Академический Документы
Профессиональный Документы
Культура Документы
государственный гуманитарный
университет
РЙ^У
Сергей Зенкин
НЕБОЖЕСТВЕННОЕ САКРАЛЬНОЕ
Теория и художественная практика
Москва
2012
УДК 130.2
ББК 71.0
3-56
Введение
К интеллектуальной истории
сакрального 7
Часть первая
I. Сакральное и профанное 21
H. Numen 66
III. Мана и скверна 113
IV. Дар 158
V. Жертва 201
Часть вторая
VI. Инородные тела 257
VII. Священнокнижие 283
VIII. Безлицые боги 306
IX. Силы несвободы 339
X. Homo sacer 365
Заключение
Континуальные модели 397
Примечания 415
Библиография 513
Публикации автора 526
Указатель имен 528
Памяти моих родителей
Введение
К интеллектуальной истории
сакрального
7
которой для каждого эмпирического объекта есть своя научная
дисциплина: на самом деле священное реально существует (то есть
переживается людьми и функционирует в обществе как таковое), а
«иерологии», «священноведения» как отдельной дисциплины нет3.
Каждая наука, каждый социальный дискурс вычленяют из сакраль
ного свой концептуальный объект, по-своему его осмысливают. По
нятие сакрального принадлежит к числу «диагональных» понятий,
пересекающих разные дисциплинарные поля.
В таких условиях необходимой и даже неизбежной стано
вится интеллектуальная история сакрального - одновременно
эмпирическое (по методу) и концептуальное (по материалу),
принципиально не ограниченное рамками того или иного дисци
плинарного поля описание уже сложившихся концепций, весьма
различных по содержанию, форме и происхождению. Задача такого
описания - не столько обобщить достигнутые результаты и свести
их к какой-либо единой теории, сколько сопоставить между собой
разнородные, плохо поддающиеся обобщению подходы, выделить
проблемные узлы, которые по-разному освещаются ими, и в итоге
способствовать формированию нового поля междисциплинарного
диалога между столь несхожими партнерами. Иными словами, на
стоящая книга (а ее замысел именно таков, как только что сказано)
представляет собой не учебник, не популярное изложение, но и не
непосредственное исследование проблемы, отвечающее на вопрос
«что такое сакральное?». Прямого ответа на этот вопрос - итого
вой, окончательной дефиниции сакрального - здесь нет и быть не
может. Его можно дать только в рамках того или иного конкрет
ного дисциплинарного дискурса, скажем, «что такое сакральное с
точки зрения антропологии?» или «...с точки зрения философии?».
Интеллектуальная история способна делать другое - изучать и
сопоставлять идеи о сакральном, составлять их карту, выяснять,
какие концептуальные средства предоставляет наша культура для
мышления об этом объекте. Такая постановка вопроса типична
для нынешней ситуации в гуманитарных науках, когда умножение
накопленных знаний и теоретических систем делает необходимой
их сравнительную интерпретацию, когда «вторичное» осмысление
уже сделанного, историческая герменевтика гуманитарного знания
становятся делом не менее важным, чем новые исследования «пер
вичных» научных проблем.
Эту задачу можно сравнить с той, что стояла перед кантовской
критической философией: не отвечать напрямую на вопросы мета
физики, а описывать наши возможности на них ответить, рамки, в
которые заключено наше размышление о них, стратегии, которые мы
можем для этого выбирать. Но Кант, будучи философом, исходил в
своей критике из априорных данных сознания; а интеллектуальная
8 Введение
история старается картографировать реально-исторические пути
мышления о том или ином предмете, уже намеченные и испробован
ные в гуманитарных науках и в самой философии. В отличие от апри
орно-философских, эти реально-исторические пути не обязательно
образуют стройную логическую систему. Их начертание не выводит
ся из раз навсегда данных категорий, но складывается из сближений
и расхождений между конкретными познавательными проектами,
продолжающими развиваться и еще не раскрывшими всех своих
возможностей, испытывающими влияние друг от друга или даже со
стороны вовсе чужеродных, непознавательных по природе факторов,
таких как политическая обстановка и т. д. Научное знание по опре
делению разделено, и причины тому - как закономерно-методологи
ческие, так и случайно-фактические. Перед лицом этого разделения
интеллектуальная история стремится, не претендуя на создание
обобщающей «науки обо всем» (такая «наука» может быть только
шарлатанской), по мере возможности методологически осмыслять
соотношения между идеями и системами идей, искать закономернос
ти в их случайно сложившихся формах, интеллектуализировать их
историческое становление.
Отсюда вытекает следствие: сосредоточивая внимание на
становлении научных, философских и иных идей, на их переходах
из одной области культуры в другую, интеллектуальная история
не может ограничиваться какой-либо эпистемологически однород
ной сферой - например, заниматься только «историей науки», или
«историей политической идеологии», или «историей литературы».
Отличиями научного дискурса от дискурса философского, идеоло
гического, литературного нельзя пренебрегать, но при всей своей
разности эти дискурсы равно интересны для интеллектуальной ис
тории: в них циркулируют в общем одни и те же идеи и мыслитель
ные схемы4, совершаются одни и те же интеллектуальные жесты,
через них проходят одни и те же историко-культурные процессы.
В частности, для интеллектуальной истории сакрального недоста
точно одного лишь относительно однородного материала науки и
философии, эта история охватывает и художественную литературу,
кино, публицистику и т. д. По той же причине она уделяет внимание
не только формализованным идеям и понятиям, но и тому, что мож
но назвать творческими метафорами, пространственными схемами
мысли и т. д.: именно такие высокоабстрактные формы, примени
мые в разных дискурсах и контекстах, следует считать настоящими
единицами интеллектуально-исторического развития - процесса,
где научная и философская рефлексия сливается с литературным и
художественным творчеством.
10 Введение
ступили вновь сложившиеся в Европе гуманитарные науки - социо
логия и антропология.
На рубеже XIX-XX веков британские антропологи и истори
ки религии (Джеймс Джордж Фрэзер, Уильям Робертсон Смит) и
социологи французской социологической школы (Эмиль Дюркгейм,
Марсель Мосс) начали четко отграничивать сакральное от религии.
В частности, в область сакральных феноменов была включена магия,
традиционно изгонявшаяся из сферы «законных» религиозных явле
ний. В своей последней прижизненной книге «Элементарные формы
религиозной жизни» (1912) Дюркгейм сделал принципиальный вы
вод о том, что первичный факт религиозного опыта - не вера в богов
или даже духов и иных сверхъестественных существ, но разделение
мира на сакральную и профанную части. Мосс в ряде классических
работ охарактеризовал общие структуры обмена - жертву и дар, в
которые включается сакральное при общении людей с богами или
между собой. Тогда же, в первые десятилетия XX века, сложились
две традиции в изучении опыта сакрального - внутренняя, через
анализ собственных переживаний или же чужих переживаний, также
зафиксированных в ходе интроспекции, и внешняя, через объектив
ное наблюдение за поведением людей, обусловленным такими пере
живаниями. Первая традиция, отчасти (но лишь отчасти!) связанная
с религиозным сознанием, получила развитие у протестантского
теолога Рудольфа Отто, философа Мартина Хайдеггера, историка
религий Мирчи Элиаде. Вторая традиция господствует в трудах
представителей позитивных общественных наук - социологов, эт
нологов, антропологов, историков культуры: Макса Вебера, Мориса
Годелье, Мери Дуглас, Юрия Лотмана.
В конце 1930-х годов несколько французских писателей и
мыслителей, сформировавшихся в кругу и вокруг сюрреализма
(самые известные из них - Жорж Батай и Роже Кайуа), попытались
осуществить синтез обеих традиций: вооруженные объективной
социологической теорией Дюркгейма и Мосса, они хотели с ее по
мощью не просто понять, но и непосредственно испытать, обновить
переживание сакрального. Для этого они пускали в ход различные
средства, как научные, так и религиозные: в Париже был создан
Коллеж социологии - серьезный научный кружок, занимавшийся
общественными феноменами сакрального, а параллельно ему сущес
твовало тайное общество «Ацефал», своего рода безбожная секта с
одноименным журналом и вновь придуманными ритуалами, ставив
шая своей задачей заново разжечь огонь священного в себе и во всем
обществе. Авангардистские проекты религиозного строительства не
принесли ощутимых результатов, а начавшаяся мировая война и вов
се заставила о них забыть. Однако на уровне идей их опыт не прошел
даром: Батай и Кайуа создали ряд текстов, по жанру варьирующихся
12 Введение
ныне профанным нормам жизни и мышления в большинстве случаев
не концептуализируются10.
В-третьих, предпринимаются попытки теоретической систе
матизации разнообразных концепций сакрального, выработанных
в науке. Среди таких попыток особенно выделяется капитальная
монография французского социолога Камиля Таро «Символическое
и сакральное» (2008) и - выделяется тщательностью анализа и пони
манием того, что научные концепции сами по себе могут составлять
полноценный предмет нового исследования. Подробно сопоставляя
между собой идеи примерно десятка теоретиков, Таро задает каждо
му из них стандартный список вопросов12 и пытается определить, чья
концепция лучше выдерживает критику. Несмотря на грандиозный
размах исследования Таро (900 страниц!), его материал и пробле
матика все же ограничены: изучаются только чисто научные теории
(«литераторы» вроде Батая и Кайуа исключены из рассмотрения
без всяких пояснений), а концептуальным объектом служит не са
кральное как таковое, но религия, одной из составляющих которой
является сакральное. Между тем есть основания считать, что она им
не исчерпывается, а сакральное, в свою очередь, широко функцио
нирует и вне религии. Как бы то ни было, автор постулирует важ
нейшую оппозицию «сакральное/символическое», которую можно
переосмыслить в терминах еще более общего противопоставления
«континуальное/дискретное»; именно последняя пара будет исполь
зоваться при анализе сакрального в настоящей книге, а сам Камиль
Таро, чья монография вышла в свет, когда моя собственная работа
уже подходила к концу, может считаться одним из ближайших мето
дологических предшественников предпринятого здесь исследования.
3
Сакральное - одна из самых общих, многообразных по своим прояв
лениям и глубоких по своему воздействию категорий человеческой
культуры. Охватить в одной книге не только всю ее феноменологию,
но даже все множество идей, высказанных по ее поводу в научной
и художественной мысли последних столетий, невозможно. Поле
интеллектуальной истории сакрального поневоле приходится огра
ничивать, подобно тому как это происходит в самой исследуемой
интеллектуальной культуре, причем одни из этих ограничений но
сят сознательный, методологически обдуманный характер, а другие
обусловлены более или менее случайными внешними обстоятель
ствами и порой даже могут быть вовсе неосознанными.
Во-первых, самое принципиальное - и очень сильное - ограни
чение зафиксировано в заголовке этой книги: речь в ней идет только о
14 Введение
интерес к сакральному как не-рациональному, анти-рациональному
началу, способствующий критической проверке и пересмотру самой
рационалистической мысли, особенно настойчиво и глубоко прояв
ляется у французских авторов. Таким образом, «франкоцентризм»
книги в общем сознателен и оправдан реальным положением вещей;
собственно, и другие историки мысли, изучая современные теорети
ческие концепции сакрального, также уделяют преимущественное
внимание Франции. Тем не менее научная осмотрительность требует
признать, что некоторые (возможно, даже многие) тексты и тенден
ции, возникшие в иных национальных культурах и релевантные для
нашей темы, могли остаться за рамками настоящего исследования
просто в силу того, что автор недостаточно знает соответствующие
культуры.
Наконец, в-третьих, некоторые важные концептуальные аспек
ты проблемы, предусмотренные первоначальным проектом работы,
остались не до конца обследованными в силу того, что для их осмы
сления потребовался бы пересмотр ряда смежных фундаментальных
проблем, лишь косвенно связанных с проблемой сакрального. Вни
мание пришлось сосредоточить только на имманентных свойствах
сакрального, на том, как оно само по себе вырабатывается, структури
руется и переживается людьми. Есть, однако, и другие его аспекты, а
именно формы распространения сакрального в обществе, связанные
со спецификой тех или иных средств культурной коммуникации.
Вопрос о сакральном слове затронут в одной из глав книги (да и то,
надо признать, не поставлен в общем виде, а лишь проиллюстрирован
рядом примеров), а вот вопрос о сакральном образе, выливающийся
в гораздо более общую дискуссию о функционировании образа в
культуре, основанной на преобладании языковых кодов, пришлось
целиком оставить на будущее. Мало рассмотрены также праздник
как сакральный период времени и система сакральных стереотипов
коммуникативного поведения и выражения (включая, например,
«карнавальную культуру» слова, описанную М.М. Бахтиным);
театр как зрелище, чьи сакральные истоки вновь и вновь выходят
на поверхность в художественной теории и практике (например,
у Α. Αρτο); миф как особая, повествовательная форма сакрального
слова; эзотеризм, ИЛИ гнозис, как символическая коммуникация
инициатического знания. Все эти обширные научные сюжеты могут
служить предметом дальнейших исследований.
Книга делится на две части, у которых общий концептуальный
объект, но неодинаковый материал и эпистемологический статус.
Первая часть посвящена истории понятий сакрального как пред
мета научных и философских трудов, и ее пять глав имеют задачей
построение логических схем, позволяющих сравнивать и классифи
цировать различные концепции. Однако уже в первой части каждая
16 Введение
отражать двойственность первичных метаязыков, то есть конкрет
ных наук и искусств, которые освещают феномен сакрального, одни
извне, другие изнутри.
Сакральное и профанное
21
Латинское sacer заключает в себе представление, которое для нас
является наиболее точным и специальным выражением «священ
ного». Именно в латыни наиболее отчетливо проявляется различие
между профанным и сакральным, но в латыни же обнаруживается
двойственный характер «священного» - это и посвященное богам,
и отмеченное неистребимой запятнанностью, величественное и
проклятое, достойное почитания и вызывающее ужас. Это двойное
значение свойственно sacer, и оно способствует различению sacer и
sanctus, поскольку слово sanctus никоим образом не затронуто этой
двойственностью3.
«Божественная сила» и «запрет на прикосновение» оба заключены
в двузначности слова sacer, тогда как sanctus не обладает этой амби
валентностью; таким образом, семантическое различие двух лексем
носит структурный характер (их содержание по-разному структури
ровано), однако в нем можно усмотреть и субстанциальную разницу:
Если теперь попытаться определить, что отличает sacer от sanctus,
можно сказать, что это отличие имплицитного священного (sacer)
от эксплицитного священного (sanctus). Sacer само по себе обладает
таинственной значимостью. Sanctus есть состояние, проистекающее
из запретов, установленных людьми, из предписаний, основанных
на законе4.
22 Часть первая
структура, где «законное» и моновалентное сакральное - «святое»
окружает «стихийное» и амбивалентное, то есть небезопасное сак
ральное-«священное», служит защитой от него, подобно тому как
стенки сосуда предохраняют от воздействия заключенного в нем
активного вещества:
Стена может быть sanctus, но не область, которую она охватывает и
про которую говорят sacer [...]. Можно сказать, что sanctum - это то,
что находится на периферии sacrum, что служит для полной изоля
ции от контакта с ним5.
Следует напомнить, что данные выводы сделаны на основе одного
конкретного языка, который, несмотря на свою исключительную
важность для становления большинства других европейских языков,
не может служить универсальной моделью языкового и культурного
сознания. Тем не менее модель Бенвениста обладает большой эври
стической ценностью. Хотя сам ученый не строит пространственных
схем, но можно заключить, что полная структура пространства,
которая вырисовывается в результате его лингвистического анали
за, включает в себя не две, а три области: 1) центральную область
амбивалентного и опасного «священного», 2) промежуточную, охва
тывающую «священное» зону моновалентного и законосообразного
«святого», 3) внешнюю сферу профанного, не-священного, которую
и следует надежно отделить от контактов со «священным».
Имплицитно пространственная схема Бенвениста становится
эксплицитной у Мари-Жозе Мондзен, философа и специалиста по
культуре Византии. В своей монографии «Образ, икона, экономия»
она реконструирует византийскую теорию иконопочитания (изло
женную особенно подробно в сочинениях константинопольского
патриарха Никифора, 758-829), прямо опираясь на «Словарь» Бен
вениста. Византийские богословы, рассуждая о священном, пользо
вались парой греческих слов ιερός и άγιος, отчасти коррелирующей
с латинской парой sacer/sanctus: первое означает как бы рукотворное
сакральное, создаваемое «человеческой практикой сакрализации»
(очищением, посвящением божеству, запретом для простых смер
тных), а второе - сакральное нечеловеческого происхождения, обра
зуемое «божественным актом прямого избрания»6. Если иконоборцы,
с которыми полемизировал патриарх Никифор, фактически призна
вали только первый тип отношений между священным предметом
и божеством, а потому отрицали, что икона обретает сакральность
не столько от совершаемых с нею ритуальных действий, сколько
«от боговдохновенности, обеспечиваемой сходством, не нуждаясь в
ритуальной институции»7, то для сторонников иконопочитания ико
на соединяет в себе разные типы, разные уровни сакральности, как
ιερός, так и άγιος. Для нас существенно, что соотношение этих двух
/. Сакральное и профанное 23
типов мыслится в (квази)пространственных координатах, в рамках
сложной «топологии сакрального»8.
Икона для Никифора представляет собой средоточие сакраль
ного, образуемое непосредственным присутствием Бога в божест
венном образе святого (άγιος); а вокруг нее образуется своего рода
излучение, «заразительное», по словам Мондзен, распространение
священного (ίερος):
Икона движется в мир, это значит, что она покидает храм и раз
вертывает его вовне [...]. Такое вторжение иконы в пространство за
пределами сакраментальной области представляет собой важнейший
аспект иконопочитательной экономии, которая стремится захватить
и присвоить себе область профанного9.
Что такое ίβρος? Это принцип господства над вихрями άγιος и сакра
лизации профанного мира, в котором есть свои вихри. [...] Поэтому
икона оказывается адекватным символом эпифании ίερος. Она вби
рает в себя и актуализирует в себе все основные действия, соверша
емые с сакральным: вмещает в себя άγιος, не замыкая его, делает его
зримым, не оставляет его без контроля, неразрывно связывает его с
плодотворно-заразительной концепцией пространства, подлежащего
управлению и захвату12.
24 Часть первая
опубликованы еще до его «Словаря», другие, созданные позднее, не
опираются на него), по-разному осмысляют ту же пространственную
схему, наполняют ее составляющие различным содержанием, а по
рой и деформируют самую ее структуру, редуцируя ее тройственный
состав и/или концентрическую организацию. Эти трансформации
пространственной структуры коррелируют с признанием или не
признанием амбивалентности сакрального.
/. Сакральное и профанное 25
Элиаде постулирует сразу три идеи, позволяющие определить
явление сакрального: во-первых, оно имеет своей предпосылкой
неоднородность религиозного пространства, во-вторых, эта общая
неоднородность конкретно оформляется как противопоставление
священного «Центра» и профанной периферии («всей огромной
протяженности окружающего мира»)16, в-третьих, на уровне уже
не формального, а содержательного определения сакральный центр
онтологически превосходит профанную периферию, обладает свой
ством «Абсолютной Реальности», «сотворяет мир».
В другой своей книге, «Образы и символы» (1952), Элиаде уже
писал, что «всякий микрокосм, всякий обитаемый участок вклю
чает в себя то, что можно назвать Центром, то есть местом всецело
священным»17. В «Священном и мирском», перечисляя различные
символические воплощения этого центра - мировую гору, храм,
столп и т. д., - он подчеркивает вертикальную форму этих объектов,
образующих мировую ось и соединяющих мир земной с другими ие
рархически соотнесенными мирами:
26 Часть первая
Очевидно, что в архаическом сознании реальность выступает как
сила, действенность и долговечность. Поэтому реальным становится
преимущественно сакральное, ибо только сакральное есть в абсо
лютном смысле, оно действует эффективно, творит и придает вещам
долговечность. Бесчисленные жесты освящения - пространства,
предметов, людей и т. д. - свидетельствуют об одержимости реаль
ным, о жажде первобытного человека быть21.
/. Сакральное и профанное 27
ность его концепции в советском структурализме Тартуской школы,
у Ю.М. Лотмана и Б.А. Успенского.
Более сложную структуру выстраивает французский като
лический теолог Анри Буйяр, разграничивая не два, а три понятия:
«божественное - сакральное - профанное». Эта тернарная оппози
ция напоминает бенвенистовскую троицу «святое - священное -
профанное», хотя сам автор, печатавший свою статью в материалах
философско-теологической конференции 1974 года, не ссылается на
«Словарь» Бенвениста. Самая любопытная черта концепции Буйяра
заключается в том, что важнейшая, казалось бы, оппозиция сакраль
ного и профанного в ней редуцируется - сакральное объявляется
частью профанного:
28 Часть первая
сакральное, нужно обратить взор к личности Христа. В нем как бы в
сжатом виде, в особо высокой концентрации заключены все те опо
средования сакрального, совершающиеся между человеком и Богом,
которые знал Израиль, а вместе с ним и все религии античности29.
/. Сакральное и профанное 29
или Буйяра, Левинас использует латинскую оппозицию «священ
ного» и «святого», но первый термин обозначает у него не амбива
лентное, а сугубо негативное явление32: именно явление, оторванное
от сущности, колдовской симулякр. Сакральное отделяет людей от
святости - но не как посредующее звено, позволяющее косвенным
образом переживать святость чистого духа, а как препятствие, кото
рое необходимо устранить, изжить для ее достижения. Сакральное,
объясняет Левинас, есть человеческое произведение, вернее отброс
человеческой деятельности: «колдовство [...] это загромождение жиз
ни отбросами жизни, удушение культуры под грузом ее архивов»33.
Его феномены образуют историю «упадка сакрального, где пребыва
ет лжесакральное (или же, вернее, просто сакральное как таковое)»34.
Это нечто неустойчивое, несущностное, обреченное вырождаться
в «лжесакральное» просто в силу того, что оно уже изначально и
есть «лже-», то есть мир видимостей, идолов. Левинас приводит
ряд примеров из талмудических преданий - рассказы о колдовских
иллюзиях (скажем, вороватый барышник превращает доску в осла
и продает его на рынке), которые рассеиваются при специальном
испытании или же после того, как кто-то сумеет «разрушить чары».
Неустойчивость, обреченность такого сакрального задает ему своео
бразный модус существования: сакральное бесконечно вырождается,
как в мире религиозной традиции, так и в современном «десакрали-
зованном» мире, «где сакральное бесконечно вырождается, питаясь
самим своим вырождением»35. Оно загромождает жизнь смертью,
пространство духа - остатками материи, это отходы взаимодействия
духа и материи, и лишь в таком убогом смысле оно может считаться
опосредованием между ними.
Оценка сакрального у Левинаса диаметрально противополож
на той, которую оно получало у Элиаде: сакральное - не квинтэс
сенция религиозного опыта, а его ложное обличие, и его следует не
культивировать, а изживать. В этом смысле Левинас резко возражает
на попытки определять сущность религии исходя из понятия са
крального, как оно обнаруживается в «первобытных» культурах. Вот
что он пишет в другой своей религиозно-учительной книге «Трудная
свобода» (1963):
30 Часть первая
из восторга и сакральности [...]. Магическое или сакральное обвола
кивает человека и уносит за пределы его возможностей и желаний. Но
истинную свободу оскорбляет такое неконтролируемое излишество.
Сакральное уничтожает личностные отношения [...]. Обволакиваю
щее и уносящее меня сакральное - это насилие36.
/. Сакральное и профанное 31
3
Хронологически первой из них стала работа Анри Юбера и Марселя
Мосса «Опыт о природе и функции жертвоприношения» (1899), где
отношения сакрального и профанного были четко описаны в рамках
концентрической схемы39.
Схема жертвенного обряда, восстановленная антропологами
на основании преимущественно древнеиндийской традиции (сопо
ставленной с некоторыми другими), включает в качестве обязатель
ной фазы создание замкнутого священного места, отделенного от
мирского пространства:
32 Часть первая
сужения концентрических кругов и приближения к Центру. Совпа
дает даже мотив столба, водружаемого в средоточии этой области и
соединяющего земной мир с миром трансцендентным - с божеством,
которому предназначена жертва. Однако содержательное наполне
ние этой схемы существенно иное. Сакральная область по Юберу
и Моссу - это ни в коем случае не «наш мир», где человек хочет
поселиться и жить42. В ней вообще нельзя жить, она создается на
время именно для того, чтобы лишить жизни жертвенное животное.
В эту сферу даже посвященный в религиозные таинства жрец может
войти только с особыми предосторожностями, и назад он выходит
опять-таки с соблюдением специальных обрядов; обычный же чело
век - мирянин-жертвователь - лишь наблюдает за происходящим
со стороны, не имея возможности вступить в запретный круг. В ходе
жертвенного обряда он сам отчасти освящается, но даже после завер
шения ритуала не может свободно прикоснуться к им же приведен
ному, торжественно закланному у него на глазах животному:
/. Сакральное и профанное 33
приготовленное, и эту энергию люди стараются не сберечь для себя,
а, наоборот, послать божеству, чтобы не пострадать от нее самим. Это
амбивалентная энергия именно в силу своего нечеловеческого харак
тера; она приятна богу и оттого может послужить на пользу людям
(для того они и высвобождают ее в ходе обряда), но для самих людей,
как для мирян, так и для жрецов, она смертельно опасна.
Такая энергетическая (с прямыми аналогиями из современной
физики) и амбивалентная концепция сакрального подробно изло
жена в важнейшем труде по социологии сакрального - уже кратко
упомянутой выше монографии Эмиля Дюркгейма «Элементарные
формы религиозной жизни» (1912). Дюркгейм был учителем, иногда
соавтором и, наконец, родным дядей Марселя Мосса, так что преем
ственность идей при изучении сакрального, когда младший исследо
ватель порой опережал старшего, осуществлялась самым непосред
ственным образом, в рамках созданной Дюркгеймом Французской
социологической школы.
Дюркгейм первым выдвинул проблему сакрального и профан-
ного в самый центр исследований религии и первобытного сознания.
Отводя традиционные определения религии через переживание та
инственных сил (для первобытных народов, напротив, мир прост и
лишен таинственности, сложным он становится скорее с развитием
науки) или через веру в богов (существуют религии без бога-творца,
как классический буддизм, и религиозные нормы, не объяснимые
культом какого-либо божества, например многие пищевые запреты),
он выделяет общую черту всех религиозных феноменов, верований
и обрядов:
34 Часть первая
превосходство не является достаточным условием сакральности:
есть и много чисто профанных иерархических отношений. Отноше
ние сакрального и профанного - это не поддающееся дальнейшему
логическому анализу отношение абсолютной разнородности без
всякого общего знаменателя:
В истории человеческой мысли не существует другого примера двух
категорий вещей, которые были бы так глубоко различны, так ради
кально противоположны друг другу. Традиционная оппозиция добра
и зла - ничто по сравнению с этой: ведь добро и зло представляют
собой два противоположных вида одного и того же рода - моральных
явлений, так же как здоровье и болезнь суть лишь два разных аспек
та фактов одного и того же порядка - жизни, тогда как сакральное
и профанное всегда и всюду мыслились человеческим умом как два
отдельных рода, как два мира, между которыми нет ничего общего45.
/. Сакральное и профанное 35
Данная теория социологична уже в силу того, какого рода факты
она берет для определения религии: во-первых, социально уста
новленную, не обусловленную никакими природными причинами
классификацию любых объектов по двум абсолютным категориям,
во-вторых, групповые верования и практики, реализующие эту клас
сификацию. Определение религии по Дюркгейму логически эконом
но и однородно: в нем нет лишних элементов, и оба определяющих
признака взяты из разряда социальных фактов. Социолог нашел в
религии собственно социальный элемент и попытался с его помо
щью объяснить все остальные. В наши дни такую демистификацию
религии превозносят сторонники социологического объективизма49,
зато считают редукционистской исследователи религиозного созна
ния, исходящие из трансцендентных понятий и интроспективного
субъективизма50. Социологичность дюркгеймовской теории религии
проявляется и в той ее особенности, которую сегодня многие рассма
тривают как наиболее устаревшую, - в том, что образцом, первичной
формой религиозной системы ученый считал тотемизм, социаль
ный par excellence порядок деления общества на родовые классы,
различающиеся условными знаками тотемной принадлежности, в
отсутствие сколь бы то ни было отчетливых представлений о богах-
покровителях, творцах и т. д.51. Еще один социальный аспект, проя
вившийся в той же монографии в связи с трактовкой действенной
силы сакрального - «маны», - будет рассмотрен ниже, в III главе.
Здесь же следует указать на то, как теория Дюркгейма учитывает
формальные параметры сакрального: его амбивалентность и концен
трическую структуру.
Амбивалентность сакрального Дюркгейм исследует вслед за
британским ориенталистом Уильямом Робертсоном Смитом52 и дает
ей социально-психологическое объяснение. Одни и те же предметы,
субстанции и т. д. (например, кровь) могут переживаться в одной и
той же религиозной культуре то как чистые, то как нечистые:
36 Часть первая
вокруг него семейная группа резко переживает шок от его смерти.
Именно в этот период контакт с мертвым телом строго ограничива
ют, а нарушение этих ограничений могут рассматривать как осквер
нение. Переживание скорби способно даже выливаться в ярость, в
слепую тягу к разрушению:
/. Сакральное и профанное 37
индивидуальность. Напротив того, в периоды рассеяния, которые у
традиционных народов перемежаются с периодами концентрации,
переживание социального ослабевает, и именно в такие периоды
люди живут главным образом в профанной среде. Дюркгейм прямо
заявляет о связи религиозных переживаний с возбуждением кон
центрированной социальной группы: «Итак, именно в такой воз
бужденной социальной среде и из самого ее возбуждения родилось,
по-видимому, понятие религии»58. Переживание сакрального в его
амбивалентности обусловлено определенным временным ритмом в
социальной жизни, но также связано и с определенным пространст
венным феноменом - схождением членов общества в одно место,
центр его общей жизни.
38 Часть первая
Для наших нынешних целей в лиминальном феномене интересно
характерное для него смешение приниженности и сакральности, го
могенности и товарищества60.
/. Сакральное и профанное 39
Компонент коммунитас важен именно потому, что он неуловим.
Здесь весьма уместно вспомнить притчу Лао-цзы о колесе в колес
нице. Спицы колеса и его ступица (т. е. центральный блок колеса,
поддерживающий ось и спицы), к которой спицы прикреплены,
будут бесполезны, по словам Лао-цзы, если в центре не будет отвер
стия, бреши, пустоты. Коммунитас с ее неструктурным характером,
представляющая «самую суть» человеческой взаимосоотнесенности
[...], можно было бы вообразить в виде «пустоты в центре», которая
тем не менее необходима для функционирования структуры колеса63.
5
Идеи социологической теории сакрального получили оригинальную
и сильную разработку у основателей парижского Коллежа социо
логии (1937-1939), который они в своей личной переписке иногда
называли коллежем «сакральной социологии»64.
Развернутую антропологически документированную тео
рию сакрального сформулировал Роже Кайуа в книге «Человек
и сакральное» (1939). Будучи не академическим исследователем,
но писателем-эссеистом, а в то время еще и совсем молодым чело
веком (26 лет), он, однако, получил серьезную подготовку, учась у
Марселя Мосса, и свою книгу сознательно писал «вместо Мосса»,
основываясь на его печатных трудах и устных уроках65. Вместе с тем
эта книга - не популяризаторское сочинение, лишь излагающее и
систематизирующее чужие идеи; так, она содержит оригинальную,
хоть и не вполне последовательную попытку топографического (или
«географического», как выражается сам автор) анализа сакрального,
профанного и других связанных с ними понятий.
Кайуа берет на вооружение энергетическую концепцию сак
рального, взятую из ранних работ Мосса и Юбера. Свое изложение он
40 Часть первая
начинает с напоминания - исходящего из теории Дюркгейма - о том,
что религиозное сознание противопоставляет «миру, где верующий
свободно занимается своими делами, не имеющими последствий
для его спасения, другую область, где его парализуют то страх, то
надежда, где его, словно на краю бездны, может непоправимо погу
бить малейшая неточность в малейшем жесте»66, и о том, что «эти
два мира - мир сакрального и мир профанного - строго говоря, могут
быть определены лишь один через другой»67. В этом мотиве сакраль
ного и профанного мира содержится зародыш пространственного,
топографического взгляда; такого понятия еще не было у Дюркгей
ма, который трактовал сакральное и профанное как абстрактные
качественные характеристики, не образующие какого-либо «мира».
Отмечая абсолютную несовместимость сакрального и про
фанного, Кайуа пишет также об опасности их смешения, причем
опасность эта грозит обоим началам. Непосвященному, профанному
человеку опасно соприкоснуться с чем-то сакральным, но и для само
го сакрального контакт с профанным может оказаться губительным:
/. Сакральное и профанное 41
ваются, и их сила исчезает. По верованиям новозеландских маори,
стоит женщине, профанному существу, случайно пройти мимо вер
фи, на которой строится священная лодка, как эта лодка утратит вся
кие мореходные качества: «Пройдя через священное место, женщина
разрушает его святость»69. Следовательно, не только сакральное, но и
профанное обладает своеобразным действенным потенциалом - если
первое воплощает в себе полноту бытия (как в будущей концепции
Элиаде), то последнее есть «активное небытие, которое ведет к при
нижению, деградации, разорению той полноты, сравнением с которой
оно определяется»70. Оба начала равно активны - и равно уязвимы.
Электрическая теория сакрального дает Кайуа возможность изящно
примирить противоречие между религиозным переживанием бытий
ной полноты священного и научным требованием аналитического
объяснения, работающего с формальными отношениями: на самом
деле в отношениях сакрального и профанного важна не субстанция
этих двух начал, а сама их разница, понимаемая при этом не как абст
рактно-логическое различие, а как физически действенная разность
потенциалов.
Очень скоро, однако, автор «Человека и сакрального» оказыва
ется вынужден усложнить картину. Дело в том, что само сакральное
амбивалентно, в нем различаются «чистое» и «нечистое» начала,
которые способны парадоксально соединяться в одном и том же
предмете или субстанции (например, крови) и при этом оба равно
удалены от нейтрально-профанной сферы. Последняя, как выяс
няется, образует лишь «узкую полосу, где человеку предоставлено
заниматься своими делами без ограничений»71, а по обе стороны этой
безопасной полосы располагаются две противоположно заряженных
и равно опасных для человека «бездны» сакрального, ибо абсолют
ная чистота святости и абсолютная нечистота скверны одинаково
невыносимы для жизни в них, и вступление в них необратимо:
42 Часть первая
ее элементов, носящие уже не формальный, а субстанциальный
характер. Действительно, объясняет Кайуа, профанное и два про
тивоположных вида сакрального состоят из субстанциально разных
объектов - из вещей и энергий. Собственно, именно энергетическая
природа сакрального (в отличие от «вещественного» профанного)
объясняет его амбивалентность:
/. Сакральное и профанное 43
(ср. Элиаде), что живут «в центре», но вместе с тем разделяют все
объекты на «правые» и «левые» - прослеживается во многих пред
ставлениях традиционных культур77.
Самому Кайуа пришлось вновь вернуться к двойственности
«социальной географии» сакрального, рассматривая социальные
функции религиозных представлений. С одной стороны, изначаль
ной причиной сакральных запретов он называет, следуя опять-таки
за Дюркгеймом, деление общества на тотемические классы-фратрии.
Простейшая такая организация - дуальная: имеются две фратрии, и
они обмениваются продуктами своих промыслов, а также женщина
ми в ходе экзогамных брачных союзов; соответственно эти объекты
обмена, предназначенные для других, считаются заповедными,
«сакральными» для представителей своего клана - отсюда запреты
употреблять в пищу свое тотемное животное и вступать в брак с
женщинами своего рода. Таким образом, двойственность сакрально
го и профанного соответствует двум противоположным фратриям,
живущим отдельно друг от друга и образующим симметричную, ли
шенную центра структуру. Но так обстоит дело лишь в примитивном
обществе, где еще нет единой власти. С ее появлением распределение
сакрального меняется - сакральная сила отождествляется с властью
и сосредоточивается во властном центре. Властный персонаж - царь,
вождь - отличается от подданного «разницей энергетических уров
ней, которая [...] дает одному непосредственное превосходство над
другим»78; его, как всякое сакральное существо, приходится искусст
венно изолировать от простых смертных, но структура возникающих
при этом отношений иная, чем между равноправными фратриями,
которые обмениваются «заповедными» объектами, - это асиммет
ричная структура, более похожая на концентрическую структуру
центра и периферии, между которыми имеется принципиальное
неравенство:
44 Часть первая
и сакрального» 1939 года, а в статье «Игра и сакральное», написанной
несколькими годами позже и затем включенной в переиздание его
книги как одно из дополнений. Обсуждая теорию игры, выдвинутую
Йоханом Хёйзингой в книге «Homo ludens» (1938), Кайуа критикует
проводимую голландским ученым упрощенную параллель между
игрой и сакральным. Действительно, у них есть сходные черты: игры
и священнодействия часто генетически восходят к одним и тем же
моделям, и те и другие развиваются в замкнутом, изолированном
пространстве (вспомним теорию жертвоприношения Юбера и Мос-
са), сложно соединяют в себе искреннюю веру и условные обычаи,
в которые верят «понарошку», - однако же игра есть чистая форма,
тогда как сакральное переживается как нечто глубоко ответственное,
субстанциально полное. В нем человек ощущает бесконечно превос
ходящую его силу, тогда как в игре он, напротив, господствует над
миром, устанавливая ему условные правила. Игра есть «свободная
деятельность, где человек избавлен от всякой опаски за свои жес
ты»80, но, согласно уже приведенному определению Кайуа, это зна
чит, что игра относится к профанной сфере!
На самом деле Кайуа все же не отождествляет игру с обычной
повседневной деятельностью и предлагает новую, трехчленную схе
му: «сакральное - профанное - игровое. Сакральное и игровое сход
ны между собой, поскольку они вместе противостоят практической
жизни, но по отношению к ней они занимают симметричные пози
ции. Игра должна опасаться ее - она при первом же столкновении
разрушает и развеивает игру. И наоборот, она сама, как верят люди,
зависит от верховной власти сакрального»81. Можно сказать, что игра
«легче» профанного общества, тогда как сакральное «тяжелее» его,
человеческая свобода в ней ограничена условными правилами, более
жесткими, чем в повседневном быту, но их нарушение все же кара
ется далеко не так сурово, как святотатство или несоблюдение табу.
Новая троичная схема мало походит на схему «профанное
плюс два разнозаряженных сакральных», введенную в книге Кайуа
1939 года. Сходно разве что промежуточное, лимитрофное положе
ние одного из трех членов, а именно игрового, ненадежно ютящего
ся между двумя мощными соседями, каждый из которых способен
разрушить игру своей серьезностью. Кроме того, эта схема имеет не
статичный характер, а включена в историческую динамику: игровая
трансформация сакральных ритуалов является этапом на пути их
десакрализации, утраты ими безусловного авторитета, «расколдо-
вания мира», и в этом смысле игра также представляет собой нечто
неустойчиво-промежуточное. Она располагается в центре, но эта
центральная позиция совсем не является позицией господствую
щей82. Такая новая концепция «эфемерного», «искусственного»
сакрального, которое у Кайуа связывается с феноменом игры, может
/. Сакральное и профанное 45
быть соотнесена и с другими не менее важными социальными факта
ми, и такое соотнесение осуществлялось некоторыми мыслителями,
причастными к Коллежу социологии.
46 Часть первая
Одним из основателей Коллежа (и одним из авторов журнала
«Ацефал») был социолог, писатель и публицист Жюль Моннеро
(1909-1995), который, однако, по невыясненным причинам вскоре
вышел из проекта и не участвовал в регулярных заседаниях86. Поз
днее, в своих первых послевоенных книгах, он продолжал разраба
тывать проблематику «замкнутой группы», определяя ее с помощью
немецкого термина Bund и видя в ней основу религиозного сознания.
Bund (буквально «союз», «общество») - слово, обозначающее
помимо прочего политические общества, например Tugendbund,
«Общество добродетели», созданное в Германии в 1808 году для
борьбы с наполеоновским господством. Моннеро отличает Bund
от двух других видов общественной связи, противопоставленных
еще в конце XIX века Фердинандом Теннисом под названиями
Gemeinschaft и Gesellschaft87. Первое обозначает, по объяснению
Моннеро, «в пределе общество родственников - например, клан»,
второе - «договорное общество, например, анонимные компании в
эпоху подъема капитализма, и вообще капиталистическое общество,
поскольку в нем господствуют отношения договорного типа». Нако
нец, третье понятие, Bund, определяется как «сообщество, основан
ное на душевных порывах», например раннехристианские церкви
или мужские союзы у первобытных народов88. В таком сообществе
«сопричастных» «социальные узы [...] поддерживаются лишь благо
даря периодически воссоздаваемому возбуждению»89] это вторичный
социальный феномен, возникающий «как дифференциация уже
сложившегося, предсуществующего ему общества»90; исторически
оно «всегда более или менее оправдывало себя как Gemeinschaft»,
например через понятие «братства»91; наконец, оно, «подобно жизни,
представляет собой состояние, которое может поддерживаться
лишь снедая себя»92, ему все время грозит опасность «остыть» и
превратиться либо в традиционно-родовое Gemeinschaft, либо в
договорное Gesellschaft. В отличие от них Bund представляет собой
«горячую» форму общественности, где «творческое возбуждение»93
стимулирует в людях сильные чувства, и прежде всего чувства ре
лигиозные. Иными словами, Bund представляет собой социальный
механизм, вырабатывающий сакральное.
«Несовершенной, колеблющейся, неудачной реализацией
идеальной формы Bund'a» Моннеро в другой своей книге называет
сюрреалистическое движение во Франции94. Творческая программа
сюрреалистов предусматривала четкое различение в жизни (именно
в самой жизни, а не только в искусстве) элементов обычных и обо-
собленно-«сюрреальных»: «Сюрреализм сообщает, что существуют
привилегированные события, времена, места, мгновенные пережива
ния и живые существа»95. Различие между «сюрреальным» и «пов
седневным», определяемое через интенсивность/привычность их
/. Сакральное и профанное 47
переживания, лежит «глубже [en deçà] разрыва между профанным и
сакральным, ближе к зарождению религиозных феноменов»96. Выра
ботка сакрального (или даже протосакрального - «сюрреального»)
являлась сознательной задачей группы, которую предполагалось
решать, в частности, демонстративным ниспровержением (а значит,
актуализацией в общественном сознании) официальных культурных
ценностей97. Тем не менее в отсутствие сильного «порыва», объеди
няющего всех членов этой группы, в условиях когда строптивые и
отступники «рисковали не более чем литературным отлучением,
проклятием, анафемой и казнью», а «даже самые сильные физичес
кие и моральные наказания сводились к выбору других кафе, других
"знакомств", других маршрутов»98, - в таких условиях говорить о
сюрреалистическом движении как о настоящей «секте» было бы не
правомерно. Именно альтернативой этому слишком вялому, слишком
«литературному», несостоятельному Bund'y должны были служить
интеллектуальные и активистские объединения конца 1930-х годов,
такие как Коллеж социологии и особенно группа «Ацефал».
Различие трех форм общественной связи - Gemeinschaft,
Gesellschaft и Bund - опирается, по мысли Моннеро, на оппозицию
«однородное/инородное», которая присутствует в них с нарастаю
щей четкостью: она менее всего ощутима в первой форме и сильнее
всего - в последней. Эта оппозиция, которая «содержит большую
степень обобщенности, нежели различие профанного и сакрально
го»99, взята из цитируемой у Моннеро статьи Жоржа Батая «Психо
логическая структура фашизма» (1933-1934).
Действительно, в этой статье Батай создал высокообобщен
ную понятийную оппозицию, к которой он сам редко возвращался
в дальнейшем и которая вбирает в себя в качестве частного случая
оппозицию «сакральное/профанное». Правда, у Батая, в отличие от
Дюркгейма, эта оппозиция работает не столько во внешних наблюде
ниях социолога, сколько во включенном в ситуацию сознании чле
нов общества. Не случайно конкретным поводом для ее выработки
стали не объективные исследования какого-нибудь «первобытного»
племени, а политически ангажированная «социальная критика»100
современной европейской цивилизации в связи с подъемом фашист
ских партий и движений в разных странах Европы.
Батай выделяет в обществе две части - однородную и инород
ную, из которых первая определяется своей производительностью,
то есть взаимной полезностью своих элементов:
48 Часть первая
полезен какому-нибудь другому ее элементу, так что однородная де
ятельность никогда не должна превращаться в деятельность самоцен
ную. Полезная деятельность всегда имеет некую общую меру с другой
полезной деятельностью, но не имеет общей меры с деятельностью
длясебят.
Инородный мир шире той области, общей для религии и магии, кото
рую образуют собственно сакральные вещи, и включает в себя всю
совокупность результатов непроизводительной траты (сами сакраль
ные вещи являются частью этой совокупности). Иначе говоря, он
включает в себя все, что однородное общество отвергает либо как от
ходы, либо как трансцендентную ему высшую ценность. Сюда входят:
выделения человеческого тела и некоторые аналогичные субстанции
(помои, паразиты и т. д.); части тела, слова или действия, имеющие
суггестивное эротическое значение; различные бессознательные про
цессы, такие как сновидения и неврозы; многочисленные социальные
/. Сакральное и профанное 49
элементы или формы, которые однородная часть общества не в силах
ассимилировать: толпы, воинские, аристократические и отверженные
сословия, разного рода индивиды - буйные или, во всяком случае,
отвергающие общий закон (сумасшедшие, вожаки, поэты и т. д.)104.
50 Часть первая
ни» и при любом политическом режиме основанное «на социальной
низости солдат»107, способно «самовольно присвоить себе» импера
тивность (суверенность). Для этого служит унификация армейской
массы, получающей признаки внешней однородности (такие, как
униформа, строй, механическая дисциплина), не утрачивая сущност
ной изъятости из однородного общества:
/. Сакральное и профанное 51
сила - в нефункциональности, он представляет собой «суверенную
форму инородности», которая формирует свою власть, «отправляясь
при этом, если можно так выразиться, от пустоты»110.
Это последнее замечание Батая, позволяющее многое объяс
нить в процессах спонтанного возникновения власти в руках поли
тических и религиозных вождей, «полевых командиров» (они же
«главари бандформирований») и прочих харизматических лидеров,
как называл их Макс Вебер, существенно и для интересующего нас
вопроса о топографии сакрального. В самом деле, не будем забывать,
что сакральное - часть инородного, то есть механизмы его функци
онирования в основном те же, что для инородного в целом. И тогда
получается, что не только низкие, магические формы сакрального, но
и высокое (культовое, божественное) сакральное может возникать
вовсе не путем эманации свыше, без санкции со стороны уже сущес
твующей религиозной традиции, суверенной церковной власти. По
добно жизни в представлениях древних, сакральное самозарождается
из грязи - из низменной, презренной инородности, «отправляясь от
пустоты».
А если так, то пространственное распределение сакрального/
профанного сложнее, чем получалось в построениях антропологов и
религиоведов. Самозарождение и суверенная сублимация сакраль
ное™ чаще всего происходят вдали от центра, считать ли таковым
нейтрально-«однородное» (профанное) общество или традицион
ный центр суверенной власти (религиозной или монархической);
этот процесс может развиться на низкой периферии общественного
пространства, причем где угодно, в разных местах111. Вместо того
чтобы концентрироваться в одном устойчивом центре, сакральное
распределяется по многим периферийным очагам, его структура
оказывается поли- и эксцентричной. Этому не противоречат отмеча
емые Батаем процессы «концентрации» власти и властной энергии в
каждом из очагов - просто сами эти процессы независимы, множест
венны и направлены каждый к своему собственному центру. В ре
зультате складывается динамическая картина разнонаправленных
энергетических процессов, центробежных и центростремительных:
нейтральному центру противостоят активные центры на периферии,
«однородное» общество изгоняет из своего состава «буйные» энергии
инородности, вытесняет их (во фрейдовском значении слова) вверх
или вниз, а те спонтанно образуют то там, то тут альтернативные оча
ги «конденсации власти»112, грозящие подорвать устойчивость соци
альной «однородности» и занять по отношению к ней господствую
щее, суверенно-властное положение. В их рассеянности заключается
грозная сила инородности, которой можно противопоставить только
сравнимую с нею силу, и именно стремлением бороться с напором
фашистской инородности «ее же энергией» были обусловлены ге-
52 Часть первая
роические попытки Батая в конце 1930-х годов создать «замкнутые
группы» интеллигентов-антифашистов типа Bund'a, такие как Кол
леж социологии и особенно общество « Ацефал».
/. Сакральное и профанное 53
создало для современной рациональной цивилизации серьезнейшие
проблемы, связанные с присутствием в ней «дикого», неузнанного и
неосмысленного сакрального116.
