Вы находитесь на странице: 1из 261

МИНИСТЕРСТВО ОБРАЗОВАНИЯ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ

ГОСУДАРСТВЕННОЕ НАУЧНОЕ УЧРЕЖДЕНИЕ


СЕВЕРО-КАВКАЗСКИЙ НАУЧНЫЙ ЦЕНТР ВЫСШЕЙ ШКОЛЫ
ГОСУДАРСТВЕННОЕ ОБРАЗОВАТЕЛЬНОЕ УЧРЕЖДЕНИЕ
ВЫСШЕГО ПРОФЕССИОНАЛЬНОГО ОБРАЗОВАНИЯ
ТАГАНРОГСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ
РАДИОТЕХНИЧЕСКИЙ УНИВЕРСИТЕТ

В.С. ПОЛИКАРПОВ

ВВЕДЕНИЕ В ФИЛОСОФИЮ

Рекомендовано министерством общего и профессионального


образования Ростовской области в качестве учебного пособия
для студентов технических вузов

Ростов-на-Дону – Таганрог
2003
ББК 87я73
П501

Рецензенты: доктор философских наук, профессор кафедры философии и культурологии


ИППК при Ростовском государственном университете В.Е. Давидович;
доктор философских наук, профессор отдела социальных и гуманитарных исследований
Северо-Кавказского научного центра высшей школы Е.Е. Несмеянов

ISBN 5-8327-0140-2

Поликарпов В.С. Введение в философию. Ростов-на-Дону-Таганрог: Изд-во СКНЦ ВШ, Изд-во


ТРТУ. 2003 – 260 с.
В учебном пособии излагается курс философии нового поколения, в котором философия понимается
как самосознание культуры и цивилизации, как синтетическо-универсальное видение мира, что дает воз-
можность осмыслить взаимодействие современных цивилизаций, контуры будущего цивилизаций, зна-
чимость спектра таких новейших технологий, как информационные и виртуальные технологии, нанотех-
нологии, биотехнологии, особенности познания и сознания в условиях информационного общества, воз-
можности человека, угрозы и опасности глобального порядка, будущее человечества.
Учебное пособие носит экспериментальный характер и рассчитано на студентов, аспирантов и пре-
подавателей технических вузов и всех интересующихся проблемами современной философии.

ISBN 5-8327-0140-2 ©В.С. Поликарпов

2
ПРЕДИСЛОВИЕ
В настоящее время значительно возросло значение философии в жизнедеятельности человека и со-
циума, что объясняется комплексом обстоятельств, среди которых немалое место принадлежит как новой
ситуации, связанной с происходящим цивилизационным сдвигом в развитии человечества и системой кри-
зисов глобального порядка, так прорывом в познавательной деятельности, который привел к созданию
новых технологий (информационных и телекоммуникационных технологий, биотехнологий, нанотехноло-
гии, высоких технологий обработки сознаний человека, компьютерных психотехнологий и др.), изме-
няющих кардинальные изменения в образе жизни современного человека. Действительно, с одной сторо-
ны, на рубеже XX и XXI столетий совершены следующие прорывы в науке: расшифрован геном человека,
доказано существование у живой клетки программы смерти, рождена клеточная терапия, совершившая
революцию в медицине, получено новое состояние материи – кварк-глюонная плазма, созданы прототипы
квантовых компьютеров будущего и пр. Некоторые из этих открытий, особенно относящиеся к квантовой
физике, требуют генерирования новых идей, которые могут привести к описанию реальности, где ряд ин-
туиций, обусловленных жизнедеятельностью человека в пространстве-времени, становятся неадекватны-
ми исследуемому объективному миру. С другой стороны, ряд других фундаментальных открытий в со-
временной науке – «волны Макимото», характеризующие определенные периоды технического развития
микроэлектроники и требующие разработки программных средств, которые способны принимать во вни-
мание фактор времени при изменении аппаратной структуры систем, открытия мюнхенской группы меди-
ков под руководством Э. Пёппеля в области исследования структуры и функций человеческого мозга и
роли в этом слуховой иерархии, открытия современной физики элементарных частиц и др. – свидетельст-
вуют о возрастании роли времени и пространства и других категорий философии в познавательной и
практической деятельности человека.
Сложившаяся в современном научном познании (и не только в научном познании!) гносеологиче-
ская ситуация с понятиями пространства и времени и другими фундаментальными понятиями, посредст-
вом которых осуществляется постижение мира, выглядит достаточно запутанной, она требует своего раз-
решения. Эту познавательную ситуацию можно охарактеризовать принадлежащим последнему из мудре-
цов древних майя Раммикару афоризмом, который относится к иллюзорному восприятию мира: «Облака
целуют луну». Не следует забывать, что само иллюзорное восприятие мира имеет свои основания в этом
реальном мире, что оно несет в себе те или иные свойства окружающего мира. Следовательно, сложив-
шаяся гносеологическая ситуация с фундаментальными категориями (время, пространство, сознание, при-
чинность и др.) в современном познании означает, что их старые интерпретации исчерпали свой эвристи-
ческий и познавательный потенциал, что необходим поиск новых толкований. Данный поиск связан с но-
выми подходами, парадигмами и технологиями, обладающими значительным эвристическим потенциалом
в постижении окружающего мира и психики человека.
В современной науке начинают использовать новые информационные технологии, синергетическую
и немарковскую парадигмы и математические исчисления, которые влекут за собою весьма непривычные
для человека пространственные и временные представления, однако они дают возможность описывать
новый уровень сложности окружающего мира и самого человека. Так, один из сценариев раздувающейся
Вселенной имеет ту особенность, что он описывает так называемый фрактальный объект космологии: это
значит, что пространство и время Вселенной имеет дробную размерность. Ведь сценарий хаотического
раздувания Вселенной выстроен на основе того недавнего открытия того, что всем объектам и системам -
от микромира до Метагалактики - присуща дробная размерность, с чем связана стохастическая, нелиней-
ная картина мира (здесь используется идеи и понятия синергетики, адекватные самоорганизации материи).
Данная особенность стохастической модели расширяющейся Вселенной воспринимается весьма непри-
вычно для нас, привыкших к восприятию объектов с небольшой целочисленной размерностью.
Язык фракталов фиксирует такое фундаментальное свойство реальных явлений, как самоподобие:
мелкомасштабные структуры повторяют форму крупномасштабных. Так, в случае фиорда или кардио-
граммы самоподобие состоит в бесконечно прихотливых изгибах, а в случае кровеносных сосудов, мороз-
ных узоров или функционирования маркетинга – в бесконечно разнообразных ветвлениях. Фрактал пред-
ставляет собой нелинейную структуру, которая сохраняет самоподобие (самоаффинность) при неограни-
ченном изменении масштаба (перед нами пример математической идеализации). Ключевым здесь является
сохраняющееся свойство нелинейности. Существенно при этом то, что фрактал имеет дробную, в пределе
иррациональную размерность, благодаря чему он – способ организовать взаимодействие пространств раз-
ной природы и размерности (нейронные сети, индивиды и их взаимодействие и пр. – тоже фракталы).
Особенностью фрактала является то, что он не имеет, подобно лейбницевской монаде, ни начала, ни сере-
дины, ни конца, т.е. он делокализован, не обладает границами. Фрактал выступает ключевым понятием
синергетики - он прекрасно описывает самоорганизацию любой системы, моделирует ее саморазворачи-
вание, его свойства с трудом воспринимаются нашим мышлением. Однако в современной науке много
диковинных открытий, которые не укладываются в рамки здравого рассудка, и поэтому следует привы-
3
кать к необычным образам формирующейся квантово-релятивистской картины мира. Все это с необходи-
мостью требует своего философского осмысления, в противном случае невозможно понимание окружаю-
щего мира.
Не следует забывать также и том, что на рубеже XX и XXI столетий сложилась весьма парадоксаль-
ная ситуация, когда, с одной стороны, дальнейшее существование и динамика мировой цивилизации
предполагает значительное развитие фундаментальной науки, без чего невозможно появление новых тех-
нологий, с другой стороны – усиление антинаучных тенденции в современном обществе, исходящие из
того, что именно бурное развитие науки привело к целому спектру глобальных проблем. Примечательно,
что на состоявшейся сессии Папской академии наук в октябре 1998 года центром внимания оказались из-
менения представлений о природе. На ней обсуждались и такие вопросы, как нужно ли учить детей скла-
дывать дроби? сменится ли век расцвета науки веком невежества и обскурантизма? не пора ли реабилити-
ровать Джордано Бруно? (в начале 2000 г. римский папа Иоанн Павел II покаялся в прегрешениях католи-
ческой церкви, одним из которых является сожжение Джордано Бруно) и др. В работе этой сессии принял
участие один из крупных математиков современности, российский ученый, вице-президент Международ-
ного математического союза академик В.И. Арнольд, который характеризовал сложившееся положение
как антинаучную революцию. «Расцвет математики в уходящем столетии, - подчеркивает он, - сменяется
тенденцией подавления науки и научного образования обществом и правительствами большинства стран
мира. Ситуация сходна с историей эллинистической культуры, разрушенной римлянами, которых интере-
совал лишь конечный результат, полезный для военного дела, мореплавания и архитектуры. Американи-
зация общества в большинстве стран, которую мы наблюдаем сейчас, может привести к такому же унич-
тожению науки и культуры, современного человечества»1. Вместе с тем, силу науки невозможно отрицать,
так как она дает человечеству компьютеры и реактивные самолеты, вакцины и термоядерные бомбы, тех-
нологии, которые, лучше или хуже, изменяют ход истории. В связи с происходящими изменениями в на-
учных представлениях о природе американский исследователь Дж. Хорган в своей книге «Конец науки?»
отмечает, что наука более, чем другие формы познания – литературный критицизм, философия, искусство
– плодотворна в постижении природы вещей.
Заслуживают внимания прогнозы состояния человечества в XXI веке, которые исходят из дальней-
шего развития науки, а именно: вычислительная техника интегрируется не только со средствами связи и
машиностроением, но и с биологическими процессами, что откроет такие возможности, как создание ис-
кусственных имплантантов, интеллектуальных тканей, разумных машин, «живых» компьютеров и челове-
ко-машинных гибридов. К началу XXII столетия люди и компьютеры будут широко распространены по
планетам и начнут готовиться к освоению ближайших звездных систем, о чем в начале XX в. мечтал Э.К.
Циолковский. Поэтому исследователей привлекают «горячие» точки науки, нерешенные проблемы, тре-
бующие своего разрешения и философского осмысления, ибо без этого невозможен дальнейший техниче-
ский и технологический прогресс. Не случайно, американский «Институт математики Клея» объявил на-
граду по 1-ому миллиону долларов за разгадку все еще не решенных семи математических проблем, в том
числе гипотеза Римана, уравнение Навье-Стокса, гипотеза Ходжа, теория Янга-Миллса, гипотеза Пуанка-
ре. Их решение позволит человечеству совершить прорывы в таких научных сферах, как освоение воз-
душного и космического пространства и криптография.
Существование «горячих точек», нерешенных проблем научного познания вытекает как из природы
самой науки, в которой одна решенная проблема по принципу цепной реакции влечет за собой несколько
новых проблем, так и из присущего человеку «исследовательского рефлекса», стимулирующего поиск но-
вого. Вполне естественно, что наука не может решить все возникающие в процессе исследования пробле-
мы, так как выступающая в качестве объекта исследования сама природа и ее аспекты являются неисчер-
паемыми и бесконечными. Поэтому неудивительно, что иногда проявляется стремление объяснить нере-
шенные проблемы научного познания обращением к некоему «высшему разуму», путем постулирования
наличия некоей цели мироздания. Внутренние противоречия теории «большого взрыва» в космологии,
невозможность объяснения феномена сознания человека наукой с позиций механистического подхода,
неспособность теории химической эволюции пролить свет на возникновение жизни, недостаточность
принципа простоты для осуществления стратегии научного поиска дают основания для того, чтобы объяс-
нять нерешенные проблемы современной науки с позиций религии. В этом случае выдвигается альтерна-
тивный подход к фундаментальным проблемам происхождения жизни и Вселенной, исходящий из суще-
ствования вселенского разума, с таким подходом сопрягается одно из направлений современной западной
философии, подчеркивающее значимость божественного разума для человеческого опыта. Однако следует
принимать во внимание то обстоятельство, что сферы научного познания и религиозной веры различны по
своей природе, так как наука постигает специфическими средствами объективный мир и требует доказа-
тельства, тогда как религия основана на вере, не требующей никакого обоснования. В литературе, посвя-
щенной будущему человечества, подчеркивается, что развитие цивилизации будет основано на открытиях

1
Арнольд В.И. Антинаучная революция // Вестник Российской академии наук.1999. Т. 69. № 6. С. 554.
4
фундаментальной науки, религия же станет делом индивида, ибо существенную роль будет принадлежать
этике.
Человек всегда стремится заглянуть в будущее, его интересуют тенденции развития научного зна-
ния, ему хочется знать, какие проблемы будут находиться в фокусе внимания науки. В ряде журналов уже
сделаны прогнозы относительно развития научного познания, однако следует помнить, что большинство
предсказаний не сбывается, на передний план выходят никем не предсказанные научные открытия. Тем не
менее, нерешенные проблемы современной науки придется решать, хотя человек столкнется с принципи-
ально новыми, непредсказуемыми проблемами научного познания. В специальном выпуске журнала «Sci-
entific American» (декабрь 1999 г.), посвященном тому, что науке будет известно к 2050 году, перечисля-
ется следующий ряд нерешенных проблем: решение центральной проблемы фундаментальной физики –
несовместимость квантовой механики и теории гравитации, построение единой теории всех физических
сил на основе радикально новых идей, проблема рождения нашей Вселенной и доказательство существо-
вания других вселенных, раскрыта природа поведения человека, проблемы, связанные с расшифровкой
человеческого генома и подключением человеческого мозга к Интернету и др. Рассмотрение «горячих то-
чек» современной науки, ее нерешенных до сих пор проблемам предполагает философский анализ и син-
тез полученных знаний, чтобы человечество смогло выработать стратегию своего развития, адекватную
динамике окружающего природного и социального мира.
Своего философского осмысления требуют и динамичные процессы современного противоречивого
мира, которые ставят каждого человека в сложные условия социальной жизни, характеризующейся воз-
растанием неопределенности и степени риска (не случайно современное общество в философской и со-
циологической литературе квалифицируется как «общество риска»). Некоторые современные философы,
ориентирующиеся на конъюнктуру и обосновывающие интересы узкого круга олигархов, стремятся
скрыть природу капитала, денег, стоимости, рынка, что означает разрушение сознания индивида. Ведь в
таком случае оно становится неразвитым, ущербным, оно наполняется фетишизированными представле-
ниями и поэтому оно не может перенести противоречий социальной жизни. Происходит фетишизация че-
ловеческих отношений, абсолютизация частной собственности и игнорирование реального процесса дви-
жения на Западе от частной собственности к индивидуальной собственности, что уничтожает отчуждение
человека от окружающего его социального мира, других индивидов, что позволяет ему раскрыть свой
творческий потенциал. Необходимо отметить то обстоятельство, что отчужденное сознание индивидов
влечет за собой одномерность мышления и соответствующее ему пренебрежение философией. Многие
индивиды, которые заняты карьерой в области предпринимательства, администрирования, финансов и
политики, представляют собой личности, доверяющие тому, что можно «потрогать» руками. В силу от-
ветственности они не могут опираться на абстрактные рассуждения, не имеющие прямого отношения к
делу. Поэтому не удивительно, что даже понятие «философия» ими употребляется лишь в значении «пус-
тая болтовня». Результаты оказываются весьма плачевными, так как игнорирование духовной стороны
человеческого существования приводит к потере веры в жизнь, что влечет за собой смерть раньше отпу-
щенного этим индивидам срока жизни.
В противовес такому пониманию философии существует подход, согласно которому философия –
это королевская наука по содержанию и аудитории. «Буржуазия философией не интересуется. У нее для
этого нет досуга. Философия – антибуржуазная наука, форма сознания аристократического общества. Ее
трудно приспособить к потребностям, интересам и образу жизни буржуазного сословия»2. Действительно,
в Европе философия всегда культивировала социальное недовольство, что пахло порохом и революцией.
Великий немецкий философ Г. Гегель в свое время указывал, что политической революции предшествует
философская. В более широком плане можно утверждать, что социальные кардинальные изменения в
жизни общества обусловлены коренными изменениями в философской картине социального мира, кото-
рая задает ориентацию человека и групп в этом сложном мире. В целом оказывается, что философия по
своему потенциалу является самым мощным интеллектуальным оружием, превосходящим даже средства
массовой информации. Поэтому она имеет существенное значение в жизнедеятельности человека, стре-
мящегося наполнить свою жизнь смыслом, что требует осознания им своего места в окружающем мире.
Более того, возрастающее давление социума, связанное с изменением ценностных ориентаций, необходи-
мость поиска и быстрого нахождения решений, стрессовые ситуации – все это проблемы человеческого
бытия, сохранения и развития личности, ее внутреннего мира, мировоззренческой культуры. В современ-
ных условиях мировоззренческие установки и убеждения молодежи формируются в контексте переоценки
нашего исторического прошлого, утверждения плюрализма, развития мыслей, представлений о спектре
актуальных проблемах общественной жизни.
Чтобы не блуждать в лабиринтах новых общественных отношений, правильно ориентироваться, по-
стигнуть смысл своего существования, молодым людям необходим духовный стержень, которым является
философско-мировоззренческая культура. Предназначение философии состоит в том, что она находится в
2
О философии континентальной и аналитической и об интеллектуальной многоукладности. Беседа В. Россмана с Я. Шрам-
ко // Вопросы философии. 2002. № 11. С. 122.
5
«оппозиции» эмпирической социальной действительности, чтобы видеть несовершенство повседневной
реальности, общественных отношений, чтобы разрушать установившиеся стереотипы мышления, чтобы
искать пути гармонизации человека и окружающего мира. Ведь современная философия представляет со-
бою наиболее обобщенное выражение всей культуры человечества, которая основывается на теоретиче-
ских достижениях, добытых в лоне каждой национальной философии. Идейной основой современной фи-
лософии служат общечеловеческие ценности и приоритеты, выраженные в формах конкретной культуры
той или иной цивилизации (всего в мире сейчас насчитывается порядка 8-9 цивилизаций). Изучение фило-
софии становится одним из необходимых условий вхождения каждого молодого человека как в суть своей
культуры, так в контекст мировой культуры. Философии как сфере духовной свободы присущи разнооб-
разие подходов, методологий, теоретических построений, которое находит свое выражение в данном
учебном пособии. Она – это не совокупность готовых истин, а лишь дает общие подходы к ним, имею-
щиеся в мировой философии. Истину студент должен постигнуть сам, осмыслив тернистый путь к ней
собственным разумом, упорной и вдумчивой работой, научится смело выражать и защищать свою точку
зрения. Это требует от молодого человека самостоятельных размышлений, осознанных, а не навязанных
извне (обществом, традицией, авторитетом) воззрений и представлений.
В большинстве стран мира философия занимает главное место в системе гуманитарных и естествен-
нонаучных дисциплин, которые изучаются в высшей школе. Общеизвестно, что от гуманитарного и есте-
ственнонаучного образования в значительной мере зависит творческий потенциал личности, поэтому она
должна смело выражать и защищать собственную точку зрения. Овладение основами философских знаний
помогает студенту стать не просто «узким специалистом» в определенной области, а - профессионалом,
который умеет мыслить и действовать самостоятельно. Насколько человек умеет отвечать за свои слова и
действия, настолько он должен заниматься философией (И. Кант), чтобы его сугубо профессиональная и
обыденная деятельность не была построена на песке. Не менее важным является и то, что философия дает
объемный взгляд на мир, панорамное цветное видение мира, учитывает разное восприятие мира, прису-
щее каждой конкретной культуре.
Внутренняя потребность в духовной самостоятельности, независимости, критической направленно-
сти мышления и продуктивности в освоении знаний и культурных достижений – это те качества, которые
необходимы и которых так не хватает нашим студентам. Юность, студенческие годы – это такая пора че-
ловеческой жизни, когда склонность к философскому осмыслению бытия проявляется наиболее рельефно.
Постижение истины во многом зависит от обращения студента к философскому наследию, к классическим
трудам, составляющих сокровищницу философской культуры человечества, к современной философии,
представляющей собой «зеркало эпохи». Автор надеется, что предложенное «Введение в философию»
даст толчок к развитию мышления молодого человека и вызовет интерес к нему. В данном учебном посо-
бии за основу взята структурная модель культуры, в которой философия является ее интегральным ядром,
что снимает обсуждаемый до сих пор вопрос о том, является ли философия наукой или нет, и позволяет
увидеть взаимоотношение философии с другими сферами дифференцированной сложной системы совре-
менной культуры. Историко-философский блок представлен основными идеями философий Древнего
Египта, доколумбовой Америки, Китая, Японии, Индии, исламского мира, Африки, Запада, Латинской
Америки и России. Затем дается философское осмысление открытий прорывного характера в науке и свя-
занных с ними новейших технологий, о которых шла речь выше, происходящего цивилизационного сдви-
га в развитии человечества, проявляющегося в становлении и функционировании информационного об-
щества, перспектив будущего человечества. И если данное учебное пособие поможет студенту увидеть
глубины мышления, начиная с древнеегипетских жрецов, Лао-цзы, Гераклита и до мыслителей наших
дней, осознать всю сложность современной эпохи и поставленные ею проблемы, то автор будет считать
свою задачу выполненной. Следует отметить, что оно рассчитано на серьезного, мыслящего читателя, по-
этому требует нелегкого труда для своего освоения. Автор приносит благодарность член-корр. РАН Ю.А.
Жданову, профессорам, д.ф.н. В.Е. Давидовичу, Е.Е. Несмеянову, В.А. Поликарповой за ценные советы,
высказанные в ходе обсуждения концептуального каркаса «Введение в философию». Разделы «Филосо-
фия в структурной модели культуры», «Функциональная асимметрия мозга человека», «Дуальность ген-
ной инжененрии», «Альтернативы экологии» написаны В.А. Поликарповой, раздел «Пространство и вре-
мя» написан совместно с В.А. Поликарповой. Автор признателен своим сыновьям Андрею и Сергею за
помощь в компьютерной верстке данного учебного пособия.
Для обложки использована репродукция работы М. Ларионова «Без названия» (1930 г.).

6
РАЗДЕЛ ПЕРВЫЙ. ФИЛОСОФИЯ И ЕЕ РОЛЬ В КУЛЬТУРЕ

ГЛАВА ПЕРВАЯ. СПЕЦИФИКА ФИЛОСОФИИ

Одна или множество философий. Многообразие начал философии. Сущность фи-


лософии. Дифференциация философского знания. Функции философии. Философия
в структурной модели культуры. Грани философии.
Рассмотрение специфики философии предполагает выяснение вопроса о том, существует ли фило-
софия как таковая наряду и помимо тех философских учений и систем, которые реально имеют место в
истории философии? В Советском Союзе данный вопрос на официальном уровне решался однозначно:
существует единственная философия – диалектический и исторический материализм, все многообразие
других философских учений относится к области истории философии. И хотя в рамках самой марксист-
ско-ленинской философии имелись многочисленные течения и направления, причем некоторые из них
выходили за рамки официально принятой философии, преподавание философии в вузах строилось в соот-
ветствии с официально принятой точкой зрения.
Следует отметить, что превращение диалектического и исторического материализма в официальную
партийно-государственную доктрину повлекло за собой целый ряд таких недостатков, как догматизация
этой философии, носящей по своему существу творческий, антидогматический характер, вульгаризация,
схематизация и т.д. Тем не менее здесь имеется и целый ряд позитивных моментов: четко делились учеб-
ные философские дисциплины, с чем был связано наличие четкого критерия оценки немарксистских фи-
лософских учений и их отдельных положений, с единой позиции излагались концепции истории филосо-
фии, развивалось творчески мышление человека, нацеленное на выработку синтетической картины приро-
ды во всем ее многообразии благодаря универсалистским устремлениям материалистической диалектики.
На значимость философского материализма в его диалектической версии для естествознания и наук о че-
ловеческом поведении указывает профессор Массачусетского технологического института (США) Л.Р.
Грэхэм: «Традиция философского материализма восходит к досократовским временам и, вне всякого со-
мнения, будет существовать всегда. В Советском Союзе традиция философского материализма не исчез-
нет с падением значения догматически понятой теории диалектического материализма, но будет прини-
мать более приемлемую в интеллектуальном отношении форму… Диалектико-материалистический взгляд
на природу очень близок многим ученым во всем мире»3. Сравнительный анализ диалектического мате-
риализма и различных философских течений и школ современного Запада показывает, что он является
самой мощной интеллектуальной системой, которая создана человечеством и которая обладает значитель-
ным эвристическим потенциалом. Несмотря на распад Советского Союза и введение официально фило-
софского плюрализма, что имеет свою положительную сторону, объективная тенденция современного
научного знания к построению единой синтетической картины природы означает востребованность фун-
даментальных положений диалектического материализма, обогащенных достижениями науки и новейших
технологий.
Не следует забывать того существенного обстоятельства, согласно которому диалектический мате-
риализм является предельным случаем европейской континентальной философии и поэтому ему созвучны
ее парадигмы, в том числе положения аналитической философии, занимающейся анализом языка и аргу-
ментов. Отличие состоит в том, что в аналитической традиции философия лишена критической функции,
тогда как диалектической материализм не только подчеркивает эту функцию, но и показывает пути изме-
нения существующего положения вещей. В современных условиях немалое значение имеет то обстоятель-
ство, что развитие диалектического материализма в качестве методологической основы динамичного на-
учного знания предполагает использование ряда парадигм идеалистической философии. Ярким примером
этого служит недавно вышедшая монография отечественного физика Ю.С. Владимирова «Метафизика», в
основе которой лежит концепция материализма, находящегося в диалектическом единстве с идеализмом4.
Здесь изложены принципы фундаментальной физики – физики, содержащей в себе философские (методо-
логические) основания, развивавшиеся такими физиками-теоретиками, как А. Эйнштейн, П. Дирак, Н.
Бор, В. Гейзенберг, Дж. Уилер, С. Вайнберг, В.А. Фок, Р. Пенроуз, А.Д. Сахаров и др. И хотя этой новой
философии еще предстоит завоевать признание, сам факт значимости философии как совокупности миро-
воззренческих парадигм для дальнейшего развития теоретической физики во всех ее разветвлениях заслу-
живает внимания. Во всяком случае, несомненно то, что дальнейшее развитие диалектического материа-
лизма, связанное с включением рациональных моментов парадигм идеализма (например, берклианская
версия парадигмы субъективного идеализма в определенном аспекте соответствует взаимодействию чело-
века с компьютером, порождающего виртуальное пространство), будет плодотворным для естествознания.

3
Грэхэм Л.Р. Естествознание, философия и науки о человеческом поведении в Советском Союзе. М., 1991. С. 5.
4
См. Владимиров Ю.С. Метафизика. М., 2002.
7
Фундаментальные междисциплинарные исследования микромира и вселенной привели к появлению
космомикрофизики, или астрофизики элементарных частиц, которая изучает взаимосвязь микро- и макро-
мира и вытекающее из нее соответствие фундаментальных микро- и микроскопических параметров и пол-
ноту системы ее комплексной микрофизической, астрономической и космологической проверки5. Здесь не
обойтись в качестве методологического основания без мировоззренческих парадигм диалектического ма-
териализма и адекватно природе истолкованных положений других философских систем. Ведь наука, со-
гласно точке зрения лауреата нобелевской премии Ш. Глэшоу, исходит из того, что мир познаваем в
принципе, что существуют закономерности процессов развития материи и эволюции вселенной, т.е. что
законы природы носят универсальный характер. Следовательно, любой субъект, обладающий разумом и
находящийся в любом месте вселенной в своих поисках объяснения структуры протона и природы воз-
никновения суперновой звезды, придет к тем же логическим построениям, что и человек6.
Человечество не создало более эффективного способа постижения и использования природы для
собственного блага, нежели наука, которая применяется для поиска ответов на широкий спектр вопросов,
начиная от фундаментального строения материи и кончая существованием жизни после смерти. Цель на-
учного метода состоит в том, чтобы понять и точно описать процесс научного исследования, в результате
чего происходит совершенствование философии (методологии) самой науки. Это в свою очередь влечет за
собой оказание помощи новым научным дисциплинам, возникающим, как правило, на стыке различных
наук. Так как философия в своей истории представляет собой совокупность множества учений и систем,
то развитие науки и открытие новых закономерностей и граней природы позволяет использовать резуль-
таты философского поиска самого различного характера для истолкования полученных, зачастую неожи-
данных результатов. В этом смысле философия подобна математике – в математике имеется множество
разделов и ответвлений, где разработано множество математических конструкций и структур, некоторые
из них вдруг оказываются применимыми в физике и других научных дисциплинах (не случайно математи-
ку и философию называют сестрами и царицами наук). Поэтому отсюда следует, что наличие множества
философий, появившихся в ходе истории человечества, является благом для развивающегося научного
знания, ибо в ходе научного поиска может пригодиться и проявить свою методологическую эффектив-
ность разработанные в них мировоззренческие парадигмы и положения. Иное дело, что многим филосо-
фиям, несмотря на их различие и нестыковку, присуще вполне определенная взаимосвязь, исходящая из
единства их предмета, т.е. множество философий предполагает существование философии как таковой.
Здесь можно провести следующую аналогию между существованием многообразия личностей в истории и
человеческой личности как таковой. Так, римлянин эпохи империи, средневековый крестьянин, гвиней-
ский раб, ацтекский воин или горожанин индустриальной эры – всех их объединяет тот факт, что они суть
человеческой личности, которая обладает общей природой, общими правами и обязанностями.
В свете изложенного становится понятным многообразие происхождения (начала) философии в за-
висимости от социокультурного (цивилизационного) контекста, хотя множество философий имеет общую
природу, общий предмет исследования. Не всегда легко добраться до истоков философских размышлений,
уходящих в седую древность многих цивилизаций, ибо они связаны с теологией (богословием как сово-
купностью религиозных доктрин и учений о сущности и действии богов или бога). Известный француз-
ский исследователь XIX столетия Фюстель де Куланж вполне справедливо считал, что сама теология воз-
никла благодаря наблюдению смерти человека: «Смерть была первой тайной. Она открыла человеку путь
к другим тайнам. Она способствовала тому, что направила мысль с видимых вещей на невидимый фактор,
с бренного на вечное, с человеческого на божественное»7. Философию в древних цивилизациях трудно
отделить от религиозной мысли в силу того, что она во многих случаях является ядром религии, что фило-
софия и религия тесно связаны между собой. Так, в древнем Египте попытки интерпретации мира и жизни
были трудно отделимы от взаимосвязи верований и утверждений, так как эта цивилизация носила са-
кральный характер. Тем не менее, истоками древнеегипетской философии являются научная медицина,
невозможная без рационального познания, и исследования природы богов, не отличающейся от природы
человека. В знаменитых «Текстах саркофагов» весьма четко выражена следующая фундаментальная идея:
человек, который стремится избежать смерти, должен стать богом8. В такой цивилизации доколумбовой
Америки, как ацтекская, философия тесно связана с сакральным искусством. Ацтекские мудрецы, раз-
мышляя над бренным характером существующего мира, понимали природу этого мира и жизни человека
как сон. Они стремились найти фундамент и корни человеческого бытия, ставили вопрос о человеческой
истине и о возможности постижения истины в земных условиях. И в итоге они пришли к выводу, что ис-
кусство – «цветы и песни», его поэтические метафоры и символы позволяют найти эту истину9. Именно

5
См. Хлопов М.Ю. Фундаментальные междисциплинарные исследования микромира и вселенной // Вестник Российской
академии наук. 2001. Т. 71, № 12; Клапдор-Клайнгротхаус Г.В., Цюбер К. Астрофизика элементарных частиц. М., 2000.
6
См. Грэхэм Л.Р. Указ. соч. С. 5.
7
Цит. по: Daumas F. Od Narmera do Kleopatry. Cywilizacja starozytnego Egiptu. W., 1973. S. 203.
8
Там же. С. 214.
9
См. Leon-Portilla M. Dawnie meksykanie. Krakow. 1970.
8
искусство выступает для ацтекских мудрецов-философов средством, которое дало возможность человеку
ощущать прочность своего положения в мире, в коем все непрочно, подобно перьям птицы кецаль. Свой
генезис имеет и китайская философия – ведь она со всем многообразием школ и направлений прямо или
косвенно связана с управлением и этикой, которые всегда находятся на переднем плане интеллектуальной
практики. «В китайской цивилизации философия играла роль, сравнимую с ролью религии в других куль-
турах. Каждый образованный человек в Китае интересовался философией»10. В отличие от других циви-
лизаций китайская с древности носит светский характер, в ней каждый человек начинает свое образование
с изучения философии, что дает ему возможность быть человеком, а не каким-то специалистом. «По ки-
тайской традиции, изучение философии, - отмечает Фэн Ю-Лань, – это не профессия. Философию должен
изучать каждый точно так же, как на Западе каждый – ходить в церковь»11. Сам генезис китайской фило-
софии органически связан с проблемой управления как социумом, так и окружающей своенравной и не-
простой природой в период культуры Лушань (XXXIII в. до н.э.). Эта философия имеет органицистский
характер, что объясняет необычайную прочность китайской цивилизации (и государства) на протяжении
четырех тысячелетий. Определенным своеобразием обладает и начало индийской философии, ибо в древ-
ней Индии процесс формирования «теоретической» культуры, протекавший, как и везде, в ходе текстовой
объективации поведения, начался прежде всего в обрядово-ритуальной сфере человеческой жизни12. Сле-
дует отметить, что на санскрите понятие философии, как и любое другое, обозначается не одним строго
определенным термином, а целым рядом синонимов. Предположительно, древнейшим термином, исполь-
зовавшимся в ведической литературе для обозначения философско-теологических проблем, был «брахмо-
дья» (около IX в. до н.э.). «Брахмодья» - это обсуждение высшей силы как истинной реальности. Фило-
софские дискуссии выступали непременной частью ведических жертвоприношений, и цари, совершавшие
эти обряды и ритуалы, обращали особое внимание на их организацию. В Упанишадах (VIII-VI вв. до н.э.)
философия подразделялась на «атмавидья» - изучение и понимание своего «я», «паравидья» - изучение и
понимание трансцендентного знания, и «брахмавидья» - изучение и понимание высшей реальности. Сред-
ством постижения служит миманса – размышление, исследование. В ранних ведических текстах говорит-
ся, что постулирование Брахмана – уже есть миманса. «Я», учат Упанишады, присутствует в любой форме
жизни, однако не проявляет себя; его способен прозреть лишь тот, кому доступно сокровенное, кто пости-
гает неявные истины чистым и сосредоточенным сознанием. Ведь «Я» несет в себе всю полноту знания,
поэтому философия представляет собой божественное прозрение, которое становится возможным благо-
даря внутренней дисциплине. Тот, кто тверд и последователен, не стремится ни к чему в мире преходящих
сущностей, ибо знает, что вечно лишь бессмертие. Для него философия – это благословенный поиск веч-
ности, достигающий апогея в постижении «я», возможном благодаря медитации и размышлению над уче-
нием о «я». И, наконец, свои истоки у древнегреческой философии как некой целостности, которая явля-
ется созданием эллинского гения и которая благодаря своему функционированию в виде рациональных
категорий сделала возможным рождение науки. Истоками древнегреческой философии являются, во-
первых, религиозные верования; во-вторых, практические навыки; в-третьих, правила жизни в полисе (го-
роде-государстве)13. Прежде всего, следует иметь в виду особенности древнегреческой религии, которая
делилась на публичную и мистерии (в социальном плане немалое значение имело отсутствие в античном
обществе касты жрецов). Существенным является то обстоятельство, что религиозные потребности были
сопряжены с потребностями поэтической, моральной и познавательной природы и поэтому чисто религи-
озные концепции трансформировались в религиозно-поэтические, религиозно-моральные и религиозно-
познавательные концепции. Истоками философии оказались, прежде всего, религиозно-познавательные
концепции (мифология) и религиозно-моральные концепции, выраженные в поэтической форме. Здесь
внимание было обращено на возникновение мира как целого, на появление божеств, что привело к форму-
лировке космогонических и теогонических концепций. Следующими истоками философии были хорошо
развитые в древней Греции VII в. до н.э. практические навыки – измерение пространства, торговые расче-
ты, навигация на море и по суше, лечение болезней. И хотя эти практические навыки использовались без
знания соответствующих причин, они служили материалом для науки. Наконец, истоком философии по-
служили правила жизни как обобщение опыта греков в личной и общественной жизни, причем они отно-
сились к ним с большим вниманием, особенно в конце VII в. до н.э. Это переломная эпоха, когда исчезал
старый образ жизни, а новый еще не утвердился, поэтому требовались такие правила поведения, чтобы не
дезорганизовать общественный строй, себе принести пользу и другим не нанести ущерба. Тех, кто форму-
лировал эти правила и примитивные этические рефлексии, называли «мудрецами», а всю эпоху – конец
VII в. до н.э. до половины VI в. до н.э. – «эпохой семи мудрецов». В результате появилась древнегреческая
философия, которая послужила основой всей последующей европейской философии.

10
Ю-Лань Фэн. Краткая история китайской философии. СПб., 1998. С. 21.
11
Там же. С. 32.
12
См. Романов В.Н. Историческое развитие культуры. Психолого-типологический аспект. М., 2003. С. 295-296.
13
См. Реале Дж. и Антисери Д. Западная философии от истоков до наших дней Кн. 1. Античность. СПб., 1994. С. 5-11; Ta-
tarkiewicz W. Historia filozofii. T. I. W., 1970. S. 79.
9
Генезис философии явление весьма сложное и длительное, поэтому неудивительно, что в таких ци-
вилизациях (они называются первичными), как китайская, индийская и древнегреческая присущие им фи-
лософии окончательно оформились около середины I тысячелетия до н.э., точнее в VI в. до н.э., выделяю-
щегося взрывом интеллектуальной энергии. Однако генезис философии характерен и для вторичных ци-
вилизаций, которые возникли гораздо позже рассмотренных первичных цивилизаций как ранних очагов
становления и развития человечества. Прежде всего, заслуживает внимания своеобразие происхождения
арабо-мусульманской философии, чье становление и развитие значительно отличались от аналогичных
процессов древних, первичных цивилизаций Индии Китая. Как известно, интеллектуальная история ара-
бов началась с появления ислама (начало VII в.), представляющего собой результат взаимодействия араб-
ской культуры, иудейских и христианских идей. Истоками рождения арабо-мусульманской философии
были, во-первых, расширенное толкование Корана, откровения самого Аллаха – Суперразума, Абсолюта
всего бесконечно огромного механизма Вселенной, который функционирует столь безотказно по столь
совершенным законам диалектики, которые были открыты Гегелем; во-вторых, полемика между поляр-
ными течениями в исламской экзегетики, что привело к возникновению схоластической теологии (калам) ;
в-третьих, необходимость отвечать на критику в адрес исламского вероучения со стороны идолопоклон-
ников, христиан и иудеев заставила мутакаллимов (сторонников калама) использовать логическую аргу-
ментацию; в-четвертых, переводческая деятельность сирийских христиан, познакомившая арабов с труда-
ми античных мыслителей Аристотеля, Плотина, Прокла14. В итоге появились философские школы на
Арабском Востоке, в которых доминировал «неоплатонизированный аристотелизм», причем выбор и раз-
витие этого «восточного перипатетизма» происходило сознательно и преднамеренно, что отвергает поло-
жение об исключительно эпигонском характере арабоязычной философии.
Свои предпосылки происхождения и развития имелись и у средневековой русской философии, не-
разрывно связанной с литературой и религией, моралью и политическими идеями и выходящей за рамки
академической философии. Этими предпосылками выступают, во-первых, славянская мифология с при-
сущей ей антропоморфизмом (наделение природы человеческими качествами), нерасчлененностью субъ-
екта и объекта, конкретно-чувственным характером представлений о мире, синкретизмом (слитностью
моральных, художественных и религиозных элементов культуры) и сильной нравственной установкой;
во-вторых, болгарская книжность, разработанная Кириллом и Мефодием, которая дала возможность Ки-
евской Руси приобщиться к византийской и западноевропейской философской мысли; в-третьих, визан-
тийская духовная культура, выступившая транслятором в Киевскую Русь выработанных древнегреческой
и древнеримской философией многих идей, категорий, подходов15. В результате философия средневеко-
вой Руси была обогащена традицией неоплатонизма с его идущими от Сократа навыками тонкого диалога,
с идущими от Платона представлениями о реальном воплощении мысли и традиция Аристотеля в ее ви-
зантийской версии с ее логикой и стремлением систематизировать знание. Таков оригинальный и само-
бытный генезис философской мысли домонгольский период развития Киевской Руси, вошедшей затем в
философию Московского государства.
Не менее своеобразен генезис латиноамериканской философии, что обусловлено чрезвычайной
сложностью и транскультурным характером исторических реалий индо-испанской Америки. Следует
иметь в виду то обстоятельство, что сам процесс складывания латиноамериканской философии растянулся
почти на два с половиной столетия – конец XVII в. – первые десятилетия XX в. под воздействием тради-
ций европейской и «почвенной», индихенистской философиями. Поэтому истоками латиноамериканской
философии являются, во-первых, теология и философская схоластика традиционалистского типа; во-
вторых, идеи европейского Просвещения, романтизма и неопозитивизма; в-третьих, политико-правовая и
моральная философии как интеллектуальные «тени» немецкого классического идеализма; в-четвертых,
неокантианство с размежеванием наук о духе и наук о природе; в-пятых, марксизм, феноменология, экзи-
стенциализм, персонализм; в-шестых, идеи и концепции, которые сформировались на основе осмысления
взаимодействия между воспринятыми идеями из европейской философии и индихенистско-философским
мировоззрением, выраженного в метисном, испано-американском фольклоре16. Такого рода генезис лати-
ноамериканской философии определил ее специфику, которая состоит в размышлении о собственной,
весьма пестрой культуре, человеческой смысло-жизненной ситуации, углублении в собственную реаль-
ность и кардинальные проблемы континента.
Наконец, представляет немалый интерес философия негритюда Леопольда Сенгора и этнофилосо-
фия Алексиса Кагаме – важнейших течений африканской мысли XX века. Интегральное определение нег-
ритюда как совокупности ценностей черного мира включает в себя первичность интуиции, эмоции и рит-
ма, чувства группы и диалога, которые отражаются в искусстве, образе жизни и мышления. Негритюд оп-
ределяется Л. Сенгором также и как коллективная негроафриканская личность, он трактуется им как аф-
фективное отношение к миру, незападное его видение, квинтэссенция негритянской души. Истоками фи-

14
См. Степанянц М.Т. Восточная философия. М., 1997. С. 10-11.
15
См. Новиков А.И. История русской философии. СПб., 1998. Гл. I.
16
См. История современной зарубежной философии. Компаративистский подход. СПб., 1998. Т. 2. С. 201-211.
10
лософии негритюда являются: 1) традиционное мировоззрение народов Тропической Африки; 2) труды
известных западноевропейских этнографов М. Делафосса и Л. Фробениуса; 3) глубинная философия К.
Юнга; 4) французская культура; 5) труды А. Кагаме. В работах А. Кагаме излагается так называемая этно-
философия, или философия банту, которая выводится на основе данных анализа их языка как овеществ-
ленного мировоззрения, которая трактуется как интуитивная философия и которая базируется на универ-
сальных, общечеловеческих чертах. Истоками же этнофилософии А. Кагаме служат, во-первых, труды
философов прошлого (Аристотеля, Плотин, Августин Блаженный, Фома Аквинский, Кант) во-вторых, со-
чинения неотомистов-философов (Э. Жильсона и Ж. Маритена) и М. Хайдеггера; в-третьих, традиции ду-
ховной культуры народов Тропической Африки17. В общем следует отметить, что философия негритюда
Л. Сенгора и этнофилософия А. Кагаме представляют собой попытку трансформировать африканскую
мысль в философское мировоззрение, причем их философские искания характеризуются новаторством и
необычностью, а также свидетельствуют о том, что именно синтез греко-латинской цивилизации с афри-
канской дает возможность создания вселенской цивилизации. В целом можно утверждать, что существует
универсальная философия, которая проявляется в философиях целого ряда цивилизаций, придающих им
своеобразие, т.е. сущность философии одна, своеобразие проявление этой сущности обусловлено ее функ-
ционированием в цивилизационном, социокультурном контексте.
Как известно, содержание философии на протяжении ее тысячелетней истории изменялось, однако
ее сущность, или предмет философских размышлений оставался неизменным. Именно данный предмет
философского знания зафиксирован в различного рода современных философских энциклопедиях, слова-
рях и справочниках, дающих спектр различных версий. Так, в «Философском словаре» под ред. И.Т. Фро-
лова под философией понимают форму духовной деятельности, которая направлена на постановку, анализ
и решение коренных мировоззренческих вопросов, связанных с выработкой целостного взгляда на мир и
место в нем человека. Сам термин «философия» (от греческого phileo – люблю и sofia – мудрость) бук-
вально означает любовь к мудрости, он впервые используется древнегреческим математиком и мыслите-
лем Пифагором (ок. 580-500 гг. до н.э.), а истолкование и закрепление термина принадлежит Платону. «С
самого начала своего возникновения в отличие от иных форм мировоззренческого сознания – предшест-
вующей ей мифологии и религиозного мировоззрения – философское сознание избрало своим ориентиром
не авторитет и традицию, не слепую догматическую веру, не апелляцию к сверхъестественным силам, а
свободное, критическое, основанное на принципах автономии разума осмысление мира и человеческой
жизни»18. В данном случае отправным пунктом понимания философии служит ее возникновение в рамках
древнегреческой культуры, поэтому она квалифицируется как осмысление фундаментальной проблемы
системы взаимоотношений «мир - человек» на основе самодостаточности и автономности человеческого
интеллекта.
В «Современном философском словаре» философия понимается как форма деятельности человека,
ориентированная на осмысление фундаментальных проблем его бытия и на эволюция последних, на выяв-
ление возможностей и границ человеческого самоосуществления в отношениях людей с природой, куль-
турой и социумом. «Философия – способ построения картин, фиксирующих положение человека в мире, и
способ проблематизации этих картин, выработки инструментов прояснения человеческих перспектив»19.
В соответствии с контекстом различных философских направлений философия трактуется как мировоз-
зрение, как методология познания, как знание о мире в целом, как форма идеологии, как наука о наиболее
общих законах природы, общества и мышления, как нерациональное (мистическое) постижение жизни.
Все эти различия зависят от тех акцентов, которые делаются разными направлениями в ходе рассмотрения
проблемы человеческого бытия и его соотношения с окружающим миром.
В новейшем словаре «Культура и культурология» философия квалифицируется как форма общест-
венного сознания, мировоззрение, система идей и взглядов, относящихся к отношению мира и человека.
Она занимается исследованием познавательным, социально-политическим, ценностными, этическим и
эстетическим отношением человека к миру и используется для обозначения двух разных явлений: «а) обо-
значения системы отвлеченных идей об основополагающих принципах бытия и познания, получивших
международное или мировое признание, постоянно развиваемых и преподающихся в качестве учебного
курса; б) каких-то убеждений, касающихся важных для человека или отдельной организации сторон дей-
ствительности»20. В последнем случае речь идет о философии бродяжничества, философии корпорации,
философии ничегонеделания, философии здравого смысла и т.п. Основные проблемы современной фило-
софии – это осмысление таких фундаментальных проблем, как мир и место человека в нем, будущее со-
временной цивилизации, многообразие и единство культуры, природа человеческого познания, бытие и
язык.

