем: и культурной традицией, и исторической
преемственностью, и ощущением историчности человече­
ства.
Итак, снова «хэппенинг». Он явно поразил воображе­
ние тех, кто в той или иной мере оказался под влиянием
новейшего умонастроения. Для мистиков-гедонистов, как
мы помним, «моделью», к которой тяготел «хэппенинг»,
как к своему идеалу, было беспорядочное половое обще­
ние наших первобытных предков, истолкованное в аспек­
те «инфантильной» сексуальности. На следующем этапе
развития этого умонастроения эта «модель» была овзрос-
лепа и осерьезнена с помощью привнесения в этот «тон
любви» — обертона жестокости и садизма, в результате
чего идеал, к которому тяготел отныне «хэппенинг», боль­
ше приближался к дионисийской мистерии, взятой в не
слишком идеализированных ее изображениях. Наконец,
333
теперь, в изображении Энценсбергера, в качестве идеаль­
ной модели «хэппенинга» выступает митинг, причем взя­
тый в наиболее хаотичной — анархической — его форме,
когда каждый норовит залезть на трибуну (вне зависимо­
сти от того, есть ли ему что сказать или пет), слышатся
яростные возгласы ораторов (которых не то слушают, не
то нет), выкрики с мест, топот, свист и прочие проявления
стихийности и спонтанности. Это — тоже своеобразный
«рай — немедленно!», ибо результат подобной активности
может быть лишь минимальным (в такой обстановке труд­
но принять трезвое решение, а потому лучший вариант —
это когда оно вообще не принимается), и в определенном
смысле этот экстаз имеет цель в самом себе. О нем также
можно, наверное, было бы сказать словами персонажа из
«Блоу-ап»: «Я не знаю, что все это значило, но это было
великолепно!»
Таково одно из важнейших условий, при котором пред­
ставители новейшего умонастроения (и те, кто по тому
или иному стечению обстоятельств оказались в его «по­
путчиках») готовы отказаться от страха перед той пер­
спективой, относительно которой предупреждали авторы
«антиутопий». Ибо хотя эта перспектива и оказывается
вполне реальной для сегодняшнего Запада, «хэппенинг»,
воскрешающий первобытные формы экстаза, обещает сде­
лать ее привлекательной, во всяком случае — не такой
«скушной», как опостылевший позднебуржуазный «истеб­
лишмент».
— Но ведь Гитлер попытался однажды реализовать
аналогичную перспективу. И всем известно, чем это кон­
чилось.
— Да, а что? Ведь прежде, чем это «кончилось», сколь­
ко было экстазов, мистерий, «хэппенингов»! Может, игра
стоит свеч?

ЭПИЛОГ. ТЕНЬ ВЕЛИКОГО ИНКВИЗИТОРА

Если попытаться теперь выделить самую общую тен­

денцию, которая вновь и вновь воспроизводится в рамках
новейшего умонастроения (как в гедонистически-мистиче­
ском, так и в левоэкстремистском его вариантах), то ее
можно будет резюмировать в двух словах: бегство от сво­
боды. Речь идет о свободе в том ее гуманистическом по­
нимании, которое было выражено в формуле авторов
«Манифеста Коммунистической партии»: «свободное раз-
334
витие каждого является условием свободного развития
всех» *, поскольку — как разъясняется этот тезис в «Лнти-
Дюринге» — «общество не может освободить себя, не осво­
бодив каждого отдельного человека» 2. Вот от этой-то проб­
лемы свободы каждого человека, взятого в отдельности, в
качестве «вменяемой» личности, в качестве разумного су­
щества, способного «принимать решения со знанием
дела» 3, и пытаются уйти пророки новейшего умонастрое­
ния. Этой перспективе противополагается маклюэновская
перспектива «счастья» людей (всех вместе, скопом, собор-
по и стадно) в лоне «коллективного бессознательного», в
атмосфере «дионисийского экстаза», в принципе исклю­
чающего свободу личности и вообще какую бы то ни было
«индивид у ацию ».
При виде этой тенденции невольно складывается впе­
чатление, что теоретики и практики новейшего умонастро­
ения решили продемонстрировать миру тот вариант
человеческого «развития», который в «поэмке» Ивана Ка­
рамазова отстаивал Великий Инквизитор. «У нас же,—
пророчил этот удивительный персонаж, созданный вооб­
ражением Достоевского и фантазией его героя,— все
будут счастливы и не будут более ни бунтовать, ни ист­
реблять друг друга... О, мы убедим их, что они тогда толь­
ко и станут свободными, когда откажутся от свободы своей
для нас и нам покорятся... Свобода, свободный ум и наука
заведут их в такие дебри и поставят перед такими чудами
и неразрешимыми тайнами, что одни из них, непокорные
и свирепые, истребят себя самих, другие, непокорные, но
малосильные, истребят друг друга, а третьи, оставшиеся,
слабосильные и несчастные, приползут к ногам нашим и
возопиют к нам: «Да, вы были правы, вы одни овладели
тайной его (имеется в виду тайна Христа, возвестившего —
по Достоевскому — «свободную веру».— Ю. Д.), и мы воз­
вращаемся к вам, спасите нас от себя самих»...» 4.
Если сравнить эти слова с тем, что, например, мы слы­
шали из уст Маклюэна и Блюма, то последние предстанут
перед нами в своем истинном облике — в роли жалких
эпигонов Великого Инквизитора. Ведь их «пробы» и «зон-
дажи» — не что иное, как плагиат, бесталанные вариации
1
2
К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 4, с. 447.
3
Τ а м же, т. 20, с. 305.
4
Там же, с. 116.
Φ. М. Достоевский. Собр. соч. в 30-ти тт., т. 14, Л., 1976,
с. 235.
335
 основной идеи персонажа, родившегося в разгоряченном
мозгу Ивана Карамазова,—идеи, согласно которой сделать
людей счастливыми можно, только лишив свободы каждого
из них. «...Ибо,—согласно Великому Инквизитору,—ниче­
го и никогда не было для человека и для человеческого об­
щества невыносимее свободы» ! , и человек не хочет ничего
иного, как поскорее освободиться «от великой заботы и
страшных теперешних мук решения личного и свободно­
го» 2, и «нет у человека заботы мучительнее, как найти
того, кому бы передать поскорее тот дар свободы, с кото­
рым это несчастное существо рождается» 3. Как видим, эти
слова гораздо точнее и глубже передают задушевные мыс­
ли Маклюэна, Блюма и других идеологов «бегства от сво­
боды», чем это могли бы сделать они сами.
Впрочем, нужно быть справедливыми и учесть, что эти
последние находятся в гораздо более сложном положении,
чем их предтеча. С тех пор, как Достоевский поведал нам
задушевные мысли Великого Инквизитора, на политиче­
ской арене появлялось немало его последователей, пытав­
шихся «освободить» людей от их «постылой свободы», сняв
с их сердец «столь страшный дар, принесший им столько
муки» 4, и взяв на себя «командование парадом», если го­
ворить уже более прозаическим языком — языком незаб­
венного Остапа Бендера. Результаты этих попыток были
столь ужасающи, что сама мысль о возможности появле­
ния политических авантюристов типа Гитлера и Муссоли­
ни до сих пор вызывает у большинства людей ненависть
и омерзение. По этой причине нынешним продолжателям
дела Великого Инквизитора приходится действовать по-
новому, подавая идею «освобождения» людей от свободы
так, чтобы она не вызывала у них ассоциации с определен­
ными политическими персонажами.
Задача формулировалась теперь так: необходимо найти
некоторое существо, которое смогло бы выполнить все
функции Великого Инквизитора,— то есть, «став во главе»
людей, согласилось бы «выносить свободу и над ними гос­
подствовать» 5, неся на себе «проклятие познания добра
и зла» 6 и определяя эти понятия в зависимости от полити-
1
2
Ф. М. Достоевский. Собр. соч. в 30-ти тт., т. 14, с. 230.
3
Τ а м ж е, с. 236.
4
Там же, с. 232.
5
Там ж е, с. 234.
β
Там же, с. 231.
Τ а м ж е, с. 236.
336
ческой целесообразности,— однако при этом по вызыва­
ло бы нездоровых ассоциаций персональною порядка и
вообще не характеризовалось бы никакими «личностны­
ми» качествами, было бы абсолютно анонимным суще­
ством. Как мы помним, Маклюэну удалось-таки решить
эту задачу, приведя в сугубый восторг всех своих поклон­
ников. На пост, оставленный Великим Инквизитором и
скомпромитировавшими себя его преемниками, была пред­
ложена вполне импозантная и в то же время совершенно
анонимная персона — Электронно-вычислительная Ма­
шина. Решение выглядело одновременно н поражающим
воображение, и «научно обоснованным», ибо — как не без
удовольствия писал популяризатор маклюэнизма Блюм —
«совершенно очевидно, что наш общественный выбор все
сильнее зависит от того, как высший разум думающей
электронно-счетной машины запрограммирует наш образ
действия и нашу реакцию на действия других» ! , а стало
быть (не будем повторять уже цитированные пассажи), в
индивидуальном, личностно ориентированном выборе уже
нет никакой необходимости, тем более что вообще насту­
пил «закат индивидуальности», который есть одновремен­
но восход «коллективного бессознательного».
Как видим, принцип, предложенный Великим Инкви­
зитором и уже «проигранный» (в обоих смыслах этого
слова) Гитлером и Муссолини, не меняется. Ибо «общест­
венный выбор», а заодно и всякое свободное решение (о
чем уже говорилось выше) «изымаются» у людей и пере­
даются «существу», стоящему над ними. Это «существо»
принимает на себя «бремя свободы», даруя за это людям
счастье «коллективной бессознательности», отмеченной —
как мы помним — эмоциями «восточного типа». А будет ли
этим «существом» новый Гитлер или электронно-вычисли­
тельная машина, размером, скажем, с холодильник (дабы
при случае можно было бы посадить ее за стол заседа­
ний) — это в общем-то детали. Ведь Гитлер также был
прежде всего «политической машиной», а уже потом —
человеческим существом, одержимым различными шизо­
френическими комплексами. Причем, эти последние, как
показывают историки, были в достаточной мере «функци­
ональны» с точки зрения существования человека под фа­
милией Гитлер в качестве безличной политической маши-