Батаевская трактовка десакрализации мира радикальна тем,
что предпосылкой этого процесса она называет гомогенизацию са
мого сакрального, утрачивающего исходную амбивалентность уже
в рамках религиозного сознания (вспомним, что и современным
религиозным теориям сакрального свойственна тенденция к моно
валентности). С утратой двойственности сакрального становится
возможным и стирание, ослабление самой оппозиции «сакральное/
профанное», о котором много писали начиная с XIX века и которое
обычно связывают не с утверждением монотеизма, а с рационализа
цией мира в буржуазную эпоху. Маркс касается этой проблемы в зна
менитом пассаже «Манифеста коммунистической партии» (1848):
54 Часть первая
Оппонент марксизма Макс Вебер сходится с ним в констатации
того же процесса гомогенизации, который он называет «расколдова-
нием мира». Из многих упоминаемых им аспектов этого процесса для
нашей проблематики наиболее существенны два взаимосвязанных,
по словам ученого, факта:
/. Сакральное и профанное 55
однородности, просто в ней она носит более обобщенный, чисто фор
мальный и оттого опасный характер:
56 Часть первая
Новейшую, весьма оригинальную концепцию профанации вы
двинул Джорджо Агамбен. В ней сказывается влияние марксистской
традиции, но, в отличие от самого Маркса или Макса Вебера, Агамбен
парадоксально переворачивает тезис о десакрализации мира буржуа
зией: согласно его мысли, современное капиталистическое общество,
наоборот, затрудняет, даже делает невозможной профанацию.
Профанация - это, по древнеримскому юридическому значе
нию термина, перевод сакрального объекта в разряд профанных, то
есть освобождение его от запретов, связанных с посвященностью
богам. То, что изначально было исключено из бытового использова
ния, возвращают в обиход специальным ритуальным актом. Агамбен
приводит в пример римский жертвенный обряд, «во время которого
некоторая часть одной и той же освященной жертвы профанируется
посредством прикосновения [par contagion] и потребляется людьми,
в то время как другая ее часть предназначается богам»126. В сакраль
ных объектах всегда есть некоторый потенциал профанного (они
могут послужить для какой-то бытовой функции, например, мясо
жертвенного животного можно съесть), а в профанных объектах -
потенциал сакрального (их можно освятить и предназначить богам).
С такой точки зрения религия - «система управления сакральным»,
согласно определению Анри Юбера, - имеет своей важнейшей функ
цией не просто отделять сакральное от профанного, но обеспечивать
переходы между ними - освящать профанное и профанировать сак
ральное.
/. Сакральное и профанное 57
своей предельной форме капиталистическая религия реализует чис
тую форму разделения, ничего больше не отделяя. Абсолютная, без
малейшего остатка профанация отныне совпадает со столь же пустым
и всеохватывающим освящением128.
58 Часть первая
всякий раз вновь утверждать их условную рукотворную значимость.
«Профанация непрофанируемого, - заключает Агамбен свое эссе, -
составляет политическую задачу нового поколения»130.
Итак, проблемой сегодняшнего мира стала трудность найти
или создать в нем какой-либо, пусть даже неабсолютный, центр, где
была бы сконцентрирована энергия одного из двух начал, энтропи-
чески рассеянных везде и всюду. Примером таких тщетных попыток
Агамбен называет современный туризм - массовое паломничество к
«священным» местам культуры, памятникам, музеям и т. д., - кото
рое, однако, не позволяет новейшим пилигримам пережить подсоз
нательно желаемый ими опыт посещения Храма. Действительно, в
музеях культурные ценности подлежат не прямому (религиозному)
«пользованию», а «экспозиционному» потреблению. В отличие от
настоящих паломников, туристы не жертвуют своим состоянием,
временем, а то и жизнью, сакрализируя их в акте паломничества, и
из-за своей неспособности к жертвенному акту сами оказываются
жертвами. Как отмечает итальянский философ, среди посещаемых
ими чудес света они чувствуют себя бездомными:
8
Художественная словесность дает множество примеров, иллюстри
рующих различные схемы сакрального/профанного пространства.
Приведем несколько таких примеров, взятых и из старинных куль
тур, и из современной литературы.
«Теологическая» концентрическая модель великолепно прояв
ляется в «Божественной комедии» Данте, о которой Пушкин писал,
что «единый план "Ада" есть уже плод высокого гения»132, - веро
ятно, подразумевая именно сложную символическую топографию
изображенного поэтом потустороннего мира. Действительно, нарас
тание ужаса при спуске в мир мертвых строго рассчитано в ритме
/. Сакральное и профанное 59
концентрических кругов, каждый из которых соответствует более
тяжким грехам; абсолютный центр этого подземного мира, центр зла,
где находится самый страшный грешник Иуда, совпадает с центром
Земли. Но концентрическую структуру имеет и чистилище, описы
ваемое во второй части «Комедии»: это гора, разделенная на пояса,
по которым поднимается поэт, восходя к обители рая. Существенно
также, что темная и светлая области сакрального хотя и имеют два
противопоставленных центра (подземный и небесный), но соприка
саются между собой: стоит выйти из одной, как сразу же попадаешь
в другую. Чистое и нечистое сакральное мыслятся здесь в моральном
регистре, как христианские грехи и добродетели, но Данте отчетливо
передал чувство родства этих двух видов сакрального: от одного до
другого буквально один шаг.
«Постмодернистскую» вариацию на тему сакрально-концент
рической системы мира создал шведский писатель Петер Корнель
(Peter Cornell, род. 1942). Его небольшая книга под названием «Пути
к раю» (1987) носит подзаголовок «Комментарии к потерянной руко
писи» и представляет собой собрание хаотичных заметок, примечаний
и ссылок, якобы относящихся к некоему утраченному эзотерическо
му труду. В отсутствие всякого связного повествования эти заметки
скреплены ассоциативными перекличками, среди которых наиболее
важен постоянный мотив концентрически организованных символи
ческих пространств: мандалы, мировой оси (упоминаемой у Элиаде),
города-центра (таков, в частности, Иерусалим в эпоху Крестовых по
ходов) и т. д. К этому центру - Иерусалиму, Сантьяго-де-Компостела
и др. - направляются пути реальных и аллегорических паломников; но
обычно они движутся не прямо, а хаотически. Центр мира затерян в
лабиринте, где поневоле приходится блуждать, идти не кратчайшим,
а, наоборот, самым длинным путем. В ходе блужданий может меняться
и месторасположение искомого центра: Корнель в одной из заметок
специально отвергает «ошибочное предположение, что центр всегда
располагается на определенном фиксированном месте»133.
Намеренные хаотичные блуждания практикуются во многих
течениях современной культуры: у сюрреалистов с их ритуальными
прогулками по Парижу, выделявшими в его пространстве некие
легендарные точки, «святые места»134, в психоанализе с его методом
свободных ассоциаций... и в собственном письме самого автора «Пу
тей к раю». Действительно, эта книга развертывает перед читателем
блуждающее слово, блуждающую речь, которая бесконечно ходит
вокруг да около отсутствующего (или запретного) центра, окружая
его туманностью вторичных ассоциативных фрагментов: то это эзо
терические традиции, то история Крестовых походов, то описания
и снимки лэнд-арта американского художника Роберта Смитсона
(строившего в пустынных местах грандиозные мандалы и другие
60 Часть первая
подобные символические сооружения, форму которых можно рас
познать только с воздуха)... Книга получает в буквальном смысле
петляющую структуру, в центре которой - пустота.
В текстах типа «Божественной комедии» или «Путей к раю»
центр представляет собой хоть и двусмысленное - амбивалентное
(ад/рай) или даже вовсе пустое, - но существенно важное место,
куда человек стремится как к далекой цели. Но есть и немало других
произведений, реализующих не «теологическую», а «антропологи
ческую» структуру мира, где нейтральная «узкая полоса» (Р. Кайуа)
профанного мира служит отправной точкой странствий героя, мечта
ющего вернуться назад.
Большой класс таких текстов составляют волшебные сказки,
следующие сюжетной модели, которую описал В.Я. Пропп. Как из
вестно, эта модель генетически связана с ритуальным комплексом
инициации, в ходе которой неофиты временно удалялись из обжи
того домашнего пространства в «лес», подвергались там испытани
ям, опасностям и страданиям, переживали символическую смерть,
встречались со сверхъестественными, священными существами135.
Эти посвящаемые, а за ними и сказочные герои совершают двунап
равленное, возвратно-поступательное движение в «лес» и обратно.
Сакральное пространство «леса» составляет для них лишь промежу
точную стадию, чужое, непригодное для обитания место опасных вы
лазок, военных экспедиций, с нечеловеческими жителями которого
надо сложно договариваться или бороться. Настоящее успокоение
герой обретает тогда, когда возвращается домой и начинает там
«жить-поживать да добра наживать».
Сложно разработанную картину мира, восходящую к такой
же сюжетной модели, представляет сказочная эпопея Дж.Р.Р. Тол-
киена «Властелин колец» (1954). В обширном и неоднородном мире
Средиземья (Middle-earth), название которого отсылает к мотиву
срединной «узкой полосы», выделяются несколько «центральных»
точек, заряженных сакральной силой; главные из них - огненная гора
Мордора и подземелья Мории, своеобразные аналоги дантовского
Ада и чистилища, но оба заключающие в себе лишь темную, нечистую
силу. Есть и другие политические центры, конкурирующие между
собой, - столица Гондорского королевства, царство эльфов Ривендел,
крепость волшебника Сарумана Изенгард. В результате модель мира
оказывается «многополярной», у нее нет единого центра. И где-то на
периферии этого «большого» мира, мира суровых воинов и страшных
чудовищ, затерялась Хоббитания, уютная область коротышек-хобби-
тов, похожих на детей (ростом, нравом) и одновременно на животных
(шерстью на ногах). У них нет не только собственно религиозного
культа, который вообще отсутствует в эпопее Толкиена, но даже
магии, которой наполнен внешний, «большой» мир; их нормальная
/. Сакральное и профанное 61
жизнь протекает всецело в сфере профанного быта, в невинных уве
селениях - пирах, танцах. Сюжет книги точно соответствует проппов-
ской схеме инициации: группа детей вынуждена покинуть родину
и подвергнуться испытаниям в страшном мире сакрального, тогда
как они только и мечтают вернуться домой. Действительно, в мире
Средиземья свирепствуют магические силы, в значительной своей
части амбивалентные (такова в особенности сила волшебного кольца,
которое вроде бы может быть применено и на благо и во зло, но фак
тически порабощает и нравственно уродует своих владельцев); там
бок о бок с людьми живут существа иной, волшебной породы (эльфы,
гномы), действуют двусмысленные или по крайней мере таинствен
ные персонажи, то ли «добрые», то ли «злые».
Еще две важнейшие черты этого мира помогают понять приро
ду сакрального по Толкиену. Во-первых, сакральный мир - это мир
власти, в нем идет смертельная борьба между разными государства
ми, народами (людьми и иными существами), властителями (воен
но-политическими и магическими). Напротив того, мир хоббитов не
только ни с кем не меряется силами, но и внутри себя обходится без
политической власти: жизнь хоббитов регулируется исключительно
неполитическими отношениями родства и добрососедства. Во-вто
рых, сакральный мир наполнен памятью, остатками легендарно-
мифического прошлого. В нем постоянно рассказывают древние
предания, поют мифологические песни. Его звучные имена - топо
нимы и антропонимы, взятые из выдуманных Толкиеном архаичес
ких языков, - представляют собой характерно мифические имена,
несущие в себе темную родовую память о прошлом, целые рассказы в
сжатом виде. Напротив того, имена хоббитов - современно-бытовые,
они образованы от звукоподражаний, от слов со значениями черт
характера или бытовых реалий и не отсылают ни к каким давним
традициям; песни хоббитов - это чаще всего юмористические песни
не о священном прошлом, а о профанном настоящем, и даже сама их
страна, хоть и единственная на всем свете, называется в оригинале не
собственным, а нарицательным именем с прозрачным смыслом - The
Shire, то есть просто «Графство» или «Волость».
Противопоставление двух пространств, большого и малого,
иллюстрируемое авторской картой Средиземья, означает, что счас
тливая жизнь возможна лишь в эксцентрической профанной «волос
ти», затерянной где-то в складках сакрального мира, скрывающейся
от него (как хоббиты скрываются от людей в высокой траве и в до
миках-пещерах). Большой, сакральный мир непригоден для жизни.
Действительно, наибольшей силы его силовое поле достигает в Мор-
доре, восточной стране абсолютного зла, где способны существовать
одни лишь мертвецы и чудовища. Сакральный мир ужасен, и, чтобы
даже временно находиться в нем, надо быть как минимум героем.
62 Часть первая
Наконец, в современной литературе можно найти произве
дение, где подробно и сознательно, хотя, кажется, и без прямого
знакомства с концепцией Жоржа Батая, смоделирована сакральная
динамика «высшей» и «низшей» инородностей. Это роман Уильяма
Голдинга «Повелитель мух»136 (1954) - романизированный антропо
логический этюд, вымышленная история группы английских маль
чиков, попавших на необитаемый остров. На острове можно найти
средства к существованию и продержаться до прихода помощи, но
группу раздирает борьба двух квазирелигиозных культов, стихийно
учрежденных новейшими робинзонами. Один из них - религия на
дежды, основанная на вере в спасение (прибытие корабля со взрос
лыми) и требующая помнить о нем, постоянно подавая спасателям
сигналы бедствия. Другой - религия страха, возникшая из видений
и кошмарных снов, которые мучают младших детей и передаются
старшим: им мерещится живущий на острове Зверь. Смутная пона
чалу боязнь принимает настоящие институциональные формы, ког
да Зверю начинает поклоняться группа бывших церковных хорис
тов, на острове сделавшихся охотниками. Мало-помалу забрав под
свою власть почти всех остальных, они образуют племя «дикарей»
с Вождем и палачом и, позабыв о вызволении с острова, предаются
жестоким ритуалам и пирам.
Оба культа - высокий, рациональный и низкий, архаиче
ский, - имеют свои священные объекты: у одного это костер для по
дачи сигналов спасателям, у другого - охотничий идол, Повелитель
мух, насаженная на кол голова убитой дикой свиньи (именно охота
на свинью заставила мальчиков впервые забыть о поддержании
огня в костре). Однако в целом высокий культ скуднее низкого:
кроме костра в нем есть всего один ритуальный предмет - сиг
нальная раковина-рог, которую вручают в руки оратору на собра
ниях и которую в финале разбивают. Напротив, страшный культ
Зверя на наших глазах обретает все больше атрибутов и обрядов:
Повелителю мух приносят в жертву часть охотничьей добычи, он
символически уравнивается с животными, которых убивают охот
ники, и, хотя сам он бессмертен, они подвергают его временному
умерщвлению, исполняя экстатическую пляску с боевой песней:
«Зверя - бей! Глотку - режь! Выпусти - кровь!»137 Во время такой
пляски в круг рассвирепевших участников охотничьего братства
случайно попадает другой мальчик, и они забивают его до смерти,
приняв за Зверя. Охотники носят боевую раскраску - поначалу она
служит для маскировки на охоте, но затем ее функция из утили
тарной становится сакральной: «маска завораживала и подчиняла»,
«спасала от стыда и неловкости»138, то есть делала своих носителей
обезличенными и морально безответственными членами буйного
юношеского союза «кромешников»139.
/. Сакральное и профанное 63
Скрепленный кровью священный Bund сильнее рационально-
вялого «однородного» общества, которому недостает настоящей су
веренной власти: у охотников есть Вождь, а у редеющих сторонников
религии спасения - лишь демократически избранный предводитель,
который хоть и служит высшей цели, но не пытается облечься какой-
либо сакральной харизмой. Атавистическое перерождение общества,
его инволюция к дикости служит у Голдинга аллегорией фашизма: не
случайно действие его романа происходит именно во время Второй
мировой войны. Одновременно рассказанная им история показывает
спонтанное самозарождение религиозного опыта, который сам собой
начинает структурировать социальное творчество людей. Первые
члены охотничьего отряда, постепенно подчиняющие себе остальных,
сплочены своей изначально религиозной функцией: они составляли
церковный хор, у них был предводитель, и, прежде чем покрыть себя
обезличивающей ритуальной раскраской, они уже носили одинаковую
и нелепую на диком острове парадную униформу. В романе упоминают
ся и другие виды религиозного опыта. Так, один из мальчиков (именно
он станет затем случайной ритуальной жертвой «дикарей») мистичес
ки вслушивается в таинственную жизнь острова. Местом «высокого»
культа является, как и положено, гора (там поначалу разводят сигналь
ный огонь), тогда как «дикари» справляют свои неистовые ритуалы у
берега, среди зарослей; впоследствии стечение обстоятельств позволя
ет им объявить вершину горы заповедным логовом Зверя, лишив своих
конкурентов доступа к этой господствующей позиции. Сакральная
топография «Повелителя мух» основана на пространственной схеме
«верх - низ», причем жестокий и «незаконный» очаг сакрального,
возникший внизу, благодаря социальной сплоченности своих адептов
и богатству своих ритуальных практик одерживает победу над рацио
нализмом и гуманизмом «высокой» светской религии, пересаженной
на необитаемый остров из либерального европейского общества.
***
Неоднородность пространства, которую Мирча Элиаде называл важ
нейшей особенностью религиозной картины мира, действительно
важна для представлений о сакральном, но структурироваться это
пространство может по-разному, в зависимости от «внутреннего»
(теологического) или «внешнего» (антропологического или социоло
гического) воззрения. Концентрическая, центрально-периферийная
схема всегда служила символической рамкой для эзотерических и
мистических концепций мироздания, где центр мыслится как точка
высшей истины, концентрированное воплощение мирового бытия140;
однако освященное пространство имеет не отвлеченно духовный, а
конкретно-социальный характер, в нем перемещаются не только сим
волы, но и сами люди. А человеческая культура, особенно рационалис-
64 Часть первая
тическая культура современной западной цивилизации, утверждается
на территории, отвоеванной у священного леса или пустыни, в безо-
пасно-профанной «узкой полосе» между негативным и позитивным
сакральным. По отношению к этой полосе сакральное представляет
собой «кромешное» окружение, чужую территорию, подвергаемую
освоению, колонизации, но прежде всего заставляющую защищаться
от ее угроз. Иными словами, двойственная структура сакрального про
странства, воссоздаваемая в современных интерпретациях, отражает
противоречие между традицией и модернизацией, религией и наукой,
архаикой и современностью141. Кроме того, это историческое проти
воречие осложняется современной тенденцией к децентрированию
картины мира, к релятивизации традиционных центров притяжения,
к возникновению и утверждению альтернативных центров силы в тех
областях символического пространства, которые раньше считались пе
риферийными142. В статье Батая «Психологическая структура фашиз
ма» и в романе Голдинга «Повелитель мух» анализ этой тенденции был
окрашен тревогой, в ней виделась опасность неконтролируемо-разру
шительного вторжения архаических сил в обветшалый мир профанно-
го рационализма. Полвека спустя Джорджо Агамбен уже беспокоится
о непредвиденном, парадоксальном результате этого процесса - об
исчезновении в мире всякой структурной границы между сакральным
и профанным, что делает невозможным жест «профанации» мира, то
есть его освоения человеком, преодоления его отчужденности.
На концептуальном, а не пространственном уровне водораздел
между теологическим и антропологическим взглядами на сакральное
связан также с признанием/непризнанием его амбивалентности и с
эссенциалистской/формалистической перспективой, в которую его
помещают. Для религиозного мировоззрения сакральное представ
ляет собой самостоятельную, содержательную сущность (наиболее
обобщенно характеризуемую как бытие) и оценивается однознач
но позитивно, хотя такой рационализации противоречат мотивы
негативного, нечистого, дьявольского сакрального в традиционных
культурах; их приходится отвергать как «варварские заблуждения».
Научное мировоззрение определяет сакральное исходя из чисто
формальных и условных, учрежденных самими людьми делений ок
ружающего мира и констатирует его амбивалентность, хотя не всегда
справляется с истолкованием этой амбивалентности. Во всяком слу
чае, амбивалентность согласуется с троичной схемой неустойчивой
«узкой полосы» однородного общества, зажатой между двумя проти
воположно «заряженными» зонами инородности.
В обоих случаях сакральное мыслится как особая сверхъес
тественная или же социальная по происхождению сила, подобная
энергии тепла или электричества и способная наполнять те или иные
места и объекты.
и
Numen
66 Часть первая
или же рассказывается история; 4) эта жизнь основана на освящении
природы - или на разработке культуры, разрывающей природные
связи (адепт «прокламационной» религии должен уйти из семьи,
отказаться от естественных родовых уз); 5) наконец, логика смысла в
одном случае оперирует соответствиями, непосредственно пережи
ваемыми аналогиями между элементами мира, а в другом - «предель
ными выражениями», как, например, в притчах, которые сами по себе
незначительны или неправдоподобны и обретают свою значимость
только в работе аллегорической интерпретации. Режим «проклама
ции» наиболее характерен для западного монотеизма - иудаизма,
христианства, ислама, то есть для трех религий Книги, вытесняющих
на задний план опыт явленного сакрального, осуществляющих «ра
дикальную десакрализацию»5. В этом Рикёр сходится с Левинасом,
видевшим задачу иудейского монотеизма в «десакрализации и рас-
колдовании» мира, и с либеральными протестантскими теологами
Р. Бультманом и Д. Бонхёффером, выступавшими за рационализиро
ванное христианство, освобожденное от сакрально-мифологических
элементов. Однако он считает, что этот процесс, вследствие которого
сакральное в современной культуре становится архаическим пере
житком («сакральное есть архаическое»)6, нельзя доводить до преде
ла, так как «без опоры и посредства со стороны жизненно-космичес
кого сакрального слово само становится абстрактно-умственным»7.
Религия слова, религия «прокламации» должна найти в своих рамках
место для «жизненно-космического сакрального», сделать сакраль
ной свою собственную словесную «прокламацию»:
IL Numen 67
оппозиции образует концептуальный нерв дискуссий о мистическом
переживании, о иерофании Иного.
68 Часть первая
элементы этого понятия, вернее опыта: «ужасающее» (tremendum),
«таинственное» (mysterium), «завораживающее» (fascinans). Так,
«ужасающее» он вслед за Ф. Шлейермахером связывает с «чувством
тварности - чувством твари, которая тонет в собственном ничто и
склоняется перед тем, что выше всякого творения»13. Это субъек
тивный аспект переживания внешнего нуминозного объекта (дейст
вительного или мнимого), но не переживание другого субъекта,
например собственно божественного творца; чувство абсолютной
зависимости - но без всякого конкретного отношения с тем, от кого
зависишь, абстрактная несоизмеримость с ним, чистая онтологичес
кая неполноценность:
//. Numen 69
разряжающаяся на того, кто слишком близко подходит»16. Такая ква
зиприродная энергия (ср. электрические и термодинамические мета
форы, с помощью которых она описывалась у А. Юбера и М. Мосса),
действующая спонтанно, вне морально-личностных отношений
человека с божеством, неизбежно оказывается амбивалентной: по
описанию Р. Отто, она и страшит и привлекает человека, от нее
хочется убежать, некоторые «негативно-нуминозные» явления (на
пример, вид крови) даже вызывают отвращение, и вместе с тем эта
же энергия приводит людей в состояние опьянения, бредового вос
торга. Такое состояние Отто соотносит, очевидно вслед за Ницше,
с дионисийским культом в Древней Греции и обозначает понятием
«зачарованности», fascinatio. Tremendum и fascinans различаются как
негативный (отталкивающий) и позитивный (притягательно-благо
датный) элементы нуминозного17.
3
Одним из первых и, вероятно, самым крупным продолжателем те
ории Отто был Мартин Хайдеггер. В «Бытии и времени» (1927) он
говорит о сакральном, не называя его по имени, в главе, посвященной
«ужасу». Ужас отличается от обычного страха абсолютно иной, вне-
мирной природой своего источника:
70 Часть первая
«Сакральное не потому сакрально, что божественно; скорее само
божественное божественно потому, что принадлежит к сакральному
порядку»20. Причем сакральное - это именно разомкнутость, а пото
му оно сродни Хаосу:
//. Numen 71
связано с культом, тогда как сакральное-sacré невозможно свести к
внешне-культовым проявлениям религиозности24.
Брито продолжает:
72 Часть первая
писал Рудольф OTTO. В таком изначальном опыте человек ощущает
себя не сотворенным, что обеспечивало хотя бы некую родственную
связь творения с творцом, а вообще безродным сиротой:
//. Numen 73
попытался вернуть поэзию к их бытийному присутствию - вернуть
ся не напрямик, в духе какого-либо наивного «реализма», а через
освоение и переосмысление художественно-философской традиции,
включая философию Бытия у Хайдеггера30.
Абсолютная полнота бытия традиционно приписывалась
сакральным объектам; по словам Бонфуа, мы «чувствуем их при
ближающееся присутствие, благодатное или гибельное, но всегда
смешанное с тем "ужасом", который осознаешь, подступая к сакраль
ному»31. Но традиционные институты сакрального - религия, вера
в богов - сегодня в упадке, а потому и задача поэзии, стремящейся
воскресить чувство самодостаточности вещей, усложняется: «Когда
тебя окружают боги, быть поэтом легко. Но с нами дело обстоит
иначе: мы приходим в мир, где богов больше нет»32. В их отсутствие
познание сакрального возможно либо через «отрицательное бого
словие» («по-моему, это единственный путь, каким всеобщее может
входить в поэзию»)33, либо через мистическое озарение, имеющее,
подчеркивает Бонфуа, специфически пространственный эффект:
оно создает вместо рационально-однородного пространства геоме
трической перспективы пространство сущностно заполненное, неот
делимое от «вещества», и имя ему - уже не «пространство», a место,
сакральное «место истины», по выражению Бонфуа, пригодное для
жертвоприношения34.
В поисках таких мест поэт опирается на наследие мировой куль
туры. Его эссе полны воспоминаниями о средневековых монастырях
Италии, о византийской иконе Христа, затерянной в горах Сербии, о
барочном храме святого Ива (патрона Бонфуа) в пьемонтском город
ке Алье. Для него важно место пребывания предмета искусства, «дом
живописи» (название одного из эссе, отсылающее к хайдеггеровскому
определению языка как «дома бытия»), уникальное пространство храма
или музея, куда волею судьбы попала старинная картина. Ему даже сны
снятся в художественной, историко-культурной обстановке - скажем,
в Мантуе, куда он приехал на выставку Мантеньи; города, которые он
видит во сне, - это не только его родной Тур, но и манящая античны
ми сокровищами Равенна или какая-то фантастическая, перенесенная
сновидением в Южную Америку Венеция... В одном из таких постсюр
реалистических «рассказов во сне» (автор уверяет, что это реальный
случай, но в окружении других сновидений он тоже выглядит как
фантазм) происходит патетический контакт поэта с присутствием
живописи - старинной алтарной картиной, увиденной в полутемной
испанской церкви, причем увиденной из-за полумрака по частям, что
на миг позволило отвлечься от навязчивого рационализма архитектур
ной перспективы и ощутить картину как подлинное «место» бытия35.
Бытие не позволяет спокойно созерцать себя - его можно лишь как бы
подглядеть украдкой, в быстротечных благоприятных обстоятельствах.
74 Часть первая
Не менее красноречив другой, также «сонный», фантазмати-
ческий образ Бонфуа:
//. Numen 75
показывает, «что некоторые вещи просвечивают, сквозят, что это зна
ки, поглощенные тем вплотную приблизившимся благом, на которое
они указывают»39. Бонфуа стремится свести воедино феноменальное
и смысловое воззрения на сакральное: с одной стороны, оно образует
«струящуюся» субстанцию непрерывной явленности, с другой - хоть
и «поглощенный приблизившимся благом», но все-таки знак.
Хайдеггеровское понятие бытия разрабатывает (не всегда
прямо связывая его с опытом сакрального) немецко-американский
теоретик литературы Ханс Ульрих Гумбрехт. Его книга «Производ
ство присутствия: Чего не может передать значение» (2004) задума
на как манифест «не-герменевтического» подхода в гуманитарных
исследованиях. Хотя автор не раз оговаривается, что выступает не
«против интерпретации» (как заявляла С. Зонтаг, требуя заменить
«герменевтику искусства» «эротикой искусства»)40, а скорее рядом с
ней, все же задача его книги именно в том, чтобы обосновать альтер
нативу интерпретации, очертить такую область явлений культуры,
которая не поддается смысловому объяснению и остается нераство
римым осадком в итоге истолковывающего анализа.
Этим осадком оказывается присутствие - непосредственная
пространственная данность чего-то такого, что воздействует на нас,
не требуя усилий дешифровки, что вообще не служит носителем
смысла. Чувство присутствия, объясняет Гумбрехт, возникает в так
называемые моменты интенсивности, порождаемые самыми разны
ми чувственными впечатлениями, будь то ария Моцарта, привлека
тельное женское тело или эффектное движение игрока на спортивной
площадке. В такие моменты мы оказываемся перед лицом не «смыс
ла», до которого нужно доискиваться, а непосредственно явленного
Бытия, в хайдеггеровском значении слова. Они характеризуются не
совсем четко определенными понятиями «эпифания», «презентифи-
кация», «дейксис»: в самом деле, «присутствие» по самой его приро
де нельзя подвести под какую-либо языковую (то есть смысловую)
категорию, на него приходится «дейктически» указывать пальцем.
От его исследователя парадоксально требуется «обладать понятия
ми, позволяющими свидетельствовать о том, что есть в нашей жизни
абсолютно не-понятийного»4{.
Гумбрехт пишет не столько феноменологию «присутствия»,
сколько интеллектуальную историю этой идеи в европейской куль
туре. Вообще, по его мысли, все культуры могут быть разделены на
два типа - «культуры присутствия» и «культуры значения»: одни
отдают приоритет непосредственной явленности Бытия, другие
мыслят суть мира как нечто скрытое и требующее разгадывания,
дешифровки. Примером первой служит европейское Средневековье
с его представлением о евхаристии (тело божье непосредственно
содержится в гостии), театральными представлениями, разыгрываю-
76 Часть первая
щимися прямо в толпе зрителей (шуты, карнавал и т. д.). Образцом
второго культурного типа является, конечно, новоевропейская «кар
тезианская» цивилизация с ее субъектно-объектной парадигмой,
подчеркивающей дистанцию между человеком и бытием: отсюда
представление о «сокровенном боге», который у протестантов лишь
обозначается священным хлебом евхаристии, новоевропейский
театр, отделяющий зрителей от сцены барьером рампы, и т. д. Сов
ременная западная культура увлечена безудержным процессом
выработки все новых и новых значений, извлекаемых ею из пере
живаний присутствия; общую идею она стремится выделить даже
из мистических переживаний, толкуя их как знаки судьбы. Вопреки
этому интерпретационному безумию Гумбрехт размышляет о том,
как блокировать лавинообразное смыслообразование, чтобы отдать
ся силе присутствия.
Концептуальным аналогом «сосредоточенной интенсивнос
ти»42, определяющей переживание Бытия, является понятие красо
ты, причем мыслить ее следует не в традиции классической эстетики,
как свойство прекрасно завершенного и покоящегося объекта, а в
духе модернизма XX века, продолжавшего развивать категорию воз
вышенного, - как «конвульсивное» выражение энергии, движения и
даже «насилия» (А. Бретон, Α. Αρτο). Вторая близкая категория -
это категория нуминозного. Хотя Гумбрехт и открещивается от воз
можного представления о себе как о «религиозном мыслителе», но
некоторые термины, с помощью которых он пытается описать «при
сутствие», с очевидностью отсылают именно к сакральному опыту:
например, уже упомянутая «эпифания» или же «искупление» -
ностальгический возврат к былому «моменту интенсивности», к
бытийной полноте «культуры присутствия». Сакральный опыт не
тождествен религиозному, подобно тому как опыт эротический не
тождествен сексуальному; он связан с ощущением особо мощной,
грозной интенсивности, насыщенности того или иного предмета,
момента времени, места в пространстве.
Интересно, сколь важную роль в «не-герменевтической» теории
культуры Гумбрехта играет пространство. С одной стороны, «эпифа-
нии» присутствия переживаются как нечто возникающее, мгновенное;
ссылаясь на Жан-Люка Нанси, автор подчеркивает, что «эффекты
присутствия нельзя удержать, что они - а вместе с ними и симуль-
танность значения и присутствия - эфемерны»43. С другой стороны,
он постоянно напоминает, что присутствие носит пространственный
характер: оно должно пониматься «как пространственное обозна
чение»44; игнорирующая его новоевропейская культура утвердила
«приоритет временного измерения над пространственным»45; напро
тив того, Хайдеггер «вопреки картезианской парадигме [...] твердо
заявил о телесно-субстанциальном и пространственном характере
IL Numen 77
человеческого существования»46; его Бытие «имеет характер вещи» и
«занимает какое-то пространство»47; «обе категории, Бытие и присут
ствие, подразумевают субстанцию; обе соотносятся с пространством;
обе могут быть связаны с движением»48; наконец, в «культурах присут
ствия» важнейшим элементом является человеческое тело, а значит и
пространство, «сфера, которая образуется вокруг тел», тогда как «на
против, основополагающим измерением для любой культуры значе
ния является время»49. Само название книги Гумбрехта «Production
of presence», по его объяснению, должно пониматься не в смысле
«изготовления», наподобие производства вещей, а как пространствен
ный процесс «выдвижения», «про-дуцирования» непосредственной
данности перед нашими органами чувств50. Такое подчеркивание про
странственных моментов numen'a ставит Гумбрехта на обособленное
место среди последователей Р. Отто, которые в большинстве своем
акцентируют темпоральный характер переживания нуминозности.
Еще один оригинальный аспект концепции Гумбрехта - ее
педагогическая направленность. Сознавая ценность «моментов интен
сивности», мы можем искусственно стимулировать их наступление,
учиться их переживать. И автор «Производства присутствия» наме
чает целую программу университетского образования, чья задача -
«показать различные способы наслаждаться прекрасными вещами»,
«донести до студентов и заставить их почувствовать те особенные
моменты интенсивности, которые сам я вспоминаю с теплотой и по
большей части с ностальгией, даже если в иных случаях эта интен
сивность в момент своего непосредственного осуществления была
мучительной»51. Демонстрируя студентам вещи в их проблематичной
явленности, а не готовые программы их осмысления, «хорошее акаде
мическое преподавание должно быть дейктическим, а не толкователь
ным и нацеленным на решение»52. Такой практицизм в отношении
к Бытию - что я, университетский профессор, могу и должен с ним
делать? - связан с позитивной эмоциональной окраской «моментов
интенсивности»: они могли «мучительно» восприниматься «в момент
своего непосредственного осуществления», нередко они связаны
с переживанием насилия (Гумбрехт в очередной раз ссылается на
впечатления от многих видов спорта или, скажем, корриды), но в ко
нечном счете вспоминаются с ностальгией. Здесь нет или почти нет
амбивалентности, нет ужаса, который Р. Отто, да и Хайдеггер видели
во встрече человека с явлением нуминозного или с «размыканием
мира». Доминирующее эйфорическое чувство неожиданно сближает
«момент интенсивности» с потребительским товаром, и не случайно
среди вызывающих его причин Гумбрехт называет не только музыку
или эротику, но и, скажем, вкусную еду или комфортабельное жили
ще. Между тем в современном обществе потребление представляет
собой высоко семантизированную, символически организованную
78 Часть первая
деятельность (см. об этом хотя бы ряд работ Ж. Бодрийяра или уже
упомянутую в предыдущей главе «экспозиционную стоимость» вещей
по Дж. Агамбену), то есть одна деятельность со смыслом заменяется
другой: на смену герменевтике смысла, которую критикует Гумбрехт,
пришла комбинаторная игра со смыслами, не менее способная «заиг
рать», скрыть от человека непосредственный контакт с Бытием. Недо
верчиво относясь к постструктурализму (например, к Жаку Деррида),
проблематизировавшему эту игру в современной культуре, Гумбрехт
и сам не указывает путей, позволяющих ее избегнуть или преодолеть.
IL Numeri 79
Французский антрополог Морис Годелье в книге «Загадка дара»
(1996; см. о ней подробнее в IV главе) описывает священные предметы,
сохраняемые аборигенами Новой Гвинеи и исключаемые не только из
коммерческого, но и из празднично-дарственного оборота; они вооб
ще не должны переходить в чужие руки и составляют неотъемлемое
наследственное достояние рода. Он отмечает неказистый, в каком-то
смысле даже бесформенный вид этих фамильных сокровищ:
80 Часть первая
первоначала как раз и служат священные предметы: они «осущест
вляют синтез реального и воображаемого, которые составляют соци
альное бытие человека и вследствие этого обременены наибольшей
символической ценностью для членов общества [...]. Это объясняет,
почему священные объекты не должны быть ни «красивыми», ни
приукрашенными человеком для того, чтобы вызвать эмоции, вызы
ваемые присутствием богов и предков»60.
Проблема, на которую указывает Годелье, была освещена с
другой стороны в небольшом эссе Роже Кайуа «Секретные сокро
вища» (1942). Автор не занимался полевыми этнографическими ис
следованиями, не наблюдал непосредственно обычаи традиционных
обществ, зато обладал острым писательским чутьем и использовал
в качестве материала данные детского (во многом, видимо, своего
собственного) опыта. В его описании «возвышенными предметами»
являются те «сокровища», что дети копят и хранят в тайне ото всех61:
Это не те богатства, обменный эквивалент которых можно было бы
исчислить деньгами. Сокровища суть особые, привилегированные
вещи. Они ценны не своей товарной стоимостью: чаще всего она
ничтожна. Они притягательны не в силу своей редкости: бывает, что
это самые заурядные предметы, от них не требуется быть красивыми,
это не памятные знаки. Они не принадлежали раньше никому, кто
был бы дорог ребенку. Они не напоминают о какой-либо памятной
дате, радостном событии, клятве. Они не были преподнесены в дар
или оставлены в залог. Порой их находят в сточной канаве. Они не
редкостны, но странны. Они не красивы, но блестящи62.
//. Numen 81
собственной оценке. Окружающий мир может презирать эти жалкие
вещи. Жертвы, на которые шел ради них ребенок, делают их святыми.
Благодаря этим ничтожным посредникам его душа закаляется и при
выкает хранить этот убогий секрет как исток и залог своей будущей
мощи. В них она ревниво сберегает сама себя65.
82 Часть первая
видят мистифицированное, «неузнанное» воплощение своих соци
альных традиций. Категория возвышенного как раз и обозначает
такой странный «неизобразительный» образ, не показывающий
прямо какой-то предмет, а вызывающий мечтания и благоговение
уклончивым указанием на нечто непредставимое. Уподобление свя
щенных предметов предметам «возвышенной красоты» заключает
в себе методологическую полемику со структуралистской теорией
культуры, и в этой полемике теолог Отто, изучавший восприятие
принципиально непрозрачных для сознания объектов, оказывается
до некоторой степени союзником антрополога Годелье.
Зато на противоположной от него стороне в методологиче
ском споре оказываются продолжатели структуралистского и пост
структуралистского метода, которые, также разрабатывая аналогию
«возвышенное-сакральное», стремятся свести эти категории к чи
сто символическим операциям. Сознательно и последовательно это
делает Славой Жижек - продолжатель Лакана, прилагающий его
психоаналитическую теорию к идеологическим механизмам совре
менного общества. Опираясь на определение идеологии у Маркса,
он показывает, что она необходимо включает в себя незнание, не
узнавание тех действительных интересов, которые она выражает;
следовательно, идеология образует принципиально противоречи
вую систему, один из элементов которой по самой своей сути не
включается в нее - во всяком случае, не осознается принадлежащим
к ней. Этот элемент - в терминах лакановского психоанализа, «сим
птом» или «объект а», находящийся одновременно и вне и внутри
системы, - как раз и именуется у Жижека «возвышенным объектом
идеологии». Он «есть, строго говоря, некоторый особенный элемент,
разрушающий свое собственное универсальное основание, особен
ный вид, разрушающий свой род»70; с такой точки зрения, «утопич
ность» идеологии «выражается верой в возможность целостности
без своего симптома, без точки исключения, функционирующей как
ее внутреннее отрицание»71.
Известен лакановский анализ «Похищенного письма» Эдгара
По, где показан парадоксальный способ существования этого не
уловимого объекта психики. Последний не вытесняется в какую-то
иную, закрытую область душевной жизни (которую соблазнительно
было бы сравнить с «проклятым», «негативно-сакральным»), а умы
кается от восприятия благодаря серийной комбинаторике: беспре
станно подменяемый другими элементами, он все время оказывается
не на своем месте, а в отсутствие устойчивого места мы не замечаем
и самого объекта72. Именно так, объясняет Жижек вслед за Лаканом,
функционирует символическое: «...место логически предшествует
объектам, занимающим его»73, и потому один из объектов может за
теряться, стать невидимым при непрерывной перемене мест.
//. Numen 83
Исходя из этого, Жижек описывает и статус возвышенного
объекта, ускользающего от репрезентации в силу того, что занимает
чужое место:
84 Часть первая
сакрализован: не обладая собственным субстанциальным бытием, он
оказывается разве что «активным небытием», по выражению Р. Кайуа
(характеризовавшего так профанное); еще правильнее будет рассмат
ривать его как джокера, свободный элемент в структуре сознания.
Лакановское «символическое» господствует здесь над «реальным»
и «воображаемым», подчиняя их своей формальной, комбинаторной
игре. Парадоксальным образом постмодернистская деконструкция
сакрального у Жижека сходится с примитивно-«просветительской»
критикой религии: эффект сакрального она объясняет хитростью,
фокусом, ловкостью рук, просто субъектом этих уловок являют
ся не корыстные, злонамеренно дурачащие народ жрецы и попы, а
абстрактная логика недиалектически противоречивых ментальных
структур, подчиняющая субъекта закону неузнавания.
5
Проблема символизации, семантизации возвышенного (и вместе с
ним сакрального) глубоко, хоть и эпизодически, рассматривается
при анализе кантовской теории возвышенного, который предпринял
Жан-Франсуа Лиотар. Кант трактует о возвышенном в рамках своей
критической философии, занятой не постижением самих вещей, а
выяснением наших способностей их постигать. С такой точки зрения
возвышенное предстает как драматический вызов нашему мышле
нию: имея с ним дело, мы резко переживаем «спор», несогласован
ность двух душевных способностей - разума и воображения. «Разум
[...] бросает вызов образному мышлению: представь-ка в своих фор
мах тот абсолют, который мыслю я»78.
Различие этих двух способностей отчасти соответствует оп
позиции феномена и смысла. Воображение - это способность пред
ставления, мысленного предъявления вещей посредством образов, а
разум занят дедукцией чистых идей, трансцендентальных смыслов.
Эти две противоположные способности сталкиваются, вступают
в конфликт при переживании возвышенного, создавая настоящий
double bind, как выразились бы психологи: возвышенный предмет
требует от нас воображать не представимое в образе и мыслить не
мыслимое в абстрактных идеях.
IL Numen 85
субъективно мыслить самое природу в ее целокупности как изобра
жение чего-то сверхчувственного, хотя мы и не в состоянии объектив
но осуществить такое изображение79.
86 Часть первая
житпелъное), а именно чувство лишения свободы воображения через
само это воображение [...]. Благодаря этому оно получает расширение
и силу, которые больше того, чем оно жертвует, но основание которых
скрыто от него самого; вместо этого оно чувствует пожертвование или
лишение [чего-то] и вместе с тем причину, которой оно подчиняется85.
IL Numen 87
дара, который сам по себе должен быть бесконечно ценным. Жерт
венная [sacrifiée] природа сакральна [sacrée]. Интерес возвышенного
как раз и связан с таким святотатством. Впору сказать - с онтологи
ческим святотатством87.
88 Часть первая
«разнородности», и, акцентируя их разнородность, Лиотар выступа
ет за символическую, а не образную концепцию сакрального.
С другой стороны, именно абсолютная дистантность этих от
ношений не позволяет применить к ним такое средство логической
медиатизации, как диалектика. Вопрос о диалектике дважды затра
гивается в книге Лиотара, включая ту самую главку «Возвышенная
жертва», которая уже разбиралась выше. Предположив было, что,
«как и в любом жертвенном устройстве, здесь имеют место расчет
прибыли [intérêts], проценты за чувство», что «Кант согласился бы
сделаться Гегелем» и «стал бы считать, что закон можно выторговать
ценой отказа от красоты в обмене дарами, которым регулируется
диалектическая логика», - Лиотар тут же отвергает такую гипотезу:
IL Numeri 89
обмена между способностями при переживании возвышенного, само
несет на себе печать их двойственности; поэтому его приходится
забраковать как неистинное решение, возникшее в иллюзорном
самоупоении жертвенного «святотатства». Действительно снять
конфликт формы и идеи может только уже недиалектическая, не
вырабатывающаяся в каком-либо дискретном процессе «святость».
Выявляя в кантовской теории возвышенного эту недиалекти
ческую точку святости, Лиотар фактически обозначает предел, до
которого может дойти семантизация сакрального. Его критическое
отношение к гегелевской диалектике, свойственное многим направ
лениям современной философии, показывает неполную сводимость
сакрального к символическим моделям, за которыми скрывается
какое-то иное (образное?) его состояние. Одновременно, отводя диа
лектику как универсальное орудие тотализации, современная фило
софия подчеркивает необходимость самой категории сакрального,
определяемой именно через абсолютно нередуцируемую, не поддаю
щуюся диалектическому опосредованию оппозицию «сакральное/
профанное».
6
Наряду с «возвышенным» в «Священном» Рудольфа Отто упоми
нается и еще одно понятие, которое связывает эту книгу с другими
традициями гуманитарного знания XX века - в данном случае с
психоанализом, причем не со структуральным, ориентированным
на дискретно-лингвистические модели психоанализом Лакана, как
в рассмотренном выше случае С. Жижека, а с классическим психо
анализом Фрейда, оперирующим динамическими (то есть контину
альными) отношениями сознания и бессознательного. В 1917 году
немецкий теолог Отто мог еще и не знать работ австрийского психи
атра Фрейда, во всяком случае он ни разу не упоминает этого имени.
Тем не менее ход его мысли в нескольких пунктах сближается с по
строениями основателя психоанализа.
Первое сближение имеет структурный характер. И Отто, и
Фрейд разграничивают два уровня религиозной жизни или ду
шевной жизни вообще - непосредственно аффективный и рацио
нализированный. На первом уровне имеют место переживания
нуминозного (у Отто) и первичные влечения психики (у Фрейда),
а на втором уровне те превращенные формы, которые те и другие
получают благодаря рациональной деятельности сознания. В обоих
случаях первичный психический опыт затемняется (у Фрейда еще
сильнее - вытесняется) в ходе его вторичной рационализации, и за
дачей научного исследования является восстановить его, вернуться
90 Часть первая
к первичным феноменам душевной деятельности: от мыслей и поня
тий - к влечениям и (особенно у Отто) страхам.
Второе сближение имеет тематический характер и связано с
тем, что в числе аспектов нуминозного Отто называет специфичес
кое переживание, которое через два года после выхода его книги - и,
скорее всего, также без всякого влияния с ее стороны - станет пред
метом анализа в специальной работе Фрейда (1919). Это так называе
мое «жуткое».
Строго говоря, в ряде случаев совпадение терминов имеет мес
то только в русских переводах обеих работ; например, в оригинале
Отто может пользоваться безличным немецким глаголом grausen
(в выражениях типа mir graust, «мне страшно») и его производны
ми93, тогда как Фрейд - прилагательным unheimlich («жуткое»). Од
нако, уточняя смысл этих понятий, оба автора приводят в параллель
один и тот же эквивалент из английского языка - прилагательное
uncanny («жуткое», «зловещее»)94; кроме того, Отто и сам пользуется
«фрейдовским» словом unheimlich (см. ниже); а главное, смысловой
объем всех этих понятий у него сходен. Двое ученых с разных сторон,
опираясь на достижения разных дисциплин и порой на разные лек
сические ресурсы немецкого языка (чем лишний раз подтверждается
непреднамеренный характер этого тематического сближения), под
ступаются к одному и тому же феномену - переживанию смутного,
беспредметного «страха» или «жути».