17
См. Там же. Т.1.
18
Философский словарь/Под ред. И.Т. Фролова. М.,2001. С. 602.
19
Современный философский словарь/ Под общ. ред. В.Е. Керимова. М., Мн. и др., 1998. С. 964.
20
Культура и культурология: Словарь/Сост. и ред. А.И. Кравченко. М.-Екатеринбург. 2003. С. 858.
11
В «Большом энциклопедическом словаре», охватывающем области философии, социологии, рели-
гии, эзотеризма и политэкономии, и «Всемирной энциклопедии: Философия» философия интерпретирует-
ся как особая форма познания мира, которая вырабатывает систему знаний о фундаментальных принципах
и основах человеческого бытия, о наиболее сущностных характеристиках человеческого отношения к
природе, обществу и духовной жизни во всех ее основных проявлениях. Это значит, что «философия
стремится рациональными средствами создать предельно обобщенную картину мира и места человека в
нем. В отличие от мифологического и религиозного мировоззрения, опирающихся на веру и фантастиче-
ские представления о мире, философия базируется на теоретических методах постижения действительно-
сти, используя особые логические и гносеологические критерии для обоснования своих положений»21.
Иными словами, философия занимается превращением универсалий культуры в свои категории, пред-
ставляющих собой особые идеальные объекты, с которыми можно совершать мысленные эксперименты,
чтобы сформировать новые категориальные смыслы, связанные с будущей практикой общества.
И, наконец, представляет интерес трактовка философии в «Кратком философском словаре» как осо-
бой формы духовного освоения мира, как учения об общих принципах пребывания человека в мире, взаи-
модействия с ним и его преобразования. Здесь очерчены этапы исторического понимания философии, а
именно: на первом этапе она представляет собой знание о сущем (знание о том, что есть), на втором рас-
сматривается в качестве нормативной дисциплины, основанной на знании о должном. Тогда в первом слу-
чае она оказывается близкой науке, во втором – мудрости, религии, идеологии, искусству. В действитель-
ности же третий этап развития философии показывает, что философия является относительно автономной
сферой теоретического знания, которая отличается как от науки, так и от «практического», нормативного
разума (морали, идеологии, религии).
«Философия - это рациональная деятельность по осмыслению фундаментальных человеческих по-
требностей и выработке на их основе жизненных целей. Она - не бесстрастный регистратор всего про-
исходящего во Вселенной, «сущего», но и не комиссия по выработке однозначных предписаний, «должно-
го». Философия разворачивает перед человеком лишь возможный спектр форм и направлений деятельно-
сти. Она, следовательно, имеет дело с особой реальностью — миром должного. Богатство всех возможных
связей внутри противоречивой целостности «человек и мир» и составляет предмет размышлений филосо-
фа. Мыслить о возможном - это единственно корректный способ помыслить вечность. Философия реали-
зует своими собственными средствами жизненную задачу человека - «онтологическую жажду», стремле-
ние быть вечно, не умирать, поэтому умножает возможные миры, постоянно расширяет пространство воз-
можного»22. Философия конструирует возможные миры на основе реальности «сущего» и нормативного
мира «должного», а не исходит из произвольной фантазии. Поэтому философию в социальной и гумани-
тарной литературе называют «квинтэссенцией мысли эпохи», «зеркалом эпохи», «самосознанием культу-
ры».
Каждая философская система, философское учение обладает качеством всеобщности, содержит в
себе бесконечный ряд, серии смыслов, однако ограниченность человеческой познавательной способности,
обусловленной культурой, не позволяет воплотить эту бесконечность в одной-единственной, совершен-
ной, абсолютно-истинной философской концепции, парадигме. Бесконечная глубина всеобщего реализу-
ется в философии через бесконечное многообразие философских школ, концепций, точек зрения, характе-
ризующих спектр самосознания множества конкретных культур. Именно на основе понимания философии
как самосознания культуры и выстраивается весь материал данного учебного пособия, что дает возмож-
ность не только снять многие спорные вопросы типа «является философия научной или нет», но и дать
осмысление современной сложной, противоречивой эпохи, насыщенной новейшими информационными,
компьютерными и телекоммуникационными технологиями, технологиями генной инженерии, эмбрио-
нальной и клеточной терапии, компьютерной психотехнологии, нанотехнологии, технологиями биоэлек-
тронной медицины и пр.
Философия как самосознание культуры по своей сути представляет собой попытку решить пробле-
му тайны смерти человека и здесь она по своему генезису совпадает с теологией, что в результате означа-
ет стремление найти смысл человеческого существования. Именно смысл жизни человека является фун-
даментальной проблемой, которая лежит в основе всей его деятельности, чем бы он ни занимался: воспи-
тывает детей, выращивает злаки и фрукты, производит автомобили, ищет единое уравнение мира, пишет
картины и пр. Данная фундаментальная проблема человеческой экзистенции решается по-разному в рели-
гии и философии, однако на сущностном уровне она формулируется как спектр всеобщих проблем в сис-
теме «мир - человек». Если же перейти на язык, общий теологии и философии, эта проблема в абстракт-
ном виде формулируется как основной вопрос об отношении духа к материи, сознания к природе, имею-
щий две стороны 1) что первично: дух или материя? и 2) познаваем мир или нет? (наряду с ним сущест-
вуют другие философские проблемы, связанные с пониманием счастья, бесконечности, красоты, любви,

21
Большой энциклопедический словарь: философия, социология, религия, эзотеризм, политэкономия/Главн. научн. ред. и
сост. С.Ю. Солодовников. Мн., 2002. С. 871: Всемирная энциклопедия: Философия. М.-Мн., 2001. С. 1127.
22
Кириленко Г.Г., Шевцов Е.В. Краткий философский словарь. М., 2003. С. 399-400.
12
природы человека, разума и др.). История религии и философии показывает, что поиск ответов на данный
основной вопрос красной линией проходит сквозь многообразие богословских систем и философских
учений, выработанных в разных культурах и в разные эпохи.
Действительно, в политеистической религии древнего Египта (хотя по своей сути в ее основе лежала
концепция единого бога) божественный дух пребывал внутри бесконечных вод хаоса, и он создал вселен-
ную с ее необъятным пространством лишь только после возникновения из сконцентрированных предвеч-
ных вод фрагмента суши (воплощением такого акта «творения» являются гигантские пирамиды). Тайна
рождения вселенной имеет и другую версию, связанную с образом лотоса – великого цветка жизни, кото-
рый поднялся из неведомых глубин, неся на своих лепестках бытие в виде солнечного божества – овного-
лового духа или золотого младенца. И, наконец, третий весьма древний образ генезиса мира представляет
собой вынырнувшую из предвечных вод гигантскую корову, несущую солнце между рогами. «Предвеч-
ный холм, божественный лотос и великая корова воплощали в себе сущность творения, были символиче-
скими образами, посредством которых божественные процессы явились миру. Солнце, в свою очередь,
поднявшись над водой и сушей и осветив своими лучами пространство, дало вселенной форму, а совершая
свой извечный циклический путь – время. Изначальная замкнутость вселенной символически выражалась
через символ яйца, находящегося в утробе Великого Гоготуна, который прорезал своим криком изначаль-
ную тишину и возвестил таким образом и начале времен. Образ этой птицы трансформировался в образ
Бену, белоснежной священной цапли, первого живого существа, провозгласившего на изначальном холме
торжество жизни и сохранившегося в античной традиции в облике феникса»23. В этих религиозных древ-
неегипетских концепциях происхождения мира четко просматривается решение фундаментального вопро-
са об отношении духа и материи, которое заключается в том, что дух выступает в качестве демиурга, ко-
гда из материи (предвечная вода, ком глины, из которого Хнум создал вселенную и человека) происходит
волевая дифференциация мира, становящегося множественным. Имеется и концепция мемфисской космо-
гонии, исходящая из того, что бог-творец Птах задумал вселенную в своем сердце и воплотил ее в жизнь
посредством слова (именно эта концепция творения мира вошла в иудаизм, а через него – в христианство
и ислам).
Индийская философская традиция тоже характеризуется многовариантностью ответов на вопрос о
соотношении духа и материи (в плане первичности одного из компонентов). Первым вариантом является
плюрализм, характерный для такой религиозно-философской системы, как вайшешика, в которой вечный
Ишвара (бог) не творит мир из ничего, он надзирает за вечными материальными стихиями (космическими
первоэлементами – земля, вода, огонь, воздух и акаша, выступающего коррелятом органа слуха). Второй
вариант – это монистическая доктрина адвайта-веданта (адвайта – «недвойственность», веданта – «завер-
шенность»), согласно которой вселенная образована волшебными переливами майи, представляющей со-
бой магическую иллюзию и скрывающую неизменную духовную сущность – Брахмана. Третий вариант
представлен классической санкхьей, где признается существование двух независимых друг от друга пер-
вичных реальностей: неизменный Пуруша (разумное начало, вечное сознание) и вечно изменяющаяся
Пракрити (материя, природа)24. Таким образом, в индийской религиозно-философской и философской
традиции существует различные версии решения основного вопроса о соотношении духа и материи.
В китайской мировоззренческой традиции также существовало многообразие концепций происхож-
дения мира из безначального Начала – от натурфилософских воззрений до признания трансцендентной
силы. Интересно, что широкий простор для творческой философской мысли, философских поисков пред-
ставлял загадочный архаический текст «И цзин» - «Книги перемен», канонический текст которой оказал
огромное влияние на всю китайскую культуру. Основная идея «Книги перемен» состоит в том, что миро-
вой процесс безначален и бесконечен, что он совершается благодаря неуничтожимой борьбе и единстве
полярностей. Данное Начало в классических текстах более позднего времени отождествляется с некой
основой «тьмы вещей», которое находится перед Небом и Землей. Наряду с такого рода натурфилософ-
скими воззрениями в китайской философской традиции существовала концепция, утверждающая наличие
трансцендентной силы, создающей мир и управляющей им. Эта сила приписывалась иногда Дао, чаще –
Небу, имеющему духовную сущность, хотя имелась и материалистическая трактовка Неба как телесной
субстанции. Существенно то, что конфуцианская философия сумела синтезировать все эти концепции,
чтобы обеспечить определенное идеологическое единство, необходимое для стабильного функционирова-
ния империи25. Следовательно, разнообразие воззрений на мироустройство в китайской философской тра-
диции не помешало доминированию официальной конфуцианской доктрины, сформировавшейся в эпоху
Хань и господствующей на протяжении более двух тысячелетий китайской истории.
Наконец, в исламской религии Коран зафиксировал мифологический вариант творения мира, факти-
чески воспроизводящий библейскую версию трансцендентности бога, создавшего мир и постоянно его
направляющего. Здесь существует жесткая дихотомия Аллаха (субстанция высшего порядка) и мира

23
Солкин В.В. Египет: вселенная фараонов. М., 2001. С. 20.
24
См. Степанянц М.Т. Указ. соч. С. 18-23.
25
См. Там же. С. 24-28.
13
(тварная, более низкая субстанция), на основе этого мутакаллимами был предложен атомистический вари-
ант мусульманской схоластики. В соответствии с ним вселенная непрерывно создается из атомов, которые
творятся Аллахом, когда он этого пожелает. Данному теизму противостоит мистический пантеизм суфиев,
когда Аллах есть Все, т.е. мир представляет собой «тень бога». Бог, Аллах всемогущий – единственная
сущностная реальность, абсолютное совершенство, содержащее в себе все существующие скрытые ре-
альности26. Наряду с суфийским мистическим пантеизмом в арабо-мусульманской философии существо-
вал «восточный перипатетизм», развивавшийся в духе натуралистического пантеизма. Именно это течение
в лице великого исламского последователя Аристотеля – Ибн Рушда (Аверроэса) опровергло религиоз-
ную, креационисткую теорию происхождения мира: творец создает мир из ничего. В этом случает «творе-
ние» есть не что иное, как извлечение мира из потенциального существования и превращение его в акту-
альное благодаря всемогущему Аллаху.
Даже краткое обозрение религиозных и философских традиций ряда цивилизаций и культур пока-
зывает, что основным мировоззренческим вопросом при решении проблемы происхождения мира высту-
пает вопрос о соотношении духа и материи. Иное дело, что в теологии он решается специфически религи-
озным способом, основанным на вере, на попытке выразить в символической форме принципиально не-
выразимое переживание мира (отсюда следует и решение второй стороны основного вопроса философии –
фундаментальная непознаваемость бога). Это значит, что религия не является самосознанием культуры,
так как она есть вера, основанная на трепетном, нуминозном чувстве, когда человек переживает чувство
сопричастности к миру и когда мир принимает участие в его судьбе. Философия, в отличие от религии и
теологии, представляет собой самосознание культуры, критическое отношение к миру, зачастую исходит
из рациональной аргументации. Действительно, выдающийся немецкий философ и католический богослов
Дитрих фон Гильдебранд в своей книге «Что такое философия?» исходит из положения о том, что фило-
софия занимается априорным (доопытным) познанием, имея дело с интеллигибельными сущностями (мо-
ральные ценности, истина, познание, воля, число, справедливость и пр.). Он подчеркивает, что философия
занимается основным вопросом философии об отношении духа и материи, который дифференцируется на
ряд центральных вопросов, касающихся реальности существования духа и материи. Прежде всего, фило-
софия исследует человеческое знание о реально существующих вещах и степень достоверности этого зна-
ния. Во-вторых, философию очень интересует проблема допустимости сомнения в существовании внеш-
него мира. В-третьих, подлинно философской является проблема способности человека в адекватном по-
знании мира27. Основной вопрос философии будет существовать столько, сколько будет существовать че-
ловечество, и различного рода утверждения некоторых отечественных так называемых «философов» (как
правило, это «болтуны», не обладающие ни глубокими знаниями, ни способностями к серьезным фило-
софским исследованиям), что он не имеет смысла, лишены каких бы то ни было оснований. Другое дело,
что основной вопрос философии постоянно дифференцируется на совокупность различных вопросов в
зависимости от уровня практики, достигнутого обществом, и возникших задач перед человечеством.
Сущность философии как самосознания культуры проявляется в ее специфике, которая обусловлена
ее методом, отличающегося от методов других сфер человеческой деятельности, или специализированных
сфер культуры (религия, искусство, наука и др.). Со времен Гегеля известно, что метод есть форма движе-
ния своего содержания, благодаря чему он приспособлен к своему объекту познания и деятельности, т.е.
метод имеет свои границы применимости. У методов философии этих границ не существует потому, что
она представляет собой универсально-синтетическое видение мира, что дает человеку более глубокое по-
нимание окружающего его природного и социального мира. Особую ценность имеет диалектический ме-
тод, позволяющий схватить узловые моменты вечно изменяющегося мира, что дает возможность индиви-
ду вырабатывать необычайную гибкость своего мышления, раскрыть его творческий характер и добиться
успехов в жизни.
Философия развивается на протяжении ряда тысячелетий, она носит исторический характер, что
влечет за собой складывание различных областей исследования, в фокусе каждой из которых находится
вполне определенная совокупность взаимосвязанных проблем. С течением времени эти области исследо-
вания оформляются в разделы философского знания, т.е. происходит внутренняя дифференциация этого
знания, что выражается в существовании философских наук. Здесь уже древние мыслители выделяют три
фундаментальных слоя, подобно тому, как в курином яйце выделяются «желток», «белок» и «скорлупа».
Первый фундаментальный слой философского знания («желток») исходит из поиска ответа на вопрос: как
следует жить, чтобы жизнь была прекрасной? Это предполагает получение ответа на другой вопрос, ка-
сающийся проблемы устройства мира, в котором живет человек. Этот второй вопрос («белок») образует
следующий фундаментальный слой философского знания, связанный с решение проблемы происхождения
мира. Получение ответа на данный вопрос с необходимостью требует решения третьей проблемы, отно-
сящейся к познанию мира, только решив ее, можно получить третий фундаментальный слой философско-
го знания («скорлупа»). Основная цель философии заключается в том, чтобы человек мог правильно про-
26
См. Там же. С. 28-29.
27
Гильдебранд Д. фон. Что такое философия? СПб. 1997. С. 217-218.
14
жить свою жизнь, найти смысл своего существования. Однако для получения «желтка» следует прежде
всего разбить «скорлупу», чтобы добраться до «белка» - подобно этому, согласно древним мыслителям, в
философии необходимо начинать с решения третьего вопроса, затем второго и только потом, на основе
решения их обоих, переходить к первому.
Поиски ответов на данные вопросы послужили основой для формирования следующих трех ветвей
философского знания: 1) знание о поведении людей, о социальном порядке, о жизнедеятельности индиви-
да, 2) знание о природном и социальном мирах, 3) знание о познавательной деятельности человека и об-
щества и природе мышления. Затем из этого философского знания выделились соответствующие научные
дисциплины, и за философией остались исследования только исходных, или конечных, оснований каждой
из этих ветвей. В итоге сформировались три фундаментальных раздела философского знания: 1) онтоло-
гия (теория бытия), занимающаяся исследованием общих принципов бытия, определяющих строение ми-
ра, 2) гносеология (теория познания), которая изучает общие принципы, формы и методы человеческого и
внечеловеческого познания, 3) социальная философия (теория общественной жизни) и связанные с ней
этика (теория морали), устанавливающая исходные принципы, правила и нормы поведения людей, аксио-
логия (учение о ценностях), занимающаяся значением в жизни человека и социума добра, справедливости,
истины, пользы, красоты и других ценностей.
Однако строение философского знания не исчерпывается этими тремя основными разделами, кон-
центрирующими в себе самые фундаментальными проблемы, ибо в различных сферах человеческой жиз-
недеятельности возникают вопросы, носящие философский характер. Вполне естественно, что в ходе раз-
вития культуры появились следующие философские науки: 1) логика – наука о формах и способах рацио-
нального мышления, 2) эстетика – наука, изучающая законы красоты и их роль в жизни человека и худо-
жественную деятельность индивидов, 3) философская антропология (философия человека) – наука, зани-
мающаяся исследованием природы человека, для чего он существует и каково его предназначение, 4) фи-
лософия истории – наука, в фокусе которой находится исследование общих принципов объяснения исто-
рии человеческого общества и исторического познания, 5) философия и методология науки – наука о ме-
тодах и формах научного познания.
В разряд философских наук также зачисляют теоретические исследования, которые связаны с фор-
мулированием и анализом основных идей, принципов и фундаментальных понятий различных областей
человеческой жизнедеятельности и сфер культуры. К таковым обычно относятся философия религии, фи-
лософия искусства, философия политики, философия права, философия техники, философия физики, фи-
лософия химии, философия биологии, философия геологии и т.д. Имеют также статус философского зна-
ния философия творчества, философия денег, философия информационной войны, философия безопасно-
сти, философия управления, философия любви, философия пола, философия литературы и пр. Такого рода
«частные» философии появляются тогда, когда возникает потребность выяснить природу какого-либо ви-
да человеческой деятельности, имеющей отношение к самосознанию культуры. Понятно, что различные
философские дисциплины взаимодействуют друг с другом, взаимопроникают, так как нередко решение
тех или иных проблем требует привлечения сразу нескольких этих наук. И, наконец, не следует забывать
значимость для философии такой научной дисциплины, как история философии. Ведь в определенном
смысле история философии и философия совпадают, так как история философии представляет собою фи-
лософия, взятая в ее историческом ракурсе.
В учебной литературе обычно выделятся две ипостаси философии, а именно: 1) как знание о мире в
целом и отношении человека к этому миру и 2) как совокупность принципов познания, как всеобщий ме-
тод познавательной деятельности28. На таком выделении двух ипостасей философии обычно осуществля-
ется классификация значительного числа функций философии на две группы, включающих в себя миро-
воззренческие и методологические функции, иногда в силу важности из группы мировоззренческих функ-
ций выделяются социальные функции философии.
Так как приоритетной проблемой философии является круг вопросов, связанных с человеком, то на
первом месте среди всех проблем философии находится гуманистическая функция. Человек – это единст-
венное существо, которое знает о своей бренности, о том, что в конце жизни его ожидает неминуемая
смерть; это заставляет его размышлять о фундаментальной проблеме смысла жизни, т.е. задумываться о
вопросах жизни и смерти. У него возникает потребность в осмыслении жизни, в укреплении своего духа
перед неизбежным концом своего существования, в придании цели своей жизни, этим и порождается фи-
лософия в качестве прорыва к миру смысла. Философскими исследованиями К. Маркса, Э. Фромма, В.С.
Соловьева, Н.А. Бердяева, С.Л. Франка, Е. Трубецкого, А. Швейцера показано, что пустота внутреннего
мира человека влечет за собой непривлекательность внешнего мира. Здесь следует принимать во внима-
ние и то фундаментальное обстоятельство, согласно которому на протяжении тысячелетий подавляющая
часть человечества находится под гнетом духовного и физического порабощения, находится в состоянии
отчуждения от собственности, власти и продуктов своей деятельности. Цель философии состоит в осво-

28
См. Алексеев П.В., Панин А.В. Философия. Учебник. М., 2000; Кармин А.С., Бернацкий Г.Г. Философия. СПб. 2001.
15
бождении человека от внешнего насилия и придании внутреннего содержания его личности, т.е. филосо-
фия выступает формой свободной человечности. Философия, наполненная глубоким этическим содержа-
нием, согласно точке зрения А. Швейцера, спасет мир: «Для общества, как и для индивида, жизнь без ми-
ровоззрения представляет собой патологическое нарушение высшего чувства ориентирования»29. Здесь
сформулирована гуманистическая функция философии как миро- и жизнеутверждащего мировоззрения
(это китайская и ницшеанская философии оптимизма), в чем и проявляется значимость философии как
средства ориентации человека в социальном и природном мирах.
Однако философия может выступать и в роли миро- и жизнеотрицащего мировоззрения, каковым
является философия брахманов, Будды и Шопенгауэра, представляя собою пессимистическое воззрение
на мир. На основе пессимистического видения мира в Европе выросла философия жестокости и насилия,
примером чего служит нацистская философия (данный тип философии порожден крайней степенью отчу-
ждения человека). Эта философия имеет антигуманистическую функцию, которая обусловлена характе-
ром породившей ее культуры (фашистская культура имеет человеконенавистническую сущность). Начала
философии жестокости и насилия весьма рельефно проявились в мировоззрении и поведении такого пред-
течи фашизма, как немецкий барон, русский генерал, монгольский князь и муж китайской принцессы Р.Ф.
Унгерн-Штернберг, расстрелянного в 1921 году. Он получил прекрасное образование, знал ряд иностран-
ных языков, читал произведения Данте, Гёте, Достоевского и французского философа А. Бергсона, что не
мешало ему отдавать воспитанниц Смольного института на растерзание солдатне и жечь людей живьем30.
Тип палача-философа тогда еще только входил в жизнь Европы, и современники замирали перед ним в
растерянности. В настоящее время терроризм фактически исходит из философии жестокости и насилия,
когда творит свои черные дела, уничтожая без жалости невинных людей. В основе терроризма лежит
страх человека перед смертью, причем терроризм – это силовой инструмент политической игры тех или
иных социальных сил (преступных объединений, социальных групп, государств, международных непра-
вительственных организаций и пр.). В отличие от войны терроризм совершает военные преступления про-
тив мирного, невиновного населения, в чем и состоит отличие терроризма от войны, выступающей кон-
центрированным выражением силовой политики в экономической сфере. Можно утверждать, что филосо-
фия как самосознание культуры имеет гуманистическую или антигуманистическую функцию в зависимо-
сти от характера самой культуры.
Следующей мировоззренческой функцией философии является социалъно-аксиологтеская функция.
Она имеет ряд сторон, среди которых важнейшими являются конструктивно-ценностная, интерпретатор-
ская и критическая стороны или подфункции. Содержание первой из них состоит в разработке представ-
лений о таких ценностях, как добро, справедливость, истина и красота; сюда же относится и форми-
рование представлений о социальном идеале. Идеал вообще – это образец, нечто возвышенное, совершен-
ное, благое и прекрасное, высшая цель стремления, выбор, признание и культивирование той или иной
системы социальных идеалов составляет сущность культуры общества. Идеология есть не что иное, как
совокупность фундаментальных идеалов социума, всеобщее признание и сакрализация которой обеспечи-
вает единство и целостность общества, классов и социальных групп. Вполне естественно, что идеологиче-
ская борьба или, как сейчас модно выражаться, «информационное противоборство» означает признание
или развенчивание тех или иных базовых идеалов31. Согласно И. Канту, идеал является образно представ-
ленной «внутренней целью», регулирующей вечное стремление человечества преодолеть все противоре-
чия между всеобщим и единичным, обществом и индивидом. В материалистической диалектике, приме-
ненной к обществу, идеал трактуется как образ цели деятельности людей, объединенных решением общей
задачи построения справедливого социума, дающего возможность человеку самореализовать свои творче-
ские потенции.
С конструктивно-ценностными задачами философии переплетаются и составляют единство задачи
по интерпретации социальной действительности и по критике ее структур, состояний, тех или иных со-
циальных действий. Интерпретация и критика связаны с ориентацией на ценности, общественные идеалы,
с оценкой социальной действительности под соответствующим углом зрения. Философия все время стал-
кивается с расхождением социальной действительности с идеалами, поэтому рефлексия (критическое раз-
мышление) над социальным порядком, его сопоставление с общественным идеалом порождают критику
этой наличного бытия социума. В критике выражается неудовлетворенность субъекта существующим по-
ложением вещей, желание его изменить, что выражается в критическом характере философии, т.е. фило-
софия критична по своему существу. Ведь философия порождается противоречиями действительности,
она стремится теоретическим путем вскрыть, разрешить эти противоречия, что придает ей критический
заряд. Философия – это теоретическое оружие критики существующего социального порядка, которое
способно превратиться в критику оружием этого порядка. В этом и заключается знаменитый тезис К.
Маркса, согласно которому философия должна не cтолько объяснять мир, сколько изменять его. Даже

29
Швейцер А. Культура и этика. М., 1973. С. 82.
30
См. Юзефович Л. Самодержец пустыни (Феномен судьбы барона Р.Ф. Унгерн-Штернберга). М., 1993. С. 17.
31
См. Современный философский словарь / Под общ. ред. В.Е. Керимова. С. 304.
16
тогда, когда философские учения, например, Спинозы или Гегеля, утверждают разумность мира и призы-
вают к примирению с действительностью, даже тогда, когда они, подобно философии Будды или Шопен-
гауэра, нацеливают человека уйти от земных тревог и проповедуют нирвану, они непременно, на основе
своего понимания истины и пути к ней начинают с критики - с опровержения иных, с их позиций, невер-
ных представлений, господствующих среди людей и приобретающих силу предрассудка. Основная крити-
ческая подфункция философии состоит в обнаружении и раскрытии противоречий, несоответствия между
принятой системой понятий и ценностей и тем содержанием, которое в них вносится новым этапом разви-
тия мировой истории. Подвергая критике идеи старого мира, философия критикует, вольно или невольно,
сам этот мир, что может повлечь за собой его изменение.
Одной из функций философии является культурно-воспитательная функция. Знание философии, в
том числе требований к познанию, способствует формированию у человека таких существенных черт
культурной личности, как ориентация на поиск истины, красоты и добра. Философия может оградить че-
ловека от поверхностных и узких рамок обыденного типа мышления; она динамизирует теоретические и
эмпирические понятия естественных, социальных и гуманитарных наук с целью максимально адекватного
отражения противоречивой, изменяющейся сущности явлений. Иными словами, философия формирует у
человека высокую культуру мышления, шлифует его интеллект, вырабатывает способность к адекватному
постижению мира. Одним из показателей высокой культуры мышления является способность субъекта не
обходить познавательные противоречия, тем более не избегать их, а стремиться их разрешить, преодолеть,
актуализируя имеющуюся научную информацию, философские категории и проявляя при этом самостоя-
тельность, нестандартность подхода. Диалектически развитое мышление, не допуская формально-
логических противоречий, всегда стремится к решению реальных противоречий объекта и на таком пути
выявляет свой творческий, антидогматический характер.
В этой связи интересны соображения, изложенные выдающимся советским философом Э.В. Ильен-
ковым в его замечательной работе «Об идолах и идеалах». Воспитание догматика, отмечает он, состоит в
том, что человека приучают смотреть на окружающий мир как на резервуар примеров, иллюстрирующих
справедливость той или иной абстрактно-общей истины, тщательно оберегают от соприкосновения с фак-
тами, говорящими в пользу противоположного взгляда. При столкновении с противоречиями действи-
тельности индивид приходит к скепсису, который является обратной стороной догматизма. Догматизм и
скепсис представляют собой две взаимно провоцирующие позиции, две мертвые и нежизнеспособные
половинки, на которые неверным воспитанием разрезается живой человеческий ум. Отношение к проти-
воречию является точным критерием культуры ума, так как для подлинно культурного в логическом от-
ношении ума появление противоречия - сигнал появления проблемы, неразрешимой с помощью строго
заштампованных интеллектуальных действий, сигнал для включения мышления - самостоятельного рас-
смотрения вещи, в понимании которой возникла антиномия. И ум с самого начала надо воспитывать так,
чтобы противоречие служило для него не поводом для истерики, а толчком к самостоятельной работе, к
самостоятельному рассмотрению самой вещи, а не только того, что о ней сказали другие люди. Учить
диалектике — значит учить умению строго фиксировать противоречие, а затем находить ему разрешение
на пути конкретного рассмотрения вещи, действительности, а не путем формально-словесных манипуля-
ций, замазывающих противоречия, вместо того чтобы их решать. Иными словами, диалектике надо учить,
что в результате позволяет человеку иметь гибкий ум, способный отражать изменяющуюся действитель-
ность и адекватно принимать решения. Показывая, как целесообразно строить педагогический процесс в
школе, чтобы ученики овладевали диалектикой, Э. В. Ильенков справедливо считает, что диалектика во-
все не таинственное искусство, свойственное лишь зрелым и избранным умам, и что диалектику можно и
нужно воспитывать с детства32.
Культурно-воспитательная функция философии заключается в формировании таких ценных качеств
культурной личности, как самокритичность, критичность, сомнение. Выработка сомнения не есть, однако,
развитие скепсиса, перерастающего в скептицизма, так как сомнение выступает одним из активных
средств научного поиска. Сомнение, критичность и самокритичность не являются антиподом веры или
твердости убеждений в правильности чьей-то (или своей) позиции. Напротив, философия предлагает че-
ловеку мощное методологическое и гносеологическое основание для последовательного превращения со-
мнения в научную уверенность, для гармоничного сочетания его с верой в преодоление ошибок, заблуж-
дений, в получение более полных, глубоких, объективных истин.
Культурно-воспитательная функция философия состоит также и в том, что она дает сообществу ин-
дивидов общий язык, вырабатывает у него и каждого индивида единые, общезначимые представления о
главных ценностях жизни. В этом случае она выступает одним из важных факторов, которые способству-
ют устранению «барьеров коммуникации», порождаемых узостью специализации, превращающей челове-
ка в «частичную личность». Значимость культурно-воспитательной функции философии проявляется в

32
См. Ильенков Э.В. Об идолах и идеалах. М., 1968. С. 153-211.
17
том, что философия дает человеку цветной, панорамный взгляд на социальный и природный мир, позво-
ляет ему проникнуть в глубины своего внутреннего мира, освоить свой безграничный психокосмос.
Наряду с уже рассмотренными функциями философия имеет еще объяснительно-информационную
функцию. Одной из главных задач философии является разработка мировоззрения, адекватного современ-
ному уровню научного знания, общественно-исторической практике и интеллектуальным требованиям
эпохи. В этой функции модифицировано основное назначение специализированного знания: адекватно
отражать свой объект, выявлять его существенные элементы, структурные связи, закономерности; накап-
ливать и углублять знания, служить источником достоверной информации. Аналогично науке, философия
представляет собой сложную динамическую информационную систему, которая создана для сбора, анали-
за, переработки и синтеза информации с целью получения новой информации, необходимой для получе-
ния философского знания. Такое знание концентрируется в философских понятиях (категориях), общих
принципах и законах, образующих целостную систему. Внутри этой системы выделяются разделы: фило-
софская онтология (учение о бытии как таковом), теория познания с присущей ей диалектикой как всеоб-
щего метода, социальная философия, общая этика, теоретическая эстетика, философские проблемы наук,
философия религии, история философии. Таковы основные мировоззренческие функции философии: гума-
нистическа и антигуманистическая, социально-аксиологическая, культурно-воспитательная и объяс-
нительно-информационная.
Со стороны своего метода философия способна выполнять несколько функций по отношению к
науке: эвристическую, координирующую, интегрирующую и логико-гносеологическую. Существо эври-
стической функции заключается в содействии приросту научных знаний, в том числе в создании предпо-
сылок для научных открытий. Философский метод, применяемый в единстве с формально-логическим,
обеспечивает приращение знаний прежде всего в собственно философской сфере, в результате чего про-
исходит экстенсивное и интенсивное изменение системы всеобщих категорий. Философское знание мо-
жет обладать прогностическим характером для самого себя, так как оно принципиально не налагает ка-
ких-либо запретов на поиск открытий в теоретико-мировоззренческой и общеметодологической сфере.
Возможно обнаружение новых всеобщих сторон развития, что будет способствовать формулированию до
сих пор неизвестных принципов диалектики.
Эвристическая функция философии проявляется достаточно эффективно и в сфере естественных,
социальных и гуманитарных научных дисциплин благодаря применению философских методов и прин-
ципов в комплексе с методами научного исследования. Философия оказывает существенную помощь в
решении сложных теоретических, фундаментальных проблем науки, принимать участие в их прогнозиро-
вании. Немаловажную играет философия в создании естественнонаучных гипотез и теорий - ни одна есте-
ственнонаучная теория в процессе своего формирования не смогла обойтись без использования таких фи-
лософских представлений, как пространство, время, случайность, необходимость и др. Иными словами,
речь идет о конструирующей роли философских представлений в становлении научной теории, т. е. о воз-
действии философских принципов и понятий на формирование естественнонаучных и социальных теорий.
Так, советский философ М. В. Мостепаненко установил, что философия воздействует на формирование
новой научной теории в физике не непосредственно, а опосредованно, через промежуточное звено - част-
нонаучную картину мира. В результате физические теории создаются не только на определенном эмпири-
ческом, но и на «внеэмпирическом» базисе, который составляют философские идеи и понятия. Именно
последние играют определяющую роль в нахождении основания теории и, следовательно, в создании са-
мой теории.
Координирующая функция философии заключается по своей сути в координировании различных ме-
тодов в процессе научных исследований. На первый взгляд эта функция кажется излишней: если метод
научного исследования обусловлен природой объекта, то какая-либо дополнительная координация мето-
дов, помимо их координации предметом познания, представляется ненужной. Исследователю достаточно
ориентироваться на сам объект, на соответствие метода этому объекту, чтобы иметь важную предпосылку
результативного научного поиска. В самом абстрактном виде данное рассуждение кажется справедливым,
однако здесь игнорируется весьма сложный характер связи между методом и объектом, существующий в
современной науке, процесс растущей специализации ученых, опосредующий связь субъекта (метод -
один из его компонентов) и объекта в науке.
Потребность в координации методов научного исследования возникает на фоне значительно услож-
нившихся соотношений предмета и метода в силу, прежде всего, необходимости иметь противовес нега-
тивным факторам, которые связаны с углубляющейся специализацией ученых. Последняя ведет к тому,
что происходит разделение между учеными по методам и методикам работы; отдельные исследователи
оказываются неизбежно ограниченными в реализации методологических возможностей науки. В резуль-
тате возникает опасность забвения познавательной силы ряда методов, преувеличения одних и недооцен-
ки других, что может быть компенсировано философией как универсально-синтетическим видением мира
и адекватным ему диалектическим методом.

18
Интегрирующая функция философии. Термин «интеграция» (от латинского integratio - восстанов-
ление, восполнение) означает объединение в целое каких-либо частей. Он используется в науке, диффе-
ренцированной внутри себя на множество отдельных дисциплин, и практике и уже получил статус обще-
научного понятия, по своей всеобщности приблизившегося к классу философских категорий. Примени-
тельно к функциям философии термин «интегрирующий» связан с представлением об объединяющей
роли философского знания по отношению к множеству компонентов человеческой деятельности и знания,
которые составляют целостную систему.
В основе решения проблемы интеграции деятельности и знания лежит прежде всего философский
принцип единства мира: так как мир един, то его адекватное отражение должно представлять единство;
системный, целостный характер природы и общества обусловливает целостность естественнонаучного,
социального и гуманитарного знания. В природе, социуме и культуре не существует абсолютных разгра-
ничительных линий, здесь обнаруживаются относительно самостоятельные формы движения материи,
переходящие друг в друга и составляющие звенья единой цепи движения и развития. Поэтому и изучаю-
щие их научные дисциплины обладают не абсолютной, а лишь относительной самостоятельностью; и по-
стижение переходов между формами движения материи получают свое выражение в «пограничных» нау-
ках. Последние могут быть сложносоставными, вобравшими в себя не только свойствами других наук
(примером чего может служить астрофизика элементарных частиц или химическая физика), но и свойства
трех и более научных дисциплин. В своих философских основаниях они содержат диалектические связи,
ибо им присуща двойственность в том отношении, что они представляют собой единство противополож-
ных тенденций дифференциации и интеграции.
Помимо «пограничных» дисциплин, чья интегрирующая роль касается только смежных отраслей
знания, имеются еще два типа наук-интеграторов. К первому типу относятся синтезирующие, которые
объединяют ряд далеко стоящих друг от друга наук, примером чего являются синергетика и социальная
экология), ко второму типу - недавно появившийся тип проблемных наук, не имеющих своим предметом
те или иные формы движения материи или взаимопереходы между ними; они возникают для исследования
и решения определенной проблемы (пример - биоэлектроника, решающая проблемы протезирования ор-
ганов чувств человека – зрения, слуха и пр.). Науки проблемного типа представляют собой синтез целого
ряда наук и по отношению к наукам предыдущего типа, квалифицируемых как фундаментальные науки,
являются прикладными.
Философия выполняет свою интегрирующую функцию, с одной стороны, путем формирования
культуры мышления, благодаря чему вырабатывается диалектический характер частнонаучного мышле-
ния, используются философские категории во всех научных дисциплинах, вносится в контекст исследова-
ния наиболее общее представление о единстве мира и т.п., с другой - посредством серии интеграторов
разной степени общности, когда философия принимает участие в создании связующих, синтетических,
проблемных наук, частнонаучных картин мира и т. д. Таким образом, философия выступает самым общим
интегратором, включающим в себя как внутринаучную интегрирующую функция, так и социокультурную
интегрирующую функцию. Ведь она нацелена на интеграцию разобщенных различных сфер обществен-
ной жизни, уровней социальной организации и социальных структур, порожденных взаимной отчужден-
ностью материального производства и духовной культуры, умственного и физического труда, идеологии и
науки, искусства и науки. Значимость интегрирующей функции философии в глобальном плане заключа-
ется также и в том, что дальнейшее развитие мировой цивилизации, фрагментированной на ряд локальных
цивилизаций, с необходимостью требует преодоления разобщенности человечества по экономическому,
классовому, национальному, расовому и государственному основаниям.
Логико-гносеологическая функция философии состоит, как известно, разработке самого философско-
го метода, его нормативных принципов, а также в логико-гносеологическом обосновании тех или иных
понятийных и теоретических структур научного знания. Производство знания, необходимого для совер-
шенствования элементов всеобщего метода, сочетается с применением его для развития общенаучных ме-
тодов познания, например, системного подхода, метода моделирования. Использование в построении на-
учных теорий принципов диалектики как логики означает включение в состав их логических или гносео-
логических оснований. Ведь научные дисциплины специально не занимаются изучением форм мышления,
его законов и логических категорий, однако, им приходится постоянно сталкиваться с необходимостью
выработки логико-методологических средств, которые позволяли бы в процессе познания «отходить»
временно от объекта, чтобы в итоге «придти» к нему, обогащая тем самым свое истинное о представление
нем. Научные дисциплины не могут нормально функционировать и развиваться без опоры на логику, гно-
сеологию и всеобщую методологию познания. Эту функцию выполняет диалектика как логика, ибо только
диалектическое мышление способно адекватно «схватить», отразить вечно изменяющийся мир. Если об-
щая гносеология показывает возможность и необходимость адекватного научного познания объекта, то
диалектика как логика вместе с другими логиками (формальной, математической, нечеткой логикой) спо-
собствует достижению этой адекватности. Она разрабатывает средства наиболее полного, точного отра-
жения развивающейся, непрерывно изменяющейся сущности объекта. Диалектика задает общие ориенти-

19
ры познавательной деятельности в различных областях теоретического естествознания и обществознания,
а разработка диалектико-логических принципов познания, проводимая в тесном единстве с обобщением
новейших достижений методологии естественных и общественных наук, придает практическую значи-
мость общеметодологической функции философии.
Логико-гносеологическая функция философии заключается также и в том, что она предлагает фор-
мулы, которые, с одной стороны, объясняет, какими способами исследователи пользуются в процессе по-
знания, а с другой – внушают исследователям эти способы. Одной из таких формул является следующее
знаменитое положение, высказанное знаменитым физиком Н. Бором в ходе беседы с не менее знаменитым
физиком В. Гейзенбергом: «Это, конечно, сумасшедшая теория. Однако она мне кажется недостаточно
сумасшедшей, чтобы быть правильной новой теорией». С этим высказыванием, возможно, будет отсчиты-
ваться новый этап в теории познания, так как в ней впервые провозглашен принцип, согласно которому
представление о мире как об абсурде является одним из законных и даже необходимых способов познания
мира. Логико-гносеологическая функция философии проявляется в том, что она объясняет механизм обра-
зования во внутреннем мире человека модели окружающей действительности, частью которой является и
сам индивид, явным способом, отличаясь от косвенных воздействий на подсознание исследователя искус-
ства и литературы. Иными словами, философия объясняет объективный мир и субъективный мир человека
и управляет нашими мыслями и поведением на уровне сознания, тогда как искусство и литература делают
это на уровне подсознания. Таким образом, изложенное даже частично относительно методологических (и
мировоззренческих) функций философии показывает ее значимость для любого нормального человека,
стремящегося сознательно или бессознательно найти смысл своего существования.
Человек является единственным субъектом культуры, создающим жизненную среду для себя и фор-
мирующимся под ее влиянием. Так как человек представляет собой творческое существо, преобразующее
окружающий мир в соответствии со своими исторически изменяющимися целями, необходимо понять
динамику его социокультурной практики. В этом может помочь разработанная Э.А. Орловой с сотрудни-
ками модель, которая не ограничивается фиксацией устойчивых и повторяющихся во времени, абстраги-
рованных от человека аспектов культуры33. В ней есть место подвижности, преходящим чертам социо-
культурной жизни, обусловленным деятельностью и взаимодействием людей. Эта модель позволяет опи-
сывать и объяснять возникновение, движение, декомпозицию культурных процессов, исходя из необхо-
димости воздействия субъективного фактора на их содержательные, структурные характеристики, ско-
рость и направленность.
С точки зрения качественной социальной определенности социокультурной практики в данной моде-
ли выделяются 1) неспецифические и 2) специализированные ее формы. Неспецифические формы - при-
ватная, личная жизнь, семейные и неформальные групповые отношения, народная философия (народная
мудрость), мораль, практические знания, обыденная эстетика, суеверия и пр. - принято называть обыден-
ной жизнью (обыденный пласт культуры). Институциализированная деятельность, которая реализуется в
рамках официально установленных организаций, зафиксирована в категориях «социальная активность» и
«система общественного разделения труда». В плане теории культуры, т.е. при рассмотрении сквозь
призму деятельности, институциализированная область общественного бытия и сознания может быть
схематично представлена как совокупность специализированных сфер культуры. Часть из них относится к
организации процессов социального порядка, жизнеобеспечения и взаимодействия (экономическая, поли-
тическая, правовая области культуры), а часть - к организации социально значимого знания и поведения
(философия, наука, искусство, религия). Если в первом случае человек осваивает необходимые знания и
навыки в силу повседневного опыта оперирования окружающими предметами, общения с другими инди-
видами, приобщения к культуре через доступные обычные средства, то во втором случае требуется спе-
циализированная подготовка — в специальных учебных заведениях, освоение специальной литературы,
использование специальных инструкций для осуществления совместной деятельности.
Специализированные сферы культуры при их сопоставлении оказываются неоднородными с точки
зрения их ориентированности на устойчивые или изменчивые характеристики человека и его окружения.
Устойчивость, универсальность, «абсолютное» являются объектом особого внимания в сферах философии
и религии, в задачу которых входит поддержание «картины мира» с выделением и установлением в ней
«инварианта». В сфере социального взаимодействия ориентация на поддержание устойчивых, общезначи-
мых его границ и форм свойственна области права. Соотношение устойчивого и изменчивого выявляется
в сферах научного познания и экономики. В науке устойчивое рассматривается прежде всего как границы,
внутри которых можно свободно взаимодействовать с окружением, т.е. преимущественный интерес здесь
направлен на изменения. В экономической сфере решается вопрос о соотношении в каждый конкретный
временной период воспроизводства и инноваций. Важной специализированной сферой культуры, где это
соотношение рационально определяется и приобретает социально нормативную форму, является сфера
политики. Изменчивое попадает в сферу особого внимания в области искусства — именно этот вид дея-

33
См. Структура культуры и человек в современном обществе / Э.А. Орлова, А.И. Арнольдов. М., 1987.
20
тельности теснее всего связан с непосредственными переживаниями людей и, следовательно, с их прямы-
ми реакциями на изменчивость жизненной среды. В зависимости от необходимости члены общества об-
ращаются к специализированным сферам культуры как к общественным фондам образцов деятельности,
взаимодействия, представлений для поддержания или изменения своих связей с разными аспектами окру-
жающего мира.
Каждая специализированная сфера культуры имеет свой культурный «язык», «код» (или набор «ко-
дов»), специфика которых обусловлена особенностями осуществляющейся здесь деятельности и мировоз-
зрения. Благодаря этому специализированные сферы культуры обладают высокой степенью автономии по
отношению друг к другу и к обыденной культуре. В то же время между ними при необходимости может
осуществляться опосредованное взаимодействие. Оно реализуется через особые социально-структурные
единицы (например, общее образование, система массовых коммуникаций, система здравоохранения) или
через обыденную культуру с ее языком (именно с этого уровня начинается общение представителей раз-
личных сфер профессиональной деятельности).
Культура – полифункциональна. Многообразие ее функций, выполняемых как на уровне общества,
так и на уровне индивида, можно условно представить в виде такой схемы. Защитно-адаптивная функ-
ция, когда культура обеспечивает адаптацию человеческого сообщества к окружающей среде. В мире жи-
вой природы адаптация осуществляется путем естественного отбора, причем адаптивные признаки у жи-
вых существ наследственные. Человек приспосабливает среду существования к себе, т.е. изменяет ее в
соответствии со своими потребностями и создает искусственный мир артефактов – культуру. С точки зре-
ния биологии человек - незавершенное, неспециализированное животное, так как его биологическая орга-
низация не приспособлена к определенной экологической нише, и естественный образ жизни он не может
вести. Эта биологическая недостаточность, незавершенность и неприспособленность человеческого рода
была гиперкомпенсирована в ходе культурной эволюции: человек обрел способность существовать в лю-
бых экологических нишах, осваивать любые природные условия путем создания искусственных условий
существования – «защитного слоя» культуры. поскольку в разных природных условиях необходимы раз-
ные «защитные слои», разные человеческие сообщества вырабатывали различные способы организации
отношений с природой, разрабатывать разные адаптивные стратегии (своеобразные формы хозяйства, а
также связанные с ними обычаи, ритуалы, верования, образцы поведения). Исторически выработанные
способы адаптации к природным условиям закрепляются в этнических культурах.
Культура обеспечивает также психологическую адаптацию, снимает тревогу, психическую напря-
женность, связанную с неопределенностью ситуации. В первобытной культуре вырабатываются особые
стратегии, обеспечивающие уверенность в успехе действий на основе предсказания будущих событий,
вследствии чего неопределенность знания компенсируется верой в успех. Развитие культуры противоре-
чиво: с одной стороны, оно ведет к повышению безопасности, комфорта жизни, а с другой – к разруше-
нию естественной среды обитания, когда угрозой для человека становится он сам, результаты его деятель-
ности. Уменьшая зависимость от природы, человек может попасть в рабство к им же созданным вещам.
Гармонизация отношений природы и культуры в настоящее время является актуальной необходимостью.
Коммуникативная функция. Человек приобретает свои человеческие качества, сущностные черты во
взаимодействии с себе подобными. Культура формирует условия и средства человеческого общения. Ин-
дивид может быть носителем и творцом культуры, только если он погружен в социокультурную среду.
Культура - условие, средство и результат коммуникации: 1) культура создает единое «смысловое поле»,
единую сферу значений (семиосферу), обеспечивая возможность взаимопонимания и обмена информаци-
ей между людьми; 2) средства коммуникации – знаковые системы – создаются в культуре, 3)культура как
знаковая система складывалась исторически в процессе общения людей. Обмен информацией, эмоцио-
нальный контакт возможен с помощью знаков – материальных объектов, в которых заключены опреде-
ленные значения. Содержание сознания одного человека становится доступным другому благодаря нали-
чию языка, кодов, техники общения, которые в каждой культуре имеют свою специфику. Средства ком-
муникации находятся в историческом развитии. В современной культуре наблюдается увеличение инфор-
мационных потоков, скорости передачи информации. Но прогресс коммуникации отнюдь не всегда спо-
собствует глубине взаимопонимания, возрастанию эмпатии. В современной культуре потребность в меж-
личностном общении остается неудовлетворенной, наблюдается рост отчужденности.
Сигнификативная функция. Это функция приписывания значений, означивания. Весь освоенный че-
ловеком мир – сфера значений, семиосфера. Каждый элемент культуры обладает значением, несет вло-
женные в него человеческие смыслы. Поэтому всю культуру можно рассматривать как «сетку значений»,
наложенную на воспринимаемую и переживаемую действительность с целью ее упорядочивания. Благо-
даря системе значений, закрепленной в знаково-символических формах культуры и прежде всего в языке,
окружающий мир (объективная реальность), а также содержание сознания других людей (их субъективная
реальность) «входит» в сознание человека.
Мифы, религия, наука, искусство, философия – особые знаковые системы, с помощью которых воз-
можна разносторонняя репрезентация мира. Особое место в системе культуры занимает язык. Это не про-

21
сто средство выражения и оформления мыслей, средство общения. Хотя содержание мыслей определяется
их предметом (отражает объективный или выражает субъективный мир), язык влияет на сам ход мысли-
тельных процессов, на общее видение мира.
Информационная функция. Культура является коллективной памятью людей, средством накопления,
хранения, обработки, передачи социально значимой информации, обеспечивающей преемственность по-
колений («социальное наследование»). В культуре происходит совершенствование способов накопления и
хранения информации (естественная память, письменность, книгопечатание, электронные системы).
Культуру можно рассматривать как информационное обеспечение общества. С появлением письменности
духовная культура отчуждается от жизненного процесса, приобретая относительную самостоятельность. С
конца XIX века наблюдается лавинообразный рост средств хранения и передачи информации (телеграф,
радио, телефон, кино, фото, компьютер и др.), возникает проблема информационного хаоса.
Регулятивная функция. Культура регулирует отношения в обществе, координирует совместные дей-
ствия людей и социальных групп, вырабатывает оптимальные пути разрешения конфликтных ситуаций,
определяет рамки, в которых человек должен действовать. Культура несет в себе внегенетические про-
граммы поведения и деятельности. Действия людей подчиняются правилам, которые они сами себе уста-
навливают. Эти правила, закрепленные в культуре, являются надиндивидуальными, принадлежащими об-
ществу. Усвоенные индивидом в процессе социализации, они выступают на уровне индивидуальной пси-
хики как «сверх-Я», внутренний голос совести, сократовский даймоний, голос Бога, голос Другого.
Архаические культуры крепились совокупностью запретов - табу. С помощью запретов проводилась
граница между своим и чужим («Мы» и «Они»), а также регулировались отношения в «своем» мире. По
мере усложнения общества, дифференциации сфер деятельности появлялись новые, более сложные и гиб-
кие системы регулирования человеческих взаимоотношений (обычаи, нормы, мораль, право).
Обычаи – это привычные, малоосознаваемые целостные образцы поведения, которые закрепляются
в социальной памяти и передаются из поколения в поколение через ритуальные, обрядовые действия, под-
ражания старшим. Обычаи содержат разрешительный и запретительный аспекты. На уровне индивиду-
альной психики обычаи срастаются с внутренними мотивами поведения, создают потребность в их со-
блюдении. Это обеспечивает устойчивость отношений, предсказуемость результатов в совместной дея-
тельности и взаимопонимание людей – членов своего сообщества.
Нормы – рамки дозволенного поведения – выделялись из обычаев или разрабатывались для случаев
специализированного поведения.
Мораль фиксирует универсальные, общечеловеческие принципы человеческого поведения. По мере
усложнения общества появилась необходимость в новых, индивидуальных средствах ориентации в жизни,
на основе личного выбора, выработанных психологических механизмов самоконтроля (долг, совесть).
Мораль – это проявление коллективной воли людей в попытке согласования интересов индивидов друг с
другом и с интересами общества через систему норм, правил, оценок их взаимодействия. Мораль тяготеет
к всеобщим правилам человеческого общежития, опираясь на абстрактные представления о добре и зле.
Право – система общеобязательных норм и отношений, закрепляемых государством. Нормы права,
как и принципы морали, имеют социально-всеобщее значение, фиксируя то общее и изначальное, что со-
ставляет культуру межличностных отношений. Право пересекается с моралью, но в то же время сущест-
венно отличается от нее прежде всего тем, что правовые предписания формулируются и проводятся в
жизнь специальными учреждениями.
Рекреативная, компенсаторная функция. Без регламентации и регуляции поведения индивидов об-
щество существовать не может. Но следствие регламентации – ограничение свободы, подавление жела-
ний, развитие скрытых конфликтов и напряжений. Согласно философии психоанализа (Фрейд, неофрей-
дисты), весь арсенал культурных норм, регулятивов, ценностей – продукт вытеснения первичных влече-
ний человека. Заблокированные культурными нормами влечения «сублимируются», т.е. их энергия на-
правляется в русло культурной деятельности, творчества. Но в моменты экстремальных ситуаций, кото-
рые культура стремится предотвратить, возможен «выход» этих разрушительных инстинктов. Поэтому
одной из важнейших задач культуры является создание специальных механизмов психической разрядки,
направления «разбуженных» влечений в социально приемлемое русло через организованные формы кол-
лективных действ: ритуалов, карнавалов, праздников, зрелищ, игр и т.п. Чем более нормативна культура,
тем большая роль в ней отводится созданию относительно безопасных, не нарушающих социальную ста-
бильность способов разрядки, как индивидуальных (юмор, смех, плач, гнев, исповедь, разговор начистоту
и пр.), так и коллективных.
Человек - единственное живое существо, осознающее свою уникальность и кратковременность пре-
бывания в этом мире. Культура создает воображаемые, иллюзорные миры, где все желаемое - возможно
(религия, утопия, искусство и пр.). На уровне индивида культура выполняет следующие функции: гомини-
зация, социализация, инкультурация, индивидуализация.