1
«Проблемы радио и телевидения», 2, с. 153.
12 Ю. Давыдов 337
ны. Ибо как раз с помощью этих параноидальных «идей»
политической машине под модной вывеской «Гитлер» уда­
валось создавать «дионисийский экстаз» у тех самых лю­
дей, которые лишались элементарнейших человеческих
свобод и прав, переживая это обстоятельство как самое что
ни на есть истинное освобождение.
Иначе говоря, политическая машина под фамилией
Гитлер сочетала в себе две функции, являющиеся необхо­
димыми также и с точки зрения Маклюэна — Блюма. Од­
на из них — «вычислительная» — с помощью которой рас­
считываются политические варианты и формулируются
политические цели. Другая — «воодушевляющая», с по­
мощью которой люди «вовлекаются» (вспомним маклю-
эновское значение этого слова) в политику, функциони­
рующую — в этом ее аспекте — уже как область «коллек­
тивного бессознательного». Известный американский
социолог и политический мыслитель Гарольд Лассвел на­
звал первую из этих функций «кредендой», вторую — «ми-
ранд ой», имея в виду, что в одном случае речь идет об
апелляции к разуму, во всяком случае — к трезвому «по­
литическому рассудку», а в другом — к чувствам, к вооб­
ражению людей и — в частности — к их «политическому
предрассудку». Как известно, по мнению некоторых — от­
нюдь не либеральных — политических теоретиков, основ­
ная причина краха гитлеровской Германии усматривается
именно в упомянутом слиянии «креленды» и «миранды» в
рамках одного и того же политического механизма: не будь
этого, можно было бы сохранить «креденду» национал-
социализма, принеся в жертву его «миранду» — вместе с
параноиком Гитлером.
Вот так, как бы резюмируя основной урок, вытекающий
из этой «истории», Блюм (точно следуя здесь за Маклюэ-
ном) предлагает разделить эти функции, передав их раз­
личным «политическим машинам» — счетно-решающему
устройству и Его Величеству ТВ. Вторая из этих машин
будет царствовать, обеспечивая людям наслаждения «кол­
лективной бессознательностью» и выполняя при этом роль
режиссера (вспомним роль модных эстрадных певцов на
концертах «поп-музыки»). Первая же будет управлять,
решая за людей, «уставших» от свободы, проблемы добра
и зла, общественного выбора, политической ориентации
и т. д. и т. п. «Задача машины,— пишет Блюм,— помочь
человеку в его усилиях сохранить «креденду», совершенно
необходимую для стабильности общества, правопорядка и
338
прогресса...» 1 Однако из других высказываний Блюма и
Маклюэпа мы хорошо представляем себе «цену» этой по­
мощи: машина соглашается оказать ее только в том слу­
чае, если ее хозяин (теперь уже «бывший») последова­
тельно отказывается от всех своих личностных функций,
передавая их своей помощнице. Ну, а после того, как это
произойдет,— кто там разберет, где есть «правопорядок», а
где нет, что такое «прогресс», а что такое «реакция», и сколь­
ко будет стоить упомянутая «стабильность общества» — в
пересчете с долларов на число человеческих жизней. И тут
уж ничего не останется, как снова поверить Машине, ко­
торая даст на этот счет «исчерпывающую информацию», о
которой люди, погруженные в нирвану «коллективного бес­
сознательного», разумеется, тотчас же забудут.
В свете этого разделения «креденды» и «мирапды» не­
трудно представить себе, какова роль других представите­
лей новейшего умонастроения в реализации предначерта­
ний Великого Инквизитора. Гедонистические мистики
реализуют тот аспект проекта Великого Инквизитора, ко­
торый выражен в следующих его словах: «...Стадо вновь
соберется и вновь покорится, и уже раз навсегда. Тогда
мы дадим им тихое, смиренное счастье, счастье слабо­
сильных существ, какими они и созданы. О, мы убедим
их наконец не гордиться... докажем им, что они слабосиль­
ны, что они только жалкие дети, но что детское счастье
слаще всякого» 2. Нынче, как мы видели, для доказательст­
ва этого тезиса существует целая система аргументации,
начиная извлечениями из восточных мудрецов (некоторые
из них доказывают, что на пути «назад» лучше даже не
останавливаться в фазе детства, а пойти дальше — пере­
воплотиться в цветок или камень, окаменеть) и кончая
цитатами из «Винни-Пуха». Так что идея насчет того, что
«детское счастье слаще всякого», явно получает «поддерж­
ку общественности».
Что же касается тех представителей новейшего умо­
настроения, которые намерены «подсластить» это и без
того приторное («слаще всякого») «детское счастье», при­
совокупив сюда удовольствия, связанные с жестокостью
и садизмом, сексуальными извращениями и политическим
насилием, то их роль несколько иная. Более озабоченные
тем, чтобы приобщить к своему вакхическому хороводу
1
«Проблемы радио и телевидения», 2, с. 151.
2
Ф. М. Достоевский. Собр. соч. в ЗО^ги тт., т. 14, с. 236.
12* 330
других, они разрабатывают инструментарий целенаправ­
ленного воздействия на человеческое сознание, с тем чтобы
<i помочь» человеку освободиться от своего «я», от чувства
самодостоверности личности даже в тех случаях, когда
сам он и не очень-то этого хочет. Здесь уже нет расчета
на то, что человек только и думает, как бы ему убежать
от своей «постылой свободы»,— в отличие от Великого
Инквизитора, явно обнаружившего в данном пункте из­
вестное «прекраснодушие» и политическую близорукость.
Тем не менее манера поведения этих людей, стилизую­
щих протест и превращающих его в «протест ради проте­
ста», явно подтверждает некоторые прогнозы Великого
Инквизитора. Это ведь те люди, о которых он говорил, что
«хоть они и бунтовщики, но бунтовщики слабосильные,
собственного бунта своего не выдерживающие» 1. Ибо бун­
товать ради бунта могут только люди с рабским сознанием,
то есть люди, неспособные предложить реальную альтер­
нативу существующему и находящиеся потому в реальной,
хотя и негативной зависимости от него. И превращение
«бунта» в самоцель — это лишь наглядное свидетельство
того, что люди не знают (а потому и не хотят знать) «а что
потом?», что же должно последовать «за» бунтом: вот по­
чему они должны стремиться «продлить» мгновенье бун­
та,—тем более что он к тому же дает еще и некоторые
острые ощущения.
И не исключена возможность, что именно такие «бун­
тари» поступят опять-таки сообразно с пророчеством Ве­
ликого Инквизитора: «Они станут робки и станут смотреть
на нас и прижиматься к нам в страхе, как птенцы к на­
седке. Они будут дивиться и ужасаться на нас и гордить­
ся тем, что мы так могучи и так умны, что могли усмирить
такое буйное тысячемиллионное стадо. Они будут расслаб­
ленно трепетать гнева нашего, умы их оробеют, глаза их
станут слезоточивы, как у детей и женщин, но столь же
легко будут переходить по нашему мановению к веселью
и к смеху, светлой радости и счастливой детской пе­
сенке» 2.
О последнем, как можно предположить, позаботится
Его Величество ТВ, которое Маршалл Маклюэн привел на
помощь Великим Инквизиторам будущего...

