МИНИСТЕРСТВО ОБРАЗОВАНИЯ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ

ГОСУДАРСТВЕННОЕ НАУЧНОЕ УЧРЕЖДЕНИЕ

СЕВЕРО-КАВКАЗСКИЙ НАУЧНЫЙ ЦЕНТР ВЫСШЕЙ ШКОЛЫ
ГОСУДАРСТВЕННОЕ ОБРАЗОВАТЕЛЬНОЕ УЧРЕЖДЕНИЕ
ВЫСШЕГО ПРОФЕССИОНАЛЬНОГО ОБРАЗОВАНИЯ
ТАГАНРОГСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ
РАДИОТЕХНИЧЕСКИЙ УНИВЕРСИТЕТ

В.С. ПОЛИКАРПОВ

ВВЕДЕНИЕ В ФИЛОСОФИЮ

Рекомендовано министерством общего и профессионального

образования Ростовской области в качестве учебного пособия
для студентов технических вузов

Ростов-на-Дону – Таганрог
2003
ББК 87я73
П501

Рецензенты: доктор философских наук, профессор кафедры философии и культурологии

ИППК при Ростовском государственном университете В.Е. Давидович;
доктор философских наук, профессор отдела социальных и гуманитарных исследований
Северо-Кавказского научного центра высшей школы Е.Е. Несмеянов

ISBN 5-8327-0140-2

Поликарпов В.С. Введение в философию. Ростов-на-Дону-Таганрог: Изд-во СКНЦ ВШ, Изд-во

ТРТУ. 2003 – 260 с.
В учебном пособии излагается курс философии нового поколения, в котором философия понимается
как самосознание культуры и цивилизации, как синтетическо-универсальное видение мира, что дает воз-
можность осмыслить взаимодействие современных цивилизаций, контуры будущего цивилизаций, зна-
чимость спектра таких новейших технологий, как информационные и виртуальные технологии, нанотех-
нологии, биотехнологии, особенности познания и сознания в условиях информационного общества, воз-
можности человека, угрозы и опасности глобального порядка, будущее человечества.
Учебное пособие носит экспериментальный характер и рассчитано на студентов, аспирантов и пре-
подавателей технических вузов и всех интересующихся проблемами современной философии.

ISBN 5-8327-0140-2 ©В.С. Поликарпов

2
 ПРЕДИСЛОВИЕ
В настоящее время значительно возросло значение философии в жизнедеятельности человека и со-
циума, что объясняется комплексом обстоятельств, среди которых немалое место принадлежит как новой
ситуации, связанной с происходящим цивилизационным сдвигом в развитии человечества и системой кри-
зисов глобального порядка, так прорывом в познавательной деятельности, который привел к созданию
новых технологий (информационных и телекоммуникационных технологий, биотехнологий, нанотехноло-
гии, высоких технологий обработки сознаний человека, компьютерных психотехнологий и др.), изме-
няющих кардинальные изменения в образе жизни современного человека. Действительно, с одной сторо-
ны, на рубеже XX и XXI столетий совершены следующие прорывы в науке: расшифрован геном человека,
доказано существование у живой клетки программы смерти, рождена клеточная терапия, совершившая
революцию в медицине, получено новое состояние материи – кварк-глюонная плазма, созданы прототипы
квантовых компьютеров будущего и пр. Некоторые из этих открытий, особенно относящиеся к квантовой
физике, требуют генерирования новых идей, которые могут привести к описанию реальности, где ряд ин-
туиций, обусловленных жизнедеятельностью человека в пространстве-времени, становятся неадекватны-
ми исследуемому объективному миру. С другой стороны, ряд других фундаментальных открытий в со-
временной науке – «волны Макимото», характеризующие определенные периоды технического развития
микроэлектроники и требующие разработки программных средств, которые способны принимать во вни-
мание фактор времени при изменении аппаратной структуры систем, открытия мюнхенской группы меди-
ков под руководством Э. Пёппеля в области исследования структуры и функций человеческого мозга и
роли в этом слуховой иерархии, открытия современной физики элементарных частиц и др. – свидетельст-
вуют о возрастании роли времени и пространства и других категорий философии в познавательной и
практической деятельности человека.
Сложившаяся в современном научном познании (и не только в научном познании!) гносеологиче-
ская ситуация с понятиями пространства и времени и другими фундаментальными понятиями, посредст-
вом которых осуществляется постижение мира, выглядит достаточно запутанной, она требует своего раз-
решения. Эту познавательную ситуацию можно охарактеризовать принадлежащим последнему из мудре-
цов древних майя Раммикару афоризмом, который относится к иллюзорному восприятию мира: «Облака
целуют луну». Не следует забывать, что само иллюзорное восприятие мира имеет свои основания в этом
реальном мире, что оно несет в себе те или иные свойства окружающего мира. Следовательно, сложив-
шаяся гносеологическая ситуация с фундаментальными категориями (время, пространство, сознание, при-
чинность и др.) в современном познании означает, что их старые интерпретации исчерпали свой эвристи-
ческий и познавательный потенциал, что необходим поиск новых толкований. Данный поиск связан с но-
выми подходами, парадигмами и технологиями, обладающими значительным эвристическим потенциалом
в постижении окружающего мира и психики человека.
В современной науке начинают использовать новые информационные технологии, синергетическую
и немарковскую парадигмы и математические исчисления, которые влекут за собою весьма непривычные
для человека пространственные и временные представления, однако они дают возможность описывать
новый уровень сложности окружающего мира и самого человека. Так, один из сценариев раздувающейся
Вселенной имеет ту особенность, что он описывает так называемый фрактальный объект космологии: это
значит, что пространство и время Вселенной имеет дробную размерность. Ведь сценарий хаотического
раздувания Вселенной выстроен на основе того недавнего открытия того, что всем объектам и системам -
от микромира до Метагалактики - присуща дробная размерность, с чем связана стохастическая, нелиней-
ная картина мира (здесь используется идеи и понятия синергетики, адекватные самоорганизации материи).
Данная особенность стохастической модели расширяющейся Вселенной воспринимается весьма непри-
вычно для нас, привыкших к восприятию объектов с небольшой целочисленной размерностью.
Язык фракталов фиксирует такое фундаментальное свойство реальных явлений, как самоподобие:
мелкомасштабные структуры повторяют форму крупномасштабных. Так, в случае фиорда или кардио-
граммы самоподобие состоит в бесконечно прихотливых изгибах, а в случае кровеносных сосудов, мороз-
ных узоров или функционирования маркетинга – в бесконечно разнообразных ветвлениях. Фрактал пред-
ставляет собой нелинейную структуру, которая сохраняет самоподобие (самоаффинность) при неограни-
ченном изменении масштаба (перед нами пример математической идеализации). Ключевым здесь является
сохраняющееся свойство нелинейности. Существенно при этом то, что фрактал имеет дробную, в пределе
иррациональную размерность, благодаря чему он – способ организовать взаимодействие пространств раз-
ной природы и размерности (нейронные сети, индивиды и их взаимодействие и пр. – тоже фракталы).
Особенностью фрактала является то, что он не имеет, подобно лейбницевской монаде, ни начала, ни сере-
дины, ни конца, т.е. он делокализован, не обладает границами. Фрактал выступает ключевым понятием
синергетики - он прекрасно описывает самоорганизацию любой системы, моделирует ее саморазворачи-
вание, его свойства с трудом воспринимаются нашим мышлением. Однако в современной науке много
диковинных открытий, которые не укладываются в рамки здравого рассудка, и поэтому следует привы-
3
кать к необычным образам формирующейся квантово-релятивистской картины мира. Все это с необходи-
мостью требует своего философского осмысления, в противном случае невозможно понимание окружаю-
щего мира.
Не следует забывать также и том, что на рубеже XX и XXI столетий сложилась весьма парадоксаль-
ная ситуация, когда, с одной стороны, дальнейшее существование и динамика мировой цивилизации
предполагает значительное развитие фундаментальной науки, без чего невозможно появление новых тех-
нологий, с другой стороны – усиление антинаучных тенденции в современном обществе, исходящие из
того, что именно бурное развитие науки привело к целому спектру глобальных проблем. Примечательно,
что на состоявшейся сессии Папской академии наук в октябре 1998 года центром внимания оказались из-
менения представлений о природе. На ней обсуждались и такие вопросы, как нужно ли учить детей скла-
дывать дроби? сменится ли век расцвета науки веком невежества и обскурантизма? не пора ли реабилити-
ровать Джордано Бруно? (в начале 2000 г. римский папа Иоанн Павел II покаялся в прегрешениях католи-
ческой церкви, одним из которых является сожжение Джордано Бруно) и др. В работе этой сессии принял
участие один из крупных математиков современности, российский ученый, вице-президент Международ-
ного математического союза академик В.И. Арнольд, который характеризовал сложившееся положение
как антинаучную революцию. «Расцвет математики в уходящем столетии, - подчеркивает он, - сменяется
тенденцией подавления науки и научного образования обществом и правительствами большинства стран
мира. Ситуация сходна с историей эллинистической культуры, разрушенной римлянами, которых интере-
совал лишь конечный результат, полезный для военного дела, мореплавания и архитектуры. Американи-
зация общества в большинстве стран, которую мы наблюдаем сейчас, может привести к такому же унич-
тожению науки и культуры, современного человечества»1. Вместе с тем, силу науки невозможно отрицать,
так как она дает человечеству компьютеры и реактивные самолеты, вакцины и термоядерные бомбы, тех-
нологии, которые, лучше или хуже, изменяют ход истории. В связи с происходящими изменениями в на-
учных представлениях о природе американский исследователь Дж. Хорган в своей книге «Конец науки?»
отмечает, что наука более, чем другие формы познания – литературный критицизм, философия, искусство
– плодотворна в постижении природы вещей.
Заслуживают внимания прогнозы состояния человечества в XXI веке, которые исходят из дальней-
шего развития науки, а именно: вычислительная техника интегрируется не только со средствами связи и
машиностроением, но и с биологическими процессами, что откроет такие возможности, как создание ис-
кусственных имплантантов, интеллектуальных тканей, разумных машин, «живых» компьютеров и челове-
ко-машинных гибридов. К началу XXII столетия люди и компьютеры будут широко распространены по
планетам и начнут готовиться к освоению ближайших звездных систем, о чем в начале XX в. мечтал Э.К.
Циолковский. Поэтому исследователей привлекают «горячие» точки науки, нерешенные проблемы, тре-
бующие своего разрешения и философского осмысления, ибо без этого невозможен дальнейший техниче-
ский и технологический прогресс. Не случайно, американский «Институт математики Клея» объявил на-
граду по 1-ому миллиону долларов за разгадку все еще не решенных семи математических проблем, в том
числе гипотеза Римана, уравнение Навье-Стокса, гипотеза Ходжа, теория Янга-Миллса, гипотеза Пуанка-
ре. Их решение позволит человечеству совершить прорывы в таких научных сферах, как освоение воз-
душного и космического пространства и криптография.
Существование «горячих точек», нерешенных проблем научного познания вытекает как из природы
самой науки, в которой одна решенная проблема по принципу цепной реакции влечет за собой несколько
новых проблем, так и из присущего человеку «исследовательского рефлекса», стимулирующего поиск но-
вого. Вполне естественно, что наука не может решить все возникающие в процессе исследования пробле-
мы, так как выступающая в качестве объекта исследования сама природа и ее аспекты являются неисчер-
паемыми и бесконечными. Поэтому неудивительно, что иногда проявляется стремление объяснить нере-
шенные проблемы научного познания обращением к некоему «высшему разуму», путем постулирования
наличия некоей цели мироздания. Внутренние противоречия теории «большого взрыва» в космологии,
невозможность объяснения феномена сознания человека наукой с позиций механистического подхода,
неспособность теории химической эволюции пролить свет на возникновение жизни, недостаточность
принципа простоты для осуществления стратегии научного поиска дают основания для того, чтобы объяс-
нять нерешенные проблемы современной науки с позиций религии. В этом случае выдвигается альтерна-
тивный подход к фундаментальным проблемам происхождения жизни и Вселенной, исходящий из суще-
ствования вселенского разума, с таким подходом сопрягается одно из направлений современной западной
философии, подчеркивающее значимость божественного разума для человеческого опыта. Однако следует
принимать во внимание то обстоятельство, что сферы научного познания и религиозной веры различны по
своей природе, так как наука постигает специфическими средствами объективный мир и требует доказа-
тельства, тогда как религия основана на вере, не требующей никакого обоснования. В литературе, посвя-
щенной будущему человечества, подчеркивается, что развитие цивилизации будет основано на открытиях

1
Арнольд В.И. Антинаучная революция // Вестник Российской академии наук.1999. Т. 69. № 6. С. 554.
4
фундаментальной науки, религия же станет делом индивида, ибо существенную роль будет принадлежать
этике.
Человек всегда стремится заглянуть в будущее, его интересуют тенденции развития научного зна-
ния, ему хочется знать, какие проблемы будут находиться в фокусе внимания науки. В ряде журналов уже
сделаны прогнозы относительно развития научного познания, однако следует помнить, что большинство
предсказаний не сбывается, на передний план выходят никем не предсказанные научные открытия. Тем не
менее, нерешенные проблемы современной науки придется решать, хотя человек столкнется с принципи-
ально новыми, непредсказуемыми проблемами научного познания. В специальном выпуске журнала «Sci-
entific American» (декабрь 1999 г.), посвященном тому, что науке будет известно к 2050 году, перечисля-
ется следующий ряд нерешенных проблем: решение центральной проблемы фундаментальной физики –
несовместимость квантовой механики и теории гравитации, построение единой теории всех физических
сил на основе радикально новых идей, проблема рождения нашей Вселенной и доказательство существо-
вания других вселенных, раскрыта природа поведения человека, проблемы, связанные с расшифровкой
человеческого генома и подключением человеческого мозга к Интернету и др. Рассмотрение «горячих то-
чек» современной науки, ее нерешенных до сих пор проблемам предполагает философский анализ и син-
тез полученных знаний, чтобы человечество смогло выработать стратегию своего развития, адекватную
динамике окружающего природного и социального мира.
Своего философского осмысления требуют и динамичные процессы современного противоречивого
мира, которые ставят каждого человека в сложные условия социальной жизни, характеризующейся воз-
растанием неопределенности и степени риска (не случайно современное общество в философской и со-
циологической литературе квалифицируется как «общество риска»). Некоторые современные философы,
ориентирующиеся на конъюнктуру и обосновывающие интересы узкого круга олигархов, стремятся
скрыть природу капитала, денег, стоимости, рынка, что означает разрушение сознания индивида. Ведь в
таком случае оно становится неразвитым, ущербным, оно наполняется фетишизированными представле-
ниями и поэтому оно не может перенести противоречий социальной жизни. Происходит фетишизация че-
ловеческих отношений, абсолютизация частной собственности и игнорирование реального процесса дви-
жения на Западе от частной собственности к индивидуальной собственности, что уничтожает отчуждение
человека от окружающего его социального мира, других индивидов, что позволяет ему раскрыть свой
творческий потенциал. Необходимо отметить то обстоятельство, что отчужденное сознание индивидов
влечет за собой одномерность мышления и соответствующее ему пренебрежение философией. Многие
индивиды, которые заняты карьерой в области предпринимательства, администрирования, финансов и
политики, представляют собой личности, доверяющие тому, что можно «потрогать» руками. В силу от-
ветственности они не могут опираться на абстрактные рассуждения, не имеющие прямого отношения к
делу. Поэтому не удивительно, что даже понятие «философия» ими употребляется лишь в значении «пус-
тая болтовня». Результаты оказываются весьма плачевными, так как игнорирование духовной стороны
человеческого существования приводит к потере веры в жизнь, что влечет за собой смерть раньше отпу-
щенного этим индивидам срока жизни.
В противовес такому пониманию философии существует подход, согласно которому философия –
это королевская наука по содержанию и аудитории. «Буржуазия философией не интересуется. У нее для
этого нет досуга. Философия – антибуржуазная наука, форма сознания аристократического общества. Ее
трудно приспособить к потребностям, интересам и образу жизни буржуазного сословия»2. Действительно,
в Европе философия всегда культивировала социальное недовольство, что пахло порохом и революцией.
Великий немецкий философ Г. Гегель в свое время указывал, что политической революции предшествует
философская. В более широком плане можно утверждать, что социальные кардинальные изменения в
жизни общества обусловлены коренными изменениями в философской картине социального мира, кото-
рая задает ориентацию человека и групп в этом сложном мире. В целом оказывается, что философия по
своему потенциалу является самым мощным интеллектуальным оружием, превосходящим даже средства
массовой информации. Поэтому она имеет существенное значение в жизнедеятельности человека, стре-
мящегося наполнить свою жизнь смыслом, что требует осознания им своего места в окружающем мире.
Более того, возрастающее давление социума, связанное с изменением ценностных ориентаций, необходи-
мость поиска и быстрого нахождения решений, стрессовые ситуации – все это проблемы человеческого
бытия, сохранения и развития личности, ее внутреннего мира, мировоззренческой культуры. В современ-
ных условиях мировоззренческие установки и убеждения молодежи формируются в контексте переоценки
нашего исторического прошлого, утверждения плюрализма, развития мыслей, представлений о спектре
актуальных проблемах общественной жизни.
Чтобы не блуждать в лабиринтах новых общественных отношений, правильно ориентироваться, по-
стигнуть смысл своего существования, молодым людям необходим духовный стержень, которым является
философско-мировоззренческая культура. Предназначение философии состоит в том, что она находится в
2
О философии континентальной и аналитической и об интеллектуальной многоукладности. Беседа В. Россмана с Я. Шрам-
ко // Вопросы философии. 2002. № 11. С. 122.
5
«оппозиции» эмпирической социальной действительности, чтобы видеть несовершенство повседневной
реальности, общественных отношений, чтобы разрушать установившиеся стереотипы мышления, чтобы
искать пути гармонизации человека и окружающего мира. Ведь современная философия представляет со-
бою наиболее обобщенное выражение всей культуры человечества, которая основывается на теоретиче-
ских достижениях, добытых в лоне каждой национальной философии. Идейной основой современной фи-
лософии служат общечеловеческие ценности и приоритеты, выраженные в формах конкретной культуры
той или иной цивилизации (всего в мире сейчас насчитывается порядка 8-9 цивилизаций). Изучение фило-
софии становится одним из необходимых условий вхождения каждого молодого человека как в суть своей
культуры, так в контекст мировой культуры. Философии как сфере духовной свободы присущи разнооб-
разие подходов, методологий, теоретических построений, которое находит свое выражение в данном
учебном пособии. Она – это не совокупность готовых истин, а лишь дает общие подходы к ним, имею-
щиеся в мировой философии. Истину студент должен постигнуть сам, осмыслив тернистый путь к ней
собственным разумом, упорной и вдумчивой работой, научится смело выражать и защищать свою точку
зрения. Это требует от молодого человека самостоятельных размышлений, осознанных, а не навязанных
извне (обществом, традицией, авторитетом) воззрений и представлений.
В большинстве стран мира философия занимает главное место в системе гуманитарных и естествен-
нонаучных дисциплин, которые изучаются в высшей школе. Общеизвестно, что от гуманитарного и есте-
ственнонаучного образования в значительной мере зависит творческий потенциал личности, поэтому она
должна смело выражать и защищать собственную точку зрения. Овладение основами философских знаний
помогает студенту стать не просто «узким специалистом» в определенной области, а - профессионалом,
который умеет мыслить и действовать самостоятельно. Насколько человек умеет отвечать за свои слова и
действия, настолько он должен заниматься философией (И. Кант), чтобы его сугубо профессиональная и
обыденная деятельность не была построена на песке. Не менее важным является и то, что философия дает
объемный взгляд на мир, панорамное цветное видение мира, учитывает разное восприятие мира, прису-
щее каждой конкретной культуре.
Внутренняя потребность в духовной самостоятельности, независимости, критической направленно-
сти мышления и продуктивности в освоении знаний и культурных достижений – это те качества, которые
необходимы и которых так не хватает нашим студентам. Юность, студенческие годы – это такая пора че-
ловеческой жизни, когда склонность к философскому осмыслению бытия проявляется наиболее рельефно.
Постижение истины во многом зависит от обращения студента к философскому наследию, к классическим
трудам, составляющих сокровищницу философской культуры человечества, к современной философии,
представляющей собой «зеркало эпохи». Автор надеется, что предложенное «Введение в философию»
даст толчок к развитию мышления молодого человека и вызовет интерес к нему. В данном учебном посо-
бии за основу взята структурная модель культуры, в которой философия является ее интегральным ядром,
что снимает обсуждаемый до сих пор вопрос о том, является ли философия наукой или нет, и позволяет
увидеть взаимоотношение философии с другими сферами дифференцированной сложной системы совре-
менной культуры. Историко-философский блок представлен основными идеями философий Древнего
Египта, доколумбовой Америки, Китая, Японии, Индии, исламского мира, Африки, Запада, Латинской
Америки и России. Затем дается философское осмысление открытий прорывного характера в науке и свя-
занных с ними новейших технологий, о которых шла речь выше, происходящего цивилизационного сдви-
га в развитии человечества, проявляющегося в становлении и функционировании информационного об-
щества, перспектив будущего человечества. И если данное учебное пособие поможет студенту увидеть
глубины мышления, начиная с древнеегипетских жрецов, Лао-цзы, Гераклита и до мыслителей наших
дней, осознать всю сложность современной эпохи и поставленные ею проблемы, то автор будет считать
свою задачу выполненной. Следует отметить, что оно рассчитано на серьезного, мыслящего читателя, по-
этому требует нелегкого труда для своего освоения. Автор приносит благодарность член-корр. РАН Ю.А.
Жданову, профессорам, д.ф.н. В.Е. Давидовичу, Е.Е. Несмеянову, В.А. Поликарповой за ценные советы,
высказанные в ходе обсуждения концептуального каркаса «Введение в философию». Разделы «Филосо-
фия в структурной модели культуры», «Функциональная асимметрия мозга человека», «Дуальность ген-
ной инжененрии», «Альтернативы экологии» написаны В.А. Поликарповой, раздел «Пространство и вре-
мя» написан совместно с В.А. Поликарповой. Автор признателен своим сыновьям Андрею и Сергею за
помощь в компьютерной верстке данного учебного пособия.
Для обложки использована репродукция работы М. Ларионова «Без названия» (1930 г.).

6
 РАЗДЕЛ ПЕРВЫЙ. ФИЛОСОФИЯ И ЕЕ РОЛЬ В КУЛЬТУРЕ

ГЛАВА ПЕРВАЯ. СПЕЦИФИКА ФИЛОСОФИИ

Одна или множество философий. Многообразие начал философии. Сущность фи-

лософии. Дифференциация философского знания. Функции философии. Философия
в структурной модели культуры. Грани философии.
Рассмотрение специфики философии предполагает выяснение вопроса о том, существует ли фило-
софия как таковая наряду и помимо тех философских учений и систем, которые реально имеют место в
истории философии? В Советском Союзе данный вопрос на официальном уровне решался однозначно:
существует единственная философия – диалектический и исторический материализм, все многообразие
других философских учений относится к области истории философии. И хотя в рамках самой марксист-
ско-ленинской философии имелись многочисленные течения и направления, причем некоторые из них
выходили за рамки официально принятой философии, преподавание философии в вузах строилось в соот-
ветствии с официально принятой точкой зрения.
Следует отметить, что превращение диалектического и исторического материализма в официальную
партийно-государственную доктрину повлекло за собой целый ряд таких недостатков, как догматизация
этой философии, носящей по своему существу творческий, антидогматический характер, вульгаризация,
схематизация и т.д. Тем не менее здесь имеется и целый ряд позитивных моментов: четко делились учеб-
ные философские дисциплины, с чем был связано наличие четкого критерия оценки немарксистских фи-
лософских учений и их отдельных положений, с единой позиции излагались концепции истории филосо-
фии, развивалось творчески мышление человека, нацеленное на выработку синтетической картины приро-
ды во всем ее многообразии благодаря универсалистским устремлениям материалистической диалектики.
На значимость философского материализма в его диалектической версии для естествознания и наук о че-
ловеческом поведении указывает профессор Массачусетского технологического института (США) Л.Р.
Грэхэм: «Традиция философского материализма восходит к досократовским временам и, вне всякого со-
мнения, будет существовать всегда. В Советском Союзе традиция философского материализма не исчез-
нет с падением значения догматически понятой теории диалектического материализма, но будет прини-
мать более приемлемую в интеллектуальном отношении форму… Диалектико-материалистический взгляд
на природу очень близок многим ученым во всем мире»3. Сравнительный анализ диалектического мате-
риализма и различных философских течений и школ современного Запада показывает, что он является
самой мощной интеллектуальной системой, которая создана человечеством и которая обладает значитель-
ным эвристическим потенциалом. Несмотря на распад Советского Союза и введение официально фило-
софского плюрализма, что имеет свою положительную сторону, объективная тенденция современного
научного знания к построению единой синтетической картины природы означает востребованность фун-
даментальных положений диалектического материализма, обогащенных достижениями науки и новейших
технологий.
Не следует забывать того существенного обстоятельства, согласно которому диалектический мате-
риализм является предельным случаем европейской континентальной философии и поэтому ему созвучны
ее парадигмы, в том числе положения аналитической философии, занимающейся анализом языка и аргу-
ментов. Отличие состоит в том, что в аналитической традиции философия лишена критической функции,
тогда как диалектической материализм не только подчеркивает эту функцию, но и показывает пути изме-
нения существующего положения вещей. В современных условиях немалое значение имеет то обстоятель-
ство, что развитие диалектического материализма в качестве методологической основы динамичного на-
учного знания предполагает использование ряда парадигм идеалистической философии. Ярким примером
этого служит недавно вышедшая монография отечественного физика Ю.С. Владимирова «Метафизика», в
основе которой лежит концепция материализма, находящегося в диалектическом единстве с идеализмом4.
Здесь изложены принципы фундаментальной физики – физики, содержащей в себе философские (методо-
логические) основания, развивавшиеся такими физиками-теоретиками, как А. Эйнштейн, П. Дирак, Н.
Бор, В. Гейзенберг, Дж. Уилер, С. Вайнберг, В.А. Фок, Р. Пенроуз, А.Д. Сахаров и др. И хотя этой новой
философии еще предстоит завоевать признание, сам факт значимости философии как совокупности миро-
воззренческих парадигм для дальнейшего развития теоретической физики во всех ее разветвлениях заслу-
живает внимания. Во всяком случае, несомненно то, что дальнейшее развитие диалектического материа-
лизма, связанное с включением рациональных моментов парадигм идеализма (например, берклианская
версия парадигмы субъективного идеализма в определенном аспекте соответствует взаимодействию чело-
века с компьютером, порождающего виртуальное пространство), будет плодотворным для естествознания.

3
Грэхэм Л.Р. Естествознание, философия и науки о человеческом поведении в Советском Союзе. М., 1991. С. 5.
4
См. Владимиров Ю.С. Метафизика. М., 2002.
7
 Фундаментальные междисциплинарные исследования микромира и вселенной привели к появлению
космомикрофизики, или астрофизики элементарных частиц, которая изучает взаимосвязь микро- и макро-
мира и вытекающее из нее соответствие фундаментальных микро- и микроскопических параметров и пол-
ноту системы ее комплексной микрофизической, астрономической и космологической проверки5. Здесь не
обойтись в качестве методологического основания без мировоззренческих парадигм диалектического ма-
териализма и адекватно природе истолкованных положений других философских систем. Ведь наука, со-
гласно точке зрения лауреата нобелевской премии Ш. Глэшоу, исходит из того, что мир познаваем в
принципе, что существуют закономерности процессов развития материи и эволюции вселенной, т.е. что
законы природы носят универсальный характер. Следовательно, любой субъект, обладающий разумом и
находящийся в любом месте вселенной в своих поисках объяснения структуры протона и природы воз-
никновения суперновой звезды, придет к тем же логическим построениям, что и человек6.
Человечество не создало более эффективного способа постижения и использования природы для
собственного блага, нежели наука, которая применяется для поиска ответов на широкий спектр вопросов,
начиная от фундаментального строения материи и кончая существованием жизни после смерти. Цель на-
учного метода состоит в том, чтобы понять и точно описать процесс научного исследования, в результате
чего происходит совершенствование философии (методологии) самой науки. Это в свою очередь влечет за
собой оказание помощи новым научным дисциплинам, возникающим, как правило, на стыке различных
наук. Так как философия в своей истории представляет собой совокупность множества учений и систем,
то развитие науки и открытие новых закономерностей и граней природы позволяет использовать резуль-
таты философского поиска самого различного характера для истолкования полученных, зачастую неожи-
данных результатов. В этом смысле философия подобна математике – в математике имеется множество
разделов и ответвлений, где разработано множество математических конструкций и структур, некоторые
из них вдруг оказываются применимыми в физике и других научных дисциплинах (не случайно математи-
ку и философию называют сестрами и царицами наук). Поэтому отсюда следует, что наличие множества
философий, появившихся в ходе истории человечества, является благом для развивающегося научного
знания, ибо в ходе научного поиска может пригодиться и проявить свою методологическую эффектив-
ность разработанные в них мировоззренческие парадигмы и положения. Иное дело, что многим филосо-
фиям, несмотря на их различие и нестыковку, присуще вполне определенная взаимосвязь, исходящая из
единства их предмета, т.е. множество философий предполагает существование философии как таковой.
Здесь можно провести следующую аналогию между существованием многообразия личностей в истории и
человеческой личности как таковой. Так, римлянин эпохи империи, средневековый крестьянин, гвиней-
ский раб, ацтекский воин или горожанин индустриальной эры – всех их объединяет тот факт, что они суть
человеческой личности, которая обладает общей природой, общими правами и обязанностями.
В свете изложенного становится понятным многообразие происхождения (начала) философии в за-
висимости от социокультурного (цивилизационного) контекста, хотя множество философий имеет общую
природу, общий предмет исследования. Не всегда легко добраться до истоков философских размышлений,
уходящих в седую древность многих цивилизаций, ибо они связаны с теологией (богословием как сово-
купностью религиозных доктрин и учений о сущности и действии богов или бога). Известный француз-
ский исследователь XIX столетия Фюстель де Куланж вполне справедливо считал, что сама теология воз-
никла благодаря наблюдению смерти человека: «Смерть была первой тайной. Она открыла человеку путь
к другим тайнам. Она способствовала тому, что направила мысль с видимых вещей на невидимый фактор,
с бренного на вечное, с человеческого на божественное»7. Философию в древних цивилизациях трудно
отделить от религиозной мысли в силу того, что она во многих случаях является ядром религии, что фило-
софия и религия тесно связаны между собой. Так, в древнем Египте попытки интерпретации мира и жизни
были трудно отделимы от взаимосвязи верований и утверждений, так как эта цивилизация носила са-
кральный характер. Тем не менее, истоками древнеегипетской философии являются научная медицина,
невозможная без рационального познания, и исследования природы богов, не отличающейся от природы
человека. В знаменитых «Текстах саркофагов» весьма четко выражена следующая фундаментальная идея:
человек, который стремится избежать смерти, должен стать богом8. В такой цивилизации доколумбовой
Америки, как ацтекская, философия тесно связана с сакральным искусством. Ацтекские мудрецы, раз-
мышляя над бренным характером существующего мира, понимали природу этого мира и жизни человека
как сон. Они стремились найти фундамент и корни человеческого бытия, ставили вопрос о человеческой
истине и о возможности постижения истины в земных условиях. И в итоге они пришли к выводу, что ис-
кусство – «цветы и песни», его поэтические метафоры и символы позволяют найти эту истину9. Именно

5
См. Хлопов М.Ю. Фундаментальные междисциплинарные исследования микромира и вселенной // Вестник Российской
академии наук. 2001. Т. 71, № 12; Клапдор-Клайнгротхаус Г.В., Цюбер К. Астрофизика элементарных частиц. М., 2000.
6
См. Грэхэм Л.Р. Указ. соч. С. 5.
7
Цит. по: Daumas F. Od Narmera do Kleopatry. Cywilizacja starozytnego Egiptu. W., 1973. S. 203.
8
Там же. С. 214.
9
См. Leon-Portilla M. Dawnie meksykanie. Krakow. 1970.
8
искусство выступает для ацтекских мудрецов-философов средством, которое дало возможность человеку
ощущать прочность своего положения в мире, в коем все непрочно, подобно перьям птицы кецаль. Свой
генезис имеет и китайская философия – ведь она со всем многообразием школ и направлений прямо или
косвенно связана с управлением и этикой, которые всегда находятся на переднем плане интеллектуальной
практики. «В китайской цивилизации философия играла роль, сравнимую с ролью религии в других куль-
турах. Каждый образованный человек в Китае интересовался философией»10. В отличие от других циви-
лизаций китайская с древности носит светский характер, в ней каждый человек начинает свое образование
с изучения философии, что дает ему возможность быть человеком, а не каким-то специалистом. «По ки-
тайской традиции, изучение философии, - отмечает Фэн Ю-Лань, – это не профессия. Философию должен
изучать каждый точно так же, как на Западе каждый – ходить в церковь»11. Сам генезис китайской фило-
софии органически связан с проблемой управления как социумом, так и окружающей своенравной и не-
простой природой в период культуры Лушань (XXXIII в. до н.э.). Эта философия имеет органицистский
характер, что объясняет необычайную прочность китайской цивилизации (и государства) на протяжении
четырех тысячелетий. Определенным своеобразием обладает и начало индийской философии, ибо в древ-
ней Индии процесс формирования «теоретической» культуры, протекавший, как и везде, в ходе текстовой
объективации поведения, начался прежде всего в обрядово-ритуальной сфере человеческой жизни12. Сле-
дует отметить, что на санскрите понятие философии, как и любое другое, обозначается не одним строго
определенным термином, а целым рядом синонимов. Предположительно, древнейшим термином, исполь-
зовавшимся в ведической литературе для обозначения философско-теологических проблем, был «брахмо-
дья» (около IX в. до н.э.). «Брахмодья» - это обсуждение высшей силы как истинной реальности. Фило-
софские дискуссии выступали непременной частью ведических жертвоприношений, и цари, совершавшие
эти обряды и ритуалы, обращали особое внимание на их организацию. В Упанишадах (VIII-VI вв. до н.э.)
философия подразделялась на «атмавидья» - изучение и понимание своего «я», «паравидья» - изучение и
понимание трансцендентного знания, и «брахмавидья» - изучение и понимание высшей реальности. Сред-
ством постижения служит миманса – размышление, исследование. В ранних ведических текстах говорит-
ся, что постулирование Брахмана – уже есть миманса. «Я», учат Упанишады, присутствует в любой форме
жизни, однако не проявляет себя; его способен прозреть лишь тот, кому доступно сокровенное, кто пости-
гает неявные истины чистым и сосредоточенным сознанием. Ведь «Я» несет в себе всю полноту знания,
поэтому философия представляет собой божественное прозрение, которое становится возможным благо-
даря внутренней дисциплине. Тот, кто тверд и последователен, не стремится ни к чему в мире преходящих
сущностей, ибо знает, что вечно лишь бессмертие. Для него философия – это благословенный поиск веч-
ности, достигающий апогея в постижении «я», возможном благодаря медитации и размышлению над уче-
нием о «я». И, наконец, свои истоки у древнегреческой философии как некой целостности, которая явля-
ется созданием эллинского гения и которая благодаря своему функционированию в виде рациональных
категорий сделала возможным рождение науки. Истоками древнегреческой философии являются, во-
первых, религиозные верования; во-вторых, практические навыки; в-третьих, правила жизни в полисе (го-
роде-государстве)13. Прежде всего, следует иметь в виду особенности древнегреческой религии, которая
делилась на публичную и мистерии (в социальном плане немалое значение имело отсутствие в античном
обществе касты жрецов). Существенным является то обстоятельство, что религиозные потребности были
сопряжены с потребностями поэтической, моральной и познавательной природы и поэтому чисто религи-
озные концепции трансформировались в религиозно-поэтические, религиозно-моральные и религиозно-
познавательные концепции. Истоками философии оказались, прежде всего, религиозно-познавательные
концепции (мифология) и религиозно-моральные концепции, выраженные в поэтической форме. Здесь
внимание было обращено на возникновение мира как целого, на появление божеств, что привело к форму-
лировке космогонических и теогонических концепций. Следующими истоками философии были хорошо
развитые в древней Греции VII в. до н.э. практические навыки – измерение пространства, торговые расче-
ты, навигация на море и по суше, лечение болезней. И хотя эти практические навыки использовались без
знания соответствующих причин, они служили материалом для науки. Наконец, истоком философии по-
служили правила жизни как обобщение опыта греков в личной и общественной жизни, причем они отно-
сились к ним с большим вниманием, особенно в конце VII в. до н.э. Это переломная эпоха, когда исчезал
старый образ жизни, а новый еще не утвердился, поэтому требовались такие правила поведения, чтобы не
дезорганизовать общественный строй, себе принести пользу и другим не нанести ущерба. Тех, кто форму-
лировал эти правила и примитивные этические рефлексии, называли «мудрецами», а всю эпоху – конец
VII в. до н.э. до половины VI в. до н.э. – «эпохой семи мудрецов». В результате появилась древнегреческая
философия, которая послужила основой всей последующей европейской философии.