22
Гоминизация – приобретение человеком его родовых качеств, нормальное развитие его тела и пси-
хики. Осуществляется через способы ухода за ребенком, кормления, телесного контакта с ним, общения,
которые имеют свою специфику в различных культурах.
Социализация – приобщение человека к условиям общественной жизни: освоение им основных со-
циальных ролей, в том числе гендерных; норм, признаков социальности, языка; освоения принципов
мышления и поведения. Способы социализации различны в разных культурах: 1) через обряды инициации
(в архаических обществах); 2) через подражание старшим (в традиционных обществах); 3) посредством
специализированных воспитательных и образовательных учреждений (современное общество).
Инкультурация – вхождение человека в мир культуры, формирование ценностных ориентаций, эти-
ческих норм и эстетических критериев (умения различать добро и зло, прекрасное и безобразное, возвы-
шенное и низменное); приобщение к культурному наследию, усвоение некоторых элементов других куль-
тур и пр.
Индивидуализация – развитие способностей на основе генетических задатков; поиск себя и своего
места в мире; личностное становление на основе самовоспитания. Но для этого необходима ориентация на
культурные образцы, приобщение человека к той сокровищнице человеческого опыта, которая может ин-
терпретироваться как «мир идей», «объективный дух», «идеальное», «Логос» или просто – Культура.
Интегративная функция. Культура создает целостную определенность личности и обеспечивает це-
лостность общества, ибо объединяя народы, социальные группы, культура выполняет роль «социального
интегратора». Посредством культуры осуществляется: 1) связь между ныне живущими (синхронная);
2) связь между поколениями (диахронная), на чем строится и этническое, и национальное самосознание.
Интегративная функция – сложная, противоречивая. Культурные различия затрудняют взаимопонимание
людей разных социальных общностей, являются основой противопоставления «Мы» - «Они», психологи-
ческим источником межэтнической напряженности и конфликтов. Поэтому культурные контакты, диалог
культур, знакомство с другими культурами - необходимое условие взаимопонимания и роста доверия ме-
жду людьми и народами. В свете этого становится понятным роль философии в культуре – она является
интегральным ядром культуры, связывая воедино все неспецифические и специализированные сферы
культуры.
Культура – универсальна, всечеловечна, однако она неисчерпаемо многообразна, отсюда вытекает
существование философии как таковой, которая проявляется в конкретных философиях разнообразного
мира культур. Сложное строение культуры, множественность социокультурных миров в синхронном и
диахронном срезах требуют классификации, типологизации как метода исследования. Поэтому культуро-
логи разрабатывают типологические конструкции, позволяющие сравнивать культуры на основе сходства
и различия между ними. В этом смысле становится понятным существование сравнительных, компарати-
вистских исследований философии разных культур (цивилизаций) и различных эпох тех или иных социу-
мов.
В основе учебного пособия по курсу философии, которая понимается как самосознание культуры,
лежит концепция взаимосвязи культур мира, их взаимодействие. С этой концепцией связана модель куль-
турной диффузии, т.е. межкультурные заимствования осуществляются при помощи следующих механиз-
мов: завоевания, когда в менее развитую культуру вносятся существенные элементы более развитой (тех-
нология вооружения, элементы стратегии элементы структуры власти, определенные способы политиче-
ской интеграции), мирное заимствование и добровольное подражание образцам иной культуры (философ-
ские идеи, искусство, урбанизация, профессиональная специализация, организационная дифференциация).
Положение философии в структурной модели культуре таково, что она, с одной стороны, представ-
ляет собою нечто всем знакомое, поскольку каждый в свой сфере жизнедеятельности, так или иначе, стал-
кивается с философскими вопросами и в большей или меньшей степени вынужден решать определенные
философские проблемы; а с другой стороны, она требует глубокой эрудиции и развитых навыков абст-
рактного мышления, так что на профессиональном уровне ею могут заниматься лишь немногие. Когда
«обычные люди», нефилософы иногда задумываются над проблемами смысла жизни, свободы, истины,
природы окружающего мира, существования бога или богов, зла и добра и т.д., то они не всегда имеют
возможности опереться в своих размышлениях на традиции и результаты тысячелетней философской раз-
работки этих проблем. Книжная философская премудрость представляется им не очень понятной, ибо ее
логические тонкости, длинные и извилистые пути рассуждений, ускользающие от понимания абстракции,
оказываются весьма сложными. Широкой публике философия известна, в основном, результатами ее ис-
следований, связанных с той или иной специализированной сферой культуры, которые обычно посредст-
вом каналов образования и средств массовой информации входят в общественное сознание, т.е. филосо-
фия имеет несколько граней, соприкасающихся с другими сферами культуры.
В свою очередь, сложившиеся в культуре грани философии оказывают влияние на работу филосо-
фов-профессионалов, так как у них возникает соблазн подстроить философию под ту или иную ее грань.
Выдающиеся философы не поддаются этому соблазну - они улавливают глубинные потребности сфер
культуры и ориентируются на собственное осмысление задач философии. Однако развитие философской

23
мысли на пределе ее возможностей требует больших затрат интеллектуальной энергии, критического от-
ношения к общественному мнению и способности противостоять его давлению. Вместе с тем в обществе
всегда возникают текущие проблемы, связанные с неотложными обстоятельствами, которые возникают
перед государством, социальной группой, общественным мнением и пр., требующие решения на уровне
философии. Поэтому во всяком обществе на первый план выдвигается та или иная грань философии, со-
ответствующая «злобе дня» и решающая волнующие публику проблемы так, как того требуют обстоя-
тельства. Поэтому актуализируются те грани философии, которые способны дать решение острых про-
блем, возникших перед общественным сознанием.
Приведенная структурная модель культуры показывает, что философию можно представить в ви-
де многогранника, каждая грань которого обусловлена как взаимодействием философии с другими
сферами культуры (неспецифической и специализированными), так и относительно автономным суще-
ствованием самой философии. Первая грань философии – это научная философия, что обусловлено ге-
незисом философских учений в древних Индии, Китае, Египте, Древней Греции. Первоначально фило-
софия формировалась на основе противоречия между мифологическим мировоззрением и зачатками
научного знания, требовавшими для своего объяснения не мифов, но обращения K природным, причин-
ным связям. В своем генезисе философия есть не что иное, как представление человека об устройстве
мира, космоса, природы, где человек еще жестко не выделяется из связей остального мира. Однако не-
обходимость осмысления принципиально новой ориентации субъекта познания привело к появлению в
структуре мировоззрения познавательных субъектно-объектных отношений. Рост естественнонаучного
знания в рамках философии о природе повлек за собой вызревание всеобщих научных идей о мире,
которые постепенно вытеснил мифологическую картину мира. Поэтому понятно, что со временем ос-
новной вопрос мировоззрения (вопрос о мире в целом и об отношении человека к миру) и ответ на
него, как и на множество с ним связанных вопросов, обрел научную форму. В результате новое по со-
держанию мировоззрение оказалось относительно самостоятельным, отличающимся от мифологиче-
ского и религиозного мировоззрения. Философия как самосознание культуры постепенно вырабатыва-
ет «общий язык», позволяющий соизмерить различные формы человеческой деятельности и их резуль-
таты. «Создание философией общезначимых представлений о мире, природы и мире человека заклады-
вает основы для развития специализированной познавательной деятельности, а затем – и для становле-
ния науки»34. Если рассматривать историю развития философии в плане отношения всеобщего и част-
нонаучного знания о природе, то обнаруживается неразрывная связь философии и науки.
Необходимо иметь в виду то обстоятельство, что генетический аспект научности философии сопря-
жен со структурным аспектом, обусловленным взаимодействием философии и науки как специализиро-
ванных сфер культуры. Философия постоянно занимается получением и обработкой результатов позна-
ния, добываемых в разных областях познания, в том числе, и в науках о природе; это знание поступает к
ней по многим каналам связи: концептуальной, операциональной, эмпирической и др. Благодаря этой базе
данных выстраивается и корректируется универсальная картина мира, разрабатываются философские
представления о системности мира, о пространстве и времени, о детерминизме, о познавательных субъ-
ектно-объектных отношениях, о всеобщих принципах, методах познания и т.д. Непрерывное взаимодей-
ствие философии с наукой придает ей научный характер, стимулирует использование методов и средств
научного исследования, применяемых в теоретической области, что дает основания говорить о вхождении
философии, по крайней мере, в некоторых отношениях, в сферу научного знания.
Известно, что наука представляет собой социальный институт по производству знания, которое
есть результат познания как деятельности по получению, хранению, переработке и систематизации осоз-
нанных конкретно-чувственных и понятийных образов действительности (информации об объектах). Та
или иная система знания считается научной, или относящейся к сфере науки, если она отвечает опреде-
ленным критериям, а именно: 1) объективность, или принцип объективности, когда природа (и обще-
ство как специфическая часть природы) познается из нее самой, когда она познается такой, какая она
есть, без всяких посторонних прибавлений, т.е. без привнесения в нее чего-либо субъективного или
сверхприродного; 2) рациональность, рационалистическая обоснованность, доказательность, без при-
влечения авторитетов, где действует принцип достаточного основания: «ни одно явление не может ока-
заться истинным или действительным, ни одно утверждение - справедливым без достаточного основа-
ния, почему именно дело обстоит так, а не иначе»35; 3) эссенциалистская направленность, т. е. нацелен-
ность на воспроизведение сущности, закономерностей объекта (отражение повторяющихся, но несуще-
ственных свойств объекта тоже подчинено этой цели); 4) особая системность знания; не простая упоря-
доченность, как в обыденном знании, а упорядоченность в форме теории, т.е. в форме развернутого тео-
ретического понятия; 5) проверяемость, которая состоит в обращении к практике, к научному наблюде-
нию, научному эксперименту, к логике; научная истина – это проверяемые и в конечном счете подтвер-
жденные знания. Все эти критерии научности приложимы к таким разделам философского знания, как
34
Современный философский словарь. С. 964.
35
Лейбниц Г.В. Соч. В 4-х т. М., 1982. Т. 1. С. 418.
24
онтология (философии природы), гносеология (эпистемология), социальная философия и методологии
научного познания, что присуще фактически всем философским системам, занимающимся соответст-
вующей проблематикой. Из приведенных соображений можно сделать вывод о том, что философия вхо-
дит в состав научной сферы знания по крайней мере одной из своих граней, и в этом отношении фило-
софия является научным знанием, чья предметная специфика заключается в предельной обобщенности
знания с точки зрения основного вопроса мировоззрения.
Вторая грань философии – это идеология, которая, как обычно считается, имеет вненаучный харак-
тер, ибо она определяется как отражение общественного бытия сквозь призму социально-групповых или
классовых интересов. Назначение идеологии, как отмечается в литературе, состоит в том, чтобы выраба-
тывать соответствующую систему социальных ценностей, в обосновании того, что должно быть и чего не
должно быть социальном мире. Идеология всегда выражает интересы того или иного общественного слоя,
социальной группы или класса, в отличие от принципа объективности науки ее главный принцип пред-
ставляет собою принцип партийности. Философия как идеология возникает в результате взаимодействия
специализированных сфер философии и политики, поэтому в нее входит система политических идей и
программа практических действий. Представление о мире в целом, зафиксированное в самосознании
культуры, выступает эффективным средством интеграции частного характера политических интересов с
«всеобщими», «родовыми» интересами человечества. Потребность одной социальной группы в общей
картине мира перекрещивается в ряде моментов с подобной же потребностью других слоев общества, что
порождает феномен отождествления части и целого, иллюзии с реальностью. Материальные и духовные
условия жизни людей, в особенности идеологическая пропаганда (сейчас ее называют информационно-
психологическим воздействием) делают весьма вероятным усвоение индивидами взгляда на мир и
социальную реальность, присущего той или иной идеологии.
Как отмечают исследователи идеологии, сама идеология есть тип познания, характеризующийся
разрушением «всеобщего» в ситуациях, когда оно не является таковым, а именно, в обществе, расколотом
на противоположные классы и социальные группы. Фокус идеологии, в отличие от науки, сосредоточен не
столько на объекте познания, сколько на интересах социально-группового «субъекта». Если ценность на-
учного знания тем больше, чем полнее и глубже субъект познает объективные предметы, то ценность
идеологии тем выше, чем полнее и глубже выражает она интересы отдельных социальных групп. Возмож-
на идеология, которая сливается с объективностью, с интересами субъекта познания и в этом отношении
совпадающая с интересами «родового» субъекта. Понятно, что философия как идеология вовлечена в
классовом обществе в идеологический диалог и в политические столкновения, из чего следует, в частно-
сти, усиление конфронтации между отдельными философскими направлениями. Философия стремится к
научному познанию мира и в то же время к максимальному выражению интересов социально-группового
субъекта (социального слоя, класса). Во взаимодействии двух этих тенденций в истории философии не-
редко одна из них вытесняла другую, однако это обстоятельство не отменяет ни направленности филосо-
фии на достижение истины, ни возможное полного или частичного совпадения этой направленности с ин-
тересами социального субъекта, так как здесь проявляется взаимодействие научной и идеологической гра-
ней философии.
Третья грань философии представляет собой художественное освоение действительности, т. е. она
является искусством с присущей ему спецификой познавательной деятельности. К ней относятся сле-
дующие характеристики, а именно: основой искусства являются эмоции человека, через которые прелом-
ляется художественное отражение природного и социального миров; искусство - образное освоение дей-
ствительности, здесь превалирует индивидуальное, единичное; искусство направлено на постижение эсте-
тического в самой действительности; в искусстве велико значение синтетического начала. Русский фило-
соф второй половины XIX века Н.Я. Грот в 1880 опубликовал статью «Философия как ветвь искусства».
Ход его рассуждений, обосновывающих правомерность такого понимания философии, состоит в сле-
дующем. Поэтические и философские произведения всегда удовлетворяют только известных лиц и в из-
вестные эпохи, а других не удовлетворяют - иначе сказать, и те, и другие составляют дело вкуса, тогда как
в науке о вкусах смешно было бы говорить. Отсюда известный круговорот; преемственность в господстве
различных философских систем, как преобладании различных школ музыки и живописи или известных
видов и направлений в поэзии и изящной словесности вообще. Тем не менее, несмотря на разнообразие и
переменчивость вкусов в отношении к произведениям музыки, живописи, поэзии и философии, все oни
обладают в одинаковой мере способностью, если только они xopoши, всегда вызывать в нас впечатление
чего-то великого или высокого, волновать нас чувством красоты и гармонии, хотя бы мы вовсе разделяли
общую их идею и не одобряли ее исполнение в частности.
Платон, Аристотель, Декарт, Спиноза, Кант во всяком человеке возбуждают такое же изумление и
уважение к своим творениям, как Фидий, Софокл, Эврипид, Рафаэль, Моцарт и Шекспир. Далее Н.Я. Грот
пишет: «Философские системы, как все творения художников и поэтов, всегда остаются достоянием лич-
ности и неразрывно связаны с именем своего творца. Это — одно из последствий их субъективности и
нельзя не сравнивать с этим противоположную черту научных созданий, всегда безличных... Имена уче-

25
ных связываются с известными теориями только при жизни их, а после смерти переходят в трактаты по
истории наук... Притом почти всякое научное открытие связывается с именами нескольких тружеников...
Зато, когда мы скажем: «монадология Лейбница», «трансцендентальный идеализм Канта», «Фауст Гете»,
«Гамлет Шекспира», «Реквием Моцарта», «Лоэнгрин Вагнера», «Мадонна Рафаэля» и т.д., то всякий знает
хорошо, что здесь спор и сомнения о творце невозможны»36. Отсюда следует современный характер тру-
дов крупных философов прошлого, подобно произведениям великих художников, поэтов, музыкантов и
писателей. Наличие в содержании философского знания и в творческом процессе философского познания
специфичных для искусства компонентов можно проследить по множеству линий, начиная от собственно
эстетических представлений до так называемой «картины мира», которая занимает важное место в фило-
софии бытия. Сам процесс создания «картины мира» предполагает наличия у философов чувство красоты,
сопричастности к миру, что дает им возможность охватить, очертить мир в целом, дорисовать контуры
мира, «включив» в него не только природу и социум, но и выразить человеческое, эмоциональное отно-
шение к миру, дать его оценку с точки зрения судеб индивида и человечества.
Родственность философии и искусства и их взаимопроникновение вплоть до слияния демонстриру-
ется еще тем фактом, что несомненно философские труды нередко обретали форму художественных про-
изведений (к примеру - у Платона, Ф.Ницше, А.Камю), а многие выдающиеся поэты и писатели (А.С.
Пушкин, Ф.М.Достоевский, Л. Н. Толстой) были философами-мыслителями. Как видно, имеются все ос-
нования для того, чтобы считать одну из граней философии искусством, т.е. согласиться с точкой зрения
Н.Я. Грота, который писал: «Откажемся же от тысячелетней иллюзии, что философия есть наука, и пре-
клонимся пред нею в новой, более идущей к ее лицу одежде. С тем вместе перестанем верить в абсолют-
ную цену ее созданий и ожидать, что она откроет нам тайну мироздания. Этой цели через сотни или тыся-
чи лет достигнет, быть может, настоящая наука в ее медленном поступательном движении. К философии
же станем прислушиваться с вниманием, как к вечно юной изобразительнице нашей внутренней жизни и
выразительнице высших потребностей нашего чувства. Без чувства жить нельзя - будем же сознательно
платить ему дань в этой, хотя и старой, но до сих пор неверно понятой форме»37. Эта грань философии
имеет особую значимость сейчас, когда ее внимание концентрируется на возможных мирах будущей
практической деятельности человека и общества, когда будущее во все большей мере определяет настоя-
щее.
Четвертая грань философия, возникшая в результате взаимодействия специализированных сфер
культуры философии и религии, носит трансцендирующий характер. «Трансцендентный» (от латинскогр
transcendere - переступать) - понимается как выходящий за границы возможного (не только индивидуаль-
но и в данный момент) опыта, лежащий за пределами этого опыта, выходящий за пределы человеческого
сознания (этому понятию противоположно «имманентное»). В «Философском словаре» данное слово по-
ясняется так: «Трансцендентный - термин, в поздней схоластике означавший наиболее общие, «выходя-
щие за пределы» индивидуальных свойств характеристики предметов, такие, как «вещь» (res), «сущее»
(ens), «истинное» (verum), «благое» (bonum), «единое» (unum). Кант термином «трансцендентный» обо-
значал то, что выходит за пределы возможного опыта (например, Бог, душа, бессмертие)»38. Иными сло-
вами, транцендентное характеризует все, выходящее за пределы чувственного опыта, эмпирического по-
знания мира; оно является предметом религиозного и метафизического познания. Схоластика различала
имманентные и трансцендентные причины и действия; первые имеют место в самих объектах, вторые -
находятся за пределами их наличного бытия. Кант пытался закрепить различия между понятиями транс-
цендентальный и трансцендентный, понимая под последним также и то, что недоступно познанию, но яв-
ляется предметом веры. Как видно из этого объяснения трансцендентного, оно входит в религиозное по-
знание и в философию («метафизика» = «философия»). Следовательно, здесь признается то обстоятельст-
во, что философия представляет собою род трансцендирующего познания, благодаря чему можно умозри-
тельным путем подойти к тайне сверхчувственного бытия.
Как известно, именно сверхчувственные основания бытия – это иное, которое не открыто чувствен-
ному восприятию и не дано в повседневном опыте, поэтому опыт этого иного составляет главное содер-
жание религиозного сознания. Таким образом, «поиск сверхчувственных оснований бытия лежит в основе
любых форм религиозной веры, - как, впрочем, и в основании философии трансцендентализма, метафизи-
ческих, философских построений. В традиционной и классической философии метафизика понималась
как учение о сверхчувственных (трансцендентных) основах и принципах бытия, столь же противополож-
ное по своим методологическим основаниям натурфилософии (т.е. философии природы, пытавшейся объ-
яснить последнюю из нее самой), как противоположно религии атеистическое сознание, хотя предмет ме-
тафизики варьировался в историко-философской традиции в самом широком веере: от персонифициро-
ванного абсолюта до трансцендентно постигаемого рационального «логоса» мироздания»39. Сейчас опять

36
Грот Н.Я. Философия как ветвь искусства // Начала. 1993. № 3. С. 76-77.
37
Там же. С. 78.
38
Философский словарь /Под ред. И.Т. Фролова. С. 579.
39
Всемирная энциклопедия: Религия // Гл. ред. М.В. Адамчик. Мн., 2003. С. 5.
26
пытаются возродить понятие «метафизики», хотя оно является устаревшим, не соответствующим совре-
менному уровню развития человеческой практики и накопленному знанию. Ведь отличительной чертой
религиозного мироощущения обычно считают веру в сверхъестественный, «горний» мир, бога или богов в
качестве сверхчувственных оснований бытия. Однако «трансцендирование», признание «иного» мира
присуще всем формам культуры: «должное» в морали, «вечная красота» в эстетике, «абсолют», «дух»,
«воля» в философии, т.е. данная черта характерна и для светского, нерелигиозного сознания40. Можно ут-
верждать, что и наука тоже занимается поиском «трансцендентного», каковым является бесконечный ма-
териальный мир, объективно существующая вечная природа.
Действительно, современная физика занимается поисками сверхчувственных оснований бытия, ис-
пользуя всю мощь экспериментальных, компьютерных и теоретических средств. Так, в эксперименталь-
ной физике частиц все получаемые данные представляют собою чувственно воспринимаемые на микро-
фотографиях следы сильных (ядерных) взаимодействий частиц высокой энергии, зафиксированных в виде
треков пузырьковой камеры, камеры Вильсона, водных счетчиков Черенкова, линейных ускорителей
электронов и пр.41 В результате теоретической обработки полученных экспериментальных данных выдви-
гаются различного рода модели квантовой хромодинамики, теория великого объединения, теория струн и
т.д., которые носят сверхчувственный характер и которые описывают сверхчувственные основы бытия. Не
случайно, выше шла речь о том, что современная физика является по своему существу «метафизикой», так
как она дает единую теорию взаимодействий в качестве единой картины мира, позволяющей в мировоз-
зренческом плане объяснить все области бытия. Физика разрушила демаркационную линию между нею и
метафизикой - между чувственными образами созерцания (феноменами) и несозерцаемыми сущностями
(ноуменами), когда уравнение квантовой механики было записано для несозерцаемого объекта – Ψ-
функция, а четырехмерные пространства общей теории относительности, не говоря уже о многомерных
пространствах, в которых геометризуются объединенные теории полей, прямо используют геометриче-
ские объекты как ноумены.
Не менее интересным оказывается результаты использования медитативной техники в еврейском
мистицизме, основанные на соответствии между различными частями человеческого тела и божественны-
ми эманациями-сефирот (сефироты – это миры-в-мирах, составляющие космическое Древо Жизни, боже-
ственные атрибуты, связывающие между собой различные миры). Здесь рекомендуется переходить от го-
ловного мозга «к глазам, ушам, носу и рту», чтобы «использовать все эти сенсорные аппараты как средст-
ва для освобождения от «эго» и отождествления с Небытием»42. Следует иметь в виду то обстоятельство,
согласно которому человеческая психика имеет аспект, обладающий способностью воспринять опыт Не-
бытия. Последнее же представляет собой «Безграничную Бесконечность», «внеформенный Абсолют», или
«самого Бога». Медитативные техники визуализируют связь человека с этим Небытием, устраняя тем са-
мым иллюзорный разрыв между Небытием и миром форм, т.е. мистицизм Каббалы показывает возмож-
ность постигать путем чувственных созерцаний сверхчувственные основы бытия. Подобно мистицизму
Каббалы, мистицизм других религий (индуизма, буддизма, ислама и др.) дает индивиду возможность со-
единиться, слиться с Небытием, Абсолютом, что означает чувственное созерцание сверхчувственного бы-
тия, выступающего основанием мира феноменов.
О трансцендирующем характере философии имеет смысл говорить в отношении порожденного
культурой и опредмеченного в ней мира идеального, в котором существуют ценности, идеалы и идеи бес-
конечности, вечности, абсолюта, бога, справедливости, любви, блага, добра, красоты и пр. В этом плане
заслуживает внимания трактовка «трансцендентного» русским философом С. Л. Франком, выделяющего в
трансцендировании два взаимодополняемымых момента: трансцендирование «во-вне» и транс-
цендирование «во-внутрь». Примером может служить значимость любви в человеческой жизни, пред-
ставляющая собой осознание подлинной реальности чужой души, ее бесконечной, неисчерпаемой бытий-
ственной глубины. В каждом подлинном отношении любви любимое «ты» представляется «я» бесконечно
ценным, причем замкнутое самобытие «я» исчезает из его взора и заменяется его бытием для другого и в
другом. Однако бытие в другом, в «ты» все же остается вместе с тем бытием в форме «я есмь», бытием
«я» и даже представляется ему каким-то впервые обретенным истинным бытием «я» — именно бытием,
обогащенным через обладание «ты». Я «обогащаюсь», «углубляюсь», впервые начинаю вообще подлинно
«быть» в смысле опытно осознанного внутреннего бытия. В этом и заключается чудо, или таинство люб-
ви, которое, при всей его непостижимости для «разума» (т. е. трансрациональности), все же самоочевидно

40
См. Митрохин Л.Н. Философия религии : новые перспективы // Вопросы философии. 2003. № 8. С. 19. Согласно Л.Н.
Митрохину, специфика религии состоит в существовании обратной связи, когда признается зависимость судеб индивидов
от неких могущественных, таинственных сил, в способности «иного», сверхъестественного мира определять развитие мира
посредством культа (См. Там же).
41
См. Любимов А., Киш Д. Введение в экспериментальную физику частиц. М., 2001.
42
Бессерман П. Каббала и еврейский мистицизм. М., 2002. С.139.
27
непосредственному живому опыту. Именно эта творческая любовь как единство ценности и бытия и есть
бог, есть нечто сущностно иное, постижимое только по способу ведающего неведения43.
В материалистической интерпретации бог понимается как проекция человека на бесконечность, как
отчужденная сущность человека, которая существует в мире идеального и которая для своего постижения
требует философского трансцендирования с включенными в него медитацией и мистицизмом в глубины
культуры. Ведь культура является маловероятным потенциальным состоянием природы, и человек пости-
гает саму природу через призму культуры, в рамках которой он обретает свою человеческую суть. По-
скольку философия является самосознанием культуры, постольку она посредством только ей присущего
трансцендирующего мышления получает возможность постигать идеальный мир культуры и в этом ас-
пекте эта грань философии смыкается с религией как специализированной сферой культуры.
Пятая грань философии связана с ее взаимодействием с такой специализированной сферой культу-
ры, как право, что проявляется в форме правосознания. Само возникновение права является результатом
существования конфликтной социальной среды как совокупности «постоянных антагонизмов»44. Любое
общество – диссипативная система, чья максимальная устойчивость может быть обеспечена на основе
регулирования противоположности между хаосом и порядком. Такого рода регулирование постоянно воз-
никающих антагонизмов, которые приводят к хаосу и нестабильности социума, становится эффективным
при взаимодействии философии и права. Именно наличие философии права позволяет рассматривать ее в
качестве многоактной драмы, где главными действующими лицами являются юридический закон, власть,
государство, справедливость, преступление и наказание, тогда как чистая мысль выстраивает множество
философских мизансцен, дающих возможность высветить разные смысловые, ценностные, нормативные
стороны правовой реальности (специализированной сферы культуры).
Социальные катаклизмы испытывают на излом и на разрыв прочность цивилизационные устои, по-
рождая при этом наиболее значительные концептуальные прорывы в построении правовых кодексов.
«Среди всего этого обращают на себя внимание основные философские мотивы, своего рода «вечные»,
«проклятые» вопросы философии права, повторяемость которых явилась отражением повторяемости ос-
новных форм социальной жизни и постоянства ведущих устремлений мировой цивилизации: сущность
права и государства, противоречия отношений личности и государства, природа власти, сущность спра-
ведливости, причины преступлений и многие другие»45. Разработанные на основе философии права мето-
дологические стратегии позволяют изучить правовую реальность под самыми разными углами зрения, в
самых различных направлениях, что открывает перспективы для решения насущных вопросов развития
правовых отношений, регулирующих социальные отношения.
Философия права как самосознание правовой культуры отражает многообразие культур мира и при-
сущих им своеобразных систем права, представляющих собой ценность социума, регулятор поведения
людей, гарант стабильности отношений, средство проведения реформ и общественных преобразований. В
современном мировом сообществе существуют следующие правовые системы: континентальная (романо-
германская), англо-американская, североевропейская (скандинавская), мусульманская, социалистическая,
славянская или евразийская), латиноамериканская и смешанная (дальневосточная)46. Философия права
показывает своеобразие каждой из перечисленных правовых систем современности, которое обусловлено
спецификой соответствующих культур и цивилизаций. Так, система исламского права имеет религиозно-
нравственную ориентацию, тогда как правовая система Китая представляет собою сплав древних тради-
ций и современного законодательства, основанного на идеях «социализма с китайской спецификой» и не-
которых принципах романо-германского права. Все это необходимо принимать во внимание при рассмот-
рении значимости права как специализированной сферы культуры и роли в его функционировании фило-
софии права, тесно связанной с моралью, религией, политикой и экономикой.
Шестая грань философии возникает при взаимодействии таких специализированных сфер культу-
ры, как философия и экономика, где для последней существенное значение имеет соотношение традиций
и инноваций в ее развитии. В центре современной экономической философии находится целый важный
для нормального развития человечества спектр процессов: усиливающаяся динамика глобализации и ин-
форматизации мирового хозяйства, формирование основанной на знании экономики, экономическое ос-
воение новых технологий, имеющих высокую социально-экономическую значимость и обладающих вы-
соким потенциалом саморазвития, необходимого для интегрирования национальных хозяйств в мировую
экономику. В результате применения принципов философии хозяйства выделены так называемые инно-
вационные контуры, примером которых служат информатика, здравоохранение и охрана окружающей
среды. «Каждый из перечисленных контуров характеризуется растущей интенсивностью научных иссле-
дований в государственном и частных секторах, высокой степенью глобализации реализуемых в его рам-

43
См. Франк С.Л. Непостижимое // Сочинения. М., 1990. C. 518-519.
44
Алексеев С.С. Право: азбука – теория – философия. Опыт комплексного исследования. М., 1999. С. 220.
45
Бачинин В.А. История философии и социологии права. СПб., 2001. С. 14.
46
См. Тихомиров Ю.А. Курс сравнительного правоведения. М., 1996. Гл. V; Правовые системы стран мира. Энциклопеди-
ческий справочник / Отв. Ред. А.Я. Сухарев. М., 2001.
28
ках проектов, наличием массового платежеспособного спроса на продукцию, глубокими социальными
последствиями»47. Эти инновационные контуры будут иметь в ближайшие полтора десятилетия наиболее
высокий потенциал роста, обусловленный взаимовлиянием и взаимодействием информационных, элек-
тронных, биологических и медицинских технологий, компьютерных психотехнологий, нанотехнологий,
технологий, связанных с новыми материалами, ресурсосберегающие и энергосберегающие технологии и
пр.
Современная техногенная цивилизация Запада обладает открытостью в сфере всего нового, усвое-
нию всего ценного, полученного другими цивилизациями, и поэтому она резко ускоряет развитие челове-
чества. В результате она придает этому развитию неслыханную раннее динамику, насыщает образ жизни
все новыми и новыми инновациями, что влечет за собой погружение современного общества Запада в
вихрь перемен, которые набирают силу. Все время происходит изменение образа жизни, порождая также
глобальные проблемы, угрожающие самому существованию человечества. Ведь биосфера и общество уже
не способны выдерживать темпы непрерывных изменений в образе жизни, что может привести к их анни-
гиляции48. Выживание человечества может быть обеспечено только при условии его устойчивого разви-
тия, что предполагает новый тип цивилизации, основанной на иных экономических и социальных ценно-
стях. Не случайно, западные аналитики, специалисты и мыслители видят решение глобальных проблем
человечества в том, чтобы перейти от общества потребления к другому, непотребительскому обществу,
что требует создания новой культуры. Это невозможно без выработки новой философии, сопряженной с
новыми экономическими и социальными ценностями, где кардинальное решение связано с изменением
форм собственности. Уже сейчас на Западе признана неэффективность частной собственности, которая
тормозит дальнейшее развитие экономики, что влечет за собой возрастание доли индивидуальной и обще-
ственной собственности.
Рассмотрение сквозь призму экономической философии тенденция к глобализации мировой эконо-
мической системы, которая сопровождается регионализацией и фрагментацией, показывает, что в услови-
ях наступающего и экологического кризиса наряду с ростом народонаселения мира ведет к внеэкономи-
ческим методам регулирования49. Глобальный мир экономики – это мир ТНК (транснациональных корпо-
раций), чьей основой выступают глобальные вычислительные сети, в том числе «всемирная паутина» Ин-
тернет, образующие мировое киберпространство. Это служит основой человеко-машинных, человеко-
сетевых комплексов, обладающих своим пространством-временем и новой, пятой информационной коор-
динатой. Независимость системы этих человеко-сетевых комплексов, образующих электронно-цифровое
общество, от географического расположения объектов управления логично ведет к глобальной корпора-
тивной экономике. Сетевой мир-ТНК является неустойчивым, что влечет за собой вполне закономерно
введение в жизнь человечества структурную несвободу: мир для человека будет подобием грёз и снови-
дений, где все возможно. Отсюда следует разрастание глобальных сетей наркобизнеса, криминальной
торговли оружием и всех видов терроризма со всеми вытекающими отсюда социальными и экономиче-
скими последствиями.
Наконец, экономическая философия весьма четко выявляет последствия становления общества зна-
ний, основанного на наукоёмкой экономике, когда необходимо управление знаниями50. Специфика этого
общества, социальных групп и различных сообществ заключается в их необычайной хрупкости, ибо ши-
рокое распространение знаний позволяет человеку нарастить свой личностный и профессиональный по-
тенциал. Экспертные оценки социальной роли знания показывают, что распространение знания влечет за
собой как «непредвидимые» риски и неопределенности, так и освобождающий потенциал. Все возрас-
тающее распространение знания в обществе на основе использования новых информационных и телеком-
муникационных технологий (Интернет-технологии, WEB-технологии, технологии виртуальной реально-
сти и пр.) влечет за собой политическую хрупкость и социальную непрочность современного социума.
«Современные общества суть образования, которые отличаются прежде всего тем, что «сами производят»
свои структуры, сами определяют свое будущее – а стало быть, обладают способностью к саморазруше-
нию»51. Индивид оказывается более неуязвимым, чем общество, социальная группа, которые представля-
ют собой межличностные связи и отношения. Поэтому именно управление поведением отдельного чело-
века оказывается весьма трудным и не всегда прогнозируемым. Таким образом, экономическая филосо-
фия оказывается тесно связанной с философией обыденной жизни человека, социальных групп и общест-
ва, на которую теперь стали обращать внимание отдельные мыслители.

47
Контуры инновационного развития мировой экономики. Прогноз на 2000-2015 гг. / Под ред. А.А. Дынкина. М., 2000.
48
См. Моисеев Н.Н. Судьба цивилизации. Путь разума. М., 2000. С. 91.
49
См. Мясникова Л. Глобализация экономического пространства и сетевая несвобода // Мировая экономика и международ-
ные отношения. 2000. № 11. С. 3.
50
См. Юнсян Лу. Эра наукоемкой экономики // Вестник российской академии наук. 2000. Т. 70. № 4; Мильнер Б. Управле-
ние знаниями – вызов XXIвека // Вопросы экономики. 1999. № 9.
51
Штер Н. Мир из знания // Deutschland. Политика, культура, экономика и наука. 2001. № 1. С. 44.
29
Седьмая грань философии представляет собой философию повседневной жизни, множеством нитей
связанной с неспецифическим пластом культуры и специализированными сферами культуры. Ведь по
своей основе и происхождению философия коренится в неспецифическом, неспециализированном пласте
обыденной культуры, ибо в повседневной жизни происходит аккумуляции того драгоценного феномена,
который называется «народной мудростью», или народной философией. Последняя представляет собою
зафиксированное в культуре ценностное и мировоззренческое отношение человека к миру, выраженное на
естественном языке. Действительно, первичными формами существования философских категорий явля-
ются не столько понятия в их всеобщности и необходимости, сколько смыслообразы, метафоры и анало-
гии.
На уровне обыденной культуры философские категории обычно не отделены от образной основы,
философская идея фиксируется не посредством понятийной конструкции, а – художественно-образной
формы. Иными словами, образ и метафора, символ и аналогия выступают главным способом постижения
бытия. Внутренняя связь философии с обыденной культурой проявляется прежде всего в языке того или
иного народа, на основе которого вырастает язык философии как специализированной сферы культуры.
Каждая языковая общность имеет свое царство идей – «небо понятий» (Ф. Ницше) или «языковой мир-
посредник» (Вайсбергер) 52, поэтому неудивительно, что язык философии находится ближе к естествен-
ному языку. В основе философии лежит общий, обыденный смысл, который она затем выявляет, система-
тизирует, уточняет и углубляет до универсалий культуры, превращающихся потом в философские кате-
гории.
Другим источником философских категорий выступают другие специализированные сферы культу-
ры – религия, искусство, наука, политика, право, экономика, которые сталкиваются с проблемными си-
туациями мировоззренческого характера. В их контексте может осуществляться философская рефлексия и
возникать в образной, метафорической и символической форме философские идеи. Затем на их основе
философия вырабатывает более строгий понятийный аппарат, где категории представляют собою особые
идеальные объекты, составляющие систему, что позволяет проводить мысленные эксперименты, наце-
ленные на выявление спектра возможностей будущей практической деятельности человека и социума.
Потом происходит трансляция фундаментальных проблем философии посредством каналов образования и
каналов коммуникации специализированных сфер культуры с обыденным мышлением на уровень повсе-
дневной культуры, где они входят в массовое сознание. Ведь предназначение всего комплекса специали-
зированных сфер культуры в конечном счете состоит в том, чтобы полученные в них результаты возвра-
щались в сферу обыденной культуры и обслуживали ее. Народная мудрость (народная философия) явля-
ется основой всего грандиозного здания философского знания, которое является частью нашего жизнен-
ного мира и которое дает возможность человеку различать между знанием и мнением. Это имеет сущест-
венное значение в повседневной жизни, так как зачастую для принятия жизненно важного решения необ-
ходимо иметь достаточные основания, каковым служит вполне определенное знание в качестве истинного
и правильного. Если же придерживаться мнения, принимая то или иное решение, тогда этого достаточно-
го основания обычно не существует, что может привести к негативным последствиям для индивида или
социальной группы. Таким образом, философия имеет внутреннюю связь с обыденной сферой культуры,
в рамках которой протекает жизнедеятельность человека и социума, и эта связь дает им возможность ори-
ентироваться в сложном мире социальных отношений и взаимозависимостей.
Восьмая грань философии неразрывно связана с ее взаимодействием прежде всего с такой сферой
культуры, как физическая культура, составной частью которой является спорт, чьей основой служит игро-
вая деятельность (речь идет о философии игры). Одна часть физической культуры входит, подобно на-
родной философии, в обыденный пласт культуры, другая часть в виде спорта относится к специализиро-
ванным сферам культуры. Особенность физической культуры коренится в ее происхождении на заре че-
ловеческого общества, когда ее истоками послужили культ, игра, воспитание, искусство, война, что пре-
допределило ее значимость в жизнедеятельности человека и социума53. Физическая культура и спорт на-
правлены на укрепление здоровья, развитие физических и интеллектуальных способностей и использова-
ние их в соответствии с потребностями общественной практики. Существенным является тот момент, что
фундаментальной составляющей физической культуры является игровая составляющая, пронизывающая
всю культуру, в том числе и философию. Поэтому в общем виде философия имеет игровую грань, которая
весьма четко проявляется не только в физической культуре и спорте, но и в других сферах (неспециализи-
рованной и специализированных) культуры.
В художественной и философской литературе имеется тенденция, квалифицирующая философию
как «игру в бисер» - бесплодное умствование, подобное интеллектуальной деятельности, описанной в ро-
мане знаменитого писателя и мыслителя Г. Гессе «Игра в бисер». Такого рода понимание игровой грани
философии, отождествляемой с самой философией, отражает реакцию на недоступность примитивному
обыденному сознанию уровня абстрактности философского мышления. Немалый вклад здесь принадле-
52
Вайнрих Х. Лингвистика лжи // Язык и моделирование социальных взаимодействий. М., 1987. С. 50.
53
См. Физкультура и спорт. Малая энциклопедия. М., 1982.
30
жит и некоторым философам, занимающихся далекими от реальной жизни проблемами и излагающих
свои труды на малопонятном «птичьем языке» (особенно грешат этим российские философы, занятые по-
исками трансцендентного и в упор не видящие реальных проблем). Однако философия в качестве само-
сознания культуры, понимаемой голландским культурологом Й. Хейзингом как игровая деятельность,
является философией игры, имеющей немаловажное значение в жизнедеятельности человека и общества.
Действительно, игра – один из важнейших видов деятельности, присущей человеку (и животных),
который пронизывает буквально все сферы культуры - неспециализированную и специализированные,
начиная с народных физических и интеллектуальных игр и кончая дипломатическими, военными, поли-
тическими, экономическими, спортивными и прочими играми. Иными словами, значимость игры в жиз-
недеятельности человека и функционировании культуры может быть отчеканена в виде знаменитой фор-
мулы «вся жизнь - игра». Философия игры показывает, что определенного вида игры, в том числе и роле-
вые игры, способствуют формированию креативного, творческого мышления у индивида, позволяющего
адекватно отражать вечно изменяющийся мир и находить оригинальные, нестандартные решения различ-
ного рода проблем. Исследования показывают, что в игре скрыт стратегический замысел партнера, осу-
ществление которого связано с присущей игре непредвиденной случайностью – спонтанной, чистой слу-
чайностью (она не может быть выражена на языке вероятности). Здесь игра есть осуществление возмож-
ностей, содержащихся в континууме потенций природного и социального мира и реализующихся благо-
даря психотерапевтической, политической, экономической, социальной, военной и другими видами дея-
тельности.
Необходимо иметь в виду то обстоятельство, что в процессе социализации, т.е. освоения предметно-
го мира культуры, ребенка игра возникает на основе повторения реальной ситуации, когда работает па-
мять, а не воображение54. Игра возникает на основе отображения действительности, которая затем транс-
формируется в «мнимую реальность» (Л.С. Выготский) с условными правилами, вытекающими из этой
мнимой реальности. Потом игра способствует формированию воображаемых, возможных миров в искус-
стве, политике, экономике, науке, религии и других сферах культуры, которые затем воплощаются в бу-
дущей практике. В связи с этим возникает проблема онтологического статуса игры, которая до сих пор не
решена, поэтому можно предложить следующее ее решение. Так как неотъемлемой чертой игры является
спонтанная случайность, а случайность – это то, что может быть, а может и не быть, то онтология игры
может быть представлена следующей формулой «мнимая реальность как мир возможностей, умноженная
на спонтанную случайность». Другими словами, если описывать объективную реальность, состоящую из
мира действительности и мира возможностей, то здесь подходит язык теории функций комплексного пе-
ременного, где мир действительности адекватен действительным числам, а мир возможностей – мнимым
числам.
В игре осуществляется моделирование возможных ситуаций, что служит основой для конструиро-
вания того или иного мира в деятельности преследующего свои цели человека как системообразующего
фактора общества и культуры. Это является существенным для развития, например, современных цивили-
заций, социумов и государств. Каждый социум стремится занять вполне определенное жизненное про-
странство, что невозможно без выявления возможностей пространственно-временного континуума миро-
вого сообщества и последующей реализации некоторых из них. Каждый социум, относящийся к эмпири-
ческому множеству социумов, развивается только при наличии свободного пространства возможностей,
что и служит онтологической основой игр между социумами. Игры социумов тесно связаны с проблемой
управления развитием человечеством, с проблемой проектирования социальной реальности, с проблемой
прочности и хрупкости цивилизации. Отсюда становится понятным значимость философии игры для ре-
шения целого спектра проблем, необходимых для существования и развития социального мира, без чего
невозможна жизнедеятельность человека во всех ее многочисленных проявлениях.
Итак, мы рассмотрели грани философии, обусловленные ее отношением к неспециализированной и
специализированным сферам культуры, чьим самосознанием она является и обнаружили, что получается
модель октаэдра (восьмигранника). Оказывается, что философия имеет научную, идеологическую, худо-
жественную, религиозную, правовую, экономическую, обыденную и игровую грани. В философии все
эти грани представлены как стороны, ипостаси, компоненты ее внутреннего содержания, фактически они
внутренне взаимосвязаны между собой настолько, что порой кажутся слитыми, неразделимыми. Почти
невозможно отграничить друг от друга художественную грань, глубоко связанную с личностью, от грани,
базирующейся на трансцендировании и мудрости. Мудрость же, в свою очередь, основывается на знании,
получаемом не только из жизненного опыта, но и из тех или иных научных источников, среди которых
большое место занимают наиболее общие представления естественнонаучного и гуманитарного знания.
Философия как самосознание культуры охватывает все ее сферы, которые переплетены здесь и дают еди-
ное интегральное целое, и поэтому ее, согласно. М. М. Бахтин, «можно определить как метаязык всех
наук (и всех видов познания и сознания)»55. Можно утверждать, что философия как самосознание культу-
54
См. Выготский Л.С. Психология детского развития. М., 2003. С. 200 и сл.
55
Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М., 1986. С. 384.
31
ры есть ее интегральное ядро, которое связано со всеми ее сферами посредством объединяющего начала,
каковым является ее рационалистичность, что не исключает всех ее очерченных граней.

ГЛАВА ВТОРАЯ. КУЛЬТУРНЫЕ ОСНОВАНИЯ ФИЛОСОФИИ

Генезис культуры. Особенности первобытной культуры. Мифология, и религия.