1
Ф. М. Достоевский. Собр. соч. в 30-ти тт., т. 14, с. 233.
? Τ ам же, с. 236.
 ЗАКЛЮЧЕНИЕ

1. НОВЕЙШИЙ АНТИГУМАНИЗМ И СУДЬБЫ PEHECCAHCHO-

ИНДИВИДУАЛИСТИЧЕСКОЙ «КОНЦЕПЦИИ ЧЕЛОВЕКА»

Пытаясь вскрыть корни «новейших умонастроений»,

религиозно ориентированный мыслитель Доменак обра­
щает внимание на поразившее его обстоятельство: развер­
нутое «наступление на гуманизм», осуществляемое широ­
кими кругами «гуманитарной» интеллигенции, имеет ме­
сто только в «высокоразвитых демократических обществах
Запада», то есть в капиталистических странах, вступивших
в фазу так называемого «общества потребления»; интел­
лигенция других стран не проявляет склонности подклю­
чаться к такому «наступлению» (более того — она, напро­
тив, склонна толковать в гуманистическом духе даже
вышеупомянутые антигуманистические тенденции, прида­
вая им принципиально иное значение в контексте своих
проблем,— факт, порождающий многочисленные аберра­
ции как теоретического, так и идеологического порядка).
Отсюда французский философ-персоналист делает вывод,
что поражающее сторонних наблюдателей стремление
«западной цивилизации» отказаться от своих собственных
принципов, во-первых, явление чисто западного порядка,
а во-вторых, отражает совершенно определенную фазу в
эволюции капиталистического Запада: а именно ту фазу,
которая получила название «общества изобилия», или «об­
щества потребления», и характеризуется определенными
сдвигами как в области техники и экономики, так и в соци­
альной и политической сферах, грозящими изменить весь
облик традиционных «либеральных демократий».
341
 Акцентируя «целый комплекс» причин, вызвавших в
«западной цивилизации» (в частности, во Франции) вле­
чение к разрушению и ликвидации принципов, лежащих в
ее фундаменте — таковыми он считает именно принципы
широко понятого «гуманизма», Доменак, однако, вычленя­
ет из этого «комплекса» причины духовного порядка, вы­
двигая их на передний план. И это совсем не потому, что
он якобы отрицает воздействие человеческого бытия на
сознание индивидов; нет, он учитывает это воздействие и
соглашается с известным французским феноменологом
(ныне — неотроцкистом) Дюфреном, согласно которому,
«прежде чем прийти к мысли о смерти человека, наша
эпоха пережила эту смерть» — Дюфрен, как и Доменак,
имеет в виду гитлеровские лагеря смерти и геноцид, голод
и бедность в развивающихся странах, угрозу уничтожения
всего человечества в атомной войне и пр. Однако француз­
ский персоналист вполне справедливо полагает, что при­
чина и следствие могут меняться в «тотальности» истори­
ческого процесса; и мысль о «конце человека», возникшая
под впечатлением кошмаров, творимых во времена господ­
ства в Европе национал-социалистских режимов, может
получить тенденцию к «самодвижению», способствуя «де­
гуманизации» человека в новых условиях, наступивших
уже после краха этих режимов. Так оно, по мнению До-
менака, и случилось: идеология «антигуманизма», утвер­
дившаяся в «современных индустриальных обществах»
Запада, по-своему продолжает дело «ликвидации челове­
ка», поставленное па практическую почву фашизмом.
В культуре и жизни активно утверждается то, что теоре­
тические предшественники современного «антигуманиз­
ма», быть может, констатировали (правда, проявляя здесь
гораздо больше энтузиазма, чем требовало при этом про­
стое чувство такта) лишь как «прискорбный факт». Нуж­
да была возведена в добродетель.
Глядя на нарисованную Доменаком картину кризиса
буржуазной цивилизации, переросшего в кризис западной
культуры, повернувшейся против самой себя, против своих
собственных фундаментальнейших предпосылок, пельзя не
признать, что картина эта очень близка к оригиналу. Здесь
трудно возражать автору статьи, хотя многое можно было
бы добавить и уточнить; сомнение в правильностп его тео­
ретических выкладок возпикает в совсем другом пупктс —
там, где Домепак приступает к истолкованию этой (повто­
ряем: вполне реалистической) картины, к выяснению кор-
342
ней происходящего сегодня, которые уходят в толщу за­
падноевропейской культурной традиции. И вот здесь мы
должны вспомнить о характерном для автора статьи (как
и для всего течения «христианского гуманизма») сплавле­
нии двух различных — по своему конкретному социально-
историческому содержанию прямо-таки исключающих
ДРУГ друга — понятий: «христианства» и «гуманизма».
Дело в том, что как раз поэтому доменаковское пред­
ставление об исторических корнях современного кризиса
западной культуры как бы двоится. В одном случае оп
прямо утверждает, что причина этого кризиса в иссыха­
нии христианских истоков культуры Запада, из которых
последняя, по его мнению, и черпала свои принципы, иде­
алы и ценности. Но в другом случае (в особенности — в
тот момент, когда заходит речь о конкретных проявлениях
современного кризиса) обнаруживается, что причину
кризиса он, по сути дела, усматривает в исчерпании «ре-
нессансного образа» человека, ибо принимает за чистую
монету то, что говорят о «конце человека» именно теоре­
тики, отправляющиеся от упомянутого «образа» как от
фундаментальной предпосылки и в принципе не предпо­
лагающие возможности иного человеческого образа. Вот
у него и получается, что конец христианства оказывается
одновременно и концом гуманизма (как в широком ме­
тафорическом, так и в узком конкретно-историческом
смысле), а конец гуманизма (в обоих смыслах, причем
так часто сменяющих друг друга, что невозможно устано­
вить, какой же из них имеется в виду в каждый данный
момент) — в то же самое время и концом христианства.
Чувствуя, что здесь что-то не так, Доменак пытается
убедить читателя в существовании своеобразного «род­
ства» христианства и гуманизма,— «родства», если
и не «заданного» изначально, то, уж во всяком слу­
чае, обретенного исторически — в ходе послеренессан-
сной эволюции европейской культуры. Он считает, что в
XVIII веке произошел разрыв с ренессансным 1 гуманиз­
мом и возник новый — «реформированный» — гуманизм
эпохи Просвещения, который, согласно утверждению
Доменака, был уже не столь чужд и враждебен христи­
анству, как «переформированный». Но, не говоря уже о
1
Понятие «Ренессанс» Доменак принципиально толкует в са­
мом узком смысле, отрывая его — в противоположность, например,
Бердяеву — от последующей истории нового времени.
343
 том, что этим еще отнюдь не снимается вопрос о «части»
гуманизма, оставшейся «нереформированной», возникает
и другая проблема: а не оказался ли в результате упомя­
нутого «реформирования» внутренне раздвоенным и «гу­
манизм эпохи Просвещения»? Не получилось ли так, что
одна из его тенденций по-прежнему тяготела к традиции
«нереформированного» Ренессанса (так что последний
продолжался и в Просвещении), а другая была, так ска­
зать, «утихомирена» в русле христианства (что и поло­
жило начало «христианскому гуманизму»)? Одним
словом: не продолжали ли «ренессансный гуманизм» и хри­
стианство противоборствовать на протяжении всего ново­
го времени? Положительный ответ на эти вопросы напра­
шивается тем более, что, согласно представлению самого
Доменака, гуманизм, который возник в «контексте», быв­
шем наполовину языческим, а наполовину христианским
(не точнее ли было бы сказать о «компромиссе» между
языческим принципом гуманизма и христиански-средре-
вековым принципом, что было следствием «равновесия
сил»?), к началу XVIII столетия вылился в чисто атеи­
стическую доктрину.
Очевидно, одним из источников иллюзий «христиан­
ских гуманистов» доменаковского типа явилось то, что
они исторический компромисс язычески-гуманистического
и христиански-средневекового способов истолкования че­
ловека и человеческой личности,— компромисс, отражав­
ший слабость нового устремления, начавшего пробивать
себе дорогу, а не его силу,— приняли за принципиальную
возможность «сочетания» этих двух исключающих друг
друга подходов к человеку. Потому-то Доменак и не
хочет замечать того, что, набрав силу, ренессансно-бур-
жуазный гуманизм с абсолютной необходимостью должен
был отбросить всякую мысль о компромиссе с христианст­
вом и принять форму атеизма — все более и более после­
довательного и· далеко идущего,—то есть в конечном сче­
те форму даже пе «а-», но «антитеизма» (как это и слу­
чилось у Сартра и Камю, Беккета и Ионеско, Р. Барта и
М. Фуко, Леви-Стросса и «новых левых»,— принадлежа­
щих, в этом смысле, к одной и той же линии — линии раз­
вития ренессансно-буржуазного гуманизма вплоть до пе­
рехода в свою собственную противоположность: в идеоло­
гию «конца» человеческой личности).
Разумеется, при желании спор атеизма (а точнее —
awrw-теизма) и христианства можно считать происходя-
344
щим «па общей почве»: ведь предмет спора один и тот
же — бог, он и есть та «общая почва», по поводу которой
скрещиваются мечи радикально противостоящих друг
другу мировоззрений. И тогда можно будет утверждать,
как это и делает Доменак, что даже наступление на хри­
стианство таких антихристиан, как, скажем, Фрейд и
Сартр, совершалось «во имя христианских ценностей».
Более того, в этом случае можно попытаться отделить овец
от козлищ, представив сартризм как «еще гуманизм», а
абсурдную драматургию как «уже антигуманизм». И все
это — только с той целью, чтобы уйти от неумолимого вы­
вода, согласно которому именно буржуазный гуманизм (в
точном ренессансно-индивидуалистическом понимании
этого слова, которое, оказывается, оставалось доминирую­
щим на всем протяжении «послеренессансной» истории)
на определенной стадии своего развития переходит в соб­
ственную противоположность, ибо вывод этот должен был
бы заставить автора статьи отказаться от самого себя: от­
делить от слова «гуманизм» эпитет «христианский».
В противоположность тому, что думает Доменак, ли­
ния, развивающаяся в западной культуре XX века под
знаком идеи «конца человека» (начиная с авангардизма
начала нашего столетия и социологизированного фрейдиз­
ма Вильгельма Райха — через сюрреализм Андре Бретона
и театр жестокости Антонена Αρτο — вплоть до неофрей­
дизма Лакана, структурализма Р. Барта и «варварства
контркультуры» ! ) , не столь уж радикально противополож­
на принципам ренессансно-индивидуалистического гума­
низма. Ибо в основе, в глубочайшем фундаменте упомяну­
той «идеи» лежит именно возрожденческий «образ
человека» — ренессансно-индивидуалистическая «модель»
личности.
Не видя представителей этого типа личности «окрест
себя» (а такой личности действительно уже пет и в край­
нем случае она встречается в виде пародии — либо комиче­
ской, либо устрашающей — на саму себя), современпыс
буржуазпые «возрожденцы» и пришли к выводу о крахе
личностного принципа, личностного начала вообще. И в той
мере, в какой они стали отправляться от этого вывода как
от постулата, не подлежащего никакой критике, как от
«абсолютной достоверности» (вспомним «негативный аб­
солют» Адорпо), эти буржуазные «возрожденцы» превра-