10
Ю-Лань Фэн. Краткая история китайской философии. СПб., 1998. С. 21.
11
Там же. С. 32.
12
См. Романов В.Н. Историческое развитие культуры. Психолого-типологический аспект. М., 2003. С. 295-296.
13
См. Реале Дж. и Антисери Д. Западная философии от истоков до наших дней Кн. 1. Античность. СПб., 1994. С. 5-11; Ta-
tarkiewicz W. Historia filozofii. T. I. W., 1970. S. 79.
9
 Генезис философии явление весьма сложное и длительное, поэтому неудивительно, что в таких ци-
вилизациях (они называются первичными), как китайская, индийская и древнегреческая присущие им фи-
лософии окончательно оформились около середины I тысячелетия до н.э., точнее в VI в. до н.э., выделяю-
щегося взрывом интеллектуальной энергии. Однако генезис философии характерен и для вторичных ци-
вилизаций, которые возникли гораздо позже рассмотренных первичных цивилизаций как ранних очагов
становления и развития человечества. Прежде всего, заслуживает внимания своеобразие происхождения
арабо-мусульманской философии, чье становление и развитие значительно отличались от аналогичных
процессов древних, первичных цивилизаций Индии Китая. Как известно, интеллектуальная история ара-
бов началась с появления ислама (начало VII в.), представляющего собой результат взаимодействия араб-
ской культуры, иудейских и христианских идей. Истоками рождения арабо-мусульманской философии
были, во-первых, расширенное толкование Корана, откровения самого Аллаха – Суперразума, Абсолюта
всего бесконечно огромного механизма Вселенной, который функционирует столь безотказно по столь
совершенным законам диалектики, которые были открыты Гегелем; во-вторых, полемика между поляр-
ными течениями в исламской экзегетики, что привело к возникновению схоластической теологии (калам) ;
в-третьих, необходимость отвечать на критику в адрес исламского вероучения со стороны идолопоклон-
ников, христиан и иудеев заставила мутакаллимов (сторонников калама) использовать логическую аргу-
ментацию; в-четвертых, переводческая деятельность сирийских христиан, познакомившая арабов с труда-
ми античных мыслителей Аристотеля, Плотина, Прокла14. В итоге появились философские школы на
Арабском Востоке, в которых доминировал «неоплатонизированный аристотелизм», причем выбор и раз-
витие этого «восточного перипатетизма» происходило сознательно и преднамеренно, что отвергает поло-
жение об исключительно эпигонском характере арабоязычной философии.
Свои предпосылки происхождения и развития имелись и у средневековой русской философии, не-
разрывно связанной с литературой и религией, моралью и политическими идеями и выходящей за рамки
академической философии. Этими предпосылками выступают, во-первых, славянская мифология с при-
сущей ей антропоморфизмом (наделение природы человеческими качествами), нерасчлененностью субъ-
екта и объекта, конкретно-чувственным характером представлений о мире, синкретизмом (слитностью
моральных, художественных и религиозных элементов культуры) и сильной нравственной установкой;
во-вторых, болгарская книжность, разработанная Кириллом и Мефодием, которая дала возможность Ки-
евской Руси приобщиться к византийской и западноевропейской философской мысли; в-третьих, визан-
тийская духовная культура, выступившая транслятором в Киевскую Русь выработанных древнегреческой
и древнеримской философией многих идей, категорий, подходов15. В результате философия средневеко-
вой Руси была обогащена традицией неоплатонизма с его идущими от Сократа навыками тонкого диалога,
с идущими от Платона представлениями о реальном воплощении мысли и традиция Аристотеля в ее ви-
зантийской версии с ее логикой и стремлением систематизировать знание. Таков оригинальный и само-
бытный генезис философской мысли домонгольский период развития Киевской Руси, вошедшей затем в
философию Московского государства.
Не менее своеобразен генезис латиноамериканской философии, что обусловлено чрезвычайной
сложностью и транскультурным характером исторических реалий индо-испанской Америки. Следует
иметь в виду то обстоятельство, что сам процесс складывания латиноамериканской философии растянулся
почти на два с половиной столетия – конец XVII в. – первые десятилетия XX в. под воздействием тради-
ций европейской и «почвенной», индихенистской философиями. Поэтому истоками латиноамериканской
философии являются, во-первых, теология и философская схоластика традиционалистского типа; во-
вторых, идеи европейского Просвещения, романтизма и неопозитивизма; в-третьих, политико-правовая и
моральная философии как интеллектуальные «тени» немецкого классического идеализма; в-четвертых,
неокантианство с размежеванием наук о духе и наук о природе; в-пятых, марксизм, феноменология, экзи-
стенциализм, персонализм; в-шестых, идеи и концепции, которые сформировались на основе осмысления
взаимодействия между воспринятыми идеями из европейской философии и индихенистско-философским
мировоззрением, выраженного в метисном, испано-американском фольклоре16. Такого рода генезис лати-
ноамериканской философии определил ее специфику, которая состоит в размышлении о собственной,
весьма пестрой культуре, человеческой смысло-жизненной ситуации, углублении в собственную реаль-
ность и кардинальные проблемы континента.
Наконец, представляет немалый интерес философия негритюда Леопольда Сенгора и этнофилосо-
фия Алексиса Кагаме – важнейших течений африканской мысли XX века. Интегральное определение нег-
ритюда как совокупности ценностей черного мира включает в себя первичность интуиции, эмоции и рит-
ма, чувства группы и диалога, которые отражаются в искусстве, образе жизни и мышления. Негритюд оп-
ределяется Л. Сенгором также и как коллективная негроафриканская личность, он трактуется им как аф-
фективное отношение к миру, незападное его видение, квинтэссенция негритянской души. Истоками фи-

14
См. Степанянц М.Т. Восточная философия. М., 1997. С. 10-11.
15
См. Новиков А.И. История русской философии. СПб., 1998. Гл. I.
16
См. История современной зарубежной философии. Компаративистский подход. СПб., 1998. Т. 2. С. 201-211.
10
лософии негритюда являются: 1) традиционное мировоззрение народов Тропической Африки; 2) труды
известных западноевропейских этнографов М. Делафосса и Л. Фробениуса; 3) глубинная философия К.
Юнга; 4) французская культура; 5) труды А. Кагаме. В работах А. Кагаме излагается так называемая этно-
философия, или философия банту, которая выводится на основе данных анализа их языка как овеществ-
ленного мировоззрения, которая трактуется как интуитивная философия и которая базируется на универ-
сальных, общечеловеческих чертах. Истоками же этнофилософии А. Кагаме служат, во-первых, труды
философов прошлого (Аристотеля, Плотин, Августин Блаженный, Фома Аквинский, Кант) во-вторых, со-
чинения неотомистов-философов (Э. Жильсона и Ж. Маритена) и М. Хайдеггера; в-третьих, традиции ду-
ховной культуры народов Тропической Африки17. В общем следует отметить, что философия негритюда
Л. Сенгора и этнофилософия А. Кагаме представляют собой попытку трансформировать африканскую
мысль в философское мировоззрение, причем их философские искания характеризуются новаторством и
необычностью, а также свидетельствуют о том, что именно синтез греко-латинской цивилизации с афри-
канской дает возможность создания вселенской цивилизации. В целом можно утверждать, что существует
универсальная философия, которая проявляется в философиях целого ряда цивилизаций, придающих им
своеобразие, т.е. сущность философии одна, своеобразие проявление этой сущности обусловлено ее функ-
ционированием в цивилизационном, социокультурном контексте.
Как известно, содержание философии на протяжении ее тысячелетней истории изменялось, однако
ее сущность, или предмет философских размышлений оставался неизменным. Именно данный предмет
философского знания зафиксирован в различного рода современных философских энциклопедиях, слова-
рях и справочниках, дающих спектр различных версий. Так, в «Философском словаре» под ред. И.Т. Фро-
лова под философией понимают форму духовной деятельности, которая направлена на постановку, анализ
и решение коренных мировоззренческих вопросов, связанных с выработкой целостного взгляда на мир и
место в нем человека. Сам термин «философия» (от греческого phileo – люблю и sofia – мудрость) бук-
вально означает любовь к мудрости, он впервые используется древнегреческим математиком и мыслите-
лем Пифагором (ок. 580-500 гг. до н.э.), а истолкование и закрепление термина принадлежит Платону. «С
самого начала своего возникновения в отличие от иных форм мировоззренческого сознания – предшест-
вующей ей мифологии и религиозного мировоззрения – философское сознание избрало своим ориентиром
не авторитет и традицию, не слепую догматическую веру, не апелляцию к сверхъестественным силам, а
свободное, критическое, основанное на принципах автономии разума осмысление мира и человеческой
жизни»18. В данном случае отправным пунктом понимания философии служит ее возникновение в рамках
древнегреческой культуры, поэтому она квалифицируется как осмысление фундаментальной проблемы
системы взаимоотношений «мир - человек» на основе самодостаточности и автономности человеческого
интеллекта.
В «Современном философском словаре» философия понимается как форма деятельности человека,
ориентированная на осмысление фундаментальных проблем его бытия и на эволюция последних, на выяв-
ление возможностей и границ человеческого самоосуществления в отношениях людей с природой, куль-
турой и социумом. «Философия – способ построения картин, фиксирующих положение человека в мире, и
способ проблематизации этих картин, выработки инструментов прояснения человеческих перспектив»19.
В соответствии с контекстом различных философских направлений философия трактуется как мировоз-
зрение, как методология познания, как знание о мире в целом, как форма идеологии, как наука о наиболее
общих законах природы, общества и мышления, как нерациональное (мистическое) постижение жизни.
Все эти различия зависят от тех акцентов, которые делаются разными направлениями в ходе рассмотрения
проблемы человеческого бытия и его соотношения с окружающим миром.
В новейшем словаре «Культура и культурология» философия квалифицируется как форма общест-
венного сознания, мировоззрение, система идей и взглядов, относящихся к отношению мира и человека.
Она занимается исследованием познавательным, социально-политическим, ценностными, этическим и
эстетическим отношением человека к миру и используется для обозначения двух разных явлений: «а) обо-
значения системы отвлеченных идей об основополагающих принципах бытия и познания, получивших
международное или мировое признание, постоянно развиваемых и преподающихся в качестве учебного
курса; б) каких-то убеждений, касающихся важных для человека или отдельной организации сторон дей-
ствительности»20. В последнем случае речь идет о философии бродяжничества, философии корпорации,
философии ничегонеделания, философии здравого смысла и т.п. Основные проблемы современной фило-
софии – это осмысление таких фундаментальных проблем, как мир и место человека в нем, будущее со-
временной цивилизации, многообразие и единство культуры, природа человеческого познания, бытие и
язык.

17
См. Там же. Т.1.
18
Философский словарь/Под ред. И.Т. Фролова. М.,2001. С. 602.
19
Современный философский словарь/ Под общ. ред. В.Е. Керимова. М., Мн. и др., 1998. С. 964.
20
Культура и культурология: Словарь/Сост. и ред. А.И. Кравченко. М.-Екатеринбург. 2003. С. 858.
11
 В «Большом энциклопедическом словаре», охватывающем области философии, социологии, рели-
гии, эзотеризма и политэкономии, и «Всемирной энциклопедии: Философия» философия интерпретирует-
ся как особая форма познания мира, которая вырабатывает систему знаний о фундаментальных принципах
и основах человеческого бытия, о наиболее сущностных характеристиках человеческого отношения к
природе, обществу и духовной жизни во всех ее основных проявлениях. Это значит, что «философия
стремится рациональными средствами создать предельно обобщенную картину мира и места человека в
нем. В отличие от мифологического и религиозного мировоззрения, опирающихся на веру и фантастиче-
ские представления о мире, философия базируется на теоретических методах постижения действительно-
сти, используя особые логические и гносеологические критерии для обоснования своих положений»21.
Иными словами, философия занимается превращением универсалий культуры в свои категории, пред-
ставляющих собой особые идеальные объекты, с которыми можно совершать мысленные эксперименты,
чтобы сформировать новые категориальные смыслы, связанные с будущей практикой общества.
И, наконец, представляет интерес трактовка философии в «Кратком философском словаре» как осо-
бой формы духовного освоения мира, как учения об общих принципах пребывания человека в мире, взаи-
модействия с ним и его преобразования. Здесь очерчены этапы исторического понимания философии, а
именно: на первом этапе она представляет собой знание о сущем (знание о том, что есть), на втором рас-
сматривается в качестве нормативной дисциплины, основанной на знании о должном. Тогда в первом слу-
чае она оказывается близкой науке, во втором – мудрости, религии, идеологии, искусству. В действитель-
ности же третий этап развития философии показывает, что философия является относительно автономной
сферой теоретического знания, которая отличается как от науки, так и от «практического», нормативного
разума (морали, идеологии, религии).
«Философия - это рациональная деятельность по осмыслению фундаментальных человеческих по-
требностей и выработке на их основе жизненных целей. Она - не бесстрастный регистратор всего про-
исходящего во Вселенной, «сущего», но и не комиссия по выработке однозначных предписаний, «должно-
го». Философия разворачивает перед человеком лишь возможный спектр форм и направлений деятельно-
сти. Она, следовательно, имеет дело с особой реальностью — миром должного. Богатство всех возможных
связей внутри противоречивой целостности «человек и мир» и составляет предмет размышлений филосо-
фа. Мыслить о возможном - это единственно корректный способ помыслить вечность. Философия реали-
зует своими собственными средствами жизненную задачу человека - «онтологическую жажду», стремле-
ние быть вечно, не умирать, поэтому умножает возможные миры, постоянно расширяет пространство воз-
можного»22. Философия конструирует возможные миры на основе реальности «сущего» и нормативного
мира «должного», а не исходит из произвольной фантазии. Поэтому философию в социальной и гумани-
тарной литературе называют «квинтэссенцией мысли эпохи», «зеркалом эпохи», «самосознанием культу-
ры».
Каждая философская система, философское учение обладает качеством всеобщности, содержит в
себе бесконечный ряд, серии смыслов, однако ограниченность человеческой познавательной способности,
обусловленной культурой, не позволяет воплотить эту бесконечность в одной-единственной, совершен-
ной, абсолютно-истинной философской концепции, парадигме. Бесконечная глубина всеобщего реализу-
ется в философии через бесконечное многообразие философских школ, концепций, точек зрения, характе-
ризующих спектр самосознания множества конкретных культур. Именно на основе понимания философии
как самосознания культуры и выстраивается весь материал данного учебного пособия, что дает возмож-
ность не только снять многие спорные вопросы типа «является философия научной или нет», но и дать
осмысление современной сложной, противоречивой эпохи, насыщенной новейшими информационными,
компьютерными и телекоммуникационными технологиями, технологиями генной инженерии, эмбрио-
нальной и клеточной терапии, компьютерной психотехнологии, нанотехнологии, технологиями биоэлек-
тронной медицины и пр.
Философия как самосознание культуры по своей сути представляет собой попытку решить пробле-
му тайны смерти человека и здесь она по своему генезису совпадает с теологией, что в результате означа-
ет стремление найти смысл человеческого существования. Именно смысл жизни человека является фун-
даментальной проблемой, которая лежит в основе всей его деятельности, чем бы он ни занимался: воспи-
тывает детей, выращивает злаки и фрукты, производит автомобили, ищет единое уравнение мира, пишет
картины и пр. Данная фундаментальная проблема человеческой экзистенции решается по-разному в рели-
гии и философии, однако на сущностном уровне она формулируется как спектр всеобщих проблем в сис-
теме «мир - человек». Если же перейти на язык, общий теологии и философии, эта проблема в абстракт-
ном виде формулируется как основной вопрос об отношении духа к материи, сознания к природе, имею-
щий две стороны 1) что первично: дух или материя? и 2) познаваем мир или нет? (наряду с ним сущест-
вуют другие философские проблемы, связанные с пониманием счастья, бесконечности, красоты, любви,

21
Большой энциклопедический словарь: философия, социология, религия, эзотеризм, политэкономия/Главн. научн. ред. и
сост. С.Ю. Солодовников. Мн., 2002. С. 871: Всемирная энциклопедия: Философия. М.-Мн., 2001. С. 1127.
22
Кириленко Г.Г., Шевцов Е.В. Краткий философский словарь. М., 2003. С. 399-400.
12
природы человека, разума и др.). История религии и философии показывает, что поиск ответов на данный
основной вопрос красной линией проходит сквозь многообразие богословских систем и философских
учений, выработанных в разных культурах и в разные эпохи.
Действительно, в политеистической религии древнего Египта (хотя по своей сути в ее основе лежала
концепция единого бога) божественный дух пребывал внутри бесконечных вод хаоса, и он создал вселен-
ную с ее необъятным пространством лишь только после возникновения из сконцентрированных предвеч-
ных вод фрагмента суши (воплощением такого акта «творения» являются гигантские пирамиды). Тайна
рождения вселенной имеет и другую версию, связанную с образом лотоса – великого цветка жизни, кото-
рый поднялся из неведомых глубин, неся на своих лепестках бытие в виде солнечного божества – овного-
лового духа или золотого младенца. И, наконец, третий весьма древний образ генезиса мира представляет
собой вынырнувшую из предвечных вод гигантскую корову, несущую солнце между рогами. «Предвеч-
ный холм, божественный лотос и великая корова воплощали в себе сущность творения, были символиче-
скими образами, посредством которых божественные процессы явились миру. Солнце, в свою очередь,
поднявшись над водой и сушей и осветив своими лучами пространство, дало вселенной форму, а совершая
свой извечный циклический путь – время. Изначальная замкнутость вселенной символически выражалась
через символ яйца, находящегося в утробе Великого Гоготуна, который прорезал своим криком изначаль-
ную тишину и возвестил таким образом и начале времен. Образ этой птицы трансформировался в образ
Бену, белоснежной священной цапли, первого живого существа, провозгласившего на изначальном холме
торжество жизни и сохранившегося в античной традиции в облике феникса»23. В этих религиозных древ-
неегипетских концепциях происхождения мира четко просматривается решение фундаментального вопро-
са об отношении духа и материи, которое заключается в том, что дух выступает в качестве демиурга, ко-
гда из материи (предвечная вода, ком глины, из которого Хнум создал вселенную и человека) происходит
волевая дифференциация мира, становящегося множественным. Имеется и концепция мемфисской космо-
гонии, исходящая из того, что бог-творец Птах задумал вселенную в своем сердце и воплотил ее в жизнь
посредством слова (именно эта концепция творения мира вошла в иудаизм, а через него – в христианство
и ислам).
Индийская философская традиция тоже характеризуется многовариантностью ответов на вопрос о
соотношении духа и материи (в плане первичности одного из компонентов). Первым вариантом является
плюрализм, характерный для такой религиозно-философской системы, как вайшешика, в которой вечный
Ишвара (бог) не творит мир из ничего, он надзирает за вечными материальными стихиями (космическими
первоэлементами – земля, вода, огонь, воздух и акаша, выступающего коррелятом органа слуха). Второй
вариант – это монистическая доктрина адвайта-веданта (адвайта – «недвойственность», веданта – «завер-
шенность»), согласно которой вселенная образована волшебными переливами майи, представляющей со-
бой магическую иллюзию и скрывающую неизменную духовную сущность – Брахмана. Третий вариант
представлен классической санкхьей, где признается существование двух независимых друг от друга пер-
вичных реальностей: неизменный Пуруша (разумное начало, вечное сознание) и вечно изменяющаяся
Пракрити (материя, природа)24. Таким образом, в индийской религиозно-философской и философской
традиции существует различные версии решения основного вопроса о соотношении духа и материи.
В китайской мировоззренческой традиции также существовало многообразие концепций происхож-
дения мира из безначального Начала – от натурфилософских воззрений до признания трансцендентной
силы. Интересно, что широкий простор для творческой философской мысли, философских поисков пред-
ставлял загадочный архаический текст «И цзин» - «Книги перемен», канонический текст которой оказал
огромное влияние на всю китайскую культуру. Основная идея «Книги перемен» состоит в том, что миро-
вой процесс безначален и бесконечен, что он совершается благодаря неуничтожимой борьбе и единстве
полярностей. Данное Начало в классических текстах более позднего времени отождествляется с некой
основой «тьмы вещей», которое находится перед Небом и Землей. Наряду с такого рода натурфилософ-
скими воззрениями в китайской философской традиции существовала концепция, утверждающая наличие
трансцендентной силы, создающей мир и управляющей им. Эта сила приписывалась иногда Дао, чаще –
Небу, имеющему духовную сущность, хотя имелась и материалистическая трактовка Неба как телесной
субстанции. Существенно то, что конфуцианская философия сумела синтезировать все эти концепции,
чтобы обеспечить определенное идеологическое единство, необходимое для стабильного функционирова-
ния империи25. Следовательно, разнообразие воззрений на мироустройство в китайской философской тра-
диции не помешало доминированию официальной конфуцианской доктрины, сформировавшейся в эпоху
Хань и господствующей на протяжении более двух тысячелетий китайской истории.
Наконец, в исламской религии Коран зафиксировал мифологический вариант творения мира, факти-
чески воспроизводящий библейскую версию трансцендентности бога, создавшего мир и постоянно его
направляющего. Здесь существует жесткая дихотомия Аллаха (субстанция высшего порядка) и мира

23
Солкин В.В. Египет: вселенная фараонов. М., 2001. С. 20.
24
См. Степанянц М.Т. Указ. соч. С. 18-23.
25
См. Там же. С. 24-28.
13
(тварная, более низкая субстанция), на основе этого мутакаллимами был предложен атомистический вари-
ант мусульманской схоластики. В соответствии с ним вселенная непрерывно создается из атомов, которые
творятся Аллахом, когда он этого пожелает. Данному теизму противостоит мистический пантеизм суфиев,
когда Аллах есть Все, т.е. мир представляет собой «тень бога». Бог, Аллах всемогущий – единственная
сущностная реальность, абсолютное совершенство, содержащее в себе все существующие скрытые ре-
альности26. Наряду с суфийским мистическим пантеизмом в арабо-мусульманской философии существо-
вал «восточный перипатетизм», развивавшийся в духе натуралистического пантеизма. Именно это течение
в лице великого исламского последователя Аристотеля – Ибн Рушда (Аверроэса) опровергло религиоз-
ную, креационисткую теорию происхождения мира: творец создает мир из ничего. В этом случает «творе-
ние» есть не что иное, как извлечение мира из потенциального существования и превращение его в акту-
альное благодаря всемогущему Аллаху.
Даже краткое обозрение религиозных и философских традиций ряда цивилизаций и культур пока-
зывает, что основным мировоззренческим вопросом при решении проблемы происхождения мира высту-
пает вопрос о соотношении духа и материи. Иное дело, что в теологии он решается специфически религи-
озным способом, основанным на вере, на попытке выразить в символической форме принципиально не-
выразимое переживание мира (отсюда следует и решение второй стороны основного вопроса философии –
фундаментальная непознаваемость бога). Это значит, что религия не является самосознанием культуры,
так как она есть вера, основанная на трепетном, нуминозном чувстве, когда человек переживает чувство
сопричастности к миру и когда мир принимает участие в его судьбе. Философия, в отличие от религии и
теологии, представляет собой самосознание культуры, критическое отношение к миру, зачастую исходит
из рациональной аргументации. Действительно, выдающийся немецкий философ и католический богослов
Дитрих фон Гильдебранд в своей книге «Что такое философия?» исходит из положения о том, что фило-
софия занимается априорным (доопытным) познанием, имея дело с интеллигибельными сущностями (мо-
ральные ценности, истина, познание, воля, число, справедливость и пр.). Он подчеркивает, что философия
занимается основным вопросом философии об отношении духа и материи, который дифференцируется на
ряд центральных вопросов, касающихся реальности существования духа и материи. Прежде всего, фило-
софия исследует человеческое знание о реально существующих вещах и степень достоверности этого зна-
ния. Во-вторых, философию очень интересует проблема допустимости сомнения в существовании внеш-
него мира. В-третьих, подлинно философской является проблема способности человека в адекватном по-
знании мира27. Основной вопрос философии будет существовать столько, сколько будет существовать че-
ловечество, и различного рода утверждения некоторых отечественных так называемых «философов» (как
правило, это «болтуны», не обладающие ни глубокими знаниями, ни способностями к серьезным фило-
софским исследованиям), что он не имеет смысла, лишены каких бы то ни было оснований. Другое дело,
что основной вопрос философии постоянно дифференцируется на совокупность различных вопросов в
зависимости от уровня практики, достигнутого обществом, и возникших задач перед человечеством.
Сущность философии как самосознания культуры проявляется в ее специфике, которая обусловлена
ее методом, отличающегося от методов других сфер человеческой деятельности, или специализированных
сфер культуры (религия, искусство, наука и др.). Со времен Гегеля известно, что метод есть форма движе-
ния своего содержания, благодаря чему он приспособлен к своему объекту познания и деятельности, т.е.
метод имеет свои границы применимости. У методов философии этих границ не существует потому, что
она представляет собой универсально-синтетическое видение мира, что дает человеку более глубокое по-
нимание окружающего его природного и социального мира. Особую ценность имеет диалектический ме-
тод, позволяющий схватить узловые моменты вечно изменяющегося мира, что дает возможность индиви-
ду вырабатывать необычайную гибкость своего мышления, раскрыть его творческий характер и добиться
успехов в жизни.
Философия развивается на протяжении ряда тысячелетий, она носит исторический характер, что
влечет за собой складывание различных областей исследования, в фокусе каждой из которых находится
вполне определенная совокупность взаимосвязанных проблем. С течением времени эти области исследо-
вания оформляются в разделы философского знания, т.е. происходит внутренняя дифференциация этого
знания, что выражается в существовании философских наук. Здесь уже древние мыслители выделяют три
фундаментальных слоя, подобно тому, как в курином яйце выделяются «желток», «белок» и «скорлупа».
Первый фундаментальный слой философского знания («желток») исходит из поиска ответа на вопрос: как
следует жить, чтобы жизнь была прекрасной? Это предполагает получение ответа на другой вопрос, ка-
сающийся проблемы устройства мира, в котором живет человек. Этот второй вопрос («белок») образует
следующий фундаментальный слой философского знания, связанный с решение проблемы происхождения
мира. Получение ответа на данный вопрос с необходимостью требует решения третьей проблемы, отно-
сящейся к познанию мира, только решив ее, можно получить третий фундаментальный слой философско-
го знания («скорлупа»). Основная цель философии заключается в том, чтобы человек мог правильно про-
26
См. Там же. С. 28-29.
27
Гильдебранд Д. фон. Что такое философия? СПб. 1997. С. 217-218.
14
жить свою жизнь, найти смысл своего существования. Однако для получения «желтка» следует прежде
всего разбить «скорлупу», чтобы добраться до «белка» - подобно этому, согласно древним мыслителям, в
философии необходимо начинать с решения третьего вопроса, затем второго и только потом, на основе
решения их обоих, переходить к первому.
Поиски ответов на данные вопросы послужили основой для формирования следующих трех ветвей
философского знания: 1) знание о поведении людей, о социальном порядке, о жизнедеятельности индиви-
да, 2) знание о природном и социальном мирах, 3) знание о познавательной деятельности человека и об-
щества и природе мышления. Затем из этого философского знания выделились соответствующие научные
дисциплины, и за философией остались исследования только исходных, или конечных, оснований каждой
из этих ветвей. В итоге сформировались три фундаментальных раздела философского знания: 1) онтоло-
гия (теория бытия), занимающаяся исследованием общих принципов бытия, определяющих строение ми-
ра, 2) гносеология (теория познания), которая изучает общие принципы, формы и методы человеческого и
внечеловеческого познания, 3) социальная философия (теория общественной жизни) и связанные с ней
этика (теория морали), устанавливающая исходные принципы, правила и нормы поведения людей, аксио-
логия (учение о ценностях), занимающаяся значением в жизни человека и социума добра, справедливости,
истины, пользы, красоты и других ценностей.
Однако строение философского знания не исчерпывается этими тремя основными разделами, кон-
центрирующими в себе самые фундаментальными проблемы, ибо в различных сферах человеческой жиз-
недеятельности возникают вопросы, носящие философский характер. Вполне естественно, что в ходе раз-
вития культуры появились следующие философские науки: 1) логика – наука о формах и способах рацио-
нального мышления, 2) эстетика – наука, изучающая законы красоты и их роль в жизни человека и худо-
жественную деятельность индивидов, 3) философская антропология (философия человека) – наука, зани-
мающаяся исследованием природы человека, для чего он существует и каково его предназначение, 4) фи-
лософия истории – наука, в фокусе которой находится исследование общих принципов объяснения исто-
рии человеческого общества и исторического познания, 5) философия и методология науки – наука о ме-
тодах и формах научного познания.
В разряд философских наук также зачисляют теоретические исследования, которые связаны с фор-
мулированием и анализом основных идей, принципов и фундаментальных понятий различных областей
человеческой жизнедеятельности и сфер культуры. К таковым обычно относятся философия религии, фи-
лософия искусства, философия политики, философия права, философия техники, философия физики, фи-
лософия химии, философия биологии, философия геологии и т.д. Имеют также статус философского зна-
ния философия творчества, философия денег, философия информационной войны, философия безопасно-
сти, философия управления, философия любви, философия пола, философия литературы и пр. Такого рода
«частные» философии появляются тогда, когда возникает потребность выяснить природу какого-либо ви-
да человеческой деятельности, имеющей отношение к самосознанию культуры. Понятно, что различные
философские дисциплины взаимодействуют друг с другом, взаимопроникают, так как нередко решение
тех или иных проблем требует привлечения сразу нескольких этих наук. И, наконец, не следует забывать
значимость для философии такой научной дисциплины, как история философии. Ведь в определенном
смысле история философии и философия совпадают, так как история философии представляет собою фи-
лософия, взятая в ее историческом ракурсе.
В учебной литературе обычно выделятся две ипостаси философии, а именно: 1) как знание о мире в
целом и отношении человека к этому миру и 2) как совокупность принципов познания, как всеобщий ме-
тод познавательной деятельности28. На таком выделении двух ипостасей философии обычно осуществля-
ется классификация значительного числа функций философии на две группы, включающих в себя миро-
воззренческие и методологические функции, иногда в силу важности из группы мировоззренческих функ-
ций выделяются социальные функции философии.
Так как приоритетной проблемой философии является круг вопросов, связанных с человеком, то на
первом месте среди всех проблем философии находится гуманистическая функция. Человек – это единст-
венное существо, которое знает о своей бренности, о том, что в конце жизни его ожидает неминуемая
смерть; это заставляет его размышлять о фундаментальной проблеме смысла жизни, т.е. задумываться о
вопросах жизни и смерти. У него возникает потребность в осмыслении жизни, в укреплении своего духа
перед неизбежным концом своего существования, в придании цели своей жизни, этим и порождается фи-
лософия в качестве прорыва к миру смысла. Философскими исследованиями К. Маркса, Э. Фромма, В.С.
Соловьева, Н.А. Бердяева, С.Л. Франка, Е. Трубецкого, А. Швейцера показано, что пустота внутреннего
мира человека влечет за собой непривлекательность внешнего мира. Здесь следует принимать во внима-
ние и то фундаментальное обстоятельство, согласно которому на протяжении тысячелетий подавляющая
часть человечества находится под гнетом духовного и физического порабощения, находится в состоянии
отчуждения от собственности, власти и продуктов своей деятельности. Цель философии состоит в осво-

28
См. Алексеев П.В., Панин А.В. Философия. Учебник. М., 2000; Кармин А.С., Бернацкий Г.Г. Философия. СПб. 2001.
15
бождении человека от внешнего насилия и придании внутреннего содержания его личности, т.е. филосо-
фия выступает формой свободной человечности. Философия, наполненная глубоким этическим содержа-
нием, согласно точке зрения А. Швейцера, спасет мир: «Для общества, как и для индивида, жизнь без ми-
ровоззрения представляет собой патологическое нарушение высшего чувства ориентирования»29. Здесь
сформулирована гуманистическая функция философии как миро- и жизнеутверждащего мировоззрения
(это китайская и ницшеанская философии оптимизма), в чем и проявляется значимость философии как
средства ориентации человека в социальном и природном мирах.
Однако философия может выступать и в роли миро- и жизнеотрицащего мировоззрения, каковым
является философия брахманов, Будды и Шопенгауэра, представляя собою пессимистическое воззрение
на мир. На основе пессимистического видения мира в Европе выросла философия жестокости и насилия,
примером чего служит нацистская философия (данный тип философии порожден крайней степенью отчу-
ждения человека). Эта философия имеет антигуманистическую функцию, которая обусловлена характе-
ром породившей ее культуры (фашистская культура имеет человеконенавистническую сущность). Начала
философии жестокости и насилия весьма рельефно проявились в мировоззрении и поведении такого пред-
течи фашизма, как немецкий барон, русский генерал, монгольский князь и муж китайской принцессы Р.Ф.
Унгерн-Штернберг, расстрелянного в 1921 году. Он получил прекрасное образование, знал ряд иностран-
ных языков, читал произведения Данте, Гёте, Достоевского и французского философа А. Бергсона, что не
мешало ему отдавать воспитанниц Смольного института на растерзание солдатне и жечь людей живьем30.
Тип палача-философа тогда еще только входил в жизнь Европы, и современники замирали перед ним в
растерянности. В настоящее время терроризм фактически исходит из философии жестокости и насилия,
когда творит свои черные дела, уничтожая без жалости невинных людей. В основе терроризма лежит
страх человека перед смертью, причем терроризм – это силовой инструмент политической игры тех или
иных социальных сил (преступных объединений, социальных групп, государств, международных непра-
вительственных организаций и пр.). В отличие от войны терроризм совершает военные преступления про-
тив мирного, невиновного населения, в чем и состоит отличие терроризма от войны, выступающей кон-
центрированным выражением силовой политики в экономической сфере. Можно утверждать, что филосо-
фия как самосознание культуры имеет гуманистическую или антигуманистическую функцию в зависимо-
сти от характера самой культуры.
Следующей мировоззренческой функцией философии является социалъно-аксиологтеская функция.
Она имеет ряд сторон, среди которых важнейшими являются конструктивно-ценностная, интерпретатор-
ская и критическая стороны или подфункции. Содержание первой из них состоит в разработке представ-
лений о таких ценностях, как добро, справедливость, истина и красота; сюда же относится и форми-
рование представлений о социальном идеале. Идеал вообще – это образец, нечто возвышенное, совершен-
ное, благое и прекрасное, высшая цель стремления, выбор, признание и культивирование той или иной
системы социальных идеалов составляет сущность культуры общества. Идеология есть не что иное, как
совокупность фундаментальных идеалов социума, всеобщее признание и сакрализация которой обеспечи-
вает единство и целостность общества, классов и социальных групп. Вполне естественно, что идеологиче-
ская борьба или, как сейчас модно выражаться, «информационное противоборство» означает признание
или развенчивание тех или иных базовых идеалов31. Согласно И. Канту, идеал является образно представ-
ленной «внутренней целью», регулирующей вечное стремление человечества преодолеть все противоре-
чия между всеобщим и единичным, обществом и индивидом. В материалистической диалектике, приме-
ненной к обществу, идеал трактуется как образ цели деятельности людей, объединенных решением общей
задачи построения справедливого социума, дающего возможность человеку самореализовать свои творче-
ские потенции.
С конструктивно-ценностными задачами философии переплетаются и составляют единство задачи
по интерпретации социальной действительности и по критике ее структур, состояний, тех или иных со-
циальных действий. Интерпретация и критика связаны с ориентацией на ценности, общественные идеалы,
с оценкой социальной действительности под соответствующим углом зрения. Философия все время стал-
кивается с расхождением социальной действительности с идеалами, поэтому рефлексия (критическое раз-
мышление) над социальным порядком, его сопоставление с общественным идеалом порождают критику
этой наличного бытия социума. В критике выражается неудовлетворенность субъекта существующим по-
ложением вещей, желание его изменить, что выражается в критическом характере философии, т.е. фило-
софия критична по своему существу. Ведь философия порождается противоречиями действительности,
она стремится теоретическим путем вскрыть, разрешить эти противоречия, что придает ей критический
заряд. Философия – это теоретическое оружие критики существующего социального порядка, которое
способно превратиться в критику оружием этого порядка. В этом и заключается знаменитый тезис К.
Маркса, согласно которому философия должна не cтолько объяснять мир, сколько изменять его. Даже

29
Швейцер А. Культура и этика. М., 1973. С. 82.
30
См. Юзефович Л. Самодержец пустыни (Феномен судьбы барона Р.Ф. Унгерн-Штернберга). М., 1993. С. 17.
31
См. Современный философский словарь / Под общ. ред. В.Е. Керимова. С. 304.
16
тогда, когда философские учения, например, Спинозы или Гегеля, утверждают разумность мира и призы-
вают к примирению с действительностью, даже тогда, когда они, подобно философии Будды или Шопен-
гауэра, нацеливают человека уйти от земных тревог и проповедуют нирвану, они непременно, на основе
своего понимания истины и пути к ней начинают с критики - с опровержения иных, с их позиций, невер-
ных представлений, господствующих среди людей и приобретающих силу предрассудка. Основная крити-
ческая подфункция философии состоит в обнаружении и раскрытии противоречий, несоответствия между
принятой системой понятий и ценностей и тем содержанием, которое в них вносится новым этапом разви-
тия мировой истории. Подвергая критике идеи старого мира, философия критикует, вольно или невольно,
сам этот мир, что может повлечь за собой его изменение.
Одной из функций философии является культурно-воспитательная функция. Знание философии, в
том числе требований к познанию, способствует формированию у человека таких существенных черт
культурной личности, как ориентация на поиск истины, красоты и добра. Философия может оградить че-
ловека от поверхностных и узких рамок обыденного типа мышления; она динамизирует теоретические и
эмпирические понятия естественных, социальных и гуманитарных наук с целью максимально адекватного
отражения противоречивой, изменяющейся сущности явлений. Иными словами, философия формирует у
человека высокую культуру мышления, шлифует его интеллект, вырабатывает способность к адекватному
постижению мира. Одним из показателей высокой культуры мышления является способность субъекта не
обходить познавательные противоречия, тем более не избегать их, а стремиться их разрешить, преодолеть,
актуализируя имеющуюся научную информацию, философские категории и проявляя при этом самостоя-
тельность, нестандартность подхода. Диалектически развитое мышление, не допуская формально-
логических противоречий, всегда стремится к решению реальных противоречий объекта и на таком пути
выявляет свой творческий, антидогматический характер.
В этой связи интересны соображения, изложенные выдающимся советским философом Э.В. Ильен-
ковым в его замечательной работе «Об идолах и идеалах». Воспитание догматика, отмечает он, состоит в
том, что человека приучают смотреть на окружающий мир как на резервуар примеров, иллюстрирующих
справедливость той или иной абстрактно-общей истины, тщательно оберегают от соприкосновения с фак-
тами, говорящими в пользу противоположного взгляда. При столкновении с противоречиями действи-
тельности индивид приходит к скепсису, который является обратной стороной догматизма. Догматизм и
скепсис представляют собой две взаимно провоцирующие позиции, две мертвые и нежизнеспособные
половинки, на которые неверным воспитанием разрезается живой человеческий ум. Отношение к проти-
воречию является точным критерием культуры ума, так как для подлинно культурного в логическом от-
ношении ума появление противоречия - сигнал появления проблемы, неразрешимой с помощью строго
заштампованных интеллектуальных действий, сигнал для включения мышления - самостоятельного рас-
смотрения вещи, в понимании которой возникла антиномия. И ум с самого начала надо воспитывать так,
чтобы противоречие служило для него не поводом для истерики, а толчком к самостоятельной работе, к
самостоятельному рассмотрению самой вещи, а не только того, что о ней сказали другие люди. Учить
диалектике — значит учить умению строго фиксировать противоречие, а затем находить ему разрешение
на пути конкретного рассмотрения вещи, действительности, а не путем формально-словесных манипуля-
ций, замазывающих противоречия, вместо того чтобы их решать. Иными словами, диалектике надо учить,
что в результате позволяет человеку иметь гибкий ум, способный отражать изменяющуюся действитель-
ность и адекватно принимать решения. Показывая, как целесообразно строить педагогический процесс в
школе, чтобы ученики овладевали диалектикой, Э. В. Ильенков справедливо считает, что диалектика во-
все не таинственное искусство, свойственное лишь зрелым и избранным умам, и что диалектику можно и
нужно воспитывать с детства32.
Культурно-воспитательная функция философии заключается в формировании таких ценных качеств
культурной личности, как самокритичность, критичность, сомнение. Выработка сомнения не есть, однако,
развитие скепсиса, перерастающего в скептицизма, так как сомнение выступает одним из активных
средств научного поиска. Сомнение, критичность и самокритичность не являются антиподом веры или
твердости убеждений в правильности чьей-то (или своей) позиции. Напротив, философия предлагает че-
ловеку мощное методологическое и гносеологическое основание для последовательного превращения со-
мнения в научную уверенность, для гармоничного сочетания его с верой в преодоление ошибок, заблуж-
дений, в получение более полных, глубоких, объективных истин.
Культурно-воспитательная функция философия состоит также и в том, что она дает сообществу ин-
дивидов общий язык, вырабатывает у него и каждого индивида единые, общезначимые представления о
главных ценностях жизни. В этом случае она выступает одним из важных факторов, которые способству-
ют устранению «барьеров коммуникации», порождаемых узостью специализации, превращающей челове-
ка в «частичную личность». Значимость культурно-воспитательной функции философии проявляется в

32
См. Ильенков Э.В. Об идолах и идеалах. М., 1968. С. 153-211.
17
том, что философия дает человеку цветной, панорамный взгляд на социальный и природный мир, позво-
ляет ему проникнуть в глубины своего внутреннего мира, освоить свой безграничный психокосмос.
Наряду с уже рассмотренными функциями философия имеет еще объяснительно-информационную
функцию. Одной из главных задач философии является разработка мировоззрения, адекватного современ-
ному уровню научного знания, общественно-исторической практике и интеллектуальным требованиям
эпохи. В этой функции модифицировано основное назначение специализированного знания: адекватно
отражать свой объект, выявлять его существенные элементы, структурные связи, закономерности; накап-
ливать и углублять знания, служить источником достоверной информации. Аналогично науке, философия
представляет собой сложную динамическую информационную систему, которая создана для сбора, анали-
за, переработки и синтеза информации с целью получения новой информации, необходимой для получе-
ния философского знания. Такое знание концентрируется в философских понятиях (категориях), общих
принципах и законах, образующих целостную систему. Внутри этой системы выделяются разделы: фило-
софская онтология (учение о бытии как таковом), теория познания с присущей ей диалектикой как всеоб-
щего метода, социальная философия, общая этика, теоретическая эстетика, философские проблемы наук,
философия религии, история философии. Таковы основные мировоззренческие функции философии: гума-
нистическа и антигуманистическая, социально-аксиологическая, культурно-воспитательная и объяс-
нительно-информационная.
Со стороны своего метода философия способна выполнять несколько функций по отношению к
науке: эвристическую, координирующую, интегрирующую и логико-гносеологическую. Существо эври-
стической функции заключается в содействии приросту научных знаний, в том числе в создании предпо-
сылок для научных открытий. Философский метод, применяемый в единстве с формально-логическим,
обеспечивает приращение знаний прежде всего в собственно философской сфере, в результате чего про-
исходит экстенсивное и интенсивное изменение системы всеобщих категорий. Философское знание мо-
жет обладать прогностическим характером для самого себя, так как оно принципиально не налагает ка-
ких-либо запретов на поиск открытий в теоретико-мировоззренческой и общеметодологической сфере.
Возможно обнаружение новых всеобщих сторон развития, что будет способствовать формулированию до
сих пор неизвестных принципов диалектики.
Эвристическая функция философии проявляется достаточно эффективно и в сфере естественных,
социальных и гуманитарных научных дисциплин благодаря применению философских методов и прин-
ципов в комплексе с методами научного исследования. Философия оказывает существенную помощь в
решении сложных теоретических, фундаментальных проблем науки, принимать участие в их прогнозиро-
вании. Немаловажную играет философия в создании естественнонаучных гипотез и теорий - ни одна есте-
ственнонаучная теория в процессе своего формирования не смогла обойтись без использования таких фи-
лософских представлений, как пространство, время, случайность, необходимость и др. Иными словами,
речь идет о конструирующей роли философских представлений в становлении научной теории, т. е. о воз-
действии философских принципов и понятий на формирование естественнонаучных и социальных теорий.
Так, советский философ М. В. Мостепаненко установил, что философия воздействует на формирование
новой научной теории в физике не непосредственно, а опосредованно, через промежуточное звено - част-
нонаучную картину мира. В результате физические теории создаются не только на определенном эмпири-
ческом, но и на «внеэмпирическом» базисе, который составляют философские идеи и понятия. Именно
последние играют определяющую роль в нахождении основания теории и, следовательно, в создании са-
мой теории.
Координирующая функция философии заключается по своей сути в координировании различных ме-
тодов в процессе научных исследований. На первый взгляд эта функция кажется излишней: если метод
научного исследования обусловлен природой объекта, то какая-либо дополнительная координация мето-
дов, помимо их координации предметом познания, представляется ненужной. Исследователю достаточно
ориентироваться на сам объект, на соответствие метода этому объекту, чтобы иметь важную предпосылку
результативного научного поиска. В самом абстрактном виде данное рассуждение кажется справедливым,
однако здесь игнорируется весьма сложный характер связи между методом и объектом, существующий в
современной науке, процесс растущей специализации ученых, опосредующий связь субъекта (метод -
один из его компонентов) и объекта в науке.
Потребность в координации методов научного исследования возникает на фоне значительно услож-
нившихся соотношений предмета и метода в силу, прежде всего, необходимости иметь противовес нега-
тивным факторам, которые связаны с углубляющейся специализацией ученых. Последняя ведет к тому,
что происходит разделение между учеными по методам и методикам работы; отдельные исследователи
оказываются неизбежно ограниченными в реализации методологических возможностей науки. В резуль-
тате возникает опасность забвения познавательной силы ряда методов, преувеличения одних и недооцен-
ки других, что может быть компенсировано философией как универсально-синтетическим видением мира
и адекватным ему диалектическим методом.