Механизмы воспроизводства родового сознания: миф - ритуал - табу. Эзотериче-
ское знание. Становление философии. Многообразие форм философии. В мире
восточной философии. Общие мотивы западной и восточной философии. Сте-
реотипы европоцентристского мышления в отношении восточной философии.
Основания европоцентристского подхода к восточной философии. Особенности
восточной философии.
Человек - это самое удивительное существо, ибо оно на протяжении нескольких десятков тысяч лет
своей истории стремится найти формулу самоопределения в мире. Усилия человека в постижении мира и
своей сути видны и в мифологии, и в научном познании. Иными словами, он издавна пытается понять
смысл собственного и вселенского бытия, что отличает его от остальных животных. Уже у первобытного
человека появилось осознание своей ценности, своего места в мире и своей бренности: откуда я пришел и
зачем я в этом мире, куда я ухожу в момент смерти? Эта фундаментальная проблема человеческой экзи-
стенции является философской и возникает благодаря существованию культуры (вспомним, что филосо-
фия представляет собою самосознание культуры).
Человек - системообразующий фактор культуры, единственный субъект культуры, создающий жиз-
ненную среду для себя и формирующийся под ее воздействием. Это значит, что становление мира культу-
ры является результатом длительного процесса взаимовлияния биологической и социальной эволюции.
Возникновение же культуры обусловлено процессом гоминизации (переходом от животного к человеку),
одним из аспектов которого выступает переход от определенных инстинктивных реакций животного на
мир к неопределенности человеческого знания.
Известно, что животное обладает инстинктами, связанными с генетическими программами и науче-
нием, которые регулируют его поведение в каждый момент жизни. Исследования в области этологии
(науки о поведении животных) показывают, что поведение одних животных, живущих в относительно
стабильной и неизменной среде, в основном заранее запрограммировано и следует строгому шаблону, то-
гда как поведение других животных в условиях меняющегося окружения требует отклонения от стандарта
и выбора из нескольких поведенческих альтернатив56. Можно сказать, что у животного мир восприятии и
мир действий (поведения) сопряжены, тогда как у человека же эти два мира опосредованы миром соци-
альной истории и в связи с этим только человек находится зачастую в ситуации, когда он просто не знает,
что должен делать. Таким образом, у человека возникла потребность в принятии надежного решения и
определения этой надежности. Именно данная потребность и лежит в основе генезиса культуры (мифоло-
гия, религия, искусство, философия, наука и пр.) с ее разнообразным арсеналом физических и духовных
техник, только культура дает возможность человеку строить свое поведение, используя различного рода
стратегии (колдовство, религиозное понимание действительности, научный подход к миру и т.д.) снятия
ситуации неопределенности посредством предсказания будущих, еще не существующих событий.
Немаловажен и тот факт, что значимость культуры в жизнедеятельности человека обусловлена ее
неразрывной связью с такой фундаментальной проблемой человеческого бытия, как поиск смысла жизни
и разгадкой тайны существования человека (и Вселенной). Здесь необходимо учитывать двойственный
характер культуры, а именно: с одной стороны, благодаря культуре - в противоположность другим живым
существам - человек осознает свою смертность, с другой стороны, культура стремится нейтрализовать
следующий из знания смертности человека экзистенциальный страх (страх перед небытием) и одним из
этих средств нейтрализации и является религиозно-мифологическое миропонимание. Понятие вечности и
следующее из него сакральное (священное) осмысление, или придание смысла смерти - это основные
средства подавления страха перед небытием. В каждой культуре существует церемония погребения, в ка-
ждой культуре имеется идея вечного существования (хотя наряду с этим существует и идея конечного,
бренного бытия индивида, частицы которого участвуют в вечном круговороте материи), и одно связано о
другим. Человеческая жизнь в этом случае представляется как эпизод, а ритуал погребения как окно в
бесконечность.
Археологические данные показывают, что погребальные церемонии присущи были уже неандер-
тальцу; даже ему - весьма примитивному человеку и предшественнику «человека разумного» - были свой-
56
Cм. Мак-Фарленд Д. Поведение животных. Психобиология, этология и эволюция. М., 1988.
32
ственны проявления «фундаментальной заботы» о посмертном существовании. Иными словами, размыш-
ления о жизни и смерти являются нечуждыми неандертальцу, и с тез пор вопросы происхождения мира,
человека, тайны рождения и смерти человека находятся в центре внимания мифологии, религии, искусст-
ва, философии и других сфер культуры, это вполне объяснимо, ибо постижение смысла жизни необходи-
мо человеку для руководства своей жизнедеятельностью, для ориентации в сложном мире человеческих
взаимоотношений; выяснение же смысла жизни предполагает определенное решение проблем жизни и
смерти.
Генезис культуры одновременно является и возникновением оснований для возникновения фило-
софских размышлений, хотя весьма трудно зафиксировать истоки философии. Несомненно одно, а имен-
но: смерть представляет собою первую тайну, стремление к разгадке которой открыла человеку путь ко
всем остальным тайнам его экзистенции. Смерть заставила человеческую мысль перейти от видимого к
невидимому, от преходящего к вечному, от человеческого к божественному. Религия, мифология и фило-
софия на заре истории общества настолько были переплетены, что практически невозможно их различить.
В мире архаических культур философские утверждения, интерпретирующие мир и жизнь, неотделимы от
верований и переживаний, связанных с мифологией и религией. Вполне вероятно, что в силу синкретич-
ного характера культуры архаической эпохи человек оперировал не абстракциями высочайшего порядка, а
зрительными символами как образами философии, пронизанными эмоциями и переживаниями. И только в
ходе длительного исторического процесса философское знание выделилось в относительно самостоятель-
ную сферу культуры, приобрела абстрактно-логическую форму, хотя и не во всех регионах мира.
Для понимания истории восточной, русской и западной философии существенно то, что именно
культура позволяет вырабатывать различные стратегии, устраняющие неопределенность принимаемых
человеком иди группой людей решений и тем самым снимать страх перед будущим, что мифология, рели-
гия и философия занимаются построением и поддержанием «картины мира», выделяя в ней при этом та-
кие «инварианты», как устойчивость, универсальность и абсолютность. Таким образом, в основе проис-
хождения и функционирования культуры (и соответственно ее сфер - мифологии, религии и философии)
лежит эта потребность, органически присущая природе человека. Необходимо учитывать сложный харак-
тер человеческой природы, которая имеет космический, биологический, психический, социальный и куль-
турный аспекты57. Вместе с тем, человеческую природу следует рассматривать как некое целое, чьей
функцией является культура. Благодаря этому можно считать, что человеческая культура в основном
функционирует одинаково в прошлом и настоящем. В связи с этим представляет интерес архаическая,
первобытная культура - культура собирательства и охоты, имеющая весьма длинную историю и являю-
щаяся исходной культурой со всеми ее особенностями.
Одной из таких особенностей является гомогенность, иди однородность, когда система культуры
воспроизводит свое первоначальное устройство. Иными словами, динамика первобытной культуры носит
циклический характер, что консервирует при наличии недифференцированных интересов состояние об-
щества. Эта социокультурная система в случае отсутствия действия внешних факторов не подвержена ни-
каким существенным изменениям, повторяя периодически ритуалы обновления, позволяющие устранить
накапливающиеся напряжения, и регенерируя свой социальный состав посредством церемоний инициа-
ции. Описания и анализ первобытной культуры показывают, что в поведении человека добывание пищи,
размножение и самозащита неразрывно связаны, что жизнь собирателя и охотника была принудительной
игрой по жестким правилам, регулируемыми этими тремя основными функциями человеческого поведе-
ния58. Именно в этих рамках человек, чье информационное развитие (восприятие органами чувств различ-
ных раздражителей, оценка и использование их) было ориентировано преимущественно на природу, с по-
мощью умственных способностей целенаправленно совершенствовал свое поведение.
Другой особенностью первобытной культуры является ее синкретичность, которая нашла воплоще-
ние в тотемизме. Действительно, фундаментальная черта этой культуры - идентификация общины и ее
членов с животным, идущим в пищу, с тотемным животным. Такого рода идентификация является выра-
жением факта неспособности первобытных людей преодолеть иррациональное поведение объекта труда -
животных - при помощи рациональных средств труда, поэтому они старались это компенсировать магиче-
скими средствами. Если исходить из концепции Дж. Фрезера о родстве магии с наукой, то можно придти к
выводу, что первоначально магический тотемизм представлял собой единую недифференцированную
сферу культуры. Он имплицитно (внутренне) содержал в себе не только науку, но и мораль, религию, ис-
кусство, философию и другие ныне известные сферы культуры, затем стаде происходить его превращение
в ряд относительно самостоятельных элементов синкретизма.
Третья особенность первобытной культуры состоит в том, что она представляет собой систему табу,
или запретов. Обычай табуирования возник вместо с тотемизмом, он в тех условиях выступает в виде
важнейшего механизма контроля и регулирования социальных отношений, так, половозрастное табу регу-
лировало половые связи в коллективе, пищевое табу определяло характер пищи, предназначенной вождю,
57
См. Поликарпов В.С. Время и культура. Х., 1987.
58
См. Кууси П. Этот человеческий мир. М., 1988.
33
воинам, женщинам, детям и др. Ряд иных табу был связан с неприкосновенностью жилища или очага, с
правами и обязанностями отдельных категорий членов племени. Некоторые вещи (в том числе и пища),
принадлежавшие вождю, тоже были табуированы. Исследователи (Дж.Фрезер, Л.С.Васильев и др.) приво-
дят многочисленные примеры того, что нарушения табу приводили к смерти нарушителя59. Например,
один из новозеландских вождей высокого ранга и великой святости оставил на обочине дороги остатки
обеда, которые подобрал и съел его соплеменник. Когда ему сообщили, что он употребил в пищу остатки
трапезы вождя, он скончался в мучительных страданиях.
К этому следует добавить, что у первобытных народов действует еще одно табу, помимо вышеупо-
мянутых, а именно: табу на прогресс, на новации любого рода. На последний момент нужно обратить осо-
бое внимание, ибо с ним связаны явления альтернативности и многовариантности в мировой истории и
многообразия культур (и соответственно многообразие форм философии). Подобно тому, как в случае с
табу блокируется сильнейший инстинкт самосохранения жизни, так парализуется и потребность новаций в
социально-экономической сфере. Детерминация прогрессивного развития, импульсы которой идут из этой
сферы, пресекаются в случае, если противоположные данной детерминации нормы поведения становятся
внутренними побудительными стимулами жизнедеятельности людей, превращаются в стереотипы пове-
дения. Однако новации все-таки пробивали себе дорогу способствуя прогрессу в развитии общества, и
немалую роль в этом сыграла мифология - новый обычай или новое установление входили в жизнь архаи-
ческого коллектива после освящения его мифологией.
Исследования многих ученых (А. Потебня, О. Фрейденберг, В. Иванов, А. Лосев, М. Стеблин-
Каменский, В. Дюпре, К. Леви-Строс, Э. Кассирер, Б. Малиновский, Э. Тайлор, Дж. Фрезер и др.) показы-
вают что мифология является мироощущением и миросозерцанием, что она не сводится к мифам как по-
вествовательным текстам60. Можно сказать, что мифология представляет собою «священную историю»
(А. Лосев), что она содержит рефлексию о реальности, что логика мифологического мышления неотличи-
ма от логики науки (К. Леви-Строс), что мифология выступает и как один из феноменов человеческой
культуры, и как некое «образцовое состояние психики индивидуума и общества» (М. Элиаде), что мифо-
логия, подобно музыке, сталкивает человека о виртуальными объектами, чья видимость только актуальна
(К. Леви-Строс), что она и есть та метафизика, без которой жизнь архаического общества и человека ста-
новится бессмысленной, что мифология позволяет осмыслить мир при помощи эмоциональных и логиче-
ских ассоциаций (И. Дьяконов). Мифотворчество - одно из важнейших явлений в истории мировой куль-
тура оно внесло неоценимый вклад в развитие духовной жизни человечества, в том числе и философской
мысли.
Известный в англоязычных странах специалист по мифологии Дж. Кэмпбел в своей книге «Маски
бога: Первобытная мифология» следующим образов охарактеризовал значимость мифологии и мифотвор-
чества в архаическом обществе: «Мифология и потом цивилизация - является поэтическим, необычным
образом, проникающим, подобно всей поэзии, в глубину, но допускающий интерпретации на различных
уровнях. Поверхностный ум видит в нем локальный сценарий... и на всех этапах Пути от этнической к
элементарной идее от локального к универсальному бытию, которым выступает Всечеловек, он знает его
и одновременно боится знать о нем. Для человеческого ума с его полярностью мужской и венской форм
опыта, с его переходом от детства к зрелости и затем к старости, с его жесткостью и мягкостью, с его не-
прерывным диалогом с миром существует единственная мифогенетическая зона - область творца и разру-
шителя, раба и господина всех богов» 61. В общем оказывается, что одна из наиболее жизненных и наибо-
лее критической функций мифологии состоит в том, чтобы центрировать и интегрировать индивида в со-
ответствии с ним (микрокосм), его культурой (мезокосм), вселенной (макрокосм) и внушающей страх
единственной тайной, которая находится как вне, так и внутри его и всех вещей.
Мифология тесно связана о ритуалом ( в данном случае нет смысла останавливаться на различных,
зачастую противоречивых интерпретациях этой связи). Существенно то, что альфой и омегой мифолого-
сакрального мировоззрения, присущего первобытным, архаическим обществам, выступает ритуал. Сквозь
его призму рассматриваются природа и социальное бытие, дается оценка поступков и действий людей, а
также разнообразных явлений окружающего мира. Ведь ритуал переживается как непосредственная дан-
ность, он актуализирует глубинные смыслы человеческого существования. Ритуал (он носил магический
характер) - основное средство обновления мира, чтобы обеспечить непрерывность его существования и
тем самым гарантировать выживание коллектива в экстремальных условиях. Ритуал выступал в перво-
бытную эпоху основной формой общественного бытия человека и главным воплощением человеческой
способности к деятельности. Из него впоследствии развились производственно-экономическая, духовно-
религиозная и общественно-политическая деятельность.
В архаических обществах мифология и магия получили свое воплощение в шаманизме, оставившего
свой след в культуре месопотамской цивилизации, даосизме, зороастризме, исландских сагах, греческих

59
См. Фрезер Дж. Золотая ветвь. М.,1978.
60
СМ. Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. М., 1991; Фрейденберг О.М. Миф и литература древности. М., 1978.
61
Campbell J. The Masks of God: Creative Mythology. N.Y., 1976. P.472.
34
мифах, в полинезийских поверьях на всем пространстве от Арктики до Австралии. Сущность шаманизма
слагается из трех детерминант: мифологическая, где мир представляется в виде трех зон (земля - небо -
подземный мир), имеющих космический центр; медиумная детерминанта, где шаман реализует связь ме-
жду этими зонами; ритуальная детерминанта - камлание, как средство осуществления этой связи. Шаман-
ский ритуал представляет собой реализацию модели целостного мира, выработанной в рамках архаиче-
ских культур, причем он дожил до наших дней и сейчас широко используется в западном мире.
На протяжении всей истории человечества шаманская магия проявлялась в ряде таких феноменов,
как медицинская магия, черная магия, церемониальная магия, религиозная магия, оккультные науки, па-
ранормальные явления, магические культы и секты. Существенным здесь является то, что шаман, про-
шедший специальный психический тренинг, достигает «необычного состояния сознания» и вырабатывает
особый «способ восприятия реальности», называемый современным магом М. Харнером «шаманским со-
стоянием сознания» (ШСС) в отличие от «ординарного состояния сознания» (ОСС). Преимущество шама-
на состоит в том, что он может находиться и в ОСС, и в ШСС, т.е. перед нами нечто вроде когнитивного
релятивизма. Ведь способность человека воспринимать действительность этими двумя различными спо-
собами связано с выживанием нашего рода, ибо измененное состояние сознания подчас эффективнее
обычного (не случайно исследования в области физиологической химии нервной ткани показали наличие
в человеческом мозгу веществ, изменяющих сознание). Именно использование методов ШСС дает воз-
можность австралийскому шаману-аборигену или тибетскому даме в опасной ситуации на высокой скоро-
сти пробегать значительные расстояния, а также понять удивительные параллели между шаманским ми-
фолого-магическим миропониманием и теорией относительность62. Магический космос благодаря своему
мировоззренческому потенциалу открывает в конце XX столетия удивительные перспективы в постиже-
нии загадок вселенной и человека.
В науке до сих пор идут споры относительно соотношения членов триада «миф –ритуал - религия».
Исследуя имманентную сущность мифа и анализируя взаимоотношения мифологии и религии, А. Лосев
приходит к выводу, что «по сравнению с последней мифология гораздо ближе к поэзии»63. Для нас суще-
ственно то, что и мифология, и религия представляют собою различные формы философии, миропонима-
ния. Вспомним, что древнегреческие мыслители Платон и Аристотель считали удивление матерью фило-
софии. Именно удивление, согласно Платону, является истоком религиозного знания, которое также со-
зерцалось через «идеи», вечные сущности. В каждом добром деянии человек осуществлял свою связь с
вечностью и «идеей» бога. Нет ничего удивительного в том, что большинство философских учений вклю-
чает в себя религиозные взгляды: смысл бытия необходимо требует рассмотрения реальности, лежащей за
пределами явлений. В целом же предпочтительна точка зрения, согласно которой между мифологией, ри-
туалами и религией существует синкретическая связь, хотя она имеется не везде и не всегда.
Для понимания особенностей философской мысли Востока следует ясно представлять механизм
воспроизводства родового сознания, связанные с передачей социального опыта от поколения к поколе-
нию. Самыми эффективными средствами трансляции родового опыта, его фиксации и постоянного вос-
производства выступают слово (песня, миф), движение (танец, ритуал) и ритм (мелодия, табу). Все эти
средства тесно связаны между собой и исходят из схваченных эмпирически закономерностей природы и
человеческого организма; причем здесь важную роль играет ритуал. Последний несет информацию о
свойствах природы (и человека), полученную в ходе наблюдений за биокосмическими ритмами. Благодаря
ритуалу человек архаического и традиционного общества ощущает себя неразрывно связанным с космо-
сом и его ритмами. В эпоху архаики человек «схватывал» беспредельную диалектику, логику развития
космоса в силу обобщения опыта практики и социальной жизни как высшей формы проявления законо-
мерностей космоса.
В архаическом ритуале тесно переплелись молитва, песнопение и танец. В танце человек подражал
различным явлениям природы, чтобы вызвать дождь, рост растений, соединиться о божеством. Постоян-
ное психическое напряжение, вызванное неопределенностью судьбы, отношения к врагу или божеству,
приводило к специфическому двигательному побуждению, которое и находило выход в танце. Танцую-
щие участники ритуала были воодушевлены сознанием своих задач и целей, например, танец шамана
должен был обеспечить контакт о духом болезни, танец в честь тотемов должен был принести роду благо-
получие, воинский танец должен был усилить чувство силы и солидарности членов племени. В целом не-
маловажно то, что в ритуале участвовали все члены коллектива, он передавал опыт рода благодаря акти-
визации всех находящихся в распоряжении человека средств восприятия и переживания мира - зрение,
слух, обоняние, осязание, вкус и пр. В ритуале, мифе и табу происходит социализация чувств и мысли-
тельных способностей индивида. Связывая воедино слово, движение и ритм, внутриритуальные действия
были неотъемлемы от соответствующих им знаковых протосистем, из которых позже возникают искусст-
во, философия и наука как институциализированное умозрение.

62
См. Богораз (Тан) В.Г. Эйнштейн и религия. Применение принципа относительности к исследованию религиозных явле-
ний. М.- Пг., 1923.
63
Лосев А.Ф. Указ. соч. С. 166.
35
Внутриритуальное действие - это мифо-ритуально-табуированное действие, благодаря которому
осуществлялся игровой запрос-ответ между поколениями и хранителями родовых традиций - первопред-
ками старших поколений. Вторя здесь первопредкам, родовой коллектив и в слове, и в деле усваивал ро-
довые нормы, существующие уже в глубокой древности, следует иметь в виду, что родовое мировоззре-
ние строилось на основе биосоциального тождества рода и природы. Отсюда вытекает и особенности сти-
ля восточной философской мысли, связанные с природным хтонизмом и родовым антропоморфизмом.
Нельзя не согласиться с А. Лукьяновым, который пишет: «Миф, ритуал и табу, которые воплощают в себе
природно-родовую идею жизни, не могут выразить ее иначе, как подражанием звучанию, движению и
ритму жизни природной вещи. Сам язык человека становится здесь пластичным: хтонизмом и антропо-
морфным. Вот откуда в языке древних китайцев и индийцев берутся причудливые сочетания зооантропо-
морфных образов, звуков, движений, ритмов, цветов и т.д. Возникающее философское сознание, обраща-
ясь затем на познание природы, человека и мышления, проходит через мировоззренческий опыт мифа,
ритуала и табу, насыщается родными ему пластическими свойствами и ведет к статуарно-чувственному
оформлению природно-человеческого бытия и мышления»64. Философское творчество в архаическом об-
ществе вплоть до возникновения цивилизаций на Востоке носило коллективный и анонимный характер,
вот почему даже имена первых мудрецов и философов Китая и Индии были покрыты легендами.
Верное освещение истории восточной философской мысли с необходимостью требует обращения к
эзотерическому знанию, представляющему собою мощный пласт культуры. Подобно науке, эзотерическое
знание пытается дать ответы на следующие вопросы: что есть истина, что есть благо, жизнь и смерть?
Эзотеризм, включающий в себя гностицизм, теософию, антропософию, магию, алхимию, астрологию и
пр., является не только закрытым, тайным знанием, но и толкует о невыразимом, непостижимом для науч-
ного познания, исходит из того, что глубокий мыслительный процесс предполагает напряженные эмоцио-
нальные переживания (они создаются разыгрываемой в храме ритуальной психодрамой и ее ритуальной
эстетикой). Эзотеризм сохранил в себе остатки древней науки, предшествующей современной, ибо он как
тип рациональности в культуре изоморфен науке65. Речь идет о существовавших с древности эзотериче-
ских знаниях о законах природы (на это указывает исторические, этнографические и археологические ис-
следования). Достаточно привести космогоническую теорию африканского племени догонов, мегалитиче-
ское сооружение Стоунхенджа, знания кельтских друидов, загадку каменных идолов о. Пасхи, знания
психологии и физиологии индусскими йогами и т.д. И самое интересное состоит в том, что древнее эзоте-
рическое знание в его мистической и не мистической формах (методы нетрадиционной медицины, био-
энергетика и пр.) весьма эффективно применяется сегодня.
Игнорирование эзотерического знания привело к деформации картины истории восточной философ-
ской мысли. Ведь марксистская гносеология в основном ограничивалась исследованием сферы науки,
пренебрегая тем самым другими многообразными способами освоения мира. Однако необходимо исхо-
дить из феномена многообразия знания, тогда не придется все иные формы и виды знания, не уклады-
вающиеся в жесткие каноны европейской науки, отбрасывать в сторону. Здесь возникает вопрос: что же из
себя представляет европейская наука? Ответ означает, что следует обрисовать идеал науки (научности),
который в литературе принято называть «картезианским». Этот идеал основан прежде всего на рацио-
нальности, чья структура все время воспроизводится и которой вполне соответствуют такие основные на-
учные дисциплины, как физика, химия, математика и др. «Картезианский идеал науки» слагается из ряда
онтологических, методологических и социологических принципов. К онтологическим относятся следую-
щие постулаты: 1) порядок природы стабилен и универсален, что дает возможность человеческому разуму
постигать его при помощи системы столь же устойчивых универсальных категорий мышления; 2) материя
является косной, тогда как сознание представляет собой источник активной и спонтанной рациональной
деятельности; 3) сознание содержится во внутреннем мире телесного индивида. Методологические прин-
ципы формулируются так: I) предметом науки служит «общее», а не «индивидуальной», которым занима-
ются различного рода искусства; 2) законы естествознания (открытые и еще неизвестные) носят общезна-
чимый характер, 3) законы естествознания всегда можно выразить в математической форме, к этому идеа-
лу стремятся и другие науки 4) приоритет принадлежит количественным и экспериментальным методам,
научное же объяснение есть прежде всего выведение свойств целого из характеристик его частей.
Картезианский идеал науки имеет и абстрактнее социологические принципы, а именно: I) наука
ориентирована на свои цели и ценности, связанные с поиском истины, поэтому ее объективный характер
требует нейтральности в социально-политическом плане; 2) в ней преобладают рациональнее принципы и
аргументы, не имеет значимости эмоции и нравственные ценности; 3) субъект познания противостоит
природе, контролирует и подчиняет себе ход ее процессов; 4) наука является социальным институтом, она
- продукт специализированного сообщества ученых. Во второй половине XX столетия обнаружилась не-
адекватность «картезианского идеала науки» действительному пояснению вещей, т.е. выявилась не само-
достаточность научного разума.
64
Лукьянов А.Е. Становление философии на Востоке (Древний Китай и Индия). М., 1992. С. 16.
65
См. Большой энциклопедический словарь: философия, социология, религия, эзотеризм, политэкономия. С. 964.
36
Это привело к поиску иных, ненаучных типов знания; рассудочную рациональность науки «допол-
няют» элементами эзотерического знания, имеющегося в философии, искусстве, религии, мифологии,
мистицизме и пр. Характерно, что осуществляется расшифровка тайного знания, зашифрованного в древ-
некитайской «Книге Перемен», которая запечатлела в особых символах и знаках тайну мироздания, в
древнееврейской Каббале, одним из результатов этого служит философия Хабада, в древнеегипетской
«Книге мертвых» и т.д.66 В них фундаментальные философские идеи зашифрованы в виде гексаграмм,
символических построений и мифов. Понятно, что обращение к философским доктринам и учениям, об-
лаченным в эзотерическую форму, дозволит дать более точную и точную картину истории восточной фи-
лософской мысли.
Необходимо иметь в виду, что при написаний истории философии (не имеет значения, западной,
восточной или всемирной) всегда приходится сталкиваться с трудностями в определении понятия «фило-
софии». Как известно, на протяжении всей западной культуры, например, под философией понимали са-
мые различные «вещи», давались разные дефиниции этой дисциплины. К ним относили исследование
мудрости жизни (значение, близкое греческому слову, давшему название философии); попытку понять
универсум (вселенную) как целое; изучение моральной ответственности человека и его социальных обя-
занностей; стремлении постигнуть божественные истины и отношение человека к ним; желание обосно-
вать получаемые естествознанием результаты; строгое исследование происхождения, содержания и цен-
ности человеческих идей; изучение места желания (воли) и сознания во вселенной; постижение истины,
добра и красоты; стремление кодифицировать правила человеческого мышления и привести их в порядок,
чтобы сделать более рациональным и ясным само мышление.
Понятно, что весьма трудно, а то и невозможно обнаружить внутри данного разнообразия определе-
ний общие элементы, пригодные для дефиниции философии. Несомненно только то, что существенно по-
нимание философии как «рефлексии о многообразии человеческого опыта» или «рациональное, методиче-
ское и систематическое рассмотрение проблем, которые в величайшей степени касаются человека». И хо-
тя такого дефиниции неясны и неопределенны, они подчеркивает два важных факта философствования: I)
это рефлексирующая, или созерцательная, деятельность и 2) это метод или тип ментальной операции, ко-
торый может быть применен в любой области человеческого опыта, и тогда говорят о философии приро-
ды, философии искусства, философии религии и т.д. Эти два факта философствования можно обобщить и
подучить определение философии как самосознания культуры.
В этом смысле можно говорить о становлении собственно философии, она ведь не появляется сразу,
мгновенно, подобно Афине Паллады из головы Зевса. Философия прошла длительный путь становления,
чье начало уходит в архаические времена. Выше уже отмечалось, что в первобытном обществе уже заду-
мывались над тайной смерти, уже существовали определенные представления о жизни, вселенной, про-
шлом, настоящем и будущем, причем они были систематизированы. Иное дело, что в силу синкретично-
сти архаической культуры не существовало философии в чистом виде, что эти представления, как показал
А.П. Элькин на основе исследования жизни австралийских аборигенов, «...проявляются в их обрядах, ми-
рах, манерах поведения и верованиях, связанных с рождением, сном, смертью и окружающей их приро-
дой»..., что «их философам предоставлено большое количество материала, на котором они могут проявить
свое умение мыслить свои аналитические способности и свое стремление к систематичным и логичным
построениям»67. Именно философия, выраженная в тотемизме, придавала первобытному человеку, в том
числе и австралийскому аборигену смысл существования, наполняла его жизнь силой и определяла ориен-
тацию на будущее.
В становлении философии существенным является момент отделения сугубо практического от ду-
ховного. Данный момент относится к тому времени, когда безымянные люди палеолита начали творить
уже ради самой радости творчества, когда они наконец оценили свои великие возможности, когда они
стали покрывать рисунками и фресками стены пещер-санктуариев. Иными словами, внутренняя потреб-
ность осознать мир и себя в нем привела к созданию искусства, отличающегося от религиозного ритуала,
от охотничьей магии. Именно в подземных санктуариях можно было размышлять, рефлексировать о мно-
жестве загадок, а искусство способствовало появлению сомнения и скептического взгляда на действи-
тельность.
Прежде чем человек совершил свои наиболее значительные технические открытия, которые позво-
лили существенно ускорить развитие цивилизации, он открыл самого себя, свое отличие от мира живот-
ных, беспокоящее его сознание собственной ценности и осознание своей смертности. В творении сложно-
го образа мифологии и системы ритуалов, связанных с размножением, человек, сам того не ведая, заост-
рял свой скептицизм. Художник или человек, сочетающий в себе функции колдуна и художника, оставил
нам следы неясных попыток и размышлений над сущностью жизни, над тем, что такое женское и что та-
кое мужское, оставил изощрённую символику, фиксирующую религиозно-философскую деятельность, в

66
См. Кларк Р. Священные традиции Древнего Египта. М., 2002; Маймон М. бен. Путеводитель растерянных. Иерусалим –
М., 2003.
67
Коренное население Австралии. М., 1952. С. 126.
37
основе которой лежит цикл «жизнь - смерть - предназначение», не считая ежегодных мифологических
циклов.
Другим важным моментом в становлении философии является переход от рода к государству, когда
человек экономически и идеологически освобождался от родовой зависимости, от следования авторите-
там. Тогда-то и появляется категория мудреца («риши» - у индийцев, «шэн жэнь» - у китайцев). В это вре-
мя появляются такие памятники философской мысли, как древнекитайская «Книга Перемен» и древнеин-
дийская «Чхандогья» Упанишада. И наконец, третий немаловажный момент становления философии - это
VI-V вв. до н. э. (государство как таковое уже существует), когда в основных центрах тогдашней цивили-
зации (Китай, Индия и Греция) возникла собственно философия, чьи формы зависят от специфики той или
иной культуры (уже в этот период закладываются различия между Востоком и Западом).
Исторически сложилось так, что именно в процессе становления философии сложилось многообра-
зие ее форм. Однако из-за господствующего длительное время в нашей литературе европоцентристского
подхода вое многообразие форм философии игнорировалось или считалось чем-то аномальным. Ведь фи-
лософия - это системно-рационализированное мировоззрение. Системность определяет содержание фило-
софии, поиск ею единства и субстанции мироздания, а рациональность - ее форму, ее уровень. Афористи-
ческие и иррационалистические формы философии - отклонения от нормы, кроме того, философия стре-
мится к доказательности. 3десь четко просматривается ориентация философского знания на науку, пред-
почтение отдается рациональной форме философии, в этом случае отсекаются другие формы философии,
выработанные в неевропейских культурах. Таким образом, существенно обедняется и лишается многих
красок панорама мировой философии.
Одной из форм философии является классическая европейская философия в се различных вариан-
тах, представляющими собой гармоническое сое отношение мировоззренческого и рационально-
системного аспектов философии, ее связь с науками и развитие внутри нее логического аппарата. На пер-
вый план здесь выходит гносеология, тогда как этические, социальные, исторические и другие области
философии отодвигаются на второстепенное место. С этой точки зрения, например, русская философия
оказывается недостаточно зрелой; в действительности же она онтологична, ее занимает больше всего тема
о человеке, о его судьбе и путях, о смысле и целях истории. Следует отметить, что русская философия
XIX - начало XX вв. весьма недолюбливает логические построения. зачастую обращаясь к художествен-
ным формам.
Русская средневековая философская мысль отливалась в пророческой, поэтической (западной мысли
тоже свойственно поэтическое философствование, достаточно вспомнить Августина Блаженного, Фому
Аквинского, Ницше, Шопенгауэра, Киркегора, Камю, но поэтическая форма философии не доминировала)
форме. Искусство в России рассматривалось как одна из форм философии, не случайно князь Е. Трубец-
кой в работе «Три очерка о русской иконе» говорит о философии как об «умозрении в красках». Теперь
понятно, почему А.Рублев находится в ряду философов своего времени, хотя он никогда не читал лекций
по философии и не написал ни одной строчки.
В истории культуры Европы существовала и шаманистическая форма философии (Кассандра, сума-
сшедшие пророчества, сновидческие прозрения), однако в русской культуре существовало юродство как
мировоззрение, как своеобразная философия жизни. В нем правда выискивается на путях безумия и напо-
минает мифы о пророческих сновидениях, исходящих от богов к сумасшедшим. На Западе юродство за-
частую воспринимается как некая форма чудачества русского человека, что объясняется доминированием
в европейской философии гносеологии. В целом же следует подчеркнуть, что религия, чьи корни уходят в
шаманизм, представляет собой одну из форм философии. Тот же буддизм «является метафизической кон-
цепцией абсолюта, он сочетает мифологический комплекс с унифицирующим философским инсайтом... и
включает в себя культ предков»68.
Мифология тоже выступает в качестве формы философии, основанной на тождестве макрокосма и
микрокосма. Особенность мифического пространства заключается в том, что в каждой его части содер-
жится форма и структура целого, поэтому можно говорить о голографической природе мифа. Современ-
ное знание пришло к выводу, что мир обладает голографической структурой и в этом плане становится
понятными прозрения древней и архаической мифологии.
Еще одной формой философии являются афоризмы или изречения, которые вроде бы не связаны
между собой определенной логикой. Исследования, например, основного труда Конфуция «Луньюй»
(«Изречения») показывают, что в нем содержится конфуцианское учение, весьма емкое и сложное по сво-
ей структуре69. Интересно, что имеются и стремление синтезировать различные форм философии для бо-
лее глубокого проникновения в суть мира и человека. Заслуживает внимания философия «Хабада» - уни-
кальный синтез мистики, рационализма и этики. Иными словами, многообразие форм философии играет
существенную роль в осмыслении окружающей действительности.

68
The Encyclopedia of Religion. Vol. 15. N.Y.;L. 1987. P. 599.
69
См. Конфуций. Беседы и суждения. СПб., 1999.
38
Величественен, огромен и многообразен духовный мир восточных цивилизаций и культур, чья
древняя мудрость занималась издавна глубочайшими проблемами экзистенциального характера. И хотя
ряд философских концепций Востока не имеет аналогов в западной философии, ибо восточное и западное
миропонимание различаются между собой, у них имеются и общие мотивы. В конце XX столетия с собой
остротой встала проблема «Кто мы, откуда и куда идем?» (она нашла свое художественное воплощение в
одной из картин П. Гогена). Теперь перенесемся во времена китайского мыслителя Чжуа-цзы (прибл. 369-
286г.г. до н.э.), жившего в переломную эпоху смены господствующей элиты. По его мнению, «мир види-
мого и слышимого» - это мир сна: «Когда нам что-то снится, мы не знаем, что видим сон. Во сне мы мо-
жем даже гадать по своему сну и лишь проснувшись узнаем, что то был только сон. Но есть еще великое
пробуждение, после которого узнаешь, что в мире есть великий сон. А глупцы думают, что они бодрству-
ют и доподлинно знают, кто в мире царь, а кто пастух. До чего же они тупы! И вы и Конфуций – это толь-
ко сон, и то, что я называю вас сном, - тоже сон»70. Здесь сон выступает прообразом реальности, которая
предшествует пониманию и предлагает себя мысли. Иными словами, во сне скрыты начала всех вещей
подобно тому, как в мифологии австрийских аборигенов весь мир начинается в стране сновидений .
После этого переместимся в Центральную Америку и раскроем книгу «Мексиканских песен», чьи
тексты относятся к периоду между 1430 и 1519 годами. В них излагаются философские размышления о
бренности земной жизни, ибо когда даже камни и драгоценные металлы будут разрушены, останется ли
тогда в этом мире что-нибудь действительно постоянное или истинное? С данным вопросом мыслитель
нагуа (речь идет о племенах ацтеков, тецкоканцев, чолултеков, тлакскалтеков и др.) в форме диалога об-
ращается к тому, кто по традиции считается дарителем жизни, к Ипалнемогуа:
«Неужели мы говорим здесь что-либо истинное,
даритель жизни?
Мы только грезим, только просыпаемся.
это всего лишь сон….
Истинного здесь никто не говорит…»71.
Перед нами четко сформированная концепция, согласно которой жизнь - это сон; с нею связан один из
самых фундаментальных вопросов человеческого бытия: может ли человек, обладая истинной экзистен-
цией, прорваться сквозь иллюзорный мир сновидений к подлинной реальности? Постановка проблемы
истинности человеческого существования означает, что мыслители нагуа стремились найти основу мира и
человека.
Знаменателен факт наличия рассуждений о смысле человеческой жизни до возникновения древне-
греческой космологической мысли, хотя данная проблема в своей классической всеобщей и универсаль-
ной форме была отчеканена благодаря размышлениям Сократа и софистов на основе двухвекового разви-
тия античной философии. Во всяком случае можно утверждать, что основные положения текстов «Мекси-
канских песен», моральных поучений и бесед мудрецов нагуа перекликаются с различными вариантами
разрешения философской проблемы западной мысли относительно существования человеческих индиви-
дов - они мыслятся как «существующие благодаря трансцендентному началу» (схоласты), как опираю-
щиеся на имманентную действительность, чьими проявлениями они являются (Гегель, пантеизм) или не
имеющие никакой опоры, «существуя там», по утверждению экзистенциалистов. Таким образом, пробле-
ма сущности реальности вещей и человека, просматривавшаяся в размышлениях мыслителей Востока и
Запада, относится к сфере собственно философского знания, к мировоззренческой картине бытия мира и
человека.
Следует отметить, что до сих пор при рассмотрении истории восточной философии, как и духовно-
го наследия восточных цивилизаций вообще, весьма живучи стереотипы европоцентристского мышления,
оценки западных исследователей неевропейской философской мысли (хотя имеются и другие оценки Вос-
тока, о чем свидетельствуют фундаментальные труды Г.Т. Кольбрука, М. Хортена, Л. Массиньона,
М. Мюллера и др.). В качестве типичного образа можно привести такое обобщающее исследование, как
переведенная и изданная в России начала XX столетия двухтомная «Общая история философии»72. Весьма
авторитетные тогда в Европе и России специалисты - Г. Ольденберг, В. Грубе, И. Гольдциер и др. - ярко
продемонстрировали уничижительное отношение к философской мысли Востока. Эти европейские исто-
рики философии «обнаружили» у индийцев - склонность к неуемной фантазии и отсутствии способности к
научному спекулятивному мышлению, у китайцев – «поразительное отсутствие творческой силы вообра-
жения» и врожденную «склонность к схематизму», у арабов, черпавших духовные элементы эллинизма из
«мутных источников» и не сумевших создать ничего более, чем «множество друг другу противоречащих
школьных взглядов», - «полнейшее отсутствие критической способности»73. В этих высказываниях видны
и научная необъективность, и определенное пренебрежение к восточным философским учениям.

70
Чжуан-цзы: Даосские каноны / Пер., вступ. ст., коммент. В.В. Малявина. М., 2002. С. 69.
71
Леон-Портилья М. Философия нагуа. М., 1961. С. 78.
72
См. Общая история философии. В 2-х т. СПб., 1912.
73
Там же. Т. 1. С. 43, 60, 87, 84.
39
В свете этого становится понятным и то, что в солидной новой энциклопедии «Британика», издан-
ной в 1975 году, ничего не говорится об истории философии Востока, зато достаточно подробно излагает-
ся история и философия на Западе. В недавно вышедшей «Истории философии» британского философа М.
Оливера восточной философии уделено весьма малый объем, причем она рассматривается в контексте
религиозных традиций Востока, к которым он относит буддизм, индуизм, синтоизм, ислам, даосизм и
конфуцианство (хотя известно, что конфуцианство является не религией, а этико-политической филосо-
фией). Наконец, другой западный философ М. Томпсон в своей книге «Восточная философия» показыва-
ет, что в Индостане и на Дальнем Востоке более трех тысячелетий существуют фундаментальные религи-
озные и философские традиции, что индийская философия одарила человечество индуизмом, джайнизмом
и буддизмом,, что китайская школа мысли сформирована конфуцианством и даосизмом, что тантризм и
дзэн-буддизм являются религиозно-философскими традициями, что «мудрость Востока органично сочета-
ет религиозные, философские и мистические традиции»74. Именно такого рода причудливое сочетание
традиций с позиции западного менталитета вызывает сомнения в том, что восточные философские тради-
ции можно квалифицировать как философию.
Не избежало печати европоцентристских клише даже восхищение духовным наследием восточных
культур, ибо в нем усматривали только традиции иррационалистического идеализма и аскетического мис-
тицизма. Поэтому заслуживает внимания труды отечественных востоковедов и историков философии, в
которых подвергнуты конструктивному анализу «западоцентризм» применительно к «азиатскому мышле-
нию». В них достаточно обосновано положение о существовании именно философской традиции на Вос-
токе, хотя и не очерчена свободная от перегибов (один из них - это желание непременно обнаружить в
древневосточных философских системах «линию Демокрита и линию Платона», другой - упрощение фи-
лософии буддизма, игнорирование веданты, третий - освещение ряда философских течений только под
углом зрения наличия в них элементов материализма) картина развития восточной философской мысли75.
В учебной и справочной литературе до сих пор господствует европоцентристский подход к истории фило-
софии Востока. Так, вышедшая в 1991 году антология (в двух частях) тематически сгруппированных фи-
лософских текстов представляет собою извлечения из трудов исключительно европейских мыслителей
разных эпох, включая и современность, нет размышлений ни одного восточного мыслителя. Но ведь книга
«Мир философии: Книга для чтения» предназначена для тех, кто желает, «окунувшись в мир философской
мысли, прочувствовать его своеобразие, особенности, стиль»76. Фактически читателю предлагается «про-
чувствовать» лишь своеобразие мира европейской философии, который невозможно представить во всех
его измерениях без обращения к причудливому и богатейшему миру восточной философской мысли с его
древними традициями. С тех пор положение дел не изменилось, ибо в новейшей энциклопедии «История
философии», включающей в себя более семисот статей, собственно восточной философии посвящено де-
вять статей, а именно: «Дао», «даосизм», «Ибн Рушд», «Ибн Сина», «Индийская философия», «Китайская
философия», «Конфуций», «Лао-цзы», «Ян и Инь»77. Иными словами, в зарубежной и отечественной фи-
лософии, за некоторыми исключениями, продолжает господствовать европоцентристский подход к вос-
точной философии.
Европоцентристский подход к философским традициям восточных цивилизаций имеет определен-
ные основания. прежде всего необходимо исходить из того факта, что восточная мудрость включает в себя
обширный слой эзотерического знания, трудно доступного для непосвященных, особенно для европей-
ских мыслителей. В эзотеризме последние истины бытия раскрываются при помощи сложной системы
символов и ритуалов, в которые посвящен весьма узкий круг избранных. В отличие от европейской фило-
софской традиции рассматривать многообразие человеческого опыта и метафизических истин рациональ-
но эзотеризм своеобразно понятыми рациональными методами «схватывает» великое единство Человека и
Вселенной. Иными словами, все познание основано на совмещении идеи связи микрокосма-человека и
макрокосма-вселенной, тогда как декартовский рационализм исходит из противопоставления субъекта и
объекта, микрокосма и макрокосма. Признание ценности эзотеризма в ином свете представляет всю исто-
рию философии, требует места для эзотерических философий Древнего Египта и Месопотамии. Ведь эзо-
теризм - это сложный и неоднозначный феномен культуры; он включает не только практику оккультистов,
алхимиков, каббалистов, нумерологов, поэтов, мистиков и астрологов, но и размышления и тайные док-
трины философов. Пренебрежение эзотерическим знанием искажает картину развития восточной фило-
софской мысли.
Другим основанием европоцентриcтcкого подхода к восточным философским традициям и истории
восточных цивилизаций вообще является библейское мировоззрение, наше воспитание, наши культурные
традиции, наши знания, особенно по древней истории с самого начала отягощены влиянием Библии. Из-

74
См. Britannica. L., 1975. T. 14. P. 247; Оливер М. История философии. М., 1999; Томпсон М. Восточная философия. М.,
2000. С. 9.
75
См. Лукьянов А.Е. Указ. соч. С. 5-7
76
Мир философии: Книга для чтения. М., 1991. Ч. 1. С. 5.
77
См. История философии: Энциклопедия / Сост. и гл. научн. ред. А.А. Грицанов. Мн., 2002.
40
вестный археолог и писатель Ч. Берлиц в своей интересной книге «Тайны забытых миров» пишет: «Суще-
ствует тенденция искажать общий взгляд на древние культуры, совершенно игнорируя некоторые важные
из них, в том числе хеттскую и минойскую... Это связано с тем, что библейские писатели и комментаторы
пренебрегали более древними или забытыми культурами..., считая начало мира 4004 г. до н.э.»78. Почему
мы должны при рассмотрении истории человеческой культуры исходить из библейских временных рамок,
из библейских концепций, органически вписавшихся в европейскую культуру? Однако стереотипы биб-
лейского мышления находят свое выражение в европоцентристском подходе к духовному наследию вос-
точных цивилизаций, искажая тем самым всемирную панораму истории человеческой мысли.
Третьим основанием европоцентристского взгляда на мир человеческой истории служит существо-
вание «европейского века», когда Европа доминировала в кругу неевропейских цивилизаций. До великих
географических открытий западная Европа находилась на периферии цивилизованного мира, затмеваемая
самой мощной и развитой империей Мин в Китае и быстро набирающими силу Оттоманской и Сефевид-
ской империями на Ближнем и Среднем Востоке. С 1500 года начинается новый период в мировой исто-
рии благодаря установлению прямых морских коммуникаций между различными континентами. Так как
западная цивилизация совершила ряд скачков - Возрождение, Реформация, промышленная революция и
во всеоружии технического преимущества в ходе колониальной экспансии утвердилась во всех частях
света. Английский исследователь Дж. Робертс, показав в своей книге «Триумф Запада» причины ошелом-
ляющего успеха западной цивилизации, делает вывод о том что направление современной истории с 1700
г. характеризуется доминированием Запада; под «доминированием» понимается, во-первых, то, что исто-
рия мировой цивилизации под влиянием Запада приняла необратимый характер, во-вторых, то, что неев-
ропейские культуры воспринимают западные идеи, ценности и цеди, изменяя тем самым локальное дви-
жение истории79. К 1900 году большинство мыслящих людей считало, что только западный мир является
цивилизованным, отсюда и превосходство европейского подхода к действительности. Однако через 80 лет
многие укрепились во мнении, что западная цивилизация вряд ли выступает источником прогресса чело-
вечества в будущем, что ее «трудно почувствовать»80. Ведь именно старая Европа как сердце западного
мира в XX столетии стала ареной двух кровопролитных войн, именно теперь ей приходится уступать эко-
номическую и технологическую власть Азии. Вот почему сейчас все больше и больше обнаруживает свою
несостоятельность европоцентристская концепция истории философии, которая третировала богатейшие
философские традиции многих неевропейских народов и цивилизаций.
Многие люди приходят в восторг от созерцания археологических памятников, произведений искус-
ства, проявляют интерес к религиозным учениям, мифам и легендам древних египтян, иранцев, шулеров,
вавилонян. ацтеков, майя, индейцев, китайцев и др. Однако они недоверчиво усмехнутся, узнав о сущест-
вовании у них философских традиций, выражающих идеи эмоции и чувства древних культур. Это, по
меньшей мере, алогично, ибо вполне естественно признать, что люди, сумевшие построить величествен-
ные пирамиды, высечь знаменитый Камень Солнца, создать изумительные системы этики, в состоянии
осознать свою культуру, т.е. высказать свои мысли, выразить свои эмоции, сформулировать свои чувства
и идеалы. Именно философия как зеркало эпохи, как самосознание культуры является попыткой понять и
объяснить фундаментальные проблемы существования. У любого человека имеется потребность в фило-
софском осмыслении мира, однако ему не обязательно делать это в формах, которые использовали Платон
и Аристотель, Будда и Вивекананда, Лао-цзы и Конфуций. Латинская поговорка - гласит: «Сколько умов,
столько и суждений». Каждой культуре присуща своя, особая и непередаваемая форма видеть мир и самое
себя. Так как системообразущим фактором культуры является человек, то определенным образом упоря-
доченные мысли, эмоции, представления и интимные видения людей той или иной культуры, позволяю-
щие ей осознать себя, и будут их философией.
Философия - интегральное ядро культуры ибо она представляет собою самосознание культуры. В
ходе становления мира культуры происходит разрыв естественных, рефлекторно-инстинктивных связей
человека о природой; в силу этого индивид оказывается в состоянии неопределенности что мешает его
ориентации в окружающем мире. У человека, как известно, существует потребность в пространственной и
временной ориентации (это существенное свойство человеческой психики), культура же в данном аспекте
выступает в качестве способа реализации такой потребности. Вместе с тем культура постоянно воспроиз-
водит эту потребность и порождает у человека необходимость осознать мир и самого себя в нем, а это оз-
начает стремление индивида «схватить» мировые связи и отношения.
Нет ничего удивительного в том, что именно у первобытного человека наиболее ярко проявляется
целостное восприятие мира, зафиксированное мифопоэтическом миропонимании. Ведь первобытная куль-
тура синкретична, в ней взаимопереплетены мифология, религия, наука, искусство и философия. Если со-
поставить каждому из этих элементов синкретического комплекса свой цвет, то первобытная культура
предстанет перед нами как переливающаяся всеми цветами радуги ткань. Так как осознание культуры на

78
Berlitz Ch. Mysteries from Forgotten Worlds. L. a. etc.1972. P. 12.
79
См. Roberts J. The Triumpf of the West. L., 1985. P. 427-428.
80
Там же. С. 10.
41
заре человеческой истории происходит прежде всего при помощи мифологии, а затем и религии, то фило-
софия существует в соответствующей форме (тогда нет нужды использовать представления о «предфило-
софии» и «протофилософии»). В этом плане представляет интерес высказывание Дж. Дьюи, выраженное в
предисловии к книге П. Радина «Примитивный человек как философ»: «Возникают новые точки зрения
относительно существования четко определенной группы интеллигенции в этих «примитивных сообщест-
вах», соответствующей как по количеству, так и по своему влиянию «интеллигенции» любой цивилизо-
ванной группы, поскольку они («примитивные люди») разработали идеи, касающиеся большинства про-
блем, всегда составляющих канву любой философской мысли». Те, кто разрабатывая идеи по вопросам,
«всегда составлявших канву любой философской мысли», не стояли перед необходимостью создавать
систему, подобную системам Аристотеля, Фомы Аквинского или Гегеля. Отнюдь нельзя считать система-
тические изложения экзистенциальных проблем или логико-рациональные системы единственно возмож-
ной формой подлинной философии. В противном случае неправомерно говорить о философия Августина
Блаженного, Паскаля, Кьеркегора, Унамуно, Ортеги-и-Гассета и Бергсона, не касаясь уже «Изречений»
мыслителя майя Раммикара ибо они не занимались жонглированием понятий.
Неевропейская мысль, хотя и далекая от любой формы рационализма, не перестает быть философи-
ей. В ней есть концепции, символы и прозрения такой глубины, что могут послужить опорой в нашей
жизни и дать ей новый смысл. В наше время глобального кризиса экономического, социального, экологи-
ческого, духовно-нравственного характера необычайно усилился интерес к восточным мифологиям, рели-
гиям, нравственным кодексам, к сакральному мировоззрению, чьим ядром являются фундаментальные
метафизические проблемы, облаченные в символизм индуистской, христианской, исламской, даосской и
других восточных традиций. Поэтому читателю и предлагается ознакомиться с чередой определенных
форм понимания и решения экзистенциальных проблем, присущих истории восточной философии.
Следует считаться со своеобразием восточной философской мысли, отличающим ее от европейской
философии, чьи стереотипы вошли в наше мышление. Во-первых, неправомерно рассмотрение философ-
ских концепций разнообразных восточных культур (нужно принимать во внимание существование раз-
личных регионов Востока с присущими им культурными особенностями) с позиций борьбы материализма
и идеализма, на чем настаивает догматическая марксистская мысль. В той же, например, буддийской сис-
теме мышления не существует вопроса о первичности и вторичности материи и духа, ибо все есть Одно.
Термин «идеализм» часто употребляется в условном смысле, как это делает в своих трудах
О.О. Роэенберг, ибо восточные термины трудно переводимы, для них нет аналогов в европейской системе
мышления. Во-вторых, философская мысль на Востоке вплетена в мифологию, религию, этику, право и
пр., т.е. для восточного мышления характерен синкретизм. До сих пор идут споры о буддизме, даосизме и
конфуцианстве: одни считает их религией, другие - наукой, третьи - философией, четвертые - этикой, в
действительности же они многозначны, подвижны и в зависимости от условий могут выполнять функции
и религии, и философии, и науки, и этики. В-третьих, разнообразие восточных культур требует учета спе-
цифики каждой из этих культур, проявляющееся и в особенности философской мысли. Если в Европе фи-
лософское мировоззрение постепенно «прорастало» сквозь религиозное, то на Востоке философия тесно
связана с мифологией и религией (Китай, Индия, Ближний и Средний Восток). Сами же восточные рели-
гии имеют своеобразные черты, накладывающие отпечаток на философскую мысль. На арабо-
мусульманскую философию оказала влияние исламская теология, связанная с правоведением; в индий-
ских классических религиозно-философских системах место онтологии занимает психология; особенности
китайской философии обусловлены не только типом традиционного мировоззрения, но и природой иерог-
лифической письменности; древнеегипетская философия носит эзотерический характер. В-четвертых, для
восточной философской мысли характерна ориентация на жизненные ценности, а не на теоретические
знания, поэтому в познании принимаются во внимание чувства и эмоции человека. Иными словами, вос-
точному мировоззрению присущи целостность и единство Человека и Вселенной.
Стержнем разделов по истории восточной и западной философии является концепция, согласно ко-
торой «Все есть Единое целое, чьими сторонами выступают вечные материя и дух». Именно такой подход
дает возможность схватить специфику духовного наследия цивилизаций Востока, причем здесь сущест-
венно понимание философии как самосознания культуры. В качестве самосознания в зависимости от осо-
бенностей той или иной культуры, от эпохи могут выступать мифологемы, религиозные идеи, изречения и
афоризмы, произведения искусства (рубаи Омара Хайяма, газели Хафиза, японские сады, изречения Рам-
микара, афоризмы Конфуция и пр.).