Выражение Доменака.
345
тились в антйгуманистов не только η Доменаковом, но и
в более точном смысле этого слова. Более того: они не­
избежно оказались нигилистами, поскольку в основу своих
рассуждений положили «ничто» («негативный абсо­
лют») — отсутствие или (оно же, но взятое в активной,
агрессивной своей ипостаси) отрицание всего человеческо­
го, личностного. Нужда, превращенная в добродетель, пре­
вратилась в панацею от всех бед и «нужд».
И вот в этом пункте произошло то, что стало источником
еще одной Доменаковой иллюзии. Представители современ­
ного антигуманизма, превратившиеся (в качестве отчаяв­
шихся, но не раскаявшихся буржуазных «возрожденцев»)
в нигилистов, начали абсолютизировать свое отрицание
личности, ибо всякое единство, всякая самотождествен­
ность личности представляются им как нечто «насквозь»
мещанское, своекорыстное и т. д. По этой причине, уже
начиная с идеологов «хиппизма» пятидесятых годов (если
не вспоминать об их более ранних предшественниках в
этом вопросе — сюрреалистах двадцатых годов), современ­
ные антигуманисты выдвигают в качестве «врага челове­
чества № 1» — принцип «я», принцип «лица» вообще (если
воспользоваться термином, характеризующим более широ­
кое понимание личности, чем возрожденческое), призывая
совершить против него «величайшую революцию» — с тем
чтобы утвердить на его месте безличный принцип, фрей­
довское «оно»!, причем утвердить не «вне» человека, а
именно «внутри» — в душе каждого, так, чтобы чело­
веку уже некуда было деться от торжествующей Аноним­
ности.
Вот это объединение в рамках общего антигуманисти­
ческого потока противников «ренессансного» образа лич­
ности и противников самого личного принципа, как тако­
вого,— при их постоянном «взаимопревращении»,—и вы­
звало у христианских мыслителей типа Доменака ложный
вывод о том, будто бы в XX веке вновь возникла реальная
почва для «слияния» гуманистических и христианских
устремлений.
Применительно к нашему времени аргументами в поль­
зу реалистичности этой перспективы для Доменака высту­
пают два (в общем-то достаточно очевидно противоречащих
1
Кстати, между фрейдовским «оно» (es) и хайдеггеровским
«мап» — принципом толпы — дистанция не столь велика, как это
может показаться: и тут и там — безличностное начало.
346
друг другу) момента: во-первых, тот факт, что сегодня
христианская церковь и в особенности католицизм апел­
лируют к гуманистическим принципам, тогда как атеизм,
вернее — антитеизм, выступает с антигуманистических по­
зиций; во-вторых, то, что, по мнению французского фило­
софа, в настоящее время теоретические споры между хри­
стианами и марксистами затихают, и более того: обозна­
чилось «нечто вроде единого фронта христиан и маркси­
стов в защиту традиционных ценностей, культуры, труда,
нации, семьи» *. Однако, уже не говоря о том, что защита
упомянутых «традиционных ценностей» отнюдь не озна­
чает для марксистов перехода на христианские позиции
(«неудобный» для Доменака факт, свидетельствующий о
том, что атеизм и в наше время не всегда выступает с анти­
гуманистических позиций), французский персоналист пе
учитывает еще одного существенного момента.
Дело в том, что марксизм опирается отнюдь не на одну
только «ренессансную» модель личности. Через ассимили­
рованную им традицию «критически-утопического социа­
лизма», восходящего, в свою очередь, к социально-крити­
ческим устремлениям греческой античности, а также
через поиски изначальных форм человеческой коллектив­
ности, новый импульс которым дал Льюис Генри Морган
своей книгой «Древнее общество» (1877), марксистское
учение об обществе приходит к гораздо более всеобщей
модели личности, нежели возрожденчески-индивидуали­
стическая и буржуазно-гуманистическая. В этом смысле
Доменакова ссылка на марксизм совсем ничего не говорит
в доказательство его тезиса о возникновении общей почвы
у христианства и гуманизма. Для обоснования этого своего
тезиса Доменак должен бы сослаться на гуманистическую
традицию в более точном и определенном смысле этого
слова, исключающем его метафорическое употребление —
как синоним «человечности» вообще.
В этом случае Доменака ожидает глубокое разочарова­
ние. Ибо всякое определение смысла понятия «гуманизм»
окажется его ограничением и отрицанием (в соответствии
со спинозовским: «Всякое определение есть отрицание») —
и не только в логическом, но и в конкретно-историческом
смысле этого слова. В самом деле, даже если «преодолеть»
узкоренессансное понимание гуманизма, возведя его к
античным — эллинистически-римским — истокам, то и то-
1
J.-M. D о m е η а с h. Op. cit., p. 22.
347
гда историческое содержание этого понятия окажется
ограниченным, так сказать, с обоих концов. С одной сторо­
ны, очевидно, что в античности гуманизм никак не мог
смыкаться с христианством, которое было скорее альтер­
нативой гуманистической версии «очеловечения», чем ее
союзником,— и, стало быть, терпят крах усилия Доменака
(и всех «христианских гуманистов» персоналистической
ориентации) «сомкнуть» христианство и гуманизм в на­
чальном, отправном пункте, «в глубине времен». А с дру­
гой стороны, и не менее печально (во всяком случае, для
вышеупомянутой перспективы, намеченной французским
персоналистом) обстоит дело и в конечном, заключитель­
ном пункте эволюции гуманизма — сперва эллинистиче­
ски-римского, затем ренессаисыого, то есть в XX столетии.
Ибо, как это ни парадоксально, но «новейшей», «современ­
ной» формой этого (эллинистически-индивидуалистическо­
го и буржуазного) гуманизма на Западе оказывается в
наш век не что иное, как антигуманизм Макса Эрнста и
Вильгельма Райха, Антонена Αρτο и Жан-Поля Сартра,
Беккета и Роб-Грийе, Р. Барта и М. Фуко, Маркузе и
идеологов «контркультуры» — всех тех, кого автор статьи
с полным правом причисляет к общему атеистически-ни­
гилистическому течению, делая некоторые (и совсем не
убедительные) оговорки для одного лишь Сартра.
Не говоря уже о том, что атеизм упомянутых предста­
вителей рассматриваемого течения (превратившийся те­
перь в последовательный анти-теизм. — с богоборческой
тенденцией превратиться в религию Небытия, Отрицания)
уходит своими корнями в «атеистическую доктрину»
XVI11 века, которую сам же Доменак, в свою очередь,
выводит из гуманизма, в пользу выдвинутого здесь тезиса
говорит и другое обстоятельство. Речь идет о том — уже
фиксированном нами — факте, что теоретические предста­
вители западного антигуманизма XX столетия настолько
обусловлены, настолько связаны, настолько порабощены
ренессансной индивидуалистической «концепцией лично­
сти», что скорее готовы сжиться с представлением о «то­
тальной ликвидации» личностного начала вообще (и,
«сжившись», даже попытаться извлечь для себя из этого
вывода кое-какую пользу), чем отказаться от этой концеп­
ции ради иного, более широкого, всеобщего и универсаль­
ного понимания личности.
Больше всего об этом последнем обстоятельстве гово­
рит приверженность современных западных антигумани-
348
стов припцппу «безграштчпой самореализации» — само­
реализации во что бы то ни стало, которым европейская
культура обязана именно ренессансно-индивидуалистиче-
скому гуманизму. Увидев абсолютный предел своих воз­
можностей (в смысле безмерной и безграничной «самореа­
лизации» во что бы то ни стало), отчаявшиеся «возрожден-
цы» XX века попытались тем пе менее найти способ их
осуществления. Встав па новый путь «сжигания» того, че­
му поклонялись, они обрели таким образом желанную
перспективу «самоосуществления» — реализуемого со всей
ренессансной безмерностью и безграничностью. То, что
стало невозможным осуществлять в положительной фор­
ме—в форме культурного творчества на путях развития
традиций Ренессанса, теперь осуществляется негативным
образом — путем разрушения культуры Запада, все более
»и более глубокой деструкции идеалов и ценностей, лежав­
ших в ее основании. Антигуманизм оказывается, стало
быть, буржуазно-ренессансным гуманизмом, изменившим
теперь свой вектор на противоположный и — превратив
культуру в антикультуру — совершающим отныне свое
движение как бы в «обратном порядке»: «Ночь. Улица.
Фонарь. Аптека.— Аптека. Улица. Фонарь».
Это движение вспять, кстати, изначально прово­
цировалось лежащим в основе «возрожденческого гума­
низма» — языческим натурализмом; так что и в данном
пункте современный западный антигуманизм совсем не
порвал с возрожденческой традицией, а только «дал волю»
тому, что, как тютчевский «хаос», неизменно «шевелилось»
в ее подпочве, давая знать о себе только «по ночам».
Не диалектический «возврат» к прошлому, с тем что­
бы — «на повом витке спирали» — реализовать в свете
новых возможностей то, что сохранилось как неосущест­
вленная возможность в прошлом (делая это последнее
живой загадкой и животворной тайной для позднейших
времен) ; не творческий диалог настоящего с прошлым,
которое потому и живо для нас, что еще не исчерпано на­
ми, еще участвует в нашем определении сегодняшних пер­
спектив,— а нечто совсем, принципиально иное: ликви­
дация сегодняшнего, чтобы вернуться к вчерашнему,
уничтожение вчерашнего, чтобы добраться до позавче­
рашнего, и т. д. и т. п.— вот путь современного анти­
гуманизма, который, как видим, продолжает дело капи­
талистической «цивилизации» по разрушению культуры
Запада.
349
 2. «ВРАЖДЕБНАЯ КУЛЬТУРА» И «ОБЩЕСТВО ПОТРЕБЛЕНИЯ»

