ПРИТЧА О ДВУХ МОНАХАХ В «СКАЗАНИИ О ДРАКУЛЕ ВОЕВОДЕ»

PILDA CELOR DOI CALUGARI IN "POVESTEA DESPRE DRACULA VOEVOD"

PARABLE ABOUT TWO MONKS IN THE "LEGEND OF DRACULA THE WARLORD"

Талмазан Олег Назарович

Talmazan Oleg Nazar
докторант 1 года обучения
докторантура филологии

Аннотация. Притча о двух монахах является центральным эпизодом произведения.

Суждения монахов содержательно предвосхищают дискуссии о роли государя для
коллективного спасения в Ромейском царстве, о мученичестве и тиранстве, о пределах
царской власти, развернувшиеся во второй половине ХVI века в трудах русских
книжников, а также полемику Ивана Грозного и Андрея Курбского.
Ключевые слова: Притча о двух монахах, Дракула, Федор Курицын, сотериология,
образ идеального правителя, Ромейское царство, мученичество и тиранство, Третий
Рим, Средневековье.

Rezumat. Pilda celor doi călugări este episodul central al lucrării, judecățile călugărilor
anticipează în mod semnificativ discuții despre rolul suveranului pentru mântuirea colectivă în
regatul Romeilor, despre martiriu și tiranie, despre limitele puterii regale, care s-au desfășurat în
a doua jumătate a secolului al XVI-lea în lucrările cărturarilor ruși, precum și polemicii lui Ivan
cel Groaznic și Andrei Kurbsky.
Cuvinte cheie: Pilda celor doi călugări, Dracula, Fedor Kurițîn, soteriologia, imaginea
domnitorului ideal, regatul Romeilor, martiriul și tirania, a treia Roma, Evul Mediu.

Abstract. The parable of the two monks is the central episode in the work: the monks’
opinions can be understood as a prologue to the discussions concerning the role of a sovereign
for the collective salvation in the Romean kingdom, martyrdom and tyranny, the limits of royal
power etc. that were widespread in the second half of the 16th century in the works of Russian
scribes, as well as the controversy between Ivan the Terrible and Andrei Kurbsky.
Keywords: The parable of the two monks, Dracula, Fedor Kuritsyn, soteriology, the image
of the ideal ruler, the Romean kingdom, martyrdom and tyranny, the Third Rome, the Middle
Ages.
 Притча о двух монахах является центральным эпизодом «Сказания о Дракуле
воеводе», необходимым для понимания идеи произведения. Фабула притчи состоит в том,
что Дракула показывает монахам трупы казнённых людей и задаёт им вопрос: «Хорошо
ли я поступаю?». Первый монах отвечает Дракуле: «Нет, государь, ты творишь зло;
подобает государю быть милостивым. Те, кого ты посадил на кол, – мученики». Второй
же монах говорит: «Ты, государь, поставлен богом, чтобы казнить лиходеев, а добрых
награждать. Они творили зло и наказаны по заслугам». И что же ответил им Дракула?
Исследователи средневековых текстов не всегда учитывают особенности сознания
человека прошлого – напряжённость эсхатологических переживаний, более спокойное
отношение к жестокости и насилию, веру в магические ритуалы, склонность к мистике и
суевериям, внимание к знамениям и предвестиям, повышенную эмоциональность,
грубость нравов и прочее. Чтобы верно понять суть притчи, важно проникнуть в
особенности мышления средневекового человека, понимать теологию (сотериологию,
эсхатологию) того времени, в частности представления об особой роли
богоустановленного правителя для коллективного спасения в благочестивом государстве.
Герой «Сказания» вне всякого сомнения является вымышленным персонажем
(подробнее об этом [14,151]), но если говорить об историческом лице - Владе III Басарабе,
то можно предположить, что его мировоззрение мало отличалось от взглядов думного
дьяка Федора Васильевича Курицына (которого принято считать автором), поскольку они
принадлежали к одной ветви христианства, у них был общий круг чтения (в конце XV
века на Балканах и на Руси существовал общий корпус богословских сочинений на
церковнославянском и греческом языках) и даже пересекающийся круг общения. Федор
Курицын посетил Стефана Великого в Сучаве, Матвея Корвина в Буде, мог общаться с их
окружением (Влад Дракула провёл более семи лет в Молдавии и более двенадцати лет в
Венгрии), а в Москве, где существовала значительная молдавская (волошская) диаспора
[16], был близок к княгине Елене Стефановне «Волошанке», входившей в «еретический
кружок», и поддерживал права на престол её сына Дмитрия Ивановича.
Повесть, судя по всему, была написана в 1484 году в Аккермане, на обратном пути
русского посольства из Сучавы в Москву.