42
РАЗДЕЛ ВТОРОЙ. ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ

ГЛАВА ТРЕТЬЯ. ДРЕВНЕЕГИПЕТСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

Особенности древнеегипетской цивилизации. Природные условия. Материальное


производство. Население. Сакральный характер древнеегипетского государства.
Особенности мироощущения древних египтян: религия, магия и мифология. Тео-
кратический характер власти фараона в древнем Египте. Повседневная жизнь
египтян во времена великих фараонов. Научная мысль: медицина, математика, ас-
трономия и зачатки научного мировоззрения. Жрецы как носители философского
знания. Эзотерический характер древнеегипетской философии. Единство и поря-
док мира. Гермопольская, гелиопольская и мемфисская космогонические системы.
Магия слов и картина вселенной. Природа богов и человека. Философский характер
медицинских трудов. Социально-историческая обстановка в эпоху Среднего цар-
ства. Концепция природы человека в «Текстах пирамид». Мировоззренческий ха-
рактер «текстов саркофагов». Успехи абстрактного мышления, радикальное из-
менение представлений о загробной жизни. Философский смысл мифа об Осирисе.
Философия оптимизма и пессимизма. Социально-исторические условия в эпоху Но-
вого царства. Духовная и интеллектуальная революция. Онтологический и нрав-
ственный момент «Книги мертвых». Детерминистская философия: фатализм,
волюнтаризм и конформизм. «Золотой век» искусства. Мемфисская философия
каменной стелы Шабака. Герметизм и магия. Идея гуманизма.
Древнеегипетская цивилизация относится к тем первым цивилизациям в истории человечества, ко-
торые возникли на берегах великих исторических рек. В древности Египтом называли узкую долину реки
Нил, начиная с первого порога, и обширную дельту Нила, образованную несколькими руслами, впадаю-
щими в Средиземное море. Долина Нила (ее ширина колебалась от 1 до 20 км, в среднем 5-10 км) называ-
лась Верхним Египтом, дельта – Нижним Египтом. Сами египтяне называли свою страну «Кемет» – «Чер-
ная», по цвету вспаханной почвы нильской долины, противопоставляя ее «Красной стране» – раскален-
ным пескам и каменистым предгорьям ливийской и аравийской пустыни81. Древние греки перенесли в ви-
доизмененной форме название древнейшей столицы Мемфиса, означавшей на древнеегипетском языке
Хетха-Птах («крепость души бога Птаха») на всю страну. «Египет есть вся та земля, - писал греческий ис-
торик Геродот, - которая своими водами орошает Нил, а египтяне все те, которые живут ниже города Эле-
фантины и пьют воду из реки Нил».
Великая африканская река Нил – единственный источник влаги в засушливом древнем Египте, где
практически не выпадает дождей. Не случайно Геродот назвал Египет «даром Нила», отметив исключи-
тельный роль жизни реки в жизни древних египтян, занимавшихся земледелием. На орошаемых землях
процветало пашенное земледелие: выращивали ячмень, полбу, пшеницу, лен, кунжут; в долине произра-
стали финиковые и кокосовые пальмы, сикоморы, в дельте – виноградные лозы и фруктовые деревья. В
заводях Нила росли густые заросли лотоса и папируса, кишевшие птицами, в реке водилась рыба, слу-
жившая одним из основных продуктов питания египтян. На обширных травянистых площадях дельты раз-
водили одомашненных быков, овец и коз. Древний Египет был богат полезными ископаемыми – гранитом,
базальтом, диоритом, алебастром, известняком, песчаником, шифером, к востоку от Фив в Аравийской
пустыни и на западе Синайского полуострова находились залежи медных руд, с приисков Аравийской
пустыни и из Северной Нубии поступало золото, что способствовало развитию ремесленного производст-
ва и техники.
В специфических условиях долины Нила сформировался определенный этнический тип, который
изображен на сохранившихся фресках: древние египтяне были среднего роста, плотного телосложения, их
слегка скуластое лицо с толстыми губами и несколько продолговатым черепом имело некоторые «негри-
тянские» черты, контрастируемые с изображаемым на рельефах обликом азиатов. Египетский этнический
тип сформировался на основе слияния пришедших в долину Нила пришедших из Сахары, Ливийской пус-
тыни и Эфиопии племен. Об этом свидетельствуют некоторые статуэтки, изображающие древнейших жи-
телей Египта, найденные в погребениях Негады черепа, черты сходства древнеегипетского языка с рядом
африканских и некоторыми берберскими языками Северной Африки. В результате слияния различных
этнических групп в долине Нила возникла оригинальная и блестящая цивилизация.
В северо-восточном регионе африканского континента, в котором развивалась древнеегипетская ци-
вилизация, преобладала пустыня с горячим климатом. Существование общества требовало постоянной

81
См. Брестед Д., Тураев Б. История Древнего Египта. В 2-х. томах. Мн., 2002.Т.1.
43
борьбы с пустыней, выполнения необычайно тяжелых и трудоемких работ для сохранения ирригационных
сооружений (каналов, шлюзов, водосборников и регуляции рек). Без этих работ возделываемая почва бы-
стро высыхала в жарком климате, грозя голодом населению. Много сил отнимали постоянные работы по
обузданию реки, в противном случае возделываемая земля находилась под угрозой высыхания или затоп-
ления. Необходимость организации крупных работ по строительству каналов, водосборников ускоряла
формирование в древнем Египте политической организации, которая бы планировала и координировала
коллективный труд. Особенно насущной необходимость проведения централизованных работ была в
Египте с целью обуздания Нила. Необходимость зарегулировать течение Нила на всем его протяжении
системой водных сооружений привела к объединению обоих царств, положив начало крупным общест-
венным работам, центральному планированию и управлению. В древнеегипетской цивилизации (как и в
большинстве других сакральных цивилизаций) выделился сложный аппарат государственной власти, тес-
но сращенный с сакральным аппаратом жрецов. Последний был организован по принципу уровней по-
священия, каждый из которых определял доступ к социально-управленческой информации соответствую-
щей ценности. При этом практически все знания, накопленные жрецами, использовались прежде всего для
управления обществом. Степень посвященности, эзотерический язык и письменность, сложные религиоз-
но-магические ритуалы охраняли доступ к информации и игравши весьма важную роль, поскольку жрече-
ские касты трактовавши знание прежде всего как средство господства над людьми, осуществляя его поиск
не столько из бескорыстной любви к истине, сколько в целях усиления своей власти.
Заслуживает внимания то, что аналогичная предложенной З. Фрейдом структура психики (id, super-
ego, ego) была зафиксирована еще в древнеегипетских религиозных верованиях. Человека от злого Сета
(бога темноты) защищает Амон (хранитель Египта), судьбу Вселенной решает Ра (бог солнца). Эти боги
репрезентируют соответственно мощные силы id, опирающиеся на логику обыденной действительности
ego, и строгое, безжалостное superego. Знание структуры человеческой психики позволяло жрецам управ-
лять поведением людей. Расцвет жречества был связан с расцветом знания, с накоплением знания как
привилегии «людей храмов». Необходимо учитывать также, что закономерная связь знаний с властью су-
ществовала уже в деятельности первобытных колдунов. Известно, что «использование специализирован-
ных знаний в целях управления и сопутствующая этому социальная дифференциация представляет собой
явление более древнее, нежели государство и организованное насилие одного общественного класса на
другим». Специализированное знание было необходимо для управления общественной системой как в
первобытном, так и в классовом обществе, причем оно имело соответствующую форму эффективного воз-
действия на сознание масс. В теократиях на первое место выдвигается каста жрецов, которая «держит в
своих руках тайны необходимого для производства знания и пользуется своей профессией для получения
львиной доли всего прибавочного продукта. Перед нами монопольное царство «мудрецов». В этом тео-
кратическом обществе служащие господствуют над теми, «кому они служат» (М.А. Рейснер). Религиозно-
мистическая форма существования теоретических и технических знаний делает их недоступными для ка-
ких бы то ни было конкурентов. Священные книги могут читать только жрецы, знания зашифрованы на
языке, доступном только посвященным в касту жрецов, для чего необходима специальная многолетняя
выучка.
Испещренные иероглифами грандиозные храмы и надгробные памятники Древнего Египта приводят
в изумление современного человека, которому не так просто понять их смысл и значение. Они представ-
ляют собой свидетельство особого мироощущения древних египтян, помогавшего им решать свои соци-
альные проблемы. Это своеобразное воплощение образа мыслей и действий – столь странного и в то же
время столь близкого нам. Для мышления древних египтян характерен дуализм в понимании мира, сводя-
щем целое к единству и борьбе двух начал, которые отражаются и в двойственном характере царской вла-
сти, и в противопоставлении черной земли и белого песка пустыни, Верхнего и Нижнего Египта. Это
мышление подчиняется двум принципам магического мироощущения, ибо исходит из того, что между
предметом и его определением имеется взаимосвязь, а именно: слова воплощают предметы и явления –
отсюда значение игры слов в историях о сотворении мира, – а речь упорядочивает их. Вместе с тем слова
богов (иероглифическая система письма, составленная из картинок, срисованных с натуры, возникшая
одновременно с графическим искусством Древнего Египта) представляли собой отражение реальности.
Изображение живого существа, непременно сопровождающееся его именем, становится как бы сдвоен-
ным. Почти маниакальная страсть заключать реальность в рамки устойчивых вербальных и графических
символов, дабы закрепить ее с помощью одной из высших форм волшебства – вот основная черта древне-
египетской культуры времен фараонов, объясняющая природу ее удивительных памятников и надписей.
Именно в рамках этого мироощущения функционирует своеобразная картина мироздания: беско-
нечная водная пучина окружает твердь мироздания; на Земле эти воды принимают форму морей, они на-
полняют небесный свод, по которому прокладывают свой путь звезды, они питают русло подземной реки
(по ночам солнце плавает по ней с запада на восток) и каждый год заново омывают землю, разливаясь по
ней паводком Нила. Этот океан, этот мир тьмы заполняет собой все пространство Вселенной до тех пор,
пока солнце, Атум-Ра, не поднимется над ней, оттеснив назад густой мрак. С высоты своего положения

44
бог дал форму окружающему миру, вдохнул в него воздух, свет и жизнь, вступив в бой с силами бездны.
Потом он создал богов и людей, животных и растения. Но это было лишь начало. Каждый вечер бог солн-
ца становился стариком: каждое утро, вновь помолодевший, омытый в водах вечности, он снова создавал
мир и вступал в схватку, но каждый день огромный змей Апоп гнал солнце к закату. Человечество восста-
ло, заставив Ра подняться в небо, но он продолжал охранять им установленный и ставший его жизнью
порядок, Маат. И вот всем живым существам приходится стареть и вновь становиться молодыми, здесь, на
земле, подобно солнцу, подчиняясь бесконечному круговращению жизни, пока их не коснется перст смер-
ти и они не войдут, как Осирис, в застывшее царство мертвых. Когда же и Атум вернется к своему изна-
чальному покою, время и пространство перестанут существовать.
Во времени фараонов деление всего сущего на мужское и женское начало считалось неотъемлемой
чертой жизни. Творец создал две божественные четы, олицетворяющие физическое устройство мира: это –
воздух и свет-огонь, земля и небо. Боги следующего поколения, стоящие ближе к человеку, сами во мно-
гом напоминают людей своей борьбой за власть и смерть. Убитый Сетом Осирис с помощью Исиды и
Нефтиды обрел новую жизнь, восторжествовал над смертью и стал победителем царства мертвых. Его сын
Гор, рожденный после смерти отца, стал властелином Земли, победив родного дядю Сета, который хотя и
был вечным «нарушителем спокойствия», но в те времена еще не отождествлялся с высшей силой зла и
был неоднозначной фигурой. Его божественная ярость настигала с неотвратимостью судьбы, заставляя
живых поворачиваться навстречу вечности, и помогала Ра и фараону одерживать верх над иноземцами и
змеем бездны. О Сете рождались различные легенды. Так, в одной из них Гор и Сет делили между собой
власть над Темной и Красной землей, в другой – Сет стал властелином Юга, а Гор – Севера (неразрывно
связанных между собой). Но чаще всего Гор представал изгоняющим Сета и воцаряющимся над теперь
уже навсегда упорядоченным миром.
Следует подчеркнуть, что фундаментальным принципом древнеегипетской культуры является вера
в вечную жизнь, индивидуальное бессмертие. Благодаря этому принципу древнеегипетское мировоззре-
ние, сконцентрированное на власти фараона, оставляло простым людям возможность самовыражения, и
они, призвав на помощь всю магическую силу искусства, письма и обряда, старались увековечить свои
мумии, имена, свою покидающую тело душу (каи) и свою жизненную силу (ка). Их ждала вечная жизнь,
поистине царская (каждый превратится в Осириса) и поистине божественная (каждый станет спутником
Солнца). Со времен Среднего царства считалось, что достижение этого блаженства зависит от личных ка-
честв человека. И если в храмах только фараон мог говорить от имени всего общества, зато каждый егип-
тянин, в зависимости от своих средств и заслуг, мог выразить себя, воздвигнув собственную гробницу.
Однако положение большинства египтян отнюдь не было столь идиллическим. Привлекательная сторона
жизни присуща дворцам фараонов и богатым усадьбам знати, тогда как в домах простых смертных были
свои непростые повседневные проблемы, достаточно вспомнить пристрастие к палочным наказаниям в
долине Нила. Изучение жалких остатков бедных поселений позволяет историкам взглянуть на повседнев-
ную жизнь древних египтян значительно объективнее, чем об этом говорят гробницы и храмы.
Древнеегипетская культура обусловила специфическую форму существования науки, которая явля-
ется особым видом ориентировочной деятельности человека для установления места его и человечества во
вселенной. Эта специфика связана с тем, что интеллектуальная элита жрецов облекала специализирован-
ное знание в одежды мистики и религии, чтобы сохранить свое господство. Прежде всего, жрецы весьма
эффективно использовали накопленные в течение весьма длительного времени систематические наблюде-
ния небесных явлений. Так, в процессе астрономических наблюдений жрецы открыли циклически повто-
ряющиеся затмения Солнца. Способность предвидеть затмения Солнца с весьма большой точностью ис-
пользовалась ими для управления обществом. Люди верили, что жрецы в предсказанные дни и часы спо-
собны погасить и снова зажечь солнце. Аналогично, предсказанные наступления дождей, разливов Нила и
других явлений природы толковались как свидетельство могущества жрецов, их власти над солнцем, лу-
ной, звездами и другими элементами природы, возникающей из контакта с соответствующими богами.
Посвященные же знали, что источником власти в действительности являются систематически проводимые
наблюдения и тщательно оберегаемые записи на эзотерическом языке. Помимо астрономического знания
жрецы накапливали также знания в области математики, химии, фармакологии, медицины, психологии и
др. Они использовали гипноз, ясновидение и др., чтобы вызвать страх, возбудить надежду и принудить
общество к подчинению. Жрецы применяли специализированные знания для усиления своей власти, убе-
ждали людей, что они являются посредниками между людьми и богами, что подношением даров богам
при помощи жрецов можно получить благосклонность богов.
Не менее существенным является и характер древнеегипетского мышления – он был мифолого-
религиозным (и магическим). Именно мифология в данном случае стала сложной системой знания о бо-
гах, о божественных законах, о намерениях богов, о целях жертвоприношений и обрядов, о значимости
молитв и гимнов, трансформировалась в наидревнейшую форму философии, оперирующей средствами
логики. В общем, египетская история заставляет думать, что около 3000 г. до н. э. в Египте «магический
разум» и «рациональный разум», т.е. религиозный и логический способы мышления, были более уравно-

45
вешены, чем около 1000 г. до н. э. или даже в современном мире. Древние египтяне пользовались разумом
в самой высокой степени там, где это было нужным, и с должным уважением подходили к тому, что пре-
вышало их разумение. В эзотерической истории древнеегипетского мышления ясно проявляется фунда-
ментальная тема единства и порядка космического, биологического и социального характера, олицетво-
ряемого богиней Маат. Жрецы Древнего Египта размышляли о сути бытия за тысячи лет до изобретения
телескопа, создания атомной теории, исследования структуры белка и информационной революции. В це-
лом можно говорить о древнеегипетской философии с преобладанием в ней натурфилософии, с поисками
Абсолюта (является ли он Природой или Богом, это уже другой вопрос). Древние египтяне не знали де-
картовской философии, они различными способами (магическими и рациональными) старались достиг-
нуть космического бессмертия.
Социальный строй Древнего Египта носил иерархический характер, на вершине общества находился
фараон, земное воплощение бога, затем шли высшие сановники, средние и низшие чиновники (все они
были одновременно жрецами и писцами), потом перед нами предстают массы простого народа, чьими
трудами существовала древнеегипетская цивилизация. Весь строй общества буквально был пронизан дея-
тельностью жрецов, отправлявших культы различных божеств в многочисленных храмах82. Самой значи-
мой и привилегированной фигурой в древнеегипетском обществе была писец, получавший образование в
шкодах при храмах. Писец - это мудрец Древнего Египта. Писцы составляли интеллектуальную элиту,
управляющей сложной административной и экономической деятельностью страны.
В Древнем Египте существовал такой специфический институт, как «Дом жизни», основанный, оче-
видно, в эпоху первых династий и находящийся возле дворца фараона с отделениями в каждом значимом
храме. Именно там обрабатывали и редактировали теологические трактаты и все произведения, в большей
или меньшей степени касающиеся проблем философии и теории власти. В соответствии с господствую-
щей концепцией, глубоко укоренившейся в сознании древних египтян, благополучие страны обусловлено
наличием фараона - в нем воплощались «здоровье и зрелость» народа. Благодаря фараону Египет нахо-
дится в том счастливом положении, когда в любом аспекте (идет ли речь о природе или о деятельности
человека) господствует регулярность и порядок, стабильность и безопасность.
Фараон как наследник создателя и властителя мира (в конце Древнего царства) обладает властью
над целым космосом. Именно этот фундаментальный аспект власти выражается в статуях фараонов ранне-
го периода, и прежде всего в величайшем шедевре - пирамиде Хефрена. Властный, невозмутимый, с гла-
зами, устремленными в далекий горизонт, где царствует его отец Ра, фараон собственной особой сохраня-
ет равновесие мира, которому каждый момент грозит возврат хаоса. Понятно, что в действительности шла
внутренняя борьба, обусловленная социальными противоречиями; тем не менее древнеегипетская госу-
дарственность просуществовала более трех тысяч лет, показав свою необычайную прочность. В силу эф-
фективности фараоновской власти Древний Египет внес значительный вклад в сокровищницу мировой
культуры своими достижениями во многих областях, включая историю, экономику, науку, искусство и
философию83.
Древнеегипетская цивилизация не смогла бы просуществовать столь длительное время и достигнуть
замечательных успехов в культуре без осознания самой себя, т.е. без философии. Однако именно с фило-
софией Древнего Египта сложилась довольно-таки странная ситуация: «Историки философии вообще час-
то отрицают древнеегипетскую философию и иногда ее признают. Филологи-египтологи свято склонны
почти согласиться с ее существованием, но обычно не занимаются доказательством этого. Однако, если на
египтологию взглянуть с точки зрения истории философии, то необходимо признать древнеегипетскую
философию и приведенные в связи с этим аргументы»84. На страницах мировой философии идет речь о
древнеегипетской философии и ее особенностях, но в нашей отечественной гуманитарной мысли почти
ничего о ней нет.
Сложившаяся ситуация обусловлена рядом факторов, присущих древнеегипетской цивилизации.
Прежде всего не следует забывать тот существенный факт, что она, подобно другим великим восточным
цивилизациям древности, носит эзотерический характер. Это значит, что и сама древнеегипетская фило-
софии относится к сфере эзотерического знания, которая в глазах непосвященных масс выглядела как ре-
лигия. Отнюдь не случайно в Древнем Египте имя Исиды воспринималось массами как обозначение боги-
ни, тогда как философы понимали под ним Природу. Философское знание было доступно только избран-
ным, посвященным в великие мистерии адептам, каковыми и выступали жрецы.
В эзотерической истории древнеегипетского мышления ясно проявляется фундаментальная тема
единства и порядка космического, биологического и социально-политического характера, олицетворяемо-
го богиней Маат. Последняя является «персонификацией одного из фундаментальных принципов древне-
египетского философского мышления»85. По сути богиня Маат репрезентировала принцип порядка,

82
См. Брестед Д., Тураев Б. Указ. соч.Т. 1; Рейснер М. Идеологии Востока. М.-Л., 1927.
83
См. Поликарпов В.С. Лекции по культурологии. М., 1987.
84
Banu I. Filozofia orientului antic. Bucuresti. 1967. Vol. I. P. 210.
85
Larousse World Mythology / Ed. By P. Grimal. L. a. etc. 1974. P. 38.
46
управляющего космосом и дающего ему необходимое равновесие, вместе с тем ее роль касалась также
социального и морального порядка и в этом плане с ней связаны фундаментальные понятия справедливо-
сти и истины, регулирующие деятельность богов и людей. Древние египтяне, очевидно, имели религиоз-
ные книги, но их верования, их теологии и философские идеи не были основаны на «религии книги», ка-
ковой выступает Библия у иудеев и христиан, Коран у арабов. Их религия по своему существу была кос-
мической, она выросла из культов сил природы, солнца, луны и животных. Жрецы Древнего Египта полу-
чили в наследие от архаической эпохи различные взгляды на происхождение мира, жизни и смерти, раз-
мышляли о сути бытия за тысячи дет до изобретения телескопов, создания атомной теории, исследования
структуры белка.
Теология древнеегипетских мудрецов является результатом усилий, направленных на выяснение
природы веры и ритуалов, эти усилия не пропали, ибо они привели с необходимостью к рождению фило-
софии, свободной от мифологии и теологии. Во всяком случае несомненно одно: древнеегипетская теоло-
гия подняла религию на уровень философии. В теолого-философских конструкциях мира основное место
занимали космические боги, что не случайно, ибо они представляют собою итог поисков на протяжении
длительного времени, в ходе которых человек стремился понять мир. Главными космическими божества-
ми в теолого-философских схемах бытия выступали Океан, Небо, Земля, Воздух, Солнце, Месяц и звезды.
Над ними господствовал единый Бог, носитель божественности и законов, о чем идет речь в текстах нача-
ла Древнего царства.
Так как проблема начала в виде принципа генезиса и развития вселенной в космогониях Ближнего и
Дальнего Востока была существенно связана с какой-нибудь общекосмологической системой, то в Древ-
нем Египте тео- и космогоническая проблематика выступала в качестве своеобразного мифа или ансамбля
метафор, выработанных жречеством для масс, находящихся в зависимости от теократии. Вселенная пред-
ставлялась как бы отражением Египта, а всебытие, дающее существование и жизнь, - отражением плодо-
родного Нила и согревающего речной ил солнца. В общем можно оказать, что мифолого-религиозная кос-
могония древнеегипетских мудрецов признавала только единственную к единую действительность, к ко-
торой относились мир богов и мир природы, причем не проводилось принципиального различия между
духом и материей. Темное пространство заполняла правода (Нун), содержащая в себе смесь женских и
мужских элементов. Присущего праматерии прадуха (Тота) отождествляли с правотой и представляли его
как самосознание мира природы.
Нун и Тот, праматерия и прадух были неразрывно связаны друг с другом, исключая тем самым воз-
можность существования двух отдельных и противоположных прапринципов. Вечный, непонятный и не-
уловимый Бог замыкал собою материальное всебытие, по сути своего пронизанного божеством. Таким
образом исчезает внешний дуализм прапринципов и остается Единое как прапринцип без начала и даю-
щий начало любой вторичной экзистенции. Вместе с тем эта вторичная экзистенция, или сущее сотворен-
ное Богом, носит двоичный характер. Известный английский египтолог Г. Франкфорт весьма четко сфор-
мулировал основную идею древнеегипетской концепции двоичности всего сущего, которая выражала в
политической форме глубоко укоренившуюся тенденцию египтян понимать мир дуалистическим образом
в виде целого ряда парных противоположностей, сбалансирование в не изменяющимся равновесии86.
Здесь вселенная выступала разделенной на «небо» и «землю», причем сама «земля» тоже понималась дуа-
листически, так как Творец создал две божественные пары, олицетворяющие физическое устройство мира
и породившие другие божественные пары.
Согласно древнеегипетской, этим Едином является демиург Атум, чье имя означает «неопределен-
ность»: одна из его ипостасей - облик змея Уробороса, кусающего самого себя за хвост (так выражается
творение и разрушение мира, т.е. замыкание круга деяний демиургом). Создав первую пару богов - Шу
(бог воздуха) и Тефнут (богиня влаги), - Атум расчленяет сам себя, однако с возвращением их к своему
творцу он опять восстанавливается в своей целостности. Это значит, что единство упорядоченности все-
бытия неотрывно от осмысления бытия и небытия, ибо единое как недифференцированная сущность есть
небытие, которое противоположно двойственности, находящейся в интервале от двух до «миллиона» лет.
Демиург опосредует отношение между небытием и бытием, разделяет их актом творения, давая начало
существованию мира с его множеством явлений. В общем можно сказать, что змей Уроборос в виде коль-
ца опоясывает мир представляет собою образ вечно самовосстанавливающегося мирового порядка, упо-
добленного встающему каждое утро из хаоса небытия солнцу (недаром древние египтяне чтили бога
солнца - Ра).
Для древнеегипетской космогонии характерен плюрализм картин происхождения мира: в ней можно
выделить три великих космогонических системы. Одна из них была сконструирована в ходе философских
размышлений жрецами Гермополя (столица одного из номов Верхнего Египта). В ней возникновение и
развитие вселенной осуществляются благодаря эманации. Божественная сила или прадух (Тот), содержа-
щийся в идентичной с собою правоте (Нун) и почувствовавший в некий момент желание действовать,
86
См. Франкфорт Г., Франкфорт Г.А., Уилсон Дж., Якобсен Т. В преддверии философии. Духовные искания древнего чело-
века. М, 1984. Второе издание. СПб., 2001.
47
творческим актом своей воли привел в движение правду, чтобы она приобрела те формы, которые он
сформировал в своем самосознании. По слову Тота праматерия начала дифференцироваться на основе
принципа взаимодействия противоположностей мужских и женских элементов, в ней возник порядок и
стала господствовать целесообразность, олицетворенная богиней Маат. В силу этого процесса обрели кон-
туры четыре пары (мужские и женские) свойств вещей в виде сопряженных божеств: Нун и Наунет, Хух и
Хаухет, Кук и Каукет, Амон и Амаунет (так называемая Огдоада – восьмерка богов). Эти божества носили
в высокой степени абстрактный характер и выражали стихии, из которых возник упорядоченный мир. Бо-
гиня Нун - рождающая правода, подобно оплодотворяющему весь Египет Нилу, - затем трансформирова-
лась в первобытный океан, тогда как Наунет означает празародыш – матерь всех конкретных существова-
ний. Олицетворением пространства является Хух, Хаухет же означает бесконечное в вечности и обуслов-
ленное во времени дыхание, под влиянием которого в правоте зародился первый зародыш жизни, первый
эмбрион в мире. Божественные олицетворения Кук и Каукет выражают бесконечность и конечность как во
времени, так и в пространстве, где было положено начало развитию мира. Наконец, Амон и Амаунет ха-
рактеризуют Нун перед началом ее эмационной дифеференциации, когда она влажная, бесконечная в про-
странстве и времени и погруженная в абсолютный мрак находилась в нерушимом покое. Эта «Великая
Огдоада» образует прародителей всех вещей, которые невидимые мысли Тота преобразовали в видимый
мир вещей. Гермопольская космогония не сыграла важнейшей роли в древнеегипетской мысли; в более
поздние эпохи в силу политических причин она модифицировалась и испытала сильное влияние гелио-
польской космогонической системы.
В Гелиополе были созданы и разработаны, насколько можно судить, древнейшие египетские теого-
ния и космогония. Из извечного хаоса праводы появилось яйцо, из которого появился великий, «создав-
ший сам себя» бог Атум (иногда говорят Атум-Ра), положивший начало существованию всех существ в
мире. Возник мир как воплощение божественного прапринципа и одновременно как место обитание бо-
жеств. Все бытие оказалось выраженным в девяти божествах или «Великой Эннеаде»: Атум-Ра, Шу и
Тефнут (бог воздуха и богиня воды), Геб и Нут (бог земли и богиня неба), Осирис и Исида (бог и богиня
производительных сил природы), Сет (покровитель природы) и Нефтида (богиня, охраняющая горизонт
как окруженный водами конец мира). Позже в семью гелиопольских богов включили сына Осириса и
Исиды - Гора (бога времен года), наиболее популярного бога древнего Египта.
Наряду с Великой Эннеадой существовала так называемая Малая Эннеада, куда в первую очередь
входили Гор, Тот, Маат, бог с головой шакала Анубис (некоторые египтологи считают, что Анубис был
песьеголовым богом), патрон мумификации, которому позже приписали важную функции в суде Осириса.
Надо отметить, что мистическая цифра девять имеет колоссальное значение во всей древнеегипетской ре-
лигии. В целом следует подчеркнуть, что основополагающей мыслью в космогонической системе Гелио-
поля (и в других концепциях древнеегипетского мышления) является положение об извечной связи прама-
терии с прадухом, из которой вследствие закономерного движения в пространстве и времени как бы из
праяйца возник мир, земля и земная жизнь.
Гелиопольская космогоническая концепция оказала сильное влияние и на мемфискую систему
взглядов о происхождении мира, которая имеет оригинальный характер. Когда Мемфис был столицей
Древнего Египта (III - IV династии), возникла необходимость сочетания гелиопольской теологии (в ней
творцом был Атум) с мемфисской теологией (которая творцом признавала Пта или Птаха). Было провоз-
глашено, что восемь богов творения от Нун до Нефертума вместе с Атумом содержатся в Пта: «имеют
свои формы в Пта», являются ничем иным, как только Пта. Прежде всего Атум является сердцем и языком
Пта, а божественными Кормачи этих двух органов выступают соответственно Гор и Тот. Ведь Пта творит
«сердцем и языком», т.е. мыслью и словом: «Оно (сердце - В.П.) дает выходить всякому знанию и язык
повторяет вес задуманное сердцем». Согласно концепции «Памятника мемфисской теологии», Пта как
демиург в качестве абстрактно-философского, творческого орудия использовал божественное слово. Не
следует забывать, что для древнеегипетской мысли сердце выступало «седалищем мысли», око порождало
творческую мысль, чье воплощение осуществлялось благодаря божественным устам. Иными словами,
творческое слово божества является источником всего сущего на земле, т.е. в глубокой древности египтя-
не оперировали отвлеченными понятиями, что им были доступны метафизические размышления, что по-
нятия «нус» («разум», «ум») и «логос» («речь», «слово») возникли и развились в Древнем Египте, а затем
уже попали за его пределы. Именно концепция божественного слова, творящего мир потом вошла в хри-
стианство.
Для древнеегипетской мысли характерно существование нескольких мифологических, теологиче-
ских концептов, чтобы обозначить одно из множества явлений. Иными словами, древнеегипетскому ми-
ровоззрению присущ плюрализм в понимании окружающего мира, т.е. не существовало каких - либо догм
мировоззренческого и религиозного порядка. Египтологии, например, установили, что в знаменитых
«Текстах пирамид», которые возникли в III-ем тысячелетии до н.э. и были высечены на камне, зафиксиро-
ваны представления о «небе» в виде коровы, крыши, океана, женщины Нут, коршуна. Они часто встреча-
ются в комбинации типа «Звезда плывет по океану под телом Нут» и «Он, т.е. умерший фараон, - сын ве-

48
ликой коровы. Она беременеет им и рождает его, и его помещают под ее крылом». Здесь перед нами мно-
жественность концепций о небе; все представления о небе считались правомерными одними и теми же
теологами. Более того, поскольку у египтян было столько же здравого смысла, сколько и у нас, то можно с
уверенностью сделать заключение, что никто, кроме, возможно, самых наивных, не воспринимал комби-
нированное изображение небесной коровы в буквальном смысле. Ведь использование для понимание од-
ного какого-нибудь явления нескольких символов способствовало более глубокому проникновение в его
суть, а не вело к заблуждению. К тому же все фиксировалось при помощи «символов», отнюдь не пред-
ставлявших собою точной копии того, что они «изображали». Перед нами одна из важнейших проблем
древневосточного миросозерцания вообще, в том числе и древнеегипетского, а именно: какова роль сим-
волов, иди имен и наименований, в картине вселенной. В Древнем Египте особую ценность, часто магиче-
скую, приписывали имени (бога, фараона, любого явления). И это неудивительно, ибо древнеегипетское
мышление исходит из того, что между явлением и его наименованием имеется взаимосвязь: слова вопло-
щают предметы и явления (отсюда значение игры слов в историях о сотворении мира), а речь упорядочи-
вает их.
Возникает вопрос: почему уже древние египтяне использовали для описания одного явления не-
сколько образов и названий этих образов (имен)? С позиций науки XX столетия можно дать на это вполне
удовлетворительный ответ. Теперь не вызывает сомнения то, что для адекватного постижения целого ряда
объектов (например, микромира) необходимо применение двух или более различных образов и имен, или
способов описания. Это связано с открытием значимости левого и правого полушарий в деятельности че-
ловеческого мозга - в решении задач индивид использует две интеллектуальные стратегии. Одна из них
(использование логики, анализа и абстракций) относится к левополушарному «мышлению». По мнению
В. Иванова, «вероятным представляется определение древнеегипетской культуры и сходных с нею черт
культуры древнемесопотамской, как левополушарной по ее доминанте (чему, конечно, не противоречит
включению в нее в разные эпохи и других составляющих)»87. Абстрактно - словесная или левополушарная
стратегия решения интеллектуальных задач отчетливо просматривается в построении текстов математиче-
ского, научного, богословского и философского характера, причем она тесно связана с концепцией двоич-
ности всего сущего.
При рассмотрении природы богов и человека следует считаться с наличием в древнеегипетском
мышлении мощного слоя архаических мифологических понятий. Среди них фундаментальное место за-
нимает представление о первобытном океане (извечном, изначальном хаосе), из которого поднялся перво-
бытный земляной холм в виде пламени (Атум, бог Гелиополя, появился из океанического хаоса в виде
холма или на холме) и породил первое «тело» любого местного 6ожества в исторические, династические
времена либо жук-скарабей древнеегипетской религии. Сюда же относятся представления о яйце, символе
жизни, распространенном также за пределами Египта, и цветке лотоса, породившем солнце или наделив-
шем его жизнью. Представление о первобытном океане на земле вызвало к жизни и представление о небе
как океане, давшем начало вселенной, богам и людям.
Нет ничего удивительного в том, что для древних египтян действительно существовало «время бо-
га» или «времена богов». Они не только пользовались им при обращении к событиям далекого прошлого,
но даже называли время отдельных богов: Атума, Геба, Осириса, Гора, чаще всего Ра. В народе была рас-
пространена вера в то, что боги жили на земле и владели ею, точнее, господствовали над Египтом. Жрец
Манефон, который в птолемеевскую эпоху написал на греческом языке историю Египта, приводит список
богов с датами их жизни (этот список сохранился на фрагментах папируса времен Рамзеса II, находящего-
ся ныне в Туринском музее), например, Тот жил 3726 лет, Геб 1773 года, а Гор только 300 лет.
На общность природы богов и людей указывает миф о солнечном Оке, посвященном истреблению
человечества, заметим, что значимость Ока у Ра или другого верховного божества (Атума или Гора) со-
стоит в выражении им порядка и умиротворения, его удаление от бога означает беспорядок. Око Ра часто
отождествляли с Маат, ибо ее именовали «единственным Оком, госпожой Эннеады, госпожой вселен-
ной»88. Миф об истреблении человечества относится к выступлению людей против верховного божества.
Это происходило тогда, когда «люди и боги были одной вещью», т.е. были одновременно, т.е. были вме-
сте вылеплены из земли. Царствовавший в Египте Ра состарился и люди, перестав ему повиноваться, «за-
мыслили злые дела». Совет богов предложил ему послать против людей его Око в виде образа богини Ха-
тор-Сехмет, свирепой львицы. Она начала беспощадно уничтожать человечество; Ра смилостивился над
ним и сумел прекратить истребление, однако вскоре перебрался на небо, оставив Тота своим представите-
лем.
Древнеегипетская цивилизация в основном сложилась к 3000 г. до н.э. благодаря развитию единой
культуры. В эпоху Древнего царства появились юридические документы, диагностический справочник и
два медицинских трактата. Действительно, медицина III-го тысячелетия до н.э. явно не прибегала к магии,

87
Иванов Вяч. Вс. До – во время – после? // Франкфорт Г., Франкфорт Г.А., Уилсон Дж., Якобсен Т. В преддверии филосо-
фии. М., 1984. С. 8.
88
Тексты саркофагов. IV. 86.
49
тогда как рецепты II-го тысячелетия до н.э. включают в себя элементы магии. Оракул бога до 1500 г. до
н.э. не вмешивался в рациональное отправление правосудия, закладка пирамиды сопровождалась церемо-
ниями с их магическими действиями, однако в ее сооружении не было ничего магического. Древнейшие
египтяне прекрасно пользовались логикой и рациональным разумом и благодаря этому достигли многих
замечательных результатов.
Один из выдающихся примеров гения древних египтян - это мумификация. Она показывает их мас-
терство в ряде наук, включая физику, химию, медицину и хирургию, имеющих рационально-философский
характер, их выдающиеся способности в каждой из этих областей научного знания обусловлены аккуму-
ляцией длительного эмпирического опыта и применением философии наблюдения. Так, в одном из хирур-
гических трактатов, содержащихся в папирусе Эдвина Смита (эпоха Древнего царства), опираются на
строго рациональные принципы и при постановке диагнозов и лечении ран, переломов всегда используют
критерий проверяемости, то ясно существование в древнейшие времена стремления врачей к рациональ-
ному познанию. Последнее в итоге приводит к появлению древнеегипетской научной медицины и фило-
софии опыта. Необходимо считаться и с тем, что существовала эзотерическая философия - ведь фрагмен-
ты философского трактата о сотворении мира содержали очерк теории познания, а древнеегипетская тео-
логия включала в себя психологию познания. Вполне понятно, что врач осуществлял свою медицинскую
практику в контексте тогдашней культуры, что при давало философский характер врачебным трактатам. И
хотя рационально-философская струя в медицине просматривается во всех эпохах истории Древнего
Египта., до нас не дошло в достаточном числе свидетельств, подтверждающих это. Знание философских
основ научной медицины, мастерство и опыт привело к тому, что древнеегипетские врачи высоко цени-
лись в тогдашнем цивилизованном мире. Не следует забывать и того, что достижения их в области меди-
цины, особенно в хирургии, органически вошли в европейскую медицину, придав ей специфическую ок-
раску, и отличая тем самым от восточной медицины.
В эпоху Среднего царства возобновлены крупные ирригационные работы (освоен оазис Фаюм), по-
дучили развитие металлургия (использование меди) и ткачество, возросло значение торговли и городской
культуры(расцвет математики, богословия, абстрактного мышления и пр.). Изменилось соотношение со-
циальных сил - номархи были включены в состав бюрократической машины, укреплению власти фараона
способствовало развитие сред него городского сословия. Кроме того, если в эпоху Древнего царства до-
минировал бюрократический порядок, то теперь в управлении обществом используется и представление о
божественном порядке. Не менее существенно и то, что высокий уровень материального благосостояния,
достигнутого в эпоху Среднего царства, придает культуре светский характер, уменьшая ее зависимость от
храмов и жрецов. Само собой разумеется, что все это сказалось на развитии богословской и философской
мысли в данный исторический период древнеегипетской истории.
В результате смуты, охватившей страну между Древним и Средним царством, произошла демокра-
тизация религиозных идей, когда право на бессмертие получили все египтяне, когда фараону к его при-
ближенным пришлось полениться секретами достижения вечной жизни. Вот здесь-то и необходимо знать
представления древних египтян о природе человека, изложенных в «Текстах пирамид» (конец ХХV - се-
редина XXIII в. до н. э.) Следует иметь в виду, что эти представления сложились задолго до образования
единого древнеегипетского государства и своими корнями уходят в архаическую эпоху. К тому же совре-
менной науке не очень многое известно о них, несомненно пока только одно: человеческое существо со-
стоит из физического тела и связанных с ним нескольких невидимых в земной жизни индивидуальных
субстанций. Смерть нарушает эту органическую связь, поэтому вечная жизнь в потустороннем мире тре-
бует восстановления данного единства. Согласно древнеегипетским представлениям, человек состоит из
девяти субстанций (частей, элементов): 1)тела – «хетт», 2) духовной личности – «ка», 3) души – «ба», 4)
тени – «хаи бит», 5) светящейся ипостаси – «ах», 6) сердца – «иб», 7) силы или способности – «сехе», 8)
имени – «рек», 9) подлинного духовного тела – «сах». Представления о ряде этих элементов у самих древ-
них египтян были достаточно противоречивы и многозначны; однако их нужно знать, чтобы понимать
содержание «Текстов пирамид», вообще древнеегипетскую ментальность.
Не укладывается в рамки наших понятий представление о теле, понимаемое прежде всего как мате-
риальный скелет целостности человеческого существа. Странным кажется то, что это тело не было чем-то
единственным и незаменимым, как мы привыкли считать. Его могло заменить пластическое представле-
ние, воплощенное в статуе: позже выражение «тело» может означать именно «статуя». Более того, его
форма может изменяться, например, в одной из повестей герой, будучи человеком, превращается в дерево
и быка, не теряя своей собственной личности. Но и в заупокойные книгах, не связанных с фольклором,
содержится также мотив метаморфозы умершего в различных животных, причем чувство идентичности
остается. Иными словами, подчеркивает Ф. Дома, «понятие тела является для египтянина гораздо более
изменчивым, чем для нас, и гораздо более широким»89. Тело выступает материальным основанием для
функционирования ансамбля остальных элементов человека, без него он как бы лишен реального бытия.

89
Daumas F. Op. cit. S. 207-208.
50
В современных языках невозможно найти эквиваленты для субстанций Ка, Ба, Ах и Тень, так как
тем же Ка обладали как боги, так и люди (в отличие от остальных людей боги и фараон имели большее
число Ка). Ка принципиально связано с жизнью вообще, его многозначность выражается термином, охва-
тывающим внутреннее «я», которое считается реально существующим образованием и которое может в
определенной степени отделяться от человека. Иногда Ка соответствует таким нашим современным поня-
тиям, как «личность», «душа», «индивидуальность», «темперамент», это слово может означать также че-
ловеческое «счастье» или «социальное положение». Египтяне представляли себе эти понятия более лич-
ным и наглядным способом, нежели современный человек. Во всяком случае бесспорно одно - Ка пред-
ставляет собою как бы совокупность условий, детерминирующих жизненный путь индивида.
Наиболее низким по отношению к Ка является Ба, чей характер является более интеллектуальным,
чем у Ка. В весьма интересном произведении времен Среднего царства разочарованный жизнью человек
беседует со своим Ба, понимаемым здесь как внутренний голос. Возникает вопрос: дошли ли древние
египтяне до того, чтобы идентифицировать его с тем богом, который находится в человеке, или с сове-
стью? Их хотя об этом нельзя говорить о достаточной уверенностью, однако несомненен божественный
характер Ба. Не менее интересно и то, что Ба находится в тесной связи с солнечным светом и с золотом,
являющимися субстанцией звезд; к тому же боги и люди обладают им, во множественном же числе Ба
означает силы, которые представляют все вместе взятые Ба.
Подобно Ба, название Ах записывалось при помощи рисунка чубатого ибиса и было родственно по-
нятию «ясность», а для древних египтян это служило доводом принципиальной идентичности обоих поня-
тий. Считалось, что Ах зачастую пребывает на небе и навсегда остается там после смерти, порождая впе-
чатление, будто только после необратимого шага в потусторонний мир человек получает свое Ах в полное
владение. Что же касается Тени, то этот удивительней элемент человека неразрывно был связан с ним,
имел подобную ему форму и черный цвет (не следует забывать, что черным изображали Осириса после
его воскресения). Возможно, что Тень имела также сексуальное значение; во всяком случае мудрецам есть
над чем поломать голову. Заслуживает внимания и замечание Ф. Дома о том, что «Тень не раз рассматри-
вается в качестве элемента, удобного для жизни на том свете»90. Концепция природы человека представ-
ляет собою метафизическую конструкцию большой сложности, на которую опирались религиозные веро-
вание и погребальные культы древних египтян. Существенно то, что именно концепция природы человека
является фундаментом подлинного гуманизма, подпитывающего древнеегипетскую философию, которая в
эпоху Среднего царства получила дальнейшее развитие.
Переходный период от Древнего царства к Среднему ознаменовался упомянутой выше демократи-
зацией религиозных верований и заупокойного культа. Знаменитые «Тексты пирамид», которые предна-
значались для фараонов, перестали отвечать потребностям жизни и поэтому появились магические тек-
сты, чей комплекс образовал так называемые «Тексты саркофагов» (они в первую очередь удовлетворяли
запросы номовой знати). И хотя они содержат определенное число «изречений» «Текстов пирамид», их
создали жрецы в процессе теологического и философского творчества. «Тексты саркофагов» носят четко
направленный мировоззренческий характер, в них просматривается онтологический момент.
Действительно, в них излагается гермопольская версия «Огдоады» -«восьмерки богов», или восьми
божеств - Хех, поддерживающих небо - Нут. В плане нашего изложения существенно то, что эти божест-
ва-хех извечны, что они воплощают первобытный океан хаоса, бесконечность, мрак и пр., что именно ими
созданы свет и земля. Перед нами вполне определенная философская система, выраженная в космогонии и
теогонии, между которыми имеется органическая связь. Например, небо и компонент космоса, и богиня,
жена Геба, дочь Шу и Тефнут, т.е. элемент природы и божество выступает в единстве. В целом четко про-
сматривается параллель с древнегреческой натурфилософией - Фалес из Милета, первый из натурфилосо-
фов, утверждал, что вода есть начало всего сущего. Но ведь древние египтяне тоже рассматривали деми-
урга в качестве одного из элементов природы, появившегося из изначального океана Нун. Не менее инте-
ресно и то, что весьма близки представления о бесконечности, воплощенной в божествах Хух и Хаухет, и
идеей натурфилософа Анаксимандра о бесконечном и неопределенном (апейроне).
В связи с этим имеется два подхода к философской оценке древнеегипетских космогоний и теого-
ний. Ведущий специалист в области религии Древнего Египта М.А. Коростовцев считает, что раз «египет-
ские космогонические представления облечены в теогоническую, мифологическую форму, от которой они
неотделимы», то «было бы крайне несерьезно усматривать в них элементы иди зачатки материализма»91.
Академик И.Бану, напротив, утверждает, что здесь имеется философия, где доминирует идеализм с нот-
ками «материалистического», недуховного «характера»92. В плане развиваемого нами подхода следует
говорить о древнеегипетской философии с преобладанием в ней натурфилософии, с поисками Абсолюта, а
является он Природой или Богом, это уже иной вопрос.