Постоянные обращения Доменака к представителям

антихристианского и в то же время антигуманистического
ответвления немарксистской критики капиталистической
цивилизации освобождают нас от необходимости подробно
характеризовать эту версию современной западной анти­
буржуазности. Двигаясь шаг за шагом к заключению об
«исторической исчерпанности» личностного начала в со­
временную эпоху и начиная от этого вывода свое «ретро­
спективное» (чтобы не сказать — ретроградное) движение,
нигилистически настроенные критики капитализма с логп-
ческой неизбежностью приходят к тому, что еще молодой
Маркс назвал «казарменным коммунизмом». И к ним
остается приложимым все то, что было написано им об
этом «грубом коммунизме»: «Этот коммунизм, отрицаю­
щий повсюду личность (подчеркнуто Марксом.— Ю. Д.)
человека, есть лишь последовательное выражение частной
собственности, являющейся этим отрицанием» 1.
Возникает, однако, другой вопрос: почему, по каким
причинам это, согласно Марксу, примитивное и «совершен­
но непродуманное» представление возродилось и приобре­
ло характер весьма широкого интеллектуального поветрия
именно среди тех «мастеров культуры» капиталистическо­
го Запада, которых Доменак назвал «наиболее закончен­
ными и утонченными» ее представителями? Или, если ста­
вить этот вопрос шире,— но уже не в только что рассмот­
ренной нами — культурно-исторической, а в более кон­
кретной — социально-исторической и социологической
плоскости,— какова социальная природа кризиса культуры
Запада, вызванного возникшими в ее лоне антигуманисти­
ческими и нигилистическими устремлениями? По каким
социально-историческим причинам эта культура поворачи­
вается против самой себя, поразительно напоминая антич­
ного стоика, кончающего жизнь самоубийством (если,
правда, он решился бы вдруг продемонстрировать — «горо­
ду и миру» — это самоубийство как «хэппенинг») ?
Как свидетельствует поток соответствующей литерату­
ры в Западной Европе и США, вопрос этот начинает вол­
новать и профессиональных социологов. Они все чаще
пытаются истолковать этот кризис, сам факт существова­
ния которого уже не вызывает у них сомнений, в своих
1
К. M а ρ к с и Ф. Э π г е л ь г. Соч., т. 42, с. 114.

350
специфических понятиях. Наибольший интерес вызывает
попытка дать социологическую интерпретацию кризиса
культуры Запада, предпринятая Дэниелом Беллом — из­
вестным американским социологом, одним из «соавторов»
модной ныне концепции «постиндустриального общест­
ва» 1. Белл характеризует кризис культуры Запада как
выражение и одновременно фермент общего кризиса капи­
тализма2. Обратим внимание: обо всем этом говорит чело­
век, отнюдь не являющийся марксистом, а, наоборот, пы­
тающийся найти «альтернативу» учению марксизма-лени­
низма 3.
В первую очередь бросается в глаза то, что в каком-то
отношении Белл смотрит на ситуацию, сложившуюся в
культуре капиталистического Запада в связи с нарастани­
ем в ней нигилистических (антигуманистических и анти­
культурных) тенденций, еще более мрачно, чем Доменак.
Белл полагает, что речь идет уже не просто о тенденции
внутри западноевропейской культуры — «модернистской»
(с начала двадцатых годов) и «неомодернистской» (снача­
ла шестидесятых), а о целой самостоятельной культуре —
в отличие от традиционной, и чтобы четче обозначить ее
вектор, он называет ее «враждебной культурой». Эта по­
следняя, согласно глубокому белловскому убеждению, уже
одержала полную победу над традиционной западной куль­
турой; в этом смысле «авангардизм» уже не существует в
качестве одного из течений в культуре — все равно, идет
ли речь о «модернистской» или «неомодернистской» его
форме, ибо — по Беллу — вся культура стала авангардист­
ской. Авангардистская «враждебная культура» замещает
традиционную; ее главенствующая роль в социальных из-
мепенпях становится общепризнанной. Что же касается
официальной буржуазной культуры, то она, по утвержде­
нию Белла, уже не в состояпии противостоять «враждеб­
ной культуре», не может противопоставить ей нечто более
или менее значимое. Этот процесс произошел отнюдь не
только в так называемой «высокой» (или «элитарной»)
культуре; согласно белловскому впечатлению, поборники
1
См.: D. B e l l . The coming of post-industrial society. A venture
in social forecasting. N. Y., 1973.
2
Кстати, именно по этой причине Белл предпочитает говорить
о «социо-культурном кризисе», а не просто о кризисе культуры
капитализма.
3
С точки зрения политической Белла следует отнести к уме­
ренным либералам с известным тяготением к консерватизму.

351
«враждебной культуры» сумели распространить свое влия­
ние и на широкую институциональную сферу культуры:
издательства и журнальные редакции, музеи и картинные
галереи, театры и киностудии, наконец, нашли выход в
университеты — к массовой студенческой аудитории. В са­
мом точном смысле современный авангардист на Западе
уже перестал быть «гонимым одиночкой» или «непризнан­
ным гением»; он оказался представителем господствую­
щей, хотя и «враждебной», культуры,—ситуация, броса­
ющая на его «революционность» и «нонконформизм» тень
глубокой двусмысленности.
Явно преувеличивая «успехи» — в общем-то не очень
симпатичной ему — «враждебной культуры», Белл говорит
о победе «модернистского движения» не только над куль­
турой Запада, но и над «буржуазным обществом» в целом.
«Модернистское движение» привело к господству «враж­
дебную культуру», получившую право отрицать это обще­
ство и признанную в этом своем праве, хотя, как это спе­
циально подчеркивает Белл, такое изменение соотношения
сил (культуры и антикультуры) отнюдь не повлекло за
собой изменения в социальной и политической структуре
капиталистического Запада.
Социальные причины этой своеобразной победы «мо­
дернистского движения» Белл связывает с тем, что вместе
с общим ростом численности интеллигенции, обслуживаю­
щей сферу «производства культуры», прежние изгои-аван­
гардисты предстали как целый «класс». Этот «класс», со­
гласно Беллу, и пришел если не к власти, то, уж во вся­
ком случае,— к «доминирующему влиянию» в области
«культурной индустрии» и массовых коммуникаций, нало­
жив на них печать своей собственной — модернистски-ав-
тибуржуазной, богелшо-«антимещанской» — идеологии.
Важнейшая особенность этой идеологии заключается
в том, что с самого начала (то есть с самых первых шагов
«модернистского движения») она предлагала себя как аль­
тернативу религии, более того — как единственно возмож­
ную в наш век форму религиозности: awrM-теистической
•религиозности, утверждающей себя на трупе «умершего
бога» 1. В этом смысле рассматриваемая идеология пред-
1
Самоутверждение модернизма осуществлялось по старому
принципу: «Король умер —да здравствует король!», «Бог у м е р ­
ла здравствует Бог!» (с тем, правда, уточнением, что на место
Бога теперь ставился «апти-Бог» (рапыпе его называли Антихри­
стом).