О жестокости

Люди Средневековья были искренне убеждены в необходимости суровых наказаний

- христианская любовь не имела никакого отношения к преступникам. Важно только,
чтобы наказания были справедливыми – «по вору и мука» гласит известная поговорка.
Никого не должны обманывать призывы к «кротости» со стороны монахов и книжников –
они же призывали к беспощадным расправам с еретиками, люди того времени не видели
противоречий между свирепыми казнями и заповедью «не убий».
В природе вещей нет ничего такого, что могло бы отличать добро от зла: добро есть
то, что согласно с волей Божией, а зло – то, что ей противоречит. «Аще и убиет кто по
воли Божии, человеколюбие всякого есть лучши убийство оно; аще и пощадит кто и
человеколюбствует чрез волю Божию, и не угодно есть Ему, убийства всякого
неподобнейше будет то пощадение; не естество бо вещем, но Божии судове добра и злая
быти творят» (Иоанн Златоуст, Против иудеев, Слово 4).
Жестокостью считалось немотивированное, бессмысленное насилие, впрочем, как и
сегодня. Но сам по себе вид смерти, крови, истязаний не смущал средневекового человека,
пытки были частью судопроизводства. Изуверская жестокость в современном понимании
для людей средневековья была вполне совместима с праведностью, как и другие поступки
и проявления, которые кажутся нам сегодня недопустимыми. У каждого времени свои
истины и свои заблуждения, и чтобы научиться понимать, нужно смотреть в прошлое без
осуждения или раболепия, не навязывая времени собственные заблуждения и свои
истины.
Казни в Восточной Европе не отличались какой-то особой изощрённостью.
Историки права говорят, что «квалифицированные казни» (различные сложные казни за
разные преступления) пришли из Западной Европы, где казни применялись чаще, за
большее число нарушений и отличались большим разнообразием [12]. Практика
публичных казней в Западной Европе была широко распространена в Средневековье и
продолжалась до середины ХХ века.

Об особой роли Государя для спасения в благочестивом государстве

В «Поучении Агапита», которое попало на Русь предположительно в 1076 году

[1,300], мы читаем: «Если свершит проступок кто-то из подданных, то это не
относится ко всем, поскольку он вредит лишь самому себе – если же это будет сам
правитель, то он наносит ущерб всему государству». Можно предположить, это
реминисценция из Книги пророка Даниила, предупредившего царя Вальтасара о
неизбежном возмездии.
Похожее толкование особого предназначения правителя мы находим в «Повести
временных лет»: «Если же какая-нибудь страна станет угодной Богу, то ставит он ей
цесаря или князя праведного, любящего справедливость и закон, и дарует властителя и
судью, правящего суд. Ибо если князья справедливы в стране, то много согрешений
прощается стране той; если же злы и лживы, то еще большее зло насылает Бог на
страну ту, потому что князь — глава земли». [9,182]
Богоизбранный Государь заботится о чистоте веры, становясь защитником
справедливости и исполнителем казней Божиих, поскольку мир во зле лежит, а
человеческая природа осквернена грехом. Его высшая цель – направить подданных на
стяжание жизни вечной, и наказывая холопов, господин спасает их не от земного огня, а
от огня будущего. Наказывая подданных, царь вольно или невольно может нанести ущерб
своей душе и даже, возможно, пожертвовать личным спасением. Но праведный Государь
скорее спасет других, чем спасется сам, и только надежда на Божью милость может
укрепить его духовно.
«Находят, что учение о загробной ответственности царей перед Богом является
недостаточной сдержкой для эгоистических стремлений, и что ответственность земная
более бы импонировала людям. Но это едва ли вполне верно. Для людей, религиозно
настроенных, испытывающих живую веру, загробная ответственность является весьма
действительной силой и может заставить сдерживаться там, где оказалась бы бессильной
ответственность перед какими бы то ни было земными трибуналами». [3, 174].
Средневековые сочинения зачастую содержат плохо совместимые идеи свободы
воли и божественного предопределения, прижизненного и посмертного воздаяния, личной
ответственности Государя как человека и как слуги Бога. Алогичность этих противоречий
средневековым человеком может не замечаться или восприниматься как кажущаяся, ибо
Бог и есть истина, и если нам, смертным, что-то непонятно или кажется противоречивым,
то это всего лишь следствие нашего несовершенства. И слово Божье, каким
представляется всякое произведение христианской словесности, не только создаётся по
вере, но и воспринимается по вере.