18
 Интегрирующая функция философии. Термин «интеграция» (от латинского integratio - восстанов-
ление, восполнение) означает объединение в целое каких-либо частей. Он используется в науке, диффе-
ренцированной внутри себя на множество отдельных дисциплин, и практике и уже получил статус обще-
научного понятия, по своей всеобщности приблизившегося к классу философских категорий. Примени-
тельно к функциям философии термин «интегрирующий» связан с представлением об объединяющей
роли философского знания по отношению к множеству компонентов человеческой деятельности и знания,
которые составляют целостную систему.
В основе решения проблемы интеграции деятельности и знания лежит прежде всего философский
принцип единства мира: так как мир един, то его адекватное отражение должно представлять единство;
системный, целостный характер природы и общества обусловливает целостность естественнонаучного,
социального и гуманитарного знания. В природе, социуме и культуре не существует абсолютных разгра-
ничительных линий, здесь обнаруживаются относительно самостоятельные формы движения материи,
переходящие друг в друга и составляющие звенья единой цепи движения и развития. Поэтому и изучаю-
щие их научные дисциплины обладают не абсолютной, а лишь относительной самостоятельностью; и по-
стижение переходов между формами движения материи получают свое выражение в «пограничных» нау-
ках. Последние могут быть сложносоставными, вобравшими в себя не только свойствами других наук
(примером чего может служить астрофизика элементарных частиц или химическая физика), но и свойства
трех и более научных дисциплин. В своих философских основаниях они содержат диалектические связи,
ибо им присуща двойственность в том отношении, что они представляют собой единство противополож-
ных тенденций дифференциации и интеграции.
Помимо «пограничных» дисциплин, чья интегрирующая роль касается только смежных отраслей
знания, имеются еще два типа наук-интеграторов. К первому типу относятся синтезирующие, которые
объединяют ряд далеко стоящих друг от друга наук, примером чего являются синергетика и социальная
экология), ко второму типу - недавно появившийся тип проблемных наук, не имеющих своим предметом
те или иные формы движения материи или взаимопереходы между ними; они возникают для исследования
и решения определенной проблемы (пример - биоэлектроника, решающая проблемы протезирования ор-
ганов чувств человека – зрения, слуха и пр.). Науки проблемного типа представляют собой синтез целого
ряда наук и по отношению к наукам предыдущего типа, квалифицируемых как фундаментальные науки,
являются прикладными.
Философия выполняет свою интегрирующую функцию, с одной стороны, путем формирования
культуры мышления, благодаря чему вырабатывается диалектический характер частнонаучного мышле-
ния, используются философские категории во всех научных дисциплинах, вносится в контекст исследова-
ния наиболее общее представление о единстве мира и т.п., с другой - посредством серии интеграторов
разной степени общности, когда философия принимает участие в создании связующих, синтетических,
проблемных наук, частнонаучных картин мира и т. д. Таким образом, философия выступает самым общим
интегратором, включающим в себя как внутринаучную интегрирующую функция, так и социокультурную
интегрирующую функцию. Ведь она нацелена на интеграцию разобщенных различных сфер обществен-
ной жизни, уровней социальной организации и социальных структур, порожденных взаимной отчужден-
ностью материального производства и духовной культуры, умственного и физического труда, идеологии и
науки, искусства и науки. Значимость интегрирующей функции философии в глобальном плане заключа-
ется также и в том, что дальнейшее развитие мировой цивилизации, фрагментированной на ряд локальных
цивилизаций, с необходимостью требует преодоления разобщенности человечества по экономическому,
классовому, национальному, расовому и государственному основаниям.
Логико-гносеологическая функция философии состоит, как известно, разработке самого философско-
го метода, его нормативных принципов, а также в логико-гносеологическом обосновании тех или иных
понятийных и теоретических структур научного знания. Производство знания, необходимого для совер-
шенствования элементов всеобщего метода, сочетается с применением его для развития общенаучных ме-
тодов познания, например, системного подхода, метода моделирования. Использование в построении на-
учных теорий принципов диалектики как логики означает включение в состав их логических или гносео-
логических оснований. Ведь научные дисциплины специально не занимаются изучением форм мышления,
его законов и логических категорий, однако, им приходится постоянно сталкиваться с необходимостью
выработки логико-методологических средств, которые позволяли бы в процессе познания «отходить»
временно от объекта, чтобы в итоге «придти» к нему, обогащая тем самым свое истинное о представление
нем. Научные дисциплины не могут нормально функционировать и развиваться без опоры на логику, гно-
сеологию и всеобщую методологию познания. Эту функцию выполняет диалектика как логика, ибо только
диалектическое мышление способно адекватно «схватить», отразить вечно изменяющийся мир. Если об-
щая гносеология показывает возможность и необходимость адекватного научного познания объекта, то
диалектика как логика вместе с другими логиками (формальной, математической, нечеткой логикой) спо-
собствует достижению этой адекватности. Она разрабатывает средства наиболее полного, точного отра-
жения развивающейся, непрерывно изменяющейся сущности объекта. Диалектика задает общие ориенти-

19
ры познавательной деятельности в различных областях теоретического естествознания и обществознания,
а разработка диалектико-логических принципов познания, проводимая в тесном единстве с обобщением
новейших достижений методологии естественных и общественных наук, придает практическую значи-
мость общеметодологической функции философии.
Логико-гносеологическая функция философии заключается также и в том, что она предлагает фор-
мулы, которые, с одной стороны, объясняет, какими способами исследователи пользуются в процессе по-
знания, а с другой – внушают исследователям эти способы. Одной из таких формул является следующее
знаменитое положение, высказанное знаменитым физиком Н. Бором в ходе беседы с не менее знаменитым
физиком В. Гейзенбергом: «Это, конечно, сумасшедшая теория. Однако она мне кажется недостаточно
сумасшедшей, чтобы быть правильной новой теорией». С этим высказыванием, возможно, будет отсчиты-
ваться новый этап в теории познания, так как в ней впервые провозглашен принцип, согласно которому
представление о мире как об абсурде является одним из законных и даже необходимых способов познания
мира. Логико-гносеологическая функция философии проявляется в том, что она объясняет механизм обра-
зования во внутреннем мире человека модели окружающей действительности, частью которой является и
сам индивид, явным способом, отличаясь от косвенных воздействий на подсознание исследователя искус-
ства и литературы. Иными словами, философия объясняет объективный мир и субъективный мир человека
и управляет нашими мыслями и поведением на уровне сознания, тогда как искусство и литература делают
это на уровне подсознания. Таким образом, изложенное даже частично относительно методологических (и
мировоззренческих) функций философии показывает ее значимость для любого нормального человека,
стремящегося сознательно или бессознательно найти смысл своего существования.
Человек является единственным субъектом культуры, создающим жизненную среду для себя и фор-
мирующимся под ее влиянием. Так как человек представляет собой творческое существо, преобразующее
окружающий мир в соответствии со своими исторически изменяющимися целями, необходимо понять
динамику его социокультурной практики. В этом может помочь разработанная Э.А. Орловой с сотрудни-
ками модель, которая не ограничивается фиксацией устойчивых и повторяющихся во времени, абстраги-
рованных от человека аспектов культуры33. В ней есть место подвижности, преходящим чертам социо-
культурной жизни, обусловленным деятельностью и взаимодействием людей. Эта модель позволяет опи-
сывать и объяснять возникновение, движение, декомпозицию культурных процессов, исходя из необхо-
димости воздействия субъективного фактора на их содержательные, структурные характеристики, ско-
рость и направленность.
С точки зрения качественной социальной определенности социокультурной практики в данной моде-
ли выделяются 1) неспецифические и 2) специализированные ее формы. Неспецифические формы - при-
ватная, личная жизнь, семейные и неформальные групповые отношения, народная философия (народная
мудрость), мораль, практические знания, обыденная эстетика, суеверия и пр. - принято называть обыден-
ной жизнью (обыденный пласт культуры). Институциализированная деятельность, которая реализуется в
рамках официально установленных организаций, зафиксирована в категориях «социальная активность» и
«система общественного разделения труда». В плане теории культуры, т.е. при рассмотрении сквозь
призму деятельности, институциализированная область общественного бытия и сознания может быть
схематично представлена как совокупность специализированных сфер культуры. Часть из них относится к
организации процессов социального порядка, жизнеобеспечения и взаимодействия (экономическая, поли-
тическая, правовая области культуры), а часть - к организации социально значимого знания и поведения
(философия, наука, искусство, религия). Если в первом случае человек осваивает необходимые знания и
навыки в силу повседневного опыта оперирования окружающими предметами, общения с другими инди-
видами, приобщения к культуре через доступные обычные средства, то во втором случае требуется спе-
циализированная подготовка — в специальных учебных заведениях, освоение специальной литературы,
использование специальных инструкций для осуществления совместной деятельности.
Специализированные сферы культуры при их сопоставлении оказываются неоднородными с точки
зрения их ориентированности на устойчивые или изменчивые характеристики человека и его окружения.
Устойчивость, универсальность, «абсолютное» являются объектом особого внимания в сферах философии
и религии, в задачу которых входит поддержание «картины мира» с выделением и установлением в ней
«инварианта». В сфере социального взаимодействия ориентация на поддержание устойчивых, общезначи-
мых его границ и форм свойственна области права. Соотношение устойчивого и изменчивого выявляется
в сферах научного познания и экономики. В науке устойчивое рассматривается прежде всего как границы,
внутри которых можно свободно взаимодействовать с окружением, т.е. преимущественный интерес здесь
направлен на изменения. В экономической сфере решается вопрос о соотношении в каждый конкретный
временной период воспроизводства и инноваций. Важной специализированной сферой культуры, где это
соотношение рационально определяется и приобретает социально нормативную форму, является сфера
политики. Изменчивое попадает в сферу особого внимания в области искусства — именно этот вид дея-

33
См. Структура культуры и человек в современном обществе / Э.А. Орлова, А.И. Арнольдов. М., 1987.
20
тельности теснее всего связан с непосредственными переживаниями людей и, следовательно, с их прямы-
ми реакциями на изменчивость жизненной среды. В зависимости от необходимости члены общества об-
ращаются к специализированным сферам культуры как к общественным фондам образцов деятельности,
взаимодействия, представлений для поддержания или изменения своих связей с разными аспектами окру-
жающего мира.
Каждая специализированная сфера культуры имеет свой культурный «язык», «код» (или набор «ко-
дов»), специфика которых обусловлена особенностями осуществляющейся здесь деятельности и мировоз-
зрения. Благодаря этому специализированные сферы культуры обладают высокой степенью автономии по
отношению друг к другу и к обыденной культуре. В то же время между ними при необходимости может
осуществляться опосредованное взаимодействие. Оно реализуется через особые социально-структурные
единицы (например, общее образование, система массовых коммуникаций, система здравоохранения) или
через обыденную культуру с ее языком (именно с этого уровня начинается общение представителей раз-
личных сфер профессиональной деятельности).
Культура – полифункциональна. Многообразие ее функций, выполняемых как на уровне общества,
так и на уровне индивида, можно условно представить в виде такой схемы. Защитно-адаптивная функ-
ция, когда культура обеспечивает адаптацию человеческого сообщества к окружающей среде. В мире жи-
вой природы адаптация осуществляется путем естественного отбора, причем адаптивные признаки у жи-
вых существ наследственные. Человек приспосабливает среду существования к себе, т.е. изменяет ее в
соответствии со своими потребностями и создает искусственный мир артефактов – культуру. С точки зре-
ния биологии человек - незавершенное, неспециализированное животное, так как его биологическая орга-
низация не приспособлена к определенной экологической нише, и естественный образ жизни он не может
вести. Эта биологическая недостаточность, незавершенность и неприспособленность человеческого рода
была гиперкомпенсирована в ходе культурной эволюции: человек обрел способность существовать в лю-
бых экологических нишах, осваивать любые природные условия путем создания искусственных условий
существования – «защитного слоя» культуры. поскольку в разных природных условиях необходимы раз-
ные «защитные слои», разные человеческие сообщества вырабатывали различные способы организации
отношений с природой, разрабатывать разные адаптивные стратегии (своеобразные формы хозяйства, а
также связанные с ними обычаи, ритуалы, верования, образцы поведения). Исторически выработанные
способы адаптации к природным условиям закрепляются в этнических культурах.
Культура обеспечивает также психологическую адаптацию, снимает тревогу, психическую напря-
женность, связанную с неопределенностью ситуации. В первобытной культуре вырабатываются особые
стратегии, обеспечивающие уверенность в успехе действий на основе предсказания будущих событий,
вследствии чего неопределенность знания компенсируется верой в успех. Развитие культуры противоре-
чиво: с одной стороны, оно ведет к повышению безопасности, комфорта жизни, а с другой – к разруше-
нию естественной среды обитания, когда угрозой для человека становится он сам, результаты его деятель-
ности. Уменьшая зависимость от природы, человек может попасть в рабство к им же созданным вещам.
Гармонизация отношений природы и культуры в настоящее время является актуальной необходимостью.
Коммуникативная функция. Человек приобретает свои человеческие качества, сущностные черты во
взаимодействии с себе подобными. Культура формирует условия и средства человеческого общения. Ин-
дивид может быть носителем и творцом культуры, только если он погружен в социокультурную среду.
Культура - условие, средство и результат коммуникации: 1) культура создает единое «смысловое поле»,
единую сферу значений (семиосферу), обеспечивая возможность взаимопонимания и обмена информаци-
ей между людьми; 2) средства коммуникации – знаковые системы – создаются в культуре, 3)культура как
знаковая система складывалась исторически в процессе общения людей. Обмен информацией, эмоцио-
нальный контакт возможен с помощью знаков – материальных объектов, в которых заключены опреде-
ленные значения. Содержание сознания одного человека становится доступным другому благодаря нали-
чию языка, кодов, техники общения, которые в каждой культуре имеют свою специфику. Средства ком-
муникации находятся в историческом развитии. В современной культуре наблюдается увеличение инфор-
мационных потоков, скорости передачи информации. Но прогресс коммуникации отнюдь не всегда спо-
собствует глубине взаимопонимания, возрастанию эмпатии. В современной культуре потребность в меж-
личностном общении остается неудовлетворенной, наблюдается рост отчужденности.
Сигнификативная функция. Это функция приписывания значений, означивания. Весь освоенный че-
ловеком мир – сфера значений, семиосфера. Каждый элемент культуры обладает значением, несет вло-
женные в него человеческие смыслы. Поэтому всю культуру можно рассматривать как «сетку значений»,
наложенную на воспринимаемую и переживаемую действительность с целью ее упорядочивания. Благо-
даря системе значений, закрепленной в знаково-символических формах культуры и прежде всего в языке,
окружающий мир (объективная реальность), а также содержание сознания других людей (их субъективная
реальность) «входит» в сознание человека.
Мифы, религия, наука, искусство, философия – особые знаковые системы, с помощью которых воз-
можна разносторонняя репрезентация мира. Особое место в системе культуры занимает язык. Это не про-

21
сто средство выражения и оформления мыслей, средство общения. Хотя содержание мыслей определяется
их предметом (отражает объективный или выражает субъективный мир), язык влияет на сам ход мысли-
тельных процессов, на общее видение мира.
Информационная функция. Культура является коллективной памятью людей, средством накопления,
хранения, обработки, передачи социально значимой информации, обеспечивающей преемственность по-
колений («социальное наследование»). В культуре происходит совершенствование способов накопления и
хранения информации (естественная память, письменность, книгопечатание, электронные системы).
Культуру можно рассматривать как информационное обеспечение общества. С появлением письменности
духовная культура отчуждается от жизненного процесса, приобретая относительную самостоятельность. С
конца XIX века наблюдается лавинообразный рост средств хранения и передачи информации (телеграф,
радио, телефон, кино, фото, компьютер и др.), возникает проблема информационного хаоса.
Регулятивная функция. Культура регулирует отношения в обществе, координирует совместные дей-
ствия людей и социальных групп, вырабатывает оптимальные пути разрешения конфликтных ситуаций,
определяет рамки, в которых человек должен действовать. Культура несет в себе внегенетические про-
граммы поведения и деятельности. Действия людей подчиняются правилам, которые они сами себе уста-
навливают. Эти правила, закрепленные в культуре, являются надиндивидуальными, принадлежащими об-
ществу. Усвоенные индивидом в процессе социализации, они выступают на уровне индивидуальной пси-
хики как «сверх-Я», внутренний голос совести, сократовский даймоний, голос Бога, голос Другого.
Архаические культуры крепились совокупностью запретов - табу. С помощью запретов проводилась
граница между своим и чужим («Мы» и «Они»), а также регулировались отношения в «своем» мире. По
мере усложнения общества, дифференциации сфер деятельности появлялись новые, более сложные и гиб-
кие системы регулирования человеческих взаимоотношений (обычаи, нормы, мораль, право).
Обычаи – это привычные, малоосознаваемые целостные образцы поведения, которые закрепляются
в социальной памяти и передаются из поколения в поколение через ритуальные, обрядовые действия, под-
ражания старшим. Обычаи содержат разрешительный и запретительный аспекты. На уровне индивиду-
альной психики обычаи срастаются с внутренними мотивами поведения, создают потребность в их со-
блюдении. Это обеспечивает устойчивость отношений, предсказуемость результатов в совместной дея-
тельности и взаимопонимание людей – членов своего сообщества.
Нормы – рамки дозволенного поведения – выделялись из обычаев или разрабатывались для случаев
специализированного поведения.
Мораль фиксирует универсальные, общечеловеческие принципы человеческого поведения. По мере
усложнения общества появилась необходимость в новых, индивидуальных средствах ориентации в жизни,
на основе личного выбора, выработанных психологических механизмов самоконтроля (долг, совесть).
Мораль – это проявление коллективной воли людей в попытке согласования интересов индивидов друг с
другом и с интересами общества через систему норм, правил, оценок их взаимодействия. Мораль тяготеет
к всеобщим правилам человеческого общежития, опираясь на абстрактные представления о добре и зле.
Право – система общеобязательных норм и отношений, закрепляемых государством. Нормы права,
как и принципы морали, имеют социально-всеобщее значение, фиксируя то общее и изначальное, что со-
ставляет культуру межличностных отношений. Право пересекается с моралью, но в то же время сущест-
венно отличается от нее прежде всего тем, что правовые предписания формулируются и проводятся в
жизнь специальными учреждениями.
Рекреативная, компенсаторная функция. Без регламентации и регуляции поведения индивидов об-
щество существовать не может. Но следствие регламентации – ограничение свободы, подавление жела-
ний, развитие скрытых конфликтов и напряжений. Согласно философии психоанализа (Фрейд, неофрей-
дисты), весь арсенал культурных норм, регулятивов, ценностей – продукт вытеснения первичных влече-
ний человека. Заблокированные культурными нормами влечения «сублимируются», т.е. их энергия на-
правляется в русло культурной деятельности, творчества. Но в моменты экстремальных ситуаций, кото-
рые культура стремится предотвратить, возможен «выход» этих разрушительных инстинктов. Поэтому
одной из важнейших задач культуры является создание специальных механизмов психической разрядки,
направления «разбуженных» влечений в социально приемлемое русло через организованные формы кол-
лективных действ: ритуалов, карнавалов, праздников, зрелищ, игр и т.п. Чем более нормативна культура,
тем большая роль в ней отводится созданию относительно безопасных, не нарушающих социальную ста-
бильность способов разрядки, как индивидуальных (юмор, смех, плач, гнев, исповедь, разговор начистоту
и пр.), так и коллективных.
Человек - единственное живое существо, осознающее свою уникальность и кратковременность пре-
бывания в этом мире. Культура создает воображаемые, иллюзорные миры, где все желаемое - возможно
(религия, утопия, искусство и пр.). На уровне индивида культура выполняет следующие функции: гомини-
зация, социализация, инкультурация, индивидуализация.

22
 Гоминизация – приобретение человеком его родовых качеств, нормальное развитие его тела и пси-
хики. Осуществляется через способы ухода за ребенком, кормления, телесного контакта с ним, общения,
которые имеют свою специфику в различных культурах.
Социализация – приобщение человека к условиям общественной жизни: освоение им основных со-
циальных ролей, в том числе гендерных; норм, признаков социальности, языка; освоения принципов
мышления и поведения. Способы социализации различны в разных культурах: 1) через обряды инициации
(в архаических обществах); 2) через подражание старшим (в традиционных обществах); 3) посредством
специализированных воспитательных и образовательных учреждений (современное общество).
Инкультурация – вхождение человека в мир культуры, формирование ценностных ориентаций, эти-
ческих норм и эстетических критериев (умения различать добро и зло, прекрасное и безобразное, возвы-
шенное и низменное); приобщение к культурному наследию, усвоение некоторых элементов других куль-
тур и пр.
Индивидуализация – развитие способностей на основе генетических задатков; поиск себя и своего
места в мире; личностное становление на основе самовоспитания. Но для этого необходима ориентация на
культурные образцы, приобщение человека к той сокровищнице человеческого опыта, которая может ин-
терпретироваться как «мир идей», «объективный дух», «идеальное», «Логос» или просто – Культура.
Интегративная функция. Культура создает целостную определенность личности и обеспечивает це-
лостность общества, ибо объединяя народы, социальные группы, культура выполняет роль «социального
интегратора». Посредством культуры осуществляется: 1) связь между ныне живущими (синхронная);
2) связь между поколениями (диахронная), на чем строится и этническое, и национальное самосознание.
Интегративная функция – сложная, противоречивая. Культурные различия затрудняют взаимопонимание
людей разных социальных общностей, являются основой противопоставления «Мы» - «Они», психологи-
ческим источником межэтнической напряженности и конфликтов. Поэтому культурные контакты, диалог
культур, знакомство с другими культурами - необходимое условие взаимопонимания и роста доверия ме-
жду людьми и народами. В свете этого становится понятным роль философии в культуре – она является
интегральным ядром культуры, связывая воедино все неспецифические и специализированные сферы
культуры.
Культура – универсальна, всечеловечна, однако она неисчерпаемо многообразна, отсюда вытекает
существование философии как таковой, которая проявляется в конкретных философиях разнообразного
мира культур. Сложное строение культуры, множественность социокультурных миров в синхронном и
диахронном срезах требуют классификации, типологизации как метода исследования. Поэтому культуро-
логи разрабатывают типологические конструкции, позволяющие сравнивать культуры на основе сходства
и различия между ними. В этом смысле становится понятным существование сравнительных, компарати-
вистских исследований философии разных культур (цивилизаций) и различных эпох тех или иных социу-
мов.
В основе учебного пособия по курсу философии, которая понимается как самосознание культуры,
лежит концепция взаимосвязи культур мира, их взаимодействие. С этой концепцией связана модель куль-
турной диффузии, т.е. межкультурные заимствования осуществляются при помощи следующих механиз-
мов: завоевания, когда в менее развитую культуру вносятся существенные элементы более развитой (тех-
нология вооружения, элементы стратегии элементы структуры власти, определенные способы политиче-
ской интеграции), мирное заимствование и добровольное подражание образцам иной культуры (философ-
ские идеи, искусство, урбанизация, профессиональная специализация, организационная дифференциация).
Положение философии в структурной модели культуре таково, что она, с одной стороны, представ-
ляет собою нечто всем знакомое, поскольку каждый в свой сфере жизнедеятельности, так или иначе, стал-
кивается с философскими вопросами и в большей или меньшей степени вынужден решать определенные
философские проблемы; а с другой стороны, она требует глубокой эрудиции и развитых навыков абст-
рактного мышления, так что на профессиональном уровне ею могут заниматься лишь немногие. Когда
«обычные люди», нефилософы иногда задумываются над проблемами смысла жизни, свободы, истины,
природы окружающего мира, существования бога или богов, зла и добра и т.д., то они не всегда имеют
возможности опереться в своих размышлениях на традиции и результаты тысячелетней философской раз-
работки этих проблем. Книжная философская премудрость представляется им не очень понятной, ибо ее
логические тонкости, длинные и извилистые пути рассуждений, ускользающие от понимания абстракции,
оказываются весьма сложными. Широкой публике философия известна, в основном, результатами ее ис-
следований, связанных с той или иной специализированной сферой культуры, которые обычно посредст-
вом каналов образования и средств массовой информации входят в общественное сознание, т.е. филосо-
фия имеет несколько граней, соприкасающихся с другими сферами культуры.
В свою очередь, сложившиеся в культуре грани философии оказывают влияние на работу филосо-
фов-профессионалов, так как у них возникает соблазн подстроить философию под ту или иную ее грань.
Выдающиеся философы не поддаются этому соблазну - они улавливают глубинные потребности сфер
культуры и ориентируются на собственное осмысление задач философии. Однако развитие философской

23
мысли на пределе ее возможностей требует больших затрат интеллектуальной энергии, критического от-
ношения к общественному мнению и способности противостоять его давлению. Вместе с тем в обществе
всегда возникают текущие проблемы, связанные с неотложными обстоятельствами, которые возникают
перед государством, социальной группой, общественным мнением и пр., требующие решения на уровне
философии. Поэтому во всяком обществе на первый план выдвигается та или иная грань философии, со-
ответствующая «злобе дня» и решающая волнующие публику проблемы так, как того требуют обстоя-
тельства. Поэтому актуализируются те грани философии, которые способны дать решение острых про-
блем, возникших перед общественным сознанием.
Приведенная структурная модель культуры показывает, что философию можно представить в ви-
де многогранника, каждая грань которого обусловлена как взаимодействием философии с другими
сферами культуры (неспецифической и специализированными), так и относительно автономным суще-
ствованием самой философии. Первая грань философии – это научная философия, что обусловлено ге-
незисом философских учений в древних Индии, Китае, Египте, Древней Греции. Первоначально фило-
софия формировалась на основе противоречия между мифологическим мировоззрением и зачатками
научного знания, требовавшими для своего объяснения не мифов, но обращения K природным, причин-
ным связям. В своем генезисе философия есть не что иное, как представление человека об устройстве
мира, космоса, природы, где человек еще жестко не выделяется из связей остального мира. Однако не-
обходимость осмысления принципиально новой ориентации субъекта познания привело к появлению в
структуре мировоззрения познавательных субъектно-объектных отношений. Рост естественнонаучного
знания в рамках философии о природе повлек за собой вызревание всеобщих научных идей о мире,
которые постепенно вытеснил мифологическую картину мира. Поэтому понятно, что со временем ос-
новной вопрос мировоззрения (вопрос о мире в целом и об отношении человека к миру) и ответ на
него, как и на множество с ним связанных вопросов, обрел научную форму. В результате новое по со-
держанию мировоззрение оказалось относительно самостоятельным, отличающимся от мифологиче-
ского и религиозного мировоззрения. Философия как самосознание культуры постепенно вырабатыва-
ет «общий язык», позволяющий соизмерить различные формы человеческой деятельности и их резуль-
таты. «Создание философией общезначимых представлений о мире, природы и мире человека заклады-
вает основы для развития специализированной познавательной деятельности, а затем – и для становле-
ния науки»34. Если рассматривать историю развития философии в плане отношения всеобщего и част-
нонаучного знания о природе, то обнаруживается неразрывная связь философии и науки.
Необходимо иметь в виду то обстоятельство, что генетический аспект научности философии сопря-
жен со структурным аспектом, обусловленным взаимодействием философии и науки как специализиро-
ванных сфер культуры. Философия постоянно занимается получением и обработкой результатов позна-
ния, добываемых в разных областях познания, в том числе, и в науках о природе; это знание поступает к
ней по многим каналам связи: концептуальной, операциональной, эмпирической и др. Благодаря этой базе
данных выстраивается и корректируется универсальная картина мира, разрабатываются философские
представления о системности мира, о пространстве и времени, о детерминизме, о познавательных субъ-
ектно-объектных отношениях, о всеобщих принципах, методах познания и т.д. Непрерывное взаимодей-
ствие философии с наукой придает ей научный характер, стимулирует использование методов и средств
научного исследования, применяемых в теоретической области, что дает основания говорить о вхождении
философии, по крайней мере, в некоторых отношениях, в сферу научного знания.
Известно, что наука представляет собой социальный институт по производству знания, которое
есть результат познания как деятельности по получению, хранению, переработке и систематизации осоз-
нанных конкретно-чувственных и понятийных образов действительности (информации об объектах). Та
или иная система знания считается научной, или относящейся к сфере науки, если она отвечает опреде-
ленным критериям, а именно: 1) объективность, или принцип объективности, когда природа (и обще-
ство как специфическая часть природы) познается из нее самой, когда она познается такой, какая она
есть, без всяких посторонних прибавлений, т.е. без привнесения в нее чего-либо субъективного или
сверхприродного; 2) рациональность, рационалистическая обоснованность, доказательность, без при-
влечения авторитетов, где действует принцип достаточного основания: «ни одно явление не может ока-
заться истинным или действительным, ни одно утверждение - справедливым без достаточного основа-
ния, почему именно дело обстоит так, а не иначе»35; 3) эссенциалистская направленность, т. е. нацелен-
ность на воспроизведение сущности, закономерностей объекта (отражение повторяющихся, но несуще-
ственных свойств объекта тоже подчинено этой цели); 4) особая системность знания; не простая упоря-
доченность, как в обыденном знании, а упорядоченность в форме теории, т.е. в форме развернутого тео-
ретического понятия; 5) проверяемость, которая состоит в обращении к практике, к научному наблюде-
нию, научному эксперименту, к логике; научная истина – это проверяемые и в конечном счете подтвер-
жденные знания. Все эти критерии научности приложимы к таким разделам философского знания, как
34
Современный философский словарь. С. 964.
35
Лейбниц Г.В. Соч. В 4-х т. М., 1982. Т. 1. С. 418.
24
онтология (философии природы), гносеология (эпистемология), социальная философия и методологии
научного познания, что присуще фактически всем философским системам, занимающимся соответст-
вующей проблематикой. Из приведенных соображений можно сделать вывод о том, что философия вхо-
дит в состав научной сферы знания по крайней мере одной из своих граней, и в этом отношении фило-
софия является научным знанием, чья предметная специфика заключается в предельной обобщенности
знания с точки зрения основного вопроса мировоззрения.
Вторая грань философии – это идеология, которая, как обычно считается, имеет вненаучный харак-
тер, ибо она определяется как отражение общественного бытия сквозь призму социально-групповых или
классовых интересов. Назначение идеологии, как отмечается в литературе, состоит в том, чтобы выраба-
тывать соответствующую систему социальных ценностей, в обосновании того, что должно быть и чего не
должно быть социальном мире. Идеология всегда выражает интересы того или иного общественного слоя,
социальной группы или класса, в отличие от принципа объективности науки ее главный принцип пред-
ставляет собою принцип партийности. Философия как идеология возникает в результате взаимодействия
специализированных сфер философии и политики, поэтому в нее входит система политических идей и
программа практических действий. Представление о мире в целом, зафиксированное в самосознании
культуры, выступает эффективным средством интеграции частного характера политических интересов с
«всеобщими», «родовыми» интересами человечества. Потребность одной социальной группы в общей
картине мира перекрещивается в ряде моментов с подобной же потребностью других слоев общества, что
порождает феномен отождествления части и целого, иллюзии с реальностью. Материальные и духовные
условия жизни людей, в особенности идеологическая пропаганда (сейчас ее называют информационно-
психологическим воздействием) делают весьма вероятным усвоение индивидами взгляда на мир и
социальную реальность, присущего той или иной идеологии.
Как отмечают исследователи идеологии, сама идеология есть тип познания, характеризующийся
разрушением «всеобщего» в ситуациях, когда оно не является таковым, а именно, в обществе, расколотом
на противоположные классы и социальные группы. Фокус идеологии, в отличие от науки, сосредоточен не
столько на объекте познания, сколько на интересах социально-группового «субъекта». Если ценность на-
учного знания тем больше, чем полнее и глубже субъект познает объективные предметы, то ценность
идеологии тем выше, чем полнее и глубже выражает она интересы отдельных социальных групп. Возмож-
на идеология, которая сливается с объективностью, с интересами субъекта познания и в этом отношении
совпадающая с интересами «родового» субъекта. Понятно, что философия как идеология вовлечена в
классовом обществе в идеологический диалог и в политические столкновения, из чего следует, в частно-
сти, усиление конфронтации между отдельными философскими направлениями. Философия стремится к
научному познанию мира и в то же время к максимальному выражению интересов социально-группового
субъекта (социального слоя, класса). Во взаимодействии двух этих тенденций в истории философии не-
редко одна из них вытесняла другую, однако это обстоятельство не отменяет ни направленности филосо-
фии на достижение истины, ни возможное полного или частичного совпадения этой направленности с ин-
тересами социального субъекта, так как здесь проявляется взаимодействие научной и идеологической гра-
ней философии.
Третья грань философии представляет собой художественное освоение действительности, т. е. она
является искусством с присущей ему спецификой познавательной деятельности. К ней относятся сле-
дующие характеристики, а именно: основой искусства являются эмоции человека, через которые прелом-
ляется художественное отражение природного и социального миров; искусство - образное освоение дей-
ствительности, здесь превалирует индивидуальное, единичное; искусство направлено на постижение эсте-
тического в самой действительности; в искусстве велико значение синтетического начала. Русский фило-
соф второй половины XIX века Н.Я. Грот в 1880 опубликовал статью «Философия как ветвь искусства».
Ход его рассуждений, обосновывающих правомерность такого понимания философии, состоит в сле-
дующем. Поэтические и философские произведения всегда удовлетворяют только известных лиц и в из-
вестные эпохи, а других не удовлетворяют - иначе сказать, и те, и другие составляют дело вкуса, тогда как
в науке о вкусах смешно было бы говорить. Отсюда известный круговорот; преемственность в господстве
различных философских систем, как преобладании различных школ музыки и живописи или известных
видов и направлений в поэзии и изящной словесности вообще. Тем не менее, несмотря на разнообразие и
переменчивость вкусов в отношении к произведениям музыки, живописи, поэзии и философии, все oни
обладают в одинаковой мере способностью, если только они xopoши, всегда вызывать в нас впечатление
чего-то великого или высокого, волновать нас чувством красоты и гармонии, хотя бы мы вовсе разделяли
общую их идею и не одобряли ее исполнение в частности.
Платон, Аристотель, Декарт, Спиноза, Кант во всяком человеке возбуждают такое же изумление и
уважение к своим творениям, как Фидий, Софокл, Эврипид, Рафаэль, Моцарт и Шекспир. Далее Н.Я. Грот
пишет: «Философские системы, как все творения художников и поэтов, всегда остаются достоянием лич-
ности и неразрывно связаны с именем своего творца. Это — одно из последствий их субъективности и
нельзя не сравнивать с этим противоположную черту научных созданий, всегда безличных... Имена уче-

25
ных связываются с известными теориями только при жизни их, а после смерти переходят в трактаты по
истории наук... Притом почти всякое научное открытие связывается с именами нескольких тружеников...
Зато, когда мы скажем: «монадология Лейбница», «трансцендентальный идеализм Канта», «Фауст Гете»,
«Гамлет Шекспира», «Реквием Моцарта», «Лоэнгрин Вагнера», «Мадонна Рафаэля» и т.д., то всякий знает
хорошо, что здесь спор и сомнения о творце невозможны»36. Отсюда следует современный характер тру-
дов крупных философов прошлого, подобно произведениям великих художников, поэтов, музыкантов и
писателей. Наличие в содержании философского знания и в творческом процессе философского познания
специфичных для искусства компонентов можно проследить по множеству линий, начиная от собственно
эстетических представлений до так называемой «картины мира», которая занимает важное место в фило-
софии бытия. Сам процесс создания «картины мира» предполагает наличия у философов чувство красоты,
сопричастности к миру, что дает им возможность охватить, очертить мир в целом, дорисовать контуры
мира, «включив» в него не только природу и социум, но и выразить человеческое, эмоциональное отно-
шение к миру, дать его оценку с точки зрения судеб индивида и человечества.
Родственность философии и искусства и их взаимопроникновение вплоть до слияния демонстриру-
ется еще тем фактом, что несомненно философские труды нередко обретали форму художественных про-
изведений (к примеру - у Платона, Ф.Ницше, А.Камю), а многие выдающиеся поэты и писатели (А.С.
Пушкин, Ф.М.Достоевский, Л. Н. Толстой) были философами-мыслителями. Как видно, имеются все ос-
нования для того, чтобы считать одну из граней философии искусством, т.е. согласиться с точкой зрения
Н.Я. Грота, который писал: «Откажемся же от тысячелетней иллюзии, что философия есть наука, и пре-
клонимся пред нею в новой, более идущей к ее лицу одежде. С тем вместе перестанем верить в абсолют-
ную цену ее созданий и ожидать, что она откроет нам тайну мироздания. Этой цели через сотни или тыся-
чи лет достигнет, быть может, настоящая наука в ее медленном поступательном движении. К философии
же станем прислушиваться с вниманием, как к вечно юной изобразительнице нашей внутренней жизни и
выразительнице высших потребностей нашего чувства. Без чувства жить нельзя - будем же сознательно
платить ему дань в этой, хотя и старой, но до сих пор неверно понятой форме»37. Эта грань философии
имеет особую значимость сейчас, когда ее внимание концентрируется на возможных мирах будущей
практической деятельности человека и общества, когда будущее во все большей мере определяет настоя-
щее.
Четвертая грань философия, возникшая в результате взаимодействия специализированных сфер
культуры философии и религии, носит трансцендирующий характер. «Трансцендентный» (от латинскогр
transcendere - переступать) - понимается как выходящий за границы возможного (не только индивидуаль-
но и в данный момент) опыта, лежащий за пределами этого опыта, выходящий за пределы человеческого
сознания (этому понятию противоположно «имманентное»). В «Философском словаре» данное слово по-
ясняется так: «Трансцендентный - термин, в поздней схоластике означавший наиболее общие, «выходя-
щие за пределы» индивидуальных свойств характеристики предметов, такие, как «вещь» (res), «сущее»
(ens), «истинное» (verum), «благое» (bonum), «единое» (unum). Кант термином «трансцендентный» обо-
значал то, что выходит за пределы возможного опыта (например, Бог, душа, бессмертие)»38. Иными сло-
вами, транцендентное характеризует все, выходящее за пределы чувственного опыта, эмпирического по-
знания мира; оно является предметом религиозного и метафизического познания. Схоластика различала
имманентные и трансцендентные причины и действия; первые имеют место в самих объектах, вторые -
находятся за пределами их наличного бытия. Кант пытался закрепить различия между понятиями транс-
цендентальный и трансцендентный, понимая под последним также и то, что недоступно познанию, но яв-
ляется предметом веры. Как видно из этого объяснения трансцендентного, оно входит в религиозное по-
знание и в философию («метафизика» = «философия»). Следовательно, здесь признается то обстоятельст-
во, что философия представляет собою род трансцендирующего познания, благодаря чему можно умозри-
тельным путем подойти к тайне сверхчувственного бытия.
Как известно, именно сверхчувственные основания бытия – это иное, которое не открыто чувствен-
ному восприятию и не дано в повседневном опыте, поэтому опыт этого иного составляет главное содер-
жание религиозного сознания. Таким образом, «поиск сверхчувственных оснований бытия лежит в основе
любых форм религиозной веры, - как, впрочем, и в основании философии трансцендентализма, метафизи-
ческих, философских построений. В традиционной и классической философии метафизика понималась
как учение о сверхчувственных (трансцендентных) основах и принципах бытия, столь же противополож-
ное по своим методологическим основаниям натурфилософии (т.е. философии природы, пытавшейся объ-
яснить последнюю из нее самой), как противоположно религии атеистическое сознание, хотя предмет ме-
тафизики варьировался в историко-философской традиции в самом широком веере: от персонифициро-
ванного абсолюта до трансцендентно постигаемого рационального «логоса» мироздания»39. Сейчас опять