:г»2
ставляет собой осуществленную пародийным образом (и,
быть может, только так вообще и осуществимую) реализа­
цию двух идей XIX века: сенсимонистской идеи замены
религии искусством и, в той мере, в какой религия заклю­
чает в себе нравственное содержание, этического — эсте­
тическим; и романтической идеи, согласно которой эстети­
ческий способ постижения является самым высоким, а
следовательно, художник представляет собою наиболее
адекватного представителя (и носителя, и «олицетворите-
ля» — в самом своем облике и образе жизни) Истины в са­
мой последней инстанции.
И действительно: по мере того как число «мастеров
культуры» (а проще — функционеров «культурного произ­
водства») стало измеряться сотнями тысяч и даже миллио­
нами и, соответственно, богемный образ жизни перестал
быть чем-то исключительным, став образом жизни «мно­
гих, слишком многих» из обслуживающего персонала ка­
питалистической «индустрии культуры», модернистское
умонастроение начало восприниматься на религиозный
манер. Распространенность модернистского умонастроения
в художественной и околохудожественной среде пережи­
валась многими как несомненность принципов, лежащих в
его оснрве, как их «абсолютная достоверность»: модернизм
становился предметом веры и миссионерских устремлений,
«институционализированной» формой, в какую отлился
этот своеобразный тип антитеистической религиозности, и
стала «враждебная культура» ! .
Богом этой новой религии с самого начала было — и до
сих пор остается — Отрицание (нет Бога кроме Отрицания,
и художник-авангардист — Пророк его). Неизменной тен­
денцией авангардистского Отрицания была «глобализа­
ция», абсолютизация последнего. Однако время от времени
Отрицание «конкретизируется», замыкаясь на различных
объектах: то на «мещанстве» и «мещанской цивилизации»
вообще (отсюда — авангардистская «война на уничтоже­
ние» с публикой, представляющейся воплощением «Ме­
щанина», «Обывателя» и т. д.); то на «массе» и «массовом
обществе» (отсюда — борьба авангардистов с «Толпой»,
доведенная до подозрения в «массовости» всех, кто имеет
склонность собираться в числе больше трех, гипертрофиро­
ванная до отрицания всех межчеловеческих связей) ; то
1
Этот термпп Белл заимствует у Л. Трпллпнга (см.: L. Τ г i 1-
I i η g. Beyond culture. Ν. Y., 1965, p. XIII).
353
•на «отчуждении» и «отчужденном мире» (отсюда — битва
авангардизма, мало-помалу переходившего от своей «мо­
дернистской» стадии к «неомодернистской», со всем, что
принимает форму «предмета», более или менее закончен­
ного «образа», более или менее устойчивого «правила» и
т. д.; ибо все это подозревалось в «отчужденности», то
есть — «буржуазности»); то на «атомизации» и «атоми-
зированном обществе» (отсюда — бунт «постмодернистов»
против всех форм индивидуализации личности, за которы­
ми усматривался «буржуазный индивидуализм»; против
личностного начала вообще, которое представляется отны­
не чем-то тождественным «буржуазному принципу»; про­
тив всего, что отличается от «принципа коллективности»,
непосредственно-коллективных, вне- и безличностных спо­
собов человеческого общения). Иначе говоря, при всех
своих мнимых конкретизациях, авангардистское отрица­
ние неизменно оказывалось настолько абстрактным, что
превращалось в «отрицание вообще» или, пользуясь ленин­
ским выражением, пустое, «зряшное отрицание» 1. И это
вовсе не покажется случайным, если все время помнить,
что здесь мы имеем дело с обожествленным (то есть уже
абсолютизированным) отрицанпем, для которого сущест­
венно не само отрицание в том или ином случае, а именно
явление Отрицания, переживаемое как явление Бога: бес­
конечного — в конечном, трансцендентного — в имманент­
ном.
Но если Отрицание, взятое в качестве высшей цели
авангардистов, в качестве их идеала,— Божество (в модусе
созерцания оно выступает как Небытие, Ничто), то это же
самое Отрицание, взятое в активной, деятельной форме
(как стремлепие к Ничто, процесс приближения к Небы­
тию), есть служение этому Божеству, ритуал, в котором
утверждается его Абсолютность: доказывается, что все
подлежит разрушению, что все можно и должно разру­
шить. Вот почему, в отличие от иных сколько-нибудь широ­
ких и устойчивых духовных устремлений, известных ев­
ропейской культуре, авангардизм (а это —тоже достаточ­
но широкое и устойчивое устремление, уже хотя бы пото­
му, что ему — немногим менее ста лет, а количество его
поклонников па Западе исчисляется сотнями тысяч) ха­
рактеризуется не тем, что он создал, а тем, что он подверг
разрушению: устранил, ликвидировал, отверг, разоблачил,
1
См.: В . И . Л е н п п . Поли. собр. соч., т. 29, с. 307.