Для Отто жуткое - первичный, «сырой» феномен религиоз
ного переживания, наиболее примитивная форма нуминозного, ко
торую он называет «демоническим ужасом», то есть страхом перед
демонами или призраками:
//. Numen 91
И далее OTTO неоднократно возвращается к этой «апокрифической и
карикатурной разновидности нуминозного чувства»97 в нашей циви
лизации - к боязни привидений. Поводом к ней, подчеркивает он, яв
ляется не собственно призрачное видение, которого может вовсе и не
быть, - то есть перед нами чистое, в отсутствие чувственного объекта,
переживание чего-то «возвышенного», чего-то «не принадлежащего
кругу нашей действительности, абсолютно другого»98, от чего нам «не
по себе»99. «Жуткое» переживается скорее как безличное свойство
места: «Как страшны эти места!» или, в английском эквиваленте:
«This place is haunted»100. OTTO отмечает также характерно безличное
немецкое выражение «es spukt hier» (буквально что-то вроде «здесь
призрачно»): «У него, собственно говоря, еще нет никакого субъекта;
во всяком случае, здесь ничего не говорится о том, что же тут "при
зрачно"»101. Призрачная жуть связана с чувством пустоты, как в том
переживании, что «охватывает нас в тоскливом, пустом, необитаемом
доме»102; и именно такое чисто отрицательное «жуткое», не вопло
щенное и не поддающееся воплощению в какой-либо позитивной
сущности (даже в воображаемых существах вроде демонов или богов),
образует первофеномен религии, искажаемый рационализацией уже
на самых ранних стадиях ее развития, в первобытном анимизме:
92 Часть первая
Анализ случаев жуткого вернул нас к старому анимистическому
миропониманию, которое отличает заполнение мира человекоподоб
ными духами, нарциссическая переоценка собственных душевных
процессов, всевластие мыслей и основанная на этом техника магии,
придание тщательно иерархизированных магических сил посторон
ним людям или вещам (мана)...107
//. Numen 93
ный ответ Фрейда на вопрос об амбивалентности сакрального112; в
числе прочих его ставил и Отто, говоря об устрашающе-влекущем
эффекте нуминозного. Действительно, хотя Фрейд в своей работе не
акцентирует религиозную проблематику, тем не менее религиозные
и, шире, сакральные мотивы все время возникают по ходу его рассуж
дений. Жуткое, по Фрейду, не образует первофеномен сакрального,
но само производно от сакрального, берет свой исток в религиозном
(«анимистическом») миропонимании и является его пережитком,
подрывающим рациональное мышление цивилизованных людей.
С точки зрения дилеммы «феномен - смысл», которой вообще
структурирована рефлексия о numen'e, концепция Фрейда в полной
мере сохраняет феноменальный подход к переживанию «жуткого»,
описывая его как непосредственную и нередуцируемую данность
сознания, а на бессознательном уровне объясняет его дискретным
процессом вытеснения, разрыва с прошлым. Однако и этот процесс
имеет каузально-динамическую, а не семантическую природу, он не
структурируется как язык и не порождает смысла.
В размышлениях Фрейда о «жутком» есть еще одно частное
наблюдение, которое было развито в современной теории сакраль
ного. Одним из образцовых примеров данного переживания Фрейд
называет бессознательный возврат к пренатальному состоянию:
94 Часть первая
пленяет, странно восхищает, нередко выступает как опьяняющее и
упоительное, дионисийское воздействие numen»115.
Характеристика, даваемая Отто, как и приводимые им при
меры, не отличаются точностью; позитивное начало нуминозного
определено у него менее четко, чем негативное. Пожалуй, самая от
четливая его черта - растворение личности «фасцинированного» ин
дивида в какой-то безличной стихии. В приведенном выше пассаже
это «дионисийское» начало, с очевидностью отсылающее к Ницше,
а в другом месте оно трактуется еще конкретнее, как празднично-
общинное переживание:
Fascinans живо не только в религиозном томлении. Сегодня оно жи
вет в моменте «праздничности» - как у погруженного в благоговей
ное раздумье одиночки, воспаряющего душой к священному, так и в
серьезности и углубленности общинного культа116.
IL Numen 95
и насекомые (некоторые насекомые) образуют два разряда живых
существ, обладающих странной привилегией создавать общества»118.
Мимикрия, указывает Кайуа, далеко не в полной мере объясня
ется, как это часто полагают, защитно-маскировочными функциями:
она либо применяется такими существами, которые и без нее не под
вергались бы опасности от хищников (из-за своей несъедобности),
либо, наоборот, делает их еще заметнее для врагов. Зато важнейшим
представляется другое обстоятельство: мимикрирующие насекомые
обычно имитируют более низкие формы организации материи -
либо растения, либо вообще мертвую материю (грязь и т. д.). По сло
вам Кайуа, при мимикрии «жизнь отступает назад на один шаг»119,
опускается по филогенетической лестнице. Это биологическая рег
рессия или даже, еще сильнее, уподобление организма окружающей
среде, от которой он старается дифференцироваться при нормальном
жизненном процессе, то есть имитация смерти. Вполне очевидно, что
эта идея навеяна работой Фрейда «По ту сторону принципа удоволь
ствия», где впервые было введено понятие «инстинкта смерти» как
растворения в среде, отказа от дифференциации120. И на этом этапе
рассуждения Кайуа проводит параллель (уже намеченную в преды
дущем эссе из той же книги «Миф и человек» «Богомол») между
поведением низших организмов и поведением людей в ситуациях,
связанных с появлением сакрального.
96 Часть первая
как регрессивного слияния со средой и реализации инстинкта смер
ти: теперь, пишет он, «я полагаю, что мимикрия - это не какое-то
нарушение пространственного восприятия и тенденция к возврату в
состояние неодушевленной материи, а эквивалент у насекомых си-
мулятивных игр человека»122. Тем ярче выступила у него на первый
план другая, периферийная идея давней статьи - идея фасцинации,
упомянутой в приведенной выше цитате как явление однородное
«чародейству».
Фасцинации посвящена основная часть книги Кайуа «Медуза
и К0». Автор по-прежнему настаивает на гипертелии мимикрии: это
явление не вполне объясняется своими полезными целями, превос
ходит их. Конечно, мимикрия может применяться для самозащиты:
подвергающееся опасности насекомое либо принимает вид другого,
непригодного в пищу хищникам, либо камуфлируется, сливаясь с
окружающей средой, либо, наконец, устрашает нападающего каким-
то пугающим обликом; впрочем, замечает Кайуа, тот же прием уст
рашения применяют и хищники, чтобы парализовать свою жертву.
Если два первых случая объяснимы склонностью живых существ к
мимесису, подражанию кому-либо или чему-либо другому (на этом
была сосредоточена статья о «легендарной психастении»), то более
оригинален третий случай, при котором фасцинацию переживает не
само мимикрирующее существо, но его противник. Устрашить дру
гого можно, помимо прочего, и путем мимесиса - например, уподоб
ляясь какому-то еще более сильному зверю, - но существуют также
и чистые, немиметические эффекты устрашения, когда «речь идет не
о том, чтобы добиться какого-либо точного сходства, а о том, чтобы
вызвать эффект ужаса»123. Так, в частности, действуют насекомые
(прежде всего бабочки), на крыльях которых выделяются большие
миметические «глаза» (ocelli). Иногда их считают подражающими
каким-либо существам, но это, по словам Кайуа, лишь антропомор
фическая иллюзия:
//. Nurnen 97
Вопрос именно в том, действительно ли «глаз» бабочки представляет
собой рисунок, симулякр глаза, действительно ли его функция - за
ставить кого-то поверить в присутствие позвоночного животного там,
где имеется лишь насекомое. Следует напомнить, что любой круг
является естественно гипнотизирующим. Долгое созерцание его вы
зывает смятение, парализует, усыпляет. А если он еще и становится
похож на глаз благодаря светлому, блестящему кольцу, окружающе
му темный, как бы пустой центр, то это, конечно, дополнительный
источник смятения и страха, повышающий возможность фасцинации
и головокружения. Эта двойственность накладывается на чисто оп
тический эффект и у человека приводит в движение воображение125.
98 Часть первая
для птицы - неподвижный взгляд змеи, а для человека - пустота»129.
Одним из характерных проявлений фасцинации служат пережива
ния безнадежно влюбленного человека, однако - Кайуа подчерки
вает это - она отнюдь не объясняется половыми факторами, дело
происходит в области более глубоких органических процессов:
IL Numen 99
Размышления Кайуа о фасцинации любопытным образом коррели
руют с описанной выше хайдеггерианской традицией толкования ну-
минозного. Как и у последователей Отто-Хайдеггера, французский
писатель связывает эффект «головокружения» с онтологической
проблематикой, с переживанием, если так можно выразиться, нерав
ной бытийности между субъектом и внешним объектом или средой.
Но конкретные значения этого неравенства различаются: у Хайдег-
гера или Октавио Паса речь идет о встрече человека с превосходящим
бытием, которое заставляет его ощутить свою «тварность» и «не
хватку бытия», - а Кайуа пишет о тяготении человека к ущербному
бытию, к мертвой неразличимой материи. Сходный в основе своей
опыт - человек ощущает свое бессилие перед лицом чуждого мира -
толкуется в резко различном, почти противоположном смысле. В од
ном случае субъект, мнивший себя самостоятельным и самодоста
точным, внезапно обнаруживает свое ничтожество (в буквальном
смысле слова «ничто») перед лицом подавляющего мирового бытия,
в другом случае он сам, по сути добровольно, отрекается от своего
онтологического превосходства над миром, от своей выделенное™
из окружающей среды, от своей «автономии живого существа»134.
В обоих случаях он переживает в себе некую нехватку, но в первом
случае это изначальная, врожденная нехватка, а во втором - истоще
ние жизненных ресурсов, превращающееся во влечение к небытию.
В одном случае опыт переживается только с ужасом, во втором - еще
и со сладким, соблазнительным упоением. Опыт первого типа - чис
то мистический, опыт второго типа - драматический. Соответст
венно Кайуа в своем эссе хоть и бегло, но соотносит фасцинацию с
драматическими формами религиозного переживания, прежде всего
с опытом жертвы и жертвенного обмена. В сравнительно безобидном
варианте завороженные индивиды затевают такой воображаемый
обмен с мистическими силами судьбы, испытывая их за игорным
столом, - в их сознании «сказывается не обдуманная истина, а наив
ное чувство, что полным самоотречением перед лицом судьбы можно
сделать ее своим должником»135. В варианте куда более грозном на
путь жертвенного героизма встает целая нация, избрав своим уделом
«головокружение от войны»136, - как нацистская Германия, война с
которой была в самом разгаре, когда Кайуа писал свое эссе137.
8
Вернемся к тому аспекту фасцинации, который связан со зрением и
который Роже Кайуа несколько недооценивал в своей поздней книге
«Медуза и К°». Есть основание полагать, что сходство ocelli на кры
льях бабочек с настоящими глазами человека или животных имеет
Призрак - это, среди прочего, то, что мы воображаем, то, что, как нам
кажется, мы видим, и то, что мы проецируем - на воображаемый
экран, туда, где не на что смотреть. Иногда нет даже экрана, и по сути,
IL Numen 105
фантазиях о превращении веществ «просто-напросто переносит в
реальность сексуальную направленность мечтания у очага»152, или
распространенную в науке XVIII века теорию «самовозгорания»
человека, пропитавшегося спиртом от неумеренного потребления ал
коголя («при этом не возникает вопроса о том, трансформируется ли
спирт при его усвоении»)153. В целом огонь, пламя представляет со
бой мощный образопорождающий фактор, источник культурно важ
ных метафор, таких как «комплекс Прометея» (огонь=запретное),
«комплекс Эмпедокла» (амбивалентное влечение к жизни и смерти),
метафоры чистоты и очищения огнем. Содержание этих метафор
непосредственно соотносится с характеристиками сакрального, ко
торые уже были или еще будут рассматриваться в настоящей книге;
но их отношение с собственно восприятием огня - дистантное отно
шение метафоризации и сигнификации, какое и положено изучать в
психоанализе, само же восприятие огня у Башляра скорее описыва
ется на ряде выразительных примеров (воспоминания собственного
детства и т. д.), чем анализируется в четких категориях.
Иначе действует Эйзенштейн в незавершенной работе «Дис
ней», которую он писал с перерывами в 1930-х - начале 1940-х годов
и которая была опубликована лишь много после его смерти. Созер
цание огня служит у него объяснением такого далекого, казалось
бы, культурного феномена, как мультипликационное кино Уолта
Диснея; при этом он вникает в собственно перцептивную структуру
этого созерцания, выделяя в ней особый момент, развитый американ
ским кинорежиссером. Пляшущие, непрестанно меняющие форму
языки пламени обладают свойством «плазматичности» - «отказом
от скованности раз навсегда закрепленной формы, свободой от окос
тенелости, способностью динамически принять любую форму»154.
IL Numen 107
свободно растягиваемые в разных направлениях, или же «экстати
ческое» переживание «полета», которое регрессивно восходит онто
генетически - к пренатальным переживаниям эмбриона, а филогене
тически - к биологической «памяти» простейших существ, живущих
в жидкой среде:
10
...я хотел защитить его от горя судьбы, я был ожесточен против роко
вых сил, случайно и равнодушно уничтожающих человека; я почувст
вовал тайный, неуловимый расчет этих сил - в том, что они губили
именно Мальцева, а, скажем, не меня. Я понимал, что в природе не
существует такого расчета в нашем человеческом, математическом
смысле, но я видел, что происходят факты, доказывающие существо
вание враждебных, для человеческой жизни гибельных обстоятельс
и эти гибельные силы сокрушают избранных, возвышенных людей163
IL Numen 111
и последний даже признает, что из помощника машиниста «мог бы
выйти помощник следователя...»174, - обсуждают и пытаются объя
снить, рационализировать происшедшее во время аварийного рейса.
Эти два персонажа - следователи-партнеры, профессионал и люби
тель, - пришли в новеллу Платонова из классического детектива; но
предметом их расследования является не уголовный эпизод, а, как
в фантастической новелле, необъяснимый случай, заставляющий
подозревать вмешательство сакральных сил175; они же стремятся
редуцировать сверхъестественный смысл этого случая, свести его
к научно приемлемым аргументам, которые образуют правильную,
рациональную дискуссию, дискретный обмен репликами, мыслями,
экспериментальными действиями176. В лице двух участников след
ствия десакрализующая культура XX века перерабатывает опасную
феноменальность слепящего и убивающего света в символически
осмысленные интерпретации. В финале она добивается-таки своего:
после «терапевтической» поездки на паровозе Мальцев прозревает,
увидев горящий впереди предупредительный сигнал светофора -
подобный тем, которые он, не видя, проезжал во время аварийного
рейса. «Яростную», фасцинирующую силу света удалось приручить,
свести ее к дискретным и осмысленным техническим сигналам, пода
ваемым людьми друг другу. Правда, залогом этого приручения стал
не абстрактный разум, а телесный контакт двух людей, воспротивив
шихся наваждению яростных сил и ощутивших «свою особенность
человека»177.
Ill
Мана и скверна
113
самого начала ясно представить себе эту теорию вселения, потому что
иначе мы на каждом шагу будем встречать затруднения в понимании
природы духов с точки зрения низшего анимизма1.
3
Тем не менее «классификационная» модель скверны объясняет,
если можно так выразиться, лишь локализацию, место приложения
этой опасной энергии, но не ее природу - ни то, как она субъективно
переживается «туземцами», ни то, из каких реальных процессов она
объективно возникает. Начнем с первого их этих аспектов.
Скверна хотя и не совпадает с маной в туземных представлени
ях (первая оценивается отрицательно, вторая - положительно), но,
по закону амбивалентности сакрального, они могут меняться места
ми, подменять одна другую в одних и тех же предметах. Напомним
уже цитированные слова Роже Кайуа о том, что мир сакрального от
личается от мира профанного «как мир энергий от мира субстанций»:
ло Часть первая
лись на другую, фундаментальную для Янкелевича философскую
референцию. Это уже названный выше Анри Бергсон - философ, с
которым Янкелевич активно общался в молодости и на которого он
не раз ссылается в «Чистом и нечистом». Бергсон еще меньше Ян
келевича интересовался религиозным опытом как таковым; зато он
в ряде своих работ («Опыт о непосредственных данных сознания»,
«Мысль и подвижное») разработал общую оппозицию дискретных и
континуальных режимов, в которых работает сознание, - например,
оппозицию внешнего (дискретного) и внутренне-психологического
(континуального) времени. Именно ее имеет в виду Янкелевич, ког
да определяет временной статус «чистоты»:
5
Попытку такой диалектизации и одновременно диахронизации
предпринял в 1940-е годы Жорж Батай. В библиографическом при
ложении к своей не опубликованной при жизни «Теории религии»
(1948) он отмечает важность книги Дюркгейма «Элементарные
формы религиозной жизни»: «Я далеко отхожу от его [Дюркгейма]
учения, но все же сохраняю из него главное»70. Свою собственную
теорию религии Батай строит по-гегельянски, как последовательно
развертывающееся диалектическое противоречие, различными фор
мами которого определяются, с одной стороны, разные феномены
6
Идея социального, а не индивидуального кризиса, в котором зарож
дается сакральное и выделяется непрерывная субстанция/энергия
насилия, лежит в основе новейшей концепции, выработанной Рене
Жираром.
В отличие от многих других теоретиков сакрального, Жирар
пришел к нему не через этнологию или же философию, а через
литературоведческий анализ мифов и мифологических сюжетов,
причем это реалистический анализ, исходящий из предположения,
что мифы сообщают в искаженной форме о действительно проис
ходивших когда-то и где-то событиях человеческой праистории.
(Образцом такого прочтения, вероятно, служила книга Фрейда
«Тотем и табу», тоже объяснявшая сакральные представления от
ражающимся в них доисторическим событием.) Соответственно и
сама концепция Жирара, изложенная им в целом ряде книг начиная
с 1970-х годов, выстраивается как самый настоящий «большой нар-
ратив», обобщенный и демистифицированный, очищенный от всего
сверхъестественного мифологический рассказ. В эпоху, когда даже
многие историки воспринимают нарративное знание с недоверием
и относят его по ведомству пропаганды, транслирующей закамуф
лированную идеологию, - такая повествовательность мышления
во многом объясняет не только привлекательность жираровской
теории, ясно и убедительно истолковывающей множество текстов,
но и расхождения между нею и господствующим направлением в
современной гуманитарной мысли. Этому еще более способствует
апологетика христианства в поздних книгах Жирара, который,
по-прежнему в духе своей реалистической экзегезы, отстаивает
уникальный и нечеловеческий, божественный характер Христа и
рассказов о нем.
В настоящей главе нас будет интересовать лишь первый эпизод
жираровской «сказки» - теория миметического желания и последст
вий, которые оно может производить в человеческом обществе.
Любопытно, что и в эволюции мысли Жирара, - как если бы она
следовала логике собственного «сюжета» - этот этап был описан
раньше других, уже в первой, принесшей известность своему авто
ру книге «Романтическая ложь и романная правда» (1961). Книга
Дюркгейм:
Леви-Брюль:
Кайуа:
Жирар:
ло Часть первая
ется людьми в магической практике. В первом аспекте она связана с
«инертными» субстанциями объективного мира, таящими смутную
угрозу, как «злотворная» субстанция крови; во втором аспекте она
становится целенаправленным действующим фактором, которую
автор книги единственно и называет «маной». В двойственности
сакральной силы зашифрована конфликтность отношений между
человеком и окружающей средой, которую он осваивает, подчиняет
своим замыслам. Как кажется, именно это имела в виду Макариус,
когда подчеркивала социологичность своего подхода, «раскрывающе
го взаимоотношения между коллективной мыслью и материальной
и социальной структурой, на которую она опирается»129. Наконец,
этим же может объясняться и двойственная, неопределенная приро
да самой этой субстанции/силы: с одной стороны, она соотносится
с вещественной статикой материального мира, с другой стороны - с
динамикой человеческого воздействия на него. Преодолевая темную
и опасную «силу крови» в магическом (трансгрессивном) ритуале,
сила-мана сохраняет в себе физические характеристики крови как
текучей субстанции; «таким образом, она обладает одновременно
признаками силы и материи, действует подобно и той и другой»130.
Философское эссе Валерия Савчука, не ставящее себе задачей
решение специально научных проблем, содержит мысль о возмож
ности изучать сакральные потенции крови не на социальном и даже
не на антропологическом уровне, а на уровне до-человеческого фило
генеза, в темной памяти нашего тела. Трактуя о «метафизике раны»,
автор напоминает о необходимой роли, которую «рана» - отверстие
в поверхности организма - сыграла в эволюции живых существ от
простейших к высшим:
8
Покажем эти десакрализованные проявления крови как действенной
субстанции на двух примерах из литературы и искусства.
Один из примеров - короткий красочно снятый эпизод из
фильма китайского (Гонконг) режиссера Фрута Чана «Пельмени»
(Fruit Chan, «Dumplings», 2001).
В городском автобусе едет вместе с матерью девушка-школь
ница. Ей только что сделали подпольный аборт, на обратном пути у
нее началось кровотечение, и в следующем кадре она умрет прямо
на улице, не добравшись до дома. Но самый травматичный кадр - не
сцена смерти, а предыдущая. После того как обе женщины выходят
из автобуса, в него входят двое мужчин и садятся на освободившиеся
места. Несколько секунд они еще продолжают начатый на улице раз
говор (кажется, о каких-то коммерческих делах), как вдруг один из
них чувствует, что сидит на мокром. Он ошеломленно вскакивает, и
мы видим огромное кровавое пятно на его белых брюках.
Сцена включена в сюжетную историю, движущей силой ко
торой служат сексуальные желания и конфликты. Беременность
девушки была следствием насилия со стороны ее отца, и мать сама
заставила ее делать аборт, чтобы скрыть позор. С другой стороны,
знахарка, делавшая операцию, занимается еще и другим промыслом:
Дар
3
С последовательно реляционистской критикой Мосса выступил Клод
Леви-Стросс в своем предисловии к сборнику трудов Мосса (1950) -
манифесте структуралистского метода в этнологии. Именно в связи
с теорией дара Леви-Стросс показывает недостаточность традици
онных методов этой науки и предлагает им структуральную альтер
нативу. Не принимая в качестве объяснительного средства понятие
И ниже:
ZK Дар 175
ми - заместителями сакральных предметов и заместителями людей
[участников обмена. - С. З.]73.
Предметы архаического дара - это не sacra, которые вообще не мо
гут отчуждаться, но и не товары, которые полностью отчуждаются
от продавца, переходя в руки покупателя. Они занимают промежу
точную позицию между sacra и товарами. Если вновь обратиться к
платоновской системе категорий, в рамках которой, по-видимому,
развивается мысль Годелье (а возможно, и мысль архаических наро
дов, изучаемых им), то это как бы положение заместителей первой
степени - копий, близко отстоящих от замещаемых ими эйдосов, в
отличие от заместителей второй степени - симулякров, отпавших от
сущностной полноты эйдоса и, подобно товару, лишенных неразрыв
ной связи с ним74.
Таким образом, если у Мосса архаический дар происходит
в горизонтально интегрированном силовом поле, где встречаются
равноправные партнеры и между ними циркулируют заряженные
их личностной энергией предметы, то Годелье строит иную модель:
вертикально интегрированную иерархическую структуру участни
ков обмена (людей и богов), по ступеням которой передаются также
иерархизированные, обладающие неравным достоинством предме
ты - а некоторые, самые важные, не передаются вовсе. На с. 200-202
(177-179 по русскому изданию) своей книги ученый дает сводный
перечень таких иерархических предметов, которые он наблюдал в
новогвинейском племени баруйя: одни из них хранятся как неотчуж
даемое достояние рода, другие служат объектом ритуальных даров,
третьи покупаются и продаются как обычные товары, в том числе при
сношениях с чужими, иноплеменными людьми. Субстанциальная
природа этих предметов интересует автора лишь в последнем случае
товарного обмена - так, универсальным эквивалентом, примитив
ным прообразом денег служит у баруйя соль, вываривание которой
составляет их традиционный промысел: сплошное, однородное, лег
ко делимое и квантифицируемое вещество, удобное для обменных и
расчетно-оценочных операций. Субстанциальная природа дарствен
ных и исключенных из дарения предметов не получает в книге специ
ального анализа, между тем новогвинейские sacra в описании автора
напоминают символические останки мертвых75, а среди «дарствен
ных» объектов фигурирует, в частности, такая жидкая субстанция
жизни, как сперма76. Возможно, это образцы двух субстанциальных
категорий, к которым относятся сакральные, не-товарные объекты, -
с одной стороны, «мертвые», неподвижные вещи-реликвии, с другой
стороны, «живые», передаваемые в ритуальный дар вещества-силы.
Сам Морис Годелье называет «сакральными» только первые
объекты - те у которые нельзя дарить. Они образуют «точки опоры»
5
Феномен закономерного неузнавания может затрагивать не только
предметы, включенные в дарственный обмен или изъятые из него, но
и сам дар как социальный акт. При этом обнаруживается еще один
аспект дара - его связь с фактором времени.
Чтобы имело место событие (мы не говорим «акт») дара, что-то долж
но случиться в единый миг - в миг, который, вероятно, не принадле
жит к устройству времени, в какое-то безвременное время...92
6
Для Батая проблема дара - производная, она рассматривается в свя
зи с более важной проблемой жертвы, о которой речь пойдет в гла
ве V. Потлач, по Батаю, - слабый вариант жертвоприношения, при
котором чистая негативность «траты» и «истребления» уравнове
шивается и затемняется другими, позитивными ценностями; это как
бы не совсем честное жертвоприношение, снабженное социальными
лазейками.
Вопрос о даре дважды затрагивается в книге Батая «Проклятая
часть» (1949) - в первый раз в связи с «историческими данными» ар
хаических культур, во второй раз в связи с «современной данностью»
послевоенного мира.
Анализируя цивилизацию мексиканских ацтеков, вся жизнь
которой была подчинена ритму массовых кровавых жертвоприноше
ний, Батай отмечает, что в ней и обмен материальными ценностями
имел не-коммерческий, жертвенно-щедрый характер:
Скажут, что только безумец может разглядеть все это в планах Мар
шалла и Трумэна. Я и есть такой безумец120.
1
Жертва - самый напряженный, драматичный и проблематич
ный момент в традициях и опыте сакрального. Латинское слово
sacrificium, от которого происходят соответствующие термины в но
воевропейских языках, буквально означает «делание священным»,
«освящение», то есть жертвенный обряд - это поворотная точка в
отношениях сакрального и профанного, переходящих друг в друга1.
Образуя очевидное исключение из обыкновенного порядка вещей
(где преобладает не уничтожение, а производство и накопление),
сопровождаясь ужасом, а порой и коллективным исступлением, этот
обряд переживается как миг предельного риска при непосредствен
ном соприкосновении людей с миром инородных сил.
Из всех феноменов «небожественного сакрального» жертва
вызывает особенно пристальное внимание толкователей, и, как и в
случае с даром, ее нередко пытаются положить в основу более об
ширных «жертвенных» концепций социального, экономического и
политического устройства2. Начало этому положил Жозеф де Местр.
В его «Санкт-Петербургских вечерах» (1809, опубл. в 1821) феномен
жертвоприношения служит привилегированным аргументом при до
казательстве божественных основ морали3. В «шестой беседе» книги
ее главный герой-идеолог - Граф - подробно критикует философию
Джона Локка, отрицавшего существование у людей врожденных
нравственных идей. Для Локка аргументом против врожденных идей
служила, как мы бы теперь сказали, культурная относительность -
наличие у разных народов различных норм, включая нормы морали.
В качестве примеров такой относительности Локк приводил факты
«чудовищных преступлений, совершаемых без угрызений совести», в
частности жестокие обычаи, якобы принятые у разных «варварских»
народов в обращении с детьми: «в некоторых странах» новорожден
ных «хоронят [...] в одних могилах с матерями, когда те умирают при
родах», «имеют обычай хоронить своих детей живыми», «в некото-
V. Жертва 201
рых местах едят своих собственных детей» и т. д.4 Эти примеры не
интересуют Местра, потому что в них моральная проблематика не
соприкасается прямо с религиозной; зато для полемики он избирает
другой пример, отсутствующий у самого Локка и взятый у каких-то
его неназванных «жалких наследников»5, на которых и обрушивает
ся Граф:
ν. Жертва 203
тикальном, а в горизонтальном. Речь идет о ключевом для Местра
теологическом понятии «обращения» (réversibilité). Оно с давних
пор, еще со средневековой теологии, означает возможность переноса
расплаты за грехи с одних людей на других:
V. Жертва 205
заместительными, - прежде всего животными, поскольку последние
тем или иным способом уподобляются людям:
Из животных всегда выбирали самых ценных и полезных, самых мир
ных, самых невинных, самых схожих с человеком по своим инстинк
там и привычкам. В общем, поскольку нельзя было закласть человека
для спасения человека, то среди животных выбирали, так сказать,
самые человечные жертвы...20
V. Жертва 207
исследования так или иначе развивали их - хотя часто и вне прямого
интеллектуального контакта с Местром. В этих исследованиях полу
чили раздельную разработку три объяснения жертвенных обрядов,
которые у Местра остаются переплетенными: будем называть эти
конкурирующие и дополняющие друг друга теории жертвоприноше
ния коммуникативной, компенсаторной и транссубстанциальной.
V. Жертва 209
и жертва). С ослаблением личностного характера «получателя» жер
твы у Фрэзера коммуникативная теория постепенно уступает место
компенсаторной: жертвоприношения возмещают дефицит жизнен
ной силы, обнаруживающийся в сакральном персонаже или в мире
как таковом.
Выход из этой антиномии «религия/магия», «символический
обмен / силовое воздействие» пытался найти английский историк
религий Эдвин Оливер Джеймс, усматривая в обрядовом уничтоже
нии жертвы одну из форм «сакраментального» действа - причастия,
«сообщения между человеческим духом и его Богом», осуществляю
щегося как «отношение "Я-и-Ты"»34:
V. Жертва 211
причащения, слияния жертвователя с жертвой и с богом через ее
посредство. Обряд в том и состоит, что жертвователь посылает
жертву вместо себя в мир сакральный, а сам остается в профанном
мире. Не сводя такой обряд к сообщению между двумя личностно
определенными партнерами, Юбер и Мосс тем не менее подчеркива
ют его обменный, дискретный (коммуникативный) момент в ущерб
континуальному, «коммуниальному» моменту:
V. Жертва 213
Удалять, отрицать, уничтожать - не значит жертвовать. Жертвопри
ношение предполагает адресанта, адресуемую вещь и адресата47.
V. Жертва 215
На место игровых обрядов, во время которых шаман плясал вместе с
духами в звериных масках, приходят суровые обряды, в ходе которых
пастухи распоряжаются поголовьем скота. Изменился весь облик
мира: это больше не дарованная природа, ожидающая прихода охот
ника (или шамана), а пространство, разделенное по участкам (пастби
щам) и по уровням (предки живут наверху и оттуда господствуют над
живыми и надзирают за ними)54.
V. Жертва 217
общества. Такая концепция фактически устраняет, «по-структура
листски» редуцирует идею сакрального. Энафф «ясно и методично
пользуется понятием дара, чтобы объяснить жертвоприношение
без сакрального», - признает Камиль Таро62. Сам Таро, включаю
щий жертву в круг феноменов, проявляющих «дорологическую»
(дарственную) функцию сакрального, пытается отойти от жестко
«дизъюнктивной» теории жертвы, введя в нее «конъюнктивный»
момент социальной интеграции, понимаемой в духе Рене Жирара
(а изначально - Эмиля Дюркгейма): «История жертвы - это исто
рия не дара, а козла отпущения и осуществляемых далее подмен»63.
Выделение сакрального, дизъюнкция сакрального и профанного есть
первичный акт, открывающий бесконечную череду символических
«подмен»: вместо фрэзеровского царя жертвами могут становиться
сами жрецы, пленники, а в более гуманном варианте - животные,
отбираемые среди домашних животных, но не потому, что они произ
ведены человеком, а потому, что они на него похожи. Споря с тезисом
Энаффа, Таро пишет:
V. Жертва 219
общества, постоянно проливают кровь. В их сознании сосуществу
ют две модели поведения - мирно-«профанная» в семейном быту
и жестоко-«сакральная» в охотничьем отряде68. Специализация и
обособление этого отряда естественно ведут к сакрализации - через
особую, недоступную непосвященным функцию, выполняемую его
членами69. Человек травматически переживает кровопролитие, как
и всякое столкновение со смертью и убийство родственных себе су
ществ. Убивая животных, он ощущает свое биологическое сходство с
ними; при этом, в отличие от хищных зверей, он не имеет генетичес
кого механизма, сдерживающего агрессию и запрещающего убивать
себе подобных. Охота для него опасна - не только потому, что охотник
может сам погибнуть в борьбе со зверем, но и потому, что он убивает
близких по строению существ и, обуреваемый яростью, легко может
обратиться к убийству собственных сородичей.
V. Жертва 221
Жертвенные обряды порой пытались интерпретировать в терминах
регуляции общественных отношений, как ритуальное принятие от
ветственности за некоторый кризис; но это весьма редкая функция.
Их центр тяжести - в другом. Жертвоприношение - обряд, нацелен
ный не столько на социум, сколько на космос77.
V. Жертва 223
родоначальника - то самое животное, с которым ритуально отождест
вляет себя данная группа. Это происходит в праздничной обстановке,
люди ощущают свою принадлежность к группе - именно потому, что
убивают своего символического предка. По Фрейду, необходимость
такого обряда обусловлена сохраняющимся психическим напряже
нием в душе людей, которое приходится периодически разряжать;
для этого торжественно разыгрывается совместное деяние, которое
не решался совершить никто в отдельности; так и в более разви
тых религиях жертвенный обряд есть трансгрессия, коллективное
нарушение запрета на убийство, действующего для каждого члена
общества. Отсюда амбивалентность, с которой переживается даже
символическое представление незапамятного события:
Религия тотемизма обнимает не только выражение раскаяния и по
пытки искупления, но служит также воспоминанием о триумфе над
отцом. Удовлетворение по этому поводу обусловливает празднование
поминок в виде тотемистической трапезы, при которой [...] вменяется
в обязанность всякий раз заново воспроизводить преступление убий
ства отца в виде жертвоприношения тотемистического животного...84
V. Жертва 225
цепь взаимного мщения, традиционное общество, где нет судебной
системы, способной «закрыть дело» справедливым, признаваемым
всеми приговором, прибегает к странному, но психологически дей
ственному средству - жертвенному убийству, «насилию без риска
мести»88, обращенному на кого-то такого, за кого никто не станет
мстить. Другая ситуация, которую Жирар выявляет при анализе
многих исторических и мифологических текстов, - это как раз
«утрата жертвоприношения», когда в обществе уже существуют
традиционные, религиозные жертвенные обряды, но в какой-то
момент они перестают быть действенными, не выполняют больше
свою роль громоотводов для насилия. В таком случае разгуляв
шееся в обществе насилие тоже должно обрушиться на кого-либо
из членов самого общества, предстающего в глазах остальных как
виновник беды и воплощение абсолютного зла. Образцом этой
ситуации линчевания может служить миф об Эдипе, разбираемый
Жираром на материале трагедии Софокла: в Фивах свирепствует
мор (природная метафора для стихии человеческого насилия), об
ычные жертвы не помогают, и тогда «козлом отпущения» делают
царя Эдипа, в биографии которого очень кстати обнаружились
ужасные преступления.
Вслед за Жозефом де Местром (и в отличие, например, от
В. Буркерта) Жирар признает первоначальным жертвенным актом
человеческое жертвоприношение89, которое у него отсылает, в свою
очередь, к пра-жертвенному, еще неритуальному, стихийно происхо
дящему акту линчевания. Это очень важный и оригинальный пункт
в жираровской мысли: жертвоприношение разделяется на два мо
мента - первичный и вторичный, стихийный и ритуальный, причем
первый столь же реален, как второй, и всегда смутно присутствует в
нем как его исходный толчок и полузабытое содержание.
Объект жертвенных действий должен быть одновременно и
чем-то отличен от остальных людей (это отличие станет роковой
отметиной, обрекающей его сосредоточивать на себе общую не
нависть), и сходен с ними, иначе акт его убийства не будет иметь
катартического действия. Поэтому жертвой линчевания легко
становится чужак, живущий в общине, но наособицу; человек,
отмеченный каким-то физическим изъяном или, наоборот, превос
ходством; царь, выделенный из среды подданных своим царским
саном. При ритуальном, традиционном жертвоприношении объек
том заклания может быть специально выбранный человек (греки
называли такого предназначенного в жертву человека pharmakos),
замещающий собой, например, реальных врагов-соперников, у ко
торых есть конкретные причины мстить друг другу; а далее им мо
жет быть животное, замещающее уже собственно человека. Жирар
опять-таки продолжает мысль Жозефа де Местра об «обратимос-
V. Жертва 227
удобоприносимой категории. Жертва отпущения - внутри общины,
ритуальная жертва - вне ее94.
V. Жертва 229
С какой-то обезоруживающей наивностью (особенно поразитель
ной под пером одного из теоретиков «новой критики» 60-х годов,
прекрасно осведомленного в новейших методах демистификации
культуры, от Маркса до Деррида) Жирар отстаивает реалисти
ческое толкование мифов и ритуалов, принимая за теоретический
постулат, что каждый из них ведет свое происхождение от како
го-то конкретного, действительно случившегося некогда события.
Правда, все эти события однотипны, но никогда не связываются
друг с другом в сознании членов общества; они описываются одной
и той же общей схемой, но эта схема представляет собой не более
или менее сложную систему отношений, а довольно простую исто
риюу событийную последовательность. «Сюжет» этой истории не
только не опознается правильно ее участниками (это как раз ти
пичный мотив современной культуркритической мысли), но даже
и в глазах исследователя не просвечен насквозь как прозрачная,
обобщенная реляционная структура, основан на темной, субстан
циальной силе - «насилии», violence. Неудивительно, что такая
теория религии, при всех своих демистифицирующих тенденциях,
сама оказывается сродни религии: разоблачая иллюзии языческих
жертвоприношений, Рене Жирар, точь-в-точь как Жозеф де Местр
много лет назад, приходит в итоге к «научному» оправданию хрис
тианства - религии, преодолевшей слепоту жертвенных обрядов,
поставившей на их место принципиально не-жертвенную гибель
Христа, сознающего механизм «козла отпущения» и своим само
пожертвованием открывающего людям глаза на их подлинные мо
тивы. Даже дискурс Рене Жирара странно отступает от стандартов
научного изложения: его книги либо полны полемики против едва
ли не всех современных научных направлений, либо (что, впрочем,
не противоречит первому) строятся как беседы мудреца-автора с
учениками или почитателями его таланта, которым он в катехи-
зисной манере преподает свои непреложные истины, а те смиренно
поддакивают мэтру...103
Эти эпистемологические аномалии - нарративное знание
вместо систематического, «реалистическая» субстанциализация
древних традиций, христианская апологетика, подкрепляемая
авторитетом науки, пророчески-инициатическая поза автора как
обладателя высшей истины - делают концепцию Жирара столь же
уязвимой, сколь и привлекательной104. По-видимому, ее дальней
шая разработка неизбежно должна будет включать в себя нелегкий
«перевод» жираровских идей на достаточно чуждый для них язык
собственно научной рациональности - операцию, которая уже не
первый год применяется к идеям другого выдающегося теоретика
жертвы Жоржа Батая.
V. Жертва 231
может служить первопричиной ритуала, к тому же у Жирара оно зам
кнуто в кругу чисто социальных, человеческих фактов. Природное
насилие, например у хищных зверей, если и привлекает внимание
некоторых теоретиков (В. Буркерта), то лишь как тоже своего рода
миметический образец, которому стали подражать первобытные
люди, перейдя к охотничьему укладу жизни; это главное событие,
требующее искупительных жертвенных обрядов, случилось опять-
таки не в дикой природе, а в человеческом обществе, пусть и на
самой ранней стадии его становления.
Напротив того, Батай использует для объяснения жертвы
именно понятия насилия и уничтожения, точнее еще более обоб
щенную категорию траты, противопоставленной производству и
накоплению.
V. Жертва 233
«Проклятая часть» Батай подвергает потлач критике как уклончи
вое, неискреннее, непоследовательное применение принципа траты:
V. Жертва 235
ного истребления. Именно это и значит «пожертвовать божеству»,
священная сущность которого подобна огню. Жертвовать - все равно
что бросать уголь в печь...120
V. Жертва 237
...истребление богатств - путь к сообщению между обособленными
существами. У тех, кто занят интенсивным истреблением, все про
зрачно, все открыто и все бесконечно126.
5
Современная рефлексия о жертве часто носит оценочный характер,
стремится либо ограничить жертвенные практики или даже полно
стью изгнать их из общества, либо, наоборот, радикализировать их с
целью создания нового, более свободного общества.
V. Жертва 239
В 1948 году Жорж Гюсдорф (1912-2000), в дальнейшем извест
ный философ и историк идей, выпустил монографию «Человеческий
опыт жертвы». Книга была написана во время войны, когда Гюсдорф,
находясь в немецком плену, еще не мог широко знать работы Батая;
тем не менее она содержит несколько ссылок, по-видимому добав
ленных в последний момент, на послевоенные статьи Батая и на
изложение некоторых его идей у Пьера Клоссовского.
Философ Гюсдорф отмежевывается от социологических и ан
тропологических теорий жертвы, объясняющих этот акт с точки зре
ния коллективных переживаний и интересов. Такой подход, по его
словам, «искажает самый смысл жертвы»135, которая «сохраняет свое
подлинное значение только в кругу индивидуального сознания»136,
не как обряд, а как «человеческий опыт». Соответственно в жертве
его сравнительно мало интересует коммуникативное содержание, ко
торое согласуется с социально-коллективным опытом и заставляет
видеть в жертве «обмен, сношение между человеком и его богом»137.
Для Гюсдорфа важнее другой мотив - онтологический или «космо
логический», связывающий жертвенное действие с «воздействием на
мировой порядок»138, превращающий его в «решительное учрежде
ние нового порядка»139. «Жертвующий человек сотрудничает в обра
зовании мирового порядка»140, - твердит автор эту важную для себя
мысль. Еще точнее это выражено в словах, сказанных о роли жертвы
для судьбы самого жертвователя:
V. Жертва 241
жестокими, субститутивными: «Символическая подмена и работа
критики - это одно и то же»148. Особенно важным шагом на пути
такой «символической критики» жертвенного насилия было самопо
жертвование Христа; здесь Лампер продолжает мысль Рене Жирара,
но очищая ее от вероисповедных моментов - в частности, не выдви
гая тезиса о чудесном, нечеловеческом характере этого уникального
и небывалого события. По его мысли, страсти Христовы были одним
из событий на пути гуманизации человечества наряду с легендой о
жертвоприношении Авраама, когда ангел подменил обреченного в
жертву мальчика Исаака бараном. Этот процесс гуманизации идет
с трудом даже через много веков после Иешуа из Назарета149: в его
гибели были виновны конкретные люди, однако христианская цер
ковь до сих пор не может избавиться от идеи всеобщей греховности, в
которой растворяется ответственность за конкретные злодеяния.
Морально-публицистическое эссе Лампера, фактически ото
ждествляющее жертвенный опыт с опытом насилия150 и не различа
ющее насилие с целью установления/поддержания власти и насилие,
обращенное против существующей власти (ср. статью Вальтера
Беньямина «Критика насилия», о которой говорилось в главе III)151,
закономерно игнорирует философию жертвенного опыта, предло
женную Батаем, заменяя ее более благоразумной, не столь ради
кальной теорией Жирара. Сама возможность такого игнорирования
симптоматична для ситуации во французской интеллектуальной
жизни, где вклад Батая в современную мысль часто недооценивают.
Англо-американский исследователь, пишущий о проблемах жертво
приношения (скажем, Оуэн Брэдли, анализирующий мировоззрение
Жозефа де Местра и также озабоченный проблемой минимализации
насилия), не забыл бы поставить рядом идеи Жирара и Батая: для
него их книги стоят на одной полке, входят в одну общую категорию
«новой французской теории»...
С противоположной стороны - «слева», путем радикализа
ции - подходил к проблеме жертвы Жан Бодрийяр в книге «Сим
волический обмен и смерть» (1976). Он отчетливее многих сознавал
собственно онтологическую сторону жертвы - ее связь со смертью152.
И, во многом следуя Батаю, рассматривал жертву (вообще - признан
ную, добровольную, осознанную или хотя бы интуитивно принятую
смерть) как необходимую и даже единственную альтернативу совре
менной цивилизации. Однако для него эта цивилизация - удушли
вая и отчуждающая по отношению к своим членам - осмысляется не
через понятие производства, а через понятие эквивалентного обмена.
Можно сказать, что по сравнению с Батаем он критикует более раз
витую, «постмодернистскую» стадию капиталистической экономи
ки, заменяющей императив производства и накопления принципом
ускоренной циркуляции товаров, знаков, ценностей - одинаково
V. Жертва 243
туре самого запрета: «Трансгрессия - это не отрицание запрета, а его
преодоление и дополнение»155. Такое «преодоление и дополнение»
восходит к диалектической операции «снятия» (Aufhebung), о кото
рой говорил Гегель. В этом смысле и жертва, при всем ее скандаль
ном (сакральном) противоречии правилам и запретам повседневной
жизни, представляет собой по отношению к ним «не отрицание, а
преодоление и дополнение»; и Бодрийяр осуждает такую диалектику
как «ловушку трансгрессии», компромисс с установленным поряд
ком, сводящийся к временному установлению обратного порядка.
«Первобытное празднество, - пишет он, пытаясь найти опору для
своей критики в докапиталистических формах общества, - представ
ляет собой не трансгрессию, а обращение, циклический переворот -
такая форма единственно способна действительно положить конец
разделу и запрету»156.
Другой компромисс Батая выявляется в том, что он пытался
строить «общую экономику», описывающую циркуляцию энергии
как во Вселенной в целом, так и в душе человека; Бодрийяр же мечта
ет упразднить, уничтожить самое идею экономики, предполагающую
балансы и эквивалентности, и заменить ее абсолютной свободой не
эквивалентного «символического обмена». С такой точки зрения он
критикует высказывания Батая, в которых тот «поддается соблазну
натурализма, или даже биологизма»157:
6
Жертвенный опыт - эта предельная форма опыта сакрального - не
выносим, душераздирающе травматичен, поскольку он не пассивно
претерпевается, но инициируется и активно осуществляется самим
человеком, преступающим ради него все нормы повседневной мо
рали. Батай недаром отождествлял его с опытом смерти: от умерщ
вляемой жертвы смертельное насилие передается находящемуся
рядом жертвователю по «заразительной» логике метонимического
переноса. Поэтому работа культуры с древнейших времен заключа
лась в противонаправленном процессе смягчения и метафоризации
жертвоприношения, в подмене жертв другими, «похожими», пони
мать ли этот процесс с помощью местровской «обратимости», или
жираровского «неузнавания», или через более смутную категорию
символической подмены, на которой строится «критика жертвен
ного мышления» у Бернара Лампера. Понятно, какие безгранич-
V. Жертва 245
ные возможности открываются в этом процессе для литературы и
искусства: даже если отвлечься от упомянутой выше радикальной
концепции, согласно которой сама художественная деятельность в
силу своей неутилитарности есть не что иное как жертвенный опыт,
- в рамках конкретных текстов и произведений постоянно осущест
вляется имитация и символизация этого необходимого и пугающего
опыта, для него подыскивают все более утонченные и все более бес
кровные формы161.
«Жертвенные» эпизоды не раз встречаются в прозе Гюстава
Флобера, вообще тщательно изучавшего исторические источники
и внимательного к архаическим символам и традициям. В истори
ческом романе «Саламбо» (1862) есть глава, описывающая массо
вое жертвоприношение детей Молоху в древнем Карфагене. Ему
предшествует общественный кризис, вызванный осадой города
восставшими варварами. Обложенный врагами Карфаген страдает
от жажды и голода, на улицах валяются трупы, «а так как был конец
лета, то сражающимся докучали огромные черные мухи»162. Среди
жителей растет тревога, подступает безумие, люди теряют челове
ческий облик:
Самыми опасными были жители, объевшиеся белены: в припадке
умоисступления они воображали себя дикими зверями и бросались
на прохожих с намерением растерзать их. Вокруг них собиралась тол
па, забывая о необходимости защищать Карфаген163.
Каждый раз [...] жрецы Молоха простирали [...] руку, чтобы взвалить
на жертву преступления народа, и громко кричали: «Это не люди, это
быки!» Толпа кругом ревела: «Быки! Быки!»167
V. Жертва 247
свадебный букет своей предшественницы - покойной первой жены
Шарля Бовари170:
В самом деле, есть все основания считать, что механизм сюжета при
ходит в движение именно за счет смешения временной последова
тельности и логического следования фактов, когда то, что случается
после некоторого события, начинает восприниматься как случившееся
вследствие него; в таком случае можно предположить, что сюжетные
тексты возникают в результате систематически допускаемой логи
ческой ошибки, обнаруженной еще средневековыми схоластами и
V. Жертва 249
щемуся зданию. «Наиболее частою и обычною [строительною]
"жертвою" в Западной Европе были дети»175, - возможно, отзвук
такого обычая присутствует и в финале фильма Тарковского, когда
на протяжении длинной сцены сожжения дома у зрителя поддер
живается тревога за судьбу маленького сына героя: его нигде нет, не
остался ли он в пылающем здании? Но в итоге мальчик оказывает
ся жив и невредим, он находился в другом месте и тоже занимался
своеобразным религиозным подвигом - по наущению отца поливал
водой сухое дерево, ожидая, что оно оживет...