Учение «Москва – Третий Рим»

Представления об исключительной роли правителя в идеальном государстве

накладываются на учение о «странствующих царствах», восходящее к Книге пророка
Даниила (2,36-45). Согласно пророчеству, в земной человеческой истории будет четыре
царства, наделенных особой Господней Благодатью, но четвертое царство падет под
натиском сил антихриста. А затем будет создано вечное царство Божие: «И во дни тех
царств Бог Небесный воздвигнет царство, которое во веки не разрушится, и царство
это не будет передано другому народу; оно сокрушит и разрушит все царства, а само
будет стоять вечно» (Дан. 2,44). Книга пророка Даниила, а также её толкования II-VIII
веков были известны на Руси. Помимо того, в конце ХV века в составе Геннадиевской
Библии была переведена Третья книга Ездры, в которой также содержались пророчества о
конце света и о четырех царствах.
Естественным продолжением этих пророчеств представляется учение о новом Риме
в «Послании на звездочетцев» [11,290] старца Филофея, инока псковского Елеазарова
монастыря, написанном около 1523 года и адресованном дьяку М.Г.Мисюрю-Мунехину.
В послании Рим понимается как царство, где сохраняется подлинная христианская вера,
«Ромейское царство», имеющее «тот же возраст, что и Христос», которое появляется с
приходом Спасителя на землю, поскольку Христос, по свидетельству евангелиста Луки,
«записался в Римскую власть» – объявил себя гражданином Римской империи. Таким
образом, божественная благодать через Христа перешла на Рим, превратив его в
мистический образ «неразрушимого» христианского Царства. «Инако же Ромеиское
Царьство неразрушимо, яко Господь в Римскую власть написася», – утверждает
Филофей. Понятие Рима приобретает, таким образом, идеальный смысл – Рим там, где
Господь. «Ромейское царство» – не что иное, как царство христианское.
После падения Византии (причиной чему по представлениям книжников была
Флорентийская уния и грехи византийской элиты) христианский мир в понимании
Филофея сократился почти до пределов Руси, и на Москву легла величайшая
историческая ответственность – быть защитником православия от военного и
религиозного натиска с Запада и Востока. «Да веси, христолюбче и боголюбче, яко вся
христианская царства приидоша в конець и снидошася во едино царьство нашего
государя, по пророчьским книгам, то есть Ромейское царство. Два убо Рима падоша, а
третий стоит, а четвертому не бытии». По сути, теория «Москва – Третий Рим» является
частным случаем учения о странствующих царствах, попыткой найти расположение
Ромейского царства. 1541-1542 годах «Послание на звездочетцев» включается в «Великие
Минеи Четий» митрополита Макария и приобретает таким образом духовно-учительный
статус.
Истоки же русского средневекового мессианства значительно старше учения
«Москва – Третий Рим», об этом можно говорить по меньшей мере cо времени «Слова о
Законе и Благодати»[15].

О мученичестве
 Правитель или священник, будучи грешником, не спасает свою душу, но это не
уменьшает действенность выполняемых им сакраментальных актов [2,82]. Предстоящая
расплата царя за грехи не освобождает подданных от необходимости повиноваться ему и
не уменьшает его харизмы. Государь подчинен одному Богу и служит только ему,
подданные получают закон от государя и обязаны ему всецело повиноваться как лицу,
получившему помазание Божье [2,47]. Попытки призвать царя к ответу отметались как
проявление нечестия и даже богохульства. Проявление такого отношения мы видим в
ответе Ивана Грозного на обвинения Андрея Курбского: «Кто тя постави судию или
учителя? Или ты даси ответ за душу мою в день Страшнаго суда» [10,20].
Погибнуть в мучениях по представлениям того времени не означало стать
мучеником, мучениками становились только погибшие за веру и за правое дело.
Погибший от руки нечестивого царя, тирана входил в это число - становился мучеником и
получал спасение души в загробном мире.
Грозный упрекает Курбского: «Како же не стыдишися злодеев мученики
нарицати, не разсуждая, за что кто страждет? [8,19]. Далее царь пишет: если ты
считаешь меня неправедным правителем, то прими смерть от моей руки и стань
мучеником, ибо это не смерть, а дар благой; всё равно ведь умереть придётся: «Аще
праведенъ и благочестивъ еси, по твоему глаголу, почто убоялся еси неповинныя смерти,
Господня, еже благое творяще пострадати. И аще праведенъ еси и благочестивъ, про
что не изволилъ еси от мене, строптиваго владыки, страдати и вѣнецъ жизни
наслѣдити?» [7,25]