354
опозорил и т. д. и т. п. Основной «миф модернизма», сло­
жившийся уже в первой четверти XX века, покоился на
идее «тотального разрушения» — чаще всего она осознава­
лась авангардистами как идея «тотальной (или «перма­
нентной») революции», но нередко выступала и в своем
чистом виде — как служение Ничто, Небытию и пр. В жи­
вописи это негативистское устремление привело к разру­
шению перспективы и самого принципа «фигуративности»;
в музыке — к ликвидации тональности и временной после­
довательности вообще; во всех искусствах — к «размыва­
нию» границ жанра и «развенчанию» идеи более или ме­
нее целостного художественного произведения; в эстети­
ческом сознании в целом — к дискредитации ценностного
подхода: предпочтения высших ценностей — низшим,
истинного — неистинному, доброго — злому, прекрасно­
го — безобразному; в сознании, как таковом,— к устране­
нию самого принципа «я» (самости, личности, лица) как
того центра, ядра сознания, на основе которого, собственно,
и происходит упорядочивание, иерархизация «мира со­
знания».
Нетрудно заметить, что в качестве «жертвенного тель­
ца», предназначенного на заклание во славу этого свирепо­
го Божества, и у «модернистов и у «неомодернистов»
фигурирует одно и то же: культура Запада, принципы, ле­
жащие в ее основании, ее высшие ценности. Они — и мы
специально подчеркиваем это — гораздо шире принципов,
лежащих в основе того, что обнимается названием «бур­
жуазной цивилизации» и даже «цивилизации вообще», но
что авангардисты пытаются все же подвести под эти поня­
тия. Ибо речь идет о тех «высших свойствах человека»
(«личное достоинство, красноречие, религиозное чувство,
прямота, мужество, храбрость» π т. д.), которые, согласно
Марксу, солидаризирующемуся здесь с Морганом, возник­
ли задолго до вступления европейцев в фазу «цивилиза­
ции», образовав «общие черты» человеческого характера 1.
Против этих «высших свойств человека» вот уже более
ста лет ведут борьбу авангардисты и их предтечи из прош­
лого века, «рационализируя» ее для себя (и тем скрывая
от себя ее истинную суть) как борьбу против «буржуазной
цивилизации» и т. д. Однако именно в этом не отдает себе
отчета Белл, загипнотизированный «антибуржуазными»
филиппиками модернистов и неомодернистов, а потому
1
См.: К. М а р к с и Ф. Э н г е л ь с . Соч., т. 45, с. 261.
355
придающий гораздо большее значение, чем следует, имен­
но «вербализованной» стороне их устремлений — этой над­
водной части айсберга.
Впрочем, и в белловском описании картина предстает,
как мы видели, довольно устрашающая. В самом деле, «мо­
дернистское движение», утвердившее в культуре капита­
листического Запада свою «секуляризованную религию»,
институционализированную в качестве «враждебной куль­
туры», ввергло, согласно Беллу, в состояние перманентно­
го кризиса и все капиталистическое общество, взятое в
его социально-экономическом и политическом измерениях.
Дело в том, что в этих измерениях общество может нор­
мально функционировать лишь при условии, если там
установлен хотя бы элементарный порядок, или иначе:
если там люди ведут себя как ответственные индивиды
(личности), наделенные здравым умом и трезвой памятью.
Но вот в «третьем» измерении этого же общества — в сфе­
ре культуры, оказавшейся под влиянием авангардистской
«религии»,— пробили себе дорогу совершенно иные «нра­
вы»: принцип порядка (даже элементарного) ликвидиро­
ван здесь «как класс» — по причине его «отчужденной»,
«репрессивной», «эксплуататорской» сущности, а здравый
смысл и трезвая память подвергнуты остракизму как оче­
видный признак «индивидуализма», «конформизма» и вся­
кой иной «буржуазности».
Основная черта этой авангардистской перспективы че­
ловеческого существования — волюнтаризм, утверждаемый
в противоположность традиционной европейской идее при­
мата разума над волей, ведущей свое начало еще от Пла­
тона и Аристотеля. В тесной связи с авангардистским во­
люнтаризмом, утвердившимся как единственно допусти­
мый стиль мироощущения и поведения в сфере «враждеб­
ной культуры», находится экстатизм — стремление «осво­
бодиться» от всех и всяких ограничений, налагаемых на
человека не только конкретными социальными условиями,
но и «социальностью» вообще.
Нетрудно понять, в каком глубочайшем контрасте ока­
зываются устремления, господствующие, согласно Беллу,
с одной стороны, в социально-экономическом и политиче­
ском, а с другой — в духовно-культурном «измерении»
современного капиталистического общества. «Враждебная
культура», занимающая доминирующие позиции в этом
последнем измерении, предстает буквально как нррацио-
налистический «антимир» в мире «формальной рацио-
356
нальности», как «анти-разум» в мире «технического разу­
ма», а если взять вопрос шире — в глобальном масштабе —
как «телемская обитель», где буквально, а не метафориче­
ски «все дозволено», в мире всевозможных (часто -— неиз­
бежных) ограничений и нужды, где подчас не дозволяется
даже элементарно необходимое. Кстати, вот этого — гло­
бального — фона, на котором высветляется суть лозунга
экстатически утверждающей себя ((вседозволенности», и не
учитывает Белл,— что сразу же (и коренным образом)
ограничивает его критику «враждебной культуры».
Дело в том, что рассмотренная вне этого фона совре­
менного мира в целом — с нищетой и голодом развиваю­
щихся стран, с реальной угрозой «исчерпания» природных
ресурсов и т. д., авангардистская «антикультура» предста­
ет гораздо более «антибуржуазной» чем это есть на самом
деле. И действительно: в ситуации гипертрофии принципа
«формальной рациональности», порождающей иллюзию
всесилия «технического разума» (как это имеет место в
развитых капиталистических странах), иррационалистиче-
ский бунт против «рациональности» вообще, «разумности»,
как таковой, может еще представляться оправданным —
как более или менее понятный «перехлест» в критике
«буржуазной рациональности» и «буржуазного разума»
(хотя, разумеется, упомянутые «формальность» и «технич­
ность» отнюдь не тождественны «буржуазности»).
Но все это станет на место, если этот «бунт» взять на
более широком фоне современного мира, который (как
это, собственно, всегда было) страдает — увы! — не столь­
ко от «избытка» рациональности и разумности, сколько от
их недостатка, от отсутствия элементарной разумности в
отношениях между народами и государствами, в отноше­
ниях людей друг к другу и к природе,— очевидный факт,
получающий каждодневное подтверждение в «локальных»
войнах и «глобальных» политических кризисах, в голоде и
нищете населения развивающихся стран, в дичайшей не­
рациональности использования мировых природных ресур­
сов. В этом втором случае модернистский и неомодернист­
ский «бунт» не только против «рациональности» и «разум­
ности» вообще, но и против элементарных норм и правил
межчеловеческих взаимоотношений, против всего, внося­
щего хоть какой-то порядок в отношения людей друг к
другу и к природе, предстает уже не как «антибуржуазная
революция», а как нигилистическое отрицание принципов
человечности вообще, лежащих в основе не только евро-
357
пейской, но и любой другой культуры, роднящих европей­
скую культуру со всякой иной — в самых глубоких исто­
ках человеческого существования.
«Антибуржуазность» авангардистской «антикульту­
ры» — это взгляд на современный капитализм «изнутри»:
с точки зрения одной из последних фаз его эволюции —
так называемого «общества потребления»; с позиций той
уникальной (и, по-видимому, кратковременной) историче­
ской ситуации, когда культуре было «разрешено» консти­
туироваться в рамках этого общества в качестве своеобраз­
ного «царства вседозволенности» — этого современного ва­
рианта «телемской обители», где каждый может поступать
по правилу: «делай что хочешь!», не задумываясь над
«буржуазно-мещанским» вопросом: «а что потом?» (ведь
«потом» — это область времени, а время для обитателей
«царства вседозволенности» — это невроз). И совсем уж
нетрудно заметить глубокую внутреннюю связь (почти
тождество) между гедонистическими наклонностями, ко­
торое современное капиталистическое общество пытается
культивировать у потребителей (не у производителей! —
в том-то и суть «общества потребления», что люди входят
в него лишь одной своей «половиной»), и гедонизмом, воз­
веденным в мистический культ (причем дело здесь не об­
ходится и без кровавых жертв), который является единст­
венным принципом жизни и деятельности в сфере «враж­
дебной культуры» с ее гипертрофированным антипроте­
стантизмом.
Эту связь Белл вообще упускает из виду, что делает его
анализ тем более ограниченным, чем более он претендует
на социологичностъ, то есть на анализ социальных аспек­
тов определенных идей и умонастроений (последний, оче­
видно, должен включать не только анализ их «функции»,
но также исследование той «почвы», на которой они произ­
росли и которая их питает). Вступив около двадцати лет
назад в фазу «общества потребления» (граница которой
все более четко обозначается нынешним экономическим и
энергетическим кризисом, углубляющимся на наших гла­
зах), государственно-монополистический капитализм вы­
нужден был сочетать дальнейшее развитие производства,
происходившее на основе универсализации принципа
«формальной рациональности», с активной стимуляцией
потребления, принимающего — там, где оно становится
«безмерным» (уже освобожденным от природной «меры»,
однако еще не обретшим «меру» нравственную) — совер-
358
шенно иррациональное содержание. Поскольку же каждый
человек, коль скоро он трудится, есть одновременно и про­
изводитель и потребитель, постольку стало усугубляться,
грозя конфликтом, напряжение между этими двумя его
ипостасями: закованный в железные оковы «формальной
рациональности» в качестве производителя, он становился
склонным ко всякого рода «иррационализму» в качестве
потребителя. Такова была социальная почва, на которой
произошло не только отмеченное Беллом превращение мо­
дернизма в неомодернизм (со свойственным ему стремле­
нием реализовать как «стиль жизни» и «норму поведения»
все те потребности и влечения, которые были «открыты» в
подсознании человека модернизмом, а главное, «узаконе­
ны» в качестве «эстетического феномена»), но и завоева­
ние «враждебной культурой» доминирующих позиций в
духовно-культурной сфере капиталистического Запада.
Неомодернизм шестидесятых годов выступил в ситуа­
ции «общества потребления» как орудие окончательного —
«тотального» — освобождения буржуазного индивида от
остатков «протестантской этики» (да и всякой этики вооб­
ще), которая все еще мешала превращению его в абсолют­
но пластичного потребителя. Неомодернистский переход
от «оправдания жизни» в качестве «эстетического феноме­
на» (как это было в модернизме, отправлявшемся здесь от
Ницше) к ее «оправданию» на уровне инстинктов; от
«проигрывания» этой установки лишь в области вообра­
жения и фантазии — к «действенному самовыражению»
авангардистски ориентированного индивида в самой реаль­
ности,— вполне соответствовал современным устремлени­
ям «евнуха промышленности».
Стремление «враждебной культуры» внедрить в «со­
знание масс» «богемные стили жизни», пользуясь «гигант­
ским экраном средств массовой коммуникации», находя­
щихся в их распоряжении; «искорепить» привычные «мо­
дели поведения» — во имя «свободы инстинктов» и их
ничем не ограниченной «самореализации» и т. д.—отнюдь
не находится в противоречии с «потребительским» аспек­
том государственно-монополистического капитализма, на­
ходящегося в фазе «общества потребления», хотя и проти­
воречит его «производственному» аспекту. Одним словом,
в своем антикультурном и нигилистическом устремлении
«враждебная культура» противоречит современному капи­
талистическому обществу ровно в той мере, в какой оно
противоречит самому себе — пе больше π не меньше; в
359
этом смысле она — совершенно точный слепок с него: это
даже не негатив, а двойник современной буржуазности.
Иными словами, рассмотренная нами версия немарк­
систской критики капитализма не содержит никакой аль­
тернативы ему и не выходит за его пределы. Ей предстоит
разделить его судьбу, точнее — судьбу той (достаточно
четко ограниченной— «в горизонте» энергетического кри­
зиса) кратковременной фазы его эволюции, которая была
названа совершенно гедонистическим образом: «общество
потребления». И любопытно: гибнет эта версия критики
капитализма вместе с ренессансно-ипдивидуалистическим
принципом, гротескной реализацией которого являются и
«общество потребления», и «судьбически» связанная с ним
«враждебная культура», принципом «безмерного» и «без­
граничного» развертывания индивида, взятого во всей его
партикулярности. Ибо становится очевидным: по мере
такого «самоосуществления» индивида неизбежно утрачи­
вается то, на основе чего, собственно, и должно происхо­
дить это «самоосуществление»: личность индивида, взятая
не обособленно, не в форме знаменитой позитивистски-бур­
жуазной «робинзонады», а в соотнесении с высшими че­
ловеческими ценностями, со всем тем духовным содержа­
нием, которое делает человека воистину человеком.