Однако внутри онейрического сюжета фильма есть и еще
одна «жертвенная» линия, проходящая через рассказ о мучительной
ночи после сообщения о начале войны. Оказавшийся в доме героя
странный почтальон, собирающий истории о чудесных явлениях176,
объясняет ему, что тот должен отправиться к своей прислуге (тоже
странной женщине, которая приехала из далекой страны и которую
почтальон считает ведьмой) и «лечь с нею», чтобы таким образом
отвести военную беду. В своем сновидении герой исполняет это.
Сцена последовательно смягчена режиссером: во-первых, комната
«ведьмы» заставлена принадлежностями христианского культа
(крест, иконы и т. д.); во-вторых, сама женщина (чье имя Мария
опять-таки отсылает к христианской традиции) ведет себя по отно
шению к своему гостю не как демоническая блудница, а как любящая
мать: обращается с ним ласково и заботливо, помогает вымыть руки,
запачканные по дороге при падении; наконец, в разговоре с нею герой
вспоминает о последних днях своей собственной матери. Несмотря
на все эти христианские и «материнские» алиби, архаическая тема
полового сношения как действенного акта, способного оказать реша
ющее влияние на мировые процессы (в данном случае - не на природ
ные, а на социально-исторические), глубже всего связывает фильм
Тарковского с архаическими традициями. Если сожжение дома - как
бы внешнее, экзотерическое жертвоприношение, осуществляемое
наяву (хоть и в помрачении рассудка, с точки зрения санитаров), то
близость с Марией - жертва внутренняя, эзотерическая, осуществля
емая в сфере «сокровенности» или «интимности», о которой писал
Батай, и выявляющая связь между эротикой и смертью, так что одна
может заместить и предотвратить другую. Таким образом, у Тарков
ского символический процесс жертвенных подмен ведет не к замене
одного жертвуемого предмета другим, а к взаимозамене двух разных
жертвенных действий, причем «огненный», зрелищно-дистантный
акт разрушения дома лишь прикрывает, скрадывает собой «водный»
(в сцене мытья рук), интимный акт близости между мужчиной и
женщиной - физически банальный, зато более глубокий по своей
символике.
V. Жертва 251
керт, Жорж Батай, Жан Бодрийяр, по разным причинам выступают
за первичность животных жертв, по сравнению с которыми челове
ческие жертвы представляют собой вырожденную, необязательную,
чудовищную форму178. Это соперничество трудно доказуемых гипо
тез о древнейшей эпохе человечества невозможно разрешить раз и
навсегда: у нас слишком мало сведений об эволюции «первобытных»
обществ, которые по определению не обладают поддающейся наблю
дению историей. Как бы то ни было, современная рефлексия о жертве
отчетливо тяготеет к тому, чтобы оправдать жертвенное поведение
ценой его символизации, сохранить его разрушительный импульс,
необходимый для выживания человека и общества, но направить
его на духовные объекты, на социокультурные атрибуты человека,
сохраняя неприкосновенным, «не приносимым в жертву» само «су
ществование» живых существ.
«Спиритуализация» жертвы может идти по разным направ
лениям. Батай, а за ним и Бодрийяр ищут «законную», ненасильст
венную сферу жертвенного опыта в поэтическом творчестве; Бернар
Лампер, выступая с противоположных идеологических позиций (не
«за», а «против» жертвенных действий), обращает свой главный пафос
не против физического насилия как такового, а против жертвенного
дискурса, с которым удобнее работать гуманистической критике.
Сходная тенденция наблюдается и в современных толкованиях
Рене Жирара, образующих - при живом и по-прежнему активном
авторе! - целую отрасль научно-философской индустрии. Выше уже
сказано (примеч. 98) о том, как Э. Мак-Кенна провел параллель меж
ду теорией жертвенного насилия и деконструкцией, то есть соотнес
социальную, даже не обязательно обрядовую практику с практикой
чисто текстуальной. Так и другие интерпретаторы Жирара то пыта
ются вывести возникновение языка (и одновременно сакрального)
из «неудачного жеста, когда члены группы пытались присвоить себе
центральный объект»179; то ищут в литературных текстах новых мо
делей преодоления жертвенной схемы - скажем, Сервантес в «Дон
Кихоте» старается «слушать жертву, давать ей собственный чело
веческий голос [...] открывать путь коммуникации между жертвой
и теми, кто создает жертв [...]. У сервантесовского Дон Кихота есть
история, которую можно рассказать»180; то ищут философских кор
ней жертвенной схемы в «жертвенном и сакрифициальном значении
загадки и логоса» у древних трагиков181. Сам Рене Жирар вынуж
ден предостерегать своих экзегетов от чрезмерной «вербализации»
жертвенного феномена, от сведения кровавой телесной реальности
к манипулированию словами и условными знаками: «Нет, жертву в
принципе нельзя определять как "дискурс"»182.
В типологическом плане расхождения между теориями жерт
вы можно объяснить как расхождения между разными дисциплина-
Инородные тела
257
сакрального, а во-вторых, даже «официальные» (религиозно-куль
товые) его проявления начали казаться архаичными и старомод
ными. Сакральное выступало как «дикое», не поддерживаемое
никакими социальными институциями, поэтому интеллектуальные
конструкции, призванные объяснить его, вновь вынуждены форму
лировать радикальную инаковость, не ограниченную даже рамками
религиозной доктрины.
В главе V уже рассматривались воззрения Жозефа де Местра
на проблему жертвы. Однако в его «Санкт-Петербургских вече
рах» описываются и другие феномены сакрального в современной
цивилизации. Самый знаменитый из таких фрагментов - пассаж о
палаче в «Первой беседе». Консерватор и профессиональный судья
Жозеф де Местр отстаивает трудную, едва ли не безнадежную по
зицию - оправдывает земное, человеческое правосудие, утверждая
его божественную основу; для этого он не колеблясь вводит в свой
философский диалог вдохновенную тираду одного из героев, вос
певающего того, кто исполняет приговоры суда. Палач, говорится
в ней, радикально отделен от обычного человечества, он как будто
представляет собой особенное, исключительное божье создание:
Эти вещи - золото и серебро - в том самом виде, как они выходят из
недр земных, вместе с тем оказываются непосредственным воплощени
ем всякого человеческого труда. Отсюда магический характер денег28.
3
Французский романтик Теофиль Готье (1811-1872) не писал о про
летариате, но проблема сакральной инаковости также была для него
важнейшей творческой проблемой. Он по-разному ее тематизировал:
через разрыв с нормами классической поэтики, через «кромешное»,
в духе буйных мужских союзов, поведение литературно-артистичес
кого «авангарда» (если воспользоваться более поздним термином)29,
через экзотику далеких стран и т. д. В его художественном творчес
тве систематически встречаются и собственно сакральные мотивы,
отсылающие к магическим и жертвенным практикам и традициям
архаического прошлого.
Запечатлен в металле,
Тиран или герой
С медали
Увидит век иной62.
Священнокнижие
283
произведения. Речь пойдет не столько о герменевтике, сколько о се
миотике сакрального слова.
Характерная для идеологии романтизма XIX века сакрализа
ция культуры не могла не коснуться и культуры словесной. Наряду с
хорошо изученной сакрализацией Поэта или Писателя5, литература
романтической и постромантической эпохи умела создавать священ
ный ореол и вокруг книги.
Сакрализация книги в литературе может пониматься в разных
смыслах. На самом очевидном уровне она проявляется в том, что в
литературе упоминаются и описываются традиционно священные
книги - например, Библия или же, в регистре негативного сакраль
ного, колдовские книги (фр. grimoires); нередко писатели-романтики
именно священным книгам уподобляют свои реальные сочинения
или воображаемые, идеальные творческие замыслы. Бывает также,
что книга, содержащая или нет священный текст, получает особое
сакральное достоинство благодаря волшебным качествам, которые
она проявляет по ходу повествования. Но особенно любопытны
случаи, когда сакральность книги создается прямо на наших глазах,
благодаря определенному поведению людей по отношению к ней, -
когда литературные знаки сакральности сменяются или же допол
няются сакральными практиками, в изучении которых филология
смыкается с социологией.
С социологической точки зрения, сакральное достоинство - это
не отвлеченное качество или абстрактная схема, а квазиматериальное
дополнение, налагаемое в представлении людей на материальную
реальность объекта; оттого оно часто символизируется в виде теку
чей субстанции-маны, оскверняющего пятна, очищающего омовения
и т. п.6 Так и сакральная книга в изображении писателей романтичес
кой эпохи - это целостный материальный объект, а не идеальный,
отвлеченный от своего материального носителя текст. В этом смысле
романтическое воображение может интерпретироваться как реак
ция на процесс стандартизации печатных изданий, особенно сильно
проявившийся в XVIII веке7. Идеальная романтическая книга - не
аллографический текст, а автографическое произведение искусства и
религии, артефакт8.
Материально-телесная природа сакральной книги хорошо
видна в сказочных и фантастических сюжетах, где книга как волшеб
ный предмет служит непосредственным отражением, магическим
отпечатком тела и личности человека. Большинство примеров в этой
главе будут взяты из французской культуры, но для начала упомя
нем два произведения, созданных за пределами Франции.
В романе Новалиса «Генрих фон Офтердинген» (1799-1801)
есть эпизод, где юный герой листает книги в пещере таинственного
знатного отшельника. Среди этих старинных манускриптов - сущест-
\т + п m + nVr (mY\
\ m η \ \ ηJ
p+r
Безлицые боги
Что? Матери?
3
До сих пор говорилось о произведениях, герои которых более или ме
нее успешно выдерживают встречу с подземными силами. Они сами,
часто даже по собственной воле, совершают путешествие в иной мир
(или просто воображают его, как мечтательный автор в тексте Готье);
традиция подобных сюжетов предполагала благополучное возвраще
ние человека на поверхность земли. Однако есть и другие тексты, с
катастрофической развязкой; в них, наоборот, выходец из подземного
царства появляется на земле, нарушая благополучный ход человечес
ких дел. Первый тип сюжета можно условно назвать «орфическим»
(по мифу об Орфее, спускающемся в ад), второй - «буфоническим»
(по древнегреческому празднику буфоний, в ходе которого люди тре
вожно переживали возвращение на землю мертвецов).
Школяр Хома Брут, герой повести Гоголя «Вий» (1832), вы
нужден три ночи подряд бдеть в деревенской церкви над мертвым
телом ведьмы. Каждую ночь его осаждает сонм призраков - в част
ности, подземных гномов, - и, выдержав две первые ночи, Хома гиб
нет в третий раз, при появлении особо страшного существа:
Илл. 1
Илл. 2
Илл. 3
Илл. 5
5
Как я пытался показать в другой работе71, эволюция литературных
мифов в конце XIX века шла по пути сокращения в них повествова
тельного начала. Из «фабулы», рассказа миф превращался в статич
ный «образ», «фигуру», «символ», все более утрачивая временную
развертку, «историю». Так происходит и с мифом об Ацефале: он
воплощается прежде всего в символических рисунках, и не сущест
вует никакого «рассказа» о жизни и деяниях этого персонажа.
Однако здесь следует учитывать всю разнородную продукцию,
содержащуюся в четырех выпусках журнала «Ацефал». Во-первых,
даже сама рисованная фигура проходит в них, начиная с основного
обложечного рисунка, через ряд телесных трансформаций или даже
«приключений». Правда, в основном это вариации, а не связный сю
жет: Ацефал изображается либо в разных видах (в покое, в экстазе),
либо в разных обстоятельствах (сидит на вулкане, перешагивает
через горы и облако, взлетает на воздух от взрыва...). Эти мотивы не
образуют связного ряда, и все же каждый из них является зародышем
повествования. Отправляясь от них, можно воображать себе некую
«историю», как правило комическую: безглавый гигант неосторожно
шагает по облакам и горам, садится отдохнуть на вулкан, который
взрывается и поднимает его на воздух...
Если же обратиться к журнальным текстам, упоминающим
Ацефала и принадлежащим Батаю, то на первый взгляд они трак
туют эту фигуру как чисто условную, аллегорическую. Батай, судя
по всему, пытается через «безглавость» выразить отсутствие, смерть
бога. Напрашивается сопоставление фигуры Ацефала с философией
Ницше, который был главным персонажем теоретической рефлек
сии журнала, и ницшеанские мотивы постоянно ассоциируются с
этой фигурой:
Илл. 6
Илл. 7
3 января 1889 года, пятьдесят лет назад, Ницше стал жертвой безу
мия: на пьяцца Карло-Альберто в Турине он в рыданиях бросился об
нимать лошадь, которую стегали кнутом, а затем рухнул наземь; когда
он очнулся, он считал себя ДИОНИСОМ или же РАСПЯТЫМ.
Это событие должно быть отмечено как трагедия. «Когда, - говорил
Заратустра, - живое само повелевает собой, то живое должно иску
пить свою власть и стать судьей, мстителем и ЖЕРТВОЙ своих соб
ственных законов»78.
Илл.9
Силы несвободы
339
Сартр не оставил специального теоретического текста о са
кральном, но это понятие не раз появляется в его критических рабо
тах, чаще всего в так называемых экзистенциальных психоанализах
писателей. Особенно много отсылок к нему содержится в первой ча
сти последнего и самого объемистого из этих трудов, посвященного
Флоберу. Все становление личности юного Гюстава Флобера - и, как
«контрольный опыт», его старшего брата Ашиля, которому посвяще
на отдельная глава, - обусловлено, по Сартру, процессом самоопре
деления по отношению к власти отца, переживаемой как волшебная
сила, «аура»3 или «мана»4; все это разные названия сакральной силы,
«магического могущества взрослых»5, представление о котором жи
вет в сознании мальчика6.
Сартр, как ему это вообще свойственно, не дает ссылок, но
некоторые из источников его знаний о теории сакрального легко
установить. Так, термин «нуминозное» («этот pater familias был ну-
минозной силой для всех своих детей»7, «вторжение "нуминозного" в
жизнь мальчика»)8 отсылает к Рудольфу Отто; «переходный обряд»,
с которым аналитик сравнивает нервный припадок 1844 года, выз
ванный, по его мысли, неразрешимым напряжением в отношениях
Гюстава с отцом, - к классическому исследованию французского
этнолога Арнольда Ван Геннепа «Обряды перехода» (1909); термин
«партиципация» («метафизическая способность, мгновенно обрета
емая благодаря своего рода партиципации»)9 - по всей вероятности,
к «Первобытному мышлению» (1922) Люсьена Леви-Брюля. Идея
«подвижной амбивалентности Сакрального», «циклической смены
Демонического и Святости»10 могла быть взята у того же Р. Отто
или из книги Дюркгейма «Элементарные формы религиозной жиз
ни» (1912). Наконец, неоднократно упоминаемый феномен «ложной
смерти», «решительного абсентеизма [...] практикуемого насекомы
ми»11, чем, по Сартру, объясняются и некоторые юношеские произ
ведения Флобера, и сам его «припадок в Пон-л'Эвеке»12, заставляет
вспомнить эссе Роже Кайуа «Мимикрия и легендарная психастения»
(из книги «Миф и человек», 1938), где рассматривается помимо
прочего финальная сцена из флоберовского «Искушения святого
Антония», которую приводит по этому же поводу и Сартр13. Его
экзистенциальный анализ наследует традиции исследований са
крального, проводившихся в своих собственных целях антрополо
гией, социологией и теологией.
Развивая эту традицию, Сартр выделяет два признака сак
рального: прежде всего, его уже упомянутую выше амбивалентность,
из-за чего сакральными являются и святость и скверна (в последнем
случае он говорит о «негативном Сакральном»)14; и, далее, стихий
ность сакрального, его родство с яростными силами и непрерывны
ми субстанциями, включая субстанцию земли. «Он сам выпустил
Это значит, что перед нами логический круг: чтобы Сакральное про
являлось в святых местах, нужно, чтобы верующий был сам сакрален,
чтобы он вступал в них уже заранее проникнутый сакральным22.
Надо видеть, как они выглядят с высоты, эти люди. Я тушил у себя свет
и вставал у окна - а им ведь и в голову не придет, что за ними могут
наблюдать сверху [...]. На балконе седьмого этажа - вот где бы я хотел
провести всю свою жизнь. Свое нравственное превосходство надо под
креплять какими-то символами, а то оно пропадает. Ну а в чем состоит
мое превосходство над людьми? Да вот именно в том, что я стою выше
них: поднялся над всем человеческим в самом себе и созерцаю его свы
сока. Вот почему мне всегда было так хорошо на башнях Нотр-Дам, на
площадках Эйфелевой башни, у Сакре-Кёр или же у себя на седьмом
этаже на улице Деламбр. Все это очень символично31.
3
Выше, в главе VI, уже цитировались рассуждения Жозефа де Местра
о высшей непогрешимости человеческого (не божественного!) пра
восудия: даже если нам кажется, что кого-то осудили несправедли
во, на самом деле «вероятно, что человек, осужденный на казнь за
преступление, которого он не совершал, действительно заслуживает
...все, что было связано с жизнью моего тела, казалось мне каким-то
липким, мерзким, двусмысленным [...] как будто к груди моей при
жалась какая-то странная гадина, мне казалось, что меня обвивает
гигантский червяк62.
365
настоящее пятно, ставящее его вне человеческого общества: его обя
заны избегать, но если его убьют, то не становятся убийцами. Homo
sacer является для людей тем же, что и животное sacer для богов: ни
тот, ни другое ничего общего не имеют с миром людей1.
Против водяной струи и ударов у него был только гений своего языка
[...]. Феликс извлекал из памяти все ругательства, какие знал; в ответ
на струю он пускал в ход все сочетания слов, образующие самую гряз
ную брань. Только бранью он и мог сопротивляться18.
Те, кто презирает товарища за то, что тот ест очистки, выброшенные
в мусорный ящик у столовой, презирают его за то, что он «не уважает
себя». Они думают, что жрать очистки недостойно политзаключен-
Когда ставят под сомнение самое твое качество человека, то это влечет
за собой почти биологическое стремление утвердить свою принад
лежность к роду человеческому29.
3
Вопрос о статусе и предпосылках этого контрслова обсуждается в
современной критике и способен пролить свет на природу современ
ного внерелигиозного сакрального.
Сам Робер Антельм обозначал эту проблему, когда в предис
ловии к своей книге предвидел недоверчивые возражения: дескать,
правда ли мог узник в концлагере, подавленный голодом и непосиль
ным трудом, выстраивать такую философски разработанную страте
гию духовного сопротивления, не додумана ли она задним числом,
уже после освобождения? Он подчеркивал, что еще в лагере ясно
ощущал, как там подвергалось испытанию и прямому отрицанию
человеческое качество людей:
Ариец - это по сути своей тот, кто жертвует собой ради общины, ради
расы, то есть отдает свою кровь ради арийской Крови. То есть он не
просто «тот, кто жертвует собой», он по самой своей сути является
жертвенным актом, он и есть жертвенный акт как таковой. Соответ
ственно ему и нечего приносить в жертву: ему остается лишь устра
нять все кроме себя, кроме этого живого Жертвоприношения58.
По сути, убийство евреев ни для чего не служит [...]. В этом нет никакой
экономической или политической пользы, никакой практической це
лесообразности. Наоборот, это разрыв с миром экономики и политики.
Это расточение, чистая растрата. Вот и все. А значит, здесь может быть
только один смысл: это бесповоротная жертва, которая бесповоротно
связывает нас, раз и навсегда закрывает нам дорогу назад69.
Континуальные модели
397
точками на отрезке всегда можно вставить третью точку. В науках
о природе новое представление о континуальном породило попыт
ки свести разнородные естественные процессы к преобразованиям
непрерывных токов энергии, не нуждающейся в каком-либо дис
кретном носителе типа молекул. Так, немецкий химик, нобелев
ский лауреат Вильгельм Оствальд считал возможным дать единое
энергетическое объяснение не только физическим и химическим,
но и биологическим и даже социальным фактам (включая мораль
и нравственность)2. Теория Оствальда, созданная на самом рубеже
веков, накануне научной революции, вызванной открытием элемен
тарных частиц, быстро устарела; современная физика скорее при
знает дуализм дискретного/континуального, например при объяс
нении природы света, который может описываться и как волновой
(непрерывный) и как корпускулярный (дискретный) феномен. Мы
видели выше, как энергетические представления физики рубежа
веков способствовали формированию понятия маны у теоретиков
французской социологической школы.
В современных точных науках оппозиция дискретного/кон
тинуального «работает» чаще всего в задачах и операциях, связан
ных с «оцифровкой» - преобразованием континуальных множеств
в дискретные. При этом происходит упрощение, из бесконечного
множества имеющейся информации выделяют конечное (пусть и
очень большое) подмножество релевантных параметров; то есть в
тенденции оппозиция дискретного/континуального сводится к оп
позиции конечного/бесконечного или исчислимого/неисчислимого.
Автоматизированные системы распознавания (самолета в воздухе,
подписи на бумаге или отпечатка пальца на какой-либо поверхности)
совершают двойную дискретную операцию: сначала разбивают полу
чаемую ими непрерывную «картинку» на дискретные элементы, не
прилегающие друг к другу плотно в пространстве, а затем на основе
их учета относят уже весь распознаваемый объект к тому или иному
из дискретных, четко отделенных друг от друга классов (к множеству
«своих» или «чужих» летательных аппаратов, к множеству подлин
ных или поддельных образцов подписи, к множеству отпечатков
пальцев того или иного индивида). Сходным образом и врач, чита
ющий кардиограмму, выделяет из непрерывного спектра колебаний
сердечной мышцы некоторые «критические» частоты, по которым
можно диагностировать ее состояние. Подобная операция, по-ви
димому, заложена в механизме нашего восприятия: мы различаем
дискретные «цвета», которые с точки зрения оптики представляют
собой непрерывно переходящие друг в друга элементы спектра; нам
кажутся «благозвучными» дискретные гармоники, вычленяемые из
непрерывного звукового спектра и образующие для нас «музыку»3.
Восприятие осуществляет первичную «оцифровку» информации,
398 Заключение
поступающей от органов чувств; а далее сознание с его логическими
операциями - классификациями, оппозициями и т. д. - оконча
тельно сводит внешний мир к дискретным элементам, категориям
и структурам. В этом смысле рациональность есть не что иное, как
наиболее полное осуществление дискретного принципа членения и
организации мира.
В кибернетике различают два типа вычислительных ма
шин - аналоговые (с непрерывной обработкой данных) и цифровые
(с дискретной обработкой данных). Простейшим примером анало
говой машины называют логарифмическую линейку, где процесс
вычисления осуществляется посредством плавного, без дискретных
членений и остановок, скольжения частей; напротив, примером
цифровой машины могут служить счеты, где процесс вычисления
разбит на дискретные операции перемещения отдельных костяшек-
единиц. Однако даже в аналоговой машине типа логарифмической
линейки имеется дискретный интерфейс - градуированная шкала,
необходимая для осмысленного считывания полученных результа
тов. То есть сам по себе процесс вычисления может носить контину
альный характер, но на стадии осмысления человеческим сознанием
его результаты все-таки приходится «оцифровывать»4. Дискретное
преобразование континуального потока информации происходит
на двух уровнях - перцептивном и интеллектуальном; на первом
уровне дискретному различению подлежат конкретные объекты и
детали, на втором - обобщенные абстрактные категории.
В гуманитарных науках XX века дискретную специфику ра
циональной мысли утверждал Клод Леви-Стросс, выделяя четкую
категориальную артикуляцию в мышлении даже самых «примитив
ных» народов и возражая Люсьену Леви-Брюлю, видевшему в «пер
вобытном мышлении» континуальную смазанность, непрерывные
переходы между разными объектами и категориями. Диалектика
взаимопереходов континуального и дискретного подробно показана,
например, в книге Леви-Стросса «Дикорастущая мысль» (La pensée
sauvage, 1961)5. Напротив, мысль интуитивная, не-рациональная
описывается как основанная на континуальных механизмах. Глав
ным ее теоретиком был не Леви-Брюль, а Анри Бергсон, применив
ший оппозицию дискретного/континуального к анализу психичес
ких процессов человека. В книге «Творческая эволюция» (1907) он
писал, что наши душевные состояния переходят друг в друга плавно,
без скачков:
...смена одного состояния другим больше, чем нам это кажется, похо
жа на продолжение одного и того же состояния; переход здесь непре
рывен [...]. Кажущаяся дискретность психологической жизни связана
с тем, что наше внимание фиксируется на ней посредством ряда дис-
400 Заключение
лагать по меньшей мере двумя языками, не сводимыми друг к другу.
Как выясняется, лучшим примером такой взаимодополнительности
будет пара культурных языков, противопоставленных по оппозиции
«дискретный/континуальный»:
I II
1 Недискретность. Текст более Дискретность. Знак явно выражен
выявлен, чем знак, и представ и представляет первичную реаль
ляет по отношению к нему пер ность. Текст дан как вторичное по
вичную реальность отношению к знакам образование
2 Знак имеет изобразительный Знак имеет условный характер10
характер
402 Заключение
тическом плане его интерес к этой концептуальной оппозиции мог
быть навеян трудами предшественников-гуманитариев - например,
Леви-Стросса, а также применением категорий дискретного и конти
нуального в математике и кибернетике, науках, активно влиявших на
теоретическую рефлексию Тартуской школы.
Сегодня, после завершения научной деятельности этой школы,
континуальные модели как альтернатива дискретным обнаружива
ются в двух важнейших областях гуманитарной проблематики.
Первая из таких моделей - образ (прежде всего визуальный),
концептуализируемый самим Лотманом как иконический знак, то
есть как семиотическая функция образа. Хотя физиологический
процесс зрительного восприятия включает в себя «оцифровку»,
разбивку целостного объекта на дискретные элементы (человеческое
зрение оперирует данными конечного числа отдельных рецепторов,
расположенных на сетчатке), но дальше образ вновь тотализируется
и переживается нами как целостное образование, без разрывов или
количественно исчислимых членений; отсюда трудность его анали
за с помощью структуральных категорий. Образы интегрированы,
в том смысле что их целостность предшествует отдельным чертам,
сообщение предшествует выражающим его знакам16. Это относится
не только к внутренним, психическим образам, но и к образам искус
ственным, внешним, создаваемым при помощи технических средств
репродукции. Ролан Барт отмечал трудность, возникающую перед
семиотикой при изучении фотографии:
404 Заключение
мере с перерисовкой картинки) оно остается в области континуаль
ных представлений, не разграничивая отдельные точки, моменты и
телесные части (органы). Вдали от Тартуской школы и без прямого
контакта с нею интерес к таким континуальным моделям телесности
возник в Парижской школе семиотики, основанной Альгирдасом
Греймасом. В последней книге Греймаса «Семиотика страстей» (на
писана в соавторстве с Жаком Фонтанием, 1991) семиотические ме
тоды применены к страстям - классическому феномену душевной
жизни, связываемому с телесными аффектами. Авторы книги ссыла
ются на бергсоновское понятие «жизненный порыв» и заявляют о не
обходимости при семиотическом описании страстей рассматривать
мир «как непрерывный поток, модуляции которого стабилизируют
или дестабилизируют коллективный прото-актант»21.
В философии в том же направлении ориентирована знаменитая
интуиция Антонена Αρτο о «теле без органов», которую Жиль Делёз
и Феликс Гваттари положили в основу своего «шизоанализа». По их
мысли, тело без органов есть особый уровень бытия («план консис
тенции»), населенный «бродячими сущностями», «континуумами
интенсивности», «токами» и «перспективными линиями» (lignes de
fuite), которые, в свою очередь, могут быть изображены континуаль
ными «диаграммами»22. Михаил Ямпольский, в прошлом участник
Тартуской школы, попытался применить эту философскую идею для
конкретных исследований культуры, в частности при анализе миме
тического тела в литературе и визуальных искусствах. Процессы, в
которые при этом вовлекается тело, носят континуально-диаграмма-
тический характер и описываются как деформации:
406 Заключение
Образ, тело и сакральное предоставляют нам опыт перцептив
ной непрерывности - исчезновения чувственно воспринимаемых
различий, границ между (квази)физическими объектами: между
предметом и его аурой, между частями телесной субстанции, между
отдельными членами общества, между человеком и окружающей
средой25. Дабы предупредить или сдержать этот опасный, хотя и
необходимый перцептивный кризис, индивид и общество в целом
противопоставляют ему дискретность интеллекта, различение абст
рактных, пусть даже произвольно определенных категорий. В тради
ционных культурах для этого служат изощренные классификации
типа тотемических, запреты на смешение классов (включая один из
древнейших - запрет инцеста) и обобщенный запрет, налагаемый на
сакральное: его непрерывную энергию люди стараются замыкать в
строгих пределах. Континуальный образ помещают в дискретную
рамку и накладывают ограничения и запреты на его воспроизводство
(«не сотвори себе кумира»); тело с его опасной непрерывной энерги
ей облекают в одежду и опять-таки окружают множеством запретов;
ритуалы, при которых высвобождается такая энергия, ограничивают
определенными обстоятельствами, местами и периодами времени;
людей и других существ, соприкоснувшихся с этой энергией, под
вергают изоляции. В экстремальной ситуации, когда «жертвенный
кризис» перекидывается с перцептивной на интеллектуальную
сферу, когда в стихийной циркуляции миметического насилия утра
чивают силу не только различия между отдельными индивидами, но
и общие категории, которыми структурируется общество (Р. Жирар
приводит в пример забвение сословных, возрастных и т. д. различий),
приходится идти на жертву - отдавать в сферу стихийного насилия
кого-то или что-то ценное.
3
Непрерывное начало, систематически (хотя, разумеется, не всегда
и не обязательно) осмысляемое как сакральное, абсолютно иное,
образует субстанциальный элемент религиозной жизни, противо
поставленный ее формальному элементу - символическому, которое
возникает в ходе дискретных обменов и подмен26. Однако, во-первых,
даже в «холодных», традиционных обществах символический обмен
способен пойти вразнос и привести к утрате тех самых различий,
которые он призван поддерживать и обеспечивать; из него словно
высекается искра - энергия небожественного, нерелигиозного сак
рального, как это происходит при потлаче, изначально просто сорев
новательном обмене дарами. А во-вторых, в обществах «горячих»,
подверженных интенсивным изменениям, непрерывное меняет свой
408 Заключение
«Порядок из хаоса», впервые напечатанной в 1979 году по-француз
ски под названием «La nouvelle alliance». В числе своих предшест
венников авторы называли Анри Бергсона, предлагавшего ввести в
науку идею необратимого и внутренне переживаемого времени, не
дооцененную в классической механике. Время объективной диахро
нической эволюции, изучаемое Лотманом, отчасти структурно сход
но с субъективным временем по Бергсону28: оно все время стремится
преодолеть свои собственные моменты дискретности («взрывы»),
задним числом интегрируя их в «постепенный», «предсказуемый»,
то есть континуальный процесс самопознания культуры. Дискрет
ные взрывы в культуре нередко бывают вызваны внешними полити
ко-экономическими событиями, а редукция их неопределенности в
периоды непрерывно-«постепенного» развития может быть только
внутренним, чисто мысленным процессом.
Тем не менее лотмановское понятие непрерывного времени
отличается от того, которое имели в виду Бергсон и Пригожин/Стен-
герс; оно противоречит и концепции самого Лотмана, излагавшейся в
его более ранних статьях. Парадоксальным образом у позднего Лот
мана моменты взрыва представляют собой не эксплозивное рассея
ние, а имплозивную концентрацию и интеграцию противоречивых
возможностей. Во временной перспективе взрыв может оказаться
интегрированным! Дискретность, прерывность взрывов богаче
смыслом, чем континуальность «постепенного развития». Это ста
новится ясно, когда Лотман соотносит оппозицию «континуальное/
дискретное» с другой общекультурной оппозицией - «нарицатель
ные/собственные имена»:
И ниже:
Континуальное Дискретное
(интегрированное)
Статьи Миф Анекдот
70-80-х годов Имена собственные Имена нарицательные
Различное как одно и то же [Система отношений]
«Культура Постепенное развитие Взрыв
и взрыв» Имена нарицательные Имена собственные
Различное как одно и то же
[Отдельные точки]
410 Заключение
ной «длительности» (durée) - оно развивается само по себе, независи
мо от какого-либо субъекта и от его культурно обусловленного опыта,
это действительное время истории, время эволюции, сочетающей и
чередующей континуальные и дискретные сегменты. Закономерно,
что в последней главе книги Лотман делает попытку применить свою
концепцию к актуальным общественно-политическим процессам,
размышляя о крахе коммунизма и о различных перспективах, откры
вающихся перед постсоветской Россией. Его новая теория конти
нуального/дискретного служит для исследования уже не условных
построений культуры, а безусловных реальностей истории, которая
несводима к культуре; характерно, что в заголовке и концептуальной
структуре его книги «культура» занимает лишь ограниченное место
наряду с другим, противопоставленным ей членом - «взрывом»33.
Юрий Лотман никогда не был структуралистом-ортодоксом,
если понимать структурализм как абсолютное преобладание синхро
нии над диахронией, как методологический отказ изучать истоки и
законы исторического развития. Напомним еще раз его статью «Про
исхождение сюжета...», написанную еще в начале 70-х годов: само ее
название указывало на эволюционистские интересы автора, а в ее
тексте излагался настоящий «миф о происхождении» повествова
тельного сюжета, возникающего как синтез двух доповествователь-
ных или протоповествовательных форм. Вполне естественно, что в
поздний период своего творчества Лотман решительно развернулся
к диахронно-эволюционным проблемам, таким как онто- и филоге
нез человеческого сознания и динамика исторического прогресса.
За этим порогом функция континуально-дискретного дуализ
ма в корне меняется. Пока этот дуализм рассматривался синхрони
чески, он позволял дифференцировать различные знаковые системы,
различные способы производства смысла; одни из них, такие как поэ
зия или образ, производят миметическое отображение мира, подобно
аналоговым кибернетическим машинам; другие же, такие как язык
и системы языкового типа, создают дискретную модель посредством
отдельных операций, как это происходит в цифровых машинах. Для
семиотического исследования те и другие системы равно служили
предметом анализа, то есть перевода на дискретный научный мета
язык; и, по очевидным причинам, такой перевод легче осуществлялся
в отношении (квази-)языковых систем, которые сами имеют дискрет
ную организацию, тогда как континуальные системы (изображения
и т. д.) противились переводу и поддавались ему лишь частично. Они
оставались не вполне прозрачными для научного дискурса, не допу
ская исчерпывающего аналитического описания. Когда же дуализм
континуального/дискретного получает диахроническую форму, то,
наоборот, уже континуальные сегменты «постепенного развития»
оказываются высокопредсказуемыми и проницаемыми для абстракт-
412 Заключение
предсказуемыми, уступив свою многосмысленную интегрированность
дискретным моментам взрыва. Вопрос о том, как изучать с помощью
средств исторической семиотики эти труднодоступные и манящие
объекты, остается по-прежнему открытым. Ясно, что дуализм кон
тинуального/дискретного может считаться важнейшей оппозицией
человеческого мышления и что его разработка способна привести к
расширению семиотического поля (например, при включении в него
таких объектов, как образ) и/или к соединению семиотики с другими
культурными дискурсами. Вместе с тем континуальные системы все
равно приходится описывать в дискретных категориях, отчего эписте
мологический статус таких описаний остается неопределенным: они
неисторичны и формулируются скорее в абстрактно-философских
терминах, что мешает их применению в конкретных науках.
Этот парадокс может довольно остро, даже болезненно пе
реживаться теми, кто о нем мыслит, чем доказывается важность и
значительность проблемы. Ролан Барт много размышлял о контину
альных факторах культуры, включая присутствие тела в семиотичес
кой деятельности. Но в одном из своих поздних текстов - как будто
такие вопросы вообще настоятельно встают перед человеком ближе
к концу пути, как будто ими, по выражению Жиля Делёза, «задаются,
скрывая беспокойство, ближе к полуночи, когда больше спрашивать
уже не о чем»34, - он сделал странное признание, говоря о романе То
маса Манна «Волшебная гора»; с героем этой книги, молодым чело
веком, лечащимся от туберкулеза в швейцарском горном санатории,
он ассоциировал свою собственную биографию:
И вот тогда я с изумлением заметил (ведь изумлять могут лишь оче
видности), что мое собственное тело исторично [...]. Вот почему, если
я хочу жить, то должен забыть об историчности собственного тела,
погрузиться в иллюзию, будто я - современник сегодняшних моло
дых тел, а не своего собственного, вчерашнего тела35.
Введение 415
исследовании современного сакрального, а его коллега-соредактор Альбер
Пьет, со своей стороны, сетует на «двойственное и неоднозначное» опреде
ление, которое получает при этом данное понятие {Nouvelles idoles, nouveaux
cultes,?. 12,13,219).
1!
Camille Tarot, Le symbolique et le sacré: Théones de la religion, Éditions
de la Découverte / M.A.U.S.S., 2008.
12
«Различение сакрального и символического [...]. Различие куль
туры и общества. [...] К какому из трех семейств символов принадлежит та
или иная концепция символа? Оправдание или отказ от понятия религии.
К какой группе относится определение религии. Соотношение миф/обряд
[...]. Наличие или отсутствие теории жертвы. Наличие или отсутствие теории
дара. [...] Соотношение магия/религия. Соотношение социология/этноло
гия. Вопрос о "нас и них", то есть о специфике Запада. Периодизация совре
менной эпохи религиозного развития [...]. Место христианства и еврейской
традиции в этом процессе» (Camille Tarot, op. cit., p. 257).
13
Одним из композиционных образцов этой книги служила моно
графия Е.М. Мелетинского «Поэтика мифа» (1976), где подробная история
концепций мифа (часть первая) соединялась с анализом некоторых про
изведений «мифологической» литературы XX века (часть третья). Здесь,
однако, нет аналога для второй части книги Мелетинского, посвященной
обобщенно-систематическому описанию мифов народов мира: подобная
задача выходила бы за рамки интеллектуальной истории.
14
В современной англо-американской академической системе такое
смешанное историко-теоретическое изучение идей, способных получать как
тезисную, так и условно-художественную форму, называют «[литератур
ной] теорией» в специфическом современном значении слова (см.: Джона
тан Каллер, Теория литературы: краткое введение, М., Астрель, ACT, 2006).
Часть первая
I. Сакральное и профанное
1
Эмиль Бенвенист, Словарь индоевропейских социальных терминов,
М., Прогресс-Универс, 1995, с. 358. Перевод Б.П. Нарумова.
2
Там же, с. 359.
3
Там же, с. 348.
4
Там же, с 349, перевод уточнен. Оригинал: Emile Benveniste,
Le vocabulaire des institutions indo-européennes, t. 2, Éditions de Minait, 1969,
p. 191.
5
Там же.
6
Marie-José Mondzain, Image, icône, économie: Les sources byzantines de
l'imaginaire contemporain, Seuil, 1996, p. 154.
7
Ibid., p. 173.
416 Примечания
8
Ibid., p. 174. Мондзен отмечает «очевидную настойчивость, с какой
в выбираемых [Никифором. - С. 3.] словах повторяются пространственные
термины: "внутри", "снаружи", "на", "в других местах", "вместе"... Вопрос
стоит именно о месте сакрального...» (ibid., р. 176).
9
Ibid., р. 183.
10
/Ш.,р. 171.
11
См.: ibid., р. 152.
12
Ibid., р. 187-188.
13
Мирча Элиаде, Избранные сочинения: Миф о вечном возвращении;
Образы и символы; Священное и мирское, М., Ладомир, 2000, с. 261. Перевод
Н.К. Гарбовского.
14
Там же, с. 260.
15
Там же.
16
Элиаде, да и не он один, употребляет термин «профанное» («мир
ское») сразу в двух не вполне совпадающих смыслах: во-первых, в рамках
религиозного сознания профанным является периферийное пространство,
окружающее сакральный центр; во-вторых, в этом профанном однородном
пространстве возникает и «мирское восприятие пространства» (там же,
с. 261), противоположное религиозному и не признающее неоднородности
пространства, не помнящее о существовании сакрального Центра.
17
Там же, с. 148. Перевод Ю.Н. Стефанова.
18
Там же, с. 268 («Священное и мирское»).
19
Там же, с. 277.
20
Там же, с. 264.
21
Там же, с. 30. Перевод A.A. Васильевой.
22
В конце 1920-х - начале 1930-х годов Элиаде ездил в Индию, где
полгода жил в ашраме - общине отшельников, изучал их религиозные прак
тики и серьезно подумывал остаться среди них навсегда. См. его воспомина
ния: Mircea Eliade, Les promesses de l'équinoxe (Mémoires I), Gallimard, 1985.
23
Ср., однако, иную интерпретацию: «Сакральным определяется все
реальное, подлинное, истинное, действенное и творческое [...]. Но, с другой
стороны, религиозный опыт оказывается устрашающим, опасным, даже
смертельным. Он влечет и отталкивает одновременно. Люди воспринимают
его в терминах нечистоты, скверны и погибели [...]. Эту двойственность ре
лигиозного феномена Элиаде обнаруживает в сердце каждого религиозного
опыта» (Douglas Allen, Mircea Eliade et le phénomène religieux, Payot, 1982,
p. 110).
24
Мирча Элиаде, цит. соч., с. 137 («Образы и символы»).
25
Guilford Dudley III, Religion on Trial: Mircea Eliade and his Cntics,
Philadelphia, Temple UP, 1977, p. 139. Защищая Элиаде от упреков в эссенци-
ализме, автор цитируемой книги сближает его с социологией Дюркгейма и
противопоставляет «идеалистической философии Р. OTTO» (ibid., р. 139-140).
26
Henri Bouillard, «La catégorie du sacré dans la science des religions»,
dans Le Sacré: Études et recherches, Aubier-Montaigne, 1974, p. 50.
418 Примечания
и называется «святым». Слово «профанное» (chiloni, «светское») имелось
в древнееврейском языке, и его отсутствие в размышлениях Левинаса, не
сомненно, деформирует смысл двух остальных терминов: роль внешнего,
неподлинного, несущностного берет на себя не «профанное», а неполноцен
но-святое, то есть «сакральное».
39
Спустя несколько лет, в предисловии к французскому изданию
(1904) «Учебника по истории религий» Шантепи де Соссе, А. Юбер прямо
назвал сакральное «идеей-матрицей религии» и предложил сводить к нему
последнюю: «Религия - это система управления сакральным» (цит. по: Роже
Кайуа, Миф и человек. Человек и сакральное, М., ОГИ, 2003, с. 152). Кристоф
Альсберг высказал правдоподобное предположение, что оживление интере
са к сакральному во французской социологии конца XIX - начала XX века
было связано с идеологической ситуацией в стране, с борьбой республи
канцев (радикалов и социалистов) за секуляризацию общества. Именно в
такой обстановке возникла потребность в выяснении понятия «сакральное»,
отличного от «божественного» и вообще от церковного круга понятий. Альс
берг приводит в качестве параллели очерки Марселя Пруста о готических
соборах (первый из них датирован 1900 годом, вместе они составили не
большой цикл «Памяти убитых церквей», 1919): Пруст возражает против
предложений секуляризировать, превратить в музеи памятники церковной
архитектуры, однако выступает в защиту не конкретной религиозной веры,
а того более общего чувства, которое вызывают у людей эти здания: «Для
Пруста секуляризация означает удаление религиозного, но не сакрального»
(Christophe Halsberghe, La fascination du Commandeur. Le sacré et l'écriture en
France à partir du débat-Bataille, Amsterdam - New York, Rodopi, 2006, p. 61).
40
Марсель Мосс, Социальные функции священного, СПб., Евразия,
2000, р. 37-38. Перевод под редакцией И.В. Утехина, с уточнениями (ср.
оригинал: Marcel Mauss, Œuvres, t. 1, Minuit, 1968, p. 227). В русском пере
воде название работы Юбера и Мосса «Essai sur la nature et la fonction du
sacrifice» передано как «Очерк о природе и функции жертвоприношения».
41
Там же, с. 57.
42
Ср. ту же мысль в «Теории религии» Жоржа Батая, опиравшегося
на научное творчество Мосса: «Все сакральное, без сомнения, притягатель
но и наделено несравненно высокой ценностью, но в то же самое время оно
предстает головокружительно опасным для того ясно-профанного мира, где
располагается излюбленное местопребывание человечества» (Жорж Батай,
Проклятая часть: Сакральная социология, М., Ладомир, 2006, с. 64).
43
Там же, с. 56, с уточнением перевода (оригинал: Marcel Mauss,
Œuvres, t. 1, p. 250). Во французском тексте также, по-видимому, допущена
опечатка, исправленная в опубликованном русском переводе: «...malgré les
consécrations préalables qui l'ont, dans une certaine mesure, élevée au-dessus
de sa nature ordinaire et normale...», то есть буквально «несмотря на предва
рительные посвящения, в определенной мере поднявшие ее [жертву?] над
обычным и нормальным уровнем».
420 Примечания
58
Ibid., p. 313. См. подробнее в гл. III, с. 131-135.
59
Возможно, на русском языке было бы лучше передавать его как
«коммунитет».
60
Виктор Тэрнер, Символ и миф, М., Главная редакция восточной
литературы издательства «Наука», 1983, с. 170. Перевод В.А. Бейлиса. Тер
мин «лиминальность» заимствован Тэрнером из монографии Арнольда Ван
Геннепа «Обряды перехода» (1909).
61
Там же.
62
«В исключении сила действительной жизни взламывает кору за
стывшей в повторении механики» (Карл Шмитт, Политическая теология
[1922], М, Канон-Пресс-Ц, 2000, с. 29. Перевод Ю. Корейца).
63
Виктор Тэрнер, цит. соч., с. 197-198. Тэрнер описывает «самую
суть» человеческих отношений в коммунитас, следуя экзистенциальной
философии Мартина Бубера (оговариваясь, впрочем, что «к нему, возмож
но, следует относиться скорее как к одаренному туземному информанту,
чем как к ученому-обществоведу!» - Там же, с. 197), и тут же поясняет,
что именно особый экзистенциальный характер коммунитас заставляет его
прибегать к метафорам: в таком состоянии «человек всей своей целостнос
тью взаимодействует с целостностями других людей», а «отношения между
целостными существами порождают символы, метафоры и сравнения»
(там же, с. 198).
64
См.: Georges Bataille, Choix de lettres, 1917-1962, Gallimard, 1997,
p. 141,152,164. Литература о Коллеже социологии - недолговечном, но пло
дотворном предприятии, в котором принял участие целый ряд блестящих
интеллектуалов из разных стран Европы, - уже довольно значительна. В ка
честве основных работ можно назвать обширные комментарии Дени Олье к
материалам Коллежа (второе, наиболее полное издание: Collège de sociologie,
1937-1939, textes présentés par Denis Hollier, Gallimard, Folio Essais, 1995;
есть русский перевод) и исследование Жан-Мишеля Эймоне: Jean-Michel
Heimonet, Politiques de l'écriture, Bataille/Derrida: le sens du sacré dans la pensée
française du surréalisme à nos jours, Jean-Michel Place, 1989.
65
«Никто более г. Марселя Мосса не был предназначен написать
книгу о сакральном - всем понятно, что она надолго стала бы главной кни
гой о сакральном. Взяться за такой труд вместо него можно лишь с опаской
и смущением», - признавался Кайуа в предисловии (Роже Кайуа, Миф и
человек. Человек и сакральное, М., ОГИ, 2003, с. 149).
66
Там же, с. 151.
67
Там же.
68
Там же, с. 152-153.
69
Там же, с. 153.
70
Там же. Выражение «активное небытие» Кайуа заимствует у
ученика Дюркгейма, социолога и антрополога Робера Герца, погибшего на
Первой мировой войне. Что же касается общекультурных истоков его энер
гетической концепции, то в физике это не только теория электричества, но
422 Примечания
способных размещаться в социальном пространстве по модели центра и
периферии. Например, современный футбольный матч представляет собой
пример агонической, состязательной игры, разворачивающейся по точным
правилам в замкнутом центральном пространстве футбольного поля; но
начинается эта игра с жеребьевки - алеаторной, азартно-случайностной
игры; вокруг, на ближней периферии трибун, размещаются болельщики,
которые в силу своей психической сопричастности играют в миметическую
игру, уподобляя себя любимой команде; а еще дальше от центра находится
пространство города, где футбольные фанаты после матча бурно торжеству
ют победу и при этом нередко устраивают массовые бесчинства и насилия,
чей традиционно-повторяющийся характер позволяет отнести их к играм
головокружительного типа. Большинство этих элементов описано у самого
Кайуа по отдельности (см.: Роже Кайуа, Игры и люди; Статьи по социологии
культуры, М, ОГИ, 2007, passim), однако автор не обратил внимания на их
возможную пространственную артикуляцию.