Притча

Однако же, вернёмся к притче дьяка Курицына. Первый монах отвечает Дракуле:
«Нет, государь, ты творишь зло; подобает государю быть милостивым. Те, кого ты
посадил на кол, – мученики». Второй же монах говорит: «Ты, государь, поставлен богом,
чтобы казнить лиходеев, а добрых награждать. Они творили зло и наказаны по заслугам».
Из наших долгих объяснений очевидно, что если казнённые действительно были
преступниками, то мучениками они быть не могут, во всяком случае, решать это может
только правитель.
Дракула пеняет первому монаху: «Зачем ты покинул свою келью и монастырь,
ходишь по дворам великих государей, если ничего не понимаешь? Ты сказал, что эти
люди – мученики. Будь и ты с ними мучеником». И велит посадить его на кол. А другому
говорит: «Ты – разумный человек» и отправляет домой с почестями: «Он же призвавъ
перваго и глагола к нему: «Да почто ты из монастыря и ис келии своея ходиши по
великым государемъ, не зная ничтоже? А нынѣ самъ еси глаголалъ, яко ти мученици
суть, азъ и тебе хощу мученика учинити, да и ты с ними будеши мученикъ». И повелѣ его
на колъ посадити проходомъ, а другому повелѣ дати 50 дукатъ злата, глаголя: «Ты еси
разуменъ муж». И повелѣ его на возѣ с почестиемъ отвести и до Угорскыя
земли.»[13,464]
Мораль нигде в явном виде не высказана, что позволяет читателю принять любую
сторону спора. Это необычно для средневековой литературы, во всяком случае, русской.
Эту особенность заметил ещё Н.М.Карамзин: «автор мог бы заключить сию сказку
прекрасным нравоучением, но не сделал того, оставляя читателям судить о философии
Дракулы» [4,597].
Таким образом, притча о двух монахах предвосхищает полемику Ивана Грозного и
Андрея Курбского и размышления о роли православного царя, появившиеся во второй
половине ХVI века в произведениях Ивана Пересветова и других русских публицистов.

Другие толкования притчи

Современные исследователи не всегда пытаются осмыслить способ мышления

средневекового человека.

Я.С. Лурье почему-то отождествляет притчу о двух монахах с эпизодом испытания двух
монахов в немецких брошюрах о Дракуле [5,30] с такой трактовкой: «однако если в
русской повести казненным оказывался дерзкий обличитель, то в немецкой брошюре
Дракула казнит льстивого лжеца». Однако сравнивая немецкий текст с русским мы
обнаруживаем, что это совсем другая притча, смысл которой – наказание льстеца:
«Пришли два монаха в его страну по его приглашению. Тогда он спросил одного из них,
что хорошего о нем говорят. Этот монах очень испугался и сказал: «О вас говорят все
хорошее, и вы действительно очень набожный человек, я говорю вам это». Он велел
этого монаха задержать. К нему привели другого монаха, которого он спросил так же,
как и первого. Тот монах подумал: «Пусть я умру, но я должен сказать правду». И он
сказал: «Вы величайший изверг, которого можно найти на свете; ни один человек не
говорит о вас ничего хорошего. Это вы доказали». Дракула сказал: «Ты мне сказал
правду, и поэтому я хочу тебя оставить в живых». И отпустил его невредимым; и
посылает снова за первым. И говорит, чтобы тот ему сказал правду. Но тот сказал, как
прежде. Дракула велел его посадить на кол за то, что он говорил неправду». [5,21]
 Даже если допустить, что немецкий текст подтолкнул автора к созданию притчи,
текст «Сказания» нельзя считать расширением этого эпизода – и содержание, и идейное
осмысление притчи Курицына очевидно русское (православное), не имеющее ничего
общего с венгерским или немецким культурным контекстом. Тем не менее, Я.С.Лурье не
видит различий между русским и немецким текстом и не упоминает притчу о двух
монахах среди оригинальных эпизодов, принадлежащих русскому автору. Больше того,
исследователь не сомневается, что восприятие средневекового автора совпадает с
восприятием современного человека: «История Дракулы, как ее понимал древнерусский
автор XV века (и другие авторы той же эпохи), - это история жестокого тирана,
безжалостно расправляющегося со своими подданными; центральная проблема повести -
проблема власти, опирающейся на террор»[5,5]. Иначе говоря, Я.С.Лурье был уверен, что
Федор Курицын осудил Дракулу.
Толкование этого эпизода исследователем М.П.Одесским ещё проще: «В эпизоде с
монахами не важно, что они – «латинские», важно, что они - монахи, а значит, тот, кто
готов «учинити мучеником» одного из них, – мучитель, то есть тиран» [6,78], – что
очевидно противоречит другим исследованиям, скажем, анализу В.Е.Вальденберга [3]
пределов царской власти.