36
Грот Н.Я. Философия как ветвь искусства // Начала. 1993. № 3. С. 76-77.
37
Там же. С. 78.
38
Философский словарь /Под ред. И.Т. Фролова. С. 579.
39
Всемирная энциклопедия: Религия // Гл. ред. М.В. Адамчик. Мн., 2003. С. 5.
26
пытаются возродить понятие «метафизики», хотя оно является устаревшим, не соответствующим совре-
менному уровню развития человеческой практики и накопленному знанию. Ведь отличительной чертой
религиозного мироощущения обычно считают веру в сверхъестественный, «горний» мир, бога или богов в
качестве сверхчувственных оснований бытия. Однако «трансцендирование», признание «иного» мира
присуще всем формам культуры: «должное» в морали, «вечная красота» в эстетике, «абсолют», «дух»,
«воля» в философии, т.е. данная черта характерна и для светского, нерелигиозного сознания40. Можно ут-
верждать, что и наука тоже занимается поиском «трансцендентного», каковым является бесконечный ма-
териальный мир, объективно существующая вечная природа.
Действительно, современная физика занимается поисками сверхчувственных оснований бытия, ис-
пользуя всю мощь экспериментальных, компьютерных и теоретических средств. Так, в эксперименталь-
ной физике частиц все получаемые данные представляют собою чувственно воспринимаемые на микро-
фотографиях следы сильных (ядерных) взаимодействий частиц высокой энергии, зафиксированных в виде
треков пузырьковой камеры, камеры Вильсона, водных счетчиков Черенкова, линейных ускорителей
электронов и пр.41 В результате теоретической обработки полученных экспериментальных данных выдви-
гаются различного рода модели квантовой хромодинамики, теория великого объединения, теория струн и
т.д., которые носят сверхчувственный характер и которые описывают сверхчувственные основы бытия. Не
случайно, выше шла речь о том, что современная физика является по своему существу «метафизикой», так
как она дает единую теорию взаимодействий в качестве единой картины мира, позволяющей в мировоз-
зренческом плане объяснить все области бытия. Физика разрушила демаркационную линию между нею и
метафизикой - между чувственными образами созерцания (феноменами) и несозерцаемыми сущностями
(ноуменами), когда уравнение квантовой механики было записано для несозерцаемого объекта – Ψ-
функция, а четырехмерные пространства общей теории относительности, не говоря уже о многомерных
пространствах, в которых геометризуются объединенные теории полей, прямо используют геометриче-
ские объекты как ноумены.
Не менее интересным оказывается результаты использования медитативной техники в еврейском
мистицизме, основанные на соответствии между различными частями человеческого тела и божественны-
ми эманациями-сефирот (сефироты – это миры-в-мирах, составляющие космическое Древо Жизни, боже-
ственные атрибуты, связывающие между собой различные миры). Здесь рекомендуется переходить от го-
ловного мозга «к глазам, ушам, носу и рту», чтобы «использовать все эти сенсорные аппараты как средст-
ва для освобождения от «эго» и отождествления с Небытием»42. Следует иметь в виду то обстоятельство,
согласно которому человеческая психика имеет аспект, обладающий способностью воспринять опыт Не-
бытия. Последнее же представляет собой «Безграничную Бесконечность», «внеформенный Абсолют», или
«самого Бога». Медитативные техники визуализируют связь человека с этим Небытием, устраняя тем са-
мым иллюзорный разрыв между Небытием и миром форм, т.е. мистицизм Каббалы показывает возмож-
ность постигать путем чувственных созерцаний сверхчувственные основы бытия. Подобно мистицизму
Каббалы, мистицизм других религий (индуизма, буддизма, ислама и др.) дает индивиду возможность со-
единиться, слиться с Небытием, Абсолютом, что означает чувственное созерцание сверхчувственного бы-
тия, выступающего основанием мира феноменов.
О трансцендирующем характере философии имеет смысл говорить в отношении порожденного
культурой и опредмеченного в ней мира идеального, в котором существуют ценности, идеалы и идеи бес-
конечности, вечности, абсолюта, бога, справедливости, любви, блага, добра, красоты и пр. В этом плане
заслуживает внимания трактовка «трансцендентного» русским философом С. Л. Франком, выделяющего в
трансцендировании два взаимодополняемымых момента: трансцендирование «во-вне» и транс-
цендирование «во-внутрь». Примером может служить значимость любви в человеческой жизни, пред-
ставляющая собой осознание подлинной реальности чужой души, ее бесконечной, неисчерпаемой бытий-
ственной глубины. В каждом подлинном отношении любви любимое «ты» представляется «я» бесконечно
ценным, причем замкнутое самобытие «я» исчезает из его взора и заменяется его бытием для другого и в
другом. Однако бытие в другом, в «ты» все же остается вместе с тем бытием в форме «я есмь», бытием
«я» и даже представляется ему каким-то впервые обретенным истинным бытием «я» — именно бытием,
обогащенным через обладание «ты». Я «обогащаюсь», «углубляюсь», впервые начинаю вообще подлинно
«быть» в смысле опытно осознанного внутреннего бытия. В этом и заключается чудо, или таинство люб-
ви, которое, при всей его непостижимости для «разума» (т. е. трансрациональности), все же самоочевидно

40
См. Митрохин Л.Н. Философия религии : новые перспективы // Вопросы философии. 2003. № 8. С. 19. Согласно Л.Н.
Митрохину, специфика религии состоит в существовании обратной связи, когда признается зависимость судеб индивидов
от неких могущественных, таинственных сил, в способности «иного», сверхъестественного мира определять развитие мира
посредством культа (См. Там же).
41
См. Любимов А., Киш Д. Введение в экспериментальную физику частиц. М., 2001.
42
Бессерман П. Каббала и еврейский мистицизм. М., 2002. С.139.
27
непосредственному живому опыту. Именно эта творческая любовь как единство ценности и бытия и есть
бог, есть нечто сущностно иное, постижимое только по способу ведающего неведения43.
В материалистической интерпретации бог понимается как проекция человека на бесконечность, как
отчужденная сущность человека, которая существует в мире идеального и которая для своего постижения
требует философского трансцендирования с включенными в него медитацией и мистицизмом в глубины
культуры. Ведь культура является маловероятным потенциальным состоянием природы, и человек пости-
гает саму природу через призму культуры, в рамках которой он обретает свою человеческую суть. По-
скольку философия является самосознанием культуры, постольку она посредством только ей присущего
трансцендирующего мышления получает возможность постигать идеальный мир культуры и в этом ас-
пекте эта грань философии смыкается с религией как специализированной сферой культуры.
Пятая грань философии связана с ее взаимодействием с такой специализированной сферой культу-
ры, как право, что проявляется в форме правосознания. Само возникновение права является результатом
существования конфликтной социальной среды как совокупности «постоянных антагонизмов»44. Любое
общество – диссипативная система, чья максимальная устойчивость может быть обеспечена на основе
регулирования противоположности между хаосом и порядком. Такого рода регулирование постоянно воз-
никающих антагонизмов, которые приводят к хаосу и нестабильности социума, становится эффективным
при взаимодействии философии и права. Именно наличие философии права позволяет рассматривать ее в
качестве многоактной драмы, где главными действующими лицами являются юридический закон, власть,
государство, справедливость, преступление и наказание, тогда как чистая мысль выстраивает множество
философских мизансцен, дающих возможность высветить разные смысловые, ценностные, нормативные
стороны правовой реальности (специализированной сферы культуры).
Социальные катаклизмы испытывают на излом и на разрыв прочность цивилизационные устои, по-
рождая при этом наиболее значительные концептуальные прорывы в построении правовых кодексов.
«Среди всего этого обращают на себя внимание основные философские мотивы, своего рода «вечные»,
«проклятые» вопросы философии права, повторяемость которых явилась отражением повторяемости ос-
новных форм социальной жизни и постоянства ведущих устремлений мировой цивилизации: сущность
права и государства, противоречия отношений личности и государства, природа власти, сущность спра-
ведливости, причины преступлений и многие другие»45. Разработанные на основе философии права мето-
дологические стратегии позволяют изучить правовую реальность под самыми разными углами зрения, в
самых различных направлениях, что открывает перспективы для решения насущных вопросов развития
правовых отношений, регулирующих социальные отношения.
Философия права как самосознание правовой культуры отражает многообразие культур мира и при-
сущих им своеобразных систем права, представляющих собой ценность социума, регулятор поведения
людей, гарант стабильности отношений, средство проведения реформ и общественных преобразований. В
современном мировом сообществе существуют следующие правовые системы: континентальная (романо-
германская), англо-американская, североевропейская (скандинавская), мусульманская, социалистическая,
славянская или евразийская), латиноамериканская и смешанная (дальневосточная)46. Философия права
показывает своеобразие каждой из перечисленных правовых систем современности, которое обусловлено
спецификой соответствующих культур и цивилизаций. Так, система исламского права имеет религиозно-
нравственную ориентацию, тогда как правовая система Китая представляет собою сплав древних тради-
ций и современного законодательства, основанного на идеях «социализма с китайской спецификой» и не-
которых принципах романо-германского права. Все это необходимо принимать во внимание при рассмот-
рении значимости права как специализированной сферы культуры и роли в его функционировании фило-
софии права, тесно связанной с моралью, религией, политикой и экономикой.
Шестая грань философии возникает при взаимодействии таких специализированных сфер культу-
ры, как философия и экономика, где для последней существенное значение имеет соотношение традиций
и инноваций в ее развитии. В центре современной экономической философии находится целый важный
для нормального развития человечества спектр процессов: усиливающаяся динамика глобализации и ин-
форматизации мирового хозяйства, формирование основанной на знании экономики, экономическое ос-
воение новых технологий, имеющих высокую социально-экономическую значимость и обладающих вы-
соким потенциалом саморазвития, необходимого для интегрирования национальных хозяйств в мировую
экономику. В результате применения принципов философии хозяйства выделены так называемые инно-
вационные контуры, примером которых служат информатика, здравоохранение и охрана окружающей
среды. «Каждый из перечисленных контуров характеризуется растущей интенсивностью научных иссле-
дований в государственном и частных секторах, высокой степенью глобализации реализуемых в его рам-

43
См. Франк С.Л. Непостижимое // Сочинения. М., 1990. C. 518-519.
44
Алексеев С.С. Право: азбука – теория – философия. Опыт комплексного исследования. М., 1999. С. 220.
45
Бачинин В.А. История философии и социологии права. СПб., 2001. С. 14.
46
См. Тихомиров Ю.А. Курс сравнительного правоведения. М., 1996. Гл. V; Правовые системы стран мира. Энциклопеди-
ческий справочник / Отв. Ред. А.Я. Сухарев. М., 2001.
28
ках проектов, наличием массового платежеспособного спроса на продукцию, глубокими социальными
последствиями»47. Эти инновационные контуры будут иметь в ближайшие полтора десятилетия наиболее
высокий потенциал роста, обусловленный взаимовлиянием и взаимодействием информационных, элек-
тронных, биологических и медицинских технологий, компьютерных психотехнологий, нанотехнологий,
технологий, связанных с новыми материалами, ресурсосберегающие и энергосберегающие технологии и
пр.
Современная техногенная цивилизация Запада обладает открытостью в сфере всего нового, усвое-
нию всего ценного, полученного другими цивилизациями, и поэтому она резко ускоряет развитие челове-
чества. В результате она придает этому развитию неслыханную раннее динамику, насыщает образ жизни
все новыми и новыми инновациями, что влечет за собой погружение современного общества Запада в
вихрь перемен, которые набирают силу. Все время происходит изменение образа жизни, порождая также
глобальные проблемы, угрожающие самому существованию человечества. Ведь биосфера и общество уже
не способны выдерживать темпы непрерывных изменений в образе жизни, что может привести к их анни-
гиляции48. Выживание человечества может быть обеспечено только при условии его устойчивого разви-
тия, что предполагает новый тип цивилизации, основанной на иных экономических и социальных ценно-
стях. Не случайно, западные аналитики, специалисты и мыслители видят решение глобальных проблем
человечества в том, чтобы перейти от общества потребления к другому, непотребительскому обществу,
что требует создания новой культуры. Это невозможно без выработки новой философии, сопряженной с
новыми экономическими и социальными ценностями, где кардинальное решение связано с изменением
форм собственности. Уже сейчас на Западе признана неэффективность частной собственности, которая
тормозит дальнейшее развитие экономики, что влечет за собой возрастание доли индивидуальной и обще-
ственной собственности.
Рассмотрение сквозь призму экономической философии тенденция к глобализации мировой эконо-
мической системы, которая сопровождается регионализацией и фрагментацией, показывает, что в услови-
ях наступающего и экологического кризиса наряду с ростом народонаселения мира ведет к внеэкономи-
ческим методам регулирования49. Глобальный мир экономики – это мир ТНК (транснациональных корпо-
раций), чьей основой выступают глобальные вычислительные сети, в том числе «всемирная паутина» Ин-
тернет, образующие мировое киберпространство. Это служит основой человеко-машинных, человеко-
сетевых комплексов, обладающих своим пространством-временем и новой, пятой информационной коор-
динатой. Независимость системы этих человеко-сетевых комплексов, образующих электронно-цифровое
общество, от географического расположения объектов управления логично ведет к глобальной корпора-
тивной экономике. Сетевой мир-ТНК является неустойчивым, что влечет за собой вполне закономерно
введение в жизнь человечества структурную несвободу: мир для человека будет подобием грёз и снови-
дений, где все возможно. Отсюда следует разрастание глобальных сетей наркобизнеса, криминальной
торговли оружием и всех видов терроризма со всеми вытекающими отсюда социальными и экономиче-
скими последствиями.
Наконец, экономическая философия весьма четко выявляет последствия становления общества зна-
ний, основанного на наукоёмкой экономике, когда необходимо управление знаниями50. Специфика этого
общества, социальных групп и различных сообществ заключается в их необычайной хрупкости, ибо ши-
рокое распространение знаний позволяет человеку нарастить свой личностный и профессиональный по-
тенциал. Экспертные оценки социальной роли знания показывают, что распространение знания влечет за
собой как «непредвидимые» риски и неопределенности, так и освобождающий потенциал. Все возрас-
тающее распространение знания в обществе на основе использования новых информационных и телеком-
муникационных технологий (Интернет-технологии, WEB-технологии, технологии виртуальной реально-
сти и пр.) влечет за собой политическую хрупкость и социальную непрочность современного социума.
«Современные общества суть образования, которые отличаются прежде всего тем, что «сами производят»
свои структуры, сами определяют свое будущее – а стало быть, обладают способностью к саморазруше-
нию»51. Индивид оказывается более неуязвимым, чем общество, социальная группа, которые представля-
ют собой межличностные связи и отношения. Поэтому именно управление поведением отдельного чело-
века оказывается весьма трудным и не всегда прогнозируемым. Таким образом, экономическая филосо-
фия оказывается тесно связанной с философией обыденной жизни человека, социальных групп и общест-
ва, на которую теперь стали обращать внимание отдельные мыслители.

47
Контуры инновационного развития мировой экономики. Прогноз на 2000-2015 гг. / Под ред. А.А. Дынкина. М., 2000.
48
См. Моисеев Н.Н. Судьба цивилизации. Путь разума. М., 2000. С. 91.
49
См. Мясникова Л. Глобализация экономического пространства и сетевая несвобода // Мировая экономика и международ-
ные отношения. 2000. № 11. С. 3.
50
См. Юнсян Лу. Эра наукоемкой экономики // Вестник российской академии наук. 2000. Т. 70. № 4; Мильнер Б. Управле-
ние знаниями – вызов XXIвека // Вопросы экономики. 1999. № 9.
51
Штер Н. Мир из знания // Deutschland. Политика, культура, экономика и наука. 2001. № 1. С. 44.
29
 Седьмая грань философии представляет собой философию повседневной жизни, множеством нитей
связанной с неспецифическим пластом культуры и специализированными сферами культуры. Ведь по
своей основе и происхождению философия коренится в неспецифическом, неспециализированном пласте
обыденной культуры, ибо в повседневной жизни происходит аккумуляции того драгоценного феномена,
который называется «народной мудростью», или народной философией. Последняя представляет собою
зафиксированное в культуре ценностное и мировоззренческое отношение человека к миру, выраженное на
естественном языке. Действительно, первичными формами существования философских категорий явля-
ются не столько понятия в их всеобщности и необходимости, сколько смыслообразы, метафоры и анало-
гии.
На уровне обыденной культуры философские категории обычно не отделены от образной основы,
философская идея фиксируется не посредством понятийной конструкции, а – художественно-образной
формы. Иными словами, образ и метафора, символ и аналогия выступают главным способом постижения
бытия. Внутренняя связь философии с обыденной культурой проявляется прежде всего в языке того или
иного народа, на основе которого вырастает язык философии как специализированной сферы культуры.
Каждая языковая общность имеет свое царство идей – «небо понятий» (Ф. Ницше) или «языковой мир-
посредник» (Вайсбергер) 52, поэтому неудивительно, что язык философии находится ближе к естествен-
ному языку. В основе философии лежит общий, обыденный смысл, который она затем выявляет, система-
тизирует, уточняет и углубляет до универсалий культуры, превращающихся потом в философские кате-
гории.
Другим источником философских категорий выступают другие специализированные сферы культу-
ры – религия, искусство, наука, политика, право, экономика, которые сталкиваются с проблемными си-
туациями мировоззренческого характера. В их контексте может осуществляться философская рефлексия и
возникать в образной, метафорической и символической форме философские идеи. Затем на их основе
философия вырабатывает более строгий понятийный аппарат, где категории представляют собою особые
идеальные объекты, составляющие систему, что позволяет проводить мысленные эксперименты, наце-
ленные на выявление спектра возможностей будущей практической деятельности человека и социума.
Потом происходит трансляция фундаментальных проблем философии посредством каналов образования и
каналов коммуникации специализированных сфер культуры с обыденным мышлением на уровень повсе-
дневной культуры, где они входят в массовое сознание. Ведь предназначение всего комплекса специали-
зированных сфер культуры в конечном счете состоит в том, чтобы полученные в них результаты возвра-
щались в сферу обыденной культуры и обслуживали ее. Народная мудрость (народная философия) явля-
ется основой всего грандиозного здания философского знания, которое является частью нашего жизнен-
ного мира и которое дает возможность человеку различать между знанием и мнением. Это имеет сущест-
венное значение в повседневной жизни, так как зачастую для принятия жизненно важного решения необ-
ходимо иметь достаточные основания, каковым служит вполне определенное знание в качестве истинного
и правильного. Если же придерживаться мнения, принимая то или иное решение, тогда этого достаточно-
го основания обычно не существует, что может привести к негативным последствиям для индивида или
социальной группы. Таким образом, философия имеет внутреннюю связь с обыденной сферой культуры,
в рамках которой протекает жизнедеятельность человека и социума, и эта связь дает им возможность ори-
ентироваться в сложном мире социальных отношений и взаимозависимостей.
Восьмая грань философии неразрывно связана с ее взаимодействием прежде всего с такой сферой
культуры, как физическая культура, составной частью которой является спорт, чьей основой служит игро-
вая деятельность (речь идет о философии игры). Одна часть физической культуры входит, подобно на-
родной философии, в обыденный пласт культуры, другая часть в виде спорта относится к специализиро-
ванным сферам культуры. Особенность физической культуры коренится в ее происхождении на заре че-
ловеческого общества, когда ее истоками послужили культ, игра, воспитание, искусство, война, что пре-
допределило ее значимость в жизнедеятельности человека и социума53. Физическая культура и спорт на-
правлены на укрепление здоровья, развитие физических и интеллектуальных способностей и использова-
ние их в соответствии с потребностями общественной практики. Существенным является тот момент, что
фундаментальной составляющей физической культуры является игровая составляющая, пронизывающая
всю культуру, в том числе и философию. Поэтому в общем виде философия имеет игровую грань, которая
весьма четко проявляется не только в физической культуре и спорте, но и в других сферах (неспециализи-
рованной и специализированных) культуры.
В художественной и философской литературе имеется тенденция, квалифицирующая философию
как «игру в бисер» - бесплодное умствование, подобное интеллектуальной деятельности, описанной в ро-
мане знаменитого писателя и мыслителя Г. Гессе «Игра в бисер». Такого рода понимание игровой грани
философии, отождествляемой с самой философией, отражает реакцию на недоступность примитивному
обыденному сознанию уровня абстрактности философского мышления. Немалый вклад здесь принадле-
52
Вайнрих Х. Лингвистика лжи // Язык и моделирование социальных взаимодействий. М., 1987. С. 50.
53
См. Физкультура и спорт. Малая энциклопедия. М., 1982.
30
жит и некоторым философам, занимающихся далекими от реальной жизни проблемами и излагающих
свои труды на малопонятном «птичьем языке» (особенно грешат этим российские философы, занятые по-
исками трансцендентного и в упор не видящие реальных проблем). Однако философия в качестве само-
сознания культуры, понимаемой голландским культурологом Й. Хейзингом как игровая деятельность,
является философией игры, имеющей немаловажное значение в жизнедеятельности человека и общества.
Действительно, игра – один из важнейших видов деятельности, присущей человеку (и животных),
который пронизывает буквально все сферы культуры - неспециализированную и специализированные,
начиная с народных физических и интеллектуальных игр и кончая дипломатическими, военными, поли-
тическими, экономическими, спортивными и прочими играми. Иными словами, значимость игры в жиз-
недеятельности человека и функционировании культуры может быть отчеканена в виде знаменитой фор-
мулы «вся жизнь - игра». Философия игры показывает, что определенного вида игры, в том числе и роле-
вые игры, способствуют формированию креативного, творческого мышления у индивида, позволяющего
адекватно отражать вечно изменяющийся мир и находить оригинальные, нестандартные решения различ-
ного рода проблем. Исследования показывают, что в игре скрыт стратегический замысел партнера, осу-
ществление которого связано с присущей игре непредвиденной случайностью – спонтанной, чистой слу-
чайностью (она не может быть выражена на языке вероятности). Здесь игра есть осуществление возмож-
ностей, содержащихся в континууме потенций природного и социального мира и реализующихся благо-
даря психотерапевтической, политической, экономической, социальной, военной и другими видами дея-
тельности.
Необходимо иметь в виду то обстоятельство, что в процессе социализации, т.е. освоения предметно-
го мира культуры, ребенка игра возникает на основе повторения реальной ситуации, когда работает па-
мять, а не воображение54. Игра возникает на основе отображения действительности, которая затем транс-
формируется в «мнимую реальность» (Л.С. Выготский) с условными правилами, вытекающими из этой
мнимой реальности. Потом игра способствует формированию воображаемых, возможных миров в искус-
стве, политике, экономике, науке, религии и других сферах культуры, которые затем воплощаются в бу-
дущей практике. В связи с этим возникает проблема онтологического статуса игры, которая до сих пор не
решена, поэтому можно предложить следующее ее решение. Так как неотъемлемой чертой игры является
спонтанная случайность, а случайность – это то, что может быть, а может и не быть, то онтология игры
может быть представлена следующей формулой «мнимая реальность как мир возможностей, умноженная
на спонтанную случайность». Другими словами, если описывать объективную реальность, состоящую из
мира действительности и мира возможностей, то здесь подходит язык теории функций комплексного пе-
ременного, где мир действительности адекватен действительным числам, а мир возможностей – мнимым
числам.
В игре осуществляется моделирование возможных ситуаций, что служит основой для конструиро-
вания того или иного мира в деятельности преследующего свои цели человека как системообразующего
фактора общества и культуры. Это является существенным для развития, например, современных цивили-
заций, социумов и государств. Каждый социум стремится занять вполне определенное жизненное про-
странство, что невозможно без выявления возможностей пространственно-временного континуума миро-
вого сообщества и последующей реализации некоторых из них. Каждый социум, относящийся к эмпири-
ческому множеству социумов, развивается только при наличии свободного пространства возможностей,
что и служит онтологической основой игр между социумами. Игры социумов тесно связаны с проблемой
управления развитием человечеством, с проблемой проектирования социальной реальности, с проблемой
прочности и хрупкости цивилизации. Отсюда становится понятным значимость философии игры для ре-
шения целого спектра проблем, необходимых для существования и развития социального мира, без чего
невозможна жизнедеятельность человека во всех ее многочисленных проявлениях.
Итак, мы рассмотрели грани философии, обусловленные ее отношением к неспециализированной и
специализированным сферам культуры, чьим самосознанием она является и обнаружили, что получается
модель октаэдра (восьмигранника). Оказывается, что философия имеет научную, идеологическую, худо-
жественную, религиозную, правовую, экономическую, обыденную и игровую грани. В философии все
эти грани представлены как стороны, ипостаси, компоненты ее внутреннего содержания, фактически они
внутренне взаимосвязаны между собой настолько, что порой кажутся слитыми, неразделимыми. Почти
невозможно отграничить друг от друга художественную грань, глубоко связанную с личностью, от грани,
базирующейся на трансцендировании и мудрости. Мудрость же, в свою очередь, основывается на знании,
получаемом не только из жизненного опыта, но и из тех или иных научных источников, среди которых
большое место занимают наиболее общие представления естественнонаучного и гуманитарного знания.
Философия как самосознание культуры охватывает все ее сферы, которые переплетены здесь и дают еди-
ное интегральное целое, и поэтому ее, согласно. М. М. Бахтин, «можно определить как метаязык всех
наук (и всех видов познания и сознания)»55. Можно утверждать, что философия как самосознание культу-
54
См. Выготский Л.С. Психология детского развития. М., 2003. С. 200 и сл.
55
Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М., 1986. С. 384.
31
ры есть ее интегральное ядро, которое связано со всеми ее сферами посредством объединяющего начала,
каковым является ее рационалистичность, что не исключает всех ее очерченных граней.

ГЛАВА ВТОРАЯ. КУЛЬТУРНЫЕ ОСНОВАНИЯ ФИЛОСОФИИ

Генезис культуры. Особенности первобытной культуры. Мифология, и религия.

Механизмы воспроизводства родового сознания: миф - ритуал - табу. Эзотериче-
ское знание. Становление философии. Многообразие форм философии. В мире
восточной философии. Общие мотивы западной и восточной философии. Сте-
реотипы европоцентристского мышления в отношении восточной философии.
Основания европоцентристского подхода к восточной философии. Особенности
восточной философии.
Человек - это самое удивительное существо, ибо оно на протяжении нескольких десятков тысяч лет
своей истории стремится найти формулу самоопределения в мире. Усилия человека в постижении мира и
своей сути видны и в мифологии, и в научном познании. Иными словами, он издавна пытается понять
смысл собственного и вселенского бытия, что отличает его от остальных животных. Уже у первобытного
человека появилось осознание своей ценности, своего места в мире и своей бренности: откуда я пришел и
зачем я в этом мире, куда я ухожу в момент смерти? Эта фундаментальная проблема человеческой экзи-
стенции является философской и возникает благодаря существованию культуры (вспомним, что филосо-
фия представляет собою самосознание культуры).
Человек - системообразующий фактор культуры, единственный субъект культуры, создающий жиз-
ненную среду для себя и формирующийся под ее воздействием. Это значит, что становление мира культу-
ры является результатом длительного процесса взаимовлияния биологической и социальной эволюции.
Возникновение же культуры обусловлено процессом гоминизации (переходом от животного к человеку),
одним из аспектов которого выступает переход от определенных инстинктивных реакций животного на
мир к неопределенности человеческого знания.
Известно, что животное обладает инстинктами, связанными с генетическими программами и науче-
нием, которые регулируют его поведение в каждый момент жизни. Исследования в области этологии
(науки о поведении животных) показывают, что поведение одних животных, живущих в относительно
стабильной и неизменной среде, в основном заранее запрограммировано и следует строгому шаблону, то-
гда как поведение других животных в условиях меняющегося окружения требует отклонения от стандарта
и выбора из нескольких поведенческих альтернатив56. Можно сказать, что у животного мир восприятии и
мир действий (поведения) сопряжены, тогда как у человека же эти два мира опосредованы миром соци-
альной истории и в связи с этим только человек находится зачастую в ситуации, когда он просто не знает,
что должен делать. Таким образом, у человека возникла потребность в принятии надежного решения и
определения этой надежности. Именно данная потребность и лежит в основе генезиса культуры (мифоло-
гия, религия, искусство, философия, наука и пр.) с ее разнообразным арсеналом физических и духовных
техник, только культура дает возможность человеку строить свое поведение, используя различного рода
стратегии (колдовство, религиозное понимание действительности, научный подход к миру и т.д.) снятия
ситуации неопределенности посредством предсказания будущих, еще не существующих событий.
Немаловажен и тот факт, что значимость культуры в жизнедеятельности человека обусловлена ее
неразрывной связью с такой фундаментальной проблемой человеческого бытия, как поиск смысла жизни
и разгадкой тайны существования человека (и Вселенной). Здесь необходимо учитывать двойственный
характер культуры, а именно: с одной стороны, благодаря культуре - в противоположность другим живым
существам - человек осознает свою смертность, с другой стороны, культура стремится нейтрализовать
следующий из знания смертности человека экзистенциальный страх (страх перед небытием) и одним из
этих средств нейтрализации и является религиозно-мифологическое миропонимание. Понятие вечности и
следующее из него сакральное (священное) осмысление, или придание смысла смерти - это основные
средства подавления страха перед небытием. В каждой культуре существует церемония погребения, в ка-
ждой культуре имеется идея вечного существования (хотя наряду с этим существует и идея конечного,
бренного бытия индивида, частицы которого участвуют в вечном круговороте материи), и одно связано о
другим. Человеческая жизнь в этом случае представляется как эпизод, а ритуал погребения как окно в
бесконечность.
Археологические данные показывают, что погребальные церемонии присущи были уже неандер-
тальцу; даже ему - весьма примитивному человеку и предшественнику «человека разумного» - были свой-
56
Cм. Мак-Фарленд Д. Поведение животных. Психобиология, этология и эволюция. М., 1988.
32
ственны проявления «фундаментальной заботы» о посмертном существовании. Иными словами, размыш-
ления о жизни и смерти являются нечуждыми неандертальцу, и с тез пор вопросы происхождения мира,
человека, тайны рождения и смерти человека находятся в центре внимания мифологии, религии, искусст-
ва, философии и других сфер культуры, это вполне объяснимо, ибо постижение смысла жизни необходи-
мо человеку для руководства своей жизнедеятельностью, для ориентации в сложном мире человеческих
взаимоотношений; выяснение же смысла жизни предполагает определенное решение проблем жизни и
смерти.
Генезис культуры одновременно является и возникновением оснований для возникновения фило-
софских размышлений, хотя весьма трудно зафиксировать истоки философии. Несомненно одно, а имен-
но: смерть представляет собою первую тайну, стремление к разгадке которой открыла человеку путь ко
всем остальным тайнам его экзистенции. Смерть заставила человеческую мысль перейти от видимого к
невидимому, от преходящего к вечному, от человеческого к божественному. Религия, мифология и фило-
софия на заре истории общества настолько были переплетены, что практически невозможно их различить.
В мире архаических культур философские утверждения, интерпретирующие мир и жизнь, неотделимы от
верований и переживаний, связанных с мифологией и религией. Вполне вероятно, что в силу синкретич-
ного характера культуры архаической эпохи человек оперировал не абстракциями высочайшего порядка, а
зрительными символами как образами философии, пронизанными эмоциями и переживаниями. И только в
ходе длительного исторического процесса философское знание выделилось в относительно самостоятель-
ную сферу культуры, приобрела абстрактно-логическую форму, хотя и не во всех регионах мира.
Для понимания истории восточной, русской и западной философии существенно то, что именно
культура позволяет вырабатывать различные стратегии, устраняющие неопределенность принимаемых
человеком иди группой людей решений и тем самым снимать страх перед будущим, что мифология, рели-
гия и философия занимаются построением и поддержанием «картины мира», выделяя в ней при этом та-
кие «инварианты», как устойчивость, универсальность и абсолютность. Таким образом, в основе проис-
хождения и функционирования культуры (и соответственно ее сфер - мифологии, религии и философии)
лежит эта потребность, органически присущая природе человека. Необходимо учитывать сложный харак-
тер человеческой природы, которая имеет космический, биологический, психический, социальный и куль-
турный аспекты57. Вместе с тем, человеческую природу следует рассматривать как некое целое, чьей
функцией является культура. Благодаря этому можно считать, что человеческая культура в основном
функционирует одинаково в прошлом и настоящем. В связи с этим представляет интерес архаическая,
первобытная культура - культура собирательства и охоты, имеющая весьма длинную историю и являю-
щаяся исходной культурой со всеми ее особенностями.
Одной из таких особенностей является гомогенность, иди однородность, когда система культуры
воспроизводит свое первоначальное устройство. Иными словами, динамика первобытной культуры носит
циклический характер, что консервирует при наличии недифференцированных интересов состояние об-
щества. Эта социокультурная система в случае отсутствия действия внешних факторов не подвержена ни-
каким существенным изменениям, повторяя периодически ритуалы обновления, позволяющие устранить
накапливающиеся напряжения, и регенерируя свой социальный состав посредством церемоний инициа-
ции. Описания и анализ первобытной культуры показывают, что в поведении человека добывание пищи,
размножение и самозащита неразрывно связаны, что жизнь собирателя и охотника была принудительной
игрой по жестким правилам, регулируемыми этими тремя основными функциями человеческого поведе-
ния58. Именно в этих рамках человек, чье информационное развитие (восприятие органами чувств различ-
ных раздражителей, оценка и использование их) было ориентировано преимущественно на природу, с по-
мощью умственных способностей целенаправленно совершенствовал свое поведение.
Другой особенностью первобытной культуры является ее синкретичность, которая нашла воплоще-
ние в тотемизме. Действительно, фундаментальная черта этой культуры - идентификация общины и ее
членов с животным, идущим в пищу, с тотемным животным. Такого рода идентификация является выра-
жением факта неспособности первобытных людей преодолеть иррациональное поведение объекта труда -
животных - при помощи рациональных средств труда, поэтому они старались это компенсировать магиче-
скими средствами. Если исходить из концепции Дж. Фрезера о родстве магии с наукой, то можно придти к
выводу, что первоначально магический тотемизм представлял собой единую недифференцированную
сферу культуры. Он имплицитно (внутренне) содержал в себе не только науку, но и мораль, религию, ис-
кусство, философию и другие ныне известные сферы культуры, затем стаде происходить его превращение
в ряд относительно самостоятельных элементов синкретизма.
Третья особенность первобытной культуры состоит в том, что она представляет собой систему табу,
или запретов. Обычай табуирования возник вместо с тотемизмом, он в тех условиях выступает в виде
важнейшего механизма контроля и регулирования социальных отношений, так, половозрастное табу регу-
лировало половые связи в коллективе, пищевое табу определяло характер пищи, предназначенной вождю,
57
См. Поликарпов В.С. Время и культура. Х., 1987.
58
См. Кууси П. Этот человеческий мир. М., 1988.
33
воинам, женщинам, детям и др. Ряд иных табу был связан с неприкосновенностью жилища или очага, с
правами и обязанностями отдельных категорий членов племени. Некоторые вещи (в том числе и пища),
принадлежавшие вождю, тоже были табуированы. Исследователи (Дж.Фрезер, Л.С.Васильев и др.) приво-
дят многочисленные примеры того, что нарушения табу приводили к смерти нарушителя59. Например,
один из новозеландских вождей высокого ранга и великой святости оставил на обочине дороги остатки
обеда, которые подобрал и съел его соплеменник. Когда ему сообщили, что он употребил в пищу остатки
трапезы вождя, он скончался в мучительных страданиях.
К этому следует добавить, что у первобытных народов действует еще одно табу, помимо вышеупо-
мянутых, а именно: табу на прогресс, на новации любого рода. На последний момент нужно обратить осо-
бое внимание, ибо с ним связаны явления альтернативности и многовариантности в мировой истории и
многообразия культур (и соответственно многообразие форм философии). Подобно тому, как в случае с
табу блокируется сильнейший инстинкт самосохранения жизни, так парализуется и потребность новаций в
социально-экономической сфере. Детерминация прогрессивного развития, импульсы которой идут из этой
сферы, пресекаются в случае, если противоположные данной детерминации нормы поведения становятся
внутренними побудительными стимулами жизнедеятельности людей, превращаются в стереотипы пове-
дения. Однако новации все-таки пробивали себе дорогу способствуя прогрессу в развитии общества, и
немалую роль в этом сыграла мифология - новый обычай или новое установление входили в жизнь архаи-
ческого коллектива после освящения его мифологией.
Исследования многих ученых (А. Потебня, О. Фрейденберг, В. Иванов, А. Лосев, М. Стеблин-
Каменский, В. Дюпре, К. Леви-Строс, Э. Кассирер, Б. Малиновский, Э. Тайлор, Дж. Фрезер и др.) показы-
вают что мифология является мироощущением и миросозерцанием, что она не сводится к мифам как по-
вествовательным текстам60. Можно сказать, что мифология представляет собою «священную историю»
(А. Лосев), что она содержит рефлексию о реальности, что логика мифологического мышления неотличи-
ма от логики науки (К. Леви-Строс), что мифология выступает и как один из феноменов человеческой
культуры, и как некое «образцовое состояние психики индивидуума и общества» (М. Элиаде), что мифо-
логия, подобно музыке, сталкивает человека о виртуальными объектами, чья видимость только актуальна
(К. Леви-Строс), что она и есть та метафизика, без которой жизнь архаического общества и человека ста-
новится бессмысленной, что мифология позволяет осмыслить мир при помощи эмоциональных и логиче-
ских ассоциаций (И. Дьяконов). Мифотворчество - одно из важнейших явлений в истории мировой куль-
тура оно внесло неоценимый вклад в развитие духовной жизни человечества, в том числе и философской
мысли.
Известный в англоязычных странах специалист по мифологии Дж. Кэмпбел в своей книге «Маски
бога: Первобытная мифология» следующим образов охарактеризовал значимость мифологии и мифотвор-
чества в архаическом обществе: «Мифология и потом цивилизация - является поэтическим, необычным
образом, проникающим, подобно всей поэзии, в глубину, но допускающий интерпретации на различных
уровнях. Поверхностный ум видит в нем локальный сценарий... и на всех этапах Пути от этнической к
элементарной идее от локального к универсальному бытию, которым выступает Всечеловек, он знает его
и одновременно боится знать о нем. Для человеческого ума с его полярностью мужской и венской форм
опыта, с его переходом от детства к зрелости и затем к старости, с его жесткостью и мягкостью, с его не-
прерывным диалогом с миром существует единственная мифогенетическая зона - область творца и разру-
шителя, раба и господина всех богов» 61. В общем оказывается, что одна из наиболее жизненных и наибо-
лее критической функций мифологии состоит в том, чтобы центрировать и интегрировать индивида в со-
ответствии с ним (микрокосм), его культурой (мезокосм), вселенной (макрокосм) и внушающей страх
единственной тайной, которая находится как вне, так и внутри его и всех вещей.
Мифология тесно связана о ритуалом ( в данном случае нет смысла останавливаться на различных,
зачастую противоречивых интерпретациях этой связи). Существенно то, что альфой и омегой мифолого-
сакрального мировоззрения, присущего первобытным, архаическим обществам, выступает ритуал. Сквозь
его призму рассматриваются природа и социальное бытие, дается оценка поступков и действий людей, а
также разнообразных явлений окружающего мира. Ведь ритуал переживается как непосредственная дан-
ность, он актуализирует глубинные смыслы человеческого существования. Ритуал (он носил магический
характер) - основное средство обновления мира, чтобы обеспечить непрерывность его существования и
тем самым гарантировать выживание коллектива в экстремальных условиях. Ритуал выступал в перво-
бытную эпоху основной формой общественного бытия человека и главным воплощением человеческой
способности к деятельности. Из него впоследствии развились производственно-экономическая, духовно-
религиозная и общественно-политическая деятельность.
В архаических обществах мифология и магия получили свое воплощение в шаманизме, оставившего
свой след в культуре месопотамской цивилизации, даосизме, зороастризме, исландских сагах, греческих

59
См. Фрезер Дж. Золотая ветвь. М.,1978.
60
СМ. Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. М., 1991; Фрейденберг О.М. Миф и литература древности. М., 1978.
61
Campbell J. The Masks of God: Creative Mythology. N.Y., 1976. P.472.
34
мифах, в полинезийских поверьях на всем пространстве от Арктики до Австралии. Сущность шаманизма
слагается из трех детерминант: мифологическая, где мир представляется в виде трех зон (земля - небо -
подземный мир), имеющих космический центр; медиумная детерминанта, где шаман реализует связь ме-
жду этими зонами; ритуальная детерминанта - камлание, как средство осуществления этой связи. Шаман-
ский ритуал представляет собой реализацию модели целостного мира, выработанной в рамках архаиче-
ских культур, причем он дожил до наших дней и сейчас широко используется в западном мире.
На протяжении всей истории человечества шаманская магия проявлялась в ряде таких феноменов,
как медицинская магия, черная магия, церемониальная магия, религиозная магия, оккультные науки, па-
ранормальные явления, магические культы и секты. Существенным здесь является то, что шаман, про-
шедший специальный психический тренинг, достигает «необычного состояния сознания» и вырабатывает
особый «способ восприятия реальности», называемый современным магом М. Харнером «шаманским со-
стоянием сознания» (ШСС) в отличие от «ординарного состояния сознания» (ОСС). Преимущество шама-
на состоит в том, что он может находиться и в ОСС, и в ШСС, т.е. перед нами нечто вроде когнитивного
релятивизма. Ведь способность человека воспринимать действительность этими двумя различными спо-
собами связано с выживанием нашего рода, ибо измененное состояние сознания подчас эффективнее
обычного (не случайно исследования в области физиологической химии нервной ткани показали наличие
в человеческом мозгу веществ, изменяющих сознание). Именно использование методов ШСС дает воз-
можность австралийскому шаману-аборигену или тибетскому даме в опасной ситуации на высокой скоро-
сти пробегать значительные расстояния, а также понять удивительные параллели между шаманским ми-
фолого-магическим миропониманием и теорией относительность62. Магический космос благодаря своему
мировоззренческому потенциалу открывает в конце XX столетия удивительные перспективы в постиже-
нии загадок вселенной и человека.
В науке до сих пор идут споры относительно соотношения членов триада «миф –ритуал - религия».
Исследуя имманентную сущность мифа и анализируя взаимоотношения мифологии и религии, А. Лосев
приходит к выводу, что «по сравнению с последней мифология гораздо ближе к поэзии»63. Для нас суще-
ственно то, что и мифология, и религия представляют собою различные формы философии, миропонима-
ния. Вспомним, что древнегреческие мыслители Платон и Аристотель считали удивление матерью фило-
софии. Именно удивление, согласно Платону, является истоком религиозного знания, которое также со-
зерцалось через «идеи», вечные сущности. В каждом добром деянии человек осуществлял свою связь с
вечностью и «идеей» бога. Нет ничего удивительного в том, что большинство философских учений вклю-
чает в себя религиозные взгляды: смысл бытия необходимо требует рассмотрения реальности, лежащей за
пределами явлений. В целом же предпочтительна точка зрения, согласно которой между мифологией, ри-
туалами и религией существует синкретическая связь, хотя она имеется не везде и не всегда.
Для понимания особенностей философской мысли Востока следует ясно представлять механизм
воспроизводства родового сознания, связанные с передачей социального опыта от поколения к поколе-
нию. Самыми эффективными средствами трансляции родового опыта, его фиксации и постоянного вос-
производства выступают слово (песня, миф), движение (танец, ритуал) и ритм (мелодия, табу). Все эти
средства тесно связаны между собой и исходят из схваченных эмпирически закономерностей природы и
человеческого организма; причем здесь важную роль играет ритуал. Последний несет информацию о
свойствах природы (и человека), полученную в ходе наблюдений за биокосмическими ритмами. Благодаря
ритуалу человек архаического и традиционного общества ощущает себя неразрывно связанным с космо-
сом и его ритмами. В эпоху архаики человек «схватывал» беспредельную диалектику, логику развития
космоса в силу обобщения опыта практики и социальной жизни как высшей формы проявления законо-
мерностей космоса.
В архаическом ритуале тесно переплелись молитва, песнопение и танец. В танце человек подражал
различным явлениям природы, чтобы вызвать дождь, рост растений, соединиться о божеством. Постоян-
ное психическое напряжение, вызванное неопределенностью судьбы, отношения к врагу или божеству,
приводило к специфическому двигательному побуждению, которое и находило выход в танце. Танцую-
щие участники ритуала были воодушевлены сознанием своих задач и целей, например, танец шамана
должен был обеспечить контакт о духом болезни, танец в честь тотемов должен был принести роду благо-
получие, воинский танец должен был усилить чувство силы и солидарности членов племени. В целом не-
маловажно то, что в ритуале участвовали все члены коллектива, он передавал опыт рода благодаря акти-
визации всех находящихся в распоряжении человека средств восприятия и переживания мира - зрение,
слух, обоняние, осязание, вкус и пр. В ритуале, мифе и табу происходит социализация чувств и мысли-
тельных способностей индивида. Связывая воедино слово, движение и ритм, внутриритуальные действия
были неотъемлемы от соответствующих им знаковых протосистем, из которых позже возникают искусст-
во, философия и наука как институциализированное умозрение.