83
Роже Кайуа, Игры и люди. Статьи и эссе по социологии культуры,
с. 256.
84
На выбор именно этого общего термина для обозначения не всег
да религиозных по своей идеологии движений, вероятно, повлияла работа
Макса Вебера «Протестантские секты и дух капитализма» (первая публика
ция - 1906).
85
См.: Роже Кайуа, Миф и человек. Человек и сакральное, с. 130-132.
86
Впоследствии Моннеро написал ряд книг по социологии и полити
ке, в частности большую «Социологию коммунизма» (1949), где доказывал
квазирелигиозный характер коммунистического движения. От левых воз
зрений, преобладавших в Коллеже, он эволюционировал к крайне правым и
в 1980-х годах участвовал в руководящих органах ультранационалистичес
кой партии Национальный фронт.
87
См.: Фердинанд Теннис, Общность и общество, СПб., Владимир
Даль, 2002. См. там же, с. 393 след., замечания А.Ф. Филиппова о трудностях
перевода двух заглавных понятий этой классической монографии. Понятие
Bund Моннеро взял у другого немецкого ученого, Германа Шмаленбаха.
88
Jules Monnerot, Les faits sociaux ne sont pas des choses, Gallimard,
1946, p. 141-142.
89
Ibid., p. 157.
90
Ibid., p. 161.
91
Ibid., p. 166.
92
Ibid., p. 168.
93
Ibid. Моннеро прямо ссылается на «возбуждение» собравшегося в
одном месте племени, о котором пишет Дюркгейм в «Элементарных формах
религиозной жизни».
94
Jules Monnerot, La poésie moderne et le sacré, Gallimard, 1944, p. 73.
95
Ibid, p. 104.
96
Ibid., p. 156.
424 Примечания
112
Жорж Батай, «Психологическая структура фашизма», цит. соч., с. 97.
113
Жорж Батай, Проклятая часть: Сакральная социология, М., Ладо-
мир, 2006, с. 509. Перевод Е. Гальцовой.
114
Там же, с. 578.
115
Там же, с. 580.
116
На уровне реального социального устройства, а не религиозных
представлений происходит обратный процесс: высшая суверенная власть
десакрализуется и тем самым исчезает как таковая (ее заменяют несуверен
ные, договорно-демократические формы власти), а «низкое» сакральное вы
тесняется в общественное бессознательное. Как комментировал в 1940-х годах
Жюль Моннеро: «В профанирующем, стремящемся к однородности обществе
инородность, расположенная на вершине общества (например, суверенный
властитель), имеет тенденцию к исчезновению ради инородности, вытесняе
мой однородным обществом в трущобы» (Jules Monnerot, Les faits sociaux ne
sont pas des choses, p. 138). Соратник Батая по обществу «Ацефал» Мишель
Кох, излагая много лет спустя теорию современной «профанации», под
черкивает в духе современного экологического сознания невосполнимость
ресурсов сакрального, безвозвратно потребляемых людьми: «Любой профа-
натор, просто потому что он поднимает руку на сакральное, сам заражается
им, сам становится сакральным. В сакрально устроенном обществе [...] мощь
искупительной жертвы концентрируется в изначальном сакральном - тер
пящем ущерб и вновь восстанавливаемом. Совсем иначе обстоит дело, если
профанатор служит общему принципу десакрализации, называемому "Разу
мом". Разум - это и значит постулирование и проектирование такого мира,
откуда сакральное изгнано. Осуществляемое от его имени насилие изгоняет
из мира терпящее ущерб сакральное, а невозможность искупления приводит
к концентрации сакрального на фигуре профанатора. [...] Жертва циклична,
убийство сакрального - линейно. В мире жертвы сакральное периодически
воспроизводится и не иссякает. А убийца сакрального, чтобы обновлять
свою сакральность, должен каждый раз иметь дело с новой, еще нетрону
той частицей сакрального. Он движется вперед как косец, с каждым шагом
сокращая количество сакрального в мире. Он исчерпывает его запасы, как
насаждаемая им экономика исчерпывает запасы энергии» (Michel Koch, «Le
sacricide et le sacré (À partir d'Acéphale et de Georges Bataille)», Lignes, octobre
2000, p. 160).
117
Карл Маркс, Фридрих Энгельс, Избранные сочинения, т. 3, М.,
Политиздат, 1985, с. 144,145.
118
Макс Вебер, Избранные произведения, М., Прогресс, 1990, с. 51.
Перевод М.И. Левиной.
119
Jean-François Marquet, «Sacré et profanation», dans Le Sacré: Études
et recherches, Aubier-Montaigne, 1974, p. 127,128.
120
/Ш., p. 125.
121
Ibid., p. 130.
m
Ibid., p. 128.
426 Примечания
142
Одним из проявлений этого процесса является постструктуралист
ская теория децентрированного текста. Ср. слова Жака Деррида в его статье
об Эдмоне Жабесе (кстати, процитированные в одном из «комментариев к
потерянной рукописи» Петера Корнеля): «Нельзя ли утверждать отсутствие
связи с центром, вместо того чтобы оплакивать отсутствие самого центра?
К чему горевать о центре? Разве центр, где отсутствуют игра и отличие, не
есть синоним смерти?» (Jacques Derrida, L'écriture et la différence, Seuil, 1967
(Points), p. 432).
II. Numen
1
В расхожем употреблении, особенно в русском языке, «мистикой»
часто называют также изучение и переработку тайного инициатического
знания; но такую деятельность будет точнее именовать гнозисом или эзо-
теризмом, не обязательно связанным с непосредственным переживанием
действующих на субъекта сакральных сил.
2
Такое различие «двух установок человеческого духа» ведет свое
происхождение еще от Дж.Дж. Фрэзера, противопоставлявшего «религию»
и «магию»; в 1930-е годы его в иных терминах проводил немецкий этнолог
Лео Фробениус, а вслед за ним Роже Кайуа: «...шаманизм, выражающий мо
гущество индивида в борьбе против естественного порядка действительнос
ти, и манизм, то есть отказ от своей личности и поиски тождества между "я"
и "не-я", между сознанием и внешним миром» (Роже Кайуа, Миф и человек.
Человек и сакральное, с. 37).
3
См.: Paul Ricœur, «Manifestation et Proclamation», dans Le Sacré:
Études et recherches, p. 57-76.
4bid., p. 65.
5
Ibid.
6
Ibid., p. 71.
7
/Ш.,р.76.
8
Ibid., p. 74.
9
Рудольф Отто, Священное: Об иррациональном в идее божествен
ного и его соотношении с рациональным, изд-во Санкт-Петербургского уни
верситета, 2008, с. 107. Перевод A.M. Руткевича.
10
Там же, с. 14.
11
Отто никак не упоминает книгу Дюркгейма «Элементарные фор
мы религиозной жизни» (1912) - возможно, просто потому, что его собст
венный трактат вышел в разгар Первой мировой войны, когда ссылки на
французского автора могли быть плохо приняты в Германии.
12
По интенсивности переживания иррациональных элементов
религии ислам, полагает Отто, превосходит христианство: «...нуминозно-
иррациональное в исламе столь сильно перевешивает рациональное, что,
в сравнении с христианством, нуминозное не умеряется и не схематизи
руется здесь рациональным (в данном случае - этическим). Именно этим
428 Примечания
териальность за рамки данной проблематики, так как подобные феномены
явно несоотносимы с интересующими теолога фигурами богов.
18
Мартин Хайдеггер, Бытие и время, M., Ad marginem, 1997, с. 186.
Перевод В.В. Бибихина.
19
Там же, с. 187.
20
Martin Heidegger, Approche de Hölderlin, Gallimard, 1973, p. 77
(«Comme au jour de fête», 1939-1940). Французский перевод Мишеля Деги
и Франсуа Федье.
21
/Ш.,р.81.
22
Ibid, p. 82.
23
Мартин Хайдеггер, Что такое метафизика? М., Академический
проект, 2007, с. 74. Перевод В.В. Бибихина.
24
Emilio Brito, Heidegger et l'hymne du sacré, Leuven University Press,
1999 (Bibliotheca ephemeridum theologicarum lovaniensium), p. 408. Семанти
ческая оппозиция, которую отмечает Брито, соответствует оппозиции sacer/
sanctus в латинском языке (см. выше в главе I).
25
/Ш.,р.412.
26
ЛИ., р. 413.
27
Октавио Пас, Освящение мига: Поэзия. Философская эссеистика,
СПб., Симпозиум, 2000, с. 267. Перевод В. Резник.
28
Там же, с. 272. Ниже Пас возвращается к той же мысли: «От мига
рождения жизнь - непрерывное пребывание в чужом и негостеприимном,
какая-то исконная немочь. Нам не по себе, потому что мы стремим себя в
ничто, в небытие. Наша недостаточность - исходная недостаточность, рож
дающаяся вместе с нами, составляющая наш собственный способ бытия,
наш исконный удел, ибо нам искони свойственна нехватка бытия» (там же,
с. 278). Утверждая, что «чувство тварности» предшествует переживанию
творца-бога, он стремится радикализировать концепцию Шлейермахера-
Отто, объяснявшую подавляющее воздействие сакрального именно пережи
ванием божественной власти. Однако, как мы видели выше, Рудольф Отто
сам объяснял, что зависимость человека «заключается не в факте сотворен-
ности, а в том, что ты являешься всего лишь тварью».
2
Там же, с. 273. Внеморальность сакрального - важнейший вывод,
делаемый Пасом из теории numen'a. Понятие греха, пишет он, неадекватно
выражает сущностную незащищенность человеческого удела: «Грех есть не
хватка бытия» (там же, с. 274). И в другом эссе: «Есть действия, неподсуд
ные человеческой морали, это священнодействия» (там же, с. 258, перевод
А. Погоняйло).
30
О Бонфуа и Хайдеггере см. статью Марлен Зарадер: Marlene
Zarader, «Entre parole et présence: Yves Bonnefoy et Martin Heidegger», dans
Yves Bonnefoy. Poésie, recherche et savoirs (Actes du colloque de Cerisy-la-Salle,
publiés sous la direction de Daniel Lançon et Patrick Née, Hermann, 2007,
p. 219-231). Не касаясь непосредственно проблемы сакрального, Зарадер
пишет о трактовке «открытости» у двух авторов. По ее мысли, поэзия осу-
430 Примечания
53
«Это указывает на сокровенное родство нуминозного и возвышен
ного, общность между ними выходит за пределы просто случайного сходст
ва. На это обратил внимание еще Кант в "Критике способности суждения"»
(Рудольф Отто, Священное, с. 111). Французский переводчик толкует
последнюю фразу иначе: «Отдаленным образом об этом свидетельствует
"Критика способности суждения" Канта» (Rudolf Otto, op. cit., p. 100). Стро
го говоря, еще уместнее была бы ссылка не на Канта, а на Уильяма Бёрка,
который еще до Канта определял возвышенное через переживание ужаса.
54
«Цель возвышенного не убеждать слушателей, а привести их в со
стояние восторга, так как поразительное всегда берет верх над убедительным
и угождающим...» (О возвышенном, М., Ладомир, Наука, 1994, с. 6. Перевод
H.A. Чистяковой).
55
Рудольф Отто, Священное, с. 118.
56
Морис Годелье, Загадка дара, М., Восточная литература, 2007, с.
165. Перевод А.Б. Щербаковой, с поправками. Оригинал: Maurice Godelier,
L'énigme du don, Fayard, 1996, p. 186.
57
Там же, с поправками. Оригинал: ibid., p. 187.
58
Мысль о том, что возвышенными, то есть возбуждающими страх,
волнение, бывают не только огромные и величественные объекты, лишь
изредка высказывалась первыми теоретиками этой категории. Так, Эдмунд
Бёрк замечал, что «есть множество животных, далеко не великанов по своим
размерам, которые тем не менее способны возбуждать идеи возвышенно
го, потому что считаются объектами, вызывающими страх, как, например,
змеи и ядовитые животные почти всех видов» (Эдмунд Бёрк, Философское
исследование о происхождении наших идей возвышенного и прекрасного,
М., Искусство, 1979, с. 88-89, перевод Е.С. Лагутина). В XX веке сходной
проблемой занимался Жорж Батай, когда в своих статьях для журнала «До-
кюман» (1929-1930) писал об эстетической значимости «бесформенного» и
низменного - «пыли», «большого пальца ноги» и иных проявлений «низкого
материализма». См. об этих статьях: Georges Didi-Huberman, La ressemblance
informe, ou Le gai savoir visuel selon Georges Bataille, Macula, 1995.
59
Критику этой марксистской концепции неузнавания-отчуждения,
фактически сводящей сакральное к чистой иллюзии, см.: Camille Tarot, Le
symbolique et le sacré: Théones de la religion, La Découverte / M.A.U.S.S., 2008,
p. 175-177.
60
Морис Годелье, цит. соч., с. 168-169.
61
Для сюрреалиста Кайуа детские «сокровища» должны были слу
жить первичным, стихийным прообразом «находок» - странных, суггестив
ных предметов, которые любили коллекционировать он сам и его товарищи
по группе Андре Бретона.
62
Роже Кайуа, Игры и люди. Статьи и эссе по социологии культуры,
с. 225.
63
Соответственно, замечает Кайуа, такое сокровище в корне от
личается от денежных сбережений: «Оно имеет магический характер. Им
432 Примечания
Slavoj Zizek, The Sublime Object of Ideology, London - New York, Verso, 2008
[1989], p. 16.
71
Там же, с. 30.
72
«Дело в том, что означающее - это уникальная единица бытия, по
природе своей служащая символом лишь отсутствия. И потому нельзя ска
зать, что похищенное письмо, подобно другим объектам, находится или не
находится в каком-то месте, но что, в отличие от них, оно всегда, куда бы ни
попало, будет и не будет там, где оно находится» (Jacques Lacan, Ecnts, Seuil,
1966, p. 24).
73
Славой Жижек, цит. соч., с. 196.
74
Там же.
75
Там же, с. 195-196, с уточнением перевода. Оригинал: Slavoj Zizek,
op. cit., p. 220.
76
Там же, с. 2m.
77
«...Возвышенным является такой объект, при созерцании которого
мы можем постигнуть саму эту невозможность, эту перманентную неудачу
репрезентации в попытке добраться до вещи» (там же, с. 203, с уточнением
перевода. Оригинал: Slavoj Zizek, op. cit., p. 229).
78
Jean-François Lyotard, Leçons sur VAnalytique du sublime, Galilée,
1991, p. 153.
79
Иммануил Кант, Критика способности суждения [и другие текс
ты], СПб., Наука, 2001, с. 203. Перевод Н.М. Соколова.
80
Jean-François Lyotard, op. cit., p. 218.
81
Ibid., p. 130.
82
Ibid., p. 40.
83
Ibid., p. 74.
84
Ibid., p. 76. «Спазм» - характерный образ Жоржа Батая, которым
он обозначал моменты эротико-мистического экстаза, разрыва в деятельнос
ти «проектирующего» сознания.
85
Иммануил Кант, цит. соч., с. 204. Сразу же после этих слов Кант
упоминает об «ужасе и священном трепете», охватывающих человека при
виде возвышенных зрелищ - «горных массивов, глубоких ущелий и бушую
щих в них вод» и т. д.
86
Там же, с. 206.
87
Jean-François Lyotard, op. cit., p. 228.
88
«"Использование", "интерес", "выгода", "жертва" - в тексте «Кри
тик» их главные предметы, истина, добро и красота, обрабатываются с помо
щью операторов [...], заимствованных из экономики. Даже Vermögen [нем.
«способность». - С.З.] тоже напоминает о финансовом или промышленном
потенциале. Действительно, существует особая экономика способностей»
(ibid., р. 195).
89
Ibid., р. 229. «Уважение» - дистантное отношение, требуемое воз
вышенным, в отличие от более близких отношений, вызываемых прекра
сным: «Отсюда следует, что интеллектуально, само по себе целесообразно
434 Примечания
изначально заключена в недрах психики и воспринимается устрашенным
субъектом скорее снаружи.
111
Там же, с. 273 (курсив мой). Сказанное здесь о мотиве двойника,
по-видимому, относится и к другим проявлениям «жути», рассматриваемым
у Фрейда.
112
Ср. отмечаемую Фрейдом семантическую амбивалентность самого
немецкого слова unheimlich: обычно противопоставляемое прилагательно
му heimlich («домашний», «уютный»), оно в некоторых контекстах может,
наоборот, оказываться его синонимом, и тогда «"unheimlich" разновидность
"heimlich"» (там же, с. 268).
113
Там же, с. 277.
114
Рудольф Отто, цит. соч., с. 58.
115
Там же, с. 59.
116
Там же, с. 67.
117
Там же, с. 72.
118
Roger Caillois, Méduse et О, Gallimard, 1960, p. 163.
119
Роже Кайуа, Миф и человек. Человек и сакральное, с. 99. Перевод
Н. Бунтман.
120
В тексте статьи «Мимикрия и легендарная психастения» Кайуа
скорее предпочитает пользоваться, выворачивая его наизнанку, бергсонов-
ским термином «жизненный порыв»: «...наряду с инстинктом сохранения,
как бы поляризующим живое существо на его жизни, очень часто прояв
ляется своего рода инстинкт ухода, поляризующий организм на сущест
вовании застывшем, бесчувственном и бессознательном; это, так сказать,
инерция жизненного порыва...» (там же, с. 105). Однако работу Фрейда
Кайуа прямо цитирует в статье «Богомол», то есть несколькими страницами
выше в той же своей книге «Миф и человек». Эта работа была переведена на
французский язык в 1927 году и, подобно другим трудам основоположника
психоанализа, пользовалась вниманием в кругу французских сюрреалистов,
к которому принадлежал молодой Роже Кайуа.
121
Там же, с. 95,96.
122
Роже Кайуа, Игры и люди. Статьи и эссе по социологии культуры,
с. 58.
123
Roger Caillois, Méduse et Ce, p. 123-124.
124
Роже Кайуа, Миф и человек. Человек и сакральное, с. 89.
125
Roger Caillois, Méduse et 0e, p. 127.
126
«Дурной глаз, то есть ocellus, наводит порчу, несет проклятие.
Следует избегать этого злотворного взгляда и защищаться от него соответс
твующей встречной магией. Лучше всего обратить угрозу вспять, поместив
между собой и противником опасную мощь другого глаза, обладающего
такой же губительной силой» (ibid., р. 129).
127
Дм/., р. 131.
128
«Они [ocelli бабочек. - С. 3.] должны не просто существовать, но
возникать. Поначалу невидимые, они вдруг бросаются в глаза. Мимикрия
436 Примечания
полупрозрачный молочно-белый алебастровый абажур, куда заключалась
свеча) и тем самым выделялся из зрительского пространства, помещался в
удаленную, недостижимую перспективу мистического видения.
145
В другой своей книге, «Демон и лабиринт» (1996), Ямпольский
разбирает оптико-хореографическое зрелище, созданное в конце XIX века
американской танцовщицей Лои Фуллер. С помощью сложной техники -
струй сжатого воздуха, развевавших ее одежды и специально растянутые
на сцене полотнища, - она добивалась эффекта зрительного исчезновения
собственного тела во время танца: «В танце Фуллер мы имеем диаграм
му, отрывающуюся от тела. Тело исчезает, оставляя след своих вибраций,
постоянно изменяющееся место деформаций, складку, ткань, поверхность,
ленту» (Михаил Ямпольский, Демон и лабиринт, М., Новое литературное
обозрение, 1996, с. 305). Фактически здесь имеет место искусственно симу
лируемая аура, вызывавшая удовольствие и восхищение у зрителей (одним
из поклонников танца Фуллер был Стефан Малларме).
146
Жак Деррида, Призраки Маркса, M., Logos-altera, 2006, с. 223.
Перевод Б. Скуратова, с изменениями. Ср. оригинал: Jacques Derrida, Les
spectres de Marx: L'État de la dette, le travail du deuil et la nouvelle Internationale,
Galilée, 1993, p. 251.
147
Там же, с. 245, перевод изменен. Ср. оригинал: ibid., р. 279.
148
Там же, с. 149, перевод изменен. Ср. оригинал: ibid., р. 165.
149
В этом Маркс опирался на идеи нещадно критикуемого им Мак
са Штирнера, который тоже активно пользовался метафорой «призрака»
(включая безличного призрака из выражения es spukt) и объяснял ею
фантомные «сущности», образуемые при абстрагировании: «Извлекая сущ
ность, тем самым обращают непонятый внешний образ в призрак, в иллю
зию» (Макс Штирнер, Единственный и его собственность, Харьков, Основа,
1994, с. 38. Перевод Б.В. Гиммельфарба, М.Л. Гохшиллера).
150
Гастон Башляр, Психоанализ огня, М., Прогресс, 1993, с. 92. Пере
вод Н.В. Кисловой.
151
Там же, с. 88-89. Отметим мотив «центра сферы», отличающего
углубленное мышление от поверхностно-практического: лишнее подтверж
дение важности центрально-периферийной схемы для любой теории сак
рального.
152
Там же, с. 82.
153
Там же, с. 142.
154
СМ. Эйзенштейн, «Дисней», в кн.: Проблемы синтеза в художест
венной культуре, М., Наука, 1985, с. 221.
155
Там же, с. 245.
156
Там же, с. 226.
157
Там же, с. 224.
158
Там же, с. 264.
159
Там же, с. 269. Отметим (à noter, как выражается по-французски
сам автор) мотив ртути - прообраз лабильной субстанции, сближающий
438 Примечания
встречается довольно часто, начиная еще с новеллы Эдгара По «Убийство
на улице Морг».
176
Рассказчик начинает эксперименты еще до официального следст
вия, когда, приведя Мальцева домой после рокового рейса, испытывает его,
проверяя, восстановилось ли зрение: «А у нее голова покрытая или безо все
го?» (там же, с. 583) - спрашивает он, указывая на встречающую их жену
Мальцева. Он же и подсказывает следователю физический опыт, подтверж
дающий чувствительность зрения Мальцева к разряду молнии; наконец,
он же проводит, как уже сказано, финальный опыт «мануальной терапии»,
исцеляющий Мальцева.
177
Андрей Платонов, цит. соч., с. 586.
440 Примечания
19
См.: там же, с. 90.
20
Там же, с. 92.
21
Марсель Мосс, Социальные функции священного, с. 168.
22
Мери Дуглас, цит. соч., с. 158.
23
Там же, с. 155.
24
Там же, с. 236.
25
Там же, с. 165.
26
Роже Кайуа, Миф и человек. Человек и сакральное, с. 164.
27
Там же, с. 165-166.
28
Там же, с. 164.
29
Люсьен Леви-Брюль, Сверхъестественное в первобытном мышле
нии, с. 505. Леви-Брюль ссылается на данные немецкого этнолога И. Ирле.
30
Там же, с. 505-506. Ср. ниже повторение этой мысли: «Идеи сквер
ны, нечистоты, чистоты, очищения и другие им подобные тесно связаны для
первобытных людей с идеями враждебности или благосклонности невиди
мых сил и добрых или злых влияний, с началом и окончанием их действия,
а следовательно и с идеями счастья и несчастья» {там же, с. 510).
31
Там же, с. 511.
32
Ср. французское слово souillure, которое может значить и физичес
кую «запачканность», и сакральную «оскверненность»; об анализе этого по
нятия у П. Рикёра см. ниже. Название книги М. Дуглас «Purity and Danger»
во французском переводе было заменено именно этим словом, выражающим
главное понятие, которое в ней исследуется, - «De la souillure».
33
Марк Блок, Короли-чудотворцы, М., Языки русской культуры,
1998, с. 328. Перевод В.А. Мильчиной. Сакральная сила, наполняющая тело
миропомазанного монарха, может называться благодатью или харизмой (оба
эти слова упоминаются Блоком на той же странице). Как известно, понятие
харизмы было незадолго до Блока разработано в социологии Максом Вебе-
ром, трактующим его как одну из форм власти, привязанной к уникальной
личности вождя; но Вебер, вполне сознавая религиозное происхождение
термина, все же не оставил оригинальной рефлексии о природе той вообра
жаемой (и социально действенной) силы, которая им обозначается.
34
О кожных болезнях как знаках, «метящих» человека в сознании
культуры, см. (для более поздней эпохи Просвещения и романтизма) главу
«Marking» из книги Барбары Стаффорд: Barbara Maria Stafford, Body Cnti-
cism, MIT, 1991, p. 281-340.
35
Мери Дуглас, цит. соч., с. 68-69.
36
Там же, с. 69.
37
Paul Ricœur, Philosophie de la volonté 2. Finitude et culpabilité, Aubier,
1988 [1960], p. 189.
38
Ibid., p. 190.
39
Ibid.
40
Ibid.
41
Ibid., p. 194-195.
442 Примечания
60
Ibid., p. 301. Дюркгейм не дает состоянию «кипения» однозначной
моральной оценки и признает, что оно может найти себе выход в актах как
«сверхчеловеческого геройства», так и «кровавого варварства». С таким
амбивалентным результатом общественного возбуждения связана и амбива
лентность сакрального (=маны), представление о котором из него вытекает
(см. об этой амбивалентности в главе I, с. 36-37).
61
/Ш.,р.308.
62
Ibid. «Электричество» - типичная научная метафора сакральной
силы, как мы уже видели по более ранним и прекрасно известным Дюркгей-
му работам Юбера и Мосса. Сезонное чередование рассеянного и сплочен
ного социального быта также было изучено Моссом (на примере не австра
лийских аборигенов, а эскимосов) за несколько лет до Дюркгейма: Marcel
Mauss, «Les variations saisonnières des sociétés eskimos», Année sociologique,
t. IX, 1904-1905. В дальнейшем, ссылаясь на Мосса, о них писал Кайуа, ин
терпретируя их как мирское и священное время в жизни общества: «На зиму
эскимосское общество сходится вместе: все происходит и делается сообща,
тогда как летом каждая семья, живя уединенно в своем чуме среди огром
ного почти безлюдного пространства, добывает себе пропитание отдельно и
ничто не ограничивает индивидуальную инициативу. По сравнению с лет
ней жизнью, носящей почти сплошь светский характер, зима предстает как
пора "непрерывной религиозной экзальтации", как один длинный праздник.
У индейцев Северной Америки морфология общества тоже сильно варьи
руется в зависимости от сезона. Здесь также летнее рассеяние сменяется
зимней концентрацией. Вместо родов в эту пору образуются религиозные
братства, которые исполняют массовые ритуальные танцы и устраивают об
щеплеменные церемонии. Это время передачи мифов и обрядов, пора, когда
новым членам общества являются духи и совершают их инициацию» (Роже
Кайуа, Миф и человек. Человек и сакральное, с. 220-221).
63
Emile Durkheim, op. cit., p. 313.
64
В более общем историко-идейном плане есть основания соотносить
дюркгеймовское «кипение» с понятием дионисийства у Ницше; однако сам
Дюркгейм не ссылается на немецкого философа и подчеркивает социаль
ный, а не онтологический характер воодушевления собирающихся вместе
людей. Ближайшим аналогом, а скорее даже источником его идей является
творчество его современника, французского социолога и медика Гюстава
Лебона («Психология толп», 1895).
65
Ср. личные впечатления современного французского социолога
Жан-Пьера Дюпюи (последователя не столько Дюркгейма, сколько Рене
Жирара) от бразильского карнавала: «Все яростно толкаются, в самом буй
ном беспорядке. Я никогда еще не чувствовал так сильно, как здесь, парадок
сальную автономию социального. Создается какая-то живая целостность,
наделенная своей собственной необоримой волей, с которой не справиться,
пожалуй, ни одной индивидуальной воле, - создается в буквальном смысле
из ничего, просто из магмы анархических жестов. Родилось какое-то новое
444 Примечания
77
Там же, с. 72.
78
Там же, с. 76.
79
Там же, с. 75.
80
Там же, с. 79.
81
Гол* же, с. 85.
82
Ср. различие, проводимое между «силой» (force) и «яростью/наси
лием» (violence) в уже цитированном пассаже из книги В. Янкелевича «Чистое
и нечистое» (см. выше, с. 130). Несколькими страницами ниже Янкелевич дает
еще одну любопытную формулировку: «Все двусмысленное, бесформенное,
безглавое, лишенное фигуры и лица, - все это принадлежит ярости [violence]»
(Vladimir Jankélévitch, op. cit., p. 200). Редкий эпитет «безглавый» (acéphale),
да еще и поставленный рядом с «бесформенным» (informe), звучит намеком
на творчество Батая, который в конце 1930-х годов издавал журнал «Ацефал».
Книга Батая «Теория религии», где сильнее всего обосновано понятие «яро
сти», была издана посмертно лишь в 1974 году, много позже «Чистого и нечи
стого»; но в парижской философской среде могли быть известны некоторые
ее идеи и понятия, на них и откликнулся Янкелевич.
83
Жорж Батай, цитп. соч., с. 85.
84
Там же, с. 86-87.
85
Сам Беньямин в своем анализе социально-политического насилия
опирается на книгу французского теоретика анархо-синдикализма Жоржа
Сореля «Размышления о насилии» (1908), который также высказывал
мысль об амбивалентности политического насилия, различая охранитель
ную «силу» (force) и разрушительное «насилие» (violence) (см.: Georges
Sorel, Réflexions sur la violence, Seuil, 1990, p. 169). Возможность «зиждитель
ного насилия» в первые десятилетия XX века активно обсуждалась как ле
выми революционерами, так и теоретиками «консервативной революции»
(ср.: Карл Шмитт, «Политическая теология», 1922).
86
Walter Benjamin, Œuvres, 1.1, Gallimard, 2000, p. 234. Французский
перевод Мориса де Гондильяка. Беньямин, по-видимому, учитывает замеча
ния о «гневе Господнем», сделанные в вышедшей за несколько лет до того
книге Р. Отто «Священное», однако применяет их к богам политеизма.
87
Ibid., р. 235.
88
Ibid., р. 243.
89
Ibid., р. 238-239.
90
Жорж Батай, цитп. соч., с. 89.
91
Там же, с. 52.
92
Подробнее о батаевском понятии непрерывности и, в частности, о
субстанциализации «ярости» см. в моей вступительной статье: С. Зенкин,
«Сакральная социология Жоржа Батая», в кн.: Жорж Батай, указ. соч.,
с. 14-27.
93
Там же, с. 83.
94
Там же, с. 72. Сразу после этих строк следуют процитированные
выше слова: «...сокровенность - это ярость насилия...»
446 Примечания
пример, этнографические факты, как «табу на прикосновение и омовение»
(Хэролд Блум, цит. соч., с. 75), то есть именно те явления, которые связаны
с представлением о действенной и заразительной субстанции-скверне.
98
René Girard, op. cit., p. 40. Моделью для таких безнадежных отноше
ний соперничества и взаимооглядки может служить гегелевская диалектика
Господина и Раба из «Феноменологии духа», к которой отсылает название
одной из глав в этой книге Жирара - «Господин и Раб». Однако последова
тель Жирара Жан-Пьер Дюпюи указывает на различие двух схем: «...у Геге
ля основополагающим желанием является желание быть признанным. Это
желание желания Другого. Напротив того, миметическая теория строится
вокруг взгляда, обращенного субъектом на этого завораживающего его Дру
гого. Его желание - это желание согласно Другому» (Jean-Pierre Dupuy, «Le
signe et l'envie», in Paul Dumouchel et Jean-Pierre Dupuy, LEnfer des choses:
René Girard et la logique de l'économie, Seuil, 1979, p. 86).
"René Girard, op. cit., p. 102.
m
Ibid., p. 231.
101
Рене Жирар, Насилие и священное, цит. соч., с. 262.
102
Там же, с. 193, с поправкой перевода. Ср. оригинал: René Girard,
La violence et le sacré, Grasset, 1972 (Pluriel), p. 234.
103
См.: Camille Tarot, Le symbolique et le sacré, p. 633.
104
В позднейшей книге Жирара «Козел отпущения» (1982) спон
танная «неузнаваемость» насилия также объясняется фактором времени,
но уже не тем, что отдельные поступки людей разделены во времени и не
воспринимаются ими как звенья единого процесса, а, наоборот, тем, что эти
поступки следуют друг за другом слишком быстро, утрачивая расчлененный,
структурированный характер: «В общем и целом, именно слишком быстрая
и видимая дурная взаимность делает единообразным поведение людей
в ходе великих социальных кризисов...» (René Girard, Le bouc émissaire,
Grasset, 1982 (Biblio essais), p. 49). Таким образом, описывая, если можно
так выразиться, «миметическое время», время взаимоподражательных про
цессов, Жирар не вполне последователен в его характеристике (ср. также
ниже, в главе IV, с. 179-180).
105
Рене Жирар, Насилие и священное, с. 64. Та же мысль повторена в
«Козле отпущения»: «Идентичность поступков влечет за собой чувство всеоб
щего смешения и обезразличивания [...]. В каком-то смысле исчезает сам куль
турный порядок, утрачивая различия» (René Girard, Le bouc émissaire, p. 24).
Одним из важнейших различий, утрачиваемых при кризисе, является различие
чистого и нечистого. В «Насилии и священном» Жирар учитывает концепцию
Мери Дуглас, трактующей нечистоту как смешение, нарушение различий; но
его собственная теория не классификационная, а социально-поведенческая,
здесь нарушению подвергаются не абстрактные категориальные различия, а
различия конкретных взаимодействующих между собой индивидов.
106
Ср. в позднейшей книге Жирара: «Цепная реакция насилия оказы
вается высшей точкой и совершенной формой мимесиса. Она принуждает
448 Примечания
116
Там же.
117
Для нашей тематики особенно важным представляется присутс
твующая во многих языках метафора кровного родства, то есть именно кровь
признается проникающей субстанцией, которая обеспечивает континуаль
ность рода, связывает индивида непрерывными субстанциальными узами не
только с его матерью (что верно с точки зрении биологии), но и с его отцом.
118
Э. Тэйлор, Первобытная культура, с. 484.
119
Emile Durkheim, Les formes élémentaires de la vie religieuse, p. 325.
120
Люсьен Леви-Брюль, Сверхъестественное в первобытном мышле
нии, с. 522.
121
Роже Кайуа, Миф и человек. Человек и сакральное, с. 173.
122
Рене Жирар, Насилие и священное, с. 46.
ш
Там же, с. 49.
124
Laura Levi Makarius, Le sacré et la violation des interdits, Payot, 1974,
p. 22-23.
125
Рене Жирар, Насилие и священное, с. 50.
126
Laura Levi Makarius, op. cit., p. 309.
127
/Ш.,р.ЗЮ.
128
/Ш.,р.ЗИ.
129
/Ш.,р.309.
130
/Ш.,р.313.
131
В.В. Савчук, цит. соч., с. 104-105, с исправлением смысловой опе
чатки («...были прорывом к "неорганической целостности"...»).
132
Японский художник Таро Окамото посвятил мотиву крови зна
чительную часть своего эссе о сакральных корнях эстетики (Taro Okamoto,
L'esthétique et le sacré, Seghers, 1997 [1971], p. 45-74). Он отмечает, в част
ности, двойственное переживание древними народами «фестивалей кро
ви» - массовых жертвоприношений: «это церемонии, отмеченные печатью
радости и одновременно печали» (ibid., р. 70).
133
Piero Camporesi, Juice of Life: The Symbolic and Magic Significance of
Blood, New York, Continuum, 1995 [1988], p. 29.
134
Ibid., p. 94.
135
См. выше, глава II, с. 93.
136
Эдгар По, Избранное, т. 2, М., Терра, 1996, с. 340-341. Перевод
Г. Злобина, с уточнениями. Ср. оригинал: Edgar Allan Poe, Poetry and Tales,
The Library of America, 1978, p. 1140-1141.
137
См.: Marie Bonaparte, Edgar Poe: Étude psychanalytique, Denoël et
Steele, 1933,1.1, p. 418.
138
См.: Гастон Башляр, Вода и грезы, М., Изд-во гуманитарной лите
ратуры, 1998 [1942], с. 92-94.
139
Хорхе Луис Борхес, «Повествовательное искусство и ма
гия» (1932), Сочинения в трех томах, т. 1, Рига, Полярис, 1994, с. 77-78.
Перевод А. Матвеева.
140
Эдгар По, цит. соч., с. 342.
450 Примечания
IV. Дар
1
Ю.М. Лотман, Избранные статьи, т. 3, Таллин, Александра, 1993,
с. 345.
2
Там же.
3
Там же.
4
Там же, с. 346.
5
Там же, с. 350.
6
Там же, с. 351. Курсив мой.
7
Там же.
8
Можно возразить, что именно по этой причине «подарить себя»
вообще невозможно, так как я не являюсь вещью, не являюсь своей собст
венностью: «Я могу отдать то, что имею, - но разве я имею себя? [...] Я сам
дан себе - и никогда не в состоянии преобразовать эту данность в свою соб
ственность» (Adrian Peperzak, «Giving», in The Enigma of Gift and Sacnfice,
co-edited by Edith Wyschhorod, Jean-Joseph Goux, and Eric Boynton, New
York, Fordham UP, 2002, p. 170-171). Но, разумеется, в своем повседнев
ном опыте люди могут и не сообразовываться с подобными философскими
рассуждениями и вести себя согласно другой, не-логичной социальной
логике.
9
Такое значение слова «символ» (оно будет нам встречаться у
ряда социологов и антропологов, разбираемых в этой главе) отличается от
дискретного регистра душевной деятельности, который называется «симво
лическим» у психоаналитика Жака Лакана, - этот последний термин будет
употреблять в своих размышлениях о даре философ Жак Деррида. Необхо
димо иметь в виду эту «плавающую» семантику, обусловленную различием
дисциплинарных традиций, к которым принадлежат авторы.
10
Там же, с. 345.
11
В русском переводе А.Б. Гофмана (в сборнике: Марсель Мосс,
Общества. Обмен. Личность, М., Восточная литература, 1996) эта работа,
«Essai sur le don», озаглавлена «Очерк о даре», что неоправданно отступает
от прямого смысла слова essai.
12
Марсель Мосс, цит. соч., с. 85.
13
Там же, с. 138.
14
Там же, с. 140-142. Перевод уточнен; ср. оригинал: Marcel Mauss,
Sociologie et anthropologie, p. 200-202.
15
« В эту практику разрушения в потлаче вторгаются также две дви
жущие силы. Во-первых, тема войны [...]. Вторая тема - это тема жертвопри
ношения» (там же, с. 142, примечание 239). И в другом месте: «Все формы
потлача северо-запада Америки и северо-востока Азии знакомы с этой темой
уничтожения. Предают смерти рабов, жгут драгоценный жир, выбрасывают
в море медные изделия и даже сжигают дома вождей не только для того, что
бы продемонстрировать власть, богатство, бескорыстие, но и для того, чтобы
принести в жертву духам и богам...» (там же, с. 107).
452 Примечания
Rospabé, «Don archaïque et monnaie sauvage», Revue du MAUSS semestrielle,
n° 1, 1993, p. 35). Под «взятой жизнью» исследователь подразумевает либо
невесту, переходящую в чужую семью, либо мужчину, убитого в столкнове
нии, - за обоих полагается выкуп, залогом которого как раз и служит дар.
27
См.: Annette Weiner, Inalienable Possessions: The Paradox ofKeeping-
while-Giving, Berkeley, University of California Press, 1992.
28
Марсель Мосс, цит. соч., с. 196-197.
29
Сам Мосс не вполне последовательно проводит различение этих
двух терминов - меланезийского «мана» и маорийского «хау», - очевидно,
понимая их изначальную смысловую близость. Тем не менее их взаимно
дополнительное распределение все же прослеживается в тенденции, и сов
ременные интерпретаторы «Опыта о даре» обычно стараются соблюдать его.
30
«Случается, одни и те же вещи, которые приобрели и отдали, воз
вращаются обратно в тот же день» (Марсель Мосс, цит. соч., с. 130).
31
«...Важнейшим уроком Мосса является то, что если мы и не мо
жем ответить на вопрос "почему?", это не мешает вырабатывать новые и
новые подходы к вопросу "как?"» (Marcel HénafF, Le prix de la vérité, Seuil,
2002, p. 158).
32
Марсель Мосс, цит. соч., с. 145. Перевод уточнен, ср. оригинал:
Marcel Mauss, Sociologie et anthropologie, p. 205.
33
Сам Мосс упоминает только об амбивалентности древнегерманс-
кого слова gift, которое может означать и «дар» (как в современном англий
ском языке) и «яд» (как в немецком) (см.: Марсель Мосс, цит. соч., с. 198, а
также небольшую отдельную статью «Gift, gift» [1924], dans Marcel Mauss,
Œuvres complètes, t. 3, Minuit, 1969, p. 46-51). Ученик Мосса Роже Кайуа,
опираясь на исследование немецкого ученого В. Херца (1893), рассматрива
ет легенды о Giftmädchen в своей статье «Богомол» (см.: Роже Кайуа, Миф
и человек. Человек и сакральное, с. 70-72) в более широком контексте сексу
альных фобий, отражающихся в мифах.
34
Клод Леви-Стросс, «Предисловие к трудам Марселя Мосса», в кн.:
Марсель Мосс, Социальные функции священного, с. 426. Перевод под редак
цией И.В. Утехина.
35
Там же, перевод незначительно уточнен.
36
Там же.
37
Именно эту семиотическую модель перенял у Леви-Стросса Лот-
ман, который, однако, указал предел ее применимости - а именно наличие в
культуре альтернативной символической («религиозной») модели.
38
Там же, с. 433. В оригинале - signifiant flottant, буквально «плава
ющее означающее»; слово «текучее», отсылающее к континуально-«флюид
ным» моделям, принадлежит переводчику. С другой стороны, говоря в пре
дыдущей цитате о недостаточности описания «дискретных» эмпирических
частей структуры, Леви-Стросс понимает дискретность в чисто логическом
смысле, противопоставляя ее скорее целостности, чем континуальности, и
переводчик оправданно передал это слово как «отдельные» части.
454 Примечания
этнографии на сходных позициях стоит Е.С. Новик, объясняющая «реци-
прокность» дарственных обменов в традиционных обществах феноменом
«учитывания другого», когда даритель оценивает предполагаемые интересы
своего партнера (человека или духа), например его потребность в тех или
иных дарах или его способность достойно и адекватно отдариться. Участ
ники обмена фактически обмениваются не только материальными предме
тами, но и ментальными «прогнозами», заранее проектируя настроение и
поведение друг друга. Обмен дарами помещается в темпоральную и, вообще
говоря, длительную перспективу морально-психологических проекций (см.:
Е.С. Новик, Обряд и фольклор в сибирском шаманизме, издание второе, ис
правленное и дополненное, М., Восточная литература, 2004, с. 296-302, при
ложение ко второму изданию). По мысли Шарля Шампетье, само общество,
основанное на дарственных обменах, правильнее называть «сообществом»
в смысле Ф. Тенниса, где между людьми господствуют прямые отношения
«первичной социальности», не опосредованные ни рынком, ни государством
(см.: Charles Champetier, Homo consumans. Archéologie du don et de la dépense.
Éditions du Labyrinthe, 1994, p. 62-63).
46
Marcel Hénaff, op. cit., p. 188.
47
Alain Caillé, op. cit., p. 206, 209.
48
Marcel Hénaff, op. cit., p. 189.
49
Ibid., p. 187. Связь дара с телом человека и с социальными представ
лениями о теле - отдельный сюжет. Обзор современных, преимущественно
французских, концепций, касающихся этого вопроса, см. в статье: Andrew
Cowell, «The Pleasures and Pains of the Gift», in Mark Osteen (ed.), The Ques
tion of the Gift: Essays Across Disciplines, p. 280-285.
50
Ibid., p. 183.
51
Ср. его реплику в эпистолярной дискуссии с Аленом Кайе и Жаком
Годбу после выхода его книги: «...подход, при котором дар рассматривается
по контрасту с торговым обменом [...] является вполне законным [...]. Но от
завороженного внимания к этой стороне дела возникает соблазн связывать
обсуждение дара прежде всего с самим обмениваемым имуществом, с тем,
что дарят, тогда как важно было бы заново осмыслить его с точки зрения
форм отношений между людьми [...] как дарение себя посредством чего-ли
бо другого ( и в этом смысле перед нами тройственное отношение, идущее
дальше модели Пирса)...» (Revue du MAUSS semestrielle, n° 23, 2003, p. 262).
Подарок, таким образом, может быть отчасти уподоблен «интерпретанту»
Ч.С. Пирса, опосредующему означающее и означаемое: реляционистский
подход к дару закономерно ведет к обсуждению структуры знака.
52
Marcel Hénaff, op. cit., p. 173. О космичности дарственного обмена,
которым поддерживается порядок во вселенной, писал уже Кайуа в «Чело
веке и сакральном» (1939): «Обмен дарами, еще и поныне практикуемый в
Европе, причем именно на новый год, представляет собой жалкие остатки
той интенсивной циркуляции всяческих сокровищ, которая в старину при
смене года позволяла подкрепить космический порядок и заново закалить
456 Примечания
«La religion: un lien social articulé au don», Revue du MAUSS semestrielle,
n° 23, 2003, p. 263).
63
Марсель Мосс, Общества. Обмен. Личность, с. 118.
64
Там же, с. 121.
65
Товарный, коммерческий обмен был хорошо знаком тробрианцам,
они называли его «гимвали» и практиковали параллельно с «кулой», однако
четко различали эти два обменных контура, профанный и сакральный (см.:
Бронислав Малиновский, Избранное: Аргонавты западной части Тихого
океана, М., Росспэн, 2004, с. 111).
66
Марсель Мосс, цит. соч., с. 155-157.
67
Морис Годелье, Загадка дара, с. 87.
68
Там же.
69
Там же, с. 45, с уточнением перевода (оригинал: Maurice Godelier,
L'énigme du don, p. 50). Годелье ссылается на работы Аннет Вейнер, которая
через несколько десятилетий после Б. Малиновского заново обследовала
дарственные обычаи на Тробрианских островах.
70
См.: Жан Бодрийяр, Система вещей, М., Рудомино, 1999 [1968],
с. 148-169 (глава «Модели и серии»).
71
Морис Годелье, Загадка дара, с. 169.
72
Maurice Godelier, L'énigme du don, p. 44.
73
Ibid., p. 101. Годелье отмечает полинезийское понятие «табуи-
рованных денег» - сакральных ценностей, которые не передаются ни при
каких обменах, а лишь хранятся как гарантия жизненной силы клана (Мо
рис Годелье, Загадка дара, с. 201) (ср. выше, в главе II, с. 80-82, анализ этих
сокровищ как «возвышенных объектов»).
74
См. классический анализ этих платоновских понятий: Gilles
Deleuze, «Platon et le simulacre», dans Gilles Deleuze, Logique du sens, Minuit,
1969, p. 292-307. Юридическим аналогом того неполного отчуждения, кото
рому подвергается предмет архаического дара, Годелье называет отношения
аренды, когда предмет остается в собственности своего владельца и лишь
доходы от него уступаются получателю: «...отчуждается не предмет, а его
полезные свойства» (Морис Годелье, Загадка дара, с. 149).
75
Этот священный предмет, который ему однажды показали под
секретом и с ритуальным плачем, представлял собой сверток, куда были
сложены «черный камень, длинные и острые кости [по крайней мере одна
из них - человеческая. - С. 3.], какие-то плоские коричневые пластинки»
(Морис Годелье, Загадка дара, с. 153).
76
Она добавляется в пищу подросткам при обрядах инициации
и представляет собой, по объяснению Годелье, ритуальный дар «сверху
вниз», от старших младшим: «Эта сперма, исходящая из тела молодых
людей, не запятнанных сексуальными контактами с женщинами, является
чисто мужской субстанцией, источником жизни и силы, не загрязненным
ничем женским. Эта субстанция циркулирует между поколениями и свя
зывает каждое новое поколение мужчин со старшими и через них - с пред-
ZK Дар 457
ками и Солнцем. Эта цепочка состоит из даров и долгов» (Там же, с. 160,
курсив мой).
77
Там же с. 244; Maurice Godelier, L'énigme du don, p. 282.
78
Maurice Godelier, L'énigme du don, p. 241.
79
Пьер Бурдье, Практический смысл, М., Институт эксперименталь
ной социологии - СПб., Алетейя, 2001, с. 192.
80
Там же, с. 206. Ср. ту же мысль у Жана Бодрийяра: «...правилом
является никогда не возвращать немедленно то, что подарено. Дар нужно
возместить, но ни в коем случае не сразу. Это серьезное, смертельное оскор
бление. Взаимодействие ни в коем случае не является мгновенным. Время -
это как раз то, что разделяет два символических момента и задерживает
их разрешение» ( J e a n Baudrillard, Le crime parfait, Galilée, 1995, p. 55). Ср.,
однако, выше (с. 453, примеч. 30) замечание Мосса о том, что практически
немедленный и идентичный по предмету ответный дар реально наблюдается
в некоторых культурных традициях.