90
Там же. С. 210.
91
Коростовцев М.А. Религия Древнего Египта. М., 1976. С. 102.
92
Banu I. Op. cit. P. 156.
51
В пользу выдвинутого положения свидетельствует и старая идея, не раз поднимаемая в дальнейшем
развитии «Текстов саркофагов» - идея воскрешения, которую можно сформулировать следующим обра-
зом: человек, стремящийся избежать смерти, должен стать богом, иного пути нет. В «Разделе о Ба бога
Шу» умерший говорит:
«Я есть Ба бога Шу, который сам себя вызвал к существованию.
Я стал телом бога который сам себя вызвал к существованию».
Здесь речь идет о попытке включиться в цикл мира, чей регулярный ход является гарантией вечности:
«Я есть Шу, которого сотворил Атум-Ра.
Я предназначен для пребывания в этом месте вечной жизни»93.
Древние египтяне не знали декартовской философии, они различными способами (магическими и рацио-
нальными) старались достигнуть космического бессмертия, т.е. искали связи с Абсолютом.
Эпоха переходного времени и Среднего царства характеризуется успехами в области абстрактного
мышления, однако следует иметь в виду, что в интеллектуальном развитии древнего египтянина много
чуждого нашим понятиям, особенно в области религии и философии. Прежде всего в его системе верова-
нии и метафизических конструкциях отсутствует формальная, аристотелевская логика. Древний египтя-
нин не очень интересовался тем, адекватна идея действительности или нет, ему приходилось задумывать-
ся над возможностью отыскания другой идеи для уравновешивания первой. Интеллектуальная мотивация
древнего египтянина была направлена на то, что составляло порядок и симметрию как в религии, так и в
искусстве. Появившаяся идея считалась даром богов, поэтому нельзя было ею пренебрегать, даже если в
общей схеме она оказывалась ошибочной и непригодной. Это значит, что возникшая идея начинала вести
самостоятельное существование и становилась неуничтожимой. Древний египтянин охотно трудился над
введением ее в богословскую или метафизическую систему, помещая ее в таком месте, где она гармони-
зирует или дополняет противоположную идею. В философии и религии, искусстве и архитектуре древний
египтянин с наслаждением занимался составлением из разнородных элементов единой композиции.
Именно несчетное число этих элементов служило единственной основой для проведения мыслительных
умозрений, отсюда следует и отмеченный выше плюрализм в философии и теологии, отсюда и отсутствие
поиска всеобъемлющей истины.
Гармония пронизывала древнеегипетскую ментальность и не случайно применение во всех областях
деятельности «соотношений божественной гармонии»(А. Фюстель де Куланж). Пропорциональные соот-
ношения использовались в математике, архитектуре, изобразительном искусстве, теологии и философии и
пр. Так как пропорциональные соотношения носили универсальный характер, то они распространялись на
многие области науки, философии и искусства, и воспринимались самими египтянами как отражение гар-
моничного строения мироздания, они считались священными и, очевидно, держались в тайне. Особое зна-
чение в древнеегипетской культуре придавалось золотой пропорции, или золотому сечению, которое в
качестве золотого ключика позволяет проникнуть в тайны жрецов, создавших задолго до Пифагора тео-
рию гармонических основ мироздания. На основе исследования культовых сооружений Древнего Египта
советский архитектор И.П. Шмелёв разработал принципиально новый топологический аппарат, позво-
ливший сформулировать идею третьей сигнальной системы, которая обнажает природные механизмы
взаимосвязи психических функций человека с окружающим пространством94.Согласно принципу третьей
сигнальной системы, искусственно создаваемая среда способна обеспечивать и поддерживать равновесие
экологического фактора, если ее пространственные параметры подчинены гармоническим закономерно-
стям, которые находят выражение в виде функций золотого сечения.
Не менее существенно и то, что абстрактные идеи теологии и философии выражались посредством
иероглифического письма (письма cлов бога), причем каждый графический символ был связан с одной и
только одной идеей или понятием (таких идеограмм вначале насчитывалось всего 700). Совокупности
идеограмм было достаточно, чтобы зафиксировать общие, абстрактные идеи, кроме того, развитие фило-
софских воззрений привело к тому, что изначальные образы получали наиболее емкую форму выражения
и посредством абстракций выявлялась их многогранная сущность.
Все это привело к прогрессу в развитии абстрактного мышления эпохи Среднего царства, который
проявился наиболее ярко в формулировке монотеистической идеи. На это обращает внимание Б.А. Тураев,
приводя XVII главу «Книги мертвых»: «Я - Атум, будучи единым. Я - Ра при его первом восходе. Я - ве-
ликий, создавший себя сам, создавший имя свое - владыка эннеады (или: «все имена которого образуют
эннеаду» - вар. богов). Нет ему равного среди богов, я - вчера, я знаю завтрашний день… Я - феникс вели-
кий…Я - Мин в его выходах... Я достигаю этой земли прославленных, вхожу в священные врата. Вы,
стоящие предо мной, протяните ваши руки - я сделался одним из вас». Таким образом, четко сформирова-
лась идея отвлеченного единого и вечного бога; в связи с этим древнеегипетский пантеон является прояв-
лением множества воплощений божественного начала, что означает несомненный прогресс в развитии
религии и философии. Успехи в сфере абстрактного мышления повлекли и развитие рациональности (дос-
93
Daumas F. Op. cit. P. 214? 215.
94
См. Шмелёв И.П. Архитектор фараона. СПб., 1993.
52
таточно упомянуть математику, медицину и пр.), которая испытала влияние иероглифического типа пись-
менности и этим отличается от европейского вида рациональности.
Теперь коснемся радикального изменения представлений о загробной жизни, вызванного демокра-
тизацией и быстрым развитием культа Осириса (в его основе лежал миф о жизни и смерти Осириса, затем
воскреснувшего) после упадка Древнего царства. До этого восхождение на небо было привилегией пред-
ставителей правящей элиты, когда дух умершего стремился ввысь, чтобы воссоединиться со своим пред-
ком, богом-солнцем. Фараон как божество мог данную привилегию распространить на своих любимцев -
сановников, не принадлежащих его семье, позволяя им не только строить некрополи, но и использовать
магические формулы для достижения неба. Другие смертные были обречены на гипотетическую потусто-
роннюю жизнь в мрачных подземных регионах. Вместе с упадком Древнего царства монополия фараона
на то, чтобы наслаждаться жизнью на Елисейских полях, исчезла. Во времена вредного царства каждый
человек мог рассчитывать на то, что он после смерти может соединиться о Осирисом.
Миф об Осирисе содержал в себе зародыши ряда глубоких философских мыслей. Прежде всего в
нем указывается путь к бессмертию - ведь Осирис первый из умерших стал их владыкой. Во времена
Среднего царства в Абидосе совершалась мистерия, в которой воспроизводилась смерть бога, его воскре-
сение, а затем борьба Гора, стремящегося отомстить за отца и вступить во владение наследством. Неуди-
вительно, что мистерия Осириса была доступна только посвященным, что вся сцена воскрешения в гроб-
нице Петосириса сопровождается исключительно символическими образами, что текст умышленно обре-
зан и искажен. Посвященные однако хорошо понимали все слова, иллюстрирующие солнечное воскреше-
ние Осириса, отождествленного с Хепри, восходящим солнцем, чье вечное тело составляло живое золото.
Нельзя не согласиться с М.А. Коростовцевым, который пишет: «Возникновение идеи загробного суда, ос-
нованного на нравственных принципах (даже при возможности магического воздействия на суд со сторо-
ны подсудимого), несомненно, очень значительное явление в истории религиозной жизни человечества»95.
Следует добавить, и в развитии философского взгляда на мир, в эволюции метафизических воззрений,
именно древним египтянам здесь, очевидно, принадлежит приоритет, не случайно гуманизм родился в их
цивилизации.
Заслуживает внимания то, что в эпоху Среднего царства светский характер культуры пробудил
скептицизм в отношении вопросов загробной жизни, породил философии пессимизма и оптимизма (по-
следняя связана с религиозными воззрениями, противостоящими безверию). Философия пессимизма четко
изложена в «Песни арфиста»: «Повелел благой царь прекрасную судьбу: исчезают тела переходят, другие
идут им на смену, со времени предков. Боги (т.е. цари, бывшие до нас, покоятся в своих пирамидах, равно
как и мумии, и духи погребены в своих гробницах. От строителей домов не осталось даже места. Что с
ними сталось?... Никто не приходит из них, чтобы рассказать о них, поведать об их пребывании, чтобы
укрепить наше сердца, пока вы (т.е. слушатели) не приблизитесь к месту, куда они ушли... Будь весел, не
дай твоему сердцу поникнуть, следуй его влечению и твоему благу... и не сокрушатся, пока не наступит
день причитания... Не слушает тот, чье сердце не бьется (Осирис), жалоб, а слезы никого не спасают яз
гроба. Итак, празднуй, не унывай, ибо нельзя брать своего достояния с собою, и никто из ушедших еще не
вернулся». Здесь неприкрытый скептицизм, откровенное провозглашение гедонизма и в этом видна фило-
софия земного оптимизма ведь настроение «Песни арфиста» поражает своей жизнерадостностью.
В другом памятнике, который считается образцом древнеегипетской философии, называемом «Бе-
седа разочарованного со своей душой», сквозит скептицизм и отчаянный пессимизм. Это диалог человека,
разочарованного жизнью и стремящегося покончить жизнь самоубийством, и его души (Ба), возражающей
против этого и доказывающей необходимость жить. Человек стремится к смерти, усматривая в ней избав-
ление от превратностей земной экзистенции и переход в счастливый загробный мир:
«Мне смерть представляется ныне
Неведеньем больного,
Исходом из плена страданья.
Мне смерть представляется ныне
Благовонною миррой,
Сиденьем в тени паруса, полного ветром...
Мне смерть представляется ныне
Домом родным
После долгих лет заточенья» .
Разочарованный жалуется на то, что «нет справедливых, земля отдана криводушном», что «зло на-
воднило землю, нет ему ни конца, ни края» и т.д. Видно, что «разочарованный» не принимает воцарив-
шиеся в современном ему Египте порядки и нравы, что он считает общество чуждым и враждебным ему.
Душа пытается возражать ему, она ничего не говорит о земных порядках, однако высказывает философ-
ско-пессимистическую точку зрения на смерть и потусторонний мир. По сути, она воспроизводит мотивы

95
Коростовцев М.А. Указ. соч. С. 28.
53
скептицизма, выраженные в «Песни арфиста», - ведь не следует думать о смерти и загробном мире, неза-
чем строить гробницы и пирамиды, потустороннего мира не существует, погребальные сооружения раз-
рушатся. Все, что остается - это пользоваться благами земной жизни.
Перед нами произведение, где в форме диалога выражена оппозиция философского характера между
негативной и позитивной концепциями загробной жизни. Сочинитель этого произведения показал внут-
реннюю борьбу в виде столкновения двух элементов человеческой личности («Я» автора и его «Ба»). В
глубине души происходит болезненное взаимодействие между ее частью, склонявшей человека к вере и
надежде в жизнь после смерти, и возникающими сомнениями и даже убеждением, что потустороннего
мира просто не существует. Мы видим, таким образом, появление и столкновение оптимистической и пес-
симистической философии.
Блестящая эпоха Среднего царства закончилась второй социальной революцией и наступил второй
промежуточный период (он лежит между Средним царством и Империей, между XVIII и XVI столетиями
до н. э.). Как и в первый раз произошел распад централизованного государства на множество номов, к
этому добавилось победоносное вторжение племенного союза гиксосов, установивших господство над
Египтом (их власть длилась около 130 лет). «Впервые Египет как целое страдал от регресса в своей фило-
софии, гласившей: мы - центр и вершина мира; мы вольны распространять духовность всех членов нашего
сообщества. Теперь же, впервые, это сообщество осознало серьезную угрозу со стороны внешнего мира.
Теперь впервые этому сообществу пришлось теснее сплотить свое единство, чтобы противостоять этой
угрозе и отвратить»96. И действительно, гиксосы были изгнаны из страны, был восстановлен египетский
государственный строй и начался самый блестящий период древнеегипетской истории - эпоха Нового
царства. Именно тогда фараоновская держава имела наибольшую территорию, а древнеегипетская циви-
лизация достигла наибольших высот в своем развитии.
В эпоху Нового царства углубилась дифференциация общества - возросли численность и значение
служилой военной знати, увеличился слой рабов и усилилась его экономическая роль. Рост власти фарао-
на, которая начала приобретать все более светский характер, сопровождался усилением могущества жре-
цов (в основном жрецов бога Амона из Фив), что в конечном счете привело к острому конфликту. В итоге
Древний Египет испытывал ряд потрясений и попал под власть иноземных правителей (им правили фа-
раоны ливийского и эфиопского происхождения). В первой половине VII в. до н.э. он находился под вла-
стью Ассирии, затем фараон Псаметтик I изгнал ассирийцев и объединил Египет, положив начало правле-
нию саисской династии. Затем (в 525г. до н.э.) его покорили персы, сами через два столетия попавшие под
господство Александра Македонского. На протяжении трех веков Египет находился под управлением ди-
настии Птолемеев, а незадолго до начала новой эры он превратился в римскую провинцию со всеми выте-
кающими отсюда последствиями.
Иноземные завоевание со стороны гиксосов, укрепление власти Фараонов в эпоху Нового царства и
одновременный рост политической мощи жречества, заинтересованного в существовании и укреплении
установившейся системы, привели к духовной и интеллектуальной революции, наложили глубокий отпе-
чаток на мышление древних египтян. Прежде всего здесь следует отметить, что осознание угрозы безо-
пасности вызвало рост национального сознания, подъем патриотизма и стремление ставить интересы об-
щества выше интересов индивида. Возникший психоз безопасности (страх попасть под власть иноземных
завоевателей – гиксосов, хеттов, «народов моря», ливийцев и ассирийцев) подпитывался определенными
силами. Развитие империи было выгодно в первую очередь жреческому сословие, имеющему колоссаль-
ную экономическую выгоду (достаточно сказать, что египетские храмы владели одним из каждых пяти
жителей страны и почти одной третье возделываемых земель). Именно эта выгода заставляла храмы на-
стаивать на групповой солидарности, на единстве нации страны.
Все это нашло свое отражение в философии общества и индивидуума, которая претерпела сущест-
венные изменения по сравнению с эпохами Древнего и Среднего царства. В последних господствовала
центробежная атомистическая и индивидуалистическая тенденция, хорошая жизнь усматривалась в рас-
крытии всего потенциала каждой человеческой личности. Теперь же доминирует прямо противоположная
– центростремительная, коллективная, общинная тенденция; хорошую жизнь ныне понимали как приспо-
собление индивидуума к интересам коллектива. Любое уклонение и попытки выразить индивидуальность
исключалось, кардинальная доктрина заключалась в том, что египетское сообщество являло ценность са-
мо по себе, как таковое.
Особенностью данной духовной и интеллектуальной революции является такая её постепенность,
что происходящие перемены становятся видными только через столетия. Оказывается, что эти изменения
не нашли своего отражения в египетских текстах и росписях пирамид, продолжавших воспроизводить
древние формулы и напоминать о древних чувственных наслаждениях, присущих многообразию нашей
жизни. Согласно старым стереотипам, цель жизни усматривалась в полноценном существовании индиви-
дуума в этом мире, которое продолжалось в мире потустороннем. И только через столетия были сформу-

96
Франкфорт Г., Франкфорт Г., Уилсон Дж., Якобсен Т. Указ. соч. С. 112.
54
лированы новые стереотипы свидетельствующие значительном сужении горизонта возможностей для ин-
дивидуума - жизнь в этом мире приобрела конформистский, формализованный характер, ему же остава-
лись надежды на лучшее в ином мире. Следует иметь в виду, что это лучшее уже не зависело от него, а
представало как дар богов. Следовательно, в мировосприятии и мироощущении произошел коренной
сдвиг, характеризующийся двумя моментами, а именно: во-первых индивидуализм уступил место коллек-
тивизму, во-вторых, вместо наслаждений земного мира предлагалось довольствоваться обещаниями иного
мира.
Данный сдвиг четко просматривается не только в художественном оформлении гробниц (в древних па-
мятниках сцены описывают веселую и жизнерадостную жизнь, а в новых их нет, есть только ритуальные фраг-
менты), но и в литературе, особенно дидактической. Последняя показывает изменения в правилах поведения,
хотя практический этикет остается постоянной темой. Если раньше человека наставляли, чтобы он заботился о
своей жене, ибо «она пашня благостная для владыки», то теперь учат терпению и преданности собственной ма-
тери, учат обращаться со своей женой с той же любящей благодарностью, которую он испытывает к матери.
Раньше от чиновника требовали терпения и беспристрастности при контакте с бедными просителями, теперь
ему предлагалось положительно решать их просьбы. «Если ты найдешь большую недоимку у бедняка, раздели
ее натрое: две части сбрось, оставь одну». Почему следовало поступать так? Оказывается здесь вступает в дей-
ствие совесть: «Ты увидишь: это путь жизни. Ты сможешь (спокойно) спать, а когда переночуешь, утром ты
найдешь это приятным известием. Лучше быть хвалимым в качестве любимого народом, чем (иметь) богатства,
отягченные муками совести». В отличие от рекомендаций старых текстов ныне положение и состояние важны,
чтобы не терялось ощущение правильных взаимоотношений с людьми. Перед нами новая формула: «человек
принадлежит обществу, а не самому себе». Ключевым словом в этике поведения эпохи Империи считалось
«молчание», раскрываемое веером слов типа «хладнокровие», «пассивность», «спокойствие», «смирение»,
«подчинение», «покорность». Молчание, спокойствие, покорность или послушание требовалось не только от
бедных и слабых, но и от богатых и высокопоставленных лиц. Представители всех слоев общества должны бы-
ли демонстрировать свое подчинение установившемуся образцу послушания. Раньше тоже требовалось молча-
ние, но при определенных обстоятельствах; тетерь же оно возводилось в ранг образа жизни - без покорного
молчания не достигнешь успеха.
В эпоху Нового царства обычные смертные в своем распоряжении имели произведение, которое
должно было обеспечить им вечную жизнь, - так называемую «Книгу мертвых» (сами древние египтяне
называли ее «Книга о выходе в день»). Эта книга около 1600 г. до н. э. заменила «Тексты саркофагов»,
причем ее содержание записано на папирусных свитках. В ее 125-ой главе излагается классическая кон-
цепция загробного суда; он является одной из главных тем не только древнеегипетской теологии, но и
всего древнеегипетского искусства той поры и позже. Центром божественного суда служит душа умерше-
го, находящаяся при взвешивании на весах своего сердца и в присутствии Осириса. На одной чаше весов
ставилась урна с сердцем умершего, на другой - страусовое перо, символ Маат, «закона и справедливо-
сти», вверху же над весами располагается сама богиня Маат. Справа находится бог Тот с головой ибиса,
он заставлял стоящего слева песьеголового бога Анубиса взвешивать сердце покойного и требовал свиде-
тельств у «Ба» умершего. Бог Тот, основываясь на фактах и показаниях, объявлял свое заключение суду,
состоящего из Великой Эннеады богов и возглавляемого Осирисом. Суд, исходя из доводов Тота, выно-
сил приговор, оправдывающий умершего: «Нет позволения, чтобы чудовище Анемет Пожирательница
овладело им; пусть дадут ему хлеб, кладущийся перед Осирисом, земельный участок в одну десятину,
находящийся в Полях Удовлетворения». Если же приговор был отрицательным, то чудовище-крокодил,
имеющее вид гиппопотама (синоним безвредных и отрицательных стихий) пожирало свою жертву. Фун-
даментальная идея «Книги мертвых» состоит в том, что злые деяния влекут за собою кару в потусторон-
нем мире, и в этом многиё исследователи усматривают ее нравственную ценность, высокий этический
смысл, несмотря на магию.
Заслуживает особого внимания и философия этого памятника, его онтология, связанная с человече-
ским бытием. Обратим внимание на то, что в центре картины божественного суда находится человеческое
сердце. Объяснение кроется в понимании древними египтянами сердца как сердцевины человеческого
существа, как индивидуального олицетворения человеческого сознания. Не случайно, сердце является
единственным из внутренних органов, который оставляли в мумии. В чуть ли не общечеловеческом выра-
жении «от всего сердца и души» скрыто понимание того, что сердце есть орган интуиции, чувства и ин-
теллекта человека. Для древних египтян оно было местом разума и совести, оно оценивало поступки ин-
дивидуума.
Сердце в определенном смысле выступало внутренним свидетелем не только действия, но и мыслей,
оно являлось как бы вторым «Я» человека, которое направляло его на добрые дела. Сердце - центр жизни,
воли и интеллекта (вспомним, что бог Пта замыслил мир в сердце своем и создал его посредством мысли,
воплощенной в слове). «Да не будет похищено сердце покойника» - так называются три главы «Книги
мертвых», чьи стихи посвящены полностью этой теме. Особое место здесь принадлежит 30-ой главе,
представляющая собою одно из самых древних свидетельств, - в ней идет речь о «древних богах» III - его
тысячелетия. Здесь объясняется и различие между двумя сторонами сердца – «иб» и «хати»: «От матери

55
небесной у меня есть «иб», мое сердце, от земной жизни – «хати», мое сердце». Возможно, что древние
египтяне членили сознание на индивидуальное и божественное, однако, вполне вероятно, что «иб» и «ха-
ти» содержат мысль, согласно которой человек и его сознание рождены в процессе соединения неба (бо-
гини Нут) и земли (бог Геб) и они присутствуют в его сердце. В 30-ой главе «Книги мертвых» сердце че-
ловека отождествляется с божественной сущностью, как проявлением бога Хнума.
Умирает тело, но не человек, ибо связывающая его части в единое целое сила остаётся. Это – «Ка»,
выступающая в виде жизненной организации, эманации жизни; именно она преодолевает центробежные
силы умирающего тела и доставляет его в потусторонний мир. Скрытые силы человеческой жизненности
проявляются там, где находится их действительное место - вечность. Интересно также и то, что душа «Ба»
в отличие от христианства, иудаизма и ислама не есть нечто отличное от тела, а представляет собою ви-
тальный принцип человека. К душе как витальности и сердцу как органу сознания древние египтяне при-
бавляли силу слова - творческую и разрушительную, - чей орган (уста) почитали наравне с сердцем. Зло и
добро, враждебные силы и магические, только запечатленные в «Книге мертвых», одинаково могут быть
созданы или уничтожены мыслью и ее скрытыми силами. Иными словами, наряду с сердцем и душой имя
является сущностной характеристикой человека. В свете этого неудивительно, что «Книга мертвых» вы-
ражает представления древних египтян, когда содержание их мышления выражено иероглифами, позво-
ляющим выразить единство чувственного и рационального, хотя собственно гносеологией они не занима-
лись. Древнеегипетская философия преимущественно была ориентирована на онтологию, представленную
в «Книге мертвых» в ее , по замечанию И. Бану, «идеалистической» версии97. В этом плане древнеегипет-
ская философская мысль органически вошла в сокровищницу мировой философии.
В эпоху Нового царства появилась и была сформулирована в терминах теологии философия детер-
минизма; ее основное положение состояло в провозглашении господства воли бога над беспомощностью
человека: «бог всегда берет верх, тогда как человек всегда не прав». Оно отличается довольно существен-
но от раннего выражения «человек предполагает, а бог располагает». Если раньше человек мог рассчиты-
вать на самого себя, то теперь он не имел надежды на осуществление своих целей. В случае неподчинения
воле бога он терпел поражение, т.е. у него сформировалось глубокое ощущение рока, находящегося в ру-
ках богов. Жизнью человека управляли Судьба и Удача, имеющие божественную природу.
Может возникнуть впечатление, что в детерминистской философии полностью господствует фата-
лизм, однако это не соответствует действительному положению вещей. Дело в том, что фатализм препят-
ствует поиску мудрости: «Остерегайся говорить: «Каждый человек - сообразно с характером своим: неве-
жественный и знающий - все равно, (поскольку) Судьба и Удача начертаны на характере (человека) пись-
менами бога самого». В один миг каждый проживает свой век, (поэтому) благостно учение, нет утомления
в нем (и) сын должен отвечать словами отца своего (т.е. знать литературу, классику). Даю я, чтобы ты знал
правду в сердце своем, чтобы творил ты то, что правильно по мнению твоему». Таким образом, в детер-
минированной схеме событий находилось некоторое место и для волюнтаризма.
В основном же многие индивидуумы были лишены возможности свободно выражать себя, развивая
тем самым свои творческие потенции; они находились в оковах жестокого конформизма. Здесь любая не-
удача индивидуума трактовалась как проявление греха, не обязательно связанного с моральным прегре-
шением, а чаще всего - с прегрешением против ритуала. Только человеку свойственны ошибки, бог же
является милосердным. Следовательно, у индивидуума возникает возможность вырваться из юдоли зем-
ного мира при помощи надежды на существование потустороннего мира. Естественно стремление уйти в
монашество и упование на апокалипсический исход жизни. Человек чувствовал себя беспомощным перед
детерминизмом безликой коллективной системы, или «социальной мегамашины» (Л.Мэмфорд), ощущал
себя греховным существом и жаждал теплоты и милосердия от бога. Многие тексты эпохи Нового Царст-
ва призывают бога или богиню прийти на помощь страдающему человеку: «Я воззвал к моей Госпоже, и
вот она пришла ко мне с прохладным ветром. Она оказала мне милосердие, (после того, как) она дала мне
узреть свою руку. И вновь она обернулась ко мне в милосердии; она заставила меня забыть болезнь, что
имел я. Да, вершина Запада милосердна для того, кто взывает к ней». Возникшие теплые отношения меж-
ду человеком и богом позволило Дж. Брестеду назвать период поздней Империи «веком личного Благо-
честия». Однако все это привело в конечном счете к архаизации, закончившейся опустошением религии
Древнего Египта.
Эпоху Нового царства называют «эпикурейcкой» (И. Бану) или «золотым веком» искусства (К. Ми-
халовский), что в определенном смысле означает одно и тоже, ибо древние египтяне прекрасно осознава-
ли гедонистическую функцию искусства, его беспредельные возможности как всеобъемлющей мудрости.
Все, кто отрицал загробную жизнь и кто верил в посмертное существование, высоко ценили красоту как
окружающего мира, так и произведений искусства. «Новое царство, - пишет К. Михаловскйй, - это не
только период наивысшего политического, военного, экономического и культурного могущества Древнего
Египта, но также наибольшего расцвета искусства»98. Ведь на протяжении 500 лет владычества трех фа-
97
Banu I. Op. cit. P. 184.
98
Michalowski K. Nie tylko piramidy…W.,1974. S. 196.
56
раоновских династий (от XШ до XX) было создано больше памятников и сооружений. чем во все преды-
дущие и позднейшие эпохи этой страны. Декоративное искусство, чьи традиции уходят во времена Древ-
него и Среднего царства, может теперь гордиться своими высочайшими достижениями, которые наиболее
ярко проявляются в гробнице Тутанхамона. Сам гроб с золотой маской умершего, алебастровые сосуды,
эбеновый трон с золотыми инкрустациями, ювелирные украшения, амулеты и скарабеи из золота, укра-
шенные драгоценными камнями свидетельствуют о роскоши, элегантности и изысканном вкусе. Но это
характерно не только для захоронений фараонов и сановников, подлинные шедевры искусства встречают-
ся и в гробницах обычных ремесленников.
Во времена Аменхотепа II процветал свободный стиль, называемый импрессионизмом. Он наиболее
четко просматривается в сосудах и искусственных цветах, выполненных из золота и бирюзы, великолеп-
ной симфонии золотого и голубого цветов. Их преподносили в дар жене фараона на новый год, при взгля-
де на них в памяти всплывают искусственные пейзажи Ш.Бодлера и С.Джорджа. При Аменхотепе III даже
в картинах с наименее свободной тематикой проглядывает маньеризм, примером может служить гробница
фараона в Долине Обезьян. Несмотря на неслыханную дисциплину, которая накладывалась на художни-
ков обязательным следованием многовековым канонам, древнеегипетское искусство совершило подлин-
ную революцию, создав единственный в своем роде оригинальный и отличный от всего того, чего до этого
создавалось мастерами, амарнский стиль. Ф. Дома пишет: «Амарнская живопись, порывая с устоявшимися
традициями, поражает такой свободой выражения и буйной радостью жизни, которая до сих пор пленяет
нас»99. Не следует забывать, что в древнем Египте даже свободное искусство является выражением теоло-
гических и философских идей.
Искусство Аменхотепа IV (Эхнатона) является кратким, но замечательным эпизодом на фоне мно-
готысячелетней истории художественного творчества Древнего Египта. Нарушив традицию, фараон в но-
вой святыне, возведенной в Телль эль-Амарне, воздает хвалу только одному богу - Атону, а сам, будучи
поэтом, стремится освободить искусство от извечных цепей правил и предписаний. В целом же можно
сказать, что искусство как средство выражения общества утонченной культуры претерпело эволюцию
идеала от холодной строгости времен Хатшепсут до импрессионизма Тутмоса IV и Аменхотепа III, кото-
рый в свою очередь уступил место маньеризму амарнского искусства, его взрыву жизни и гимну солнцу.
Все эти стили достигали своих вершин, потом искусство, миновав «золотой век», начало терять свой уро-
вень, чистоту и свежесть, чтобы в конце концов сойти на нет в последующие периоды истории Древнего
Египта,
Философская идея творения мира, которая нашла существенный отклик в истории мировой мысли,
изложена в «Мемфисском богословском трактате», высеченном около 720 г. до н. э. по приказанию» эфи-
опского фараона Шабаки на стене из черного гранита. Этот документ восходит к самым ранним временам
истории Древнего Египта, когда первые династии основали Мемфис как столицу теократического госу-
дарства. В отличие от остальных текстов, где творение излагалось в физических терминах (бог отделял
небо от земли, порождал влагу и влагу), здесь оно выражается в философских понятиях.
Мемфисские мыслители весьма тщательно проанализировали механизм мышления и следующие за
ним действия. Органы чувств формируют впечатления, которые, в свою очередь, перерабатываются в
сердце, вместилище интеллекта, как уже указывалось выше. Затем сердце инициирует акт воли, желание и
воплощает его в действие посредствам слова. Именно таким путем Пта сотворил мир: сначала создал в
своем сердце нечто вроде модели мира, потом выразил ее словами, в результате чего оказались вызванные
к бытию вещи, люди, животные. Выше отмечалось, что Пта в акте творения мира использовал Эннеаду,
причем философы из Мемфиса превратили ее из средства продолжения первобытного дела созидания в
саму мысль бога. Ф. Дома так пишет об этом: «Мир стал произведением божественного разума. Если че-
ловек был подобием бога, как это уже довольно рано говорили о фараонах, а несколько позже о всех лю-
дях, то человеческая мысль становилась способной к пониманию мира. В связи с этим исчезла враждебная
неоднородность окружающих человека элементов, приводящих его к гибели. Разум человека может на
определенном этапе развития понять, а затем и овладеть миром»100. Позже в «Книге бытия» именно таким
способом совершил создание мира Элохим (он словом сотворил многообразие вещей мира). Как бы в под-
черкивание этого весьма интересного параллелизм мемфисский философский памятник добавляет: «Та-
ким путем было утверждено и признано, что по мощи Пта превосходит могущество иных богов. Поэтому
Пта был удовлетворен, когда сотворил все вещи подобными всем своим словам»101. Подобно эху звучат
слова древнееврейского текста: «И увидел Элохим, что все это хорошо».
Философские спекуляции мемфисской теологической школы, очевидно, оттачивались и в после-
дующие эпохи, однако об этом не сохранилось достаточно свидетельств. Во всяком случае, только во вре-
мена фараонов Рамсесов обнаруживается новая попытка углубить теологию Пта. На стеле Абу-Симбеле, в
глубине Нубии, бог Пта перечисляет Рамсесу II все свои заслуги в отношении него: «Я - твой отец, кото-

99
Daumas F. Op. cit. S. 408.
100
Там же. С. 246.
101
Там же.
57
рый тебя родил среди богов. так что твое тело является божественным». Более того, Пта занял место Ра,
затем Амона-Ра - ведь он порождает самого фараона и наделяет его всеми божественными свойствами,
необходимыми для управления людьми. Он дарит ему все, что нужно для жизни, и передает ему в опреде-
ленном смысле свою творческую мощь. Он «засевает» горы драгоценными металлами и камнями и под-
чиняет фараону чужие народы. Этот божественный декрет весьма выразительно указывает на возвраще-
ние Пта в эпоху наивысшего расцвета Империи.
В период упадка Древний Египет характеризует лихорадочная жизнь: постоянные смены династий,
от упадка и развала - к кратковременным подъемам и кажущемуся возрождению. Нестабильность, ожида-
ние прихода завоевателей, смут между владельцами распадающегося на отдельные области государства,
вызвали волну небывалого увлечения чудесами, оракулами богов, привели к усилению апокалиптических
настроений. Нет ничего удивительного в появлении в эллинистический период новых форм религиозной
философии. Самым значительным из них является герметизм; он получил свое название от Гермеса - эл-
линистического аналога древнеегипетского Тота, писца подземного царства, бога мудрости, изобретателя
иероглифической письменности и распространителя всех священных наук. Теологи Гермополя утвержда-
ли, что Тот благодаря своему демиургическому голосу и дыханию был создателем мира. Такого рода умо-
зрительные рассуждения о слове очень близки идеям древних греков о Логосе и александрийских евреев о
Софии (Мудрости). Понятно, почему Гермес получил свое прозвище Трисмегист («трижды величайший»).
Герметическая мысль относится к сфере эзотерического знания, которым владели древнеегипетские
жрецы, что давало им власть над обществом (весьма эффективны знания о средствах осуществления кон-
такта с богами и механизмах всеобщего взаимовлияния). Немалую роль в учении Гермеса играет филосо-
фия, на что обращает внимание французский историк П. Левек, который пишет: «Для Трисмегиста фило-
софия - это изучение переплетения подобных взаимодействий и мистических связей (речь идет о взаимо-
действии воды, земли, воздуха, огня, эфира, определяющих хорошие или плохие воздействия звезд - В.П.),
которые симпатия создает между богами и людьми»102. В таком случае мир предстает как органическое
единство, функционирующее в соответствии с вечными законами, т.е. мир является «миропорядком»
(космосом). Его замкнутое поле регулируется вечно возвращающимся временем, упорядоченное вращение
звезд по своим траекториям выступает символом круговращения. Сотворенный из материи и разума чело-
век в миниатюре воспроизводит «космос», его называют «микрокосмом»: «Человек, мой дорогой Амон,
знающие называют миром, так как он - часть мировой природы»103. Вот почему человек чувствовал себя
защищенным, а посвященный - могущественным (он магическими средствами мог воздействовать на бо-
гов).
Так как герметизм подводил под магические действия философскую основу, то Гермес Трисмегист
стал покровителем оккультных наук. Посвященный обладал способностью достигать единения с богом,
вызывать его в необходимых случаях. Жрецы, маги и посвященные благодаря эзотерическому знанию
владели частью могущества Гермеса Трисмегиста, что давало им возможность получать еще большее
знание, увеличивая тем самым свое могущество. Весьма эффективная взаимосвязь между Могуществом и
Знанием характеризовало магическое сознание эллинистического Египта. «Таким образом, египетский
вклад в герметизм, - отмечает П. Левек, - был значительным»104. Вполне понятно что в эпоху упадка
Древнего Египта возросло значение магии, основанной на философских предпосылках, особенно возросло
значение магии во времена, когда Египет превратился в римскую провинцию.
После достижения Древним Египтом вершин могущества наступила дальнейшая эволюция этики и
морали в религиозном, формалистическом и консервативном направлений. Человек эпохи Нового царства
все сильнее чувствовал свою зависимость от закрепощающего его культа, однако он имел еще достаточно
сил, чтобы бунтовать против влияния жречества. Символом этого бунта выступает Эхнатон, который уст-
ранил влияние жречества на управление страной, ликвидировал все формы религиозного культа и вместо
них ввел культ солнечного диска (Атона), солнце же - это добро и любовь, оно вызывает в людях чувство
доброжелательности и любви. Смелые и прогрессивные религиозные реформы Эхнатона после его смерти
сведись к нулю, сам Эхнатон и его жена Нефертита были признаны «еретиками», их имена постаралась
стереть с лица земли.
В те времена слова об общечеловеческой этике, патроном которой выступал Атон, были подавлены
формалистикой и пессимизмом «Книги мертвых». Для эпохи Нового царство характерны попытки отсечь
растущее влияние жречества, в этом были заинтересованы и фараоны. В духе антижреческой реакции на-
писано произведение «Правда и ложь», в нем сатирически изображаются боги, показывается, что они не
имеют никакого влияния на жизнь людей. Так как человек живет в мире, где Правда слепа и находится в
неволе у Лжи, то в борьбе с ложью можно и нужно использовать хитрость и обман. И наконец. следует
отметить тот существенный момент, что именно в древнеегипетской литературе сильна струя гуманизма.
Разного рода поучения и духовные биографии воспевали чувство любви, требовали проявление уважения

102
Левек П. Эллинистический мир. М., 1989. С. 155.
103
Там же.
104
Там же. С. 156.
58
к родителям, славили милосердие, а еще больше справедливость, норму мира, на которой он опирается,
эта морально этическая литература достигла истинного гуманизма. Он до сих пор зачаровывает и привле-
кает современных людей своей утонченность.

ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ. ФИЛОСОФИЯ ЧЕРНОЙ АФРИКИ

Cпецифика традиционных африканских культур. Гуманистический характер афри-


канских культур. Время и пространство в системе традиционного африканского
миропонимания. Африканская концепция человека. Традиционные религии Африки:
фетишизм, тотемизм, анимизм, культ предков. Ведовство и чародейство. Поли-
демонические религии. Политеистические религии. Синкретические религии: аф-
рохристианство и черный ислам. Своеобразие африканского искусства: маски,
скульптура, племенная архитектура. Особенности африканского восприятия ми-
фического и исторического времени. Африканская концепция мира. Философия нег-
ритюда Л. Сенгора. Этнофилософия А. Кагаме.
Своей спецификой обладают и традиционные культуры негритянских народов Африки (или червой
Африки), которая состоит в их ориентации на прошлое, это значит, что традиционное африканское мыш-
ление выделяет только настоящее и прошлое, пожимаемое, однако, иначе, чем в современной европейской
культуре. Так, кенийский ученый Джон Мбити, автор интересной работы «Африканские религии и фило-
софия», усматривает специфику традиционных духовных африканских культур в их ориентации на про-
шлое105. Точнее, сознание африканца выделяет только настоящее и прошлое, понимаемое, однако, иначе,
чем в современной европейской культуру. Эти два измерения времени Мбити назвал следующими терми-
нами, взятыми из языка суахили: «саса» – теперь и «замани» – давно. «Саса» – это осознание своего соб-
ственного существования, время, в котором сам участвуешь или участвовал: чем старше человек, тем
длиннее период «саса». Для общества «саса» является суммой «саса» всех его членов, причем «саса» со-
держит прежде всего динамическое настоящее, ограниченное будущим и уже прожитым прошлым. Буду-
щее имеет ценность только краткую, нет будущего «самого в себе», мышление о будущем является корот-
кой проекцией «саса» на текущие потребности. Если «саса» представляет собою автономное микровремя,
то «замани» – макровремя. «Замани» – это все, что было до этого, это - «кладбище времени», однако дан-
ное эффектное выражение кенийского философа не следует понимать дословно, весьма современно, по-
европейски. Все дело Все дело в том, что «кладбище времени» является живым, оно постоянно присутст-
вует в африканском настоящем.
Эта ориентация на прошлое, постоянное взаимопроникновение саса и замани находят свое выраже-
ние в различных сферах традиционных культур черной Африки: в сфере религиозных верований и обряд-
ности, в сфере устной литературы, в сфере искусства и пр. Основным элементом, упорядочивавшим зна-
ние о замани в рамках африканской ментальности, является миф, присутствующий в подтексте каждой из
этих сфер. В бесписьменных культурах миф играет ту же роль, что и догмат в религиях письменных куль-
тур. Африканские мифы объясняют возникновение мира, отношения между человеком и сверхъестествен-
ными силами, происхождение первых людей, рас, народов, освящают общественный строй и т.д. Различ-
ны формы выражения мифа, он отнюдь не является необходимой повествовательной формой, он прежде
всего выражается в ритуале и обряде. Можно выстроить ряд форм выражения мифа в соответствии со сле-
дующим иерархическим порядком: от устного изложения, адресованного публике, до «языка молчания»
через «язык аналогий»: музыку, ритм танца, картину, метафору, метонимию, символ. Парадокс мифа со-
стоит в том, что он амбивалентен, он должен объяснять, но одновременно уклоняться от ответа, он герме-
тичен и эзотеричен, относится к нечто, что его превосходит. Миф никогда не содержит всей истины о за-
мани, отсюда множество разнородных его версий, что объясняет и определенное многообразие культур
Черной Африки в их единстве.
Исследования архаического мифа показывают, что в характеризуемом замани далеком прошлом
произошло «расщепление мифического на «дикое» и «божественное», которое «сопровождалось огром-
ными усилиями по рационализации картины Вселенной»106. Благодаря этой рационализации в ней была
выявлена целостная пространственно-временная числовая модель, имеющая немаловажное значение
практическое значение в жизнедеятельности африканского социума. На основе тщательно разработанной
числовой символики были увязаны в едином ритмическом потоке жизнедеятельность человека, обрядовые
циклы и периоды природы. Одновременно с этим происходило четкое размежевание и противопоставле-

105
См. Rzewuski E. Azania Zamani. W., 1978. S. 13.
106
Иорданский В.Б. Звери, люди, боги. Очерки африканской мифологии. М.,1991. С. 313.
59
ние мифической и социально-культурной сфер, когда трудовая деятельность людей перестала рассматри-
ваться как форма контакта с потусторонними силами. Иными словами, налицо разрыв между трудовой и
ритуальной деятельностями, что привело к возникновению нового мировидения.
Характерным для той далекой эпохи является то, что рождение родо-племенного общества и конец
его идеологии в сознании негро-африканцев связывались с деятельностью таких культурных героев, как
Кузнец и Змееборец. «Здесь интересно не только объяснение исторических перемен вмешательством по-
лубога-получеловека – идея, которая оказалась удивительно устойчивой, - но и то, что в образах двух ге-
роев с выразительной силой были воплощены идеи общественного блага, идеи самопожертвования, соста-
вившие сердцевину гуманизма»107. Эти герои выражали общественный идеал той эпохи, который был од-
ним из первых в истории человечества и который был положен в основания африканской культуры. Бла-
годаря своеобразию и выразительности таких ее компонентов, как мифология, фольклор, изобразительные
искусства, музыка, она заняла совершенно особое место в культуре всего человечества. В предельно свое-
образной форме африканская культура выразила целый ряд общечеловеческих ценностей, прежде всего
уважение к человеческой личности.
Африканский гуманизм приобретает особое значение в наше время, когда основным мерилом отно-
шений между индивидами и социумами провозглашаются деньги, значительно обедняя тем самым бога-
тую палитру взаимодействия между личностями и культурами. Отечественный исследователь И.Л. Андре-
ев в своей интересной статье «Человек по имени «Деньги»» рассматривает африканский рынок и выявляет
изначально благородные черты первозданного традиционного гуманизма, который является наивным и
чистым в своей незатейливой простоте. Он приводит фольклорный сюжет самой крупной в Нигерии на-
родности йоруба, называемый «Прорицание»:
Мудрость – вот красота человека.
Деньги не помешают ослепнуть,
Деньги не помешают оглохнуть,
Деньги с ума сойти не помешают.
В любой части тела гнездятся болезни.
Так что лучше пойди и подумай,
Пойди и подумай, и выбери мудрость.
И жертву принеси, чтоб во всем твоем теле
Мир воцарился внутри и снаружи.
Другими словами, не человек для денег, а деньги для человека, что приобретает особую значимость в
современном мире, когда основным мерилом отношений между индивидами и культурами считаются
деньги. Российский исследователь И.Л. Андреев пишет: «Эти первозданные и кажущиеся наивными пред-
ставления о роли денег в обыденной жизни людей обретают удивительно актуальное звучание в эпоху,
когда вещный и тем более золотой эквивалент универсального средства сравнения и обмена продуктов,
товаров и услуг на глазах «испаряется» из виртуальных и электронных финансовых и банковских опера-
ций. Романтические и религиозные покровы с многих возникших в эпоху индустриализма экономических
процессов спали, обнажился их антигуманный смысл. В идеальном, по западным меркам, консорциуме
стран «золотого миллиарда» и особенно в его отношениях с остальным миром выявилась денежная доми-
нанта межличностных и международных отношений. Человек как бы существует в роли марионетки все-
сильных, вездесущих, становящихся невидимыми и незримо все контролирующих денег»108. Именно чер-
ты негроафриканского гуманизма, которые являются общечеловеческими, деформированы и искажены
современной цивилизацией Запада, теперь мучительно ищут новые, замысловатые пути к «старому» от-
ношению людей друг к другу и к природе не обязательно через деньги, а рядом с ними и по возможности
минуя их.
Африканская традиционная культура характеризуется единством человека и природа, нерасчленен-
ностью этих понятий и их проявлением в разных ипостасях: в представлениях о перевоплощениях в чело-
века и животных; вере во взаимовлияние мира животных и человека; бережном отношении к воспроизво-
дящим силам человеческого общества, животного и растительного мира; в системе космогонических пред-
ставлений и антропогенных мифов и т.п. Один из аспектов представлений о таком единстве - понятие
времени и пространства, данные о которых применительно к африканским народам совсем или почти со-
всем не привлекались в обобщающих работах, хотя «сравнение африканского материала недавнего про-
шлого с представлениями о времени-пространстве других народов показывает, что здесь мы можем на-
блюдать то, что для Европы, например, уже давно пройденный этап»109.
Несмотря на то, что традиционные системы счета времени и понятие пространства в современной
Африке уступили место европейским или мусульманским системам, однако они сохраняются в социаль-

107
Там же. С. 314.
108
Андреев И.Л. Человек по имени «Деньги» // Вопросы философии. 2002. № 11. С. 70.
109
Львова Э.С. Культуры народов Тропической Африки вчера и сегодня: взаимодействие культур и тенденции развития. М.,
1996. С. 68.
60
ной памяти, и африканские антропологи активно занимаются фиксацией сохранившегося. Принципы раз-
личных систем счета времени всегда неразрывно связаны с представлениями о неразрывности природы и
человеческого общества, вечном, непрерывном их существовании и беспрестанном круговороте. Самый
первый и простой тип систем отсчета времени исходит из географического принципа и наблюдения за
природными явлениями и связан с чередованием больших и малых сухих и влажных сезонов. На них ос-
нованы циклы хозяйственной деятельности и отсчет событий в повседневной жизни. С этим первым ти-
пом систем отсчета времени тесно связаны системы астрономического деления года, которые обусловле-
ны деятельностью охотников, земледельцев, скотоводов и рыбаков, хорошо знающих звездное небо и дав-
но заметивших связь изменений в нем с течением жизни природы. На этих изменениях основывалась хо-
зяйственная жизнь, они фиксировались в системах мировосприятия (иногда в форме поклонения духам,
персонифицирующим их).
Практически у всех народов важное место в этой системе занимала луна, регулярно меняющая фазы,
поэтому новолуния и полнолуния отмечались празднествами, отсчет времени нередко шел в «лунах». В
прибрежных районах Гвинейского побережья морские рыболовы закрепляли в памяти приливы, связан-
ные с изменениями «возраста» луны. В зоне Экваториальной Африки не меньшее значение, а нередко и
большее, придавалось положению на небе созвездий Плеяд и Ориона - у лагунных народов Кот д'Ивуар
они носили названия «Старуха с детьми» и «Рыбак с тремя пирогами» или «Охотник с тремя стрелами». У
догон (Мали) большое место в счете времени, как и в системах мировосприятия, занимает Сириус (что
породило уже немалую литературу о тайнах древних знаний у народов этого региона). В частности, имен-
но с положением его на звездном небе связан шестидесятилетний цикл, отмечаемый праздником «Сиги».
До недавнего времени многие народы Африки пользовались системами отсчета времени, основанными на
2-, 7-, 10- и 70-летних циклах.
Другие системы счета времени основываются на принципах социо-политических (по поколениям и
возрастным классам или по правлениям вождей или верховных правителей) или торгово-экономических
(«рыночные» недели от 3 до 8 дней в разных районах континента). В отличие от систем счета времени
первого типа, за которыми следили только в быту, этот тип уже представлял собой «историческое время»
и зафиксирован в хрониках письменных народов (хауса, амхара, малагаси и др.) и в устной исторической
традиции бесписьменных народов. Однако в одних и других типах систем отсчета времени просматрива-
ются общие характеристики, свойственные всем разнообразным системам и основанные на представлении
о неизменности и вечности существования природы и человека внутри нее. Это представление выража-
лось в неизменной повторяемости, или цикличности, выступающей в качестве самой яркой черты всех
систем счета времени у всех африканских народов.
Вторая общая характеристика систем счета времени - это их сакральный характер, так как смена
дней, недель, месяцев, сезонов, лет или многолетних циклов сопровождалась особыми ритуалами и празд-
нествами в честь духов предков, природы, покровителей земледелия, охоты, ремесел, общенародных бо-
жеств. У народов Кот д'Ивуар, Ганы (особенно группы акан) это подчеркивалось и особыми «календар-
ными» именами, когда родившиеся в определенный день недели получали соответствующее этому дню
имя духа-предка.
Сакральный характер носило и понятие пространства, причем «профанные» и «сакральные» зоны на
земле не были жестко разграничены, они взаимно проникали друг в друга. Это означает, что не существо-
вало представления о четкой границе между реальным и ирреальным пространством, миром живых и
мертвых. Слово «нзе», означающее в современном лингала «земля», изначально охватывало и землю об-
щины, и саму общину, в которую включались и живые, и умершие, ставшие духами-предками, и будущие
поколения, т.е. это было единое нерасчлененное понятие. Сакральный характер пространства прослежива-
лась и в оценках частей света, например, у народов Кот д'Ивуар восток связывался с надеждой, порядком,
жизнью, благосостоянием; запад — с несчастьем, голодом, болезнями, смертью, беспорядком (хаосом).
Все ритуальные церемонии в деревне начинались с востока, когда, как в случае с новым годом, входы в
деревню закрывались, открытым оставался лишь путь с востока.
Пространственное положение общин, вождеств, ранних государств, отдельных поселений, усадеб-
компаундов также нередко символизировало собой неразрывность человека и окружающего мира, что
проявлялось, в частности, в уподоблении телу человека пространственных структур разного ранга. Свя-
щенные правители доколониальных государств Африки часто олицетворялись в виде посвященных им
животных: льва, крокодила, орла, черепахи. Так резиденция муата-ямво (верховного правителя Лунда на
территории современного Заира) строится как тело черепахи, где сердце - дворец самого правителя, голо-
ва - жилища советников, живот - жен и главных придворных, лапы и хвост - гвардии, ремесленников, ра-
ботавших на двор. Подобным же образом осмыслялась планировка Фумбана, столицы государства Бамум
в современном Камеруне. Иногда в представлении народа правитель олицетворял собой всю землю, и то-
гда после смерти разные части его тела погребались в разных частях страны. У догон принцип тождества
человека и пространства воплощался в планировке всех деревень и отдельных жилищ, так как их селение
воспринималось как распростертое с севера на юг тело предка Номмо. Этот народ подчеркивал вечность, а

61
следовательно непрерывное воспроизводство народа-среды-пространства-природы-человека тем, что рас-
положенные в центре селения мелкие святилища и площадки, где днем работали ткачи, вечером проходи-
ли встречи, вершился суд, символизировали мужские и женские гениталии.
Необходимо отметить, что время и пространство как категории традиционной культуры в современ-
ной Африке теряют свое значение, им на смену приходят современные понятия. Однако старые системы
еще сохраняются в ряде ареалов, например, у народа фон (современный Бенин) европейский календарь и
месяц в 28-31 день дополняются традиционными понятиями об «удачных» и «неудачных» днях, обосно-
ванных древними сакральными системами счета времени. Точно также память об особом понятии про-
странства сохраняется только в отдельных ареалах, причем даже там, где деревни строятся в соответствии
с традиционной планировкой, как у догон, уже далеко не каждый африканец осознает ее сакральный ха-
рактер. Конечно, в современном городе, растущем совсем по иным принципам, мы не найдем даже памяти
об этих особенностях традиционной культуры, однако (возможно, неосознанно) эти черты возникают в
планировочных планах строительства новых городов.
Своеобразным является африканская концепция человека, связанная с представлениями о жизни и
смерти, которые в любой культуре обусловлены системой миропонимания, места человека и социума во
Вселенной, рассматриваемый как часть единой Природы. Целью соблюдения ритуалов и обрядов, со-
пряженных с этими представлениями, является сохранение равновесия и поддержание непрерывности су-
ществования в круговороте Природы. Главная идея традиционного африканского сознания состоит в том,
что существование человека вечно, что смерть лишь временно прерывает вечное течение существова-
ния110. Через какое-то время субстанция человека, находящаяся вне физического тела, вновь возвращается
к земной жизни, воплощаясь в новорожденного. Йоруба считали, что дед и бабка возрождаются во внуках,
поэтому малышам давалось их имя (иногда как одно из многочленной антропонимической формулы). По-
казательны такие имена у йоруба, как Бабатунде - «отец придет снова» и Йетунде - «мать придет снова».
Естественно, что такое убеждение в вечном круговороте жизни невозможно без представления о не-
коей вечно существующей субстанции. Такой субстанцией, в отличие от разрушающегося тела, представ-
лялась неразрушающаяся душа. Она в момент смерти покидает тело, и до завершения похоронных обря-
дов (нередко очень сложных и длительных) существует поблизости, по завершении их она становилась
духом и до нового воплощения уходила в мир духов. Понятие о связи бессмертной души и смертного тела
у многих народов Африки отличалось немалой сложностью, ибо существовало представление о несколь-
ких душах, по-разному разрушающихся или не разрушающихся вовсе после смерти тела. Наиболее четко
зафиксированы эти представления у йоруба (и народов группы акан из Нигерии и Ганы), которые йоруба
полагали, что человек состоит из «ара» (тела); «оджиджи» (тени) - видимой части личности, которая исче-
зает с погребением или разрушением тела: «ийе» (ума, сознания), умирающего вместе с телом; «эми»
(жизненной силы, связанной с дыханием), вечной субстанции, при жизни соединяющей человека с миром
божеств, а после смерти покидающей тело; «окан» (собственно души), существующей вечно, вселяющей-
ся в момент рождения, а затем возрождающейся в его потомках. При этом «окан» имеет два смысла; это,
во-первых, сердце, во-вторых, духовное и невидимое начало, определяющее личность человека: оно
включает, по некоторым данным, и «ийе» - ум и «ори ину» - «внутреннюю голову». Кроме того, согласно
йоруба, в человеке существуют духи: Олори (хозяин головы) - в голове; Ипори (страж головы) - в боль-
ших пальцах ног; Ипин Иджейин - в желудке. Душа «окан» по смерти человека преображается либо в
«оджи» - бестелесного духа, обитающего в могиле и ждущего нового воплощения; либо (в случае необыч-
ной смерти или невыполненных обрядов погребения) - в «ивин» - блуждающего духа.
По представлениям эве и фон, человек состоит из физического тела; тени; души-личности; духовно-
го двойника; хранителя человеческой судьбы. Его физическим воплощением является голова, поэтому
неудивительно, что непропорционально большое место занимает голова в традиционной африканской
скульптуре. Становится ясным и изображения только голов в искусстве бини и йоруба, так как они вери-
ли, что душа или жизненная сила может покидать тело во время сна, а в момент смерти уходит в мир
предков, чтобы потом возродиться в потомках (однако для этого необходимо воссоединиться с «тенью»).
Как правило, души бесполы, однако чаще всего душа бабки перевоплощалась в девочку, а деда - в маль-
чика. Иногда проводилось различие между мужскими и женскими душами - так, догоны полагали, что
созданные Аммо мужчина и женщина, легшие на контуры, нарисованные Нуммо на земле, получили обе
(мужскую и женскую) души. Женская душа находилась у мужчины в крайней плоти, а у женщин мужская
- в клиторе в девственной плеве, поэтому обрезание и дефлорация избавляют их от несвойственной полу
души. У большинства же народов засвидетельствовано представление о единой душе, которая, однако, по
смерти человека может иметь разную судьбу, например, у народов банту бассейна Конго судьба эта либо
благоприятна - и душа становилась добрым духом, «бакулу», и впоследствии воплощалась в потомках,
либо неблагоприятна - и душа превращалась в бесприютного, зловредного духа «ндоки», очень похожего
на русского вурдалака и выпадавшего из цикла перевоплощений.