62
См. Богораз (Тан) В.Г. Эйнштейн и религия. Применение принципа относительности к исследованию религиозных явле-
ний. М.- Пг., 1923.
63
Лосев А.Ф. Указ. соч. С. 166.
35
 Внутриритуальное действие - это мифо-ритуально-табуированное действие, благодаря которому
осуществлялся игровой запрос-ответ между поколениями и хранителями родовых традиций - первопред-
ками старших поколений. Вторя здесь первопредкам, родовой коллектив и в слове, и в деле усваивал ро-
довые нормы, существующие уже в глубокой древности, следует иметь в виду, что родовое мировоззре-
ние строилось на основе биосоциального тождества рода и природы. Отсюда вытекает и особенности сти-
ля восточной философской мысли, связанные с природным хтонизмом и родовым антропоморфизмом.
Нельзя не согласиться с А. Лукьяновым, который пишет: «Миф, ритуал и табу, которые воплощают в себе
природно-родовую идею жизни, не могут выразить ее иначе, как подражанием звучанию, движению и
ритму жизни природной вещи. Сам язык человека становится здесь пластичным: хтонизмом и антропо-
морфным. Вот откуда в языке древних китайцев и индийцев берутся причудливые сочетания зооантропо-
морфных образов, звуков, движений, ритмов, цветов и т.д. Возникающее философское сознание, обраща-
ясь затем на познание природы, человека и мышления, проходит через мировоззренческий опыт мифа,
ритуала и табу, насыщается родными ему пластическими свойствами и ведет к статуарно-чувственному
оформлению природно-человеческого бытия и мышления»64. Философское творчество в архаическом об-
ществе вплоть до возникновения цивилизаций на Востоке носило коллективный и анонимный характер,
вот почему даже имена первых мудрецов и философов Китая и Индии были покрыты легендами.
Верное освещение истории восточной философской мысли с необходимостью требует обращения к
эзотерическому знанию, представляющему собою мощный пласт культуры. Подобно науке, эзотерическое
знание пытается дать ответы на следующие вопросы: что есть истина, что есть благо, жизнь и смерть?
Эзотеризм, включающий в себя гностицизм, теософию, антропософию, магию, алхимию, астрологию и
пр., является не только закрытым, тайным знанием, но и толкует о невыразимом, непостижимом для науч-
ного познания, исходит из того, что глубокий мыслительный процесс предполагает напряженные эмоцио-
нальные переживания (они создаются разыгрываемой в храме ритуальной психодрамой и ее ритуальной
эстетикой). Эзотеризм сохранил в себе остатки древней науки, предшествующей современной, ибо он как
тип рациональности в культуре изоморфен науке65. Речь идет о существовавших с древности эзотериче-
ских знаниях о законах природы (на это указывает исторические, этнографические и археологические ис-
следования). Достаточно привести космогоническую теорию африканского племени догонов, мегалитиче-
ское сооружение Стоунхенджа, знания кельтских друидов, загадку каменных идолов о. Пасхи, знания
психологии и физиологии индусскими йогами и т.д. И самое интересное состоит в том, что древнее эзоте-
рическое знание в его мистической и не мистической формах (методы нетрадиционной медицины, био-
энергетика и пр.) весьма эффективно применяется сегодня.
Игнорирование эзотерического знания привело к деформации картины истории восточной философ-
ской мысли. Ведь марксистская гносеология в основном ограничивалась исследованием сферы науки,
пренебрегая тем самым другими многообразными способами освоения мира. Однако необходимо исхо-
дить из феномена многообразия знания, тогда не придется все иные формы и виды знания, не уклады-
вающиеся в жесткие каноны европейской науки, отбрасывать в сторону. Здесь возникает вопрос: что же из
себя представляет европейская наука? Ответ означает, что следует обрисовать идеал науки (научности),
который в литературе принято называть «картезианским». Этот идеал основан прежде всего на рацио-
нальности, чья структура все время воспроизводится и которой вполне соответствуют такие основные на-
учные дисциплины, как физика, химия, математика и др. «Картезианский идеал науки» слагается из ряда
онтологических, методологических и социологических принципов. К онтологическим относятся следую-
щие постулаты: 1) порядок природы стабилен и универсален, что дает возможность человеческому разуму
постигать его при помощи системы столь же устойчивых универсальных категорий мышления; 2) материя
является косной, тогда как сознание представляет собой источник активной и спонтанной рациональной
деятельности; 3) сознание содержится во внутреннем мире телесного индивида. Методологические прин-
ципы формулируются так: I) предметом науки служит «общее», а не «индивидуальной», которым занима-
ются различного рода искусства; 2) законы естествознания (открытые и еще неизвестные) носят общезна-
чимый характер, 3) законы естествознания всегда можно выразить в математической форме, к этому идеа-
лу стремятся и другие науки 4) приоритет принадлежит количественным и экспериментальным методам,
научное же объяснение есть прежде всего выведение свойств целого из характеристик его частей.
Картезианский идеал науки имеет и абстрактнее социологические принципы, а именно: I) наука
ориентирована на свои цели и ценности, связанные с поиском истины, поэтому ее объективный характер
требует нейтральности в социально-политическом плане; 2) в ней преобладают рациональнее принципы и
аргументы, не имеет значимости эмоции и нравственные ценности; 3) субъект познания противостоит
природе, контролирует и подчиняет себе ход ее процессов; 4) наука является социальным институтом, она
- продукт специализированного сообщества ученых. Во второй половине XX столетия обнаружилась не-
адекватность «картезианского идеала науки» действительному пояснению вещей, т.е. выявилась не само-
достаточность научного разума.
64
Лукьянов А.Е. Становление философии на Востоке (Древний Китай и Индия). М., 1992. С. 16.
65
См. Большой энциклопедический словарь: философия, социология, религия, эзотеризм, политэкономия. С. 964.
36
 Это привело к поиску иных, ненаучных типов знания; рассудочную рациональность науки «допол-
няют» элементами эзотерического знания, имеющегося в философии, искусстве, религии, мифологии,
мистицизме и пр. Характерно, что осуществляется расшифровка тайного знания, зашифрованного в древ-
некитайской «Книге Перемен», которая запечатлела в особых символах и знаках тайну мироздания, в
древнееврейской Каббале, одним из результатов этого служит философия Хабада, в древнеегипетской
«Книге мертвых» и т.д.66 В них фундаментальные философские идеи зашифрованы в виде гексаграмм,
символических построений и мифов. Понятно, что обращение к философским доктринам и учениям, об-
лаченным в эзотерическую форму, дозволит дать более точную и точную картину истории восточной фи-
лософской мысли.
Необходимо иметь в виду, что при написаний истории философии (не имеет значения, западной,
восточной или всемирной) всегда приходится сталкиваться с трудностями в определении понятия «фило-
софии». Как известно, на протяжении всей западной культуры, например, под философией понимали са-
мые различные «вещи», давались разные дефиниции этой дисциплины. К ним относили исследование
мудрости жизни (значение, близкое греческому слову, давшему название философии); попытку понять
универсум (вселенную) как целое; изучение моральной ответственности человека и его социальных обя-
занностей; стремлении постигнуть божественные истины и отношение человека к ним; желание обосно-
вать получаемые естествознанием результаты; строгое исследование происхождения, содержания и цен-
ности человеческих идей; изучение места желания (воли) и сознания во вселенной; постижение истины,
добра и красоты; стремление кодифицировать правила человеческого мышления и привести их в порядок,
чтобы сделать более рациональным и ясным само мышление.
Понятно, что весьма трудно, а то и невозможно обнаружить внутри данного разнообразия определе-
ний общие элементы, пригодные для дефиниции философии. Несомненно только то, что существенно по-
нимание философии как «рефлексии о многообразии человеческого опыта» или «рациональное, методиче-
ское и систематическое рассмотрение проблем, которые в величайшей степени касаются человека». И хо-
тя такого дефиниции неясны и неопределенны, они подчеркивает два важных факта философствования: I)
это рефлексирующая, или созерцательная, деятельность и 2) это метод или тип ментальной операции, ко-
торый может быть применен в любой области человеческого опыта, и тогда говорят о философии приро-
ды, философии искусства, философии религии и т.д. Эти два факта философствования можно обобщить и
подучить определение философии как самосознания культуры.
В этом смысле можно говорить о становлении собственно философии, она ведь не появляется сразу,
мгновенно, подобно Афине Паллады из головы Зевса. Философия прошла длительный путь становления,
чье начало уходит в архаические времена. Выше уже отмечалось, что в первобытном обществе уже заду-
мывались над тайной смерти, уже существовали определенные представления о жизни, вселенной, про-
шлом, настоящем и будущем, причем они были систематизированы. Иное дело, что в силу синкретично-
сти архаической культуры не существовало философии в чистом виде, что эти представления, как показал
А.П. Элькин на основе исследования жизни австралийских аборигенов, «...проявляются в их обрядах, ми-
рах, манерах поведения и верованиях, связанных с рождением, сном, смертью и окружающей их приро-
дой»..., что «их философам предоставлено большое количество материала, на котором они могут проявить
свое умение мыслить свои аналитические способности и свое стремление к систематичным и логичным
построениям»67. Именно философия, выраженная в тотемизме, придавала первобытному человеку, в том
числе и австралийскому аборигену смысл существования, наполняла его жизнь силой и определяла ориен-
тацию на будущее.
В становлении философии существенным является момент отделения сугубо практического от ду-
ховного. Данный момент относится к тому времени, когда безымянные люди палеолита начали творить
уже ради самой радости творчества, когда они наконец оценили свои великие возможности, когда они
стали покрывать рисунками и фресками стены пещер-санктуариев. Иными словами, внутренняя потреб-
ность осознать мир и себя в нем привела к созданию искусства, отличающегося от религиозного ритуала,
от охотничьей магии. Именно в подземных санктуариях можно было размышлять, рефлексировать о мно-
жестве загадок, а искусство способствовало появлению сомнения и скептического взгляда на действи-
тельность.
Прежде чем человек совершил свои наиболее значительные технические открытия, которые позво-
лили существенно ускорить развитие цивилизации, он открыл самого себя, свое отличие от мира живот-
ных, беспокоящее его сознание собственной ценности и осознание своей смертности. В творении сложно-
го образа мифологии и системы ритуалов, связанных с размножением, человек, сам того не ведая, заост-
рял свой скептицизм. Художник или человек, сочетающий в себе функции колдуна и художника, оставил
нам следы неясных попыток и размышлений над сущностью жизни, над тем, что такое женское и что та-
кое мужское, оставил изощрённую символику, фиксирующую религиозно-философскую деятельность, в

66
См. Кларк Р. Священные традиции Древнего Египта. М., 2002; Маймон М. бен. Путеводитель растерянных. Иерусалим –
М., 2003.
67
Коренное население Австралии. М., 1952. С. 126.
37
основе которой лежит цикл «жизнь - смерть - предназначение», не считая ежегодных мифологических
циклов.
Другим важным моментом в становлении философии является переход от рода к государству, когда
человек экономически и идеологически освобождался от родовой зависимости, от следования авторите-
там. Тогда-то и появляется категория мудреца («риши» - у индийцев, «шэн жэнь» - у китайцев). В это вре-
мя появляются такие памятники философской мысли, как древнекитайская «Книга Перемен» и древнеин-
дийская «Чхандогья» Упанишада. И наконец, третий немаловажный момент становления философии - это
VI-V вв. до н. э. (государство как таковое уже существует), когда в основных центрах тогдашней цивили-
зации (Китай, Индия и Греция) возникла собственно философия, чьи формы зависят от специфики той или
иной культуры (уже в этот период закладываются различия между Востоком и Западом).
Исторически сложилось так, что именно в процессе становления философии сложилось многообра-
зие ее форм. Однако из-за господствующего длительное время в нашей литературе европоцентристского
подхода вое многообразие форм философии игнорировалось или считалось чем-то аномальным. Ведь фи-
лософия - это системно-рационализированное мировоззрение. Системность определяет содержание фило-
софии, поиск ею единства и субстанции мироздания, а рациональность - ее форму, ее уровень. Афористи-
ческие и иррационалистические формы философии - отклонения от нормы, кроме того, философия стре-
мится к доказательности. 3десь четко просматривается ориентация философского знания на науку, пред-
почтение отдается рациональной форме философии, в этом случае отсекаются другие формы философии,
выработанные в неевропейских культурах. Таким образом, существенно обедняется и лишается многих
красок панорама мировой философии.
Одной из форм философии является классическая европейская философия в се различных вариан-
тах, представляющими собой гармоническое сое отношение мировоззренческого и рационально-
системного аспектов философии, ее связь с науками и развитие внутри нее логического аппарата. На пер-
вый план здесь выходит гносеология, тогда как этические, социальные, исторические и другие области
философии отодвигаются на второстепенное место. С этой точки зрения, например, русская философия
оказывается недостаточно зрелой; в действительности же она онтологична, ее занимает больше всего тема
о человеке, о его судьбе и путях, о смысле и целях истории. Следует отметить, что русская философия
XIX - начало XX вв. весьма недолюбливает логические построения. зачастую обращаясь к художествен-
ным формам.
Русская средневековая философская мысль отливалась в пророческой, поэтической (западной мысли
тоже свойственно поэтическое философствование, достаточно вспомнить Августина Блаженного, Фому
Аквинского, Ницше, Шопенгауэра, Киркегора, Камю, но поэтическая форма философии не доминировала)
форме. Искусство в России рассматривалось как одна из форм философии, не случайно князь Е. Трубец-
кой в работе «Три очерка о русской иконе» говорит о философии как об «умозрении в красках». Теперь
понятно, почему А.Рублев находится в ряду философов своего времени, хотя он никогда не читал лекций
по философии и не написал ни одной строчки.
В истории культуры Европы существовала и шаманистическая форма философии (Кассандра, сума-
сшедшие пророчества, сновидческие прозрения), однако в русской культуре существовало юродство как
мировоззрение, как своеобразная философия жизни. В нем правда выискивается на путях безумия и напо-
минает мифы о пророческих сновидениях, исходящих от богов к сумасшедшим. На Западе юродство за-
частую воспринимается как некая форма чудачества русского человека, что объясняется доминированием
в европейской философии гносеологии. В целом же следует подчеркнуть, что религия, чьи корни уходят в
шаманизм, представляет собой одну из форм философии. Тот же буддизм «является метафизической кон-
цепцией абсолюта, он сочетает мифологический комплекс с унифицирующим философским инсайтом... и
включает в себя культ предков»68.
Мифология тоже выступает в качестве формы философии, основанной на тождестве макрокосма и
микрокосма. Особенность мифического пространства заключается в том, что в каждой его части содер-
жится форма и структура целого, поэтому можно говорить о голографической природе мифа. Современ-
ное знание пришло к выводу, что мир обладает голографической структурой и в этом плане становится
понятными прозрения древней и архаической мифологии.
Еще одной формой философии являются афоризмы или изречения, которые вроде бы не связаны
между собой определенной логикой. Исследования, например, основного труда Конфуция «Луньюй»
(«Изречения») показывают, что в нем содержится конфуцианское учение, весьма емкое и сложное по сво-
ей структуре69. Интересно, что имеются и стремление синтезировать различные форм философии для бо-
лее глубокого проникновения в суть мира и человека. Заслуживает внимания философия «Хабада» - уни-
кальный синтез мистики, рационализма и этики. Иными словами, многообразие форм философии играет
существенную роль в осмыслении окружающей действительности.

68
The Encyclopedia of Religion. Vol. 15. N.Y.;L. 1987. P. 599.
69
См. Конфуций. Беседы и суждения. СПб., 1999.
38
 Величественен, огромен и многообразен духовный мир восточных цивилизаций и культур, чья
древняя мудрость занималась издавна глубочайшими проблемами экзистенциального характера. И хотя
ряд философских концепций Востока не имеет аналогов в западной философии, ибо восточное и западное
миропонимание различаются между собой, у них имеются и общие мотивы. В конце XX столетия с собой
остротой встала проблема «Кто мы, откуда и куда идем?» (она нашла свое художественное воплощение в
одной из картин П. Гогена). Теперь перенесемся во времена китайского мыслителя Чжуа-цзы (прибл. 369-
286г.г. до н.э.), жившего в переломную эпоху смены господствующей элиты. По его мнению, «мир види-
мого и слышимого» - это мир сна: «Когда нам что-то снится, мы не знаем, что видим сон. Во сне мы мо-
жем даже гадать по своему сну и лишь проснувшись узнаем, что то был только сон. Но есть еще великое
пробуждение, после которого узнаешь, что в мире есть великий сон. А глупцы думают, что они бодрству-
ют и доподлинно знают, кто в мире царь, а кто пастух. До чего же они тупы! И вы и Конфуций – это толь-
ко сон, и то, что я называю вас сном, - тоже сон»70. Здесь сон выступает прообразом реальности, которая
предшествует пониманию и предлагает себя мысли. Иными словами, во сне скрыты начала всех вещей
подобно тому, как в мифологии австрийских аборигенов весь мир начинается в стране сновидений .
После этого переместимся в Центральную Америку и раскроем книгу «Мексиканских песен», чьи
тексты относятся к периоду между 1430 и 1519 годами. В них излагаются философские размышления о
бренности земной жизни, ибо когда даже камни и драгоценные металлы будут разрушены, останется ли
тогда в этом мире что-нибудь действительно постоянное или истинное? С данным вопросом мыслитель
нагуа (речь идет о племенах ацтеков, тецкоканцев, чолултеков, тлакскалтеков и др.) в форме диалога об-
ращается к тому, кто по традиции считается дарителем жизни, к Ипалнемогуа:
«Неужели мы говорим здесь что-либо истинное,
даритель жизни?
Мы только грезим, только просыпаемся.
это всего лишь сон….
Истинного здесь никто не говорит…»71.
Перед нами четко сформированная концепция, согласно которой жизнь - это сон; с нею связан один из
самых фундаментальных вопросов человеческого бытия: может ли человек, обладая истинной экзистен-
цией, прорваться сквозь иллюзорный мир сновидений к подлинной реальности? Постановка проблемы
истинности человеческого существования означает, что мыслители нагуа стремились найти основу мира и
человека.
Знаменателен факт наличия рассуждений о смысле человеческой жизни до возникновения древне-
греческой космологической мысли, хотя данная проблема в своей классической всеобщей и универсаль-
ной форме была отчеканена благодаря размышлениям Сократа и софистов на основе двухвекового разви-
тия античной философии. Во всяком случае можно утверждать, что основные положения текстов «Мекси-
канских песен», моральных поучений и бесед мудрецов нагуа перекликаются с различными вариантами
разрешения философской проблемы западной мысли относительно существования человеческих индиви-
дов - они мыслятся как «существующие благодаря трансцендентному началу» (схоласты), как опираю-
щиеся на имманентную действительность, чьими проявлениями они являются (Гегель, пантеизм) или не
имеющие никакой опоры, «существуя там», по утверждению экзистенциалистов. Таким образом, пробле-
ма сущности реальности вещей и человека, просматривавшаяся в размышлениях мыслителей Востока и
Запада, относится к сфере собственно философского знания, к мировоззренческой картине бытия мира и
человека.
Следует отметить, что до сих пор при рассмотрении истории восточной философии, как и духовно-
го наследия восточных цивилизаций вообще, весьма живучи стереотипы европоцентристского мышления,
оценки западных исследователей неевропейской философской мысли (хотя имеются и другие оценки Вос-
тока, о чем свидетельствуют фундаментальные труды Г.Т. Кольбрука, М. Хортена, Л. Массиньона,
М. Мюллера и др.). В качестве типичного образа можно привести такое обобщающее исследование, как
переведенная и изданная в России начала XX столетия двухтомная «Общая история философии»72. Весьма
авторитетные тогда в Европе и России специалисты - Г. Ольденберг, В. Грубе, И. Гольдциер и др. - ярко
продемонстрировали уничижительное отношение к философской мысли Востока. Эти европейские исто-
рики философии «обнаружили» у индийцев - склонность к неуемной фантазии и отсутствии способности к
научному спекулятивному мышлению, у китайцев – «поразительное отсутствие творческой силы вообра-
жения» и врожденную «склонность к схематизму», у арабов, черпавших духовные элементы эллинизма из
«мутных источников» и не сумевших создать ничего более, чем «множество друг другу противоречащих
школьных взглядов», - «полнейшее отсутствие критической способности»73. В этих высказываниях видны
и научная необъективность, и определенное пренебрежение к восточным философским учениям.

70
Чжуан-цзы: Даосские каноны / Пер., вступ. ст., коммент. В.В. Малявина. М., 2002. С. 69.
71
Леон-Портилья М. Философия нагуа. М., 1961. С. 78.
72
См. Общая история философии. В 2-х т. СПб., 1912.
73
Там же. Т. 1. С. 43, 60, 87, 84.
39
 В свете этого становится понятным и то, что в солидной новой энциклопедии «Британика», издан-
ной в 1975 году, ничего не говорится об истории философии Востока, зато достаточно подробно излагает-
ся история и философия на Западе. В недавно вышедшей «Истории философии» британского философа М.
Оливера восточной философии уделено весьма малый объем, причем она рассматривается в контексте
религиозных традиций Востока, к которым он относит буддизм, индуизм, синтоизм, ислам, даосизм и
конфуцианство (хотя известно, что конфуцианство является не религией, а этико-политической филосо-
фией). Наконец, другой западный философ М. Томпсон в своей книге «Восточная философия» показыва-
ет, что в Индостане и на Дальнем Востоке более трех тысячелетий существуют фундаментальные религи-
озные и философские традиции, что индийская философия одарила человечество индуизмом, джайнизмом
и буддизмом,, что китайская школа мысли сформирована конфуцианством и даосизмом, что тантризм и
дзэн-буддизм являются религиозно-философскими традициями, что «мудрость Востока органично сочета-
ет религиозные, философские и мистические традиции»74. Именно такого рода причудливое сочетание
традиций с позиции западного менталитета вызывает сомнения в том, что восточные философские тради-
ции можно квалифицировать как философию.
Не избежало печати европоцентристских клише даже восхищение духовным наследием восточных
культур, ибо в нем усматривали только традиции иррационалистического идеализма и аскетического мис-
тицизма. Поэтому заслуживает внимания труды отечественных востоковедов и историков философии, в
которых подвергнуты конструктивному анализу «западоцентризм» применительно к «азиатскому мышле-
нию». В них достаточно обосновано положение о существовании именно философской традиции на Вос-
токе, хотя и не очерчена свободная от перегибов (один из них - это желание непременно обнаружить в
древневосточных философских системах «линию Демокрита и линию Платона», другой - упрощение фи-
лософии буддизма, игнорирование веданты, третий - освещение ряда философских течений только под
углом зрения наличия в них элементов материализма) картина развития восточной философской мысли75.
В учебной и справочной литературе до сих пор господствует европоцентристский подход к истории фило-
софии Востока. Так, вышедшая в 1991 году антология (в двух частях) тематически сгруппированных фи-
лософских текстов представляет собою извлечения из трудов исключительно европейских мыслителей
разных эпох, включая и современность, нет размышлений ни одного восточного мыслителя. Но ведь книга
«Мир философии: Книга для чтения» предназначена для тех, кто желает, «окунувшись в мир философской
мысли, прочувствовать его своеобразие, особенности, стиль»76. Фактически читателю предлагается «про-
чувствовать» лишь своеобразие мира европейской философии, который невозможно представить во всех
его измерениях без обращения к причудливому и богатейшему миру восточной философской мысли с его
древними традициями. С тех пор положение дел не изменилось, ибо в новейшей энциклопедии «История
философии», включающей в себя более семисот статей, собственно восточной философии посвящено де-
вять статей, а именно: «Дао», «даосизм», «Ибн Рушд», «Ибн Сина», «Индийская философия», «Китайская
философия», «Конфуций», «Лао-цзы», «Ян и Инь»77. Иными словами, в зарубежной и отечественной фи-
лософии, за некоторыми исключениями, продолжает господствовать европоцентристский подход к вос-
точной философии.
Европоцентристский подход к философским традициям восточных цивилизаций имеет определен-
ные основания. прежде всего необходимо исходить из того факта, что восточная мудрость включает в себя
обширный слой эзотерического знания, трудно доступного для непосвященных, особенно для европей-
ских мыслителей. В эзотеризме последние истины бытия раскрываются при помощи сложной системы
символов и ритуалов, в которые посвящен весьма узкий круг избранных. В отличие от европейской фило-
софской традиции рассматривать многообразие человеческого опыта и метафизических истин рациональ-
но эзотеризм своеобразно понятыми рациональными методами «схватывает» великое единство Человека и
Вселенной. Иными словами, все познание основано на совмещении идеи связи микрокосма-человека и
макрокосма-вселенной, тогда как декартовский рационализм исходит из противопоставления субъекта и
объекта, микрокосма и макрокосма. Признание ценности эзотеризма в ином свете представляет всю исто-
рию философии, требует места для эзотерических философий Древнего Египта и Месопотамии. Ведь эзо-
теризм - это сложный и неоднозначный феномен культуры; он включает не только практику оккультистов,
алхимиков, каббалистов, нумерологов, поэтов, мистиков и астрологов, но и размышления и тайные док-
трины философов. Пренебрежение эзотерическим знанием искажает картину развития восточной фило-
софской мысли.
Другим основанием европоцентриcтcкого подхода к восточным философским традициям и истории
восточных цивилизаций вообще является библейское мировоззрение, наше воспитание, наши культурные
традиции, наши знания, особенно по древней истории с самого начала отягощены влиянием Библии. Из-

74
См. Britannica. L., 1975. T. 14. P. 247; Оливер М. История философии. М., 1999; Томпсон М. Восточная философия. М.,
2000. С. 9.
75
См. Лукьянов А.Е. Указ. соч. С. 5-7
76
Мир философии: Книга для чтения. М., 1991. Ч. 1. С. 5.
77
См. История философии: Энциклопедия / Сост. и гл. научн. ред. А.А. Грицанов. Мн., 2002.
40
вестный археолог и писатель Ч. Берлиц в своей интересной книге «Тайны забытых миров» пишет: «Суще-
ствует тенденция искажать общий взгляд на древние культуры, совершенно игнорируя некоторые важные
из них, в том числе хеттскую и минойскую... Это связано с тем, что библейские писатели и комментаторы
пренебрегали более древними или забытыми культурами..., считая начало мира 4004 г. до н.э.»78. Почему
мы должны при рассмотрении истории человеческой культуры исходить из библейских временных рамок,
из библейских концепций, органически вписавшихся в европейскую культуру? Однако стереотипы биб-
лейского мышления находят свое выражение в европоцентристском подходе к духовному наследию вос-
точных цивилизаций, искажая тем самым всемирную панораму истории человеческой мысли.
Третьим основанием европоцентристского взгляда на мир человеческой истории служит существо-
вание «европейского века», когда Европа доминировала в кругу неевропейских цивилизаций. До великих
географических открытий западная Европа находилась на периферии цивилизованного мира, затмеваемая
самой мощной и развитой империей Мин в Китае и быстро набирающими силу Оттоманской и Сефевид-
ской империями на Ближнем и Среднем Востоке. С 1500 года начинается новый период в мировой исто-
рии благодаря установлению прямых морских коммуникаций между различными континентами. Так как
западная цивилизация совершила ряд скачков - Возрождение, Реформация, промышленная революция и
во всеоружии технического преимущества в ходе колониальной экспансии утвердилась во всех частях
света. Английский исследователь Дж. Робертс, показав в своей книге «Триумф Запада» причины ошелом-
ляющего успеха западной цивилизации, делает вывод о том что направление современной истории с 1700
г. характеризуется доминированием Запада; под «доминированием» понимается, во-первых, то, что исто-
рия мировой цивилизации под влиянием Запада приняла необратимый характер, во-вторых, то, что неев-
ропейские культуры воспринимают западные идеи, ценности и цеди, изменяя тем самым локальное дви-
жение истории79. К 1900 году большинство мыслящих людей считало, что только западный мир является
цивилизованным, отсюда и превосходство европейского подхода к действительности. Однако через 80 лет
многие укрепились во мнении, что западная цивилизация вряд ли выступает источником прогресса чело-
вечества в будущем, что ее «трудно почувствовать»80. Ведь именно старая Европа как сердце западного
мира в XX столетии стала ареной двух кровопролитных войн, именно теперь ей приходится уступать эко-
номическую и технологическую власть Азии. Вот почему сейчас все больше и больше обнаруживает свою
несостоятельность европоцентристская концепция истории философии, которая третировала богатейшие
философские традиции многих неевропейских народов и цивилизаций.
Многие люди приходят в восторг от созерцания археологических памятников, произведений искус-
ства, проявляют интерес к религиозным учениям, мифам и легендам древних египтян, иранцев, шулеров,
вавилонян. ацтеков, майя, индейцев, китайцев и др. Однако они недоверчиво усмехнутся, узнав о сущест-
вовании у них философских традиций, выражающих идеи эмоции и чувства древних культур. Это, по
меньшей мере, алогично, ибо вполне естественно признать, что люди, сумевшие построить величествен-
ные пирамиды, высечь знаменитый Камень Солнца, создать изумительные системы этики, в состоянии
осознать свою культуру, т.е. высказать свои мысли, выразить свои эмоции, сформулировать свои чувства
и идеалы. Именно философия как зеркало эпохи, как самосознание культуры является попыткой понять и
объяснить фундаментальные проблемы существования. У любого человека имеется потребность в фило-
софском осмыслении мира, однако ему не обязательно делать это в формах, которые использовали Платон
и Аристотель, Будда и Вивекананда, Лао-цзы и Конфуций. Латинская поговорка - гласит: «Сколько умов,
столько и суждений». Каждой культуре присуща своя, особая и непередаваемая форма видеть мир и самое
себя. Так как системообразущим фактором культуры является человек, то определенным образом упоря-
доченные мысли, эмоции, представления и интимные видения людей той или иной культуры, позволяю-
щие ей осознать себя, и будут их философией.
Философия - интегральное ядро культуры ибо она представляет собою самосознание культуры. В
ходе становления мира культуры происходит разрыв естественных, рефлекторно-инстинктивных связей
человека о природой; в силу этого индивид оказывается в состоянии неопределенности что мешает его
ориентации в окружающем мире. У человека, как известно, существует потребность в пространственной и
временной ориентации (это существенное свойство человеческой психики), культура же в данном аспекте
выступает в качестве способа реализации такой потребности. Вместе с тем культура постоянно воспроиз-
водит эту потребность и порождает у человека необходимость осознать мир и самого себя в нем, а это оз-
начает стремление индивида «схватить» мировые связи и отношения.
Нет ничего удивительного в том, что именно у первобытного человека наиболее ярко проявляется
целостное восприятие мира, зафиксированное мифопоэтическом миропонимании. Ведь первобытная куль-
тура синкретична, в ней взаимопереплетены мифология, религия, наука, искусство и философия. Если со-
поставить каждому из этих элементов синкретического комплекса свой цвет, то первобытная культура
предстанет перед нами как переливающаяся всеми цветами радуги ткань. Так как осознание культуры на

78
Berlitz Ch. Mysteries from Forgotten Worlds. L. a. etc.1972. P. 12.
79
См. Roberts J. The Triumpf of the West. L., 1985. P. 427-428.
80
Там же. С. 10.
41
заре человеческой истории происходит прежде всего при помощи мифологии, а затем и религии, то фило-
софия существует в соответствующей форме (тогда нет нужды использовать представления о «предфило-
софии» и «протофилософии»). В этом плане представляет интерес высказывание Дж. Дьюи, выраженное в
предисловии к книге П. Радина «Примитивный человек как философ»: «Возникают новые точки зрения
относительно существования четко определенной группы интеллигенции в этих «примитивных сообщест-
вах», соответствующей как по количеству, так и по своему влиянию «интеллигенции» любой цивилизо-
ванной группы, поскольку они («примитивные люди») разработали идеи, касающиеся большинства про-
блем, всегда составляющих канву любой философской мысли». Те, кто разрабатывая идеи по вопросам,
«всегда составлявших канву любой философской мысли», не стояли перед необходимостью создавать
систему, подобную системам Аристотеля, Фомы Аквинского или Гегеля. Отнюдь нельзя считать система-
тические изложения экзистенциальных проблем или логико-рациональные системы единственно возмож-
ной формой подлинной философии. В противном случае неправомерно говорить о философия Августина
Блаженного, Паскаля, Кьеркегора, Унамуно, Ортеги-и-Гассета и Бергсона, не касаясь уже «Изречений»
мыслителя майя Раммикара ибо они не занимались жонглированием понятий.
Неевропейская мысль, хотя и далекая от любой формы рационализма, не перестает быть философи-
ей. В ней есть концепции, символы и прозрения такой глубины, что могут послужить опорой в нашей
жизни и дать ей новый смысл. В наше время глобального кризиса экономического, социального, экологи-
ческого, духовно-нравственного характера необычайно усилился интерес к восточным мифологиям, рели-
гиям, нравственным кодексам, к сакральному мировоззрению, чьим ядром являются фундаментальные
метафизические проблемы, облаченные в символизм индуистской, христианской, исламской, даосской и
других восточных традиций. Поэтому читателю и предлагается ознакомиться с чередой определенных
форм понимания и решения экзистенциальных проблем, присущих истории восточной философии.
Следует считаться со своеобразием восточной философской мысли, отличающим ее от европейской
философии, чьи стереотипы вошли в наше мышление. Во-первых, неправомерно рассмотрение философ-
ских концепций разнообразных восточных культур (нужно принимать во внимание существование раз-
личных регионов Востока с присущими им культурными особенностями) с позиций борьбы материализма
и идеализма, на чем настаивает догматическая марксистская мысль. В той же, например, буддийской сис-
теме мышления не существует вопроса о первичности и вторичности материи и духа, ибо все есть Одно.
Термин «идеализм» часто употребляется в условном смысле, как это делает в своих трудах
О.О. Роэенберг, ибо восточные термины трудно переводимы, для них нет аналогов в европейской системе
мышления. Во-вторых, философская мысль на Востоке вплетена в мифологию, религию, этику, право и
пр., т.е. для восточного мышления характерен синкретизм. До сих пор идут споры о буддизме, даосизме и
конфуцианстве: одни считает их религией, другие - наукой, третьи - философией, четвертые - этикой, в
действительности же они многозначны, подвижны и в зависимости от условий могут выполнять функции
и религии, и философии, и науки, и этики. В-третьих, разнообразие восточных культур требует учета спе-
цифики каждой из этих культур, проявляющееся и в особенности философской мысли. Если в Европе фи-
лософское мировоззрение постепенно «прорастало» сквозь религиозное, то на Востоке философия тесно
связана с мифологией и религией (Китай, Индия, Ближний и Средний Восток). Сами же восточные рели-
гии имеют своеобразные черты, накладывающие отпечаток на философскую мысль. На арабо-
мусульманскую философию оказала влияние исламская теология, связанная с правоведением; в индий-
ских классических религиозно-философских системах место онтологии занимает психология; особенности
китайской философии обусловлены не только типом традиционного мировоззрения, но и природой иерог-
лифической письменности; древнеегипетская философия носит эзотерический характер. В-четвертых, для
восточной философской мысли характерна ориентация на жизненные ценности, а не на теоретические
знания, поэтому в познании принимаются во внимание чувства и эмоции человека. Иными словами, вос-
точному мировоззрению присущи целостность и единство Человека и Вселенной.
Стержнем разделов по истории восточной и западной философии является концепция, согласно ко-
торой «Все есть Единое целое, чьими сторонами выступают вечные материя и дух». Именно такой подход
дает возможность схватить специфику духовного наследия цивилизаций Востока, причем здесь сущест-
венно понимание философии как самосознания культуры. В качестве самосознания в зависимости от осо-
бенностей той или иной культуры, от эпохи могут выступать мифологемы, религиозные идеи, изречения и
афоризмы, произведения искусства (рубаи Омара Хайяма, газели Хафиза, японские сады, изречения Рам-
микара, афоризмы Конфуция и пр.).