81
См.: Пьер Бурдье, Практический смысл, с. 195.
82
Там же, с. 207. И ниже: «Временной интервал между даром и ответ
ным даром позволяет им выглядеть двумя первичными актами щедрости,
без прошлого и будущего, а значит без расчета...» (там же, с. 220).
83
Вслед за Жаком Деррида Жирар обыгрывает здесь омонимию двух
французских глаголов différer - «отличать» и «отсрочивать».
84
René Girard, Le bouc émissaire, p. 23.
85
Жан Бодрийяр еще в начале 1970-х годов описал как современный
аналог первобытного потлача художественный аукцион - агонистическую
игру, которая развертывается в замкнутом пространстве и в короткое, сжатое
время: Бодрийяр специально отмечает, что в торгах не принято участвовать
по переписке, то есть в замедленном темпе. В ходе такой игры отрицается,
символически разрушается собственная ценность художественного произ
ведения - как «потребительная стоимость» (игрокам неважно его собствен
но эстетическое достоинство), так и «меновая стоимость» (аукционная цена
может взвинчиваться сверх всяких рыночных норм) (см: Jean Baudrillard,
Pour une critique de l'économie politique du signe, Gallimard, 1979 [1972], p.
133-134). Разумеется, эта азартная забава времен развитого капитализма
не во всем походит на потлач: участники соревнуются не в дарах, а лишь в
расточительных расходах, стремясь завоевать в качестве приза не (только)
моральный престиж, но и произведение искусства, сделать его своей «сак
ральной» собственностью. При потлаче мана наполняет собой победителя -
на художественном аукционе она им присваивается. Другую современную
параллель потлачу образуют упоминаемые у Мориса Годелье (см.: Морис
Годелье, Загадка дара, с. 21) благотворительные предприятия - публичные
(особенно телевизионные) состязания в щедрости, которые, однако, в от
личие от архаического ритуала, снабжены моральным оправданием и часто
осуществляются в пользу абстрактных получателей, неспособных чем-либо
отдариться, - «населения бедных стран», «пострадавших от стихии», «боль-
458 Примечания
ных таким-то недугом». Дар сохраняет здесь состязательный характер, но
перестает быть обменом, соперники, как и на аукционе, дарят свои деньги не
друг другу, а кому-то третьему, отсутствующему.
86
Jacques Derrida, Donnerle temps. I. La fausse monnaie, Galilée, 1991.
Выражение donner le temps буквально значит просто «дать время», но глагол
donner соединяет значения «давать» и «дарить», и автор обыгрывает эту по
лисемию.
87
«Символическое» вновь понимается здесь в смысле Лакана: это
область бессознательного, «структурированная как язык». Образующие ее
«символы», с одной стороны, прямо связаны с личностью субъекта, с другой
стороны, носят структурно-дифференциальный характер, сближаясь с по
нятием «знака», и Деррида акцентирует скорее эту вторую сторону дела.
88
Jacques Derrida, op. cit., p. 26-27.
89
Ibid., p. 29.
90
Ibid., p. 38.
91
Ibid., p. 59-60. Мы видели, что так выглядит дар скорее у социологов
Бурдье и Бодрийяра, изучающих более или менее современные общества, тог
да как антрополог Мосс отмечал случаи, когда в архаических культурах дар
возвращают практически немедленно, причем в форме той же самой или иден
тичной вещи. Что касается последней процитированной фразы Деррида, то
она отсылает к Бланшо, к названию его повести «Ожидание забвение» (1962).
92
Ibid., р. 30.
93
Ibid., р. 21. Ср. ниже: «Событие и дар, событие как дар, дар как
событие должны вторгаться немотивированно - например, бесцельно. Они
должны решительно разрывать канву, прерывать континуум рассказа, при
том что они сами же его требуют; они должны нарушать порядок причинно-
следственных связей - на один миг» (ibid., р. 157).
94
«Дарить можно лишь постольку, поскольку это не поддается расче
ту [...], а потому одни лишь фальшивые деньги делают дар возможным. В дар
никогда не приносят подлинных денег, то есть таких, чьи эффекты считают
поддающимися расчету, с которыми можно считаться [compter] и можно
заранее рассказать [conter], какие события от них ожидаются [escompter]»
(ibid., p. 199).
95
«...Речь идет о потомстве (возможно, законном, этого нам никогда
не узнать) или прибыли (возможно, правильной и достойной), порождаемых
не Идеей, скажем Идеей Блага, истинного Капитала или истинного Отца,
даже не копией идеи - образом или идолом, скажем знаком (денежным зна
ком, конвенциональным и искусственным), но симулякром, копией копии
(Phantasma)» (ibid., p. 204). Ср. также замечания Деррида в книге «Призраки
Маркса» о призраке как своеобразном «агенте» экономических отношений.
96
Ibid., р. 39.
97
Ibid. Соответственно и антропологи скептически высказываются
о концепции Деррида, указывая, что метод деконструкции «доведен здесь
до абсурда, так как в итоге анализа деконструируемый объект полностью
460 Примечания
110
Жорж Батай, Проклятая часть, с. 222. Батай цитирует книгу фран
цузского экономиста Франсуа Перру «План Маршалла, или Необходимость
Европы для мира» (1948).
111
См.: Allan Stoekl, Bataille's Peak: Energy, Religion, and Postsustainabil-
ity, Minneapolis - London, University of Minnesota Press, 2007, p. 57-59.
112
Жорж Батай, Проклятая часть, с. 217.
113
Там же, с. 219.
114
См. трактат Батая «Суверенность» (1953), в цитируемом сборнике
его трудов по сакральной социологии.
115
Там же, с. 228.
116
Там же, с. 231.
117
Заметим, что Батай не говорил ничего подобного о другом госу
дарстве-агрессоре, с которым пришлось иметь дело западной цивилизации
несколькими годами раньше, - о нацистской Германии. Он никогда не пы
тался обосновывать необходимость гитлеровской экспансии для мирового
энергетического равновесия - возможно, именно потому, что Запад не на
шел на нее (да и можно ли было найти?) адекватной жертвенно-дарственной
реакции глобального масштаба, подобной плану Маршалла: вместо этого
европейские державы пытались задабривать самого агрессора территори
альными уступками за чужой счет, не понимая бессилия, неэффективности
таких трусливо-скаредных даров. На сталинскую угрозу западная цивили
зация сумела дать адекватный экономический ответ - оттого угроза эта ока
залась исторически благотворной, и в итоге с нею удалось справиться менее
дорогой ценой.
118
Там же.
119
Там же.
120
Там же, с. 233.
121
Jean Starobinski, Largesse, Gallimard, 2007, p. 15-16.
i22
Ibid., p. 30. Старобинский упоминает также кинематографический
эпизод, зримо соединяющий обе ипостаси этой «благодати», - дождь из зо
лотых монет, который изливают на голову нововенчанного царя в фильме
Эйзенштейна «Иван Грозный».
123
/Ш.,р.23.
124
См.: ibid., р. 195, примечание 13. Старобинский ссылается на иссле
дования историка античности Поля Вейна.
125
«Хоть Руссо и роздал яблоки, он все же не утверждает, что совер
шил какой-то акт благотворительности. Для него это было, по его словам,
лишь лучшей забавой» (ibid., р. 12).
126
Ibid., р. 132. В качестве возможной переклички этого бодлеров-
ского текста с «Прогулками одинокого мечтателя» Старобинский отмечает
повторяющийся мотив табака: у Руссо автобиографический герой, желая
оставить себе денег на табак, отказал в подаянии солдату-ветерану, а бодле-
ровский персонаж дает нищему фальшивую монету, обнаружив ее в сдаче
после покупки табака (ibid., р. 207-208, примечание 22). На тот же мотив об-
462 Примечания
чувствуем весомость его идей, несмотря на их непривычность [...]. Даже на
расстоянии полутора столетий "Уолден" сохраняет способность озадачи
вать своих читателей» (Verlyn Klinkenborg, «Introduction», in Henry David
Thoreau, op. cit., p. XVIII-XIX).
133
Генри Дэвид Торо, цит. соч., с. 23, 24.
134
«На всем земном шаре колдун - прежде всего властитель дождя,
ибо от своевременного, достаточного и вместе с тем не чрезмерного дождя
зависит урожай» (Макс Вебер, «Социология религии», в кн.: Макс Вебер,
Избранное: Образ общества, М., Юристъ, 1994, с. 120).
135
Наперекор своим друзьям-трансценденталистам вроде Эмерсона,
Торо «отвергает какое-либо трансцендентальное бегство из телесного мира»
(Andrea Nightingale, «Broken Knowledge», in The Re-Enchantment of the World,
p. 29).
136
В оригинале эта обязанность толкуется как долг выполнить свою
«часть» обмена («thinking that when he had made the baskets he would have
done his part, and then it would be the white man's to buy them». - Курсив
мой), лишний раз отсылая к логике symbolon'a - разбитого, но сущностно
неделимого целого, соединяющего участников обмена, каждый из которых
должен внести свою часть этого целого для взаимного признания. С другой
стороны, восклицание недовольного индейца: «...вы, значит, хотите нас
уморить голодом?» - апеллирует к новой, «социалистической» концепции,
согласно которой любой, даже ненужный труд представляет собой дар об
ществу, а потому трудящиеся (одним из которых ощущает себя персонаж
«Уолдена» - отсюда странное в его устах множественное число «нас») впра
ве требовать от общества ответных даров, средств к существованию. Такое
представление начинало заявлять о себе в социалистических экспериментах
середины XIX века, и Торо был в курсе некоторых из них. Например, ему
был известен опыт фурьеристской колонии Брук-Фарм, существовавшей в
1840-е годы близ Конкорда, штат Массачусетс, одновременно и неподалеку
от его собственного отшельнического скита на берегу Уолденского пруда.
137
Антуан де Сент-Экзюпери, Южный почтовый. Ночной полет. Пла
нета людей. Военный летчик. Маленький принц. Цитадель, Μ., Η Φ «Пуш
кинская библиотека», ООО «Издательство ACT», 2003, с. 679-680. Перевод
М. Кожевниковой, с необходимыми поправками. Оригинал: Antoine de Saint-
Exupéry, Œuvres, Gallimard, 1959 (Bibliothèque de la Pléiade), p. 775-776.
138
См. выше (с. 455-456, примеч. 52) цитату из «Человека и сакраль
ного» Р. Кайуа.
139
Ср. выше замечания Роже Кайуа о функциях «сокровища» в дет
ском опыте (глава II, с. 81-82).
140
Antoine de Saint-Exupéry, op. cit., p. 776. Курсив мой.
141
Ср. в следующей главе «Цитадели»: «Мой подарок малышу не
вещь, не предмет» (Антуан де Сент-Экзюпери, цит. соч., с. 681). И в самой
главе СХХИ: «Но я не стану браться за оружие, защищая накопленные запа
сы» {там же, с. 680).
464 Примечания
но-односторонний дар - с женским, материнским (см: Genevieve Vaughan,
«Mothering, Co-muni-cation, and the Gifts of Language», in The Enigma of Gift
and Sacrifice, p. 91-113).
149
Игорь П. Смирнов, цит. соч., с. 84.
V. Жертва
1
Нелегко договориться о русской терминологии для обозначения
такого акта. Слово «жертвоприношение», которым чаще всего пользуются
отечественные исследователи, содержит отсутствующий в соответствую
щих западных терминах элемент «приношение», тем самым предполагая
дарственную (коммуникативную) трактовку обряда, которая не является
единственно возможной. Слово «жертва» тоже не совсем удобное орудие
анализа, поскольку соединяет значения действия в целом и его частного
элемента (существа или объекта, подвергаемого жертвенному уничтоже
нию и, скажем, во французском языке обозначаемого другим словом -
victime). Зато словом «жертва» покрывается не только обрядовый, но и
моральный жертвенный опыт (в выражениях типа «идти на жертвы»),
поэтому в настоящей книге в авторском тексте, как правило, все-таки
используется именно оно - кроме тех мест, где речь идет именно об идее
«жертвоприношения» как дара божеству; во многих случаях для большей
точности применяются составные термины «жертвенный обряд», «жер
твенный акт» и т. п.
2
О такого рода концепциях во Франции см. несколько обзорно-
аналитических работ, написанных американскими учеными: Ivan Strenski,
Contesting Sacrifice: Religion, Nationalism, and Siocial Thought in France, The
University of Chicago Press, 2002; idem, Theology and the First Theory of Sac
rifice, Leiden - Boston, Brill, 2003; Jesse Goldhammer, The Headless Republic-
Sacrificial Violence in Modern French Thought, Cornell UP, 2005. Отправной
хронологической точкой служат для первого автора религиозные войны
XVI века, а для второго - Великая французская революция с ее культом
самопожертвования и террора. См. также две антологии статей: The Enigma
of Gift and Sacrifice, co-edited by Edith Wyschhorod, Jean-Joseph Goux, and
Eric Boynton, New York, Fordham UP, 2002; Jeffrey Carter (ed.), Understanding
Religious Sacrifice (a Reader), Continuum, 2003.
3
«До возникновения школы Дюркгейма никто [...] не рассматривал
вопрос о ритуальном насилии столь серьезно, как Местр, для которого те
ория жертвоприношения служила основой всех социально-политических
размышлений», - пишет Оуэн Брэдли (Owen Bradley, Л Modern Maistre: The
Social and Political Thought of Joseph de Maistre, Lincoln, University of Nebraska
Press, 1999 (European Horizons), p. 34).
4
Джон Локк, «Опыт о человеческом разумении», книга первая, гла
ва третья, 9, в кн.: Джон Локк, Сочинения в трехтомах, т. 1,М., Мысль, 1985,
с. 119-120. Перевод A.B. Савина.
V. Жертва 465
5
Жозеф де Местр, Санкт-Петербургские вечера, СПб., Алетейя,
1998, с. 310. Перевод A.A. Васильева. В примечании Местра к другой его
работе - «Разъяснение о жертвах» - в качестве источника данных сведений
названы «выдержки из английских газет, опубликованные в переводе в Та-
зетт де Франс" 19 июня 1804 года» (Joseph de Maistre, Œuvres, Robert Laffont,
2007, p. 820).
6
Жозеф де Местр, Санкт-Петербургские вечера, с. 310-311.
7
Joseph de Maistre, Œuvres, p. 820.
8
П.А. Гринцер, «Ганга», в кн.: Мифы народов мира. Энциклопедия,
т. 1, М., Советская энциклопедия, 1991, с. 263.
9
См. их общий обзор: Вяч.Вс. Иванов, «Близнечные мифы», там
же, с. 174-176. Иванов отмечает, в частности, что боязнь близнецов наблю
дается уже у человекообразных приматов; ср. ниже объяснение этого мотива
в работах Рене Жирара.
10
Joseph de Maistre, Œuvres, p. 825.
11
/Ш.,р.826.
12
Жозеф де Местр, Санкт-Петербургские вечера, с. 454. Перевод
уточнен; см. оригинал: Joseph de Maistre, Œuvres, p. 706.
13
Там же, с. 459.
14
«Satisfaire à la justice divine. Expier une faute commise aux yeux de
Dieu» (словарь Trésor de la langue française, статья «Satisfaire», с хронологи
чески поздним примером из Габриеля Марселя).
15
«...Les mérites obtenus par les saints, les bonnes œuvres ou les
souffrances des justes profitent à l'ensemble de la communauté de l'Église» (Trésor
de la langue française, статья «Réversibilité»).
16
Ibid.
17
«Термины "расплачиваться", "рассчитываться", "компенсировать"
ясно показывают, что отношения человека с Богом понимаются [у Местра]
как отношения должника с кредитором. Дарением невинности компенсиру
ется долг греховности» (Owen Bradley, op. cit., p. 42).
18
Joseph de Maistre, Œuvres, p. 813.
19
Ibid., p. 806.
20
/Ш.,р.813.
21
Не лишне напомнить, что здесь обсуждается не научная досто
верность рассуждений Местра о структуре жертвоприношений у древних
народов, а лишь внутренняя логика этих рассуждений.
22
Ibid., р. 812. Пьер Глод, комментируя этот текст Местра в на
учном издании его сочинений, соотносит идею греховности крови как
«жизненного начала» с «гностической концепцией масонов-иллюмина
тов» и толкует последнюю по Полю Рикёру, писавшему в книге «Кон
фликт интерпретаций» (1969) о «квазифизической» реальности зла как
заразительно-инфицирующей субстанции, «проникающей в человека
извне» (см.: ibid., р. 792; Paul Ricœur, Le conflit des interprétations: Essais
d'herméneutique, Seuil, 1969, p. 268). Ср. выше, в главе III, изложение этих
466 Примечания
идей по другой, более ранней, работе Рикёра, где они не связываются спе
циально с гностикой.
23
Joseph de Maistre, Œuvres, p. 833.
24
Ibid., p. 834.
25
Другим средством такого необходимого жертвенного кровопро
лития является война. «Седьмая беседа» «Санкт-Петербургских вечеров»
содержит знаменитое рассуждение о божественной природе войны, которая
объясняется в духе хтонической мистики - «разве не слышите вы, как вопи
ет земля, требуя крови?» (Жозеф де Местр, цитп. соч., с. 372); «и земля, не
прерывно орошаемая кровью, есть лишь громадный алтарь, где все живущее
должно приноситься в жертву» {там же, с. 373).
26
«Действуя со стремительностью молнии, теандрическая кровь
проникает в грешную утробу, пожирая ее скверну» (Joseph de Maistre,
Œuvres, p. 838).
27
Pierre Pachet, «Le sang et l'action à distance selon Joseph de Maistre»,
Romantisme, 1981, n° 31, p. 16. Сам Местр критически относился к Ньютону и
его теории гравитации, о чем сказано в специальном пространном примеча
нии к «Санкт-Петербургским вечерам»: «Термин притяжение, употребляю
щийся при описании системы мира, явным образом ложен», и т. д. (Жозеф
де Местр, цит. соч., с. 592). Тем не менее его концепция «дальнодействия»
жертвенной крови действительно сходна с понятием гравитации.
28
Joseph de Maistre, Œuvres, p. 838.
29
Давид Юм, Сочинения в 2-х тт., т. 2, М., Мысль, 1996, с. 349. Пере
вод СИ. Церетели.
30
Эдвард Тэйлор, Первобытная культура, с. 479. Перевод А. Ивина
(П. Лаврова).
31
Там же, с. 484.
32
Джеймс Джордж Фрэзер, Золотая ветвь: Исследование магии и
религии, М., Политиздат, 1980, с. 94-95. Перевод М.К. Рыклина.
33
Обратным процессом является удаление путем обрядового унич
тожения чего-либо или кого-либо зловредного: олицетворенной болезни,
злого духа, ведьмы или даже самой Смерти, воплощаемой в какой-либо
символической фигуре. Такие действия, с которыми Фрэзер связывает,
в частности, ритуалы казни преступников (см. там же, с. 728-729), лишь
отчасти сближаются с жертвоприношением и тем более не вписываются в
коммуникативную схему, так как здесь отсутствует какой-либо «получа
тель» жертвы или дара, будь то трансцендентный или же земной.
34
Edwin Oliver James, Sacrifice and Sacrament, London, Thames and
Hudson, 1962, p. 15-16. Наученный опытом своих предшественников-
антропологов, Джеймс избегает сводить сущность жертвенного обряда к
межличностным отношениям людей с богами. Вслед за Фрэзером он пред
почитает говорить о более широком обезличенном процессе, где «партне
ром» человека является «сакральный порядок» вообще: «Жертвоприноше
ние [...] включает в себя уничтожение жертвы с целью поддержания или
V. Жертва 467
восстановления правильных отношений между человеком и сакральным
порядком» (ibid., р. 13).
35
Ibid., р. 25.
36
Ibid., р. 105. Мысль Э.О. Джеймса следует процитированному
выше (в главе 4, с. 462, примеч. 130) эссе Р.У. Эмерсона «Подарки», кото
рый требовал от дарящего дарить какую-то часть себя самого, «поступаться
чем-то кровным». Сходным «дарственным» образом и Э. Тайлор объяснял
принесение в жертву частей тела самого жертвователя (от волос до пальцев
и крови): «Отдавать часть вместо целого представляет действие, до такой
степени похожее на обыкновенную дань вассала своему господину, что оно
должно было непосредственно вытекать из теории даров» (Эдвард Тэйлор,
цитп. соч., с. 494). Тот же вывод делал и Э. Дюркгейм при анализе жертвен
ных практик австралийских аборигенов (см.: Emile Durkheim, Les formes
élémentaires de la vie religieuse, p. 471 sq.).
37
Edwin Oliver James, Sacnfice and Sacrament, p. 26.
38
Критический анализ жертвенной теории Робертсона Смита был
дан уже Дюркгеймом, указывавшим на двойственный состав жертвенного
акта: «Конечно, жертва частично есть средство причащения; но она также,
не менее существенным образом, есть акт дарения или отречения» (Emile
Durkheim, Les formes élémentaires de la vie religieuse, p. 490).
39
Марсель Мосс, Социальные функции священного, с. 99. Перевод
под редакцией И.В. Утехина, с уточнением (ср. оригинал: Marcel Mauss,
Œuvres, 1, Éditions de Minuit, 1968, p. 301).
40
Там же, с. 100, с уточнением (оригинал: Marcel Mauss, Œuvres, 1,
p. 303). Характерна энергетическая метафора, в очередной раз применяемая
авторами, - «ток», courant, наподобие электрического тока, направление
которого действительно может меняться на противоположное без всяких
изменений в функционировании электрической цепи.
41
Там же.
42
Там же, с. 102.
43
Там же, с. 17. Напомним, что «бог» в теории жертвы по Юберу и
Моссу - чисто условная фигура, элемент «туземной теории», которую на
учное объяснение заменяет социальным, по сути «сакральным порядком».
Говоря об обрядах «кровного договора», авторы ссылаются на «Очерки по
религии семитов» Робертсона Смита (лекция IX).
44
Там же, с. 103.
45
Там же, с. 104.
46
Emile Durkheim, Les formes élémentaires de la vie religieuse, p. 495.
47
Marcel Hénaff, Le prix de la vérité, p. 238.
48
Ibid., p. 235.
49
Ibid., p. 241-242. Такое ограничение объема понятия идет напере
кор распространенной доныне традиции, по которой те же погребальные
умерщвления или публичные казни рассматриваются как жертвенные или
квазижертвенные ритуалы: например, когда считают, что «осужденные пре-
468 Примечания
ступники умирают за что-то более широко распространенное в обществе,
чем их конкретные преступления» (M.F.C. Bourdillon, «Introduction», in
M.F.C. Bourdillon, Meyer Fortes (eds.), Sacnfice, Academic Press, 1980, p. 14).
50
Marcel Hénaff, Le prix de la venté, p. 210.
51
Ibid., p. 264. Ниже Энафф вновь выступает против модернизации
жертвенных обрядов и методологически неосмотрительных попыток ис
пользовать их при анализе современного общества: «Итак, задача не в том,
чтобы выслеживать скрытые формы жертвоприношения "под рубищем
современности", массированно вскрывая и осмысливая архаическое, при
таившееся под современным, - но в том, чтобы выяснить, каким образом
выполняются ныне многообразные функции, которые заключал в себе жер
твенный обряд (нам, современным людям, следует говорить о нем именно в
прошедшем времени)» (ibid., р. 266-267).
52
Ibid., р. 223.
53
Ibid., р. 224-225. Энафф признает, что в охотничье-собирательских
обществах «играют скромную роль приношения [духам]. Но главное, в них
мы не находим ни следа жертвоприношения» (ibid., р. 223).
54
Ibid., р. 229. М. Энафф опирается на книгу этнографа Роберты
Амайон (Roberte Hamayon, La chasse à l'âme, Nanterre, Société d'ethnologie,
1990), изучавшей культуру бурятов. Со своей стороны, Морис Годелье тоже
связывает жертвенные обряды с народами более высокого развития, чем
охотники и собиратели: «Жертвоприношение не является универсальной
практикой. Существуют религии, которые его не практикуют, как, по-види
мому, обстоит дело во многих обществах, живущих главным образом охотой
и собирательством [...]. Эти народы не обязательно считают людей "выше"
животных, на которых они охотятся и от которых зависят. Религии с жертвоп
риношениями - это религии, где боги доминируют над людьми всей своей мо
щью и заставляют их бояться себя» (Морис Годелье, Загадка дара, с. 220-221,
с уточнением перевода. Оригинал: Maurice Godelier, L'énigme du don, p. 250).
55
«Таким образом, в конечном счете всякое насилие затушевывается
(тогда как жертвоприношение должно именно признавать его открыто)»
(ibid., р. 223). Заметим впрочем, что «извинения» перед умерщвляемым
животным, «скорбь» о его гибели и даже символическое (а то и реальное)
наказание исполнителя встречаются и в описаниях бесспорно жертвенных
обрядов древности (см.: Марсель Мосс, Социальные функции священного,
с. 42-43).
56
Marcel Hénaff, Le prix de la venté, p. 232.
57
Ibid.
58
Ibid., p. 231. Ср. концепцию Джонатана Смита, который логически
выводит жертвенные практики из трудовой деятельности скотовода, забива
ющего животных из своего стада, но делающего это обдуманно, избиратель
но. По мнению ученого, «жертва - это разработка избирательного убийства
[животных], в отличие от убийства случайного», «искусственное (т. е.
ритуальное) убийство искусственного (т. е. одомашненного) животного»
V. Жертва 469
(Jonathan Z. Smith, «The domestication of Sacrifice» [1987], in Jeffrey Carter
(ed.), Understanding Religious Sacnfice (a Reader), p. 334).
59
Ibid., p. 232-233. Принудительность реципрокного дара/жертвы
сочетается с тем, что при жертвенном обряде происходит, выражаясь терми
нами Ю.М. Лотмана, безоглядное «вручение себя» человека трансцендент
ному партнеру; по интерпретации Энаффа, это на самом деле сильнейший
вызов, которого бог не может не принять: «Смерть жертвы демонстрирует
божественному получателю оказываемое ему безграничное доверие и тре
бует ответа, который был бы достоин принятого риска [...]. С такой точки
зрения жертвоприношение более, чем церемониальный дар, связано с пари и
даже сближается с шантажом: как можно не ответить положительно на столь
рискованный, столь бесповоротный жест?» (ibid., р. 244). «Бесповоротность»
жертвы связана с тем, что здесь происходит необратимое уничтожение:
«...из-за содержащейся в нем смерти жертвоприношение открывает темпо-
ральность необратимого» (ibid., р. 213).
60
Эту функцию подчеркивал также Люсьен Скюбла, говоря, что
«жертвенная операция связана с дизъюнкцией, а не с конъюнкцией», и вы
деляя в жертвенном обряде основополагающий жест, которым «жертву сим
волически разрубают надвое [часть - богам, часть - людям. - С. 3.], чтобы
добиться этого разделительного эффекта» (Lucien Scubla, Lire Lévi-Strauss.
Le déploiement d'une intuition, Odile Jacob, 1998, p. 50). Знаменитый эллинист
Жан-Пьер Вернан тоже отмечал разделительный смысл жертвоприноше
ния в древнегреческой мифологии: кровавым жертвоприношением люди
признают свое приниженное положение по отношению к богам (см.: Marcel
Détienne, Jean-Pierre Vernant (et autres), La cuisine du sacnfice en pays grec,
Gallimard, 1979, p. 82).
61
Marcel Hénaff, op. cit., p. 252.
62
Camille Tarot, Le symbolique et le sacré, p. 807. Вообще Марсель
Энафф - ученый структуралистской школы, автор серьезной монографии о
Клоде Леви-Строссе.
63
Ibid., р. 819. О жираровской теории «козла отпущения» см. ниже в
настоящей главе.
64
Ibid., р. 824-825.
65
Walter Burkert, Homo Necans. The Anthropology of Ancient Greek
Sacnficial Ritual and Myth, Berkley - Los Angeles - London, The University of
California Press, 1983 [1972]. Значительный фрагмент этой книги напечатан
в русском переводе: Жертвоприношение: Ритуал в искусстве и культуре от
древности до наших дней (научные редакторы Л.И. Акимова и А.Г. Кифи-
шин), М., Языки русской культуры, 2000, с. 405-480. Этот сборник вклю
чает еще ряд содержательных статей отечественных авторов, описывающих
разные аспекты жертвоприношения на археологическом и историко-куль
турном материале.
66
Жертвоприношение, с. 413. Перевод с немецкого и английского
В.И. Акимовой под редакцией Л.И. Акимовой и А.Н. Баранова.
470 Примечания
67
Там же, с. 414.
68
На уровне государственного устройства аналогичную модель осу
ществил Иван Грозный, разделив свое царство на «земщину» и «опричнину».
69
Ср. художественную реконструкцию этого процесса у Голдинга
(«Повелитель мух»), рассмотренную выше, в главе I.
70
Там же, с. 416.
71
Walter Burkert, op. cit., p. 296.
72
Жертвоприношение, с. 424.
73
Там же, с. 425.
74
Там же, с. 425-426.
75
См.: там же, с. 411, 412.
76
«В мифологических представлениях и ритуале медведь может
выступать как божество (в частности, умирающее и возрождающееся),
культурный герой, основатель традиции, предок, родоначальник, тотем,
дух-охранитель, дух-целитель, хозяин нижнего мира, священное и (или)
жертвенное животное, зооморфный классификатор, элемент астрального
кода, воплощение души, даритель, звериный двойник человека, помощник
шамана, его зооморфная ипостась и душа, оборотень и т. д.» (Вяч.Вс. Ива
нов, В.Н. Топоров, «Медведь», в кн.: Мифы народов мира, т. 2, с. 128).
77
Marcel Hénaff, op. cit., p. 263. В примечании к этому месту Энафф
называет одним из объектов своей критики Рене Жирара, отрицая жертвен
ный статус таких изучаемых у последнего явлений, как «линчевания, казни,
побоища»: действительно, в их психологической структуре отсутствует ад
ресат, которому направлялась бы жертва.
78
Книга Э. Дюркгейма «Элементарные формы религиозной жизни»,
вышедшая в 1912 году, видимо, была еще не знакома Фрейду, который ссы
лается только на немецкие и английские ученые труды. Между тем ее глав
ная проблема та же, что и у Фрейда, - тотемизм и тотемистические обряды,
включая обряд жертвоприношения.
79
Зигмунд Фрейд, «Я» и «оно»: Труды разных лет, кн. 1, Тбилиси,
Мерани, 1991, с. 231-232. Перевод с немецкого М. Вульфа.
80
Правда, эти жертвы могли быть и бескровными (что-то из расти
тельной пищи и т. п.), и тогда их связь с насилием и убийством лишь подра
зумевалась.
81
«Вначале было дело» - этими словами из «Фауста» Фрейд закан
чивает свою книгу «Тотем и табу».
82
Момент съедения убитого сородича, откуда далее выводятся разно
образные обряды жертвенной трапезы, вплоть до христианской евхаристии,
логически неочевиден и не согласуется с поведением большинства живот
ных, но Фрейд принимает его как данность: «То, что они, кроме того, съели
убитого, вполне естественно для каннибалов-дикарей» {там же, с. 331).
83
«...Объединившиеся братья находились во власти тех же проти
воречивых чувств к отцу, которые мы можем доказать у каждого из наших
детей и у наших невротиков...» (там же, с. 332).
V. Жертва 471
84
Там же, с. 335.
85
«...Жертва предполагает божественное существо» (там же, с. 322).
86
Там же, с. 339.
87
Рене Жирар, Насилие и священное, с. 64.
88
Тамже,с. 21.
89
Напомним, по Буркерту (и, как мы увидим дальше, по Батаю, хотя
объяснение у него другое), исходным объектом жертвоприношения служи
ли животные.
90
Там же, с. 19.
91
Там же, с. 15.
92
Там же, с. 14.
93
Там же, с. 100.
94
Там же, с. 127.
95
Здесь важен именно коллективный характер убийства, в самом
архаическом варианте - коллективное растерзание жертвы, по-гречески
sparagmos, примеров которому немало сохранилось в мифах. Такое архаи
ческое действо может повторяться и ныне: автор настоящей книги помнит,
как весной 1991 года, в начале так называемой «войны в Заливе» (в Ираке
и Кувейте), в телевизионных новостях можно было увидеть сцену жерт
воприношения барана, устроенного иракскими офицерами. Эти солидные,
подтянутые мужчины в ладной военной форме английского образца голыми
руками рвали на части тушу несчастного барана, пытаясь таким образом
обрести сплоченность и боевой дух в предстоящих сражениях с войсками
международной коалиции. Вообще, приносить в жертву баранов - обычная
обрядовая практика в исламе; это, например, регулярно делают на праздни
ке Курбан-Байрам, но без столь демонстративного неистовства.
96
René Girard, Des choses cachées depuis la fondation du monde, p. 55.
97
/Ш.,р.80.
98
Ibid., p. 138-139. Эндрю Мак-Кенна, продолжая эту мысль, выстра
ивает развернутую параллель между теорией жертвоприношения Рене Жи
рара и деконструкцией Жака Деррида: «Завораживающая власть жертвы -
то же самое, что ее власть опосредовать собой значение. Соответственно
жертва - это мана [в смысле пустого означающего по Леви-Строссу. - С.З.]
в системе культурных различий [...]. Жертва - это восполнение истока, об
разуемого самим же исторжением жертвы» (Andrew McKenna, Violence and
Difference: Girard, Derrida, and Deconstruction, Urbana and Chicago, Un. of Il
linois Press, 1992, p. 75-76).
99
Рене Жирар, Насилие и священное, с. 117.
юо « ч т о б ы понять всю грандиозность этой тайны, нужно обратить
ся на самого себя. Пусть каждый задумается, нет ли у него своих собст
венных козлов отпущения. Сам-то я за собой таких не знаю и убежден,
дорогой читатель, что вы тоже. И у вас, и у меня бывает только законная
вражда. А между тем свет кишмя кишит козлами отпущения [...]. "Чита
тель-лицемер, мой ближний и мой брат..."» (René Girard, Le Bouc émissaire,
472 Примечания
p. 64). Цитата внутри цитаты - стих Шарля Бодлера («Вступление» к
«Цветам зла»).
101
Рене Жирар, Насилие и священное, с. 10.
ш
Там же, с. 129.
103
Такая архаическая композиция особенно очевидна в большой кни
ге «О вещах, сокрытых с начала времен» (1978) - длинной беседе Жирара с
двумя почтительными адептами.
104
Не вполне научный характер жираровского дискурса - в частнос
ти, его нефальсифицируемость, недоступность для критической проверки -
обсуждается уже несколько десятилетий. Одним из первых участников этой
дискуссии был Хейден Уайт: Hay den White, «Ethnological 'Lie' and Mythical
Truth'», Diacntics, 8:1 (Spring 1978), p. 2-9.
105
Жорж Батай, «Границы полезного», в кн.: Жорж Батай, Проклятая
часть: Сакральная социология, с. 295. Перевод И. Иткина.
106
Марсель Мосс, Социальные функции священного, с. 42.
107
Marcel Hénaff, Le prix de la venté, p. 244. Впрочем, несколькими
страницами выше Энафф дает закланию жертвы другое, «предварительное»
и более нюансированное объяснение, соответствующее не только коммуни
кативной, но и компенсаторной логике. Отмечая, что в сельскохозяйствен
ном обществе люди присваивают себе «саму способность воспроизводить
жизнь», исследователь толкует жертву как символическую компенсацию
такого hybris'a: «Функция жертвы, по-видимому, в том, чтобы заставить бо
гов согласиться с такой властью, демонстрируя им, что люди символически
отказываются от нее: им отдают в заклание живое существо, произведенное
людьми [...] жертвоприношение - это процесс, которым люди, отдавая нечто
живое в заклание богам, возвращают им тот высший контроль над природой
и особенно над жизнью, который отчасти забрали себе» {ibid., р. 232).
108
Georges Bataille, Œuvres complètes, 1.1, Gallimard, 1970, p. 305.
109
Ibid., p. 306.
110
Ibid., p. 305. Батай имеет в виду фрейдовский анализ «анального
эротизма», приравнивающий друг к другу в работе бессознательного мотивы
фекалий, денег и драгоценностей. В последней части статьи «Понятие тра
ты» он увязывает жертвенные процессы с классовой борьбой в капиталис
тическом обществе, усматривая в разрушительном восстании «проклятьем
заклейменных» пролетариев аналог бесцельно-жертвенного акта, на кото
рый более не способны правящие классы со своей скаредно-накопительской
психологией.
111
Ibid., р. 311. В своей разрушительной форме «потлач смыкается с
религиозным жертвоприношением, так как уничтожаемые вещи теоретичес
ки отдаются в приношение мифическим предкам тех, кто выступает полу
чателями даров», - объясняет Батай (ibid., р. 309), несколько произвольно
пытаясь примирить потлач с коммуникативной теорией жертвы.
112
Жорж Батай, Проклятая часть: Сакральная социология, с. 152.
Ср. выше о том, как М. Энафф тоже исключает потлач из категории жерт-
V. Жертва 473
венных обрядов - но по иным основаниям, из-за отсутствия в нем трансцен
дентного получателя приношений (например, бога или духа).
113
Там же, с. 295 («Границы полезного»).
114
Марк Тэйлор сравнивает батаевскую теорию бесполезной, хотя и
необходимой траты с немецкой классической эстетикой, начиная с кантов-
ской «целесообразности без цели», служащей определением прекрасного в
«Критике способности суждения» (см.: Mark С. Taylor, «Capitalizing (on)
Girting», in The Enigma of Gift and Sacrifice, p. 56 sq.). Напомним, что мы уже
видели в главе II, как другой аспект сакрального - явление-numen - анало
гичен другой кантовской категории, сопряженной с прекрасным, - катего
рии возвышенного.
115
Жорж Батай, Проклятая часты Сакральная социология, с. 72 («Те
ория религии»).
116
Там же.
117
Там же.
118
Там же, с. 68, курсив мой.
119
Там же, с. 69.
120
Там же, с. 71. Марсель Энафф в самом начале своей главы о жертве
одобрительно цитирует только что приведенную фразу Батая: «Приносить
в жертву - значит не убивать, а оставлять и дарить» (Marcel Henaff, Le prix
de la vérité, p. 209). Однако он отбрасывает дальнейший комментарий Батая
об «огненной», несубъектной сущности божества-получателя: эта мысль не
соответствует его собственной коммуникативной схеме жертвоприношения,
где «важно установить адресата» (ibid.).
121
Жорж Батай, Проклятая часть: Сакральная социология, с. 97-98.
122
Там же, с. 98.
123
Там же, с. 116.
124
Там же, с. 298.
125
«Любовник подвергает любимую женщину такому же растерзанию,
как жрец при заклании человека или животного [...]. Можно предполагать,
что в те минуты [жертвенного кровопролития и извлечения внутренних
органов. - С. 3.] глазу являлось плеторическое полнокровие живых орга
нов, безличное полнокровие жизни. На смену дискретной обособленности
животного бытия приходила - через смерть животного - органическая
непрерывность жизни, которая благодаря сакральной трапезе включалась в
сопричастностную жизнь тех, кто при этом присутствовал» (там же, с. 554).
Перевод Е. Гальцовой.
126
Там же, с. 142 («Проклятая часть»). В примечании к этому месту
Батай добавляет: «Сокровенно все люди суть один человек».
127
Там же, с. 503 («Эротика»).
128
Жорж Батай, Внутренний опыт, СПб., Axioma/Мифрил, 1997,
с. 102. Перевод С.Л. Фокина.
129
Там же, с. 250, с уточнением перевода. Оригинал: Georges Bataille,
Œuvres complètes, t. 5, Gallimard, 1973, p. 155.
474 Примечания
130
Слово «уже» не имеет здесь хронологического смысла: книгу
«Внутренний опыт» Батай писал в годы Второй мировой войны, после «По
нятия траты» и почти параллельно с незаконченными «Границами полезно
го», где объектом жертвы названа именно вещественность.
131
«О поэзии могу теперь сказать так: это жертвоприношение, в ко
тором мы в жертву приносим слова» (там же, с. 252). В предыдущем аб
заце Батай уточнял, что для полной, настоящей жертвы «мало будет слов,
самых изощренных словесных игр» (там же, с. 251), и Сильвен Санти ком
ментирует, что необходимым дополнением к «жертве слов» должна стать
жертва субъекта, поэта: «...возникает возможность иной жертвы, которая
затрагивает уже не только слова, но и ведет к смерти самого поэта» (Sylvain
Santi, Georges Bataille, à l'extrémité fuyante de la poésie, Amsterdam - New York,
Rodopi, 2007, p. 159). У последователей Батая не только поэзия, но и другие
искусства - например, театр - толкуются как жертвенные действия, причем
в случае театра речь может идти не просто о жертвенно-трагической судьбе
персонажа (о чем говорил еще Антонен Αρτο), но об «уничтожении» всего
зрелища, включая даже не-представимые, не-зрелищные его моменты, свя
занные с функционированием бессознательного. Вот как пишет об этом Жак
Деррида в послесловии к книге театрального режиссера Даниеля Месгиша:
«Не следует забывать, что подавленное (в политическом смысле) или цен-
зурированное (в смысле бессознательного вытеснения) претерпевает лишь
топическое смещение; в психоаналитическом смысле цензура не уничтожает
память, а лишь смещает ее из одного места в другое, откладывает ее про запас,
включает в игру метафор и метонимий, не разрушая. Но можно задуматься,
не бывает ли радикального уничтожения памяти - такого пламени, которое
испепеляет память без следа. Тогда неизобразимым и непредставимым бу
дет не то, что исключается и изгоняется прочь, а то, что непредставимо, так
как полностью выжжено огнем» (Jacques Derrida, «Le Sacrifice» [1991], in
Daniel Mesguich, L'Éternel éphémère, Verdier, 2006, p. 149). Так же и Жан Бод-
рийяр рассматривает поэзию (в частности, в связи с механизмом анаграмм, о
котором размышлял Фердинанд де Соссюр) как «Истребление имени Бога»
(см.: Жан Бодрийяр, Символический обмен и смерть, с. 325 след.).
132
«План морали - это план проекта. Противоположностью проекта
выступает жертвоприношение [...]. Жертвоприношение имморально, иммо-
ральна поэзия» (Жорж Батай, Внутренний опыт, с. 254-255).
133
Там же, с. 277, с поправками в переводе. Оригинал: Georges Bataille,
Œuvres complètes, t. 5, p. 172.
134
Там же, с. 284, с поправками в переводе. Оригинал: Georges Bataille,
Œuvres complètes, t. 5, p. 176.
135
Georges Gusdorf, UExpénence humaine du sacrifice, PUF, 1948, p. 255.
136
Ibid., p. 257.
137
Ibid., p. 83.
138
Ibid., p. 263.
m
Ibid., p. 187.
V. Жертва 475
140
Ibid., p. 252.
141
Ibid., p. 264.
142
Ibid., p. 267.
143
Выходец из еврейской семьи, Жорж Гюсдорф испытывал влияние
протестантских философов и теологов - Серена Кьеркегора и Карла Барта.
144
См.: ibid., р. 225. Самоубийство Кириллова активно обсуждалось во
французской философской эссеистике начиная с «Мифа о Сизифе» (1942)
Альбера Камю, а позднее в «Пространстве литературы» (1955) Мориса
Бланшо.
145
Bernard Lempert, Critique de la pensée sacrificielle, Seuil, 2000, p. 29.
146
Ibid., p. 120.
147
«...При жертвоприношении нечто говорится, равно как и делает
ся», - напоминает один из исследователей (J.H.M. Beattie, «On Understand
ing Sacrifice», in M.F.C. Bourdillon, Meyer Fortes (eds.), Sacrifice, p. 32), имея
в виду, что этот ритуал, как и все другие, содержит некоторое смысловое
сообщение, не обязательно обращенное к божеству.
148
Bernard Lempert, Critique de la pensée sacrificielle, p. 74.
149
Лампер намеренно называет Христа таким неканоническим име
нем, дистанцируясь от религиозной традиции.
150
В современной науке и публицистике широко обсуждается фе
номен «жертвенного поведения», когда индивид или социальная группа
(вплоть до целых наций) последовательно играют более или менее оправ
данную роль «жертвы» чужих утеснений, обретая таким образом сплочен
ность, коллективную идентичность и самооправдание, а порой и получая
реальные уступки от других индивидов и групп, впечатленных этой игрой.
Данный феномен сравнительно далек от явлений сакрального, и здесь имело
смысл лишь коротко упомянуть о нем.
151
Собственно для жертвенного обряда примерно аналогичное раз
деление вводит Виктор Тэрнер, различая жертву «профилактическую»
(с целью поддержания стабильности в природе и обществе) и «отрекающу
юся» (renunciatory), направленную на растворение устойчивых структур и
образование вместо структурированного общества стихийной communitas
(см.: Victor Turner, From «Sacrifice as Quintessential Process: Prophylaxis or
Abandonment?» [1977], in Jeffrey Carter, ed., Understanding Religious Sacrifice
(a Reader), p. 294-300).
152
Включая смерть не только умерщвляемых жертв, но и самих божест
венных «получателей» жертвенных даров: «дикари», замечает Бодрийяр,
«всегда умели актуализировать в своих обрядах амбивалентное отношение
к богам, возможно даже, что они молились им только с целью предать их
смерти» (Жан Бодрийяр, Символический обмен и смерть, с. 347).
153
Там же, с. 276-277.
154
Там же, с. 278, с поправкой перевода. Оригинал: Jean Baudrillard,
L'Échange symbolique et la mort, Gallimard, 1976, p. 238.
155
Жорж Батай, Проклятая часты сакральная социология, с. 532.
476 Примечания
156
Жан Бодрийяр, Символический обмен и смерть, с. 282.
157
Там же, с. 281.
158
Там же, с. 280. Ср. приведенные в кавычках фразы из «Эротики»
Батая (первую из них Бодрийяр цитирует весьма приблизительно) в перево
де Е.Д. Гальцовой: «...чем расточительнее действия, порождающие жизнь, чем
дороже обходится производство новых организмов, тем успешнее процесс!
Производить с малыми затратами - жалкое человеческое желание» (Жорж
Батай, Проклятая часть: сакральная социология, с. 530-531); «...эксцесс, бла
годаря которому осуществляется воспроизводство [рода. - С 3.], и эксцесс
смерти могут быть осмыслены только друг через друга» {там же, с. 516).
159
Bernard Lempert, Critique de la pensée sacrificielle, p. 209.
160
В качестве примеров жертвенного опыта, в котором бессознатель
но нуждается современное человечество, Бодрийяр называет не только
«истребительную» деятельность поэзии, но и рискованные виды поведения
(лихаческую езду на автомобилях) и даже политический террор. В эссе
«Дух терроризма» - отклике на террористические акты в США 11 сентября
2001 года - он, не оправдывая самих террористов-смертников, подчеркивал,
с каким завороженным вниманием люди во всем мире наблюдали за их
(само)пожертвованием: нам необходим такой опыт, а значит, мы должны
искать для него «мягкие», символические формы, если не хотим, чтобы тяга
к нему ввергла нас в непоправимую катастрофу.
161
Из новейших работ на эту тему отметим цикл статей из уже упоми
навшегося выше сборника «Жертвоприношение» (М., Языки русской куль
туры, 2000, с. 321-401, особенно статьи Л.И. Акимовой, Н.М. Шкуриной,
Л.И. Таруашвили, Ю.Д. Нечипоренко, К.К. Чекодановой).
162
Гюстав Флобер, Собрание сочинений в 3-х томах, т. 1, М., Художест
венная литература, 1983, с. 525. Перевод Н. Минского.
163
Там же, с. 526.
164
Там же, с. 536. Мелькарт - финикийское божество; Флобер, вслед
за некоторыми учеными, видимо, отождествлял его с Молохом.
165
Там же, с. 537.
166
Там же, с. 547.
167
Там же.
168
Я кратко упоминал о нем в другой работе: С.Н. Зенкин, Работы по
французской литературе, Екатеринбург, изд-во Уральского университета,
1999, с. 123-124. См. там же вообще о жертвенной тематике в «Госпоже
Бовари».
169
Гюстав Флобер, Собрание сочинений, т. 1, с. 88. Перевод Н. Любимова.
170
Один въедливый критик заметил, что флёрдоранж в этом букете не
совсем уместен: «первая» г-жа Бовари сама успела побывать вдовой, и при
втором браке (с Шарлем) ей уже не полагался этот атрибут девичества. Ос
тается либо усмотреть здесь недосмотр романиста, либо считать, что букет
все-таки хранился в доме как память о ее первом браке, состоявшемся еще за
рамками романного сюжета.