110
См. Там же. С. 74 и сл.
62
Эта концепция человека зафиксирована в мифологии народов Черной Африки, пронизывающей всю
их жизнедеятельность на протяжении тысячелетий. Исследования свидетельствуют о том, что мифология
традиционных локальных культур (йоруба, догонов, бамбара, ашанти, готтентотов, бушмен и др.) оказы-
вают огромное влияние на повседневную жизнь африканцев. Все африканские культуры имеют религиоз-
ную основу, воплощенную в различных версиях мифа о замани. Традиционные религии черной Африки,
подобно любым родоплеменным религиям мира, включают в себя тотемизм, фетишизм, анимизм, культ
предков, хотя они и обладают специфическими особенностями111.
Как бы ни были разнообразны традиционные религии Африки – анимистические, полидемониче-
ские, политеистические, – все они (или большая их часть) обладают некоторыми общими чертами в сис-
теме верований, культов и социально-культовой организации. Это прежде всего вера в мистические пре-
вращениям связанные с магической силой отдельных лиц. Полноправный член общества, ставший тако-
вым в результате инициаций, превративших его в нового человека; обладатель дурного глаза, колдун, ча-
родей, постигший тайные знания, оборотень (человек-леопард, человек-лев, человек-крокодил и т.п.); член
тайного общества; ведун с того света; заклинатель дождя и возжигатель священного огня; наконец, свя-
щенный царь, в котором воплощается мистическая сила космических масштабов, – все эти персонажи или
многие из них известны локальным религиям в разных частях Африки. Они являются объектами специ-
альных культов, призванных регулировать их магическую силу, поддерживая ее, не давая ей иссякнуть,
направляя и используя ее на благо людей или (в антиколдовских и антиведовских культах) противодейст-
вуя ей. Магической силой, как считается, обладают умершие старейшины – предки живущих африканцев-
общинников. Ею наделены и такие производительные силы, как плодородная обрабатываемая земля, вода,
крупный рогатый скот, железные орудия земледельца, кузнеца, плотника. Несмотря на распространение
христианства и ислама, эти верования сохраняются в традиционных, а иногда и в новых формах, порож-
даемых современной африканской действительностью.
Другой общей чертой является фетишизм: своеобразная форма поклонения культовым предметам
(предметы, наделяемые сверхъестественными свойствами), что уже было отмечено у ряда народов Запад-
ной Африки средневековыми португальскими хронистами. Третья общая черта – тотемизм, отдельные
элементы которого в XX в. обнаруживаются у многих народов Африки. У современных йоруба племена и
роды носят названия слона, обезьяны, змеи; у нуэр и динка – черепахи, питона, пчелы; у кпелле – леопар-
да, шимпанзе, табака, пальмы рафии и т.д. Сохраняется пищевая табуация, тотемические пляски и пр.
Имеются и отдельные случаи «тотемического ренессанса», например, в тайных ритуально-магических
обществах и религиозных сектах, где животное – тотем (крокодил, змея, леопард) служит и символом но-
вой надэтнической общности, и объектом сакрального почитания. Вера в сверхъестественную общность с
животным по-прежнему лежит в основе этих явлений «неототемизма».
Четвертой чертой является вера в души и духов – анимизм Истоки анимизма следует искать в ран-
них человеческих представлениях о покойнике как особого рода фетише – «живом мертвеце», по выраже-
нию археолога М. Эберта, а также в соответствующей погребальной практике. Например, согласно веро-
ваниям рукуба (Нигерия), перевоплощение (реинкарнация) души умершего не может произойти до тех
пор, пока не исчезнет трупный запах: считается, что для этого должно пройти семь лет. Среди наиболее
зрелых форм африканских анимистических верований, в образовании которых участвовали и отдельные
тотемические элементы, выделяется культ предков.
Вера в то, что умершие оказывают влияние на жизнь своих потомков и служат гарантами их земного
благополучия, является характерной чертей большинства традиционных религий Африки. Обряды, со-
вершаемые в честь ушедших сородичей, занимают едва ли же самое заметное место в культовой практике
многих африканских народов, можно сказать, что ни одно сколько-нибудь значительное событие в жизни
коллектива не обходится без принесения «жертв» предкам. Парадокс современной ситуации заключается
в том, что мировые религии в известной мере способствовали консервации культа предков в Африке, пре-
рвав процесс его «естественного умирания». Более того, в некоторых христианско-африканских церквах
(например, в кимбангизме) культ предков переживает свой «ренессанс».
Представляют интерес такие формы африканских традиционных религий, как ведовство и чародей-
ство, которые весьма крепко слиты с другими верованиями. По представлениям африканцев, ведуны об-
ладают врожденной вредоносной силой, субстанцией, которая позволяет им наводить порчу, не совершая
магических обрядов, не применяя заклинаний, не употребляя снадобий, иными словами, акт ведовства –
это психический акт, акт сознания. Колдовство же – это совокупность магических обрядов, приемов, спо-
собов, с помощью которых верующий человек стремится оказать воздействие на других людей, явления
природы, ход событий. Колдовство может быть благотворным, направленным на благо общины, или же
вредоносным, т.е. причиняющим вред людям. Вредоносное колдовство и называется «чародейством», а
люди, занимающиеся вредоносным колдовством, – соответственно «чародеи».

111
См. Традиционные и синкретические религии Африки. М., 1986.
63
Ведунов и чародеев ни в коем случае нельзя путать со знахарями, гадателями, жрецами и прочими
служителями культа. Этнографы – африканисты (М. Фортес, Е. Дитерлен и др.) пришли к выводу, что ес-
ли служители культа – это официальный, узаконенный и контролируемый обществом канал связи с потус-
торонним, то ведуны есть символ неконтролируемого, незаконного вторжения нечеловеческого в челове-
ческий мир. Иными словами, вера в ведунов – не что иное, как вера в существование среди людей тайных
носителей зла, чья человеческая оболочка – не более чем личина, скрывающая их истинную «нечеловече-
скую» сущность. Можно сказать, что ведун, по представлениям африканцев, – это «чужой», враг, скры-
вающийся под маской «своего». В современной Африке ведовство и чародейство все еще оказывает влия-
ние на сознание большинства людей, сильнее в деревне, слабее в городе. Не исключено, что образ ведуна
– «внутреннего врага» может возродиться на более высоком уровне – на уровне противопоставления од-
них наций («мы») другим нациям и народам («они»). Но это возможно лишь при достижении высокой
степени государственной и национальной консолидации и интеграции.
И наконец, общим для традиционных религий черной Африки являются обряды и инициации, пред-
ставляющие собой ритуальный символический элемент жизни общества на ранних ступенях их развития.
Прохождение каждым африканцем соответствующего этапа жизненного цикла отмечают различные обря-
ды, связанные с его рождением, возмужанием, женитьбой, рождением его детей, наступлением старости и,
наконец, смертью. Все эти обряды в большей или меньшей степени окрашены религией, что предполагает
элементы карнавальности. У ряда африканских народов инициации стали частью системы тайных и полу-
тайных обществ. Недаром термин поро, обозначающий инициации у сенуфо, стал названием одного из
наиболее распространенных в Западной Африке тайных обществ. Собственно говоря, не всегда легко оп-
ределить, имеем ли мы дело с системой половозрастных групп или с системой тайных мужских и женских
союзов, так как между ними много общего и существует широкая гамма переходных и промежуточных
форм. Можно лишь сказать, что система половозрастных групп и ступеней, связанных с инициациями и
ранними религиозными культами, распространена в Африке шире, чем тайные и полутайные общества.
Последние характеризуют в целом более развитые полидемонические и политеистические религии.
Некоторые народности Черной Африки исповедуют религии, которые кроме культа духов, или де-
монов, включают в себя и другие формы религии. К ним применяют название «полидемонические рели-
гии», содержащие в себе указание на весьма существенный их элемент и вместе с тем противопоставление
этих религий политеистическим по признаку того же элемента – почитание демонов, но еще не богов. По-
лидемонические религии, исторически соответствующие доцивилизиционным обществам, почти повсеме-
стно распространены в Африке южнее Сахары (кроме ее северней полюсы, примыкающей к Сахаре и
Аравийскому полуострову). Дальнейшее развитие полидемонических религий в различных частях Африки
было в общем обусловлено одними и теми же процессами: генезисом государства в форме священного
царства; зарождением очагов цивилизаций с примитивными храмами и жречеством; синкретизмом с ми-
ровыми религиями. Эти процессы взаимосвязаны и порой даст неожиданный эффект.
В качестве примера можно привести развитие образа Оманы в Руанде и Бурунди, а также у соседних
с ними народов Танзании. В исследовании местных текстов, опубликованном бельгийским этнографом Р.
Буржуа, Имана – это неопределенная магическая сила, это некоторые табуированные животные, это свя-
щенный царь, его регалии, одухотворенная природа. В сознании руандийцев XX в. Омана не является бо-
гом, а предстает в виде «великого духа». Если бы не быстрое распространение христианства, то Имана и
другие великие духи, каждый со своим воинством младших духов и собственным культом, могли превра-
титься постепенно в богов политеистических религий.
Хотя в целом политеистические религии мало характерны для Африки (в северной ее части они ис-
чезли еще на заре средневековья, а в тропической, южной и островной частях не получили, за немногим
исключением, развития), историческое значение этих религий не следует приуменьшать. Ведь они связа-
ны своими корнями с африканскими культурами Западного Судана, района Бенинского залива, а также
Буганды. В настоящее время политеистические религии вытесняются христианством и исламом, но их все
еще исповедуют (иногда в системе двоеверия) такие многочисленные и развитые народы, как йоруба, эдо,
фон, эве, бамбара, догоны, моси и некоторые другие. Политеистические религии йоруба, фон и родствен-
ных им этносов Бенинского залива были перенесены африканцами-рабами на восточный берег Атлантики,
в Бразилию, Гвиану и антильские страны и до сих пор сохраняются здесь, трансформированные в синкре-
тические культы. В ряде африканских стран – Буркино Фасо, Того, южные части Нигерии, Мали и Уганды
– местные политеистические религии (наряду с культом священных царей) играют важную идеологиче-
скую роль как одна из идейных основ традиционализма.
Как известно, практически все ныне существующие религии синкретичны. Однако в Африке, где на
протяжении последних двух тысячелетий и даже последних веков происходило развитие цивилизаций,
синтез культур и религиозный синкретизм идут на глазах современной науки в беспрецедентно широких
масштабах и самых разнообразных формах, притом бурно и стремительно. Все это разнообразие форм и
типов религиозного синкретизма образует несколько духовных комплексов: синкретизм ислама с тради-
ционными религиями банту Восточной Африки; синкретизм западного христианства с традиционными

64
религиями Восточной, Центральной и Западной Африки, заимствованные у арабов и синкретизированные
на африканской почве комплексы астрологии и геомантики (у йоруба Нигерии, у малагасийцев Мадага-
скара и др.) и т.д.
В результате синтеза западного христианства с традиционными африканскими верованиями в нача-
ле XX в. возник кимбангизм. В нем переплетаются такие элементы христианства, как крест, исповедь и
мессианство, и традиции старых африканских религий, традиции фетишизма и анимизма, прежде всего
культ предков. Кимбангизм дал сильный импульс развитию различных афрохристианских движений. Аф-
рохристианский комплекс характеризуется большой динамикой развития, черный колосс только пробуж-
дается от многовековой летаргии и ищет собственный путь. Он верит в ценность цивилизации, моториза-
ции, даже в ценности светской культуры, а также в значимость социальных реформ, однако не отказыва-
ется от веры в духов.
Заслуживает внимания и синкретический комплекс ислама с традиционными религиями, например,
банту. Если последователи ислама придерживается строгого монотеизма и обращаются к Аллаху, то банту
верят в Хунту и обширный мир духов. У первых играет существенную роль пророк Мухаммед (Магомет),
в африканских же религиях типа банту эту роль выполняет чародей или же глава рода (в отношении к ми-
ру духов), мусульманин должен выполнять ритуальную молитву и поет, африканец же обязан приносить
жертвы и просьбы своим предкам и духам. Функции мусульманского муллы у банту соответствуют функ-
циям знахаря, мусульманские же народные практики (обращение к астрологии, использование амулетов и
пр.) – магическим обрядам и приемам африканцев. Благодаря этим подобиям африканский анимизм сли-
вается с исламом на Африканском континенте в единое целое, называемое условно черным исламом.
В эти сложные комплексы синкретизма типа афрохристианства или черного ислама входят не толь-
ко религии как таковые, но и их отражение в мифологии, фольклоре, поэзии, драматургии и театральном
искусстве, музыке, архитектуре, изобразительном искусстве. Синкретизм явился следствием явного и тай-
ного двоеверия (христианство, ислам, иудаизм, с одной стороны, местные традиционные религии – с дру-
гой) и расцвел особенно пышным цветом в очагах самобытных африканских цивилизаций: эфиопской,
западно- и центральносуданской цивилизаций и протоцивилизаций народов группы ква, протоцивилиза-
ций народов банту, а также в малагасийском очаге.
Не менее своеобразно и негритянское искусство, которое проявляется в следующих характеристи-
ках. Прежде всего, африканское искусство является тотальным искусством форм Черной Африки, которые
взятые вместе или в отдельности отличаются от форм искусства других частей мира. Например, не спута-
ешь маску Баконго с японской маской театра Но или бронзу Ифе с произведением Бенвенуто Челлини.
Другой характеристикой африканского искусства служит то, что танец (как балет), произносимая драма и
музыкальный концерт, выступающие в виде отдельных жанров в мире европейского искусства, не разли-
чаются четко между собой. Ведь некоторые виды празднеств и других торжеств традиционной Африки
носили театрализованный характер. Эти празднества, как правило, проводившиеся в связи с определен-
ными событиями, носили религиозную окраску и имели неисчислимые социальные и экономические по-
следствия. По существу, сложность четкого выделения указанных жанров в африканском театральном ис-
кусстве состоит в том, что «драматические» моменты являлись частью полотна широчайшего жизненного
опыта.
Еще одна из основных характеристик африканского искусства состоит в том, что оно коренится в
повседневной жизни. Это проявляется в том значении, которое придается таким обыденным предметам,
как чашки, выдолбленные тыквы, табуреты, посуда, гребни, ножи, копья, шкуры животных, расписанные
в различных декоративных стилях. Все они находят практическое применение, и знающий, посвященный
видит в них не только слияние предметов искусства с повседневной жизнью, он также может прочесть
послания и духовные символы, зашифрованные в характерных узорах, украшающих каждый отдельный
предмет. В еще большей степени это относится к ритуальным предметам, маскам и скульптуре, которые в
Европе обычно рассматривается как чисто декоративные. В Африке же они составляют неотъемлемую
часть верований и в качестве таковой же являются привилегией узкого круга посвященных, а принадлежат
всей общине112.
Африканское искусство существует в связи с повседневным отношением к жизни, использующим
символы для защиты от дурного глаза и вторжения «неведомых», чуждых сел, злых или добрых. Перед
нами подход африканца к произведениям искусства как к фетишам. Его хорошо уловил Пикассо в тот са-
мый момент, когда он впервые соприкоснулся с африканским искусством во Дворце Трокадеро: «Я понял,
для чего негры использовали свои скульптуры. Зачем было творить именно так, а не как-нибудь иначе? В
конце концов, они же не были кубистами! Ведь кубизма просто не существовало... Но все фетиши исполь-
зовались с одной целью. Они были оружием. Чтобы помочь людям не попасть вновь под влияние духов,
чтобы помочь им стать независимыми. Это орудия. Придав духам форму, мы обретаем самостоятельность.

112
См. Громыко Ан.А. Маски и скульптура тропической Африки. М., 1985.
65
Духи, подсознательное (об этом в те время не очень-то рассуждали), эмоции – все это вещи одного поряд-
ка».
И наконец, общими характеристиками произведений африканского искусства являются: сильный,
драматический экспрессионизм, отсутствие натурализма и острые, угловатые формы. Талантливый искус-
ствовед В.Марков отмечает, что африканский художник лепит свободные и самостоятельные массы; свя-
зывая их, он получает символ человека. Игра тяжестями, массами у художника-негра поистине разнооб-
разна, бесконечно богата идеями и самодовлеюща как музыка. Символика реального передана убедитель-
но, черты людей и богов характерны. «Посмотрите на какую-нибудь деталь, – пишет он, – например, на
глаз, это – не глаз, иногда, это щель, раковина или что-нибудь ее заменяющее, а между тем эта фиктивная
форма здесь красива, пластична – это мы и назовем пластическим символом глаза»113. Искусство негров
обладает прямо неисчерпаемым богатством пластических символов, нигде нет реальных форм, формы со-
вершенно произвольны, обслуживают реальные потребности, но пластическим языком.
Необходимо обратить внимание на еще одну характеристику искусства Червой Африки, а именно:
искусство является исключительно делом мужчин. Маски, повсеместно используемые в Африке в развле-
чениях, танцах и обрядах, принадлежат только мужчинам и их, подобно ритуальным предметам, женщи-
нам запрещено касаться. Сейчас нам известно значение многих масок. Так, маски с берега Слоновой Кос-
ти (племя сенофо), на которых видим комбинацию анималистических форм: пасть гиены, клыки дикого
кабана, рога антилопы, хвост хамелеона, образующие целое, означают хаос в мире. Тайные негритянские
союзы использовали маски во время выполнения своих судебных церемоний. Сидящая фигура из Заира,
называемая «бванга», представляет бога различных сил. Когда ее носят в ходе ритуальной процессии, то
на нее навешивают магические символы, а над жертвой совершают кровавый ритуал над животными.
Архитектура африканских племен самая различная. К самым интересным ее образцам относятся до-
ма из глины и хвороста, типичные для окрестностей озера Чад. Их происхождение до сих пор не выясне-
но: то ли их архитектура принесена из древнего Средиземноморья, а может быть и наоборот? Может быть
они в I тыс. до н. э. оказали влияние на греческую архитектуру, лучшим примером которой является гроб-
ница в Микенах. В Дагомее глиняные дворцы, великолепно сконструированные, окружены колоннами,
поддерживающими крышу; они напоминают древнеегипетские дома. И, наконец, нет нигде в мире ничего
подобного Большому Зимбабве, который не вполне удачно нарекли «эллиптическим храмом»: длины на-
ружной стены, окружающей все сооружения, – 300 м, высота – до 9 м, толщина у оснований – 6 м, наверху
суживается до 3 м. На сооружение «эллипса» ушло почти 900 тысяч каменных блоков, что соответствует
22,5 миллионам «европейских кирпичей», весь же «храм» весит минимум 100 тысяч тонн. Руины Велико-
го Зимбабве имеют чисто африканское происхождение и относятся к средневековью, вопреки мнению ра-
систов от науки.
Существенным для всех рассмотренных выше специализированных сфер африканской культуры яв-
ляется то, что они пронизаны мировоззренческой концепцией, основанной на взаимоотношении «саса» и
«замани». Дж. Мбити широко развил свою концепцию, придал ей ключевое значение во всем своем выво-
де об африканских религиях и философиях. Важно то, что это сделал именно тот ученый, которого нельзя
упрекнуть в европоцентристской или российской интерпретации африканской ментальности. В контексте
его теории гораздо легче понять обусловленность африканской и истории, и современности. Так, исследо-
вания африканских ученых Бубу Хама и Ки-Зербо проблемы восприятия традиционными обществами ис-
торического процесса показывают, что африканцы различают мифическое и социальное время, что они
представляют себя субъектами исторического процесса и, наконец, что историческое время у них вектор-
но направлено114. Приводимые ими примеры нетривиальны: так, титул традиционного правителя моси
(Верхняя Вольта) Моро-наба, т.е. Владыка мира, служит доказательством представления о социальном
времени, а магическая инвокация у сонгаев подается как символическое отражение векторного направле-
ния исторического времени.
Действительно, человек – историческое существо, и африканец не является исключением из этого
правила. Как и во всех других частях мира он творил свою собственную историю и свою собственную
идею о ней. На фактуальном уровне основания и продукты этой творческой способности являются перед
нашими глазами прежде всего в форме методов аграрной культуры, поварского искусства, фармакологии,
законов общины, политических организаций, произведений искусства, религиозных церемоний и высоко
развитых правил этикета. На протяжении многих столетий африканцы оформились в независимое обще-
ство, которое своей жизнедеятельностью свидетельствует об опоре на их исторический гений. Эта исто-
рия, которая вошла в бытие эмпирического априори, была осмыслена и интериоризована апостериори как
индивидами, так и социальными группами. Таким образом, она стала интеллектуальной системой отсчета,
духовной и эмоциональной властью, разумом и моделью для живущих.
На первый взгляд, что подтверждается многочисленными этнологическими исследованиями, кажет-
ся, что африканцы погружены в мифическое время, в безбрежном океане без берегов и суши, тогда как
113
Марков В. (Матвей В.И.). Искусство негров. Пг. 1919. С. 38.
114
См.General History of Africa. L., T. I. P. 43-45.
66
другие народы мира движутся по проспекту истории, отмечаемому семимильным прогрессом. Это верно,
что миф, воображаемая репрезентация прошлого, часто доминирует в африканских концепциях мира. На-
столько сильно это доминирование, что выбор и значимость реальных событий, зачастую подчиняясь ми-
фической модели, предопределяют даже большинство прозаических действий правителя или народа. Миф
в маске древних обычаев управляет также историей, что тоже оправдано существующими реалиями на
протяжении тысячелетий. Из этого контекста следует две существенные характеристики африканского
исторического мышления: его вневременность и его существенно социальный аспект.
Здесь время является не длительностью, оно выступает как проявление индивидуальной судьбы,
представляет собою ритм дыхания социальной группы115. Его неправомерно представлять в виде реки,
текущей в одном направлении от известного источника к известному стоку. В промышленно развитых
странах даже христиане проводят четкое различие между концом мира и вечностью. Это обусловлено тем,
что, во-первых, Новый завет проводит различие между этим мимолетным миром и грядущим миром и, во-
вторых, по многим причинам человеческое время оказалось во всех намерениях и целях секуляризовано.
Однако, в целом можно утверждать, что концепция традиционного африканского времени включает и ин-
корпорирует вечность в обоих направлениях. Прошлые поколения не потеряны в настоящем, ибо в своем
собственном пути они остаются современными, они имели решающее значение на протяжении своей жиз-
ни. Прошлое может оказывать прямое воздействие на настоящее посредством религии и жреческих дейст-
вий в качестве агентов по делу, которое необходимо решать сейчас.
В африканской концепции мира время является символом власти, так как вождь племени или царь
народа выступает смертным вместилищем бессмертной власти. Поэтому властитель сочетает в своей соб-
ственной персоне как мифическое время (он – воплощение культурного героя), так и социальное время,
рассматриваемого в качестве источника жизненности группы. Смерть царя представляет собою разруше-
ние времени, которое останавливает деятельность и социальный порядок и все проявления жизни: от сме-
ха до обработки земли и сексуальной связи между людьми и животными. Междуцарствие есть пауза во
времени, и только приход другого царя возрождает социальное время, что возвращает народу жизнь. Все
есть вездесущее в этом вневременном времени анимистического мышления, где часть репрезентирует и
может выражать целое. В Черной Африке всеобъемлющая концепция мира свидетельствует о том, что
время является ареной, на которой человек всегда ведет борьбу против истощения и за увеличение своей
жизненной энергии. Это – основная черта африканского анимизма, когда время рассматривается как замк-
нутое пространство, где населяющие мир силы заключают выгодные сделки. «Идеал как индивида, так и
группы состоит в защите себя от любого убывания жизненной энергии, чтобы улучшить свое здоровье и
силы, размеры своих полей и стад, увеличить число своих детей и жен»116. Такая концепция времени, не-
сомненно, является динамичной и прекрасно выражает исторический процесс посредством своего соци-
ального аспекта.
Заслуживает внимания то обстоятельство, согласно которому истоки концепции линейного времени
лежат в социуме, где действует человек с его психобиологическими параметрами. Действительно, психо-
биологические характеристики человека константны в разных культурах, они являются субстратом для
символического развертывания социальных и культурных процессов. Здесь интересные результаты полу-
чены исследователями, относящимися к британской школе этнографии. Ее основная интерпретация этих
данных такова: социальная структура первобытных обществ есть функция социальных отношений, их со-
циальная организация – конкретная временная реализация этой функции. Согласно В. Тернеру, социаль-
ный конфликт представляет собой нормальное общественное явление, которое отражается в психике че-
ловека в виде повышенного эмоционального фона и фиксируется в культуре цветовой символикой, свя-
занной с характеристиками человеческого тела117. Это означает, что культура опосредует не только инте-
гративные, но и разрывные, «раздорные» социальные конфликты. Поэтому миф и ритуал по своей сути не
столько медитативно-конъюнктивны, столько дизъюнктивны, во всяком случае их сочетание лежит в ос-
нове диалектики социокультурных процессов.
В данном случае В. Тернер исходит из идеи А. Ван Геннепа о том, что миф описывает пограничное
состояние социальных отношений, когда не действуют нормы культуры. Отсюда вытекает трехчленность
ритуала: разрушение норм – промежуточное состояние – восстановление в новых нормах. Промежуточное
состояние ритуала – особая реалия, описывающая особое сочетание, когда индивид или группа «ни здесь,
ни там, ни на грани», что отражается в сознании и соответственно в цветовой символике, имеющей троич-
ную классификацию. Троичная классификация моделирует универсум согласно структуре психического
переживания социального конфликта – «до» - «во время» - «после». Ей противостоит дуальная классифи-
кация – символизатор нормирующего социального начала. В результате наложения бинарной структуры
социального опыта на тернарную структуру биопсихического опыта человека, когда во время ритуала на
основе инструкции принимается однозначное решение, становящееся новой социальной нормой. Можно

115
См. Там же. С. 44.
116
Там же. С. 49.
117
См. Тернер В. Символ и ритуал. М., 1983.
67
сказать, что если социум дуален, то психика тернарна, что лежит в результате их взаимодействия приво-
дит к концепции линейного времени.
Социальная драма разворачивается на основе взаимодействия бинарных (противоположных) отно-
шений, они же переживаются в тернарной схеме. «Раздорные», разрывные социальные функции, социаль-
ный опыт, обнаруживающий пустоту всех кодов, множественность опыта, требующая зоны молчания, где
генерируются новые идеи новая практика. Вот здесь и возникает концепция нового, социального: прошлое,
настоящее и будущее. Интеграция коллектива, интегративные функции социального являются основой ста-
тического и циклического времени, «раздорные» социальные функции – в основе линейного времени, де-
циклизации социального времени. Именно циклическое и линейное социальное время лежит в основе того
фундаментального эмпирического факта, что такие выдающиеся мыслители XX столетия, как Л. Сенгор и
А. Кагаме смогли основать два важнейших течения африканской философии. Оба они выступали одновре-
менно в различных ролях: поэт, философ, ученый, общественный деятель, их перу принадлежит большое
число работ различного жанра, однако нас интересует тот момент, что они сумели воссоздать различные
варианты философского мировоззрения посредством реконструкции тысячелетней африканской мысли в
ходе диалога с греко-латинской культурой, привлекая концепции западной философии.
Выше отмечалось, что Л. Сенгор выступает духовным отцом одного из интересных и противоречи-
вых явлений в духовной жизни Тропической Африки XX века, - негритюда, хотя корни его уходят в XIX
век, в котором основы негритюда были заложены Эмме Сезером, поэтом с Антильских островов. Заслуга
Л. Сенгора состоит в том, что он дал интегральное определение негритюда как квинтэссенции африкан-
ского мировоззрения, как зеркало африканской культуры, отличающейся от философских систем и учений
Запада (развернутая характеристика негритюда была изложена в первом разделе). Философия негритюда
весьма рельефно проявляется в искусстве, образах жизни и мышления культур Черной Африки. В опреде-
лениях негритюда Л. Сенгор стремится интегрировать такие подходы, как онтологический, гносеологиче-
ский, эстетический и социально-философский. Это обнаруживается его трактовке негритюда, как аффек-
тивного, эмоционального отношения к миру, неевропейского его видения, квинтэссенции негритянской
культуры. Он считает, что в диалоге негро-африканской культуры с португальской и бразильской (Брази-
лия была колонией Португалии) следует принимать во внимание негритюд как совокупность ценностей
негро-африканской цивилизации. Иными словами, речь идет о синтезе греко-латино-европейской цивили-
зации с африканской, что дает возможность воплотить в реальность идею создания вселенской цивилиза-
ции.
Отталкиваясь от идеи Шейка Анта Диопа об Африке как прародительнице античной культуры, ко-
гда она воздействовала посредством Нубии и Египта на Греко-римский мир, Л. Сенгор утверждает, что
«произведения негритюда существуют уже 2000 лет»118. Ведь африканский стиль мышления выражается
прежде всего через искусство, через образ-символ, на что обращается внимание в его трудах «Негро-
африканская эстетика» и «Психология негро-африканца». Не лишне отметить, что это фундаментальное
обстоятельство отмечено в труде В. Маркова «Искусство негров» боле восьмидесяти лет назад: «Искусст-
во негров обладает прямо неисчерпаемыми богатствами пластических символов; нигде нет реальных
форм, формы совершенно произвольны, обслуживают реальные интересы, но пластическим языком. Та-
ким способом негр передает весь свой мир представлений и ощущений. Такого рода символика, подчас
интуитивная, подчас спекулятивная, но всегда творческая, и мы – европейцы – можем только завидовать
способу мышления, создающему такое богатство форм. Имея подобный язык, негру не нужно знать зако-
нов организма, его пропорций, анатомии, лепки, движения, - он без них находит более целесообразное
средство передачи своих душевных побуждений. Этот язык, трудно постижимый и утерянный современ-
ной культурою, очень ценится художниками нового направления. Негры же по сей день сохранили этот
дар пластического мышления и обладают поразительным талантом и изобретательностью в создании по-
ражающих нас новых и новых прекраснейших пластических символов»119.
Поэтому заслуживает внимания мысли Л. Сенгора о заслугах африканской культуры, ее вкладе в
мировую культуру, о многих особенностях африканского искусства, и более того, его значимости в функ-
ционировании культуры как видения мира. Однако устойчивый стереотип негроафриканца мешает ему в
ряде случаев адекватно оценивать и вклад неафриканских культур, прежде всего европейской, не пребы-
вать в состоянии экзальтации негро-африканских ценностей и видеть реальные пути становления фило-
софской мысли в странах Черной (Тропической) Африки. Идея специфичности африканского способа по-
знания и видения мира проходит красной нитью через все его труды (статьи и речи), посвященные негри-
тюду. Например, в своей речи «Памяти Тейяра де Шардена» (1965) он отмечает, что учение Тейяра по-
могло ему открыть «свою истину», а именно - преодолеть «ложную антиномию» духа и материи через
свою концепцию панпсихизма универсума, специфическую идею бога, который является антропоцентри-
ческим и который выступает в качестве центра центров, притягивающий к себе все человеческие центры.
Согласно Л. Сенгору, такое «открытие» Тейяра соответствует негро-африканской онтологии, в которой
118
История современной зарубежной философии. Т. 1. С. 427.
119
Марков В. (Матвей В.И.). Указ. соч. С. 38.
68
бог является силой, из которой все проистекает и в которой пребывает все существующее. Он считает, что
тейярдизм следует считать одним из теоретических и мировоззренческих источником негритюда не толь-
ко в плане трактовки бога, но и социализации человека, и идеи необходимости движения к планетарной
цивилизации через диалог культур, а также близости его концепции к «философии банту» П. Темпельса120.
Существенно то, что Л. Сенгор в своей речи высказывается за диалог цивилизаций на основе прежде всего
общечеловеческих ценностей, ибо для сотрудничества людей нужна не ненависть, а любовь.
В своей речи в университете Бахиа (Бразилия) Л. Сенгор подчеркивает мысль о том, что африкан-
ской философии нужен рационализма Декарта с его дискурсивным мышлением, что для третьего мира все
это крайне необходимо, ибо дискурсивный разум лежит в основе науки и технологии. Однако не менее
важной оказывается и роль интуитивного разума, так как он лежит в основе религии, философии, литера-
туры и искусства. Исходя из этого новая вселенская цивилизация (в данном случае в форме синтеза негри-
тюда и латинства) должна обязательно держаться на этих двух типах разума. Ведь вселенская цивилиза-
ция предполагает не поглощение национальных культур, а их взаимодействие через диалог, поскольку
жизненность бразильской нации (равно как и американской и ряда других) обусловлена исторически про-
исшедшей метисизацией рас.
Развивая тему о мышлении через образы по аналогии, характеризующем африканскую философию,
Л. Сенгор подчеркивает, что вся «новая европейская философия», начиная с А. Бергсона и кончая Тейя-
ром де Шарденом и М .Хайдеггером, мыслит скорее образно-метафорически, чем концептуально. Таким
образом, в философии негритюда зафиксирована склонность негроафриканцев выражать себя преимуще-
ственно через аналогические образы и меньше - через понятия. Ведь негры, подобно всем другим наро-
дам, в познании природы и воздействии на нее используют, выражаясь словами Аристотеля, три вещи:
чувства, разум и желание. Об этом же идет речь и «Размышлениях» Декарта, однако необходимо прини-
мать во внимание глубокую чувственность негроафриканцев, их «эмоциональную мощь» (Л.Сенгор).
В данном случае философия негритюда исходит из концепции Леви-Брюля о том, что нельзя ни од-
ному этносу отказать в логическом мышлении, подчеркивая такую особенность негро-африканского
мышления, как господство мистической эмоции, посредством которой осуществляется диалог между че-
ловеком и невидимым (богом). Утверждается, что «сущность африканской духовности состоит в ощуще-
нии того, чтобы рассматривать себя одновременно как образ, модель и составную часть мира в цикличе-
ской жизни», в которой моральная и мистическая жизнь являются ее двумя важнейшими аспектами, глав-
ными измерениями «черной души»121. Связь африканца с трансцендентным богом осуществляется посред-
ством религии, ибо человек является высшим существом по отношению ко всему существующему, однако
выше его стоит бог.
Не менее существенным в системе философии негритюда является положение, согласно которому у
негра «духовность укоренена, воплощена во плоти» (Л. Сенгор). Философии негритюда присущ специфи-
ческий стиль размышления, созвучный стилю философствования М. Хайдеггера, что проявляется в сле-
дующих случаях. Во-первых, негроафриканец отдает предпочтение мышлению через абстракции тогда,
когда ему приходится встречаться с конкретными проблемами материального и технического порядка, т.
е. когда речь идет о господстве над природой. Во-вторых, к понятийному стилю мышления негроафрика-
нец обращается и тогда, когда ему приходится иметь дело с объяснением и комментированием художест-
венной, религиозной и философской мысли. В-третьих, иная ситуация складывается в случае выражения
Прекрасного, Блага, Бытия, в схватывaнии сущностных реальностей, в том числе и сущности самого че-
ловека, тогда негро-африканский человек (L'Homo Niger) использует язык поэзии, на манер греков, Хай-
деггера, а также символические образы, аллегории, метафоры.
Философия негритюда определенным образом касается современной западной философии, что про-
является в подчеркивании ее двойного упадка, или перерождения. С одной стороны, сама философия со-
кращается подобно шагреневой коже из-за позитивистских предрассудков, когда говорят, что не только
«Бог умер» (Ницше), но и «человек умер» (М. Фуко), с другой – налицо сужение самого объекта философ-
ского познания. Отношение между философией негритюда и западной философией противоречиво, так
как признается диалог в рамках взаимодействия, но при условии сохранения за африканской философией
способности интегративно, через ситуацию, в основном мистическую, схватывать мир. В этой связи в фи-
лософии негритюда выделяется следующая типологию философий: 1. Мистические философии человека и
его самопознания для осознания своей истинной природы и идентификации с абсолютом (примеры: инду-
изм» буддизм, даосизм, африканское видение мира, дзэн). 2. Пророческие философии, исходящие от Бога,
и его откровения человеку с целью, чтобы его заставить участвовать в непрерывном творении вселенной
(примеры: учение Заратустры, иудаизм, христианство, ислам). 3. Критические философии, ограничиваю-
щиеся познавательным актом и опирающиеся на дуализм субъекта в объекта.
Из этой типологии видно, что основными чертами негро-африканской философии являются, во-
первых, религиозно-мистический характер, во-вторых, интуитивная направленность, в-третьих, целостный
120
См. История современной зарубежной философии. Т. 1. С. 428.
121
Там же. С. 429.
69
взгляд на мир, противоположный декартовско-европейскому дуализму субъекта и объекта, в-четвертых,
чувственность, ритмичность, выражаемые через символические образы и мифы, в-пятых, диалектичность
единства и разорванности интуитивного и дискурсивного, интуиции и логики, в-шестых, практический
характер мышления, ибо познание мира осуществляется посредством мифа, символических образов, кото-
рые для превращения в действие нуждаются одновременно в переводе на абстракции и художественную
практику, в-седьмых, поливалентная логика, или суперлогика негритянского искусства. Именно эти ос-
новные черты философии негритюда может служить фундаментом для ее диалога с современной западной
эпистемологией16.
В рамках философии негритюда, скорректированной в духе ее движения в сторону идеи диалога и
взаимодополнительности культур, следующим образом формулируются исходные позиции, с которых
можно и должно вести диалог с западной философией. Таких позиций можно насчитать всего семь. Во-
первых, в качестве некоторой общей исходной позиции выдвигается тезис о негро-африканской мысли как
категориальной и классификаторской. Представляет интерес, что такого рода характеристика этой мысли
дается и в работе французского философа А. Морье «Философия Черной Африки», первое издание ко-
торой вышло в 1975 году, а второе - в 1985 году, хотя в ней имеются и существенные расхождения с ос-
новными положениями философии негритюда. Во-вторых, африканская мысль рассматривается как гло-
бальное видение мира через динамическую диалектику. В-третьих, африканская мысль чувственна не ко-
личественно, а качественно. В-четвертых, несмотря на целостное видение мира, в нем существует сдвиг,
несовпадение между обозначающим и обозначаемым, сознательным и бессознательным, другими слова-
ми, прерывность. В-пятых, значительное место в структуре негро-африканской мысли и всего жизненного
универсума занимает феминизм. В-шестых, человек выдвигается на центральное место в универсуме: бог
сам нуждается в человеке, ибо последний выступает как бы воссоздателем, сотворцом универсума. В-
седьмых, в основе бытия лежит жизненная сила, энергия122.
В философии негритюда можно обнаружить идеи, созвучные взглядам древнегреческих философов
(Фалес, Эмпедокл, Левкипп, Сократ, Платон и особенно Аристотель), к которым относится обращение к
мифу, образам и мышлению по аналогии, наличие философии морали и метафизики одновременно, сим-
биоз интуитивного и дискурсивного разума, признание одного или нескольких элементов, как первой
причины или субстанции. Анализ «Метафизики» Аристотеля показывает наличие в ней много такого, что
дает определенное основание рассматривать негро-африканскую философию в смысле первых греческих
философов, куда почему-то включается и Аристотель, хотя последний завершает греческую философию и
является родоначальником европейской философии от Декарта и Юма до Хайдеггера и Шардена. Это
нужно для того, чтобы показать, будто негро-африканская философия тоже представляет собою ме-
тафизику, так как в философии негритюда внимание акцентируется на духовной субстанции в «Метафи-
зике» Аристотеля и полагается, что она является конечной причиной и целью бытия.
Философия негритюда вобрала в себя и основные положения труда Аристотеля «Топика» относи-
тельно двух видов рассуждений: индукции и дедукции (силлогизма) с учетом специфичности негроафри-
канского мировосприятия. Ведь как люди опыта негроафриканцы пользуются главным образом индукци-
ей, чтобы мыслить и рассуждать на основе чувственности. Однако они не избегают пользоваться и дедук-
цией (силлогизмом), хотя и специфическим образом, когда, например, банту формулируют в силлогизме
лишь первую посылку, вторая предполагается имплицитно. Здесь аргументация исходит из следующих
заключений: во-первых, каждый народ предпочитает ту или иную форму умозаключений, особенно спо-
соб их выражения, во-вторых, человеческая мысль остается идентичной самой себе на всех континентах,
для всех рас, этносов и наций. Философия негритюда не обходит стороной и тезис о дологическом мыш-
лении, который был свое время сформулирован Леви-Брюлем и который затем был существенно скоррек-
тирован. Она восприняла мысль, высказанную Леви-Брюлем позднее в своей «Записной книжке» о том,
что все люди мыслят через индукцию и дедукцию, не забывая о гипотезах, выдвигаемых исходя из опыта.
Философия негритюда отвергает положение сторонников дологического мышления о том, что негры мыс-
лят в при помощи образов, а не понятий.
Она этому противопоставляет исследования А. Кагаме об именных классах, в которых сгруппирова-
ны не только сущности (бытии), но и идеи, что не мешает негроафриканцам мыслить в основном образ-
ами. Ведь в свое время народы Средиземноморья, Латинской Америки, Дальнего Востока и другие пред-
почитали мыслить образами и тем не менее они оказались способными к философскому мышлению. Сле-
дует отметить, что воображение, фантазия занимали большое место также и в мышлении таких народов
Северной Европы, как скандинавы и германцы. Однако никто не может утверждать, что немецкое мышле-
ние не способно к философии, наоборот, именно в Германии были созданы и разработаны с немецкой
тщательностью грандиозные логические системы философии Фихте, Шеллинга, Канта и Гегеля. Поэтому
неправомерно отрицать существование философии негритюда только потому, что в ней доминирует об-
разное мышление, к тому же она впитала в себя моменты лингвофилософии А. Кагаме. Известно, что ос-

122
См. Там же. С. 431.
70
нователь философии негритюда Л. Сенгор обращался к трудам А. Кагаме, хотя в целом их философская
деятельность протекала как бы двумя параллельными течениями. Если Л. Сенгор акцентирует внимание
на специфике негро-африканского мышления, его интуитивно-сопричастном характере и экзальтирует ряд
элементов традиционной африканской культуры, то А. Кагаме занимается актуальными проблемами нег-
ро-африканского философского мировоззрения и лингвистики, подготовившим учебник «Язык Руанды и
Бурунди, изложенный для его носителей».
Как философ Кагаме выступает наиболее ярким и значительным представителем африканской этно-
философии вообще, который перевел ее в плоскость своего видения сути философии, ее назначения, кон-
цептуального аппарата, соотношения с другими видами духовной деятельности африканцев. Им написана
самая объемная книга философского характера «Банту-руандийская философия бытия» (1956), она являет-
ся лингво-философским исследованием. «Благодаря многочисленным публикациям по африканской лин-
гвистике, которые были изучены, стало возможным изложить концепцию Бытия в сфере банту. Элемен-
ты, анализируемые в данном труде, находят свое соответствие в различных языках той же структуры»123.
Важным является то обстоятельство, согласно которому данный лингво-философский труд впитал в себя
основные концепции Аристотеля, изложенные в его «Категориях», «Физике», «Метафизике», «Этике»,
Плотина, Августина Блаженного, Фомы Аквинского, Канта, отчеканенные в «Критике чистого разума»,
философов-нетомистов Э. Жильсона и Ж. Маритена, а также М. Хайдеггера.
В своей этнофилософии, или лингво-философии, А. Кагаме использует метод исследования, имею-
щий следующие два смысла: 1) диалогический способ изложения материала (диалог двух воображаемых
персон - Гама и Кама как участников диалога: Гама - вопрошающий, Кама - отвечающий, по сути дела,
сам Кагаме) и 2) монографический (весь излагаемый в ходе дискуссии материал оформляется в рамках
строгих канонов любого монографического исследования: постановка проблем, выдвижение исследо-
вательских задач, применение метода (методов) и методики изложения, создание концептуальных конст-
рукций, поиски и использование логической и фактологической аргументации и т. д. Отдельно он выделя-
ет в своем понимании метода использование в исследовании фактов европейской культуры и классиче-
ской философии, что обусловлено использованием концепций указанных выше европейских мыслителей.
В своих философских трудах А. Кагаме подчеркивает, что философия представляет собой абст-
рактную форму мышления, «игру умозаключений», тогда как этнология, социальная психология и психо-
анализ заняты более «методическим наблюдением над конкретными фактами»124. Вполне естественно, что
он занят выявлением философского элемента в лингвистической структуре банту-руандийцев, формули-
ровкой категорий бытия в банту-руандийской философии. В результате дается изложение разных аспектов
концепции бытия, выявляющей в структуре банту-руандийской философии бытия систему категорий: об-
щих, метафизических и логических в сопоставлении с категориями Аристотеля и дается своя интерпрета-
ция. Затем объектом исследования становится проблема существования, когда проводится сопоставитель-
ный анализ слов «быть» и «существовать» и выявляется смысл слова «небытие» в руандийском контексте.
Далее рассматриваются различные уровни проявления существования, проблемы времени и пространства)
причины, теодицеи, бога, добра и зла.
Как данное сочинение Кагаме «Банту-руандийская философия бытия» (1956), так и последующая
«Сравнительная философия банту» (1976) были и остаются до сих пор предметом многочисленных дис-
куссий. Шейк Анта Диоп, известный сенегальский историк, социолог, философ, ученый считает заслугой
разработку А. Кагаме категорий бытия. Он отмечает, что «в результате проницательного лингвистическо-
го анализа аббат Кагаме выявляет четыре главных именных класса, соответствующих четырем категориям
бытия: Му-нту - сущее, наделенное разумам (человек); Ки-нту - сущее, не наделенное разумом (вещь); Ха-
нту - сущее, локализованное (место, время); Ку-нту - сущее модальное (способ быть)»125. При этом здесь,
по мнению Шейка Анта Диопа, философия понимается в самом широком смысле слова, что позволило А.
Кагаме выполнить работу по лингвистике высокого уровня. Жан Мфулу (Камерун) в своем докладе
«Умозаключение по аналогии» отметил, что аббат Кагаме в своей книге «Банту-руандийская философия
бытия» пытается подогнать африканские реальности под аристотелевские категории и «заодно под то-
мизм», неправомерно утверждение А. Кагаме из этой книги, согласно которому африканцы или, по край-
ней мере, банту не достигли абстрагирующего уровня метафизики126. Итак, судя по приведенным выска-
зываниям самих африканских мыслителей, Кагаме выступает как представитель лингвофилософии, т. е.
философии, основанной на анализе языка (в данном случае, кирьяруанда). Разумеется, что лингвофилосо-
фию не следует отождествлять с западной лингвистической философией, однако среди африканских фи-
лософов преобладает мнение, что А. Кагаме следует относить к «этнофилософам». В целом несомненным
является то, что он внес значительный вклад в создание общей картины руандийской философии, в разви-
тии им теории категорий от Аристотеля до Канта и Ревунье.