* » *

Подведем итоги. Вступление капитализма в свою выс­

шую и последнюю — государственно-монополистическую
фазу вызвало кризис буржуазного индивидуализма. Одной
из первых попыток преодолеть этот кризис, которая на
самом деле свидетельствовала лишь о его углублении, бы­
ла попытка Ортеги-и-Гассета, стремившегося спасти инди­
вида (истолкованного в духе ренессансно-романтической
традиции), противопоставив его в качестве «элитарного»
человека «массовому», возведя непреодолимый барьер меж­
ду «массой» и «элитой». Движение западноевропейской
мысли на протяжении последней четверти века (1950—
1975 гг.) связано с осознанием неприемлемости перспек­
тивы, предложенной испанским философом, со стремле­
нием как-то преодолеть (или, по крайней мере, скорректи­
ровать») одиозные тенденцпи ортегианской элитарности
и пндивпдуалпзма и в то же время с неспособностью сде­
лать г>то сколько-нибудь удовлетворительным образом.
360
 Призыв Гвардини, стремившегося вывести «проблему
человека» за пределы индивидуалистической ренессансно-
романтической традиции (введя ее в русло традиционного
католицизма), не был услышан западной интеллигенцией:
ей не импонировала перспектива спасения «лица» ценой
утраты личности. Не удалась и попытка Марселя прими­
рить католическую традицию с ренессансно-романтической:
идея «деградации человека», равно как и связанный с нею
эсхатологизм отнюдь не способствовали этому. Λ у Адорно,
связавшего ренессансно-романтическую традицию с аван­
гардистской, идея «конца человека», под знаком которой
шла эволюция сознания западноевропейской буржуазной
интеллигенции в середине нашего века, была осознана в
ее реальном содержании — как балансирование на грани:
между индивидуальностью и ее отрицанием. Однако и эта
форма «саморасстригания» буржуазного индивида, его от­
речения от своих, так сказать, «онтологических» характе­
ристик представлялась все менее удовлетворительной по
мере того, как государственно-монополистический капита­
лизм принимал форму «общества потребления»: ведь вся­
кая «индивидуация» полагает известный предел по­
требительной активности, точно так же как индивидуаль­
ное самосознание ограничивает влечение человека к «экст­
равагантным» наслаждениям, сужая тем самым рынок
сбыта «евнухов промышленности» («внутренний» рынок,в
глубочайшем смысле этого слова). Так возник конфликт
между «недоликвидированным» буржуазным индивидом и
«евнухом» капиталистической промышленности, расши­
рившей свои производственные возможности и тем больше
нуждавшейся в абсолютно пластичном потребителе.
Буржуазный интеллигент, измученный метаниями ме­
жду утверждением собственной индивидуальности и ее
отрицанием (в полном соответствии с адорновским изобра­
жением), недолго противостоял «дионисийским» соблаз­
нам, о которых ему пели сирены «общества потребления».
Ведь для того, чтобы ему открылись новые горизонты не­
изъяснимых наслаждений, нужно было заплатить совсем
немногим: отделаться от опостылевшего «я», порвать с
принципом индивидуального самосознания. Акция, выгля­
девшая тем более импозантно, что ее уже поспешили разу­
красить в самые что ни на есть «революционные» тона,
причем и сама «революционность» была подслащена соб­
лазнительными рассуждениями «о сексуальной револю­
ции». Вот почему в шестидесятых годах мода на баланси-
361
рование между индивидуальностью и се отрицанием так
быстро сменилась модой на ее простое «брутальное» отри­
цание— безо всякого интеллигентского «балансирования».
Но как только эта мода утвердилась в буржуазном ин­
теллигентском сознании, наконец-то обнаружилась «тай­
на» всего предшествующего теоретического движения (в
особенности — на «франкфуртской» его стадии). Разгово­
ры о «конце человека», об «агонизирующем человеке», о
крахе «принципа индивидуальности» и т. д. вдруг обнару­
жили свое поразительное сходство с тем, что говорил в
«Докторе Фаустусе» Черт накануне окончательного «соб­
лазнения» молодого композитора — Адриана Леверкюна.
Причем теперь-то и раскрылась «последняя тайна» и са­
мого этого Черта: он оказался совсем не демонической
фигурой, а обыкновенным «евнухом промышленности», к
тому же сильно потрепанным с тех пор, как о нем впервые
заговорил Карл Маркс.
 СОДЕРЖАНИЕ

Предварительные замечания 3

Часть первая
ОТ «ЗАКАТА ЕВРОПЫ» К «КОНЦУ УТОПИИ»

Введение. По свидетельству очевидца 29

РАЗДЕЛ ПЕРВЫЙ. ПРЕОДОЛЕН ЛИ ЧЕЛОВЕК? . . . 44

Глава первая. Перспектива и бесперспективность

«фаустовской души» . · 44
1. Буржуазный индивид перед лицом краха
традиционных идеалов 44
2. «Фаустовский человек» при свете «заката Ев­
ропы» 59

Глава вторая. «Смерть бога» и «агония человека» . 77

1. «Человек без личности» 77
2. «Агония человека» 93
3. Моральный эстетизм или эстетствующий мо­
рализм 106

РАЗДЕЛ ВТОРОЙ. ПО ТУ СТОРОНУ ОТЧАЯНИЯ . . . 120

Глава первая. Буржуазный индивид «после заката

Европы» 120
1. Между индивидуальностью и ее отрицанием 120
2. Падение индивида и крах западной культуры 132
3. Самоубийство искусства как моделирование
процесса ликвидации индивида 146

363
Глава вторая. «Прорыв» в доиндивидуальное со­
стояние 155
1. «Человек вожделеющий». («Левый» фрейдизм
и «общество потребления») 155
2. Маркузеанский вариант «лево»-фрейдист­
ского «мифа» о человеке 172
3. Фантазия как орудие устранения индиви­
дуальности 183
Заключение 188

Часть вторая
ОТ «КОНЦА УТОПИИ» К КОНЦУ АНТИУТОПИИ

Введение. «Новые левые» и «общество потребления» 195

РАЗДЕЛ ТРЕТИЙ. БУНТ «НА ДНЕ» ОТЧАЯНИЯ . . . 218

Глава первая. Восстание против «принципа индиви­

дуальности» 218
1. Искусство как способ изгнания личности из
самой себя 218
2. Неомарксистский нигилизм и литературное
левачество 237
3. Франкфуртская критика концепции ангажи­
рованной литературы 253
4. Конец письменной литературы? 265
РАЗДЕЛ ЧЕТВЕРТЫЙ. БЕГСТВО ОТ СВОБОДЫ . . . 283

Глава первая. Человек, наслаждающийся процессом

самоликвидации 287
1. Самоотрицание личности как мистический
культ 287
2. «Неоавангардизм» и ЛСД — два новейших
наркотика 300
Глава вторая. Гедонизм и жестокость 312
1. «Недержание влечений» 312
2. «Политизация» эротики или «сексуализация»
политики? 318
3. Конец антиутопии 327
Эпилог. Тень Великого Инквизитора 334
Заключение 341
1. Новейший антигуманизм и судьбы ренес-
сансно-индивидуалистической «концепции
человека» 341
2. «Враждебная культура» и «общество потреб­
ления» 350
 Давыдов Ю. H.
Д 13 Бегство от свободы. Философское мифотворче­
ство и литературный авангард. М., «Худож. лит.»,
1978. 365 с.
Ю. Н. Давыдов — известный знаток новейших западноевро­
пейских философских и литературных течений — в этой новой
книге исследует философские истоки литературного авангардиз­
ма. Философия Ницше, Фрейда, Шпенглера, знаменующая кри­
зис буржуазного гуманизма, спекуляции Сартра, Маркузе,
Адорно и других модных философов нашего времени рассмот­
рены автором в их логическом развитии к неоавангардистскому
нигилизму — сплошному отрицанию культуры, выдаваемому за
некую революцию плоти и духа.

„70202-235 0 , , „ 0 8И
Д
А 244-78
028(01)^78
 Юрий Николаевич Давыдов
БЕГСТВО ОТ СВОБОДЫ
Философское мифотворчество
и литературный авангард
Редактор Г. Соловьев
Художественный редактор
С. Гераскевнч
Технический редактор
С. Ефимова
Корректоры Н. Гришина
и М. Пастер

ИБ № 1048
Сдано в набор 25.01.78. Подписано в
печать А01016 17.10.78. Формат 84χ
Xl08'/s2. Бумага типогр. № 1. Гарни­
тура «Обыкновенная». Печать высо­
кая. 19,32 усл. печ. л. 20,102 уч.-изд. л.
Тираж 10 000 экз. Заказ M 66. Це­
на 1 р. 20 к.
Издательство
«Художественная литература»
Москва, В-78, Ново-Басманная, 19
Тульская типография Союзполиграф-
прома при Государственном коми­
тете Совета Министров СССР по де­
лам издательств, полиграфии и книж­
ной торговли.
Тула, проспект им. В. И. Ленина, 109