V. Жертва 477
171
Там же, с. 58.
172
Ролан Барт, Нулевая степень письма, М., Академический проект,
2008, с. 368. Перевод Г.К. Косикова.
173
По современным западноевропейским обычаям, свадебный букет
не сохраняется невестой - в конце брачной церемонии она выбрасывает его
в толпу гостей, причем поймавшему букет это сулит в скором времени само
му жениться или выйти замуж. Перед нами другой вариант дарственно-жерт
венного обращения с фетишем (ср. обычай largesse, проанализированный
Ж. Старобинским и кратко рассмотренный выше, в главе IV, с. 190-192).
174
Последний фильм Тарковского был снят в Швеции, и его сюжет
о войне, приходящей на тихий остров и переворачивающей жизнь интел
лигентной семьи, отсылает к фильму Ингмара Бергмана «Стыд» (1968).
У Бергмана же заимствован визуальный прием, когда реальность и сны
обозначаются соответственно цветной и черно-белой съемкой; впрочем,
многие сцены «Жертвоприношения» показаны в скудном ночном освеще
нии, когда отличить цвет от монохромности трудно, соответственно и два
фикциональных плана намеренно смутно отделены друг от друга.
175
Д.К. Зеленин, Избранные труды. Статьи по духовной культуре
1934-1954, М., Индрик, 2004, с. 147.
176
Он же первым в фильме заговаривает о жертве: привезя герою в
подарок на день рождения дорогую старинную карту (символический экви
валент мира), объясняет разорительность такого дара, говоря, что каждый
дар включает в себя некую «жертву».
177
Jean-Luc Nancy, «L'Insacrifiable», in Jean-Luc Nancy, Une pensée
finie, Galilée, 1990, p. 105. У нас еще будет случай вернуться к этой статье в
главе X.
178
Ср., например, у Батая: «Животные часто служили подменной
жертвой, ибо с развитием цивилизации заклание человека стало казаться
чем-то отвратительным. Но изначально принесение в жертву животных воз
никло не как подмена: человеческое жертвоприношение появилось позже,
а древнейшие из известных нам жертвоприношений совершались именно с
животными [...]. В большинстве случаев древнейшие боги были зверями, не
признававшими запретов, которые изначально ограничивали суверенность
человека. Убийство зверя, по всей вероятности, поначалу внушало людям
сильное чувство кощунства. Жертва, которую убивали все вместе, обретала
смысл божества. Жертвоприношение освящало, обожествляло ее» (Жорж
Батай, «Эротика», в кн.: Жорж Батай, Проклятая часты Сакральная соци
ология, с. 546-547). И у Бодрийяра: «Вопреки расхожим представлениям,
человеческие жертвоприношения появились вслед за жертвоприношениями
животных - по мере утраты животным своего магического превосходства,
по мере того как человек-царь занимал место зверя-тотема как достойный
носитель жертвенной функции. Жертвоприношение животного вместо
человека, появившееся гораздо позднее, имеет совсем иной смысл» (Жан
Бодрийяр, Символический обмен и смерть, с. 297).
478 Примечания
179
Eric Gans, «Sacred Text in Secular Culture», To Honor René Girard,
Saratoga, Ca., Alma Libri, 1986, p. 53.
180
Cesareo Banderas, «Folie et modernité de Don Quichotte», in: La
spirale mimétique: Dix-huit leçons sur René Girard (sous la direction de Maria
Stella Barberi). Desclée de Brouwer, 2001, p. 75.
181
Giuseppe Fornari, «Les marionnettes de Platon: L'anthropologie de
l'éducation dans la philosophie grecque et la société contemporaine», ibid., p. 168.
182
René Girard, Le sacrifice, Paris, Bibliothèque nationale de France, 2003,
p. 12.
183 Батай чутко улавливал этот процесс, когда писал в «Теории ре
лигии» о перформативном акте жреца, где слово сливается с делом (он,
разумеется, не пользовался самим термином «перформативность», еще
не получившим распространения при его жизни): «Жрец провозглашает:
"Сокровенно я принадлежу суверенному миру богов и мифов, миру ярост
но-безрасчетной щедрости, подобно тому как жена моя принадлежит моим
желаниям. Я изымаю тебя, жертва, из мира, где ты была и не могла не быть
сведена к состоянию вещи, обладая смыслом, внеположным твоей сокровен
ной природе. Я вновь призываю тебя к сокровенности божественного мира, к
глубинной имманентности всего сущего"» (Жорж Батай, Проклятая часть:
Сакральная социология, с. 68-69).
Часть вторая
VI. Инородные тела
1
Неорелигиозные тенденции романтиков хорошо изучены - на
пример, М. Абрамсом для английской литературы (М.Н. Abrams, Natural
Supernaturalism: Tradition and Revolution in Romantic Literature, New York
and London, W.W. Norton & Company, 1973), Полем Бенишу для француз
ской литературы (Paul Bénichou, Le Sacre de Vécrivain, Corti, 1973; idem, Le
Temps des prophètes, Gallimard, 1977; idem, Les Mages romantiques, Gallimard,
1988.
2
Жозеф де Местр, Санкт-Петербургские вечера, с. 31. Перевод
уточнен. Оригинал: Joseph de Maistre, Œuvres, p. 470.
3
Жозеф де Местр, цит. соч., с. 32.
4
Жорж Батай, Проклятая часть: Сакральная социология, с. 125.
Ср. абсолютизацию убийства как мирового закона у самого Местра («Беседа
седьмая»): «Так - от клеща до человека - неуклонно исполняется великий
закон насильственного истребления живых существ. И земля, непрерывно
орошаемая кровью, есть лишь громадный алтарь, где все живущее должно
приноситься в жертву, - без передышки, без отдыха, без меры, вплоть до
скончания веков, вплоть до полного исчезновения зла, вплоть до смерти
самой смерти» (Жозеф де Местр, цит. соч., с. 373).
480 Примечания
23
О готической традиции во французской литературе см.: С. Зенкин,
«Французская готика: в сумерках наступающей эпохи», в кн.: Infernaliana:
Французская готическая проза XVIII-XIX веков, М., Ладомир, 1999, с. 5-24.
24
Жюль Мишле, цит. соч., с. 43.
25
Michael Taussig, The Magic of the State, p. 138.
26
Само понятие «фетишизм», по-видимому, взято Марксом у пре
зидента де Бросса. См.: Л.Р. Дунаевский, «Предисловие», в кн.: Шарль де
Бросс, О фетишизме, М., Мысль, 1973, с. 5.
27
К. Маркс и Ф. Энгельс, Избранные сочинения, т. 7, М., Политиздат,
1987, с. 72.
28
Там же, с. 90. Майкл Тауссиг сравнивает превращение, по Марксу,
реального товарного обмена в воображаемую «магию денег» с «одержимостью
духом» (Michael Taussig, op. cit., p. 138-139). Ср. выше «денежную» метафору
у Карлейля, стремящегося различить подлинных и ложных «героев».
29
См. подробнее: С. Зенкин, «Теофиль Готье: от артистического
поведения к артистическому письму», в кн.: Феномен артистизма в совре
менном искусстве, М., Индрик, 2008, с. 263-280.
30
«...Как ангельское видение, вырисовывался ее чудесный образ:
казалось, она сама светилась и давала свет, а не принимала его» (Теофиль
Готье, «Любовь мертвой красавицы», в кн.: Infernaliana: Французская готи
ческая проза XVIII-XIX веков, с. 402. Перевод Н. Лоховой).
31
Там же.
32
Особенно симптоматично в этом смысле его стихотворение «Две
картины Вальдеса Леаля» (1841-1845), где подробно описываются разлага
ющиеся трупы, изображенные испанским художником XVII века.
33
Фантастика не совпадает с сакральным. Несколько упрощая воп
рос, можно сказать, что это особый модус повествования или литературный
(а ныне и кинематографический) жанр, тогда как сакральное - особая
социопсихологическая данность. Между ними - различие «формы» и «со
держания». Вместе с тем представляется плодотворным включать в опре
деление романтической фантастики ценностную амбивалентность - черту,
сближающую ее с сакральным и отличающую ее от моновалентного (либо
однозначно «доброго», либо однозначно «злого») «чудесного», которое
фигурировало в классической литературе. См.: Tamara Rogatcheva-Tis, Du
fantastique dans le théâtre (Thèse de doctorat soutenue à l'Université Biaise
Pascal, Clermont-Ferrand, 2008).
34
Такой механизм, позволяющий «приручить» опасное Иное,
систематически действует в книгах о путешествиях - даже тогда, когда на
тематическом уровне Готье рассказывает в них о подлинном переживании
сакрального, описывая, например, коллективные экстазы алжирских мисти
ков айсауа или турецких «вертящихся дервишей».
35
В таком расширенном смысле «готическая» проза понимается в
уже упомянутом выше сборнике «Infernaliana: Французская готическая
проза XVIII-XIX веков» (М., Ладомир, 1999). Некоторые из объединен-
482 Примечания
по самой своей сути, то современные «артистические» оргии должны быть
оригинальными и спонтанными, иначе они становятся комичны. Так, в
рассказе Готье «Пуншевая чаша» (из сборника «Младофранки», 1833) ком
пания «неистовых» романтиков затевает «разнузданную оргию», которая на
самом деле является сугубо предумышленной и в буквальном смысле за
программированной, так как все «бесчинства» совершаются и произносятся
согласно ролям, с которыми постоянно сверяются участники, - они взяты из
книг модных писателей, изображающих «разврат».
51
Теофиль Готье, Дед актера на одну роль, М., Правда, 1991, с. 263.
Перевод А. Перхуровой.
52
Там же, с. 250.
53
Там же, с. 258.
54
Там же.
55
Там же, с. 260.
56
Théophile Gautier, Romans, contes et nouvelles, t. 2, Gallimard, 2002
(Bibliothèque de la Pléiade), p. 394. Об игре двойниками и симулякрами в
этой фантастической повести Готье см. подробнее: Serge Zenkine, «Les
avatars d'Avatar, la mort comme destruction des simulacres», Bulletin de la
Société Théophile Gautier, n° 18, Montpellier, 1996, p. 255-269.
57
Théophile Gautier, Romans, contes et nouvelles, 1.1, p. 734.
58
Judith Gautier, Le second rang du collier, La Renaissance du livre,
1909, p. 296. Любопытно было бы, конечно, идентифицировать «удачли
вого человека», с которым магически отождествлял себя Готье; во всяком
случае, показателен красный цвет жилета, послужившего материалом для
волшебного кошелька. Как известно, в 1830 году сам Готье прославился
своим красным жилетом, в котором выступал во время «битвы за "Эрна-
ни"» (на скандальной премьере драмы Гюго). «Красный бархатный жилет
под горло», а также, как мы помним, и красный рубин на пальце, носит
дьявол в «Онуфриусе»; более того, такой его наряд ни у кого не вызывает
удивления в романтическом салоне, где «некоторые модники щеголяли в
подобных костюмах» (Infernaliana: Французская готическая проза XVIII-
XIX веков, с. 395). Магический цвет ткани отсылает к романтической моде,
к кружковым ритуалам, участником которых был Готье в юности и естест
венным продолжением которых стала его квазинаучная вера в «токи» и
флюиды.
59
Théophile Gautier, Émaux et camées, Charpentier, 1913, p. 201.
60
Théophile Gautier, Romans, contes et nouvelles, t. 2, p. 108.
61
См.: Михаил Ямпольский, Сквозь тусклое стекло (20 глав о неопре
деленности), М., Новое литературное обозрение, 2010, предисловие.
62
Теофиль Готье, Избранные произведения, т. 1, с. 160. Перевод
А. Эфрон. Оригинал: «Tout passe. L'art robuste / A seul l'éternité. / Le buste /
Survit à la cité. / Et la médaille austère / Que trouve un laboureur / Sous terre /
Révèle un empereur» (Théophile Gautier, Émaux et camées, p. 226).
63
Там же, с. 159.
VII. Священнокнижие
1
См., например, цикл работ Б.А. Успенского о лингвистической
ситуации в Древней Руси, где в роли священного языка выступал церков
нославянский.
2
Henri Meschonnic, Pour la poétique II, Gallimard, 1973, p. 241.
3
Вальтер Беньямин, Происхождение немецкой барочной драмы
[1925], М., Аграф, 2002, с. 182. Перевод С.А. Ромашко.
4
«Когда текст непосредственно, без посредничества смысла, со всей
своей дословностью истинного языка, принадлежит истине и учению, то
он так или иначе переводим» (Вальтер Беньямин, «Задача переводчика»
[1923], в кн.: Вальтер Беньямин, Маски времени, СПб., Симпозиум, 2004,
с. 45. Перевод И. Алексеевой).
5
См.: Paul Bénichou, Le sacre de l'écnvain, Corti, 1973.
6
См.: Emile Durkheim, Les formes élémentaires de la vie religieuse,
p. 270-271, 284 sq. См. также выше, в главе III.
7
См.: Роже Шартье, Письменная культура и общество, М., Новое
издательство, 2006.
8
О соотношении текста и артефакта в культуре романтизма в связи
с идеей культурной относительности см.: С. Зенкин, Французский роман
тизм и идея культуры, с. 47-58. Эстетические термины «аллографичность»
(независимость произведения от конкретного материального носителя, его
способность к тиражированию, как в случае словесного текста, фотографии,
кинофильма) и «автографичность» (привязанность произведения к мате
риальному носителю, невозможность его полноценной репродукции, как в
случае живописи или театра) введены американским философом Нельсо
ном Гудменом (Nelson Goodman, Languages of Art, Indianapolis - New York,
Bobbs-Merril, 1968).
484 Примечания
9
Избранная проза немецких романтиков, т. 1, М, Художественная
литература, 1979, с. 272. Перевод 3. Венгеровой. Таинственный язык, как
выясняется далее, - провансальский.
10
Н.В. Гоголь, Избранные произведения, ОГИЗ, 1946, с. 72.
11
Gérard de Nerval, Œuvres complètes, 1.1, Gallimard, 1989 (Bibliothèque
de la Pléiade), p. 319.
12
См.: Роже Шартье, цит. соч., с. 18-27, ср. с анализом воззрений
Вико, Кондорсе и Мальзерба на эволюцию письма как фактор прогресса и
раскрепощения людей.
13
Виктор Гюго, Собор Парижской богоматери, М., Правда, 1955,
с. 191. Перевод H.A. Коган.
14
Там же, с. 195.
15
Там же, с. 197.
16
Там же.
17
Там же, с. 203, с поправками в переводе. Оригинал: Victor Hugo,
Notre-Dame de Paris, J. Hetzel et A. Lacroix, 1865, p. 100. Любопытно, что
общей метафорой, позволяющей писателю сблизить и противопоставить
два «искусства», служит все же книга, Библия. Именно книга, а не здание
образует универсальный метаязык описания культуры, которым пользуется
Гюго, даже когда воспевает красоту здания.
18
Там же, с. 202.
19
Образ, предвещающий «Вавилонскую библиотеку» Борхеса;
возможно, само название этой борхесовской новеллы отсылает именно к
метафоре печати - по словам Гюго, «второй Вавилонской башни рода чело
веческого» (там же, с. 205).
20
Там же.
21
Ср. стихотворения I, III и III, III из книги «Созерцания» (1857):
в первом из них речь идет, собственно, не о книге, а о священном слове,
на мысль о котором наводит поэта чтение («Ибо слово есть Глагол, а
Глагол есть Бог»), а во втором поэт вообще отвергает реальную, пусть
даже сакральную книгу ради «книги земли»: «Я читал. Что? О, суровую
старую книгу - вековую поэму! - Библию? - Нет, землю» («Je lisais.
Que lisais-je? Oh! le vieux livre austère, / Le poëme éternel! - La Bible? -
Non, la terre». - Victor Hugo, Les Contemplations, Livre de poche, 1965,
p. 39, 162).
22
Théophile Gautier, Romans, contes et nouvelles, t. 1, p. 148.
23
Подробный анализ этой новеллы см. в моей статье: S. Zenkine,
«Elias Wildmanstadius, un corps dans la culture», in: Théophile Gautier, conteur et
nouvelliste. Mélanges offerts à Claudine Lacoste-Veysseyre (Bulletin de la Société
Théophile Gautier, n° 28), Montpellier, 2006, p. 45-54.
24
См.: Le Livre nouveau des Saint-Simoniens (éd. par Philippe Régnier),
Tusson, Du Lérot, 1996. Историко-культурную интерпретацию проекта «Но
вой Книги» сенсимонистов см.: С. Зенкин, Французский романтизм и идея
культуры, с. 67-103.
486 Примечания
42
Ibid., p.m.
43
Ibid., p. 112.
44
«...Одно место равно одной странице, один сеанс - одному тому»
(ibid., р. 138).
45
Ibid., р. 129.
46
По замечанию Э. Бенуа, «характеризуя подлинное отношение к
своему произведению, Малларме опирается на ритуал мессы [...] "Опера
ция" - это Литургия» (Eric Benoit, op. cit., p. 125).
47
Jacques Scherer, Le «Livre» de Mallarmé, p. 62.
48
« В Малларме живет какой-то печальный мистификатор, - писал
Ж.-П. Сартр, - у своих друзей и учеников он создал и поддерживал иллю
зию некоего великого творения, в котором однажды вдруг сам собою рас
творится мир; по его словам, он готовился к этому - прекрасно зная, что
это невозможно» (Жан-Поль Сартр, «Малларме», в кн.: Жан-Поль Сартр,
Ситуации, с. 360. Перевод И. Стаф). Современный исследователь Сартра
комментирует: «Мы можем так кратко изложить проект Малларме: он по
пытался осуществить божественное творение после смерти Бога, вполне
сознавая его невозможность. И такое предприятие с необходимостью [...]
заканчивается "мошенничеством", то есть мистификацией» (Akihide Negi,
«Une morale de la mystification: la question de la création artistique chez
J.-P. Sartre», communication au colloque «Prière pour le bon usage de Sartre»,
Paris, 14 novembre 2009). С философской точки зрения, манипуляции Мал
ларме с целью искусственно сакрализовать свою Книгу представляют собой
частное следствие из этой общей идеологической «мистификации».
49
Maurice Blanchot, Le livre à venir, Gallimard, 1959 (Folio Essais),
p. 311.
50
Roland Barthes, «Sade, Fourier, Loyola» [1971], in: Roland Barthes,
Œuvres complètes, t. II, Seuil, 1994, p. 1109-1110.
51
Барт называет такую фигуру «контр-паралипсисом» и в других
работах характеризует ее как важнейший прием литературного письма,
избегающего прямых и окончательных полаганий смысла и бесконечно от
кладывающего такое полагание.
52
Написание его имени варьировалось в разных книгах: J. Hoehne,
Hoene-Wronski, Hoëné de Wronski, Hoëné Wronski и т. д. Ныне в Националь
ной библиотеке Франции хранится около 100 изданий его трудов (в основ
ном небольших брошюр).
53
По другим сведениям, Вронский до эмиграции из России несколь
ко лет оставался в положении пленного.
54
См.: В.В. Бобынин, Гоёне Вронский и его учение о философии мате
матики, М., товарищество типографии А.И. Мамонтова, 1894. Как отмечает
автор (с. 9), в своих научных трудах Вронский полемизировал с Лазаром
Карно - знаменитым уже в те годы французским математиком и государст
венным деятелем; это могло быть причиной сдержанного приема, который
встретили его труды во Французском институте.
488 Примечания
68
Wronski, Épître secrète à Son Altesse le prince Louis-Napoléon, président
de la République française, sur les destinées de la France.., p. 5-8.
69
Этот фрагмент извлечен из текста, формально имеющего характер
анонса, но являющего в миниатюре все черты письма Вронского: Wronski,
Prospectus d'un nouvel écrit périodique, ayant pour objet la révélation des destinées
actuelles.., Metz, au Dépôt général des ouvrages messianiques, 1850, p. 64. Из
трех разделов этого «закона» воспроизведен целиком лишь последний
(о будущих судьбах), а два первых заменены их общими заголовками (они
описывают прошлую и настоящую историю человечества). В оригинале
применяется более богатый набор шрифтов, чем в моем переводе.
70
Именно Канту был посвящен первый печатный труд Вронского:
Wronski, Philosophie critique découverte par Kant, fondée sur le dernier principe
du savoir, Marseille, E. Martin, an XI [1803]. В отличие от Вронского, теоре
тики сенсимонистской школы, также создававшие грандиозные псевдоло
гические историософские выкладки, оперировали в них по преимуществу
троичными, «гегельянскими» формулами (см.: С. Зенкин, Французский
романтизм и идея культуры, с. 82).
71
Например, главная идея политической философии Вронского,
как мы уже могли заметить, - поддержание антиномии двух принципов:
«божественного права» и «человеческого права». Устранить эту антиномию
можно уничтожением одного из двух членов - отсюда стремление Вронско
го отмежеваться как от левых, так и от крайне правых.
72
В смысле Жерара Женетта (см.: Gérard Genette, Seuils, Seuil, 1976).
73
Wronski, Dernier appel aux hommes supérieurs de tous les pays pour
mettrefinau sinistre désordre révolutionnaire du monde civilisé, et Appel spécial au
gouvernement français; suivis de Prédictions scientifiques sur l'avenir politique de
l'Europe, Paris, Didot, juin 1849.
74
Ibid., p. 14.
75
Ibid., p. 15.
76
Ibid., p. 15-16.
77
Ibid., p. 19.
78
Ibid.
79
Ibid., p. 20.
80
Ibid., p. 21.
81
Содержание самих этих «предсказаний», напечатанных после
«Последнего призыва...» (с отдельной пагинацией), можно кратко резюми
ровать как политический апокалипсис современности: Вронский предвеща
ет борьбу объединенных правительств против также объединенных народов,
которая закончится лишь с явлением миру «новых истин», «абсолютных
истин», которыми уже обладает сам пророк (с. 2). Еще одна любимая идея
Вронского, уже упоминавшаяся выше, - это союз славянских народов Евро
пы, в данном случае еще под эгидой России, «этой главнейшей и могущест
веннейшей славянской нации, чья нынешняя миссия, в ожидании третьего
и окончательного объединения людей в "Абсолютный Союз", заключается в
490 Примечания
VIII. Безлицые боги
492 Примечания
живого, дневного и потустороннего» (М.Н. Виролайнен, «Страх и смех в
эстетике Гоголя», в кн.: Семиотика страха (под ред. Норы Букс и Франсиса
Конта), Париж - Москва, Русский институт, издательство Европа, 2005,
с. 129). Правда, здесь имеется в виду «слиянность», неразличимость общих
категорий, заметная для внешнего аналитика, нас же интересует скорее
неразличимость конкретных существ, которые образуют сплошную массу,
непосредственно наблюдаемую героем повести.
31
Н.В. Гоголь, Избранные произведения, с. 162.
32
Там же.
33
См., например, две недавние монографии, где много говорится
о хтонической образности у Гоголя: Михаил Вайскопф, Сюжет Гоголя:
Морфология. Идеология. Контекст, М., РГГУ, 2002 [1993]; Александр Ива-
ницкий, Гоголь. Морфология земли и власти, М., РГГУ, 2000. Оба автора не
разбирают конкретное движение сюжета «Вия», а включают этот сюжет в
более общий символический «архисюжет» творчества Гоголя, возводя его
один к гностической традиции, а второй - к архетипам первобытной культу
ры. Хотят того исследователи или нет, но в такой перспективе трагический
опыт злосчастного школяра неизбежно стушевывается, обесценивается в
сравнении с творческим опытом писателя-классика и с безличной мощью
культурной традиции.
34
Валерий Подорога, Мимесис, т. 1, М., Культурная революция - Ло
гос - Логос-altera, 2006, с. 104.
35
Бронзовая «статуя, наделенная жизнью», встречается и в поздней
шем, уже приведенном выше тексте Нерваля, но в смягченной форме и с
обратным знаком: вместо враждебного, чуждого сакрального персонажа -
благорасположенная фигура мифического праотца.
36
Проспер Мериме, Избранное, М., Художественная литература,
1979, с. 346. Перевод А. Смирнова.
37
«Черная рука, похожая на руку мертвеца», «огромная черная жен
щина», «какой-то зеленый гигант» (там же, с. 346,363).
38
Там же, с. 352.
39
Там же.
40
Там же, с. 346.
41
Там же, с. 362.
42
Там же, с. 353.
43
Там же, с. 353.
44
Там же, с. 364.
45
Henry James, Selected Short Stones, Penguin Books, 1981, p. 26.
46
Ibid., p. 18.
47
Ibid., p. 22.
48
Ibid., p. 23.
49
«Нечестивые страсти его предков оживали в его неисцелимо дикой
натуре и глухо требовали себе выхода. Какая тяжкая наследственность, ду
мал я...» (ibid., р. 29, слова рассказчика).
494 Примечания
66
Michel Leiris, Brisées, Mercure de France, 1966, p. 51; есть русский
перевод: Иностранная литература, 2002, № 6, с. 104. Фантазматическим от
кликом на этот текст, сам по себе нагруженный фантазмами, является, воз
можно, сон, который снится герою романа Батая «Небесная синь» (1935),
написанного в Тосса-де-Мар, в том же самом «каталонском доме», где годом
позже будет создан Ацефал. В сновидении чудовищный труп с лошадиной
головой превращается в мраморную статую Минервы.
67
Georges Bataille, «La conjuration sacrée», dans Acéphale, n° 1, без
пагинации. Эти пояснения, как и приведенное выше свидетельство Андре
Массона («в одной руке (левой) он держит кинжал, а в другой сжимает
горящее сердце»), позволяют отвергнуть другое объяснение этого мотива,
восходящее, по-видимому, к письму французского сюрреалиста Жоржа
Дютюи, который, впрочем, признавал, что сам не сам принадлежал к груп
пе «Ацефал», и согласно которому «человек на обложке» якобы «держит в
руке [...] гранату» (Georges Duthuit, «À André Breton», in: V. V. V., New York,
1944, n° 4, p. 46). В самом деле, не только предмет в руке Ацефала по своей
форме мало похож на гранату, но и вообще ни один из рисунков Массона с
изображением этого персонажа не содержит никаких деталей, отсылающих
к современной цивилизации.
68
См.: Michel Surya, op. cit., p. 234-239.
69
Minotaure, Paris, 1934, n° 5, p. 26; Roger Caillois, Le mythe et l'homme,
Gallimard Folio, p. 74; Роже Кайуа, Миф и человек. Человек и сакральное,
с. 75-76.
70
В философской перспективе этот двойственный, человеко-звери-
ный облик Ацефала проанализирован Джорджо Агамбеном. См.: Giorgio
Agamben, L'ouvert: De l'homme à l'animal (trad, fr.), Bibliothèque Rivages, 2002,
p. 13-18.
71
Serge Zenkine, «Le mythe décadent et la narrativité», in: Mythes de
la décadence, sous la direction d'Alain Montandon, Clermont-Ferrand, Presses
universitaires Biaise Pascal, 2001, p. 11-22.
72
Georges Bataille, «Propositions», m Acéphale, n° 2, p. 20, 21.
73
Jean-Luc Nancy, La Communauté désœuvrée, p. 124-125.
74
Georges Bataille, «Propositions», in Acéphale, n° 2, p. 18.
75
Ibid., p. 17.
76
Или же они становятся вариантами некоего сверхмифа, парадигма
тически эквивалентными элементами, размещаемыми на синтагматической
оси, как это происходит в структурах художественного текста по Р. Якобсо
ну и в структурах мифа по К. Леви-Строссу.
77
Acéphale, n° 3-4, р. 1,5,15.
78
Acéphale, n° 5, р. 1-2 (текст в начале этого последнего номера жур
нала, полностью написанного одним Батаем). Жертвенное безумие Ницше
сближает его с животными - с избиваемой лошадью, аналогом умерщвляе
мого Минотавра.
79
Jean-Luc Nancy, La Communauté désœuvrée, p. 127.
496 Примечания
отверстие - пародийно-символический вулкан, с которым затем символиче
ски совокупляется одна из женщин, описанная как блондинка с «шевелю
рой, окруженной ореолом», а весь обряд происходит в лесу, где «солнечный
свет пробивается сквозь высокие ветви»; солнечная символика выражена
совершенно недвусмысленно (см.: Georges Bataille, Œuvres complètes, t. II,
p. 28-30, особенно с. 28; Michel Surya, op. cit., p. 302-303). Ср. «вулканиче
ское» приключение Ацефала на илл. 3 и 5.
97
Georges Bataille, Œuvres complètes, t. II, p. 14.
98
Важно подчеркнуть, что отношения между членами сообщества
мыслились у Батая не как дистантные, «холодные» отношения гражданско
го типа (как в Gesellschaft, по Ф. Теннису), а как близкие и «горячие» отно
шения экстатической сопричастности (по модели Bund'a, о котором писал
Ж. Моннеро). Эти отношения формировались участием в жертвенном дей
стве, которое заставляет участников переживать себя одним коллективным
субъектом и отождествлять себя с жертвой. Современный исследователь пи
шет об этом так: «Поскольку есть нечто такое, чего ни один из нас не может
исполнить в одиночку, то для этого требуется странный опыт сообщества -
опыт, примером которого Батай считает жертвоприношение, и особенно
такое жертвоприношение, где жертва и палач совершенно тождественны
друг другу. Таков был неосуществимый идеал, к которому стремилась в
1930-е годы группа "Ацефал"» (Andrew Cutrofello, «The Accursed Share and
The Merchant of Venice», in Reading Bataille Now, p. 234).
"Комизм в понимании Батая и, шире, комизм в сюрреалистической
эстетике - отдельная тема, которую невозможно рассматривать здесь. Впечат
ление, производимое рисунками Массона с изображением безголового гиганта
и комментирующими их батаевскими текстами, - это, возможно, не столько
радостный смех, сколько тревога Комические потенции образа (коллективное
унижение, посрамление, «обливание грязью» и «втаптывание в землю» пос
рамляемого персонажа) в них не столько прямо реализуются, сколько преодо
леваются или, по крайней мере, сдерживаются и блокируются; точнее сказать,
они могут быть реализованы не при одиноком чтении книги (журнала) или
разглядывании рисунков, а только при коллективном экстазе, по отношению к
которому книга, журнал и рисунки служат лишь отдаленным намеком.
100
«...Кровать затрещала, словно на нее навалилась огромная тяжесть»
(Проспер Мериме, цит. соч., с. 362).
101
О сюрреалистическом мифе см.: Елена Гальцова, Сюрреализм
и театр, М., изд-во РГГУ, 2012, в печати. Андре Массой порвал с вождем
сюрреализма Андре Бретоном еще за несколько лет до создания Ацефала, а
Жорж Батай вообще никогда не состоял в сюрреалистической группе, тем
не менее совместно сотворенный ими миф несомненно продолжал собой
эстетику этого художественного направления.
102
В известной степени его предваряют «улыбающиеся лица» под
земных жителей у Жерара де Нерваля - писателя, вызывавшего интерес у
Батая, как и вообще в сюрреалистическом движении.
498 Примечания
19
Ibid., p. 283.
20
Так же обстоит дело и с сакральным как квазиматериальной
субстанцией: уже взрослым, в письмах к своей возлюбленной Луизе Коле
«Гюстав представляет себя то как Проклятого (трансцендентальное Эго), то
как бесформенную мягкую субстанцию [...] неспособную к самопознанию и
самооценке» (ibid., р. 570). Тематика отталкивающих («негативно сакраль
ных») псевдоприродных субстанций, изобильно представленная в худо
жественной прозе Сартра, тематизируется в другом его экзистенциальном
психоанализе - «Бодлер», особенно при анализе пристрастия Бодлера ко
всему искусственному. См.: S. Zenkine, «"Le grand courant anti-naturaliste"»,
in: Etudes sartnennes, VIII, 2001, p. 25-36, особенно р. 35-36.
21
Jean-Paul Sartre, L'Idiot de la famille, t. 1, p. 450. О сартровском пе
реживании отчужденного, «заколдованного» языка см. в другой моей статье:
С. Зенкин, «Сартр и опыт языка», в кн.: Ж.-П. Сартр в настоящем времени.
Автобиографизм в литературе, философии и политике, СПб., издательство
СПбГУ, 2006, с. 37-53.
22
Ibid., р. 517.
23
/Ш.,р.581.
24
Жан-Поль Сартр, Тошнота. Рассказы. Пьесы. Слова, М., ACT, 2003
(Пушкинская библиотека), с. 398. Перевод Л. Зониной.
25
«Я дрессирую мух в часы досуга», - говорит сартровский Юпитер
(там же, с. 400).
26
В конце пьесы возникает еще один вариант той же тематики -
крысы, наводнявшие другой греческий город, пока их не увел прочь вол
шебник-флейтист (легенда, сочиненная Сартром по аналогии с немецкой
историей о гамельнском крысолове). Вредоносная сила мух отмечается в
ряде религиозных традиций; так, христианская демонология рассматривает
Вельзевула (библейское имя финикийского бога Баал Зебуба, «бога мух»)
как основателя «ордена мух», куда входят Молох, Ваал, Левиафан и прочие
инфернальные персонажи (см.: В.Н. Топоров, «Мухи», в кн.: Мифы народов
мира, т. 2, с. 188).
27
См.: Жан-Поль Сартр, Тошнота. Рассказы. Пьесы. Слова, с. 456.
28
См., например: Роже Кайуа, Миф и человек. Человек и сакральное,
с. 169-170.
29
См.: Northrop Frye, L 'Anatomie de la critique, Gallimard, 1969, p. 247 sq.
30
Цитирую свой перевод новеллы, опубликованный в журнале «Фе
никс XX», № 2-3,1993, с. 130,136.
31
Тамже,с.Ы4-Ы5.
32
Jean-Paul Sartre, La mort dans l'âme, Gallimard, 1949, p. 245 (Folio).
33
Ibid., p. 244-245.
34
Jean-Paul Sartre, Les séquestrés d'Altona, Gallimard, 1960, p. 221.
35
Жозеф де Местр, Санкт-Петербургские вечера, с. 35-36.
36
Иммануил Кант, Трактаты и письма, М., Наука, 1980, с. 295. Пере
вод Н. Вальденберг.
500 Примечания
рассказчика (говорящего нам правду, но не всю сразу), - не имеет значения
для данного анализа; нас сейчас интересует только логика поведения Ибби-
еты-персонажа.
47
Жан-Поль Сартр, цит. соч., с. 236.
48
Jean-Paul Sartre, Le mur, p. 36. Русский перевод Л. Григорьяна здесь
неадекватен: «Мне казалось, что я поступил очень остроумно» (Жан-Поль
Сартр, цит. соч., с. 239).
49
Жан-Поль Сартр, цит. соч., с. 229.
50
Там же, с. 222.
51
Там же, с. 230.
52
Там же.
53
«Священник вам, конечно, не нужен?» - спрашивают фалангисты
у осужденных, прежде чем прислать бельгийского врача {там же, с. 224).
54
«Постараюсь сделать все от меня зависящее, чтобы облегчить вам
последние часы», - обещает он {там же, с. 225), но в действительности ни
чего подобного не делает.
55
Там же, с. 229.
56
Там же, с. 225, с изменением перевода. Оригинал: Jean-Paul Sartre,
Le mur, p. 18.
57
Там же.
58
Там же, с. 231.
59
Там же.
60
Там же, с. 238-239, с уточнением перевода. Оригинал: Jean-Paul
Sartre, Le mur, p. 36. Курсив мой.
61
«A ведь этим типам в галстуках и сапожищах тоже предстояло по
мереть. Правда, позже, чем мне, но, в сущности, ненадолго. Они выуживали
из своих бумаг какие-то имена, они гонялись за людьми, чтобы посадить
их или расстрелять: у них были свои взгляды на будущее Испании и на
многое другое. Их деловитая прыть коробила меня и казалась комичной,
они выглядели спятившими, и я не мог поставить себя на их место» {там
же, с. 238-239, с уточнением перевода. Оригинал: Jean-Paul Sartre, Le mur,
p. 33-34).
62
Там же, с. 234.
63
Именно так и делает русский переводчик новеллы: «я сказал себе:
ты должен умереть достойно [mourir proprement]»; «но я стиснул зубы и
сунул руки в карманы: надо держаться [rester propre]» {там же, с. 235, 236).
Оригинал: Jean-Paul Sartre, Le mur, p. 31,33.
64
Там же, с. 235. Курсив мой.
65
Там же, с. 231. Курсив мой.
66
Там же.
67
Там же, с. 240.
68
Гам же, с. 232, 237, 238.
69
Там же, с. 232.
70
Jean-Paul Sartre, Le mur, p. 27.
X. Homo sacer
1
Эмиль Бенвенист, Словарь индоевропейских социальных терминов,
с. 348. Перевод латинской цитаты из Секста Помпея Феста (римского грам
матика II века н.э.): «homo sacer - это тот, кого назвал таким народ за некое
злодеяние; ему нельзя умирать жертвенной смертью, но того, кто его убьет,
не осуждают за убийство» (буквально «за отцеубийство», то есть, в более
широком смысле, за убийство неприкосновенного лица).
2
Giorgio Agamben, Homo sacer 1: Le pouvoir souverain et la vie nue,
Seuil, 1997, p. 16-17. Французский перевод Марилен Райола.
502 Примечания
3
Рене Жирар, Насилие и священное, с. 22.
4
Там же, с. 20.
5
Там же.
6
Там же. О фигуре «фармака» (pharmakos) см. в предыдущих главах.
7
По Жирару не вполне объясняется, например, жертвоприношение
детей: конечно, ребенок еще не настоящий член общества, но он - ценное до
стояние своей семьи, и за обычное, не-жертвенное убийство чужого ребенка
вполне возможна месть со стороны этой семьи. То же относится, пусть и в
меньшей степени, к убийству чужого раба.
8
Карл Шмитт, Политическая теология, М., Канон-Пресс-Ц; Кучко-
во поле, 2000, с. 15. Перевод Ю. Корейца.
9
Giorgio Agamben, Homo sacer 1, p. 92.
10
Ibid., p. 94.
11
Более подробный анализ этой фигуры дан в третьей части тетрало
гии Агамбена - «Что остается от Аушвица» (1998), целиком посвященной
феномену нацистских концентрационных лагерей.
12
Более точным, но, к сожалению, требующим пояснений переводом
заголовка «L'Espèce humaine» был бы «Вид человеческий» - не в смысле
«человеческий облик», а в смысле «человек или человечество как биологи
ческий вид».
13
Robert Antelme, L'Espèce humaine, Gallimard, 1978 (collection Tel),
p. 195.
14
Ibid., p. 11.
15
Свидетельство Диониса Масколо: «Autour de Robert Antelme.
Témoignages - entretiens, avec Georges Beauchamp, Marguerite Duras, Dionys
Mascolo, François Mitterrand, Maurice Nadeau, Claude Roy», Lignes, 1994,
n° 21, p. 187.
16
Robert Antelme, L'Espèce humaine, p. 79.
17
Жертвенный характер смерти Христа - вопрос спорный, и, ска
жем, Рене Жирар последовательно утверждает, что эта смерть имела столь
великий смысл именно в силу того, что не была жертвенной. Но, не вдаваясь
здесь в анализ этой проблемы, достаточно заметить, что у Жирара речь идет
об истинном содержании страстей Христовых как реального исторического
события (Жирар считает их таковыми), а Антельм, естественно, имеет в
виду традиционное прочтение евангельской легенды как рассказа о самопо
жертвовании богочеловека: именно с таким прочтением имеет дело совре
менный средний христианин.
18
Ibid., р. 192.
19
Ibid., р. 140. Слово regulier («правильный», «в законе») много поз
же вспомнит и сам рассказчик в своих размышлениях о страстях господних
(«Пожалуй, и здесь некоторые все это принимают, понимают, находят, что
все это "в законе"» - ibid., р. 195); очевидно, он имеет в виду именно Фелик
са, об экзекуции которого рассказал чуть выше.
20
Дм/., р. 141.
504 Примечания
актуальную мишень антельмовскои полемики: это Ницше, говоривший о
незавершенности эволюции человеческого рода, о возможности превзой
ти ныне существующее человечество благодаря появлению высшей расы
сверхлюдей (см.: Sarah Kofrnan, Paroles suffoquées, Galilée, 1987, p. 66).
32
«Было захватывающе странно - в ту эпоху и в том состоянии умов,
где мы жили, в состоянии умов, отвергавшем эту эпоху и нацизм, - было
захватывающе странно читать черным по белому, что лагерные надзиратели,
эсэсовцы - люди, как и мы, что они принадлежат к одному роду с нами», -
вспоминал свои первые читательские впечатления от «Рода человеческого»
критик и издатель Морис Надо (Lignes, 1994, п° 21, р. 190).
33
Giorgio Agamben, Ce qui reste d'Auschwitz (Homo sacer III),
Payot&Rivages, 2003 (Petite bibliothèque), p. 62. Французский перевод Пьера
Альфери.
34
Robert Antelme, L'Espèce humaine, p. 277-278. Последняя фраза
скорее всего ненамеренно для автора, но почти дословно повторяет фрей
довскую дефиницию «жуткого», das Unheimliche: «нечто, что должно было
бы оставаться в скрытом виде, но проявилось» (Зигмунд Фрейд, Художник
и фантазирование, с. 275).
35
Robert Antelme, L'Espèce humaine, p. 304.
36
Валерий Подорога, Жан-Люк Нанси, «Сакральное в современном
обществе» (диспут в Институте философии РАН 28 октября 2008 года),
Пушкин, № 3, 2009, с. 88-89. Перевод В. Румянцевой.
37
Robert Antelme, L'Espèce humaine, p. 288.
38
В немногочисленных статьях, опубликованных им после войны,
помимо книги «Род человеческий», Антельм неоднократно возвращался к
мысли о «священности», неприкосновенности тех, кто страдает и угнетен:
«пленный - лицо священное, так как он в чужой власти и утратил все свои
шансы» (статья «Возмездие?», 1945); «делая бедняка, свою жертву, пред
метом культа, наделяя его священной ценностью, богатый и угнетатель мог
получить возможность найти пути к спасению» (статья «Бедняк - пролета
рий - депортированный», 1948). См.: Lignes, 1994, п° 21, р. 93,105.
39
Robert Antelme, L'Espèce humaine, p. 11.
40
Maurice Blanchot, L'Entretien infini, p. 199.
41
Сергей Фокин, «Варлам Шаламов и Робер Антельм: на скрещенье
гуманимализма», в кн.: Понятие гуманизма: русский и французский опыт,
М., издательство РГГУ, 2006, с. 85. Говоря о «прикушенном языке» лагерни
ка, Фокин опирается, помимо прочего, на книгу Сары Кофман «Придушен
ные слова» (Paroles suffoquées, 1987), посвященную в значительной степени
именно роману Антельма.
42
Дм/., р. 51.
43
Антуан де Сент-Экзюпери, Южный почтовый [и другие произведе
ния], цит. изд., с. 171. Перевод Н. Галь.
44
См.: Luba Jurgenson, L'Expénence concentrationnaire est-elle indicible?,
Éditions du Rocher, 2003. Ниже будет цитироваться не сама эта монография,
506 Примечания
68
Упоминаются, правда, антибольшевистские «вольные корпуса»
(Freikorps), действовавшие после Первой мировой войны в Прибалтике; од
ним из их «полевых командиров» был отец Макса Ауэ - но он давно пропал
без вести, его биография в романе окружена «кромешным» мраком; вообще,
он значим лишь для собственного сына, это семейное, а не социальное вос
поминание.
69
Ibid., р. 137.
70
Ср. уже упоминавшуюся выше критику потлача у Батая: безумное
расточительство, уничтожение ресурсов наперегонки с противником - это
все-таки не настоящая жертва, так как в нем есть цель: добиться символи
ческого превосходства над соперниками, которое впоследствии может вновь
конвертироваться в имущественный выигрыш (как власть конвертируется в
собственность).
71
См.: ibid., р. 612.
72
Учитывая скрытое присутствие Жоржа Батая в дискурсе «Бла-
говолительниц», следует помнить и еще одну, пусть и не самую близкую
параллель: это известный (на самом деле плохо известный, обросший ле
гендами) эпизод, когда Батай и его друзья накануне Второй мировой войны
задумывали человеческим жертвоприношением пробудить чувство сак
рального в народах западных стран и укрепить их дух в борьбе с фашизмом.
Этот так и не осуществившийся проект искусственной (само)сакрализации
качественно отличался от того, который Джонатан Литтелл реконструирует
в деятельности нацистов: во-первых, по замыслу Батая жертвой должен был
добровольно стать один из участников группы, во-вторых, предполагалось,
что в результате сила сакрального прольется не на одну замкнутую группу
(нацию, партию), а на всю западную цивилизацию, именно с той целью,
чтобы помочь ей противостоять амбициям обособленно-агрессивной гитле
ровской Германии.
73
Беседуя с французским историком Пьером Нора, Литтелл говорил,
что в реальности геноцид евреев был организован как государственно-бю
рократическое мероприятие, по логике институциональной борьбы за сфе
ры влияния: «...нацисты рассуждали по-чиновничьи, в категориях проблем
и решений этих проблем, включая такое решение, как массовое убийство»
(Le Débat, n° 144, 2007, p. 34). Из всех «проблемных» категорий населения,
не ассимилированных в тоталитарное государство, евреи оказались самой
институционально «неохваченной» и именно поэтому подверглись истреб
лению; напротив, гомосексуалисты, предмет лютой ненависти со стороны
нацистских вождей, в массе своей избежали этой участи, так как их судьбой
занималось министерство юстиции - их сажали в тюрьму за преступление,
предусмотренное уголовным кодексом. Иными словами, движущей силой
геноцида был не антисемитизм как массовое квазирелигиозное настроение,
а профанно-государственная логика нормализации и исключения, как ее
проанализировал Фуко для Нового времени.
74
Jonathan Littell, Les Bienveillantes, p. 94.
508 Примечания
нально заняться писательством, он несколько лет работал как сотрудник
гуманитарной миссии в разных горячих точках планеты (включая Чечню),
где близко наблюдал военные преступления и их участников, а порой и сам
подвергался опасности. Этот опыт, несомненно, помог ему в создании рома
на о злодеяниях нацизма.
94
А также в визуальном образе - но эта проблема, как уже оговорено
во введении, останется за рамками настоящего исследования.
Заключение
1
См.: Артур Лавджой, Великая цепь бытия: История идеи, М., Дом
интеллектуальной книги, 2001 [1936], с. 58 след.
2
См.: Вильгельм Оствальд, Философия природы, СПб., Брокгауз -
Ефрон, 1903 [1901].
3
Впрочем, сходные физические процессы могут иметь место и в
отсутствие воспринимающего субъекта: скажем, феномен резонанса означа
ет, что для того или иного тела в непрерывном спектре возможных частот
вибрации выделяются один или несколько критических уровней и при их
достижении вибрация объекта начинает «идти вразнос» по нарастающей,
как в известном примере с мостом, по которому марширует колонна солдат.
4
Существуют и аналоговые интерфейсы для общения человека с
машиной (например, рулевой штурвал или, для электронных машин, джой
стик). Но они применяются не столько для интеллектуального осмысления
поступающих данных, сколько для практической реакции на них, которая
может не включать в себя работу отвлеченного мышления.
5
Существующий русский перевод этого названия «Неприрученная
мысль» не совсем точно передает авторскую метафору, так как в тексте книги
Леви-Стросс объясняет, что «дикость» традиционного мышления отсылает
не к диким («неприрученным») животным, а к диким (то есть «дикорасту
щим») растениям.
6
Henri Bergson, Œuvres, Presses universitaires de France, 1959, p. 496.
7
Еще один путь экстериоризации времени, отчасти коррелирующий
с историческим, - это исследование процессов обмена в обществе (будь то
обмен дарами или мщением), темпоральность которых много объясняет в их
развитии и влиянии на судьбу общества и прямо соотносится с проблемати
кой сакрального. См. об этом выше, в главе IV.
8
Ю.М. Лотман, Избранные статьи, т. 1, Таллин, Александра, 1992,
с. 35 (статья «Феномен культуры», 1978).
9
Там же, с. 36. Ниже в той же статье (с. 38) Лотман перечисляет ряд
концептуальных пар, в которых проявляется эта фундаментальная оппози
ция культуры: детское/взрослое сознание, мифологическое/историческое
сознание, иконическое/словесное мышление, действо/повествование, сти
хи/проза...
Заключение 509
10
Там же, с. 54 («Асимметрия и диалог», 1983).
11
Наиболее представительна книга Вяч.Вс. Иванова «Чет и нечет»
(1978), в дальнейшем переозаглавленная автором наоборот - «Нечет и чет».
12
Там же, с. 187 («Устная речь в историко-культурной перспективе»,
1978).