123
Там же. С. 434.
124
Там же. С. 436.
125
Там же. С. 437.
126
Там же.
71
Наши отечественные философы тоже не забывали А. Кагаме, рассматривая большей частью в кри-
тическом плане его философские изыскания, прежде всего исходный пункт его «Банту-руандийской фи-
лософии бытия», который в несколько скорректированном виде остался и в его другой работе «Срав-
нительная философия бытия», появившейся через двадцать лет после первой (1976). Наш известный вос-
токовед А. В. Сагадеев в ряде своих работ касается основных положений этнофилософии, отмечая, что А.
Кагаме занят, так же как и Темпельс, реконструкцией «африканской философии», исходит из той же пред-
посылки: «допущение существования коллективной и неизменной философии банту, общей для предста-
вителей этой этнической группы»127. Общее между ними он видит также в одинаковом подходе к понима-
нию человека, когда якобы в мировоззрении банту отсутствует расчлененность идеи человека на «идеи
тела и души, что подтверждается отсутствием в языке кирьяруанда термина, обозначающего душу (во
всяком случае, применительно к живому человеку)»128. Различие между Кагаме и Темпельсом он усматри-
вает в четырех моментах: 1) выведение «философиибанту» главным образом «из данных анализа языка
кирьяруанда» как «овеществленного» мировоззрения; 2) трактовка философии банту не как цельной сис-
темы, а лишь как «конгломерата отдельных элементов» и «принципов» интуитивной философии; 3) огра-
ниченность распространенности воссозданной им .«философии» пределами Руанды; 4) акцентирование
внимания на наличии в ней универсальных, общечеловеческих черт.
Изложенное выше показывает, что философия негритюда Сенгора и этнофилософия Кагаме (фило-
софия языка кирьяруанда) представляют собою попытки реконструировать философское мировоззрение
на основе африканской мысли. Эти философские искания двух крупнейших африканских мыслителей
именно в силу своей необычности, во многом новаторские, при всем преклонении их перед рядом момен-
тов традиционализма, послужили причиной споров и ожесточенной критики и апологетики одновременно.
Эти споры и деловые дискуссии свидетельствуют о том, что негроафриканская философия состоялась бла-
годаря извлечению из глубин культуры Черной Африки мировоззренческих принципов и их синтезу с
достижениями европейской философии.

ГЛАВА ПЯТАЯ. ФИЛОСОФИЯ ИНДИИ

Предыстория: культура Хараппы и культура «Ригведы». Специфика индийской


культуры. Религиозно-философские системы: индуизм, джайнизм, буддизм. Фило-
софские концепции индийской культуры и научные знания. Природа человека. Пути
постижения истины. Проблема многообразия философских воззрений:общие ха-
рактерные черты индийских философских систем. Санскритская эстети-
ка:соотношение философии и искусства. Искусство Индии и его философский ха-
рактер.
Индийская культура занимает одно из почетных мест в истории мировой культуры. Она отмечена
грандиозными достижениями на протяжении более чем трехтысячелетнего развития. Наряду с долговеч-
ностью, ей присуще творческое восприятие достоинств иноземных культур, не утрачивая своих фунда-
ментальных ценностей. Преемственность индийской культуры в значительной степени основывается на
социальных институтах и на широком распространении общепринятого свода религиозных ценностей
среди различных классов и общин южно-азиатского субконтинента. Кроме того, индийская культура
складывалась на основе аграрной структуры общества, что и определило ее долговечность.
Первые центры культуры в Индии существовали уже в III и II тыс. до н. э. – это Хараппа (ныне в за-
падном Пакистане) и Мохенджо-Даро около р. Инд. Эта индийская культура, самым ярким компонентом
которой была Хараппа, выросла на основе местных традиций Севера, городские центры индийской куль-
туры поддерживали тесные контакты с Месопотамией, Центральной и Средней Азией, областями Юга
Индии. Высокого уровня развития достигли ремесла, изобразительное искусство (памятники его и сегодня
нас поражают своей изысканностью), появилась письменность, до сих пор не расшифрованная.
Наиболее яркая особенность этой культуры – ее чрезвычайный консерватизм. В Мохенджо-Даро
было раскопано девять слоев построек. По мере того, как уровень земли поднимался из-за периодических
наводнений, новые дома возводились почти точно на месте прежних. На протяжении, по крайней мере,
тысячелетий расположение улиц города оставалось неизменным, наиболее впечатляющим достижением
индской культуры является совершенная система водопровода и канализации, каковой не имела ни одна
другая древняя культура, даже римская. Письменность индских городов совершенно не изменялась на

127
Сагадеев А.В. Между логосом и мифом: Проблемы «африканской философии» // Философское наследие народов Востока
и современность. М., 1983. С. 164.
128
Там же.
72
протяжении всей их истории. Несомненно, что индская культура поддерживала связь с Двуречьем, однако
она не проявила склонность заимствовать технические достижения более развитой культуры. Ученые
(А. Бэшем и др.) предполагают, что за время существования этой цивилизации форма правления в ней не
менялась. Этот беспримерный консерватизм предполагает, по выражению С. Пиггота, скорее «неизмен-
ные традиции храма», чем «светское непостоянство двора». Действительно, культура Хараппы по своему
характеру была, очевидно, подобна культурам Древнего Египта и Двуречья.
В целом эта культура не отличалась особенными художественными достижениями. Несомненно, она
обладала литературой, религиозными эпическими поэмами, наподобие шумерских и вавилонских, но они
навсегда для нас утрачены. Архитектура носила строго утилитарный характер, нигде при раскопках не
найдено следов монументальной скульптуры и живописи. Однако высокого совершенства достигло искус-
ство в области малых форм – гравюры на печатях, статуэтки. Насколько можно судить о религии доарий-
ской эпохи по дошедшим до нас отрывочным сведениям, некоторые ее черты предвосхитили отдельные
особенности позднейшего индуизма: аскетическая практика (йогическая поза Прото-Шивы) и сопряжен-
ный с ней круг представлений, практика изображений богов в «человеческом образе».
Во II тыс. до н. э. в Индию пришли племена индоариев, жрецы которых создали великое собрание
гимнов – «Ригведу», теоретически до сих пор почитающуюся самым священным из многочисленных тек-
стов индуизма. В эпоху, когда создавались древнейшие из ведических гимнов, арии достигли уже пред-
дверия цивилизации. Их военная техника находилась на более высоком уровне, чем у народов Ближнего
Востока, их жреческие школы довели племенной ритуал до степени искусства, их поэтическое творчество
принимало сложные формы и подчинялось строгим канонам, но, с другой стороны, арии не создали го-
родской культуры. Это был народ воинственных скотоводов, организованных скорее в племена, чем в
царства. Их культура была родственна той, которая описывается в «Беовульфе», в ранних исландских са-
гах, в староирландском прозаическом эпосе; она несколько уступала культуре греков, отразившейся в
«Илиаде». На протяжении эпохи «Ригведы» выкристаллизовались и в определенной мере сохранились до
наших дней четыре сословия – жрецы (брахманы), воины (кшатрии), земледельцы (вайшьи), зависимые,
слуги (шудры). Их санскритское наименование «варна» (неточно переводимое «каста»), букв «цвет» ука-
зывает на то, что произошли в результате контакта развитой сословной культуры с людьми чуждой куль-
туры, имевшими кожу другого цвета (темного).
Арии были буйным народом, ибо они соблюдали лишь немногие из табу поздней Индии и были
весьма привержены к хмельным напиткам. Они очень любили музыку, играли на флейте, мотне и арфе
под аккомпанемент цимбал и барабанов. У них была гептотоническая гамма, сходная с нашей мажорной,
которая, как полагают, появилась в Шумере и впоследствии получила распространение среди индоевро-
пейских народов. Арии увлекались азартными играми. В гимнах встречаются так же напоминания о пении
и танцах и об искусстве танцовщиц, возможно, профессиональном. Племенами правили вожди, которые
носили титул «раджа» – слово, родственное латинскому «rex» («король»). Раджа был абсолютным монар-
хом, так как правление племенем осуществлял частично внутренний совет немногих старейший и более
широкое собрание всех глав семей. Арии рассматривали царя прежде всего как военного вождя, он не
считался божественным лицом и не исполнял религиозных функций. Царь-жрец, характерный для некото-
рых других культур, не имел параллели в древней Индии. В целом можно сказать, что и индская культура
и культура эпохи «Ригведы» внесли свой вклад в формирование уникального характера индийской куль-
туры.
Индийская культура, яркая и самобытная, - одна из древнейших; ее истоки восходят к III тыс. до н.
э. Она представляет собою синтез культур различных племен, рас и народов огромного субконтинента, ее
характеризуют удивительная способность к ассимиляции и необыкновенная устойчивость. Многовековая
история Индии - это постоянные волны миграций, скрещивание различных народов, создание и разруше-
ние империй. Несмотря на это, уже к концу I тыс. до н. э. здесь, независимо от неустойчивых государст-
венных границ древности, сформировалась единая культурная общность, имевшая единый литературный
язык, единые традиции изобразительного искусства, хотя и весьма разнообразные, единые религиозные
представления, постоянно меняющиеся и взаимоисключающие друг друга в неуклонном стремлении к
культурной ассимиляции. Грандиозные размеры индийских эпосов «Махабхараты», «Рамаяны» отчасти и
объясняются тенденцией к слиянию всех сюжетных и мифологических мотивов в единой системе. Эта
гибкость индийской поликультуры обеспечила успех ее экспансии в Юго-Восточной Азии и на Дальнем
Востоке во время проникновения туда буддийской философии и культа. Эта же «открытость» индийской
цивилизации и вглубь и вовне сохраняется как ее основное свойство и до настоящего времени.
В своем развитии индийская культура прошла ряд исторических этапов, соприкасаясь с древнегре-
ческой и шумерской культурами в древности. Неразрывно связанные друг с другом архитектура, скульп-
тура, живопись в своих чувственных, порой устрашающих образах, - это все то легендарно-
мифологическое мироощущение, которое составляло специфику образного мышления индийского народа
в древности. Созданная многочисленными племенами и народами культура чрезвычайно обильна и разно-
образна по формам, тесно связана с народными ремеслами, с богатейшим миром народных сказочных об-

73
разов. Осуществленный в итоге культурный синтез и лежит в основе расцвета культуры Индии.
Индийскую культуру нельзя понять и без учета такого чисто индийского феномена, как сословно-
кастовая система. Ведь индийское общество состоит из ряда каст, каждая из которых регламентирована
четко сформулированными нормами социального поведения и межкастовых взаимоотношений. Скорее
всего, первоначально касты были географически локализованы и связаны друг с другом иерархическими
отношениями сословной системы. В древнеиндийском обществе выделялись четыре сословия – варны,
каждое из которых состояло из нескольких каст. Отношения между сословиями и кастами в эпоху поздне-
го индуизма определялись правилами эндогамии (считался законным только брак в пределах единой
группы), сотрапезничества (пищу можно было принимать от членов той же или высшей групп и есть в
присутствии таких же) и предписанного рода занятий (каждый человек обязан был добывать средства к
существованию членов его группы и не имел права заниматься ничем иным.).
Каста – это результат тысячелетнего взаимодействия и развития расовых и других групп в единой
системе культуры. В индийском обществе сформировалась очень сложная специальная структура, которая
складывалась отчасти на основе преобразования племенных связей, отчасти же из профессиональных со-
обществ и которая разрасталась в силу приобщения новых этнических групп и возникновения новых про-
фессий. В средние века эта система приобрела известную жесткость и каждая ее социальная группа стала
кастой в современном смысле слова.
В своем фундаментальном исследовании кастового индийского общества французский индолог Л.
Дюмон показал особенности кастовой системы как фундаментального параметра бытия, доминирующего
в идеологии социальной и культурной жизни всех народов Индии129. Тогда оказывается, что в историче-
ском времени эта система представляет собой вечно воспроизводящийся муравейник, хотя и своеобраз-
ный по своему характеру в силу своей динамики. В силу своего географического положения Индия как
полуостров, как субконтинент, открытый множеству этнодемографических, лингвистических, культурных
и религиозных потоков на основе их иерархизации на протяжении тысячелетий сформировала «плюра-
лизм всего». Российский исследователь Е. Ванина характеризует данный плюрализм следующим образом:
«Плюрализм природных зон, этносов и субэтнических групп, регионов, пантеонов, религий, социальных
укладов. Плюрализм весьма жесткий, во многих отношениях сегрегационный, иерархический, но, при
внимательном изучении культурно-исторической динамики Индии, способный на глубокие внутренние
трансформации: симбиозы, синтезы, смешения, порабощение одних, ассимиляцию других, возвышение
третьих, статусную деградацию четвертых. И при этом – бесконечное становление все новых и новых ду-
ховных, интеллектуальных и художественных форм. Все новых форм человеческого освоения Бытия»130.
Индуизма выступает в качестве духовной матрицы и варно-кастовой системы как важнейшей риту-
альной и социально-организационной матрицы – скрепы многоединой цивилизации Индии. Заслуживает
внимания то обстоятельство, что сама индийская цивилизация состоит из тысяч кровно-профессионально-
территориальной систем каст-джати, различающихся между собой. Даже сейчас некое подобие кастогене-
за присуще элите и средней части европеизированной научно-технической интеллигенции. «С детских лет
постигает человек силу и эффективность внутрикастовой солидарности, силу и эффективность внутри- и
межкастовых иерархических ранжиров; с детских лет его готовят к тому, чтобы стать либо рядовым чле-
ном касты, либо одним из кастовых нотаблей»131. Именно это и лежит в основе внутренних сил, обеспечи-
вающих преемственность индийской цивилизации, а также стабильность и мощь индийской культуры.
Особенностью последней является то, что в ней «зашита» диалектика традиций и инноваций, что дает
придает историческую динамику индийской цивилизации и возможность вступать в диалог с Западом.
Этому также способствует и существование в контексте иерархического социума находящегося вне мира
индивида, который отвергает общество: «существование в течение тысячелетий индивида-вне-мира и бы-
ло, собственно, решающим фактором для возможности проникновения в индийское общество индивидуа-
листических способов мышления»132. Такого рода общая ментальность для Индии и Запада дает возмож-
ность для взаимодействия этих цивилизаций, для философского диалога между ними.
Характерной чертой культуры Индии является то, что в ней мы встречаемся со множеством взаимо-
действующих между собой религий. Среди них следует выделить следующие основные: брахманизм с его
позднейшими формами – индуизм, джайнизм и буддизм, каждый из которых имеют религиозный и фило-
софский уровни. Именно брахманизм внес существенный вклад в разделение общества на касты, именно
он акцентировал внимание на переселении душ. Потом в брахманизме выдвинулась неортодоксальная ре-
лигия – джайнизм, сыгравший немалую роль в истории Индии и ее культуры, исходя из мировоззренче-
ского фундамента брахманизма, джайнизм, подобно зороастризму, сделал явственный акцент на этику, на
социально-нравственные формы поведения человека.

129
См. Дюмон Луи. Homo hierarchicus: опыт описания системы каст. СПб., 2001.
130
Рашковский Е. Индия: лик цивилизации (аналитический обзор) // Мировая экономика и международные отношения.
2003. № 3. С. 67.
131
Там же. С. 69.
132
Дюмон Л. Указ. соч. С. 259.
74
Оптимизм индуизма символизирует троица: Брахма, Вишну, Шива, представляющие собой косми-
ческие силы творения, сохранения и уничтожения. Брахма как творец изображается с цветком лотоса в
четырех руках, обычно вместе со своей женой Сарасвати, богиней искусства. Вишну – это порядок и гар-
мония природы, его представляют спящим на змее вечности, его жена Шри – богиня любви. Вишну появ-
ляется во многих воплощениях: одно из них – Рама, герой одноименного эпоса, другое – Кришна, обычно
является ребенком или юношей. Шива, известный под именем великого бога, его изображают в виде йога
или аскета, погруженного в медитацию. С его шеи свисает гирлянда черепов, в руке он держит трезубец,
Ганг течет у его ног. Его жена Парвати часто имеет страшный вид: ее честь требует жертв. Многорукость
танцующего Шивы символизирует силы Вселенной, танец выражает ее пульсацию.
Следует подчеркнуть, что само определение буддизма является весьма сложной задачей, решить ко-
торую не могут опытнейшие ученые, квалифицируя его то как религию, то как философию. На самом деле
он представляет собою конгломерат ценностей и верований, он имеет философское ядро и религиозную
оболочку, что объясняет его специфическую структуру. Истоки индуизма находятся всего лишь в не-
скольких таких древнеиндийских текстах, как «Упанишады», «Бхагавад-Гита» и «Веданта Сутра». Однако
основополагающие идеи этих сочинений нашли выражение в многочисленных философских школах, сек-
тантских учениях, религиозных обрядах и народных культах, принадлежащих различным социальным
слоям. Многообразие духовных подсистем указывает на то, что объединяющий принцип индуизма лежит
скорее в социальной структуре, чем в приверженности религиозной доктрине, различные формы верова-
ний, составляющие в совокупности религиозное мировоззрение индуизма, является принадлежностью той
или иной касты – основной единицы индуистского общества.
Буддизм, как и джайнизм, был реакцией небрахманских слоев древнеиндийского общества на брах-
манизм. Основы его учения изложены в бенаресской проповеди Будды, суть их такова: жизнь есть страда-
ние. Рождение и старение, болезнь и смерть, разлука с любимым и союз с нелюбимым, не достигнутая
цель и неудовлетворенное желание – все это страдание. Оно происходит от жажды бытия, наслаждений,
созидания, власти, вечной жизни и т.п. Уничтожить эту ненасытную жажду, отказаться от желаний, отре-
шиться от земной суетности – вот путь к уничтожению страданий. Именно за этим путем лежит полное
освобождение – нирвана. Исстрадавшимся людям не могло не импонировать учение о том, что наша
жизнь – страдание (аналогичный тезис, как известно, в немалой степени обеспечил успех и раннему хри-
стианству), и что все страдания проистекают от страстей. Желание умерить свои страсти, быть добрым и
благожелательным – и это перед каждым (а не только перед посвященными брахманами, как в брахма-
низме) открывает путь к истине, а в итоге и к нирване, понятно, почему буддизм стал наиболее влиятель-
ным и популярным в древней Индии. Буддизм получил широкое распространение также и в других стра-
нах Востока, ибо проповедовал всеобщее равенство людей, непротивление злу, смирение насилию, а за
это обещал спасение в раю всем людям, независимо от сословий, и достижение «нирваны», т.е. полного
успокоения и освобождения от страданий.
Древнейший буддизм хинаяны («малой колесницы») считает своей основой четыре благородные ис-
тины: жизнь полна страданий; источник страданий - желания; отказ от желания избавляет от страдания;
существует так называемый «восьмеричный путь спасения» - достижения «нирваны» - полного угасания
всех психических и физических состояний человека. Более позднее учение махаяны («большой колесни-
цы») делает акцент не столько на личном спасении, сколько на жертвенной помощи другим. В махаяне
появляется культ множества будд, высших объектов почитания, и бодхисатв, являющихся непосредствен-
ными благодетелями людей.
Появление буддизма повлекло широкое строительство храмов, посвященных Будде. В эпоху Маурь-
ев (и в последующие эпохи) были созданы и углублены типичные формы древнеиндийского культового
искусства. К ним относятся: ступа - мемориальный памятник в честь деяний Будды, представляющей со-
бою грандиозный полусферический земляной холм, облицованный камнем и поставленный на высоком
барабане; чайтья - вырубленные в скале храмы и вихара - высеченные в скале квадратные залы для буд-
дийских или джайнистских монахов и отшельников. Богатая архитектура открытых галерей, художест-
венной убранство портиков, стен и потолков, скульптурное обрамление фасада, скульптурное и живопис-
ное декорирование интерьера - таков классический репертуар древнеиндийского искусства, развивающий-
ся и обогащаемый в последующие эпохи.
Представляет интерес и многообразие философских воззрений, о котором идет речь уже в древней-
шем индийском эпосе «Махабхарата», где говорится о существовании множества мудрецов, чьи философ-
ские воззрения противоречат друг другу, поэтому ни одно из них не может быть принято за единственно
верное. Индийский мыслитель V в. н. э. Маллавади рассматривал все философские концепции как спицы в
колесе, которые сходятся у его оси, исходя из того, что истина многообразна. Ранние Упанишады, свиде-
тельствующие о существовании различных течений индийской мысли, позволяют обнаружить зачатки тех
тенденций, которые затем оформились в виде самостоятельных учений.
Выше уже отмечалось, что философские дискуссии представляли собою непременную часть ведиче-
ских жертвоприношений, организуемых совершавшими их царями в соответствии с текстами Вед. В од-

75
ной из древнейших Упанишад говорится, что знатоки Вед сообща рассуждали, задаваясь вопросами: что
такое «я» человека и что такое Брахман (высшее «Я»)? В другой Упанишаде содержится исследование
природы и степеней блаженства и делается вывод о том, что высшее блаженство есть соприкосновение с
высшей реальностью. Согласно Упанишадам, «Я» присутствует в любой форме жизни, однако не прояв-
ляет себя; его способен прозреть лишь тот, кому доступно сокровенное, кто постигает неявные истины
чистым и сосредоточенным сознанием - буддхи. Мудрый и сдержанный человек, стремящийся к бессмер-
тию, должен прилагать постоянные усилия, чтобы превозмочь естественные побуждения своих чувств,
обращенных к внешнему миру, и обращать их вовнутрь, на собственное «я», которое несет в себе всю
полноту знания. В этом и заключается дисциплина сознания и души, позволяющая прозреть высшую ис-
тину и отринуть и удовольствия, и страдания. Простых спекулятивных размышлений, одного интеллекта
для этого недостаточно, ибо философия - это божественное прозрение, которое становится возможным
благодаря внутренней дисциплине.
В старейших книгах буддистского канона философская концепция, теория, точка зрения обозна-
чается термином «диттхи», или «дришти». Однако буддистский мудрец в своем познании мира, стремясь
к высшему благу и переступая через поток всего земного сансара, не является приверженцем той или иной
концепции, не считает ни одну из них единственно верной, равно как и не противопоставляет одну другой,
ибо отстранен от земных, чувственных объектов, а концепции являются их отражением. Мудрец преодо-
левает ограниченность любых концепций, не считая ни одну из них конечной истиной, он свободен от
догм постольку, поскольку путем углубленной медитации сознание должно соприкоснуться с безгранич-
ным. Несколько столетий спустя буддийские философы школы мадхъямика постулировали: пустота
(шуньята – небытие, наполненное возможностями) есть освобождение от всех концепций и догм (дриш-
ти). Отказ от концептуального познания ведет к интуитивному приобщению к Абсолюту - единой реаль-
ности, не имеющей определения, т.е. философия - это откровение, путь к которому идет через диалектиче-
ское освобождение от всех концепций.
В Бхагавадгите (V—IV вв. до н. э.) Кришна провозглашает, что среди наук - он есть наука о «я»;
среди методов познания - он есть диалектика, ибо все совершенное в любой категории вещей воплощает в
себе божественную сущность. Следовательно, наука о «я» - совершеннейшая из наук, а диалектика - со-
вершеннейшая из логик. Бхагавадгита, сближая науку о «я» с диалектикой, выявляет тесную связь между
ними, поэтому диалектика ведет к истинному знанию, если она отвечает данным восприятия и духовному
опыту. Одновременно Бхагавадгита проводит различие между познанием «я» и познанием реальности:
первая есть постижение человеком своей сущности, второе - познание феноменального мира, многообраз-
ного в своем единстве. В совокупности постижение того и другого дает мудрость. В более поздних фило-
софских трактатах, где познание реальности рассматривается как средство достижения высшего блажен-
ства, реальность включает в себя истинное знание как своего «я», так и феноменального мира.
В индийской мысли истинное философское знание обозначается термином «даршана», который
можно перевести либо как совершенное видение, либо как видение всего сущего, которое дают человеку
его добродетели. В «Прашастападе» (VI в.) даршана истолковывается как совершенное видение и считает-
ся эта способность либо особым видом перцепции, достигаемой развитием органов чувств посредством
определенных методов, либо методом мышления, либо вариантом интуитивного проникновения, потенци-
ал которого заложен в каждом человеке. Весьма вероятно, что первыми, кто придал это значение слову
«даршана» и ввел его в обиход, были философы-джайнисты. В философии джайнизма путь к освобожде-
нию лежит через правильное видение, правильное знание и правильное поведение. Правильное видение -
это вера в истину, излагаемую учением джайнов, правильное знание - это реальный опыт, отраженный в
джайнистских трудах, правильное поведение - это соблюдение основополагающих моральных норм. С
древнейших времен термин «дришти» означал философский взгляд, теорию, концепцию. Использовали
это слово и джайнисты, например, Сиддхасена Дивакара (V в.) говорил, что «в джайнизме сливаются все
дришти, как реки в океане». Харибхадра (VIII в.), автор наиболее раннего из дошедших до нас трудов, где
представлены различные философские системы, употреблял термин «даршана» для обозначения фило-
софской системы. Свою работу он назвал «Собрание шести даршан», после этого «даршана» получила
широкое распространение именно в этом смысле, а когда Мадхва (XIV в.), знаменитый индийский мысли-
тель, представитель философии веданты, озаглавил свой труд, излагавший суть пятнадцати философских
систем, «Собрание всех Даршан», слово «даршана» стало самым распространенным термином для обо-
значения философской системы.
В истории культуры Индии значительное место принадлежит наиболее радикальной из древних ма-
териалистических систем – локаяте. Она отрицает душу в концепции Атмана (духовное начало) и вос-
принимает тело человека как «Я», т.е. только тело, одаренное разумом, предоставляет собой «Я». По той
причине, что разум наблюдается только там, где есть тело и нигде не наблюдаемся без тела, локаята счи-
тает его простым атрибутом последнего. Картина мира локаяты демонстрирует ее материалистический
характер: Вселенная вечна, и ее законы регулируют изменения, которые совершаются в вещах, состоящих
из элементов; все возникает из элементов, в процессе взаимодействия которых зарождается и сознание.

76
Учение о материальности мира и всех протекающих в нем процессов оказало большое влияние на разви-
тие древнеиндийской мысли.
Философские системы древней Индии, признававшие авторитет Вед или, по крайней мере, не вы-
ступавшие против него открыто, рассматривались как одинаково действенные пути для достижения спа-
сения, хотя и они различались между собой. Традиционно они подразделялись на три группы, по две шко-
лы в каждой, дополнявших друг друга: санкхья и йога, ньяя и вайшешика, миманса и веданта. Санкхья
была связана с ортодоксальной религиозной традицией лишь формально, представляя собой совершенно
самостоятельное и оригинальное течение. Хотя в целом она представляется как дуалистическая система,
главный вклад ее в историю индийской философии состоит в глубоком и всестороннем развитии учения о
материальной природе мира и происхождении всей совокупности веществ и существ из саморазвиваю-
щейся материи («теория эволюции»). К санкхье тесно примыкает йога, получившая огромную извест-
ность в связи с теми конкретными правилами психофизической тренировки, которые она предлагала для
достижения «освобождения» от оков материального мира. В раннем сочинении этой школы, «Йога-
сутра», Патанджали намечены только общие принципы системы. Позднее были разработаны положения
так называемой восьмичленной йоги, разумеется, технические моменты – только начальная ступень всей
этой системы, цель ее – в достижении «высшего состояния» т.е. в преодолении собственного «Я» (самад-
хи). По своим теоретическим построениям йога очень близка санкхъе, но в ее учении введен Ишвара
(высшее божество). Ее последователи чтили личное божество, что сближало их с ортодоксальными ин-
дуистами.
Ньяя и вайшешика. Эти две философские системы зародились в самом начале нашей эры, они тес-
но связаны между собой. Их роднит тенденция к рационалистическому объяснению явлений природы,
хотя первая акцентировала внимание на проблемах гносеологии, выражая особый интерес к инструменту
познания – логике (в дальнейшем слово «ньяя» стало означать «логика»), а вторая – на учении о бытии и
составляющих его сущностей. Обе школы никогда не полемизировали друг с другом. Ньяя приняла мета-
физику вайшешиков, ибо считала ее закономерным следствием собственной теории познания, воззрения
вайшешиков в какой-то мере продолжали традиции натурфилософии Упанишад; вместе с тем их атомизм
– это продолжение общей идеи материальности, причем их учения, как и доктрины локаяты или санкхьи,
связаны с достижениями в различных областях древнеиндийской науки – химии, астрономии и естество-
знании. Оно и само благотворно повлияло на дальнейшее развитие отдельных научных дисциплин
Миманса и веданта. Традиционный список шести философских систем всегда завершается систе-
мами миманса и веданта, которые были настолько тесно связанными, что веданту иногда называли утрата-
мимансой («высшей» мимансой). В Упанишадах (VIII – VI в.в. до н. э.) философия подразделялась на изу-
чение и понимание: своего «я», трансцендентного знания и высшей духовной реальности (Брахмана).
Средством постижения служит миманса – размышление, исследование. В ранних ведических текстах го-
ворится, что постулирование Брахмана уже есть миманса. В одной из древнейших Упанишад говорится,
что знатоки Вед сообща рассуждали, задаваясь вопросами: что такое «Я»? Что такое Брахман? В другой
Упанишаде содержится исследование природы и степеней блаженства и вывод, что высшее блаженство
есть соприкосновение с высшей духовной реальностью, непосредственно к Упанишадам восходит и Ве-
данта, кардинальный принцип которой выражается в следующих тезисах: мир никак не является произве-
дением от материальных сил; единственная реальность – Брахман, а «сущее» во всех своих формах исхо-
дит из него. Своим острием веданта направлена против локаяты и санкхьи.
Различные философские мировоззрения Индии занимают важное место в истории ее культуры и ми-
ровой философии, не менее важна их роль в развитии научных дисциплин. Общеизвестно, что древние
индийцы добились больших успехов в развитии научных знаний, индийские ученые еще в далеком про-
шлом предвосхитили многие открытия, сделанные европейскими исследователями в средние века и новое
время. Их достижения в области лингвистики, математики, астрономии, медицины оказали несомненное
влияние на другие древневосточные и античную культуры. Один из арабских авторов IX века, аль-Джахиз
писал: «Что касается индийцев, то мы обнаруживаем, что они преуспели в астрономии, арифметике и ме-
дицине, овладели тайнами врачебного искусства. Они высекают скульптуры и изображения, имеется у них
богатое буквами письмо... У индийцев – богатая поэзия, развитое ораторское искусство, медицина, фило-
софия, этика. Наука астрономия происходит от них, и прочие люди ее заимствовали. От них пошла наука
мыслить». Достаточно сказать, что еще до нашей эры составлялись таблицы биномиальных коэффициен-
тов, получившие в дальнейшем название «Треугольника Паскаля» (VI в.). Выдающимся достижением ин-
дийской науки было создание десятичной системы счисления, которой ныне пользуются во всем цивили-
зованном мире.
Генезис индийской философской мысли накладывает отпечаток и на понимание природы человека,
ибо любая концепция представляет собою свернутый генезис того или иного явления. Необходимо отме-
тить, что в истории философии Запада доминирует высказанная Гегелем однажды мысль о том, что в ин-
дийском мировоззрении нет места человеку, поскольку тот рассматривается не иначе как «временная ма-
нифестация Одного», т.е. Абсолюта, а потому не имеет самоценности. Такого рода оценка является след-

77
ствием недостаточного знания индийской традиции, что влечет за собой неспособность ее адекватного
понимания, и несет на себе печать европейского высокомерия. Первое, что «смущает» воспитанного в
духе Просвещения представителя западного мира, так это кажущаяся невыделенность человека из живот-
ного мира. Действительно, в ведийских текстах (признанных всеми авторитетными индуистскими фило-
софскими системами) человек часто рассматривается в качестве одного из домашних животных. Однако в
тех же древних текстах отмечается, что человек занимает особое место среди животных и даже сравнива-
ется с богом Индрой в мире живых существ. Как бы подчеркивая особое положение человека, священные
тексты приписывают только ему право совершать ритуалы и жертвоприношения, т.е. тем самым при-
знается особая связь его с богами.
Преимущественное положение человека олределяется его способностью мыслить, однако, главное
отличие человека от остального мира заключается в том, что именно в нем наиболее полно манифестиру-
ется Высшее «Я» - Атмаи. В «Айтарея-араньяке» (2.3.2.) говорится: «Сок течет в растениях, а в животных
— разум (читто). В человеке Атман проявлен наилучшим образом, потому что человек наделен разумно-
стью (праджняна). Он видит и говорит о том, что познает, ведает то, что будет завтра, отличает реальный
мир от нереального, стремится достичь бессмертия, хотя и смертен». Коренное отличие человека от жи-
вотных состоит в том, что он обладает способностью следовать дхарме - моральному закону.
Взаимосвязь Атмана-Брахмана с атманом, индивидуальным «я», решается в индийской традиции
преимущественно на основании принципа недуальности. Индийскому мыслителю Шанкаре принадлежит
следующее высказывание: «Существование Брахмана известно на основании того, что он является «я»
каждого. Ведь каждый осознает существование собственного «Я» и никогда не думает: «Я не существую».
Если бы существование «я» не было известно, всякий бы сказал «Я не существую». И это «Я» (существо-
вание которого всеми осознается) есть Брахман»133. Поскольку существует недуальная связь «я» с «Я» и
Атман-Брахман тем самым присутствует в каждом человеке, каждый сущностно идентичен со всеми дру-
гими.
На долю человека выпадает особая роль агента миропорядка, так как в соответствии с общеприня-
той общеиндийской идеей мир создан и развивается в целях реализации морального закона - дхармы. Не-
смотря на то, что концепция «дхармы» является ключевой в индийской культуре, отсутствует ее единое
толкование. В общем речь идет о том, что процессы космогенеза связаны не с произволом богов и тем бо-
лее не с причинами естественно-механического порядка, а с причинностью морального плана, т.е. с мо-
ральным состоянием населяющих космос существ. Согласно индийской космологии, «упадок» дхармы в
конце каждого космического цикла вызывает пралайю - период космической ночи, когда мир распадается,
а души пожинают плоды своих прошлых деяний.
Однако, из этого отнюдь не следует вывод о безусловном признании за человеком права выступать в
роли «царя» природы. Во-первых, немало индуистских, буддийских и джайнских текстов признают роль в
поддержании дхармы не только за человеком, но и за животными, которым приписывается иногда спо-
собность к спасению - освобождению от цепи перерождений. Во-вторых, индивиды в индуизме обладают
разными «правами» на участие в дхармическом процессе. Ведь в соответствии с ведийской традицией че-
ловек обретает знание дхармы, правил совершения ритуала и приношения пожертвований, опираясь на
Веды, но доступ к Ведам признается только за представителями высших варн и каст. Единственной шко-
лой в индийской философской традиции, не принявшей кастовой системы, была локаята, кастовую дис-
криминацию отвергали также буддисты и ряд других неортодоксальных течений. Согласно Ведам, Брахма
определил для всех «имена, род деятельности (карму) и особое положение»134, т.е. фактически кастовую
принадлежность. В ведийских мифах Пуруша, тысячеглавый, тысячеглазый, тысяченогий и т.п., являю-
щийся своего рода моделью космоса и одновременно человечества, т.е. макро- и микрокосма, рождает из
духа своего луну, из глаз - солнце, из дыхания - ветер; из уст Пуруши возникли жрецы-брахманы, из рук -
воинское сословие-кшатрии, из бедер - торговый люд-вайшья и, наконец, из ступней - все остальные кас-
товые люди-шудры (за пределами кастового деления остаются «неприкасаемые»). Только представители
первых трех варн считаются «духовно родившимися», т.е. дваждырожденными, а потому имеющими дос-
туп к чтению и изучению Вед. Шудрам предписывается служить членам высших каст, и прежде всего
брахманам. Шудра «не должен накапливать богатств, даже имея возможность [сделать это], так как, при-
обретая богатство, притесняет брахманов»135.
Выход из одной касты и переход в другую при жизни невозможен, причем идеальным поведением
является строгое соблюдение соответствующего кодекса («варна-ашрама-дхарма»), способного обеспе-
чить более высокий социальный статус в будущем рождении. Таким образом, с одной стороны, причаст-
ность человека к дхармическому процессу, «мандат на дхарму» выделяет его из остального мира живого.
С другой стороны, концепция «варна-ашрама-дхарма» столь жестко регламентирует жизнь человека, что
не оставляет практически места для свободного выбора: человек действует не как самостоятельный блю-

133
Nakamura N. The Ways of Thinking of Eastern Peoples. Honolulu. 1964. P. 99.
134
Законы Ману. М., 1960. Гл. XII,94.
135
Там же. 22б.
78
ститель морали, а как «актер» с заранее расписанной для него ролью. Эта нормативная, или «коллективи-
стская», модель ориентирована на безусловное выполнение норм и правил поведения, направленных на
поддержание определенного мироустройства. В этих условиях миро- или жизнеутверждающая позиция
оказывается позицией, сохраняющей то, что предустановлено. Тем самым «жизнеутверждение» на деле
оборачивается «жизнеотрицанием», ибо тормозится всякое волеизъявление и действие, выходящее за пре-
делы нормы, установки. Тем не менее, является упрощением вывод, что нормативность полностью ис-
ключает жизненно активную позицию., так как последняя в границах «нормативной» модели имеет пре-
имущественно социальную ориентацию: она направлена на совершенствование мира, окружающего чело-
века. В этом смысле можно говорить о том, что она свидетельствует об определенном оптимизме по пово-
ду достижения идеального мироустройства. Напротив, так называемая индивидуалистическая модель фор-
мируется под воздействием объективных условий, побуждающих к утрате надежд на возможность осво-
бождения от страданий, зла и несправедливости. Человек ищет успокоения, спасения, идеала вне окру-
жающей среды, что проявляется в его усилиях самосовершенствования, которое приблизило бы, «слило»
его с идеалом трансцендентного Абсолюта, что означает бегство от мира.
Специфика индийской культуры наложила отпечаток и на пути познания, которые отличаются от
стереотипов западного типа мышления, ориентированного на декартовский рационализм. Не обнаружив
на Востоке картезианского направления, исследователи склонны заключать, что «восточной» ментально-
сти в принципе чужда рациональность, что не соответствует действительному положению вещей. Ведь
очевидно, что всякий человек как существо разумное обладает той или иной мерой рациональности, по-
этому рациональность являтся неотъемлемым элементом любой культуры. Констатировать наличие ра-
ционального типа мышления допустимо тогда, когда налицо оперирование понятийно-логическим аппа-
ратом. В этом смысле рациональны в определенной степени и теологические концепции, и мистико-
теософские построения, а не только философские или научные теории. Однако понятно, что рациональ-
ность сама по себе не тождественна рационализму, так как последний относится к тому типу мышления,
для которого характерна ориентацип исключительно на разум как единственно достоверный и безгранич-
ный по своим возможностям источник знания. Если рациональностью отмечено мышление всех цивили-
зованных народов, то рационализм - явление, безусловно, не универсальное, а скорее даже исключитель-
ное, соотнесенное с определенным временем, уровнем культурного развития.
Тип мышления диалектически взаимосвязан с мировидением, т.е. своеобразие мышления проявля-
ется прежде всего через представления о том, что есть знание само по себе и каковы пути, методы его об-
ретения. Степень рациональности классической индийской культуры выражена в объединенных усилиях
санкхья-йоги и ньяя-вайшешики, потому что именно в этих классических даршанах оформился идеал ра-
циональности, характерный для брахманской философии Индии. В ней постоянно проводится различение
знания «внешнего» и знания «истинного»: Чувства, манас и орган мысли -
такова вожделенья опора;
ослепляет оно, Арджуна,
воплощенного, знанье окутав.
Так наставляет Благой Господь эпического героя Арджуну в «Бхагавадгите» (3, 40), утверждая одновре-
менно: Ведь ничто не сравнится в мире
с очищающей силой знания;
его тот лишь в себе обретает,
кто пришел к совершенству в йоге (4, 38).
В приведенных выше двух шлоках, по существу, закодирована формула знания, характерная для класси-
ческой индийской философской традиции в ее брахманистском варианте.
Существует несколько источников знания - праман, три из которых наиболее значимы. Это - вос-
приятие, умозаключение и шабда-прамана. Первые два не требуют комментария, ибо их смысл очевиден:
речь идет об общепризнанных источниках познания - перцептивном и выводном. Шабда-прамана дает
знание о том, что недоступно наблюдению и умозаключениям, что имеет отношение к внелогическим реа-
лиям. Шабда-прамана представляет собой свидетельство, принимаемое на веру, ее источниками, согласно
санкхье, являются Веды, несотворенное Слово, традиция смрити (букв, «запоминаемое», т.е. передавае-
мая по памяти традиция), включающая дхармашастры, итихасы, пураны, и духовный опыт «совершен-
ных», «компетентных», «бесстрастных». К шабда-прамане как источнику истинного знания обращаются
тогда, когда наблюдения и рефлексия оказываются беспомощными.
В ньяя-вайшешике сформулирована теория о пятичленном силлогизме (тезис, основание, пример,
применение и вывод), благодаря которой логика обрела статус протонаучной дисциплины. Она основыва-
ется на «реалистической» онтологии, что привело ее в острое противоречие с буддийской логикой. Пер-
вым из буддийских мыслителей, выступившим против логики ньяя-вайшешики, был Нагарджуна (ок. IV
в.), что положило начало продлившейся на тысячелетие полемике по проблемам эпистемологии между
двумя основными подходами индийской религиозно-философской традиции: реалистическим и идеали-
стическим. Индийская реалистическая онтология признавала реальность внешнего мира и отсюда воз-

79
можность его познания индивидом, ибо не существует ни врожденных идей, ни априорных принципов.
Все приходит к познающему индивидууму извне, поэтому познание постигает внешнюю реальность, ре-
альность саму по себе. Прямо противоположна онтологическая установка буддизма, отрицающая реаль-
ность существования как бытия, так и небытия. «Будда учил, - утверждает Нагарджуна, - избегать [край-
ностей теорий] возникновения и уничтожения. Поэтому нирвана логически не связана ни с бытием, ни с
небытием. Если бы нирвана была двоякой - и бытием и небытием, то и освобождение было бы и бытием'и
небытием. Но это логичееки невозможно... Прекращение всех восприятий и прекращение всех умо-миро-
проявлений - вот благо»136. Отсюда следует знаменитый отказ Будды рассуждать или отвечать на какие-
либо метафизические вопросы, он предпочитал этому молчание. Парадокс, однако, заключается в том,
что, гнесмотря на все вышесказанное, именно буддисты проявили себя как наиболее искусные мастера
диалектической логики, приемы которой были применены ими в полемике со своими идейными против-
никами в Индии, а затем и в других регионах распространения буддизма.
Философия страны, как известно, является цветом и ядром ее культуры и цивилизации. «Она воз-
никает из идей, господствующих в данной стране, и носит на себе их бессознательный отпечаток. Несмот-
ря на то, что различные школы индийской философии отличаются разнообразием взглядов, мы можем
различить даже на них общий отпечаток индийской культуры. Вкратце эту общность можно назвать общ-
ностью моральных и спиритуалистических взглядов. Чтобы понять это, следует рассмотреть главные чер-
ты различных школ и выявить общие моменты, указывающие на сходство этих школ и дающие картину
синтеза»137. Основным и наиболее замечательным моментом сходства является тот факт, что все системы
рассматривают философию как практическую необходимость и культивируют ее, чтобы понять, как наи-
лучшим образом руководить жизнью. Цель философской мудрости не в простом удовлетворении ин-
теллектуальной любознательности, а главным образом в ведении просвещенной жизни, руководствуясь
дальновидностью, предвидением, глубокой проницательностью. Поэтому у индийских писателей стало
обычаем объяснять в начале своего произведения, в какой мере оно послужит конечным целям человека.
Однако следует также помнить, что наличие практических мотивов не ограничивает предмет индийской
философии только этикой и теологией, ибо ее предмет столь же обширен, как и любой философии, воз-
никшей на почве лишь теоретических мотивов. Ведь даже на теоретических основах некоторых отраслей
индийской философии - метафизика, теория познания и логика - легко держатся соответствующие школы
при сопоставлении их с любой философской системой Запада.
Другой момент (черта), общий всем философским системам Индии, состоит в практическим мотиве,
не отражающемся на теоретическом развитии этих систем. «Причины, обусловливающие в индийской фи-
лософии преобладание практических мотивов, заключаются в том, что всякая система - проведийская или
антиведийская - пробуждается к теоретизированию душевной тревогой при виде того зла, которое власт-
вует в этом мире. Философия стремится понять источник этого зла, истинную природу вселенной и смысл
человеческой жизни, с тем чтобы отыскать средства для полного уничтожения человеческих страда-
ний»138.
Индийскому уму присуща склонность видеть темные стороны вещей, что характерно для индийской
философии, которую часто критикуют как пессимистическую и потому вредную для практической жизни.
Однако следует отметить, что индийская философия действительно пессимистична, ибо ее произведения
пронизаны чувством неудовлетворенности и беспокойства за существующее положение вещей. Она пока-
зывает и со всей решительностью утверждает, что жизнь, протекающая бездумно, является просто игрой
слепых инстинктов и мелких неудовлетворенных желаний; такая жизнь неизбежно имеет конец и прохо-
дит несчастно. Но ни одна система индийской философии не останавливается на этом представлении жиз-
ни как трагедии - в древней Индии даже драма редко оканчивалась трагично, что, быть может, имеет бо-
лее чем только литературное значение. Индийская философия не ограничивается лишь указанием, и при-
том безжалостным, на несчастья, от которых человек страдает вследствие своей близорукости; она вселяет
также надежду на избавление от страданий. Четыре благородные истины, составляющие сущность про-
светления Будды, обобщают и выражают собой те взгляды, которые в известном смысле действительно
присущи каждой школе индийской философии, а именно: есть страдание, есть причина страдания, есть
возможность прекращения страданий и есть путь к прекращению страданий. Пессимизм в индийских сис-
темах является только начальной, но не конечной стадией учения, влияние такого пессимизма на жизнь
более полезно, чем влияние некритического оптимизма139. Ведь пессимизм предупреждает человека о гро-
зящей опасности, тогда как оптимизм убаюкивает его ложной безопасностью.
Мировоззрение, предохранившее индийские умы от погружения в отчаяние и гарантирующее в ко-
нечном счете оптимизм, может быть названо спиритуализмом (по Вильяму Джемсу). «Спиритуализм, -
пишет В. Джемс, - означает признание вечного нравственного миропорядка и широкий простор для наших

136
Степанянц М.Т. Указ. соч. С. 67.
137
Чатерджи С., Датта Д. Индийская философия. М., 1994. С.25-26.
138
Там же. С. 26.
139
См. Радхакришнан С. Индийская философия. М., 1993. Т. I.
80
надежд… Эта потребность в вечном нравственном миропорядке - одна из глубочайших потребностей на-
шего сердца. Поэты, живущие, подобно Данте и Вордсворту, в твердом убеждении в таком миропорядке,
этому именно факту обязаны необыкновенно подымающим дух и ободряющим действием своих произве-
дений»140. Отсюда следует четвертая черта - вера в «вечный и нравственный миропорядок», господ-
ствующая на протяжении всей истории индийской философии; исключением из этого являются только
материалисты чарваки. Это - общая атмосфера веры, в которой развивались и которой дышали все систе-
мы индийской философии - ведийские и неведийские, теистические и атеистические. Эта вера в некий по-
рядок, то есть в закон, который устанавливает упорядоченность и справедливость и действие которого
распространяется на богов, небесные тела и все созданное, пронизывает собой все поэтическое воображе-
ние пророков Ригведы, называвших этот нерушимый нравственный миропорядок «Рита»141. Эта идея по-
степенно оформляется: а) в школе миманса - в концепцию апурвы, то есть закона, который гарантирует в
будущем наслаждение плодами исполняемых теперь ритуалов; б) в школе ньяя-вайшешика - в теорию ад-
ришты, то есть невидимого начала, влияющего даже на материальные атомы и приводящего предметы и
события в соответствие с моральными принципами; в) в общую концепцию кармы, которая разделяется
всеми индийскими системами. Закон кармы в различных аспектах можно рассматривать как закон сохра-
нения моральных ценностей, закон о достоинствах и недостатках поведения; он означает, что проделанная
работа не пропадает даром (крита-пранаша) и что все происходящее с человеком суть не что иное, как
результат его собственных деяний (акрита-абхью-пагама). Закон кармы признается шестью ортодоксаль-
ными школами, а также джайнистами и буддистами. Закон кармы есть именно этот общий моральный за-
кон, который управляет не только жизнью и судьбой всех отдельных существ, но даже порядком и уст-
ройством физического мира.
С этими взглядами тесно связана четвертая черта индийских философских систем - общая тенден-
ция рассматривать вселенную как арену для нравственных деяний, где все живые существа получают кос-
тюм и подходящую роль, которую, чтобы заслужить наилучшее будущее, им следует сыграть хорошо. Те-
ло, чувства и органы движения индивида, окружающая его среда - все это дары природы или бога в соот-
ветствии с нерушимым законом кармы.
Пятая черта проявляется в общераспространенном взгляде, которого придерживаются все индий-
ские мыслители, и заключается в том, что незнание реальности является причиной нашей зависимости и
наших страданий и что освобождение от этого состояния не может быть достигнуто без знания подлинной
реальности, то есть реальной природы мира и самого себя. Словом «зависимость» обычно обозначают
процесс рождения и нового рождения, а также последующие несчастья и страдания, которым подвергает-
ся индивид, поэтому «освобождение» (мокша) означает приостановление этого процесса. Освобождение -
это состояние совершенства, которое (согласно учению некоторых индийских мыслителей - джайнистов,
буддистов, последователей школы санкхья, адвайта-ведантистов) может быть достигнуто даже в этой
жизни. Следовательно, по мнению индийских мыслителей основных школ, совершенство и реальное сча-
стье могут быть уделом даже земной жизни. Их учение не требует, чтобы человек при