42
 РАЗДЕЛ ВТОРОЙ. ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ

ГЛАВА ТРЕТЬЯ. ДРЕВНЕЕГИПЕТСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

Особенности древнеегипетской цивилизации. Природные условия. Материальное

производство. Население. Сакральный характер древнеегипетского государства.
Особенности мироощущения древних египтян: религия, магия и мифология. Тео-
кратический характер власти фараона в древнем Египте. Повседневная жизнь
египтян во времена великих фараонов. Научная мысль: медицина, математика, ас-
трономия и зачатки научного мировоззрения. Жрецы как носители философского
знания. Эзотерический характер древнеегипетской философии. Единство и поря-
док мира. Гермопольская, гелиопольская и мемфисская космогонические системы.
Магия слов и картина вселенной. Природа богов и человека. Философский характер
медицинских трудов. Социально-историческая обстановка в эпоху Среднего цар-
ства. Концепция природы человека в «Текстах пирамид». Мировоззренческий ха-
рактер «текстов саркофагов». Успехи абстрактного мышления, радикальное из-
менение представлений о загробной жизни. Философский смысл мифа об Осирисе.
Философия оптимизма и пессимизма. Социально-исторические условия в эпоху Но-
вого царства. Духовная и интеллектуальная революция. Онтологический и нрав-
ственный момент «Книги мертвых». Детерминистская философия: фатализм,
волюнтаризм и конформизм. «Золотой век» искусства. Мемфисская философия
каменной стелы Шабака. Герметизм и магия. Идея гуманизма.
Древнеегипетская цивилизация относится к тем первым цивилизациям в истории человечества, ко-
торые возникли на берегах великих исторических рек. В древности Египтом называли узкую долину реки
Нил, начиная с первого порога, и обширную дельту Нила, образованную несколькими руслами, впадаю-
щими в Средиземное море. Долина Нила (ее ширина колебалась от 1 до 20 км, в среднем 5-10 км) называ-
лась Верхним Египтом, дельта – Нижним Египтом. Сами египтяне называли свою страну «Кемет» – «Чер-
ная», по цвету вспаханной почвы нильской долины, противопоставляя ее «Красной стране» – раскален-
ным пескам и каменистым предгорьям ливийской и аравийской пустыни81. Древние греки перенесли в ви-
доизмененной форме название древнейшей столицы Мемфиса, означавшей на древнеегипетском языке
Хетха-Птах («крепость души бога Птаха») на всю страну. «Египет есть вся та земля, - писал греческий ис-
торик Геродот, - которая своими водами орошает Нил, а египтяне все те, которые живут ниже города Эле-
фантины и пьют воду из реки Нил».
Великая африканская река Нил – единственный источник влаги в засушливом древнем Египте, где
практически не выпадает дождей. Не случайно Геродот назвал Египет «даром Нила», отметив исключи-
тельный роль жизни реки в жизни древних египтян, занимавшихся земледелием. На орошаемых землях
процветало пашенное земледелие: выращивали ячмень, полбу, пшеницу, лен, кунжут; в долине произра-
стали финиковые и кокосовые пальмы, сикоморы, в дельте – виноградные лозы и фруктовые деревья. В
заводях Нила росли густые заросли лотоса и папируса, кишевшие птицами, в реке водилась рыба, слу-
жившая одним из основных продуктов питания египтян. На обширных травянистых площадях дельты раз-
водили одомашненных быков, овец и коз. Древний Египет был богат полезными ископаемыми – гранитом,
базальтом, диоритом, алебастром, известняком, песчаником, шифером, к востоку от Фив в Аравийской
пустыни и на западе Синайского полуострова находились залежи медных руд, с приисков Аравийской
пустыни и из Северной Нубии поступало золото, что способствовало развитию ремесленного производст-
ва и техники.
В специфических условиях долины Нила сформировался определенный этнический тип, который
изображен на сохранившихся фресках: древние египтяне были среднего роста, плотного телосложения, их
слегка скуластое лицо с толстыми губами и несколько продолговатым черепом имело некоторые «негри-
тянские» черты, контрастируемые с изображаемым на рельефах обликом азиатов. Египетский этнический
тип сформировался на основе слияния пришедших в долину Нила пришедших из Сахары, Ливийской пус-
тыни и Эфиопии племен. Об этом свидетельствуют некоторые статуэтки, изображающие древнейших жи-
телей Египта, найденные в погребениях Негады черепа, черты сходства древнеегипетского языка с рядом
африканских и некоторыми берберскими языками Северной Африки. В результате слияния различных
этнических групп в долине Нила возникла оригинальная и блестящая цивилизация.
В северо-восточном регионе африканского континента, в котором развивалась древнеегипетская ци-
вилизация, преобладала пустыня с горячим климатом. Существование общества требовало постоянной

81
См. Брестед Д., Тураев Б. История Древнего Египта. В 2-х. томах. Мн., 2002.Т.1.
43
борьбы с пустыней, выполнения необычайно тяжелых и трудоемких работ для сохранения ирригационных
сооружений (каналов, шлюзов, водосборников и регуляции рек). Без этих работ возделываемая почва бы-
стро высыхала в жарком климате, грозя голодом населению. Много сил отнимали постоянные работы по
обузданию реки, в противном случае возделываемая земля находилась под угрозой высыхания или затоп-
ления. Необходимость организации крупных работ по строительству каналов, водосборников ускоряла
формирование в древнем Египте политической организации, которая бы планировала и координировала
коллективный труд. Особенно насущной необходимость проведения централизованных работ была в
Египте с целью обуздания Нила. Необходимость зарегулировать течение Нила на всем его протяжении
системой водных сооружений привела к объединению обоих царств, положив начало крупным общест-
венным работам, центральному планированию и управлению. В древнеегипетской цивилизации (как и в
большинстве других сакральных цивилизаций) выделился сложный аппарат государственной власти, тес-
но сращенный с сакральным аппаратом жрецов. Последний был организован по принципу уровней по-
священия, каждый из которых определял доступ к социально-управленческой информации соответствую-
щей ценности. При этом практически все знания, накопленные жрецами, использовались прежде всего для
управления обществом. Степень посвященности, эзотерический язык и письменность, сложные религиоз-
но-магические ритуалы охраняли доступ к информации и игравши весьма важную роль, поскольку жрече-
ские касты трактовавши знание прежде всего как средство господства над людьми, осуществляя его поиск
не столько из бескорыстной любви к истине, сколько в целях усиления своей власти.
Заслуживает внимания то, что аналогичная предложенной З. Фрейдом структура психики (id, super-
ego, ego) была зафиксирована еще в древнеегипетских религиозных верованиях. Человека от злого Сета
(бога темноты) защищает Амон (хранитель Египта), судьбу Вселенной решает Ра (бог солнца). Эти боги
репрезентируют соответственно мощные силы id, опирающиеся на логику обыденной действительности
ego, и строгое, безжалостное superego. Знание структуры человеческой психики позволяло жрецам управ-
лять поведением людей. Расцвет жречества был связан с расцветом знания, с накоплением знания как
привилегии «людей храмов». Необходимо учитывать также, что закономерная связь знаний с властью су-
ществовала уже в деятельности первобытных колдунов. Известно, что «использование специализирован-
ных знаний в целях управления и сопутствующая этому социальная дифференциация представляет собой
явление более древнее, нежели государство и организованное насилие одного общественного класса на
другим». Специализированное знание было необходимо для управления общественной системой как в
первобытном, так и в классовом обществе, причем оно имело соответствующую форму эффективного воз-
действия на сознание масс. В теократиях на первое место выдвигается каста жрецов, которая «держит в
своих руках тайны необходимого для производства знания и пользуется своей профессией для получения
львиной доли всего прибавочного продукта. Перед нами монопольное царство «мудрецов». В этом тео-
кратическом обществе служащие господствуют над теми, «кому они служат» (М.А. Рейснер). Религиозно-
мистическая форма существования теоретических и технических знаний делает их недоступными для ка-
ких бы то ни было конкурентов. Священные книги могут читать только жрецы, знания зашифрованы на
языке, доступном только посвященным в касту жрецов, для чего необходима специальная многолетняя
выучка.
Испещренные иероглифами грандиозные храмы и надгробные памятники Древнего Египта приводят
в изумление современного человека, которому не так просто понять их смысл и значение. Они представ-
ляют собой свидетельство особого мироощущения древних египтян, помогавшего им решать свои соци-
альные проблемы. Это своеобразное воплощение образа мыслей и действий – столь странного и в то же
время столь близкого нам. Для мышления древних египтян характерен дуализм в понимании мира, сводя-
щем целое к единству и борьбе двух начал, которые отражаются и в двойственном характере царской вла-
сти, и в противопоставлении черной земли и белого песка пустыни, Верхнего и Нижнего Египта. Это
мышление подчиняется двум принципам магического мироощущения, ибо исходит из того, что между
предметом и его определением имеется взаимосвязь, а именно: слова воплощают предметы и явления –
отсюда значение игры слов в историях о сотворении мира, – а речь упорядочивает их. Вместе с тем слова
богов (иероглифическая система письма, составленная из картинок, срисованных с натуры, возникшая
одновременно с графическим искусством Древнего Египта) представляли собой отражение реальности.
Изображение живого существа, непременно сопровождающееся его именем, становится как бы сдвоен-
ным. Почти маниакальная страсть заключать реальность в рамки устойчивых вербальных и графических
символов, дабы закрепить ее с помощью одной из высших форм волшебства – вот основная черта древне-
египетской культуры времен фараонов, объясняющая природу ее удивительных памятников и надписей.
Именно в рамках этого мироощущения функционирует своеобразная картина мироздания: беско-
нечная водная пучина окружает твердь мироздания; на Земле эти воды принимают форму морей, они на-
полняют небесный свод, по которому прокладывают свой путь звезды, они питают русло подземной реки
(по ночам солнце плавает по ней с запада на восток) и каждый год заново омывают землю, разливаясь по
ней паводком Нила. Этот океан, этот мир тьмы заполняет собой все пространство Вселенной до тех пор,
пока солнце, Атум-Ра, не поднимется над ней, оттеснив назад густой мрак. С высоты своего положения

44
бог дал форму окружающему миру, вдохнул в него воздух, свет и жизнь, вступив в бой с силами бездны.
Потом он создал богов и людей, животных и растения. Но это было лишь начало. Каждый вечер бог солн-
ца становился стариком: каждое утро, вновь помолодевший, омытый в водах вечности, он снова создавал
мир и вступал в схватку, но каждый день огромный змей Апоп гнал солнце к закату. Человечество восста-
ло, заставив Ра подняться в небо, но он продолжал охранять им установленный и ставший его жизнью
порядок, Маат. И вот всем живым существам приходится стареть и вновь становиться молодыми, здесь, на
земле, подобно солнцу, подчиняясь бесконечному круговращению жизни, пока их не коснется перст смер-
ти и они не войдут, как Осирис, в застывшее царство мертвых. Когда же и Атум вернется к своему изна-
чальному покою, время и пространство перестанут существовать.
Во времени фараонов деление всего сущего на мужское и женское начало считалось неотъемлемой
чертой жизни. Творец создал две божественные четы, олицетворяющие физическое устройство мира: это –
воздух и свет-огонь, земля и небо. Боги следующего поколения, стоящие ближе к человеку, сами во мно-
гом напоминают людей своей борьбой за власть и смерть. Убитый Сетом Осирис с помощью Исиды и
Нефтиды обрел новую жизнь, восторжествовал над смертью и стал победителем царства мертвых. Его сын
Гор, рожденный после смерти отца, стал властелином Земли, победив родного дядю Сета, который хотя и
был вечным «нарушителем спокойствия», но в те времена еще не отождествлялся с высшей силой зла и
был неоднозначной фигурой. Его божественная ярость настигала с неотвратимостью судьбы, заставляя
живых поворачиваться навстречу вечности, и помогала Ра и фараону одерживать верх над иноземцами и
змеем бездны. О Сете рождались различные легенды. Так, в одной из них Гор и Сет делили между собой
власть над Темной и Красной землей, в другой – Сет стал властелином Юга, а Гор – Севера (неразрывно
связанных между собой). Но чаще всего Гор представал изгоняющим Сета и воцаряющимся над теперь
уже навсегда упорядоченным миром.
Следует подчеркнуть, что фундаментальным принципом древнеегипетской культуры является вера
в вечную жизнь, индивидуальное бессмертие. Благодаря этому принципу древнеегипетское мировоззре-
ние, сконцентрированное на власти фараона, оставляло простым людям возможность самовыражения, и
они, призвав на помощь всю магическую силу искусства, письма и обряда, старались увековечить свои
мумии, имена, свою покидающую тело душу (каи) и свою жизненную силу (ка). Их ждала вечная жизнь,
поистине царская (каждый превратится в Осириса) и поистине божественная (каждый станет спутником
Солнца). Со времен Среднего царства считалось, что достижение этого блаженства зависит от личных ка-
честв человека. И если в храмах только фараон мог говорить от имени всего общества, зато каждый егип-
тянин, в зависимости от своих средств и заслуг, мог выразить себя, воздвигнув собственную гробницу.
Однако положение большинства египтян отнюдь не было столь идиллическим. Привлекательная сторона
жизни присуща дворцам фараонов и богатым усадьбам знати, тогда как в домах простых смертных были
свои непростые повседневные проблемы, достаточно вспомнить пристрастие к палочным наказаниям в
долине Нила. Изучение жалких остатков бедных поселений позволяет историкам взглянуть на повседнев-
ную жизнь древних египтян значительно объективнее, чем об этом говорят гробницы и храмы.
Древнеегипетская культура обусловила специфическую форму существования науки, которая явля-
ется особым видом ориентировочной деятельности человека для установления места его и человечества во
вселенной. Эта специфика связана с тем, что интеллектуальная элита жрецов облекала специализирован-
ное знание в одежды мистики и религии, чтобы сохранить свое господство. Прежде всего, жрецы весьма
эффективно использовали накопленные в течение весьма длительного времени систематические наблюде-
ния небесных явлений. Так, в процессе астрономических наблюдений жрецы открыли циклически повто-
ряющиеся затмения Солнца. Способность предвидеть затмения Солнца с весьма большой точностью ис-
пользовалась ими для управления обществом. Люди верили, что жрецы в предсказанные дни и часы спо-
собны погасить и снова зажечь солнце. Аналогично, предсказанные наступления дождей, разливов Нила и
других явлений природы толковались как свидетельство могущества жрецов, их власти над солнцем, лу-
ной, звездами и другими элементами природы, возникающей из контакта с соответствующими богами.
Посвященные же знали, что источником власти в действительности являются систематически проводимые
наблюдения и тщательно оберегаемые записи на эзотерическом языке. Помимо астрономического знания
жрецы накапливали также знания в области математики, химии, фармакологии, медицины, психологии и
др. Они использовали гипноз, ясновидение и др., чтобы вызвать страх, возбудить надежду и принудить
общество к подчинению. Жрецы применяли специализированные знания для усиления своей власти, убе-
ждали людей, что они являются посредниками между людьми и богами, что подношением даров богам
при помощи жрецов можно получить благосклонность богов.
Не менее существенным является и характер древнеегипетского мышления – он был мифолого-
религиозным (и магическим). Именно мифология в данном случае стала сложной системой знания о бо-
гах, о божественных законах, о намерениях богов, о целях жертвоприношений и обрядов, о значимости
молитв и гимнов, трансформировалась в наидревнейшую форму философии, оперирующей средствами
логики. В общем, египетская история заставляет думать, что около 3000 г. до н. э. в Египте «магический
разум» и «рациональный разум», т.е. религиозный и логический способы мышления, были более уравно-

45
вешены, чем около 1000 г. до н. э. или даже в современном мире. Древние египтяне пользовались разумом
в самой высокой степени там, где это было нужным, и с должным уважением подходили к тому, что пре-
вышало их разумение. В эзотерической истории древнеегипетского мышления ясно проявляется фунда-
ментальная тема единства и порядка космического, биологического и социального характера, олицетво-
ряемого богиней Маат. Жрецы Древнего Египта размышляли о сути бытия за тысячи лет до изобретения
телескопа, создания атомной теории, исследования структуры белка и информационной революции. В це-
лом можно говорить о древнеегипетской философии с преобладанием в ней натурфилософии, с поисками
Абсолюта (является ли он Природой или Богом, это уже другой вопрос). Древние египтяне не знали де-
картовской философии, они различными способами (магическими и рациональными) старались достиг-
нуть космического бессмертия.
Социальный строй Древнего Египта носил иерархический характер, на вершине общества находился
фараон, земное воплощение бога, затем шли высшие сановники, средние и низшие чиновники (все они
были одновременно жрецами и писцами), потом перед нами предстают массы простого народа, чьими
трудами существовала древнеегипетская цивилизация. Весь строй общества буквально был пронизан дея-
тельностью жрецов, отправлявших культы различных божеств в многочисленных храмах82. Самой значи-
мой и привилегированной фигурой в древнеегипетском обществе была писец, получавший образование в
шкодах при храмах. Писец - это мудрец Древнего Египта. Писцы составляли интеллектуальную элиту,
управляющей сложной административной и экономической деятельностью страны.
В Древнем Египте существовал такой специфический институт, как «Дом жизни», основанный, оче-
видно, в эпоху первых династий и находящийся возле дворца фараона с отделениями в каждом значимом
храме. Именно там обрабатывали и редактировали теологические трактаты и все произведения, в большей
или меньшей степени касающиеся проблем философии и теории власти. В соответствии с господствую-
щей концепцией, глубоко укоренившейся в сознании древних египтян, благополучие страны обусловлено
наличием фараона - в нем воплощались «здоровье и зрелость» народа. Благодаря фараону Египет нахо-
дится в том счастливом положении, когда в любом аспекте (идет ли речь о природе или о деятельности
человека) господствует регулярность и порядок, стабильность и безопасность.
Фараон как наследник создателя и властителя мира (в конце Древнего царства) обладает властью
над целым космосом. Именно этот фундаментальный аспект власти выражается в статуях фараонов ранне-
го периода, и прежде всего в величайшем шедевре - пирамиде Хефрена. Властный, невозмутимый, с гла-
зами, устремленными в далекий горизонт, где царствует его отец Ра, фараон собственной особой сохраня-
ет равновесие мира, которому каждый момент грозит возврат хаоса. Понятно, что в действительности шла
внутренняя борьба, обусловленная социальными противоречиями; тем не менее древнеегипетская госу-
дарственность просуществовала более трех тысяч лет, показав свою необычайную прочность. В силу эф-
фективности фараоновской власти Древний Египет внес значительный вклад в сокровищницу мировой
культуры своими достижениями во многих областях, включая историю, экономику, науку, искусство и
философию83.
Древнеегипетская цивилизация не смогла бы просуществовать столь длительное время и достигнуть
замечательных успехов в культуре без осознания самой себя, т.е. без философии. Однако именно с фило-
софией Древнего Египта сложилась довольно-таки странная ситуация: «Историки философии вообще час-
то отрицают древнеегипетскую философию и иногда ее признают. Филологи-египтологи свято склонны
почти согласиться с ее существованием, но обычно не занимаются доказательством этого. Однако, если на
египтологию взглянуть с точки зрения истории философии, то необходимо признать древнеегипетскую
философию и приведенные в связи с этим аргументы»84. На страницах мировой философии идет речь о
древнеегипетской философии и ее особенностях, но в нашей отечественной гуманитарной мысли почти
ничего о ней нет.
Сложившаяся ситуация обусловлена рядом факторов, присущих древнеегипетской цивилизации.
Прежде всего не следует забывать тот существенный факт, что она, подобно другим великим восточным
цивилизациям древности, носит эзотерический характер. Это значит, что и сама древнеегипетская фило-
софии относится к сфере эзотерического знания, которая в глазах непосвященных масс выглядела как ре-
лигия. Отнюдь не случайно в Древнем Египте имя Исиды воспринималось массами как обозначение боги-
ни, тогда как философы понимали под ним Природу. Философское знание было доступно только избран-
ным, посвященным в великие мистерии адептам, каковыми и выступали жрецы.
В эзотерической истории древнеегипетского мышления ясно проявляется фундаментальная тема
единства и порядка космического, биологического и социально-политического характера, олицетворяемо-
го богиней Маат. Последняя является «персонификацией одного из фундаментальных принципов древне-
египетского философского мышления»85. По сути богиня Маат репрезентировала принцип порядка,

82
См. Брестед Д., Тураев Б. Указ. соч.Т. 1; Рейснер М. Идеологии Востока. М.-Л., 1927.
83
См. Поликарпов В.С. Лекции по культурологии. М., 1987.
84
Banu I. Filozofia orientului antic. Bucuresti. 1967. Vol. I. P. 210.
85
Larousse World Mythology / Ed. By P. Grimal. L. a. etc. 1974. P. 38.
46
управляющего космосом и дающего ему необходимое равновесие, вместе с тем ее роль касалась также
социального и морального порядка и в этом плане с ней связаны фундаментальные понятия справедливо-
сти и истины, регулирующие деятельность богов и людей. Древние египтяне, очевидно, имели религиоз-
ные книги, но их верования, их теологии и философские идеи не были основаны на «религии книги», ка-
ковой выступает Библия у иудеев и христиан, Коран у арабов. Их религия по своему существу была кос-
мической, она выросла из культов сил природы, солнца, луны и животных. Жрецы Древнего Египта полу-
чили в наследие от архаической эпохи различные взгляды на происхождение мира, жизни и смерти, раз-
мышляли о сути бытия за тысячи дет до изобретения телескопов, создания атомной теории, исследования
структуры белка.
Теология древнеегипетских мудрецов является результатом усилий, направленных на выяснение
природы веры и ритуалов, эти усилия не пропали, ибо они привели с необходимостью к рождению фило-
софии, свободной от мифологии и теологии. Во всяком случае несомненно одно: древнеегипетская теоло-
гия подняла религию на уровень философии. В теолого-философских конструкциях мира основное место
занимали космические боги, что не случайно, ибо они представляют собою итог поисков на протяжении
длительного времени, в ходе которых человек стремился понять мир. Главными космическими божества-
ми в теолого-философских схемах бытия выступали Океан, Небо, Земля, Воздух, Солнце, Месяц и звезды.
Над ними господствовал единый Бог, носитель божественности и законов, о чем идет речь в текстах нача-
ла Древнего царства.
Так как проблема начала в виде принципа генезиса и развития вселенной в космогониях Ближнего и
Дальнего Востока была существенно связана с какой-нибудь общекосмологической системой, то в Древ-
нем Египте тео- и космогоническая проблематика выступала в качестве своеобразного мифа или ансамбля
метафор, выработанных жречеством для масс, находящихся в зависимости от теократии. Вселенная пред-
ставлялась как бы отражением Египта, а всебытие, дающее существование и жизнь, - отражением плодо-
родного Нила и согревающего речной ил солнца. В общем можно оказать, что мифолого-религиозная кос-
могония древнеегипетских мудрецов признавала только единственную к единую действительность, к ко-
торой относились мир богов и мир природы, причем не проводилось принципиального различия между
духом и материей. Темное пространство заполняла правода (Нун), содержащая в себе смесь женских и
мужских элементов. Присущего праматерии прадуха (Тота) отождествляли с правотой и представляли его
как самосознание мира природы.
Нун и Тот, праматерия и прадух были неразрывно связаны друг с другом, исключая тем самым воз-
можность существования двух отдельных и противоположных прапринципов. Вечный, непонятный и не-
уловимый Бог замыкал собою материальное всебытие, по сути своего пронизанного божеством. Таким
образом исчезает внешний дуализм прапринципов и остается Единое как прапринцип без начала и даю-
щий начало любой вторичной экзистенции. Вместе с тем эта вторичная экзистенция, или сущее сотворен-
ное Богом, носит двоичный характер. Известный английский египтолог Г. Франкфорт весьма четко сфор-
мулировал основную идею древнеегипетской концепции двоичности всего сущего, которая выражала в
политической форме глубоко укоренившуюся тенденцию египтян понимать мир дуалистическим образом
в виде целого ряда парных противоположностей, сбалансирование в не изменяющимся равновесии86.
Здесь вселенная выступала разделенной на «небо» и «землю», причем сама «земля» тоже понималась дуа-
листически, так как Творец создал две божественные пары, олицетворяющие физическое устройство мира
и породившие другие божественные пары.
Согласно древнеегипетской, этим Едином является демиург Атум, чье имя означает «неопределен-
ность»: одна из его ипостасей - облик змея Уробороса, кусающего самого себя за хвост (так выражается
творение и разрушение мира, т.е. замыкание круга деяний демиургом). Создав первую пару богов - Шу
(бог воздуха) и Тефнут (богиня влаги), - Атум расчленяет сам себя, однако с возвращением их к своему
творцу он опять восстанавливается в своей целостности. Это значит, что единство упорядоченности все-
бытия неотрывно от осмысления бытия и небытия, ибо единое как недифференцированная сущность есть
небытие, которое противоположно двойственности, находящейся в интервале от двух до «миллиона» лет.
Демиург опосредует отношение между небытием и бытием, разделяет их актом творения, давая начало
существованию мира с его множеством явлений. В общем можно сказать, что змей Уроборос в виде коль-
ца опоясывает мир представляет собою образ вечно самовосстанавливающегося мирового порядка, упо-
добленного встающему каждое утро из хаоса небытия солнцу (недаром древние египтяне чтили бога
солнца - Ра).
Для древнеегипетской космогонии характерен плюрализм картин происхождения мира: в ней можно
выделить три великих космогонических системы. Одна из них была сконструирована в ходе философских
размышлений жрецами Гермополя (столица одного из номов Верхнего Египта). В ней возникновение и
развитие вселенной осуществляются благодаря эманации. Божественная сила или прадух (Тот), содержа-
щийся в идентичной с собою правоте (Нун) и почувствовавший в некий момент желание действовать,
86
См. Франкфорт Г., Франкфорт Г.А., Уилсон Дж., Якобсен Т. В преддверии философии. Духовные искания древнего чело-
века. М, 1984. Второе издание. СПб., 2001.
47
творческим актом своей воли привел в движение правду, чтобы она приобрела те формы, которые он
сформировал в своем самосознании. По слову Тота праматерия начала дифференцироваться на основе
принципа взаимодействия противоположностей мужских и женских элементов, в ней возник порядок и
стала господствовать целесообразность, олицетворенная богиней Маат. В силу этого процесса обрели кон-
туры четыре пары (мужские и женские) свойств вещей в виде сопряженных божеств: Нун и Наунет, Хух и
Хаухет, Кук и Каукет, Амон и Амаунет (так называемая Огдоада – восьмерка богов). Эти божества носили
в высокой степени абстрактный характер и выражали стихии, из которых возник упорядоченный мир. Бо-
гиня Нун - рождающая правода, подобно оплодотворяющему весь Египет Нилу, - затем трансформирова-
лась в первобытный океан, тогда как Наунет означает празародыш – матерь всех конкретных существова-
ний. Олицетворением пространства является Хух, Хаухет же означает бесконечное в вечности и обуслов-
ленное во времени дыхание, под влиянием которого в правоте зародился первый зародыш жизни, первый
эмбрион в мире. Божественные олицетворения Кук и Каукет выражают бесконечность и конечность как во
времени, так и в пространстве, где было положено начало развитию мира. Наконец, Амон и Амаунет ха-
рактеризуют Нун перед началом ее эмационной дифеференциации, когда она влажная, бесконечная в про-
странстве и времени и погруженная в абсолютный мрак находилась в нерушимом покое. Эта «Великая
Огдоада» образует прародителей всех вещей, которые невидимые мысли Тота преобразовали в видимый
мир вещей. Гермопольская космогония не сыграла важнейшей роли в древнеегипетской мысли; в более
поздние эпохи в силу политических причин она модифицировалась и испытала сильное влияние гелио-
польской космогонической системы.
В Гелиополе были созданы и разработаны, насколько можно судить, древнейшие египетские теого-
ния и космогония. Из извечного хаоса праводы появилось яйцо, из которого появился великий, «создав-
ший сам себя» бог Атум (иногда говорят Атум-Ра), положивший начало существованию всех существ в
мире. Возник мир как воплощение божественного прапринципа и одновременно как место обитание бо-
жеств. Все бытие оказалось выраженным в девяти божествах или «Великой Эннеаде»: Атум-Ра, Шу и
Тефнут (бог воздуха и богиня воды), Геб и Нут (бог земли и богиня неба), Осирис и Исида (бог и богиня
производительных сил природы), Сет (покровитель природы) и Нефтида (богиня, охраняющая горизонт
как окруженный водами конец мира). Позже в семью гелиопольских богов включили сына Осириса и
Исиды - Гора (бога времен года), наиболее популярного бога древнего Египта.
Наряду с Великой Эннеадой существовала так называемая Малая Эннеада, куда в первую очередь
входили Гор, Тот, Маат, бог с головой шакала Анубис (некоторые египтологи считают, что Анубис был
песьеголовым богом), патрон мумификации, которому позже приписали важную функции в суде Осириса.
Надо отметить, что мистическая цифра девять имеет колоссальное значение во всей древнеегипетской ре-
лигии. В целом следует подчеркнуть, что основополагающей мыслью в космогонической системе Гелио-
поля (и в других концепциях древнеегипетского мышления) является положение об извечной связи прама-
терии с прадухом, из которой вследствие закономерного движения в пространстве и времени как бы из
праяйца возник мир, земля и земная жизнь.
Гелиопольская космогоническая концепция оказала сильное влияние и на мемфискую систему
взглядов о происхождении мира, которая имеет оригинальный характер. Когда Мемфис был столицей
Древнего Египта (III - IV династии), возникла необходимость сочетания гелиопольской теологии (в ней
творцом был Атум) с мемфисской теологией (которая творцом признавала Пта или Птаха). Было провоз-
глашено, что восемь богов творения от Нун до Нефертума вместе с Атумом содержатся в Пта: «имеют
свои формы в Пта», являются ничем иным, как только Пта. Прежде всего Атум является сердцем и языком
Пта, а божественными Кормачи этих двух органов выступают соответственно Гор и Тот. Ведь Пта творит
«сердцем и языком», т.е. мыслью и словом: «Оно (сердце - В.П.) дает выходить всякому знанию и язык
повторяет вес задуманное сердцем». Согласно концепции «Памятника мемфисской теологии», Пта как
демиург в качестве абстрактно-философского, творческого орудия использовал божественное слово. Не
следует забывать, что для древнеегипетской мысли сердце выступало «седалищем мысли», око порождало
творческую мысль, чье воплощение осуществлялось благодаря божественным устам. Иными словами,
творческое слово божества является источником всего сущего на земле, т.е. в глубокой древности египтя-
не оперировали отвлеченными понятиями, что им были доступны метафизические размышления, что по-
нятия «нус» («разум», «ум») и «логос» («речь», «слово») возникли и развились в Древнем Египте, а затем
уже попали за его пределы. Именно концепция божественного слова, творящего мир потом вошла в хри-
стианство.
Для древнеегипетской мысли характерно существование нескольких мифологических, теологиче-
ских концептов, чтобы обозначить одно из множества явлений. Иными словами, древнеегипетскому ми-
ровоззрению присущ плюрализм в понимании окружающего мира, т.е. не существовало каких - либо догм
мировоззренческого и религиозного порядка. Египтологии, например, установили, что в знаменитых
«Текстах пирамид», которые возникли в III-ем тысячелетии до н.э. и были высечены на камне, зафиксиро-
ваны представления о «небе» в виде коровы, крыши, океана, женщины Нут, коршуна. Они часто встреча-
ются в комбинации типа «Звезда плывет по океану под телом Нут» и «Он, т.е. умерший фараон, - сын ве-

48
ликой коровы. Она беременеет им и рождает его, и его помещают под ее крылом». Здесь перед нами мно-
жественность концепций о небе; все представления о небе считались правомерными одними и теми же
теологами. Более того, поскольку у египтян было столько же здравого смысла, сколько и у нас, то можно с
уверенностью сделать заключение, что никто, кроме, возможно, самых наивных, не воспринимал комби-
нированное изображение небесной коровы в буквальном смысле. Ведь использование для понимание од-
ного какого-нибудь явления нескольких символов способствовало более глубокому проникновение в его
суть, а не вело к заблуждению. К тому же все фиксировалось при помощи «символов», отнюдь не пред-
ставлявших собою точной копии того, что они «изображали». Перед нами одна из важнейших проблем
древневосточного миросозерцания вообще, в том числе и древнеегипетского, а именно: какова роль сим-
волов, иди имен и наименований, в картине вселенной. В Древнем Египте особую ценность, часто магиче-
скую, приписывали имени (бога, фараона, любого явления). И это неудивительно, ибо древнеегипетское
мышление исходит из того, что между явлением и его наименованием имеется взаимосвязь: слова вопло-
щают предметы и явления (отсюда значение игры слов в историях о сотворении мира), а речь упорядочи-
вает их.
Возникает вопрос: почему уже древние египтяне использовали для описания одного явления не-
сколько образов и названий этих образов (имен)? С позиций науки XX столетия можно дать на это вполне
удовлетворительный ответ. Теперь не вызывает сомнения то, что для адекватного постижения целого ряда
объектов (например, микромира) необходимо применение двух или более различных образов и имен, или
способов описания. Это связано с открытием значимости левого и правого полушарий в деятельности че-
ловеческого мозга - в решении задач индивид использует две интеллектуальные стратегии. Одна из них
(использование логики, анализа и абстракций) относится к левополушарному «мышлению». По мнению
В. Иванова, «вероятным представляется определение древнеегипетской культуры и сходных с нею черт
культуры древнемесопотамской, как левополушарной по ее доминанте (чему, конечно, не противоречит
включению в нее в разные эпохи и других составляющих)»87. Абстрактно - словесная или левополушарная
стратегия решения интеллектуальных задач отчетливо просматривается в построении текстов математиче-
ского, научного, богословского и философского характера, причем она тесно связана с концепцией двоич-
ности всего сущего.
При рассмотрении природы богов и человека следует считаться с наличием в древнеегипетском
мышлении мощного слоя архаических мифологических понятий. Среди них фундаментальное место за-
нимает представление о первобытном океане (извечном, изначальном хаосе), из которого поднялся перво-
бытный земляной холм в виде пламени (Атум, бог Гелиополя, появился из океанического хаоса в виде
холма или на холме) и породил первое «тело» любого местного 6ожества в исторические, династические
времена либо жук-скарабей древнеегипетской религии. Сюда же относятся представления о яйце, символе
жизни, распространенном также за пределами Египта, и цветке лотоса, породившем солнце или наделив-
шем его жизнью. Представление о первобытном океане на земле вызвало к жизни и представление о небе
как океане, давшем начало вселенной, богам и людям.
Нет ничего удивительного в том, что для древних египтян действительно существовало «время бо-
га» или «времена богов». Они не только пользовались им при обращении к событиям далекого прошлого,
но даже называли время отдельных богов: Атума, Геба, Осириса, Гора, чаще всего Ра. В народе была рас-
пространена вера в то, что боги жили на земле и владели ею, точнее, господствовали над Египтом. Жрец
Манефон, который в птолемеевскую эпоху написал на греческом языке историю Египта, приводит список
богов с датами их жизни (этот список сохранился на фрагментах папируса времен Рамзеса II, находящего-
ся ныне в Туринском музее), например, Тот жил 3726 лет, Геб 1773 года, а Гор только 300 лет.
На общность природы богов и людей указывает миф о солнечном Оке, посвященном истреблению
человечества, заметим, что значимость Ока у Ра или другого верховного божества (Атума или Гора) со-
стоит в выражении им порядка и умиротворения, его удаление от бога означает беспорядок. Око Ра часто
отождествляли с Маат, ибо ее именовали «единственным Оком, госпожой Эннеады, госпожой вселен-
ной»88. Миф об истреблении человечества относится к выступлению людей против верховного божества.
Это происходило тогда, когда «люди и боги были одной вещью», т.е. были одновременно, т.е. были вме-
сте вылеплены из земли. Царствовавший в Египте Ра состарился и люди, перестав ему повиноваться, «за-
мыслили злые дела». Совет богов предложил ему послать против людей его Око в виде образа богини Ха-
тор-Сехмет, свирепой львицы. Она начала беспощадно уничтожать человечество; Ра смилостивился над
ним и сумел прекратить истребление, однако вскоре перебрался на небо, оставив Тота своим представите-
лем.
Древнеегипетская цивилизация в основном сложилась к 3000 г. до н.э. благодаря развитию единой
культуры. В эпоху Древнего царства появились юридические документы, диагностический справочник и
два медицинских трактата. Действительно, медицина III-го тысячелетия до н.э. явно не прибегала к магии,

87
Иванов Вяч. Вс. До – во время – после? // Франкфорт Г., Франкфорт Г.А., Уилсон Дж., Якобсен Т. В преддверии филосо-
фии. М., 1984. С. 8.
88
Тексты саркофагов. IV. 86.
49
тогда как рецепты II-го тысячелетия до н.э. включают в себя элементы магии. Оракул бога до 1500 г. до
н.э. не вмешивался в рациональное отправление правосудия, закладка пирамиды сопровождалась церемо-
ниями с их магическими действиями, однако в ее сооружении не было ничего магического. Древнейшие
египтяне прекрасно пользовались логикой и рациональным разумом и благодаря этому достигли многих
замечательных результатов.
Один из выдающихся примеров гения древних египтян - это мумификация. Она показывает их мас-
терство в ряде наук, включая физику, химию, медицину и хирургию, имеющих рационально-философский
характер, их выдающиеся способности в каждой из этих областей научного знания обусловлены аккуму-
ляцией длительного эмпирического опыта и применением философии наблюдения. Так, в одном из хирур-
гических трактатов, содержащихся в папирусе Эдвина Смита (эпоха Древнего царства), опираются на
строго рациональные принципы и при постановке диагнозов и лечении ран, переломов всегда используют
критерий проверяемости, то ясно существование в древнейшие времена стремления врачей к рациональ-
ному познанию. Последнее в итоге приводит к появлению древнеегипетской научной медицины и фило-
софии опыта. Необходимо считаться и с тем, что существовала эзотерическая философия - ведь фрагмен-
ты философского трактата о сотворении мира содержали очерк теории познания, а древнеегипетская тео-
логия включала в себя психологию познания. Вполне понятно, что врач осуществлял свою медицинскую
практику в контексте тогдашней культуры, что при давало философский характер врачебным трактатам. И
хотя рационально-философская струя в медицине просматривается во всех эпохах истории Древнего
Египта., до нас не дошло в достаточном числе свидетельств, подтверждающих это. Знание философских
основ научной медицины, мастерство и опыт привело к тому, что древнеегипетские врачи высоко цени-
лись в тогдашнем цивилизованном мире. Не следует забывать и того, что достижения их в области меди-
цины, особенно в хирургии, органически вошли в европейскую медицину, придав ей специфическую ок-
раску, и отличая тем самым от восточной медицины.
В эпоху Среднего царства возобновлены крупные ирригационные работы (освоен оазис Фаюм), по-
дучили развитие металлургия (использование меди) и ткачество, возросло значение торговли и городской
культуры(расцвет математики, богословия, абстрактного мышления и пр.). Изменилось соотношение со-
циальных сил - номархи были включены в состав бюрократической машины, укреплению власти фараона
способствовало развитие сред него городского сословия. Кроме того, если в эпоху Древнего царства до-
минировал бюрократический порядок, то теперь в управлении обществом используется и представление о
божественном порядке. Не менее существенно и то, что высокий уровень материального благосостояния,
достигнутого в эпоху Среднего царства, придает культуре светский характер, уменьшая ее зависимость от
храмов и жрецов. Само собой разумеется, что все это сказалось на развитии богословской и философской
мысли в данный исторический период древнеегипетской истории.
В результате смуты, охватившей страну между Древним и Средним царством, произошла демокра-
тизация религиозных идей, когда право на бессмертие получили все египтяне, когда фараону к его при-
ближенным пришлось полениться секретами достижения вечной жизни. Вот здесь-то и необходимо знать
представления древних египтян о природе человека, изложенных в «Текстах пирамид» (конец ХХV - се-
редина XXIII в. до н. э.) Следует иметь в виду, что эти представления сложились задолго до образования
единого древнеегипетского государства и своими корнями уходят в архаическую эпоху. К тому же совре-
менной науке не очень многое известно о них, несомненно пока только одно: человеческое существо со-
стоит из физического тела и связанных с ним нескольких невидимых в земной жизни индивидуальных
субстанций. Смерть нарушает эту органическую связь, поэтому вечная жизнь в потустороннем мире тре-
бует восстановления данного единства. Согласно древнеегипетским представлениям, человек состоит из
девяти субстанций (частей, элементов): 1)тела – «хетт», 2) духовной личности – «ка», 3) души – «ба», 4)
тени – «хаи бит», 5) светящейся ипостаси – «ах», 6) сердца – «иб», 7) силы или способности – «сехе», 8)
имени – «рек», 9) подлинного духовного тела – «сах». Представления о ряде этих элементов у самих древ-
них египтян были достаточно противоречивы и многозначны; однако их нужно знать, чтобы понимать
содержание «Текстов пирамид», вообще древнеегипетскую ментальность.
Не укладывается в рамки наших понятий представление о теле, понимаемое прежде всего как мате-
риальный скелет целостности человеческого существа. Странным кажется то, что это тело не было чем-то
единственным и незаменимым, как мы привыкли считать. Его могло заменить пластическое представле-
ние, воплощенное в статуе: позже выражение «тело» может означать именно «статуя». Более того, его
форма может изменяться, например, в одной из повестей герой, будучи человеком, превращается в дерево
и быка, не теряя своей собственной личности. Но и в заупокойные книгах, не связанных с фольклором,
содержится также мотив метаморфозы умершего в различных животных, причем чувство идентичности
остается. Иными словами, подчеркивает Ф. Дома, «понятие тела является для египтянина гораздо более
изменчивым, чем для нас, и гораздо более широким»89. Тело выступает материальным основанием для
функционирования ансамбля остальных элементов человека, без него он как бы лишен реального бытия.