13
Там же, с. 178 («Риторика», 1981). Лотман чуть ниже ссылается на
тыняновскую мысль о «единстве и тесноте», то есть высокой интегрирован-
ности стихового ряда. Ныне выяснено, что эта идея в свою очередь восхо
дила к немецкой психологической традиции конца XIX - начала XX века, к
описанию В. Вундтом смены душевных состояний, подобных тем, о которых
размышлял Бергсон (см.: Илона Светликова, Истоки русского формализма:
Традиция психологизма и формальная школа, М., Новое литературное обоз
рение, 2005, с. 106-111). Любопытно, что аргумент об интегрированном, не
дискретном характере литературного текста иногда приводят в возражение
против лотмановской структуральной поэтики (см., например: Д. Соболев,
«Лотман и структурализм: опыт невозвращения», Вопросы литературы,
2008, № 3). В действительности Лотман сам преодолевал свою структураль
ную поэтику 60-х годов, когда писал о потенциальной функционализации
и семантизации мельчайших, то есть континуально соположенных, элемен
тов литературного текста и основывал на этом принципе свою семиотику
литературы 70-80-х годов. Его процитированная выше фраза об «интегри
рованном в смысловом отношении» риторическом тексте может служить
контраргументом против его критиков.
14
Там же, с. 169 (из той же статьи).
15
Там же, с. 225 («Происхождение сюжета в типологическом освеще
нии», 1973).
16
По-видимому, через ту же оппозицию можно интерпретировать и
проводившееся Жаком Лаканом разграничение двух регистров душевной
деятельности - «символического», которое «организовано как язык» и, ста
ло быть, имеет дискретную структуру, и «воображаемого» (или «образного»,
imaginaire), оперирующего целостными образами наподобие отражения в
зеркале. См. выше, в главах II и III (с. 82,442, примеч. 56).
17
Ролан Барт, Система Моды. Статьи по семиотике культуры, с. 380
(статья «Фотографическое сообщение», 1961).
18
Ролан Барт, Избранные работы: Семиотика. Поэтика, М., Про
гресс, 1989, с. 317 (статья «Риторика образа», 1964). Перевод Г.К. Косикова.
19
См.: Régis Debray, Vie et mort de l'image, Folio Essais, 1992, p. 446-447.
20
Впрочем, речь не обязательно идет о прямых последователях
Фуко; так, взгляд на тело «с точки зрения культуры» систематически про
водится в двух очень разных работах, популярных в США, - «Телесной
критике» искусствоведа Барбары Стаффорд и «Болящем теле» социального
философа Элейн Скарри (Barbara Maria Stafford, Body Cnticism, MIT, 1991;
Elaine Scarry, The Body in Pain: the Making and Unmaking of the World, Oxford
UP, 1987). Знаковое членение человеческого тела может, в свою очередь,
510 Примечания
получать эзотерический, то есть сакрализованныи смысл в мистических
традициях, доживших до нашей эпохи (см. об этом, например: Михаил Ям-
пол ьский, Беспамятство как исток (Читая Хармса), М., Новое литератур
ное обозрение, 1998, особенно глава 8). Об обрядовом «производстве тела,
иного чем данное», знают этнографы и размышляют теоретики культуры
(И.П. Смирнов, Генезис: Философские очерки по социокультурной начина-
телъности, с. 51).
21
А.-Ж. Греймас, Ж. Фонтаний, Семиотика страстей: От состояния
вещей к состоянию души, М., ЛКИ, 2007, с. 18, 149-150. Перевод И.Г. Мер
куловой. Мотивы «текучего», «энергетического» тела уже несколько деся
тилетий изучаются критиками в художественной литературе, например у
Бальзака: Jean-Pierre Richard, Etudes sur le romantisme, Seuil, 1970, p. 5-139.
22
См.: Gilles Deleuze, Félix Guattari, Mille plateaux, Éditions de Minuit,
1980, p. 633.
23
Михаил Ямпольский, Демон и лабиринт, с. 16.
24
См.: Валерий Подорога, Выражение и смысл, M., Ad marginem, 1995,
idem, Мимесис: Материалы по аналитической антропологии литературы,
т. 1,цит.соч.
25
У Батая имелся в виду еще и логический разрыв между сознатель
ным и несознательным существованием («в-себе» и «для-себя», по терми
нологии Гегеля-Сартра); при мистическом, жертвенном опыте этот разрыв
также отменяется, опыт переживается внутренним чувством как упраздне
ние логики и сознания.
26
См. Camille Tarot, Le symbolique et le sacré: Théones de la religion,
цит.соч. Из двух своих заглавных понятий Камиль Таро достаточно четко
определяет второе («символическое»), но оставляет без дефиниции первое
(«сакральное»), очевидно принимая идею Дюркгейма, что абсолютная ина-
ковость сакрального не может быть сведена ни к какому другому концепту.
Этот отказ от дальнейшего анализа закрывает возможность - вообще-то
указанную еще Батаем - объяснить оппозицию профанного и сакрального
через более абстрактные категории дискретного и континуального.
27
Ю.М. Лотман, Культура и взрыв, М., Гнозис, 1992, с. 28-29.
28
Ср. в «Культуре и взрыве» образ темпоральности, восходящий к
книге Бергсона «Материя и память» (1896): «Мысленно поместив себя в то
"настоящее время", которое реализовано в тексте (например, в данной кар
тине, в момент, когда я на нее смотрю), зритель как бы обращает свой взор в
прошлое, которое сходится как конус, упирающийся вершиной в настоящее
время» {там же, с. 27).
29
Там же, с. 211.
30
Там же, с. 245.
31
Более подробный анализ этих двух взаимосвязанных проблем -
повествовательного сюжета и имени собственного - в трудах Лотмана
предложен в моей статье: С.Н. Зенкин, «Миф, имя и рассказ», в кн.: Поэтика
мифа: современные аспекты, М., РГГУ, 2008, с. 24-42.
Заключение 511
32
«Пережиток» этой прежней концепции сохраняется и в «Культуре
и взрыве», когда автор вполне в духе Леви-Стросса указывает на «необ
ходимость примирить недискретность бытия с дискретностью сознания»
(Ю.М. Лотман, Культура и взрыву с. 251).
33
В подтексте лотмановского различения двух модусов развития
читается классическая оппозиция культуры/цивилизации. Но, видимо,
не случайна и замена и даже перестановка терминов: блестящий теоретик
культуры, Лотман сознавал ее пределы, не возводил ее в абсолют. Поэтому в
заголовке своей книги он называет «культурой» скорее что-то подобное ста
бильно-постепенной «цивилизации», а для обозначения бурно-творческого
начала истории вводит новый, вне-культурный термин «взрыв».
34
Жиль Делёз, Феликс Гваттари, Что такое философия? с. 9.
35
Ролан Барт, «Лекция» [1977], в кн.: Ролан Барт, Избранные рабо
ты: Семиотика. Поэтика, с. 568. Перевод Г.К. Косикова.
Библиография*
513
Шарль де Бросс, О фетишизме, М., Мысль, 1973.
Пьер Бурдье, Практический смысл, М., Институт экспериментальной социо
логии - СПб., Алетейя, 2001.
Макс Вебер, Избранное: Образ общества, М., Юристъ, 1994.
Морис Годелье, Загадка дара, М., издательская фирма «Восточная литера
тура», 2007.
Н.Я. Григорьева, Эволюция антропологических идей в европейской культуре
второй половины 1920-1940-х гг. (Россия, Германия, Франция), СПб.,
Книжный дом, 2008.
Ханс Ульрих Гумбрехт, Производство присутствия: Чего не может пере
дать значение, М., Новое литературное обозрение, 2006.
А.Я. Гуревич, Категории средневековой культуры, М., Искусство, 1972.
Жак Деррида, Призраки Маркса, M., Logos-altera, 2006.
Мери Дуглас, Чистота и опасность: анализ представлений об осквернении и
табу, М., Канон-пресс-Ц - Кучково поле, 2000.
Эмиль Дюркгейм, О разделении общественного труда. Метод социологии,
М., Наука, 1991.
Эмиль Дюркгейм, Социология, М., Канон, 1995.
Жертвоприношение: Ритуал в искусстве и культуре от древности до наших
дней (научные редакторы Л.И. Акимова и А.Г. Кифишин), М., Языки
русской культуры, 2000.
Славой Жижек, Возвышенный объект идеологии, М., Художественный жур
нал, 1999.
Рене Жирар, Насилие и священное, М., Новое литературное обозрение, 2000.
Д.К. Зеленин, Избранные труды: Статьи по духовной культуре 1934-1954,
М., Индрик, 2004.
Роже Кайуа, Игры и люди; Статьи по социологии культуры, М., ОГИ, 2007.
Роже Кайуа, Миф и человек. Человек и сакральное, М., ОГИ, 2003.
Томас Карлейль, Прежде и теперь, М., Республика, 1994.
Филипп Лаку-Лабарт, Жан-Люк Нанси, Нацистский миф, СПб., Владимир
Даль, 2002.
Люсьен Леви-Брюль, Сверхъестественное в первобытном мышлении, М.,
Педагогика-пресс, 1994.
Эмманюэль Левинас, Избранное: Трудная свобода, М., Росспэн, 2004.
Эмманюэль Левинас, Тотальность и бесконечное, М.-СПб., Университетс
кая книга, 2000, с. 161.
Клод Леви-Стросс, Структурная антропология, М., Главная редакция вос
точной литературы издательства «Наука», 1983.
Ю.М. Лотман, Избранные статьи, т. 1-3, Таллин, Александра, 1992-1993.
Ю.М. Лотман, Культура и взрыв, М., Гнозис, 1992.
Ю.М. Лотман и Б.А. Успенский, «Новые аспекты изучения культуры Древ
ней Руси», Вопросы литературы, 1977, № 3.
Бронислав Малиновский, Избранное: Аргонавты западной части Тихого
океана, М., Росспэн, 2004.
514 Библиография
Бронислав Малиновский, Магия, наука и религия, М., Рефл-бук, 1998.
Жозеф де Местр, Санкт-Петербургские вечера, СПб., Алетейя, 1998.
Мифы народов мира: Энциклопедия, Советская энциклопедия, 1991.
Жюль Мишле, Ведьма. Женщина, М., Республика, 1997.
Марсель Мосс, Общества. Обмен. Личность, М., Восточная литература, 1996.
Марсель Мосс, Социальные функции священного, СПб., Евразия, 2000.
Е.С. Новик, Обряд и фольклор в сибирском шаманизме, издание второе, ис
правленное и дополненное, М., Восточная литература, 2004.
Рудольф Отто, Священное: Об иррациональном в идее божественного и его
соотношении с рациональным, изд-во Санкт-Петербургского универ
ситета, 2008.
Октавио Пас, Освящение мига: Поэзия. Философская эссеистика, СПб., Сим
позиум, 2000.
Валерий Подорога, Жан-Люк Нанси, «Сакральное в современном обще
стве» (диспут в Институте философии РАН 28 октября 2008 года),
Пушкин, № 3, 2009.
В.Я. Пропп, Исторические корни волшебной сказки, изд-во Ленинградского
университета, 1986.
В.В. Савчук, Кровь и культура, изд-во Санкт-Петербургского университета,
1995.
Маршалл Салинз, Экономика каменного века, М., ОГИ, 1999.
И.П. Смирнов, Генезис: Философские очерки по социокультурной начина-
тельности, СПб., Алетейя, 2006.
Э. Тэйлор, Первобытная культура, М., Социально-экономическое издатель
ство, 1939.
Виктор Тэрнер, Символ и миф, М., Главная редакция восточной литературы
издательства «Наука», 1983.
Б.А. Успенский, Избранные труды, т. 1, М., Гнозис, 1994.
Зигмунд Фрейд, Художник и фантазирование, М., Республика, 1995.
Зигмунд Фрейд, «Я» и «оно»: Труды разных лет, кн. 1-2, Тбилиси, Мерани,
1991.
Мартин Хайдеггер, Бытие и время, M., Ad marginem, 1997.
Мартин Хайдеггер, Исток художественного творения, М., Академический
проект, 2008.
СМ. Эйзенштейн, «Дисней», в сб.: Проблемы синтеза в художественной
культуре, М., Наука, 1985.
Мирча Элиаде, Избранные сочинения: Миф о вечном возвращении; Образы и
символы; Священное и мирское, М., Ладомир, 2000, с. 261.
Михаил Ямпольский, Демон и лабиринт, М., Новое литературное обозрение,
1996.
Михаил Ямпольский, О близком (Очерки немиметического зрения), М., Но
вое литературное обозрение, 2001.
Михаил Ямпольский, Сквозь тусклое стекло (20 глав о неопределенности),
М., Новое литературное обозрение, 2010.
515
M.H. Abrams, Natural Supernaturalism: Tradition and Revolution in Romantic
Literature, New York and London, W.W. Norton & Company, 1973.
Acéphale [réimpression de la revue], Jean-Michel Place, 1995.
Giorgio Agamben, Ce qui reste d'Auschwitz (Homo sacer III), Payot& Rivages,
2003 (Petite bibliothèque).
Giorgio Agamben, Homo sacer 1: Le pouvoir souverain et la vie nue, Seuil, 1997.
Giorgio Agamben, L'ouvert: De l'homme à Vanimal, Bibliothèque Rivages, 2002.
Giorgio Agamben, Profanations, Payot & Rivages, 2005.
Douglas Allen, Mircea Eliade et le phénomène religieux, Payot, 1982.
Georges Auclair, Le mana quotidien: Structures et fonctions de la chronique des
faits divers, Anthropos, 1982.
Jean-Paul Audet, «Le sacré et le profane: leur situation en christianisme»,
Nouvelle revue théologique, 1957, n° 1.
Roland Barthes, Œuvres complètes, 1.1—III, Seuil, 1993-1995.
Georges Bataille, Choix de lettres, 1917-1962, Gallimard, 1997.
Georges Bataille, Œuvres complètes, 1.1—XII, Gallimard, 1970-1988.
Gregory Bateson, Mary Catherine Bateson, La peur des anges: vers une
épistémologie du sacré, Seuil, 1989.
Jean Baudrillard, Le crime parfait, Galilée, 1995.
Jean Baudrillard, Pour une critique de Véconomie politique du signe, Gallimard,
1979.
Paul Bénichou, Les Mages romantiques, Gallimard, 1988.
Paul Bénichou, Le Sacre de l'écrivain, Corti, 1973.
Paul Bénichou, Le Temps des prophètes, Gallimard, 1977.
Walter Benjamin, Œuvres, 1.1-3, Gallimard, 2000.
Henri Bergson, Œuvres, Presses universitaires de France, 1959.
Le besoin religieux: Textes des conférences et des entretiens organisés par les
Rencontres Internationales de Genève, 1973, Neuchâtel, La Baconnière,
1974.
Maurice Blanchot, La communauté inavouable, Minuit, 1983.
Maurice Blanchot, L'Entretien infini, Gallimard, 1969.
Maurice Blanchot, Le livre à venir, Gallimard, 1959 (Folio Essais).
M.F.C. Bourdillon, Meyer Fortes (eds.), Sacrifice, Academic Press, 1980.
Owen Bradley, A Modem Maistre: The Social and Political Thought of Joseph
de Maistre, Lincoln, University of Nebraska Press, 1999 (European
Horizons).
Emilio Brito, Heidegger et l'hymne du sacré, Leuven University Press, 1999
(Bibliotheca ephemeridum theologicarum lovaniensium).
Walter Burkert, Homo Necans. The Anthropology of Ancient Greek Sacrificial
Ritual and Myth, Berkley - Los Angeles - London, The University of
California Press, 1983.
Roger Caillois, Méduse et 0e, Gallimard, 1960.
Piero Camporesi,ywfce of Life: The Symbolic and Magic Significance of Blood, New
York, Continuum, 1995.
516 Библиография
Jeffrey Carter (ed.), Understanding Religious Sacrifice (a Reader), Continuum,
2003.
Charles Champetier, Homo consumons. Archéologie du don et de la dépense,
Éditions du Labyrinthe, 1994.
Collège de sociologie, 1937-1939, textes présentés par Denis Hollier, Gallimard,
Folio Essais, 1995.
Boris Cyrulnik, Vensorcellement du monde, Odile Jacob, 1997.
Régis Debray, Vie et mort de Vimage, Folio Essais, 1992.
Gilles Deleuze, Logique du sens, Minuit, 1969.
Gilles Deleuze, Félix Guattari, Mille plateaux, Éditions de Minuit, 1980.
Jacques Derrida, La Dissémination, Seuil, 1972.
Jacques Derrida, Donnerle temps. I. La fausse monnaie, Galilée, 1991.
Jacques Derrida, L'écriture et la différence, Seuil, 1967 (Points).
Jacques Derrida, «Le Sacrifice», in Daniel Mesguich, L'Éternel éphémère, Verdier,
2006.
Marcel Détienne, Jean-Pierre Vernant (et autres), La cuisine du sacrifice en pays
grec, Gallimard, 1979.
Dictionnaire de l'ethnologie et de l'anthropologie, sous la direction de P. Bonté et
M. Izard, Quadrige/PUF, 2000.
Georges Didi-Huberman, La ressemblance informe, ou Le gai savoir visuel selon
Georges Bataille, Macula, 1995.
Mary Douglas, Comment pensent les institutions, La Découverte - MAUSS,
1999.
Guilford Dudley III, Religion on trial: Mircea Eliade and his Critics, Philadelphia,
Temple UP, 1977.
Paul Dumouchel et Jean-Pierre Dupuy, L'Enfer des choses: René Girard et la
logique de l'économie, Seuil, 1979.
Jean-Pierre Dupuy, Ordres et désordres. Enquête sur un nouveau paradigme, Seuil,
1990.
Emile Durkheim, Les formes élémentaires de la vie religieuse, Quadrige/PUF,
1998.
Écrits d'ailleurs: Georges Bataille et les ethnologues (textes réunis par Dominique
Lecoq et Jean-Luc Lory), Éditions de la Maison des sciences de l'Homme,
1987.
The Enigma of Gift and Sacrifice, co-edited by Edith Wyschhorod, Jean-Joseph
Goux, and Eric Boynton, New York, Fordham UP, 2002.
René Girard, Le bouc émissaire, Grasset, 1982 (Biblio essais).
René Girard, Des choses cachées depuis la fondation du monde, Grasset, 1978
(Biblio essais).
René Girard, Mensonge romantique et vérité romanesque, Grasset, 1961 (Pluriel).
René Girard, Le sacrifice, Paris, Bibliothèque nationale de France, 2003.
Jesse Goldhammer, The Headless Republic: Sacrificial Violence in Modern French
Thought, Cornell UP, 2005.
Jean-Joseph Goux, Frivolité de la valeur, Blusson, 2000.
517
Christopher Gregory, Gifts and Commodities, London-New York, Academic
Press, 1982.
Georges Gusdorf, L'Expérience humaine du sacrifice, PUF, 1948.
Christophe Halsberghe, La fascination du Commandeur: Le sacré et l'écriture en
France à partir du débat-Bataille, Amsterdam - New York, Rodopi, 2006.
Roberte Hamayon, La chasse à l'âme, Nanterre, Société d'ethnologie, 1990.
Martin Heidegger, Approche de Hölderlin, Gallimard, 1973.
Jean-Michel Heimonet, Politiques de l'écriture, Bataille/Derrida: le sens du sacré
dans la pensée française du surréalisme à nos jours, Jean-Michel Place,
1989.
Marcel Hénaff, Le prix de la vérité, Seuil, 2002.
Robert Hertz, Mélanges de sociologie religieuse et folklore, Félix Alcan, 1928.
Lewis Hyde, The Gift: Imagination and the Erotic Life of Property, Vintage Books,
1983.
Edwin Oliver James, Sacrifice and Sacrament, London, Thames and Hudson,
1962.
Vladimir Jankélévitch, Le pur et l'impur, Flammarion, 1993 (collection Champs).
Jacques Lacan, Ecrits, Seuil, 1966.
Dominique Laporte, Histoire de la merde: prologue, C. Bourgois, 1978.
Laure [Colette Peignot], Écrits, U.G.E., 1978.
Michel Leiris, Brisées, Mercure de France, 1966.
Bernard Lempert, Critique de la pensée sacrificielle, Seuil, 2000.
Emmanuel Levinas, Du sacré au saint: Cinq nouvelles lectures talmudiques, Minuit,
1977.
Jean-François Lyotard, Leçons sur l'Analytique du sublime, Galilée, 1991.
Joseph de Maistre, Œuvres, Robert Laffont, 2007.
Laura Levi Makarius, Le sacré et la violation des interdits, Payot, 1974.
Mana: Revue de sociologie et d'anthropologie, n° 7, Presses universitaires de Caen,
2000 [editorial].
Marcel Mauss, Œuvres, t. 1-3, Minuit, 1968-1974.
Marcel Mauss, Sociologie et anthropologie, Quadrige/PUF, 1997 [1950].
Marcel Mauss, «Les variations saisonnières des sociétés eskimos», Année
sociologique, t. IX, 1904-1905.
Marie Mauzé, «Boas, les Kwakiutl et le potlatch: éléments pour une réévaluation»,
dans L'Homme, XXVI, n° 4, octobre-décembre 1986.
Andrew McKenna, Violence and Difference: Girard, Derrida, and Deconstruction,
Urbana and Chicago, Un. of Illinois Press, 1992.
Marie-José Mondzain, Image, icône, économie: Les sources byzantines de
l'imaginaire contemporain, Seuil, 1996.
Jules Monnerot, Les faits sociaux ne sont pas des choses, Gallimard, 1946.
Jules Monnerot, La poésie moderne et le sacré, Gallimard, 1944.
Jean-Luc Nancy, Ια Communauté désœuvrée, Christian Bourgois, 1999.
Jean-Luc Nancy, Une pensée finie, Galilée, 1990.
Jean-Luc Nancy, «The Unsacrificeable», Yale French Studies, n° 79,1991.
518 Библиография
Nouvelles idoles, nouveaux cultes: Dérives de la sacralité, sous la direction de
Claude Rivière et Albert Piette, L'Harmattan, 1990.
Taro Okamoto, L'esthétique et le sacré, Seghers, 1997.
Mark Osteen (ed.), The Question of the Gift: Essays Across Disciplines, London -
New York, Routledge, 2002.
Pierre Pachet, «Le sang et l'action à distance selon Joseph de Maistre»,
Romantisme, 1981, n° 31.
José A. Prades, Persistance et métamorphose du sacré: Actualiser Durkheim et
repenser la modernité, PUF, 1987.
Reading Bataille Now (edited by Shannon Winnubst), Bloomington and
Indianapolis, Indiana University Press, 2007.
The Re-Enchantment of the World: Secular Magic in a Rational Age, edited by
Joshua Landy and Michael Saler, Stanford University Press, 2009.
Revue du MAU SS semestrielle [paraissant depuis 1993].
Paul Ricœur, Le conflit des interprétations: Essais d'herméneutique, Seuil, 1969.
Paul Ricœur, Philosophie de la volonté 2. Finitude et culpabilité, Aubier, 1988.
William Robertson Smith, Lectures on the Religion of the Semites, London, Adam
& Charles Black, 1889.
Tamara Rogatcheva-Tis, Du fantastique dans le théâtre, thèse de doctorat
soutenue à l'Université Biaise Pascal, Clermont-Ferrand, 2008.
Le Sacré: Études et recherches, actes du colloque international sur la thématique
de la démythification, aux soins d'Enrico Castelli, Aubier - Montaigne,
1974.
Sylvain Santi, Georges Bataille, à l'extrémité fuyante de la poésie, Amsterdam -
New York, Rodopi, 2007.
Jean-Paul Sartre, L'Être et le Néant, Gallimard, 1943.
Jean-Paul Sartre, L'Idiot de la famille, 1.1-3, Gallimard, 1988 [1971-1972].
Jean-Paul Sartre, «Saint Genet, comédien et martyr», dans Jean Genet, Œuvres
complètes, 1.1, Gallimard, 1952.
Lucien Scubla, Lire Lévi-Strauss: Le déploiement d'une intuition, Odile Jacob,
1998.
Georges Sorel, Réflexions sur la violence, Seuil, 1990.
La spirale mimétique: Dix-huit leçons sur René Girard (sous la direction de Maria
Stella Barberi). Desclée de Brouwer, 2001.
Jean Starobinski, Largesse, Gallimard, 2007.
Allan Stoekl, Bataille's Peak, Minneapolis - London, University of Minnesota
Press, 2007.
Ivan Strenski, Contesting Sacrifice: Religion, Nationalism, and Siocial Thought in
France, The University of Chicago Press, 2002.
Ivan Strenski, Theology and the First Theory of Sacrifice, Leiden - Boston, Brill,
2003.
Michel Surya, Georges Bataille, la mort à l'œuvre, Gallimard, 1992.
Camille Tarot, Le symbolique et le sacré: Théories de la religion, Éditions de la
Découverte / M.A.U.S.S., 2008.
519
Michael Taussig, The Magic of the State, New York, Routledge, 1997.
Xavier Tillette, «Faut-il laisser le sacré aux ethnologues?», Corps écrit, n° 2,
1982.
Tzvetan Todorov, Introduction à la littérature fantastique, Seuil, 1970.
To Honor René Girard, Saratoga, Ca., Alma Libri, 1986.
Traité d'anthropologie du sacré, sous la direction de Julien Ries, vol. 1-2, Paris -
Tournai, Desclée, 1992.
Shmuel Trigano, Qu'est-ce que la religion? La transcendance des sociologues,
Flammarion, 2001 (Champs).
Annette Weiner, Inalienable Possessions: The Paradox of Keeping-while-Giving,
Berkeley, University of California Press, 1992.
Hayden White, «Ethnological 'Lie' and Mythical Truth'», Diacritics, 8:1 (Spring
1978).
Marlene Zarader, «Entre parole et présence: Yves Bonnefoy et Martin
Heidegger», dans Yves Bonnefoy. Poésie, recherche et savoirs (Actes du
colloque de Cerisy-la-Salle, publiés sous la direction de Daniel Lançon et
Patrick Née), Hermann, 2007.
Художественная литература,
критика, публицистика
520 Библиография
A.C. Пушкин, «Возражение на статьи Кюхельбекера в "Мнемозине"», Пол
ное собрание сочинений в 16 тт., т. 11, Москва - Ленинград, изд-во АН
СССР, 1949, с. 41-42.
Жан-Поль Сартр, Тошнота. Рассказы. Пьесы. Слова, М., ACT, 2003 (Пуш
кинская библиотека).
Антуан де Сент-Экзюпери, Южный почтовый. Ночной полет. Планета лю
дей. Военный летчик. Маленький принц. Цитадель, Μ., ΗΦ «Пушкин
ская библиотека», ООО «Издательство ACT», 2003.
Генри Дэвид Торо, Уолден, или Жизнь в лесу, М., Наука, 1980.
Гюстав Флобер, О литературе, искусстве, писательском труде: Письма,
статьи, т. 1-2, М., Художественная литература, 1984.
521
Wronski, Épître secrète à Son Altesse le prince Louis-Napoléon, président de la
République française, sur les destinées de la France..., Metz, Dépôt général
des ouvrages messianiques, mai 1851.
Wronski, Philosophie absolue de l'histoire, ou Genèse de l'humanité. Historiographie,
ou science de l'histoire, Amyot, 1852.
Wronski, Philosophie critique découverte par Kant, fondée sur le dernier principe
du savoir, Marseille, E. Martin, an XI [1803].
Wronski, Prospectus d'un nouvel écrit périodique, ayant pour objet la révélation des
destinées actuelles..., Metz, au Dépôt général des ouvrages messianiques,
1850.
Wronski, Secret politique de Napoléon, nouvelle édition, Amyot, 1853.
Прочие публикации
522 Библиография
С. Зенкин, Работы по французской литературе, Екатеринбург, изд-во
Уральского университета, 1999.
С. Зенкин, «Сартр и опыт языка», в кн.: Ж.-П. Сартр в настоящем времени:
Автобиографизм в литературе, философии и политике, СПб., изд-во
СПбГУ, 2006.
С. Зенкин, «Теофиль Готье: от артистического поведения к артистическому
письму», в кн.: Феномен артистизма в современном искусстве, М.,
Индрик, 2008.
С. Зенкин, Французский романтизм и идея культуры: Неприродность, мно
жественность и относительность в литературе, М., РГГУ, 2002.
Сьюзен Зонтаг, Мысль как страсть, М., Русское феноменологическое обще
ство, 1997.
Александр Иваницкий, Гоголь. Морфология земли и власти, М., РГГУ, 2000.
Иммануил Кант, Критика способности суждения [и другие тексты], СПб.,
Наука, 2001.
Иммануил Кант, Трактаты и письма, М., Наука, 1980.
Артур Лавджой, Великая цепь бытия: История идеи, М., Дом интеллекту
альной книги, 2001.
Жан Лапланш, Жан-Бертран Понталис, Словарь по психоанализу, М., Вы
сшая школа, 1996.
Джон Локк, Сочинения в трех томах, т. 1-3, М., Мысль, 1985-1988.
К. Маркс и Ф. Энгельс, Избранные сочинения, т. 1-9, М., Политиздат, 1984-
1988.
Вера Мильчина, Россия и Франция. Дипломаты. Литераторы. Шпионы,
СПб., Гиперион, 2004.
Вильгельм Оствальд, Философия природы, СПб., Брокгауз - Ефрон, 1903.
Валерий Подорога, Выражение и смысл, M., Ad marginem, 1995.
Валерий Подорога, Мимесис, т. 1, М., Культурная революция - Логос - Ло-
roc-altera, 2006.
Понятие гуманизма: русский и французский опыт, М., РГГУ, 2006.
Жан-Поль Сартр, Ситуации: Антология литературно-эстетической мысли,
М., Ладомир, 1997.
Илона Светликова, Истоки русского формализма: Традиция психологизма и
формальная школа, М., Новое литературное обозрение, 2005.
Семиотика страха (под ред. Норы Букс и Франсиса Конта), Париж - Мос
ква, Русский институт, издательство Европа, 2005.
Д. Соболев, «Лотман и структурализм: опыт невозвращения», Вопросы ли
тературы, 2008, N° 3.
«Страна философов» Андрея Платонова: Проблемы творчества, под ред.
Н.В. Корниенко, вып. 5, М., ИМЛИ РАН, 2003.
Фердинанд Теннис, Общность и общество, СПб., Владимир Даль, 2002.
Роже Шартье, Письменная культура и общество, М., Новое издательство,
2006.
Карл Шмитт, Политическая теология, М., Канон-Пресс-Ц, 2000.
523
Макс Штирнер, Единственный и его собственность, Харьков, Основа, 1994.
Давид Юм, Сочинения в 2-х тт., М., Мысль, 1996.
Philippe d'Arcy, Hoëné Wronski: une philosophie de la création, Paris, Seghers,
1970.
Pierre-Georges Arson, Document pour Vhistoire des grands fourbes qui ontfigurésur
la terre, ou Mémoire d'Arson (de Vlsle de Vaucluse) contre Hoëné Wronski,
auteur de divers ouvrages sur les mathématiques, Didot, 1817-1818.
«Autour de Robert Antelme. Témoignages - entretiens, avec Georges
Beauchamp, Marguerite Duras, Dionys Mascolo, François Mitterrand,
Maurice Nadeau, Claude Roy», Lignes, 1994, n° 21.
Eric Benoit, Mallarmé et le mystère du «Livre», Champion, 1998.
Marie Bonaparte, Edgar Poe: Étude psychanalytique, Denoël et Steele, 1933.
Pierre Bourdieu, Les règles de l'art: Genèse et structure du champ littéraire, Seuil,
1992.
Benjamin Constant, Cours de politique constitutionnelle, t. II, Genève - Paris,
Slatkine, 1982.
Des années trente: groupes et ruptures (textes réunis par Anne Roche et; Christian
Tarting, actes du colloque à Aix-en-Provence 5-7 mai 1983), Éditions du
CNRS, 1985.
Mircea Eliade, Les promesses de Véquinoxe (Mémoires I), Gallimard, 1985.
Blake Eskin, Life in Pieces: The Making and Unmaking of Binjamin Wilkomirski,
New York and London, Norton, 2002.
Northrop Frye, L'Anatomie de la cntique, Gallimard, 1969.
Gérard Genette, Seuils, Seuil, 1976.
Nelson Goodman, Languages of Art, Indianapolis - New York, Bobbs-Merril,
1968.
Luba Jurgenson, «The case of Robert Antelme», in: Sign Systems Studies/Труды
no знаковым системам, vol. 34.2, Tartu University Press, 2006.
Luba Jurgenson, VExpénence concentrationnaire est-elle indicible?, Éditions du
Rocher, 2003.
Verlyn Klinkenborg, «Introduction», in Henry David Thoreau, Waiden or, Life
in the Woods, London, David Campbell Publishers Ltd., 1992 (Everyman's
Library).
Sarah Kofman, Paroles suffoquées, Galilée, 1987.
La Légende de la Révolution au XXe siècle: de Gance à Renoir, de Romain Rolland à
Claude Simon (actes du colloque, sous la direction de Jean-Claude Bonnet
et Philippe Roger), Flammarion, 1988.
Le Livre nouveau des Saint-Simoniens (éd. par Philippe Régnier), Tusson, Du
Lérot, 1996.
Dionys Mascolo, Autour d'un effort de mémoire: Sur une lettre de Robert Antelme,
Maurice Nadeau, 1987.
André Masson, La mémoire du monde, Genève, Skira, 1974.
André Masson, le Rebelle du Surréalisme (éd. établie par F.Will-Levaillant),
Hermann, 1976.
524 Библиография
Henri Meschonnic, Pour la poétique H, Gallimard, 1973.
Akihide Negi, «Une morale de la mystification: la question de la création artistique
chez J.-P. Sartre», communication au colloque «Prière pour le bon usage
de Sartre», Paris, 14 novembre 2009 [texte de la communication distribué
par l'auteur].
Georges Poulet, Les métamorphoses du cercle, Flammarion, 1979.
Jean Ricardou, Problèmes du nouveau roman, Seuil, 1967.
Joseph Savalle, Travestis, métamorphoses, dédoublements: Essai sur l'œuvre
romanesque de Théophile Gautier, Minard, 1981.
Elaine Scarry, The Body in Pain: the Making and Unmaking of the World, Oxford
UP, 1987.
Jacques Scherer, Le «Livre» de Mallarmé: Premières recherches sur les documents
inédits, Gallimard, 1957.
Barbara Maria Stafford, Body Cnticism, MIT, 1991.
Kevin W. Sweeny, «Lying to the Murderer: Sartre's Use of Kant in The Wall», in:
Mosaic, Winnipeg, University of Manitoba, XVIII/2 (1985).
Peter Whyte, Théophile Gautier, conteur fantastique et merveilleux, University of
Durham, 1996.
Zigmunt Lubicz Zaleski, Attitudes et destinées. Faces et profiles d'écrivains polonais,
Les Belles Lettres, 1932.
Публикации автора, частично или полностью
вошедшие в текст книги
526
«Образ "волшебной воды" в "Повести о приключениях Артура Гордона
Пима"», Вестник Московского университета, серия 9, Филология,
2010, № 5 , с. 55-60.
«Un langage impossible», dans Les Bienveillantes de Jonathan Littell, études
réunies par Murielle Lucie Clément, Cambridge, Open Book, 2010,
p. 231-244.
«Homo sacer в концлагере (Робер Антельм)», в кн.: Елена Петровна... Лена...
Леночка (сборник в честь Е.П. Шумиловой), РГГУ - ИВГИ, 2010,
http://www.ruthenia.ru/lena.pdf, с. 143-166.
«Огненный numen», в кн.: Классика... и не только (Нине Владимировне Бра
гинской), М, РГГУ, 2010, с. 400-410.
«Явленное сакральное (numen)», Социологическое обозрение, т. 10, № 1-2,
2011, с. 197-222, http://sociologica.hse.ru/2011-10-l,2/34752259.html.
Именной указатель*
1
В указателе не отражены переводчики цитат, лица, упоминаемые
только в цитатах или чужих библиографических описаниях (редакторы
сборников и т. п.), мифологические и вымышленные персонажи.
529
Гегель (Hegel), Георг Вильгельм Гумбрехт (Gumbrecht), Ханс Уль-
Фридрих 55, 79, 84, 89, 90, рих 76-79,430, 514
135, 169, 170, 189, 244, 300, Гуревич, Арон Яковлевич 432,514
304,434,447,489,511 Гусев, Сергей 438
Герц (Hertz), Робер 421,422, 518 Гюго (Hugo), Виктор 197, 274, 286,
Гёльдерлин (Hölderlin), Фридрих 287,288,291,483,485
70-72 Гюсдорф (Gusdorf), Жорж 240,241,
Гёте (Goethe), Иоганн Вольфганг 475,476,518
309, 310,318,492,520
Гиммлер (Himmler), Генрих 388,391 Дали (Dali), Сальвадор 107,326
Гиппократ 147 Данте Алигьери (Dante Alighieri)
Гитлер (Hitler), Адольф 51,504 59-61,310,312
Глод (Glaudes), Пьер 466 Дебре (Debray), Режис 403,510,517
Гобино (Gobineau), Артюр де 422 Дегрель (Degrelle), Леон 393,394
Гоголь, Николай Васильевич 285, Дедекинд (Dedekind), Рихард 397
313-315, 318, 337, 406, 485, Делёз (Deleuze), Жиль 394,405,412,
492,493, 520, 523 413,457,511,512,517
Годбу (Godebout), Жак 167,455 Деррида (Derrida), Жак 12, 79, 103,
Годелье (Godelier), Морис 11, 80- 104, 180-184, 187, 197, 230,
83, 171-177, 187, 191, 431, 427, 437, 450, 451, 458-460,
432, 452, 456-458, 460, 464, 462, 472, 475, 494, 500, 514,
469,514 517,518
Голдинг (Golding), Уильям 63-65, Джеймс (James), Генри 317, 318,
394,426,471,520 337,493,521
Гомер 310 Джеймс (James), Эдвин Оливер 210,
Горький, Максим 327,491 211,467,468,518
Готье (Gautier), Жюдит 279,483,521 Дисней (Disney), Уолт 105,107,108,
Готье (Gautier), Теофиль 269-282, 437
286, 287, 310, 311, 313, 318, Дмитровская, Мария 438
481-483, 485, 492, 520-523, Достоевский, Федор Михайлович
525,526 142,143,240,391,406
Гофман (Hoffmann), Эрнст Теодор Дубин, Борис Владимирович 17
Амадей 93,270, 273 Дуглас (Douglas), Мери 11, 119-
Грегори (Gregory), Кристофер 168, 122, 125, 155, 156, 440, 441,
454,518 447,454,514,517
Греймас (Greimas), Альгирдас 405, Дунаевский Л.Р. 481
511,522 Дюпюи (Dupuy), Жан-Пьер 443,
Григорьева, Надежда Яковлевна 444, 447,448
415,514 Дюрас (Duras), Маргерит 370, 503,
Гринцер, Павел Александрович 466 524
Гроссман, Василий Семенович 395 Дюркгейм (Durkheim), Эмиль 11,
Гу (Goux), Жан-Жозеф 175,454,517 27,28,34-39,41,43,44,48,50,
Гудмен (Goodman), Нельсон 484, 68,82,120,123,131-135,140,
524 145, 146, 148, 156, 165, 166,
531
Курочкин, Сергей Владимирович 17 Лойола (Loyola), Игнатий 295
Кьеркегор (Kierkegaard), Серен 476 Локк (Locke), Джон 201, 202, 465,
523
Лавджой (Lovejoy), Артур 509,523 Лотман, Юрий Михайлович 11, 28,
Лакан (Lacan), Жак 82-85, 90, 304, 99, 158-161, 165, 173, 400-
432,433,442,451,459,510,518 402, 408-412, 424, 451-453,
Лакруа (Lacroix), Поль (Библиофил 470,509-512,526
Жакоб) 482 Лотреамон (Lautréamont) 236
Лаку-Лабарт (Lacoue-Labarthe), Луи-Наполеон - см. Наполеон III
Филипп 335,496,514 Луи-Филипп (Louis-Philippe) 296
Ламартин (Lamartine), Альфонс де Людовик (Louis) XVI 326,333
288 Людовик (Louis) XVIII 301
Лампер (Lempert), Бернар 241,242,
244,245,252,476,477,518 Магритт (Magritte), Рене 326
Лао-цзы 40 Макариус (Makarius), Лаура 149-
Лапланш (Laplanche), Жан 462, 523 151,156,449,518
Лаура - см. Пеньо К. Мак-Кенна (МсКеппа), Эндрю 252,
Лебон (Le Bon), Гюстав 443 472,518
Лев XII 296 Малиновский (Malinowski), Брони
Леви (Levi), Примо 385,386 слав 115,173,440,457,514,515
Леви-Брюль (Lévy-Bruhl), Люсьен Малларме (Mallarmé), Стефан 291 —
114-115, 123, 124, 148, 340, 295, 301, 303, 305, 437, 486,
399,418,439,441,449,514 487,520, 525
Левинас (Levinas), Эмманюэль 29- Мальзерб (Malesherbes), Кретьен-
31, 67, 104, 306, 307, 379, 418, Гийом де Ламуаньон 485
419,491,504,514,518 Манн (Mann), Томас 413
Леви-Стросс (Lévi-Strauss), Клод Мантенья (Mantegna), Андреа 74
55,82,117-119,136,156,165, Марке (Marquet), Жан-Франсуа 55,
166, 168, 171, 174, 177, 178, 56,425,426
394, 399, 400, 403, 420, 422, Маркс (Marx), Карл 37, 54, 55, 57,
426, 432, 439, 440, 453, 470, 58, 83, 103, 104, 129, 135,
472,495,509,512,514,519 143, 175, 177, 181, 189, 230,
Лейрис (Leiris), Мишель 321, 326, 267-269, 282, 304, 412, 425,
333,494-496,518 437,459,481,523
Леонардо да Винчи (Leonardo da Марсель (Marcel), Габриель 466
Vinci) 326 Маршалл (Marshall), Джордж Кэт-
Лермонтов, Михаил Юрьевич 395 лет 187-190,461
Лильти (Lilti), Айелет 17 Масколо (Mascolo), Дионис 381,
Лиотар (Lyotard), Жан-Франсуа 12, 382,503, 506,524,524
85-90,103,433,434,518, 526 Массой (Masson), Андре 320, 321,
Литтелл (Littell), Джонатан 388- 323, 326, 327, 331, 334, 335,
391, 393-396, 506-508, 521, 337,494,495,497,524
526, 527 Мелетинский, Елеазар Моисеевич
Литтелл (Littell), Роберт 388, 521 416
533
Перру (Perroux), Франсуа 461 Роспабе (Rospabé), Филипп 167,452
Петр I 424 Ружмон (Rougemont), Дени де 339,
Пирс (Peirce), Чарльз Сэндерс 455 498
Платон 29, 174-176, 263, 291, 450, Руссо (Rousseau), Жан-Жак 190—
457, 479,480 192,196, 461
Платонов, Андрей Платонович 109, Рыбалка (Rybalka), Мишель 363,
112,438,439,523 500
По (Рое), Эдгар Аллан 83, 153-156,
439,449,450,486 Савчук, Валерий Владимирович
Подорога, Валерий Александрович 147,151,156,448,449,515
17,315,405,493,505,511,515, Сад (Sade), Донасьен-Альфонс-
523 Франсуаае 332,393,494
Понталис (Pontalis), Жан-Бертран Салинз (Sahlins), Маршалл 456,515
462,523 Санд (Sand), Жорж 288
Потье (Pottier), Эжен 269 Санти (Santi), Сильвен 475,519
Пригожий (Prigogine), Илья 408, Сартр (Sartre), Жан-Поль 101, 104,
409 125, 155, 339-349, 352-365,
Пропп, Владимир Яковлевич 61, 62, 436, 484, 487, 498-502, 508,
426,515 511,519,521,523,525,526
Прудон (Proudhon), Пьер-Жозеф Светликова, Илона Юрьевна 17,
130 510,523
Пруст (Proust), Марсель 142, 143, Сенека, Луций Анней 454
301,419,444 Сен-Симон (Saint-Simon), Клод-
Псевдо-Лонгин 79 Анри 304,489, 524
Пушкин, Александр Сергеевич 59, Сент-Бёв (Sainte-Beuve), Шарль-
180, 276,426,520 Огюстен 488
Пьет (Piette), Альбер 416,519 Сент-Экзюпери (Saint-Exupéry),
Антуан де 196, 198, 380, 463,
Рабан (Rabant), Клод 504 464,505,521
Рембо (Rimbaud), Артюр 239 Сервантес Сааведра (Cervantes
Ренье (Régnier), Филипп 17 Saavedra), Мигель де 142,252
Ретиф де ла Бретон (Restif de la Сирюльник (Cyrulnik), Борис 415,
Bretonne), Никола 287 517
Ривьер (Rivière), Клод 415, 519 Скарри (Scarry), Элейн 510,525
Рикарду (Ricardou), Жан 154, 450, Скюбла (Sembla), Люсьен 470,519
525 Смирнов, Игорь Павлович 198,199,
Рикёр (Ricœur), Поль 66-68, 126— 422,464,465,511
128, 156, 427, 441, 442, 466, Смит (Smith), Джонатан 469,470
467,519 Смитсон (Smithson), Роберт 60
Робертсон Смит (Robertson Smith), Соболев Д. 510,523
Уильям 11,36,210,223,368, Сократ 75, 387
420,468,519 Сорель (Sorel), Жорж 445,519
Розенберг (Rosenberg), Альфред Соссюр (Saussure), Фердинанд де
390 475
535
Хлебников, Велимир 283 Эмерсон (Emerson), Ральф Уолдо
Хомяков, Алексей Степанович 297 462,468,521
Энафф (Hénaff), Марсель 167-171,
Чарторыйский (Czartoryski), Адам 194, 206, 213-219, 221, 231,
296,490,521 239, 453-455, 468-471, 473,
Чекоданова, Ксения Константинов 474,518
на 477 Эрнст (Ernst), Макс 326
Эсхил 342
Шаламов, Варлам Тихонович 379,
380,505 Юбер (Hubert), Анри 32, 33, 40, 41,
Шампетье (Champetier), Шарль 45, 57, 70, 115-117, 121, 145,
455,517 156, 211-213, 231, 235, 277,
Шантепи де л а Соссе (Chantepie de la 419,439,443,468
Saussaye), Пьер-Даниель 419 Юм (Hume), Давид 208, 210, 467,
Шартье (Chartier), Роже 484, 485, 523
523 Юргенсон (Jurgenson), Любовь
Шекспир (Shakespeare), Вильям 381-383,505,506,524
144
Шеллинг (Schelling), Фридрих Виль Якобсон, Роман Осипович 408,495
гельм Йозеф фон 153,434 Ямпольский, Михаил Венеамино
Шенье-Жандрон (Chénieux-Gend- вич 101, 102, 280, 405, 436,
гоп), Жаклин 494 437,483,494,511,515
Шерер (Scherer), Жак 292,486,487, Янкелевич (Jankélévitch), Влади
525 мир 128-131, 156, 442, 445,
Шкурина, Наталья Михайловна 448,518
477
Шлейермахер (Schleiermacher),
Фридрих 69, 72,429 AkihideNegi 487,525
Шмаленбах (Schmalenbach), Герман Allen, Douglas 417,516
423 d'Arcy, Philippe 488,490,524
Шмитт (Schmitt), Карл 39,367, 390,
421,445,503 Banderas, Cesareo 479
Штирнер (Stirner), Макс 437,523 BeattieJ.H.M. 476
Bourdillon M.F.C. 469,516
Эйзенштейн, Сергей Михайлович
105-109, 249, 437, 438, 461, Cowell, Andrew 455
515 Cutrofello, Andrew 497
Эймоне (Heimonet), Жан-Мишель
320,421,494,518 Didi-Huberman, Georges 431, 494,
Эйхман (Eichmann), Адольф 392 517
Элиаде (Eliade), Мирча 11, 25-27, Dudley, Guilford III 417,517
29-33,40,42,44,50,60,64,66,
69, 72, 417, 418, 424, 515, 517, Eskin, Blake 506,524
524
Introduction
Towards an Intellectual History
of the Sacred 7
Part One
I. The Sacred
and the Profane 21
II. The Numen 66
III. The Mana and the Filth . . . 113
IV. The Gift 158
V. The Sacrifice 201
Part Two
VI. Foreign Bodies 257
VII. Sacred Books 283
VIII. Faceless Gods 306
IX. Forces of Unfreedom 339
X.HomoSacer 365
Conclusion
Continual Models 397
Notes 415
Bibliography 513
Author's Publications 526
Index 528
Sergey Zenkin
The Non-Divine Sacred : Theory and Literary Practice.
УДК 130.2
ББК71.0
Научное издание
Издательский центр
Российского государственного
гуманитарного университета
125993, Москва, Миусская пл., 6
Тел. 8-499-973-42-06