Итак, мы возвращаемся прежним выводам. Суждения монахов содержательно

предвосхищают дискуссии о роли государя для коллективного спасения в Ромейском
царстве, о мученичестве и тиранстве, о пределах царской власти, развернувшиеся во
второй половине ХVI века в трудах русских книжников, а также полемику Ивана
Грозного и Андрея Курбского.

Литература

1. Буланин Д. Поучение Агапита //Словарь книжников и книжности Древней Руси. АН

СССР. ИРЛИ, 1989. Вып. 2 (вторая половина XIV – XVI). Ч2: Л–Я, 528с, ISBN 5-02-
027979-Х, с.300-303.
2. Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры, М, Искусство, 1984, 350с.
3. Вальденберг В.Е. Древнерусские учения о пределах царской власти: Очерки русской
политической литературы от Владимира Святого до конца XVII века, М, Территория
будущего, 2006, 366с, ISBN 5-91129-021-9.
4. Карамзин Н.М. История государства Российского, Т7, Эксмо, 2016, 1024с, ISBN: 978-5-
699-33755-2, 978-5-699-25867-3.
5. Лурье Я.С. Повесть о Дракуле. Исследование и подготовка текстов. М.; Л.: Наука, 1964,
212с.
6. Михайлова Т.А., Одесский М.П. Граф Дракула: опыт описания. М.: ОГИ, 2009, 204с,
ISBN 978-5-94282-523-2.
7. Первое послание Ивана Грозного Курбскому// Библиотека литературы Древней Руси,
Т11, СПб, Наука, 2001, 683с, ISBN 5-02-028407-6.
8. Переписка Ивана Грозного с Андреем Курбским, Л, Наука, 1979, 432с.
9. Повесть временных лет// Библиотека литературы Древней Руси, Т1, СПб, Наука, 1997,
544с, ISBN 5-02-028308-8, с.62-316.
10. Послания Ивана Грозного, М-Л, АН СССР, 1951, 552с.
11. Послание на звездочетцев// Библиотека литературы Древней Руси, Т9, СПб, Наука,
2000, 566с, ISBN 5-02-028307-X, 5-02-028387-8.
12. Рожнов А.А. Смертная казнь в Московском государстве по Уложению 1649 и
законодательству второй половины XVII// Российский юридический журнал,
Екатеринбург, УрГЮА, 2008, №1, 224с, ISSN 2071-3797, стр.42-59.
13. Сказание о Дракуле воеводе// Библиотека литературы Древней Руси, Т7, СПб, Наука,
1999, 582с, ISBN 5-02-028361-4, с.460-472.
14. Талмазан О.Н. Авторский вымысел в Сказании о Дракуле воеводе, Философский
полилог, СПб, 2018, №3, 196с, ISSN 2587-7283, с.151-176.
15. Талмазан О.Н. Истоки и суть русского средневекового мессианства, Славянские
чтения, Кишинёв, 2019, №13, 161с, ISSN 1857– 4580, с.64-76.
16. Юзефович Л.А. Смерть Дмитрия-внука, Славянские чтения, Кишинёв, 2020-2021,
№16-17, 209с, ISSN 1857– 4580, с.209-222.