89
Daumas F. Op. cit. S. 207-208.
50
 В современных языках невозможно найти эквиваленты для субстанций Ка, Ба, Ах и Тень, так как
тем же Ка обладали как боги, так и люди (в отличие от остальных людей боги и фараон имели большее
число Ка). Ка принципиально связано с жизнью вообще, его многозначность выражается термином, охва-
тывающим внутреннее «я», которое считается реально существующим образованием и которое может в
определенной степени отделяться от человека. Иногда Ка соответствует таким нашим современным поня-
тиям, как «личность», «душа», «индивидуальность», «темперамент», это слово может означать также че-
ловеческое «счастье» или «социальное положение». Египтяне представляли себе эти понятия более лич-
ным и наглядным способом, нежели современный человек. Во всяком случае бесспорно одно - Ка пред-
ставляет собою как бы совокупность условий, детерминирующих жизненный путь индивида.
Наиболее низким по отношению к Ка является Ба, чей характер является более интеллектуальным,
чем у Ка. В весьма интересном произведении времен Среднего царства разочарованный жизнью человек
беседует со своим Ба, понимаемым здесь как внутренний голос. Возникает вопрос: дошли ли древние
египтяне до того, чтобы идентифицировать его с тем богом, который находится в человеке, или с сове-
стью? Их хотя об этом нельзя говорить о достаточной уверенностью, однако несомненен божественный
характер Ба. Не менее интересно и то, что Ба находится в тесной связи с солнечным светом и с золотом,
являющимися субстанцией звезд; к тому же боги и люди обладают им, во множественном же числе Ба
означает силы, которые представляют все вместе взятые Ба.
Подобно Ба, название Ах записывалось при помощи рисунка чубатого ибиса и было родственно по-
нятию «ясность», а для древних египтян это служило доводом принципиальной идентичности обоих поня-
тий. Считалось, что Ах зачастую пребывает на небе и навсегда остается там после смерти, порождая впе-
чатление, будто только после необратимого шага в потусторонний мир человек получает свое Ах в полное
владение. Что же касается Тени, то этот удивительней элемент человека неразрывно был связан с ним,
имел подобную ему форму и черный цвет (не следует забывать, что черным изображали Осириса после
его воскресения). Возможно, что Тень имела также сексуальное значение; во всяком случае мудрецам есть
над чем поломать голову. Заслуживает внимания и замечание Ф. Дома о том, что «Тень не раз рассматри-
вается в качестве элемента, удобного для жизни на том свете»90. Концепция природы человека представ-
ляет собою метафизическую конструкцию большой сложности, на которую опирались религиозные веро-
вание и погребальные культы древних египтян. Существенно то, что именно концепция природы человека
является фундаментом подлинного гуманизма, подпитывающего древнеегипетскую философию, которая в
эпоху Среднего царства получила дальнейшее развитие.
Переходный период от Древнего царства к Среднему ознаменовался упомянутой выше демократи-
зацией религиозных верований и заупокойного культа. Знаменитые «Тексты пирамид», которые предна-
значались для фараонов, перестали отвечать потребностям жизни и поэтому появились магические тек-
сты, чей комплекс образовал так называемые «Тексты саркофагов» (они в первую очередь удовлетворяли
запросы номовой знати). И хотя они содержат определенное число «изречений» «Текстов пирамид», их
создали жрецы в процессе теологического и философского творчества. «Тексты саркофагов» носят четко
направленный мировоззренческий характер, в них просматривается онтологический момент.
Действительно, в них излагается гермопольская версия «Огдоады» -«восьмерки богов», или восьми
божеств - Хех, поддерживающих небо - Нут. В плане нашего изложения существенно то, что эти божест-
ва-хех извечны, что они воплощают первобытный океан хаоса, бесконечность, мрак и пр., что именно ими
созданы свет и земля. Перед нами вполне определенная философская система, выраженная в космогонии и
теогонии, между которыми имеется органическая связь. Например, небо и компонент космоса, и богиня,
жена Геба, дочь Шу и Тефнут, т.е. элемент природы и божество выступает в единстве. В целом четко про-
сматривается параллель с древнегреческой натурфилософией - Фалес из Милета, первый из натурфилосо-
фов, утверждал, что вода есть начало всего сущего. Но ведь древние египтяне тоже рассматривали деми-
урга в качестве одного из элементов природы, появившегося из изначального океана Нун. Не менее инте-
ресно и то, что весьма близки представления о бесконечности, воплощенной в божествах Хух и Хаухет, и
идеей натурфилософа Анаксимандра о бесконечном и неопределенном (апейроне).
В связи с этим имеется два подхода к философской оценке древнеегипетских космогоний и теого-
ний. Ведущий специалист в области религии Древнего Египта М.А. Коростовцев считает, что раз «египет-
ские космогонические представления облечены в теогоническую, мифологическую форму, от которой они
неотделимы», то «было бы крайне несерьезно усматривать в них элементы иди зачатки материализма»91.
Академик И.Бану, напротив, утверждает, что здесь имеется философия, где доминирует идеализм с нот-
ками «материалистического», недуховного «характера»92. В плане развиваемого нами подхода следует
говорить о древнеегипетской философии с преобладанием в ней натурфилософии, с поисками Абсолюта, а
является он Природой или Богом, это уже иной вопрос.

90
Там же. С. 210.
91
Коростовцев М.А. Религия Древнего Египта. М., 1976. С. 102.
92
Banu I. Op. cit. P. 156.
51
 В пользу выдвинутого положения свидетельствует и старая идея, не раз поднимаемая в дальнейшем
развитии «Текстов саркофагов» - идея воскрешения, которую можно сформулировать следующим обра-
зом: человек, стремящийся избежать смерти, должен стать богом, иного пути нет. В «Разделе о Ба бога
Шу» умерший говорит:
«Я есть Ба бога Шу, который сам себя вызвал к существованию.
Я стал телом бога который сам себя вызвал к существованию».
Здесь речь идет о попытке включиться в цикл мира, чей регулярный ход является гарантией вечности:
«Я есть Шу, которого сотворил Атум-Ра.
Я предназначен для пребывания в этом месте вечной жизни»93.
Древние египтяне не знали декартовской философии, они различными способами (магическими и рацио-
нальными) старались достигнуть космического бессмертия, т.е. искали связи с Абсолютом.
Эпоха переходного времени и Среднего царства характеризуется успехами в области абстрактного
мышления, однако следует иметь в виду, что в интеллектуальном развитии древнего египтянина много
чуждого нашим понятиям, особенно в области религии и философии. Прежде всего в его системе верова-
нии и метафизических конструкциях отсутствует формальная, аристотелевская логика. Древний египтя-
нин не очень интересовался тем, адекватна идея действительности или нет, ему приходилось задумывать-
ся над возможностью отыскания другой идеи для уравновешивания первой. Интеллектуальная мотивация
древнего египтянина была направлена на то, что составляло порядок и симметрию как в религии, так и в
искусстве. Появившаяся идея считалась даром богов, поэтому нельзя было ею пренебрегать, даже если в
общей схеме она оказывалась ошибочной и непригодной. Это значит, что возникшая идея начинала вести
самостоятельное существование и становилась неуничтожимой. Древний египтянин охотно трудился над
введением ее в богословскую или метафизическую систему, помещая ее в таком месте, где она гармони-
зирует или дополняет противоположную идею. В философии и религии, искусстве и архитектуре древний
египтянин с наслаждением занимался составлением из разнородных элементов единой композиции.
Именно несчетное число этих элементов служило единственной основой для проведения мыслительных
умозрений, отсюда следует и отмеченный выше плюрализм в философии и теологии, отсюда и отсутствие
поиска всеобъемлющей истины.
Гармония пронизывала древнеегипетскую ментальность и не случайно применение во всех областях
деятельности «соотношений божественной гармонии»(А. Фюстель де Куланж). Пропорциональные соот-
ношения использовались в математике, архитектуре, изобразительном искусстве, теологии и философии и
пр. Так как пропорциональные соотношения носили универсальный характер, то они распространялись на
многие области науки, философии и искусства, и воспринимались самими египтянами как отражение гар-
моничного строения мироздания, они считались священными и, очевидно, держались в тайне. Особое зна-
чение в древнеегипетской культуре придавалось золотой пропорции, или золотому сечению, которое в
качестве золотого ключика позволяет проникнуть в тайны жрецов, создавших задолго до Пифагора тео-
рию гармонических основ мироздания. На основе исследования культовых сооружений Древнего Египта
советский архитектор И.П. Шмелёв разработал принципиально новый топологический аппарат, позво-
ливший сформулировать идею третьей сигнальной системы, которая обнажает природные механизмы
взаимосвязи психических функций человека с окружающим пространством94.Согласно принципу третьей
сигнальной системы, искусственно создаваемая среда способна обеспечивать и поддерживать равновесие
экологического фактора, если ее пространственные параметры подчинены гармоническим закономерно-
стям, которые находят выражение в виде функций золотого сечения.
Не менее существенно и то, что абстрактные идеи теологии и философии выражались посредством
иероглифического письма (письма cлов бога), причем каждый графический символ был связан с одной и
только одной идеей или понятием (таких идеограмм вначале насчитывалось всего 700). Совокупности
идеограмм было достаточно, чтобы зафиксировать общие, абстрактные идеи, кроме того, развитие фило-
софских воззрений привело к тому, что изначальные образы получали наиболее емкую форму выражения
и посредством абстракций выявлялась их многогранная сущность.
Все это привело к прогрессу в развитии абстрактного мышления эпохи Среднего царства, который
проявился наиболее ярко в формулировке монотеистической идеи. На это обращает внимание Б.А. Тураев,
приводя XVII главу «Книги мертвых»: «Я - Атум, будучи единым. Я - Ра при его первом восходе. Я - ве-
ликий, создавший себя сам, создавший имя свое - владыка эннеады (или: «все имена которого образуют
эннеаду» - вар. богов). Нет ему равного среди богов, я - вчера, я знаю завтрашний день… Я - феникс вели-
кий…Я - Мин в его выходах... Я достигаю этой земли прославленных, вхожу в священные врата. Вы,
стоящие предо мной, протяните ваши руки - я сделался одним из вас». Таким образом, четко сформирова-
лась идея отвлеченного единого и вечного бога; в связи с этим древнеегипетский пантеон является прояв-
лением множества воплощений божественного начала, что означает несомненный прогресс в развитии
религии и философии. Успехи в сфере абстрактного мышления повлекли и развитие рациональности (дос-
93
Daumas F. Op. cit. P. 214? 215.
94
См. Шмелёв И.П. Архитектор фараона. СПб., 1993.
52
таточно упомянуть математику, медицину и пр.), которая испытала влияние иероглифического типа пись-
менности и этим отличается от европейского вида рациональности.
Теперь коснемся радикального изменения представлений о загробной жизни, вызванного демокра-
тизацией и быстрым развитием культа Осириса (в его основе лежал миф о жизни и смерти Осириса, затем
воскреснувшего) после упадка Древнего царства. До этого восхождение на небо было привилегией пред-
ставителей правящей элиты, когда дух умершего стремился ввысь, чтобы воссоединиться со своим пред-
ком, богом-солнцем. Фараон как божество мог данную привилегию распространить на своих любимцев -
сановников, не принадлежащих его семье, позволяя им не только строить некрополи, но и использовать
магические формулы для достижения неба. Другие смертные были обречены на гипотетическую потусто-
роннюю жизнь в мрачных подземных регионах. Вместе с упадком Древнего царства монополия фараона
на то, чтобы наслаждаться жизнью на Елисейских полях, исчезла. Во времена вредного царства каждый
человек мог рассчитывать на то, что он после смерти может соединиться о Осирисом.
Миф об Осирисе содержал в себе зародыши ряда глубоких философских мыслей. Прежде всего в
нем указывается путь к бессмертию - ведь Осирис первый из умерших стал их владыкой. Во времена
Среднего царства в Абидосе совершалась мистерия, в которой воспроизводилась смерть бога, его воскре-
сение, а затем борьба Гора, стремящегося отомстить за отца и вступить во владение наследством. Неуди-
вительно, что мистерия Осириса была доступна только посвященным, что вся сцена воскрешения в гроб-
нице Петосириса сопровождается исключительно символическими образами, что текст умышленно обре-
зан и искажен. Посвященные однако хорошо понимали все слова, иллюстрирующие солнечное воскреше-
ние Осириса, отождествленного с Хепри, восходящим солнцем, чье вечное тело составляло живое золото.
Нельзя не согласиться с М.А. Коростовцевым, который пишет: «Возникновение идеи загробного суда, ос-
нованного на нравственных принципах (даже при возможности магического воздействия на суд со сторо-
ны подсудимого), несомненно, очень значительное явление в истории религиозной жизни человечества»95.
Следует добавить, и в развитии философского взгляда на мир, в эволюции метафизических воззрений,
именно древним египтянам здесь, очевидно, принадлежит приоритет, не случайно гуманизм родился в их
цивилизации.
Заслуживает внимания то, что в эпоху Среднего царства светский характер культуры пробудил
скептицизм в отношении вопросов загробной жизни, породил философии пессимизма и оптимизма (по-
следняя связана с религиозными воззрениями, противостоящими безверию). Философия пессимизма четко
изложена в «Песни арфиста»: «Повелел благой царь прекрасную судьбу: исчезают тела переходят, другие
идут им на смену, со времени предков. Боги (т.е. цари, бывшие до нас, покоятся в своих пирамидах, равно
как и мумии, и духи погребены в своих гробницах. От строителей домов не осталось даже места. Что с
ними сталось?... Никто не приходит из них, чтобы рассказать о них, поведать об их пребывании, чтобы
укрепить наше сердца, пока вы (т.е. слушатели) не приблизитесь к месту, куда они ушли... Будь весел, не
дай твоему сердцу поникнуть, следуй его влечению и твоему благу... и не сокрушатся, пока не наступит
день причитания... Не слушает тот, чье сердце не бьется (Осирис), жалоб, а слезы никого не спасают яз
гроба. Итак, празднуй, не унывай, ибо нельзя брать своего достояния с собою, и никто из ушедших еще не
вернулся». Здесь неприкрытый скептицизм, откровенное провозглашение гедонизма и в этом видна фило-
софия земного оптимизма ведь настроение «Песни арфиста» поражает своей жизнерадостностью.
В другом памятнике, который считается образцом древнеегипетской философии, называемом «Бе-
седа разочарованного со своей душой», сквозит скептицизм и отчаянный пессимизм. Это диалог человека,
разочарованного жизнью и стремящегося покончить жизнь самоубийством, и его души (Ба), возражающей
против этого и доказывающей необходимость жить. Человек стремится к смерти, усматривая в ней избав-
ление от превратностей земной экзистенции и переход в счастливый загробный мир:
«Мне смерть представляется ныне
Неведеньем больного,
Исходом из плена страданья.
Мне смерть представляется ныне
Благовонною миррой,
Сиденьем в тени паруса, полного ветром...
Мне смерть представляется ныне
Домом родным
После долгих лет заточенья» .
Разочарованный жалуется на то, что «нет справедливых, земля отдана криводушном», что «зло на-
воднило землю, нет ему ни конца, ни края» и т.д. Видно, что «разочарованный» не принимает воцарив-
шиеся в современном ему Египте порядки и нравы, что он считает общество чуждым и враждебным ему.
Душа пытается возражать ему, она ничего не говорит о земных порядках, однако высказывает философ-
ско-пессимистическую точку зрения на смерть и потусторонний мир. По сути, она воспроизводит мотивы

95
Коростовцев М.А. Указ. соч. С. 28.
53
скептицизма, выраженные в «Песни арфиста», - ведь не следует думать о смерти и загробном мире, неза-
чем строить гробницы и пирамиды, потустороннего мира не существует, погребальные сооружения раз-
рушатся. Все, что остается - это пользоваться благами земной жизни.
Перед нами произведение, где в форме диалога выражена оппозиция философского характера между
негативной и позитивной концепциями загробной жизни. Сочинитель этого произведения показал внут-
реннюю борьбу в виде столкновения двух элементов человеческой личности («Я» автора и его «Ба»). В
глубине души происходит болезненное взаимодействие между ее частью, склонявшей человека к вере и
надежде в жизнь после смерти, и возникающими сомнениями и даже убеждением, что потустороннего
мира просто не существует. Мы видим, таким образом, появление и столкновение оптимистической и пес-
симистической философии.
Блестящая эпоха Среднего царства закончилась второй социальной революцией и наступил второй
промежуточный период (он лежит между Средним царством и Империей, между XVIII и XVI столетиями
до н. э.). Как и в первый раз произошел распад централизованного государства на множество номов, к
этому добавилось победоносное вторжение племенного союза гиксосов, установивших господство над
Египтом (их власть длилась около 130 лет). «Впервые Египет как целое страдал от регресса в своей фило-
софии, гласившей: мы - центр и вершина мира; мы вольны распространять духовность всех членов нашего
сообщества. Теперь же, впервые, это сообщество осознало серьезную угрозу со стороны внешнего мира.
Теперь впервые этому сообществу пришлось теснее сплотить свое единство, чтобы противостоять этой
угрозе и отвратить»96. И действительно, гиксосы были изгнаны из страны, был восстановлен египетский
государственный строй и начался самый блестящий период древнеегипетской истории - эпоха Нового
царства. Именно тогда фараоновская держава имела наибольшую территорию, а древнеегипетская циви-
лизация достигла наибольших высот в своем развитии.
В эпоху Нового царства углубилась дифференциация общества - возросли численность и значение
служилой военной знати, увеличился слой рабов и усилилась его экономическая роль. Рост власти фарао-
на, которая начала приобретать все более светский характер, сопровождался усилением могущества жре-
цов (в основном жрецов бога Амона из Фив), что в конечном счете привело к острому конфликту. В итоге
Древний Египет испытывал ряд потрясений и попал под власть иноземных правителей (им правили фа-
раоны ливийского и эфиопского происхождения). В первой половине VII в. до н.э. он находился под вла-
стью Ассирии, затем фараон Псаметтик I изгнал ассирийцев и объединил Египет, положив начало правле-
нию саисской династии. Затем (в 525г. до н.э.) его покорили персы, сами через два столетия попавшие под
господство Александра Македонского. На протяжении трех веков Египет находился под управлением ди-
настии Птолемеев, а незадолго до начала новой эры он превратился в римскую провинцию со всеми выте-
кающими отсюда последствиями.
Иноземные завоевание со стороны гиксосов, укрепление власти Фараонов в эпоху Нового царства и
одновременный рост политической мощи жречества, заинтересованного в существовании и укреплении
установившейся системы, привели к духовной и интеллектуальной революции, наложили глубокий отпе-
чаток на мышление древних египтян. Прежде всего здесь следует отметить, что осознание угрозы безо-
пасности вызвало рост национального сознания, подъем патриотизма и стремление ставить интересы об-
щества выше интересов индивида. Возникший психоз безопасности (страх попасть под власть иноземных
завоевателей – гиксосов, хеттов, «народов моря», ливийцев и ассирийцев) подпитывался определенными
силами. Развитие империи было выгодно в первую очередь жреческому сословие, имеющему колоссаль-
ную экономическую выгоду (достаточно сказать, что египетские храмы владели одним из каждых пяти
жителей страны и почти одной третье возделываемых земель). Именно эта выгода заставляла храмы на-
стаивать на групповой солидарности, на единстве нации страны.
Все это нашло свое отражение в философии общества и индивидуума, которая претерпела сущест-
венные изменения по сравнению с эпохами Древнего и Среднего царства. В последних господствовала
центробежная атомистическая и индивидуалистическая тенденция, хорошая жизнь усматривалась в рас-
крытии всего потенциала каждой человеческой личности. Теперь же доминирует прямо противоположная
– центростремительная, коллективная, общинная тенденция; хорошую жизнь ныне понимали как приспо-
собление индивидуума к интересам коллектива. Любое уклонение и попытки выразить индивидуальность
исключалось, кардинальная доктрина заключалась в том, что египетское сообщество являло ценность са-
мо по себе, как таковое.
Особенностью данной духовной и интеллектуальной революции является такая её постепенность,
что происходящие перемены становятся видными только через столетия. Оказывается, что эти изменения
не нашли своего отражения в египетских текстах и росписях пирамид, продолжавших воспроизводить
древние формулы и напоминать о древних чувственных наслаждениях, присущих многообразию нашей
жизни. Согласно старым стереотипам, цель жизни усматривалась в полноценном существовании индиви-
дуума в этом мире, которое продолжалось в мире потустороннем. И только через столетия были сформу-

96
Франкфорт Г., Франкфорт Г., Уилсон Дж., Якобсен Т. Указ. соч. С. 112.
54
лированы новые стереотипы свидетельствующие значительном сужении горизонта возможностей для ин-
дивидуума - жизнь в этом мире приобрела конформистский, формализованный характер, ему же остава-
лись надежды на лучшее в ином мире. Следует иметь в виду, что это лучшее уже не зависело от него, а
представало как дар богов. Следовательно, в мировосприятии и мироощущении произошел коренной
сдвиг, характеризующийся двумя моментами, а именно: во-первых индивидуализм уступил место коллек-
тивизму, во-вторых, вместо наслаждений земного мира предлагалось довольствоваться обещаниями иного
мира.
Данный сдвиг четко просматривается не только в художественном оформлении гробниц (в древних па-
мятниках сцены описывают веселую и жизнерадостную жизнь, а в новых их нет, есть только ритуальные фраг-
менты), но и в литературе, особенно дидактической. Последняя показывает изменения в правилах поведения,
хотя практический этикет остается постоянной темой. Если раньше человека наставляли, чтобы он заботился о
своей жене, ибо «она пашня благостная для владыки», то теперь учат терпению и преданности собственной ма-
тери, учат обращаться со своей женой с той же любящей благодарностью, которую он испытывает к матери.
Раньше от чиновника требовали терпения и беспристрастности при контакте с бедными просителями, теперь
ему предлагалось положительно решать их просьбы. «Если ты найдешь большую недоимку у бедняка, раздели
ее натрое: две части сбрось, оставь одну». Почему следовало поступать так? Оказывается здесь вступает в дей-
ствие совесть: «Ты увидишь: это путь жизни. Ты сможешь (спокойно) спать, а когда переночуешь, утром ты
найдешь это приятным известием. Лучше быть хвалимым в качестве любимого народом, чем (иметь) богатства,
отягченные муками совести». В отличие от рекомендаций старых текстов ныне положение и состояние важны,
чтобы не терялось ощущение правильных взаимоотношений с людьми. Перед нами новая формула: «человек
принадлежит обществу, а не самому себе». Ключевым словом в этике поведения эпохи Империи считалось
«молчание», раскрываемое веером слов типа «хладнокровие», «пассивность», «спокойствие», «смирение»,
«подчинение», «покорность». Молчание, спокойствие, покорность или послушание требовалось не только от
бедных и слабых, но и от богатых и высокопоставленных лиц. Представители всех слоев общества должны бы-
ли демонстрировать свое подчинение установившемуся образцу послушания. Раньше тоже требовалось молча-
ние, но при определенных обстоятельствах; тетерь же оно возводилось в ранг образа жизни - без покорного
молчания не достигнешь успеха.
В эпоху Нового царства обычные смертные в своем распоряжении имели произведение, которое
должно было обеспечить им вечную жизнь, - так называемую «Книгу мертвых» (сами древние египтяне
называли ее «Книга о выходе в день»). Эта книга около 1600 г. до н. э. заменила «Тексты саркофагов»,
причем ее содержание записано на папирусных свитках. В ее 125-ой главе излагается классическая кон-
цепция загробного суда; он является одной из главных тем не только древнеегипетской теологии, но и
всего древнеегипетского искусства той поры и позже. Центром божественного суда служит душа умерше-
го, находящаяся при взвешивании на весах своего сердца и в присутствии Осириса. На одной чаше весов
ставилась урна с сердцем умершего, на другой - страусовое перо, символ Маат, «закона и справедливо-
сти», вверху же над весами располагается сама богиня Маат. Справа находится бог Тот с головой ибиса,
он заставлял стоящего слева песьеголового бога Анубиса взвешивать сердце покойного и требовал свиде-
тельств у «Ба» умершего. Бог Тот, основываясь на фактах и показаниях, объявлял свое заключение суду,
состоящего из Великой Эннеады богов и возглавляемого Осирисом. Суд, исходя из доводов Тота, выно-
сил приговор, оправдывающий умершего: «Нет позволения, чтобы чудовище Анемет Пожирательница
овладело им; пусть дадут ему хлеб, кладущийся перед Осирисом, земельный участок в одну десятину,
находящийся в Полях Удовлетворения». Если же приговор был отрицательным, то чудовище-крокодил,
имеющее вид гиппопотама (синоним безвредных и отрицательных стихий) пожирало свою жертву. Фун-
даментальная идея «Книги мертвых» состоит в том, что злые деяния влекут за собою кару в потусторон-
нем мире, и в этом многиё исследователи усматривают ее нравственную ценность, высокий этический
смысл, несмотря на магию.
Заслуживает особого внимания и философия этого памятника, его онтология, связанная с человече-
ским бытием. Обратим внимание на то, что в центре картины божественного суда находится человеческое
сердце. Объяснение кроется в понимании древними египтянами сердца как сердцевины человеческого
существа, как индивидуального олицетворения человеческого сознания. Не случайно, сердце является
единственным из внутренних органов, который оставляли в мумии. В чуть ли не общечеловеческом выра-
жении «от всего сердца и души» скрыто понимание того, что сердце есть орган интуиции, чувства и ин-
теллекта человека. Для древних египтян оно было местом разума и совести, оно оценивало поступки ин-
дивидуума.
Сердце в определенном смысле выступало внутренним свидетелем не только действия, но и мыслей,
оно являлось как бы вторым «Я» человека, которое направляло его на добрые дела. Сердце - центр жизни,
воли и интеллекта (вспомним, что бог Пта замыслил мир в сердце своем и создал его посредством мысли,
воплощенной в слове). «Да не будет похищено сердце покойника» - так называются три главы «Книги
мертвых», чьи стихи посвящены полностью этой теме. Особое место здесь принадлежит 30-ой главе,
представляющая собою одно из самых древних свидетельств, - в ней идет речь о «древних богах» III - его
тысячелетия. Здесь объясняется и различие между двумя сторонами сердца – «иб» и «хати»: «От матери

55
небесной у меня есть «иб», мое сердце, от земной жизни – «хати», мое сердце». Возможно, что древние
египтяне членили сознание на индивидуальное и божественное, однако, вполне вероятно, что «иб» и «ха-
ти» содержат мысль, согласно которой человек и его сознание рождены в процессе соединения неба (бо-
гини Нут) и земли (бог Геб) и они присутствуют в его сердце. В 30-ой главе «Книги мертвых» сердце че-
ловека отождествляется с божественной сущностью, как проявлением бога Хнума.
Умирает тело, но не человек, ибо связывающая его части в единое целое сила остаётся. Это – «Ка»,
выступающая в виде жизненной организации, эманации жизни; именно она преодолевает центробежные
силы умирающего тела и доставляет его в потусторонний мир. Скрытые силы человеческой жизненности
проявляются там, где находится их действительное место - вечность. Интересно также и то, что душа «Ба»
в отличие от христианства, иудаизма и ислама не есть нечто отличное от тела, а представляет собою ви-
тальный принцип человека. К душе как витальности и сердцу как органу сознания древние египтяне при-
бавляли силу слова - творческую и разрушительную, - чей орган (уста) почитали наравне с сердцем. Зло и
добро, враждебные силы и магические, только запечатленные в «Книге мертвых», одинаково могут быть
созданы или уничтожены мыслью и ее скрытыми силами. Иными словами, наряду с сердцем и душой имя
является сущностной характеристикой человека. В свете этого неудивительно, что «Книга мертвых» вы-
ражает представления древних египтян, когда содержание их мышления выражено иероглифами, позво-
ляющим выразить единство чувственного и рационального, хотя собственно гносеологией они не занима-
лись. Древнеегипетская философия преимущественно была ориентирована на онтологию, представленную
в «Книге мертвых» в ее , по замечанию И. Бану, «идеалистической» версии97. В этом плане древнеегипет-
ская философская мысль органически вошла в сокровищницу мировой философии.
В эпоху Нового царства появилась и была сформулирована в терминах теологии философия детер-
минизма; ее основное положение состояло в провозглашении господства воли бога над беспомощностью
человека: «бог всегда берет верх, тогда как человек всегда не прав». Оно отличается довольно существен-
но от раннего выражения «человек предполагает, а бог располагает». Если раньше человек мог рассчиты-
вать на самого себя, то теперь он не имел надежды на осуществление своих целей. В случае неподчинения
воле бога он терпел поражение, т.е. у него сформировалось глубокое ощущение рока, находящегося в ру-
ках богов. Жизнью человека управляли Судьба и Удача, имеющие божественную природу.
Может возникнуть впечатление, что в детерминистской философии полностью господствует фата-
лизм, однако это не соответствует действительному положению вещей. Дело в том, что фатализм препят-
ствует поиску мудрости: «Остерегайся говорить: «Каждый человек - сообразно с характером своим: неве-
жественный и знающий - все равно, (поскольку) Судьба и Удача начертаны на характере (человека) пись-
менами бога самого». В один миг каждый проживает свой век, (поэтому) благостно учение, нет утомления
в нем (и) сын должен отвечать словами отца своего (т.е. знать литературу, классику). Даю я, чтобы ты знал
правду в сердце своем, чтобы творил ты то, что правильно по мнению твоему». Таким образом, в детер-
минированной схеме событий находилось некоторое место и для волюнтаризма.
В основном же многие индивидуумы были лишены возможности свободно выражать себя, развивая
тем самым свои творческие потенции; они находились в оковах жестокого конформизма. Здесь любая не-
удача индивидуума трактовалась как проявление греха, не обязательно связанного с моральным прегре-
шением, а чаще всего - с прегрешением против ритуала. Только человеку свойственны ошибки, бог же
является милосердным. Следовательно, у индивидуума возникает возможность вырваться из юдоли зем-
ного мира при помощи надежды на существование потустороннего мира. Естественно стремление уйти в
монашество и упование на апокалипсический исход жизни. Человек чувствовал себя беспомощным перед
детерминизмом безликой коллективной системы, или «социальной мегамашины» (Л.Мэмфорд), ощущал
себя греховным существом и жаждал теплоты и милосердия от бога. Многие тексты эпохи Нового Царст-
ва призывают бога или богиню прийти на помощь страдающему человеку: «Я воззвал к моей Госпоже, и
вот она пришла ко мне с прохладным ветром. Она оказала мне милосердие, (после того, как) она дала мне
узреть свою руку. И вновь она обернулась ко мне в милосердии; она заставила меня забыть болезнь, что
имел я. Да, вершина Запада милосердна для того, кто взывает к ней». Возникшие теплые отношения меж-
ду человеком и богом позволило Дж. Брестеду назвать период поздней Империи «веком личного Благо-
честия». Однако все это привело в конечном счете к архаизации, закончившейся опустошением религии
Древнего Египта.
Эпоху Нового царства называют «эпикурейcкой» (И. Бану) или «золотым веком» искусства (К. Ми-
халовский), что в определенном смысле означает одно и тоже, ибо древние египтяне прекрасно осознава-
ли гедонистическую функцию искусства, его беспредельные возможности как всеобъемлющей мудрости.
Все, кто отрицал загробную жизнь и кто верил в посмертное существование, высоко ценили красоту как
окружающего мира, так и произведений искусства. «Новое царство, - пишет К. Михаловскйй, - это не
только период наивысшего политического, военного, экономического и культурного могущества Древнего
Египта, но также наибольшего расцвета искусства»98. Ведь на протяжении 500 лет владычества трех фа-
97
Banu I. Op. cit. P. 184.
98
Michalowski K. Nie tylko piramidy…W.,1974. S. 196.
56
раоновских династий (от XШ до XX) было создано больше памятников и сооружений. чем во все преды-
дущие и позднейшие эпохи этой страны. Декоративное искусство, чьи традиции уходят во времена Древ-
него и Среднего царства, может теперь гордиться своими высочайшими достижениями, которые наиболее
ярко проявляются в гробнице Тутанхамона. Сам гроб с золотой маской умершего, алебастровые сосуды,
эбеновый трон с золотыми инкрустациями, ювелирные украшения, амулеты и скарабеи из золота, укра-
шенные драгоценными камнями свидетельствуют о роскоши, элегантности и изысканном вкусе. Но это
характерно не только для захоронений фараонов и сановников, подлинные шедевры искусства встречают-
ся и в гробницах обычных ремесленников.
Во времена Аменхотепа II процветал свободный стиль, называемый импрессионизмом. Он наиболее
четко просматривается в сосудах и искусственных цветах, выполненных из золота и бирюзы, великолеп-
ной симфонии золотого и голубого цветов. Их преподносили в дар жене фараона на новый год, при взгля-
де на них в памяти всплывают искусственные пейзажи Ш.Бодлера и С.Джорджа. При Аменхотепе III даже
в картинах с наименее свободной тематикой проглядывает маньеризм, примером может служить гробница
фараона в Долине Обезьян. Несмотря на неслыханную дисциплину, которая накладывалась на художни-
ков обязательным следованием многовековым канонам, древнеегипетское искусство совершило подлин-
ную революцию, создав единственный в своем роде оригинальный и отличный от всего того, чего до этого
создавалось мастерами, амарнский стиль. Ф. Дома пишет: «Амарнская живопись, порывая с устоявшимися
традициями, поражает такой свободой выражения и буйной радостью жизни, которая до сих пор пленяет
нас»99. Не следует забывать, что в древнем Египте даже свободное искусство является выражением теоло-
гических и философских идей.
Искусство Аменхотепа IV (Эхнатона) является кратким, но замечательным эпизодом на фоне мно-
готысячелетней истории художественного творчества Древнего Египта. Нарушив традицию, фараон в но-
вой святыне, возведенной в Телль эль-Амарне, воздает хвалу только одному богу - Атону, а сам, будучи
поэтом, стремится освободить искусство от извечных цепей правил и предписаний. В целом же можно
сказать, что искусство как средство выражения общества утонченной культуры претерпело эволюцию
идеала от холодной строгости времен Хатшепсут до импрессионизма Тутмоса IV и Аменхотепа III, кото-
рый в свою очередь уступил место маньеризму амарнского искусства, его взрыву жизни и гимну солнцу.
Все эти стили достигали своих вершин, потом искусство, миновав «золотой век», начало терять свой уро-
вень, чистоту и свежесть, чтобы в конце концов сойти на нет в последующие периоды истории Древнего
Египта,
Философская идея творения мира, которая нашла существенный отклик в истории мировой мысли,
изложена в «Мемфисском богословском трактате», высеченном около 720 г. до н. э. по приказанию» эфи-
опского фараона Шабаки на стене из черного гранита. Этот документ восходит к самым ранним временам
истории Древнего Египта, когда первые династии основали Мемфис как столицу теократического госу-
дарства. В отличие от остальных текстов, где творение излагалось в физических терминах (бог отделял
небо от земли, порождал влагу и влагу), здесь оно выражается в философских понятиях.
Мемфисские мыслители весьма тщательно проанализировали механизм мышления и следующие за
ним действия. Органы чувств формируют впечатления, которые, в свою очередь, перерабатываются в
сердце, вместилище интеллекта, как уже указывалось выше. Затем сердце инициирует акт воли, желание и
воплощает его в действие посредствам слова. Именно таким путем Пта сотворил мир: сначала создал в
своем сердце нечто вроде модели мира, потом выразил ее словами, в результате чего оказались вызванные
к бытию вещи, люди, животные. Выше отмечалось, что Пта в акте творения мира использовал Эннеаду,
причем философы из Мемфиса превратили ее из средства продолжения первобытного дела созидания в
саму мысль бога. Ф. Дома так пишет об этом: «Мир стал произведением божественного разума. Если че-
ловек был подобием бога, как это уже довольно рано говорили о фараонах, а несколько позже о всех лю-
дях, то человеческая мысль становилась способной к пониманию мира. В связи с этим исчезла враждебная
неоднородность окружающих человека элементов, приводящих его к гибели. Разум человека может на
определенном этапе развития понять, а затем и овладеть миром»100. Позже в «Книге бытия» именно таким
способом совершил создание мира Элохим (он словом сотворил многообразие вещей мира). Как бы в под-
черкивание этого весьма интересного параллелизм мемфисский философский памятник добавляет: «Та-
ким путем было утверждено и признано, что по мощи Пта превосходит могущество иных богов. Поэтому
Пта был удовлетворен, когда сотворил все вещи подобными всем своим словам»101. Подобно эху звучат
слова древнееврейского текста: «И увидел Элохим, что все это хорошо».
Философские спекуляции мемфисской теологической школы, очевидно, оттачивались и в после-
дующие эпохи, однако об этом не сохранилось достаточно свидетельств. Во всяком случае, только во вре-
мена фараонов Рамсесов обнаруживается новая попытка углубить теологию Пта. На стеле Абу-Симбеле, в
глубине Нубии, бог Пта перечисляет Рамсесу II все свои заслуги в отношении него: «Я - твой отец, кото-

99
Daumas F. Op. cit. S. 408.
100
Там же. С. 246.
101
Там же.
57
рый тебя родил среди богов. так что твое тело является божественным». Более того, Пта занял место Ра,
затем Амона-Ра - ведь он порождает самого фараона и наделяет его всеми божественными свойствами,
необходимыми для управления людьми. Он дарит ему все, что нужно для жизни, и передает ему в опреде-
ленном смысле свою творческую мощь. Он «засевает» горы драгоценными металлами и камнями и под-
чиняет фараону чужие народы. Этот божественный декрет весьма выразительно указывает на возвраще-
ние Пта в эпоху наивысшего расцвета Империи.
В период упадка Древний Египет характеризует лихорадочная жизнь: постоянные смены династий,
от упадка и развала - к кратковременным подъемам и кажущемуся возрождению. Нестабильность, ожида-
ние прихода завоевателей, смут между владельцами распадающегося на отдельные области государства,
вызвали волну небывалого увлечения чудесами, оракулами богов, привели к усилению апокалиптических
настроений. Нет ничего удивительного в появлении в эллинистический период новых форм религиозной
философии. Самым значительным из них является герметизм; он получил свое название от Гермеса - эл-
линистического аналога древнеегипетского Тота, писца подземного царства, бога мудрости, изобретателя
иероглифической письменности и распространителя всех священных наук. Теологи Гермополя утвержда-
ли, что Тот благодаря своему демиургическому голосу и дыханию был создателем мира. Такого рода умо-
зрительные рассуждения о слове очень близки идеям древних греков о Логосе и александрийских евреев о
Софии (Мудрости). Понятно, почему Гермес получил свое прозвище Трисмегист («трижды величайший»).
Герметическая мысль относится к сфере эзотерического знания, которым владели древнеегипетские
жрецы, что давало им власть над обществом (весьма эффективны знания о средствах осуществления кон-
такта с богами и механизмах всеобщего взаимовлияния). Немалую роль в учении Гермеса играет филосо-
фия, на что обращает внимание французский историк П. Левек, который пишет: «Для Трисмегиста фило-
софия - это изучение переплетения подобных взаимодействий и мистических связей (речь идет о взаимо-
действии воды, земли, воздуха, огня, эфира, определяющих хорошие или плохие воздействия звезд - В.П.),
которые симпатия создает между богами и людьми»102. В таком случае мир предстает как органическое
единство, функционирующее в соответствии с вечными законами, т.е. мир является «миропорядком»
(космосом). Его замкнутое поле регулируется вечно возвращающимся временем, упорядоченное вращение
звезд по своим траекториям выступает символом круговращения. Сотворенный из материи и разума чело-
век в миниатюре воспроизводит «космос», его называют «микрокосмом»: «Человек, мой дорогой Амон,
знающие называют миром, так как он - часть мировой природы»103. Вот почему человек чувствовал себя
защищенным, а посвященный - могущественным (он магическими средствами мог воздействовать на бо-
гов).
Так как герметизм подводил под магические действия философскую основу, то Гермес Трисмегист
стал покровителем оккультных наук. Посвященный обладал способностью достигать единения с богом,
вызывать его в необходимых случаях. Жрецы, маги и посвященные благодаря эзотерическому знанию
владели частью могущества Гермеса Трисмегиста, что давало им возможность получать еще большее
знание, увеличивая тем самым свое могущество. Весьма эффективная взаимосвязь между Могуществом и
Знанием характеризовало магическое сознание эллинистического Египта. «Таким образом, египетский
вклад в герметизм, - отмечает П. Левек, - был значительным»104. Вполне понятно что в эпоху упадка
Древнего Египта возросло значение магии, основанной на философских предпосылках, особенно возросло
значение магии во времена, когда Египет превратился в римскую провинцию.
После достижения Древним Египтом вершин могущества наступила дальнейшая эволюция этики и
морали в религиозном, формалистическом и консервативном направлений. Человек эпохи Нового царства
все сильнее чувствовал свою зависимость от закрепощающего его культа, однако он имел еще достаточно
сил, чтобы бунтовать против влияния жречества. Символом этого бунта выступает Эхнатон, который уст-
ранил влияние жречества на управление страной, ликвидировал все формы религиозного культа и вместо
них ввел культ солнечного диска (Атона), солнце же - это добро и любовь, оно вызывает в людях чувство
доброжелательности и любви. Смелые и прогрессивные религиозные реформы Эхнатона после его смерти
сведись к нулю, сам Эхнатон и его жена Нефертита были признаны «еретиками», их имена постаралась
стереть с лица земли.
В те времена слова об общечеловеческой этике, патроном которой выступал Атон, были подавлены
формалистикой и пессимизмом «Книги мертвых». Для эпохи Нового царство характерны попытки отсечь
растущее влияние жречества, в этом были заинтересованы и фараоны. В духе антижреческой реакции на-
писано произведение «Правда и ложь», в нем сатирически изображаются боги, показывается, что они не
имеют никакого влияния на жизнь людей. Так как человек живет в мире, где Правда слепа и находится в
неволе у Лжи, то в борьбе с ложью можно и нужно использовать хитрость и обман. И наконец. следует
отметить тот существенный момент, что именно в древнеегипетской литературе сильна струя гуманизма.
Разного рода поучения и духовные биографии воспевали чувство любви, требовали проявление уважения

102
Левек П. Эллинистический мир. М., 1989. С. 155.
103
Там же.
104
Там же. С. 156.
58
к родителям, славили милосердие, а еще больше справедливость, норму мира, на которой он опирается,
эта морально этическая литература достигла истинного гуманизма. Он до сих пор зачаровывает и привле-
кает современных людей своей утонченность.

ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ. ФИЛОСОФИЯ ЧЕРНОЙ АФРИКИ

Cпецифика традиционных африканских культур. Гуманистический характер афри-

канских культур. Время и пространство в системе традиционного африканского
миропонимания. Африканская концепция человека. Традиционные религии Африки:
фетишизм, тотемизм, анимизм, культ предков. Ведовство и чародейство. Поли-
демонические религии. Политеистические религии. Синкретические религии: аф-
рохристианство и черный ислам. Своеобразие африканского искусства: маски,
скульптура, племенная архитектура. Особенности африканского восприятия ми-
фического и исторического времени. Африканская концепция мира. Философия нег-
ритюда Л. Сенгора. Этнофилософия А. Кагаме.
Своей спецификой обладают и традиционные культуры негритянских народов Африки (или червой
Африки), которая состоит в их ориентации на прошлое, это значит, что традиционное африканское мыш-
ление выделяет только настоящее и прошлое, пожимаемое, однако, иначе, чем в современной европейской
культуре. Так, кенийский ученый Джон Мбити, автор интересной работы «Африканские религии и фило-
софия», усматривает специфику традиционных духовных африканских культур в их ориентации на про-
шлое105. Точнее, сознание африканца выделяет только настоящее и прошлое, понимаемое, однако, иначе,
чем в современной европейской культуру. Эти два измерения времени Мбити назвал следующими терми-
нами, взятыми из языка суахили: «саса» – теперь и «замани» – давно. «Саса» – это осознание своего соб-
ственного существования, время, в котором сам участвуешь или участвовал: чем старше человек, тем
длиннее период «саса». Для общества «саса» является суммой «саса» всех его членов, причем «саса» со-
держит прежде всего динамическое настоящее, ограниченное будущим и уже прожитым прошлым. Буду-
щее имеет ценность только краткую, нет будущего «самого в себе», мышление о будущем является корот-
кой проекцией «саса» на текущие потребности. Если «саса» представляет собою автономное микровремя,
то «замани» – макровремя. «Замани» – это все, что было до этого, это - «кладбище времени», однако дан-
ное эффектное выражение кенийского философа не следует понимать дословно, весьма современно, по-
европейски. Все дело Все дело в том, что «кладбище времени» является живым, оно постоянно присутст-
вует в африканском настоящем.
Эта ориентация на прошлое, постоянное взаимопроникновение саса и замани находят свое выраже-
ние в различных сферах традиционных культур черной Африки: в сфере религиозных верований и обряд-
ности, в сфере устной литературы, в сфере искусства и пр. Основным элементом, упорядочивавшим зна-
ние о замани в рамках африканской ментальности, является миф, присутствующий в подтексте каждой из
этих сфер. В бесписьменных культурах миф играет ту же роль, что и догмат в религиях письменных куль-
тур. Африканские мифы объясняют возникновение мира, отношения между человеком и сверхъестествен-
ными силами, происхождение первых людей, рас, народов, освящают общественный строй и т.д. Различ-
ны формы выражения мифа, он отнюдь не является необходимой повествовательной формой, он прежде
всего выражается в ритуале и обряде. Можно выстроить ряд форм выражения мифа в соответствии со сле-
дующим иерархическим порядком: от устного изложения, адресованного публике, до «языка молчания»
через «язык аналогий»: музыку, ритм танца, картину, метафору, метонимию, символ. Парадокс мифа со-
стоит в том, что он амбивалентен, он должен объяснять, но одновременно уклоняться от ответа, он герме-
тичен и эзотеричен, относится к нечто, что его превосходит. Миф никогда не содержит всей истины о за-
мани, отсюда множество разнородных его версий, что объясняет и определенное многообразие культур
Черной Африки в их единстве.
Исследования архаического мифа показывают, что в характеризуемом замани далеком прошлом
произошло «расщепление мифического на «дикое» и «божественное», которое «сопровождалось огром-
ными усилиями по рационализации картины Вселенной»106. Благодаря этой рационализации в ней была
выявлена целостная пространственно-временная числовая модель, имеющая немаловажное значение
практическое значение в жизнедеятельности африканского социума. На основе тщательно разработанной
числовой символики были увязаны в едином ритмическом потоке жизнедеятельность человека, обрядовые
циклы и периоды природы. Одновременно с этим происходило четкое размежевание и противопоставле-

105
См. Rzewuski E. Azania Zamani. W., 1978. S. 13.
106
Иорданский В.Б. Звери, люди, боги. Очерки африканской мифологии. М.,1991. С. 313.
59
ние мифической и социально-культурной сфер, когда трудовая деятельность людей перестала рассматри-
ваться как форма контакта с потусторонними силами. Иными словами, налицо разрыв между трудовой и
ритуальной деятельностями, что привело к возникновению нового мировидения.
Характерным для той далекой эпохи является то, что рождение родо-племенного общества и конец
его идеологии в сознании негро-африканцев связывались с деятельностью таких культурных героев, как
Кузнец и Змееборец. «Здесь интересно не только объяснение исторических перемен вмешательством по-
лубога-получеловека – идея, которая оказалась удивительно устойчивой, - но и то, что в образах двух ге-
роев с выразительной силой были воплощены идеи общественного блага, идеи самопожертвования, соста-
вившие сердцевину гуманизма»107. Эти герои выражали общественный идеал той эпохи, который был од-
ним из первых в истории человечества и который был положен в основания африканской культуры. Бла-
годаря своеобразию и выразительности таких ее компонентов, как мифология, фольклор, изобразительные
искусства, музыка, она заняла совершенно особое место в культуре всего человечества. В предельно свое-
образной форме африканская культура выразила целый ряд общечеловеческих ценностей, прежде всего
уважение к человеческой личности.
Африканский гуманизм приобретает особое значение в наше время, когда основным мерилом отно-
шений между индивидами и социумами провозглашаются деньги, значительно обедняя тем самым бога-
тую палитру взаимодействия между личностями и культурами. Отечественный исследователь И.Л. Андре-
ев в своей интересной статье «Человек по имени «Деньги»» рассматривает африканский рынок и выявляет
изначально благородные черты первозданного традиционного гуманизма, который является наивным и
чистым в своей незатейливой простоте. Он приводит фольклорный сюжет самой крупной в Нигерии на-
родности йоруба, называемый «Прорицание»:
Мудрость – вот красота человека.
Деньги не помешают ослепнуть,
Деньги не помешают оглохнуть,
Деньги с ума сойти не помешают.
В любой части тела гнездятся болезни.
Так что лучше пойди и подумай,
Пойди и подумай, и выбери мудрость.
И жертву принеси, чтоб во всем твоем теле
Мир воцарился внутри и снаружи.
Другими словами, не человек для денег, а деньги для человека, что приобретает особую значимость в
современном мире, когда основным мерилом отношений между индивидами и культурами считаются
деньги. Российский исследователь И.Л. Андреев пишет: «Эти первозданные и кажущиеся наивными пред-
ставления о роли денег в обыденной жизни людей обретают удивительно актуальное звучание в эпоху,
когда вещный и тем более золотой эквивалент универсального средства сравнения и обмена продуктов,
товаров и услуг на глазах «испаряется» из виртуальных и электронных финансовых и банковских опера-
ций. Романтические и религиозные покровы с многих возникших в эпоху индустриализма экономических
процессов спали, обнажился их антигуманный смысл. В идеальном, по западным меркам, консорциуме
стран «золотого миллиарда» и особенно в его отношениях с остальным миром выявилась денежная доми-
нанта межличностных и международных отношений. Человек как бы существует в роли марионетки все-
сильных, вездесущих, становящихся невидимыми и незримо все контролирующих денег»108. Именно чер-
ты негроафриканского гуманизма, которые являются общечеловеческими, деформированы и искажены
современной цивилизацией Запада, теперь мучительно ищут новые, замысловатые пути к «старому» от-
ношению людей друг к другу и к природе не обязательно через деньги, а рядом с ними и по возможности
минуя их.
Африканская традиционная культура характеризуется единством человека и природа, нерасчленен-
ностью этих понятий и их проявлением в разных ипостасях: в представлениях о перевоплощениях в чело-
века и животных; вере во взаимовлияние мира животных и человека; бережном отношении к воспроизво-
дящим силам человеческого общества, животного и растительного мира; в системе космогонических пред-
ставлений и антропогенных мифов и т.п. Один из аспектов представлений о таком единстве - понятие
времени и пространства, данные о которых применительно к африканским народам совсем или почти со-
всем не привлекались в обобщающих работах, хотя «сравнение африканского материала недавнего про-
шлого с представлениями о времени-пространстве других народов показывает, что здесь мы можем на-
блюдать то, что для Европы, например, уже давно пройденный этап»109.
Несмотря на то, что традиционные системы счета времени и понятие пространства в современной
Африке уступили место европейским или мусульманским системам, однако они сохраняются в социаль-

107
Там же. С. 314.
108
Андреев И.Л. Человек по имени «Деньги» // Вопросы философии. 2002. № 11. С. 70.
109
Львова Э.С. Культуры народов Тропической Африки вчера и сегодня: взаимодействие культур и тенденции развития. М.,
1996. С. 68.
60
ной памяти, и африканские антропологи активно занимаются фиксацией сохранившегося. Принципы раз-
личных систем счета времени всегда неразрывно связаны с представлениями о неразрывности природы и
человеческого общества, вечном, непрерывном их существовании и беспрестанном круговороте. Самый
первый и простой тип систем отсчета времени исходит из географического принципа и наблюдения за
природными явлениями и связан с чередованием больших и малых сухих и влажных сезонов. На них ос-
нованы циклы хозяйственной деятельности и отсчет событий в повседневной жизни. С этим первым ти-
пом систем отсчета времени тесно связаны системы астрономического деления года, которые обусловле-
ны деятельностью охотников, земледельцев, скотоводов и рыбаков, хорошо знающих звездное небо и дав-
но заметивших связь изменений в нем с течением жизни природы. На этих изменениях основывалась хо-
зяйственная жизнь, они фиксировались в системах мировосприятия (иногда в форме поклонения духам,
персонифицирующим их).
Практически у всех народов важное место в этой системе занимала луна, регулярно меняющая фазы,
поэтому новолуния и полнолуния отмечались празднествами, отсчет времени нередко шел в «лунах». В
прибрежных районах Гвинейского побережья морские рыболовы закрепляли в памяти приливы, связан-
ные с изменениями «возраста» луны. В зоне Экваториальной Африки не меньшее значение, а нередко и
большее, придавалось положению на небе созвездий Плеяд и Ориона - у лагунных народов Кот д'Ивуар
они носили названия «Старуха с детьми» и «Рыбак с тремя пирогами» или «Охотник с тремя стрелами». У
догон (Мали) большое место в счете времени, как и в системах мировосприятия, занимает Сириус (что
породило уже немалую литературу о тайнах древних знаний у народов этого региона). В частности, имен-
но с положением его на звездном небе связан шестидесятилетний цикл, отмечаемый праздником «Сиги».
До недавнего времени многие народы Африки пользовались системами отсчета времени, основанными на
2-, 7-, 10- и 70-летних циклах.
Другие системы счета времени основываются на принципах социо-политических (по поколениям и
возрастным классам или по правлениям вождей или верховных правителей) или торгово-экономических
(«рыночные» недели от 3 до 8 дней в разных районах континента). В отличие от систем счета времени
первого типа, за которыми следили только в быту, этот тип уже представлял собой «историческое время»
и зафиксирован в хрониках письменных народов (хауса, амхара, малагаси и др.) и в устной исторической
традиции бесписьменных народов. Однако в одних и других типах систем отсчета времени просматрива-
ются общие характеристики, свойственные всем разнообразным системам и основанные на представлении
о неизменности и вечности существования природы и человека внутри нее. Это представление выража-
лось в неизменной повторяемости, или цикличности, выступающей в качестве самой яркой черты всех
систем счета времени у всех африканских народов.
Вторая общая характеристика систем счета времени - это их сакральный характер, так как смена
дней, недель, месяцев, сезонов, лет или многолетних циклов сопровождалась особыми ритуалами и празд-
нествами в честь духов предков, природы, покровителей земледелия, охоты, ремесел, общенародных бо-
жеств. У народов Кот д'Ивуар, Ганы (особенно группы акан) это подчеркивалось и особыми «календар-
ными» именами, когда родившиеся в определенный день недели получали соответствующее этому дню
имя духа-предка.
Сакральный характер носило и понятие пространства, причем «профанные» и «сакральные» зоны на
земле не были жестко разграничены, они взаимно проникали друг в друга. Это означает, что не существо-
вало представления о четкой границе между реальным и ирреальным пространством, миром живых и
мертвых. Слово «нзе», означающее в современном лингала «земля», изначально охватывало и землю об-
щины, и саму общину, в которую включались и живые, и умершие, ставшие духами-предками, и будущие
поколения, т.е. это было единое нерасчлененное понятие. Сакральный характер пространства прослежива-
лась и в оценках частей света, например, у народов Кот д'Ивуар восток связывался с надеждой, порядком,
жизнью, благосостоянием; запад — с несчастьем, голодом, болезнями, смертью, беспорядком (хаосом).
Все ритуальные церемонии в деревне начинались с востока, когда, как в случае с новым годом, входы в
деревню закрывались, открытым оставался лишь путь с востока.
Пространственное положение общин, вождеств, ранних государств, отдельных поселений, усадеб-
компаундов также нередко символизировало собой неразрывность человека и окружающего мира, что
проявлялось, в частности, в уподоблении телу человека пространственных структур разного ранга. Свя-
щенные правители доколониальных государств Африки часто олицетворялись в виде посвященных им
животных: льва, крокодила, орла, черепахи. Так резиденция муата-ямво (верховного правителя Лунда на
территории современного Заира) строится как тело черепахи, где сердце - дворец самого правителя, голо-
ва - жилища советников, живот - жен и главных придворных, лапы и хвост - гвардии, ремесленников, ра-
ботавших на двор. Подобным же образом осмыслялась планировка Фумбана, столицы государства Бамум
в современном Камеруне. Иногда в представлении народа правитель олицетворял собой всю землю, и то-
гда после смерти разные части его тела погребались в разных частях страны. У догон принцип тождества
человека и пространства воплощался в планировке всех деревень и отдельных жилищ, так как их селение
воспринималось как распростертое с севера на юг тело предка Номмо. Этот народ подчеркивал вечность, а

61
следовательно непрерывное воспроизводство народа-среды-пространства-природы-человека тем, что рас-
положенные в центре селения мелкие святилища и площадки, где днем работали ткачи, вечером проходи-
ли встречи, вершился суд, символизировали мужские и женские гениталии.
Необходимо отметить, что время и пространство как категории традиционной культуры в современ-
ной Африке теряют свое значение, им на смену приходят современные понятия. Однако старые системы
еще сохраняются в ряде ареалов, например, у народа фон (современный Бенин) европейский календарь и
месяц в 28-31 день дополняются традиционными понятиями об «удачных» и «неудачных» днях, обосно-
ванных древними сакральными системами счета времени. Точно также память об особом понятии про-
странства сохраняется только в отдельных ареалах, причем даже там, где деревни строятся в соответствии
с традиционной планировкой, как у догон, уже далеко не каждый африканец осознает ее сакральный ха-
рактер. Конечно, в современном городе, растущем совсем по иным принципам, мы не найдем даже памяти
об этих особенностях традиционной культуры, однако (возможно, неосознанно) эти черты возникают в
планировочных планах строительства новых городов.
Своеобразным является африканская концепция человека, связанная с представлениями о жизни и
смерти, которые в любой культуре обусловлены системой миропонимания, места человека и социума во
Вселенной, рассматриваемый как часть единой Природы. Целью соблюдения ритуалов и обрядов, со-
пряженных с этими представлениями, является сохранение равновесия и поддержание непрерывности су-
ществования в круговороте Природы. Главная идея традиционного африканского сознания состоит в том,
что существование человека вечно, что смерть лишь временно прерывает вечное течение существова-
ния110. Через какое-то время субстанция человека, находящаяся вне физического тела, вновь возвращается
к земной жизни, воплощаясь в новорожденного. Йоруба считали, что дед и бабка возрождаются во внуках,
поэтому малышам давалось их имя (иногда как одно из многочленной антропонимической формулы). По-
казательны такие имена у йоруба, как Бабатунде - «отец придет снова» и Йетунде - «мать придет снова».
Естественно, что такое убеждение в вечном круговороте жизни невозможно без представления о не-
коей вечно существующей субстанции. Такой субстанцией, в отличие от разрушающегося тела, представ-
лялась неразрушающаяся душа. Она в момент смерти покидает тело, и до завершения похоронных обря-
дов (нередко очень сложных и длительных) существует поблизости, по завершении их она становилась
духом и до нового воплощения уходила в мир духов. Понятие о связи бессмертной души и смертного тела
у многих народов Африки отличалось немалой сложностью, ибо существовало представление о несколь-
ких душах, по-разному разрушающихся или не разрушающихся вовсе после смерти тела. Наиболее четко
зафиксированы эти представления у йоруба (и народов группы акан из Нигерии и Ганы), которые йоруба
полагали, что человек состоит из «ара» (тела); «оджиджи» (тени) - видимой части личности, которая исче-
зает с погребением или разрушением тела: «ийе» (ума, сознания), умирающего вместе с телом; «эми»
(жизненной силы, связанной с дыханием), вечной субстанции, при жизни соединяющей человека с миром
божеств, а после смерти покидающей тело; «окан» (собственно души), существующей вечно, вселяющей-
ся в момент рождения, а затем возрождающейся в его потомках. При этом «окан» имеет два смысла; это,
во-первых, сердце, во-вторых, духовное и невидимое начало, определяющее личность человека: оно
включает, по некоторым данным, и «ийе» - ум и «ори ину» - «внутреннюю голову». Кроме того, согласно
йоруба, в человеке существуют духи: Олори (хозяин головы) - в голове; Ипори (страж головы) - в боль-
ших пальцах ног; Ипин Иджейин - в желудке. Душа «окан» по смерти человека преображается либо в
«оджи» - бестелесного духа, обитающего в могиле и ждущего нового воплощения; либо (в случае необыч-
ной смерти или невыполненных обрядов погребения) - в «ивин» - блуждающего духа.
По представлениям эве и фон, человек состоит из физического тела; тени; души-личности; духовно-
го двойника; хранителя человеческой судьбы. Его физическим воплощением является голова, поэтому
неудивительно, что непропорционально большое место занимает голова в традиционной африканской
скульптуре. Становится ясным и изображения только голов в искусстве бини и йоруба, так как они вери-
ли, что душа или жизненная сила может покидать тело во время сна, а в момент смерти уходит в мир
предков, чтобы потом возродиться в потомках (однако для этого необходимо воссоединиться с «тенью»).
Как правило, души бесполы, однако чаще всего душа бабки перевоплощалась в девочку, а деда - в маль-
чика. Иногда проводилось различие между мужскими и женскими душами - так, догоны полагали, что
созданные Аммо мужчина и женщина, легшие на контуры, нарисованные Нуммо на земле, получили обе
(мужскую и женскую) души. Женская душа находилась у мужчины в крайней плоти, а у женщин мужская
- в клиторе в девственной плеве, поэтому обрезание и дефлорация избавляют их от несвойственной полу
души. У большинства же народов засвидетельствовано представление о единой душе, которая, однако, по
смерти человека может иметь разную судьбу, например, у народов банту бассейна Конго судьба эта либо
благоприятна - и душа становилась добрым духом, «бакулу», и впоследствии воплощалась в потомках,
либо неблагоприятна - и душа превращалась в бесприютного, зловредного духа «ндоки», очень похожего
на русского вурдалака и выпадавшего из цикла перевоплощений.

110
См. Там же. С. 74 и сл.
62
 Эта концепция человека зафиксирована в мифологии народов Черной Африки, пронизывающей всю
их жизнедеятельность на протяжении тысячелетий. Исследования свидетельствуют о том, что мифология
традиционных локальных культур (йоруба, догонов, бамбара, ашанти, готтентотов, бушмен и др.) оказы-
вают огромное влияние на повседневную жизнь африканцев. Все африканские культуры имеют религиоз-
ную основу, воплощенную в различных версиях мифа о замани. Традиционные религии черной Африки,
подобно любым родоплеменным религиям мира, включают в себя тотемизм, фетишизм, анимизм, культ
предков, хотя они и обладают специфическими особенностями111.
Как бы ни были разнообразны традиционные религии Африки – анимистические, полидемониче-
ские, политеистические, – все они (или большая их часть) обладают некоторыми общими чертами в сис-
теме верований, культов и социально-культовой организации. Это прежде всего вера в мистические пре-
вращениям связанные с магической силой отдельных лиц. Полноправный член общества, ставший тако-
вым в результате инициаций, превративших его в нового человека; обладатель дурного глаза, колдун, ча-
родей, постигший тайные знания, оборотень (человек-леопард, человек-лев, человек-крокодил и т.п.); член
тайного общества; ведун с того света; заклинатель дождя и возжигатель священного огня; наконец, свя-
щенный царь, в котором воплощается мистическая сила космических масштабов, – все эти персонажи или
многие из них известны локальным религиям в разных частях Африки. Они являются объектами специ-
альных культов, призванных регулировать их магическую силу, поддерживая ее, не давая ей иссякнуть,
направляя и используя ее на благо людей или (в антиколдовских и антиведовских культах) противодейст-
вуя ей. Магической силой, как считается, обладают умершие старейшины – предки живущих африканцев-
общинников. Ею наделены и такие производительные силы, как плодородная обрабатываемая земля, вода,
крупный рогатый скот, железные орудия земледельца, кузнеца, плотника. Несмотря на распространение
христианства и ислама, эти верования сохраняются в традиционных, а иногда и в новых формах, порож-
даемых современной африканской действительностью.
Другой общей чертой является фетишизм: своеобразная форма поклонения культовым предметам
(предметы, наделяемые сверхъестественными свойствами), что уже было отмечено у ряда народов Запад-
ной Африки средневековыми португальскими хронистами. Третья общая черта – тотемизм, отдельные
элементы которого в XX в. обнаруживаются у многих народов Африки. У современных йоруба племена и
роды носят названия слона, обезьяны, змеи; у нуэр и динка – черепахи, питона, пчелы; у кпелле – леопар-
да, шимпанзе, табака, пальмы рафии и т.д. Сохраняется пищевая табуация, тотемические пляски и пр.
Имеются и отдельные случаи «тотемического ренессанса», например, в тайных ритуально-магических
обществах и религиозных сектах, где животное – тотем (крокодил, змея, леопард) служит и символом но-
вой надэтнической общности, и объектом сакрального почитания. Вера в сверхъестественную общность с
животным по-прежнему лежит в основе этих явлений «неототемизма».
Четвертой чертой является вера в души и духов – анимизм Истоки анимизма следует искать в ран-
них человеческих представлениях о покойнике как особого рода фетише – «живом мертвеце», по выраже-
нию археолога М. Эберта, а также в соответствующей погребальной практике. Например, согласно веро-
ваниям рукуба (Нигерия), перевоплощение (реинкарнация) души умершего не может произойти до тех
пор, пока не исчезнет трупный запах: считается, что для этого должно пройти семь лет. Среди наиболее
зрелых форм африканских анимистических верований, в образовании которых участвовали и отдельные
тотемические элементы, выделяется культ предков.
Вера в то, что умершие оказывают влияние на жизнь своих потомков и служат гарантами их земного
благополучия, является характерной чертей большинства традиционных религий Африки. Обряды, со-
вершаемые в честь ушедших сородичей, занимают едва ли же самое заметное место в культовой практике
многих африканских народов, можно сказать, что ни одно сколько-нибудь значительное событие в жизни
коллектива не обходится без принесения «жертв» предкам. Парадокс современной ситуации заключается
в том, что мировые религии в известной мере способствовали консервации культа предков в Африке, пре-
рвав процесс его «естественного умирания». Более того, в некоторых христианско-африканских церквах
(например, в кимбангизме) культ предков переживает свой «ренессанс».
Представляют интерес такие формы африканских традиционных религий, как ведовство и чародей-
ство, которые весьма крепко слиты с другими верованиями. По представлениям африканцев, ведуны об-
ладают врожденной вредоносной силой, субстанцией, которая позволяет им наводить порчу, не совершая
магических обрядов, не применяя заклинаний, не употребляя снадобий, иными словами, акт ведовства –
это психический акт, акт сознания. Колдовство же – это совокупность магических обрядов, приемов, спо-
собов, с помощью которых верующий человек стремится оказать воздействие на других людей, явления
природы, ход событий. Колдовство может быть благотворным, направленным на благо общины, или же
вредоносным, т.е. причиняющим вред людям. Вредоносное колдовство и называется «чародейством», а
люди, занимающиеся вредоносным колдовством, – соответственно «чародеи».

111
См. Традиционные и синкретические религии Африки. М., 1986.
63
 Ведунов и чародеев ни в коем случае нельзя путать со знахарями, гадателями, жрецами и прочими
служителями культа. Этнографы – африканисты (М. Фортес, Е. Дитерлен и др.) пришли к выводу, что ес-
ли служители культа – это официальный, узаконенный и контролируемый обществом канал связи с потус-
торонним, то ведуны есть символ неконтролируемого, незаконного вторжения нечеловеческого в челове-
ческий мир. Иными словами, вера в ведунов – не что иное, как вера в существование среди людей тайных
носителей зла, чья человеческая оболочка – не более чем личина, скрывающая их истинную «нечеловече-
скую» сущность. Можно сказать, что ведун, по представлениям африканцев, – это «чужой», враг, скры-
вающийся под маской «своего». В современной Африке ведовство и чародейство все еще оказывает влия-
ние на сознание большинства людей, сильнее в деревне, слабее в городе. Не исключено, что образ ведуна
– «внутреннего врага» может возродиться на более высоком уровне – на уровне противопоставления од-
них наций («мы») другим нациям и народам («они»). Но это возможно лишь при достижении высокой
степени государственной и национальной консолидации и интеграции.
И наконец, общим для традиционных религий черной Африки являются обряды и инициации, пред-
ставляющие собой ритуальный символический элемент жизни общества на ранних ступенях их развития.
Прохождение каждым африканцем соответствующего этапа жизненного цикла отмечают различные обря-
ды, связанные с его рождением, возмужанием, женитьбой, рождением его детей, наступлением старости и,
наконец, смертью. Все эти обряды в большей или меньшей степени окрашены религией, что предполагает
элементы карнавальности. У ряда африканских народов инициации стали частью системы тайных и полу-
тайных обществ. Недаром термин поро, обозначающий инициации у сенуфо, стал названием одного из
наиболее распространенных в Западной Африке тайных обществ. Собственно говоря, не всегда легко оп-
ределить, имеем ли мы дело с системой половозрастных групп или с системой тайных мужских и женских
союзов, так как между ними много общего и существует широкая гамма переходных и промежуточных
форм. Можно лишь сказать, что система половозрастных групп и ступеней, связанных с инициациями и
ранними религиозными культами, распространена в Африке шире, чем тайные и полутайные общества.
Последние характеризуют в целом более развитые полидемонические и политеистические религии.
Некоторые народности Черной Африки исповедуют религии, которые кроме культа духов, или де-
монов, включают в себя и другие формы религии. К ним применяют название «полидемонические рели-
гии», содержащие в себе указание на весьма существенный их элемент и вместе с тем противопоставление
этих религий политеистическим по признаку того же элемента – почитание демонов, но еще не богов. По-
лидемонические религии, исторически соответствующие доцивилизиционным обществам, почти повсеме-
стно распространены в Африке южнее Сахары (кроме ее северней полюсы, примыкающей к Сахаре и
Аравийскому полуострову). Дальнейшее развитие полидемонических религий в различных частях Африки
было в общем обусловлено одними и теми же процессами: генезисом государства в форме священного
царства; зарождением очагов цивилизаций с примитивными храмами и жречеством; синкретизмом с ми-
ровыми религиями. Эти процессы взаимосвязаны и порой даст неожиданный эффект.
В качестве примера можно привести развитие образа Оманы в Руанде и Бурунди, а также у соседних
с ними народов Танзании. В исследовании местных текстов, опубликованном бельгийским этнографом Р.
Буржуа, Имана – это неопределенная магическая сила, это некоторые табуированные животные, это свя-
щенный царь, его регалии, одухотворенная природа. В сознании руандийцев XX в. Омана не является бо-
гом, а предстает в виде «великого духа». Если бы не быстрое распространение христианства, то Имана и
другие великие духи, каждый со своим воинством младших духов и собственным культом, могли превра-
титься постепенно в богов политеистических религий.
Хотя в целом политеистические религии мало характерны для Африки (в северной ее части они ис-
чезли еще на заре средневековья, а в тропической, южной и островной частях не получили, за немногим
исключением, развития), историческое значение этих религий не следует приуменьшать. Ведь они связа-
ны своими корнями с африканскими культурами Западного Судана, района Бенинского залива, а также
Буганды. В настоящее время политеистические религии вытесняются христианством и исламом, но их все
еще исповедуют (иногда в системе двоеверия) такие многочисленные и развитые народы, как йоруба, эдо,
фон, эве, бамбара, догоны, моси и некоторые другие. Политеистические религии йоруба, фон и родствен-
ных им этносов Бенинского залива были перенесены африканцами-рабами на восточный берег Атлантики,
в Бразилию, Гвиану и антильские страны и до сих пор сохраняются здесь, трансформированные в синкре-
тические культы. В ряде африканских стран – Буркино Фасо, Того, южные части Нигерии, Мали и Уганды
– местные политеистические религии (наряду с культом священных царей) играют важную идеологиче-
скую роль как одна из идейных основ традиционализма.
Как известно, практически все ныне существующие религии синкретичны. Однако в Африке, где на
протяжении последних двух тысячелетий и даже последних веков происходило развитие цивилизаций,
синтез культур и религиозный синкретизм идут на глазах современной науки в беспрецедентно широких
масштабах и самых разнообразных формах, притом бурно и стремительно. Все это разнообразие форм и
типов религиозного синкретизма образует несколько духовных комплексов: синкретизм ислама с тради-
ционными религиями банту Восточной Африки; синкретизм западного христианства с традиционными

64
религиями Восточной, Центральной и Западной Африки, заимствованные у арабов и синкретизированные
на африканской почве комплексы астрологии и геомантики (у йоруба Нигерии, у малагасийцев Мадага-
скара и др.) и т.д.
В результате синтеза западного христианства с традиционными африканскими верованиями в нача-
ле XX в. возник кимбангизм. В нем переплетаются такие элементы христианства, как крест, исповедь и
мессианство, и традиции старых африканских религий, традиции фетишизма и анимизма, прежде всего
культ предков. Кимбангизм дал сильный импульс развитию различных афрохристианских движений. Аф-
рохристианский комплекс характеризуется большой динамикой развития, черный колосс только пробуж-
дается от многовековой летаргии и ищет собственный путь. Он верит в ценность цивилизации, моториза-
ции, даже в ценности светской культуры, а также в значимость социальных реформ, однако не отказыва-
ется от веры в духов.
Заслуживает внимания и синкретический комплекс ислама с традиционными религиями, например,
банту. Если последователи ислама придерживается строгого монотеизма и обращаются к Аллаху, то банту
верят в Хунту и обширный мир духов. У первых играет существенную роль пророк Мухаммед (Магомет),
в африканских же религиях типа банту эту роль выполняет чародей или же глава рода (в отношении к ми-
ру духов), мусульманин должен выполнять ритуальную молитву и поет, африканец же обязан приносить
жертвы и просьбы своим предкам и духам. Функции мусульманского муллы у банту соответствуют функ-
циям знахаря, мусульманские же народные практики (обращение к астрологии, использование амулетов и
пр.) – магическим обрядам и приемам африканцев. Благодаря этим подобиям африканский анимизм сли-
вается с исламом на Африканском континенте в единое целое, называемое условно черным исламом.
В эти сложные комплексы синкретизма типа афрохристианства или черного ислама входят не толь-
ко религии как таковые, но и их отражение в мифологии, фольклоре, поэзии, драматургии и театральном
искусстве, музыке, архитектуре, изобразительном искусстве. Синкретизм явился следствием явного и тай-
ного двоеверия (христианство, ислам, иудаизм, с одной стороны, местные традиционные религии – с дру-
гой) и расцвел особенно пышным цветом в очагах самобытных африканских цивилизаций: эфиопской,
западно- и центральносуданской цивилизаций и протоцивилизаций народов группы ква, протоцивилиза-
ций народов банту, а также в малагасийском очаге.
Не менее своеобразно и негритянское искусство, которое проявляется в следующих характеристи-
ках. Прежде всего, африканское искусство является тотальным искусством форм Черной Африки, которые
взятые вместе или в отдельности отличаются от форм искусства других частей мира. Например, не спута-
ешь маску Баконго с японской маской театра Но или бронзу Ифе с произведением Бенвенуто Челлини.
Другой характеристикой африканского искусства служит то, что танец (как балет), произносимая драма и
музыкальный концерт, выступающие в виде отдельных жанров в мире европейского искусства, не разли-
чаются четко между собой. Ведь некоторые виды празднеств и других торжеств традиционной Африки
носили театрализованный характер. Эти празднества, как правило, проводившиеся в связи с определен-
ными событиями, носили религиозную окраску и имели неисчислимые социальные и экономические по-
следствия. По существу, сложность четкого выделения указанных жанров в африканском театральном ис-
кусстве состоит в том, что «драматические» моменты являлись частью полотна широчайшего жизненного
опыта.
Еще одна из основных характеристик африканского искусства состоит в том, что оно коренится в
повседневной жизни. Это проявляется в том значении, которое придается таким обыденным предметам,
как чашки, выдолбленные тыквы, табуреты, посуда, гребни, ножи, копья, шкуры животных, расписанные
в различных декоративных стилях. Все они находят практическое применение, и знающий, посвященный
видит в них не только слияние предметов искусства с повседневной жизнью, он также может прочесть
послания и духовные символы, зашифрованные в характерных узорах, украшающих каждый отдельный
предмет. В еще большей степени это относится к ритуальным предметам, маскам и скульптуре, которые в
Европе обычно рассматривается как чисто декоративные. В Африке же они составляют неотъемлемую
часть верований и в качестве таковой же являются привилегией узкого круга посвященных, а принадлежат
всей общине112.
Африканское искусство существует в связи с повседневным отношением к жизни, использующим
символы для защиты от дурного глаза и вторжения «неведомых», чуждых сел, злых или добрых. Перед
нами подход африканца к произведениям искусства как к фетишам. Его хорошо уловил Пикассо в тот са-
мый момент, когда он впервые соприкоснулся с африканским искусством во Дворце Трокадеро: «Я понял,
для чего негры использовали свои скульптуры. Зачем было творить именно так, а не как-нибудь иначе? В
конце концов, они же не были кубистами! Ведь кубизма просто не существовало... Но все фетиши исполь-
зовались с одной целью. Они были оружием. Чтобы помочь людям не попасть вновь под влияние духов,
чтобы помочь им стать независимыми. Это орудия. Придав духам форму, мы обретаем самостоятельность.

112
См. Громыко Ан.А. Маски и скульптура тропической Африки. М., 1985.
65
Духи, подсознательное (об этом в те время не очень-то рассуждали), эмоции – все это вещи одного поряд-
ка».
И наконец, общими характеристиками произведений африканского искусства являются: сильный,
драматический экспрессионизм, отсутствие натурализма и острые, угловатые формы. Талантливый искус-
ствовед В.Марков отмечает, что африканский художник лепит свободные и самостоятельные массы; свя-
зывая их, он получает символ человека. Игра тяжестями, массами у художника-негра поистине разнооб-
разна, бесконечно богата идеями и самодовлеюща как музыка. Символика реального передана убедитель-
но, черты людей и богов характерны. «Посмотрите на какую-нибудь деталь, – пишет он, – например, на
глаз, это – не глаз, иногда, это щель, раковина или что-нибудь ее заменяющее, а между тем эта фиктивная
форма здесь красива, пластична – это мы и назовем пластическим символом глаза»113. Искусство негров
обладает прямо неисчерпаемым богатством пластических символов, нигде нет реальных форм, формы со-
вершенно произвольны, обслуживают реальные потребности, но пластическим языком.
Необходимо обратить внимание на еще одну характеристику искусства Червой Африки, а именно:
искусство является исключительно делом мужчин. Маски, повсеместно используемые в Африке в развле-
чениях, танцах и обрядах, принадлежат только мужчинам и их, подобно ритуальным предметам, женщи-
нам запрещено касаться. Сейчас нам известно значение многих масок. Так, маски с берега Слоновой Кос-
ти (племя сенофо), на которых видим комбинацию анималистических форм: пасть гиены, клыки дикого
кабана, рога антилопы, хвост хамелеона, образующие целое, означают хаос в мире. Тайные негритянские
союзы использовали маски во время выполнения своих судебных церемоний. Сидящая фигура из Заира,
называемая «бванга», представляет бога различных сил. Когда ее носят в ходе ритуальной процессии, то
на нее навешивают магические символы, а над жертвой совершают кровавый ритуал над животными.
Архитектура африканских племен самая различная. К самым интересным ее образцам относятся до-
ма из глины и хвороста, типичные для окрестностей озера Чад. Их происхождение до сих пор не выясне-
но: то ли их архитектура принесена из древнего Средиземноморья, а может быть и наоборот? Может быть
они в I тыс. до н. э. оказали влияние на греческую архитектуру, лучшим примером которой является гроб-
ница в Микенах. В Дагомее глиняные дворцы, великолепно сконструированные, окружены колоннами,
поддерживающими крышу; они напоминают древнеегипетские дома. И, наконец, нет нигде в мире ничего
подобного Большому Зимбабве, который не вполне удачно нарекли «эллиптическим храмом»: длины на-
ружной стены, окружающей все сооружения, – 300 м, высота – до 9 м, толщина у оснований – 6 м, наверху
суживается до 3 м. На сооружение «эллипса» ушло почти 900 тысяч каменных блоков, что соответствует
22,5 миллионам «европейских кирпичей», весь же «храм» весит минимум 100 тысяч тонн. Руины Велико-
го Зимбабве имеют чисто африканское происхождение и относятся к средневековью, вопреки мнению ра-
систов от науки.
Существенным для всех рассмотренных выше специализированных сфер африканской культуры яв-
ляется то, что они пронизаны мировоззренческой концепцией, основанной на взаимоотношении «саса» и
«замани». Дж. Мбити широко развил свою концепцию, придал ей ключевое значение во всем своем выво-
де об африканских религиях и философиях. Важно то, что это сделал именно тот ученый, которого нельзя
упрекнуть в европоцентристской или российской интерпретации африканской ментальности. В контексте
его теории гораздо легче понять обусловленность африканской и истории, и современности. Так, исследо-
вания африканских ученых Бубу Хама и Ки-Зербо проблемы восприятия традиционными обществами ис-
торического процесса показывают, что африканцы различают мифическое и социальное время, что они
представляют себя субъектами исторического процесса и, наконец, что историческое время у них вектор-
но направлено114. Приводимые ими примеры нетривиальны: так, титул традиционного правителя моси
(Верхняя Вольта) Моро-наба, т.е. Владыка мира, служит доказательством представления о социальном
времени, а магическая инвокация у сонгаев подается как символическое отражение векторного направле-
ния исторического времени.
Действительно, человек – историческое существо, и африканец не является исключением из этого
правила. Как и во всех других частях мира он творил свою собственную историю и свою собственную
идею о ней. На фактуальном уровне основания и продукты этой творческой способности являются перед
нашими глазами прежде всего в форме методов аграрной культуры, поварского искусства, фармакологии,
законов общины, политических организаций, произведений искусства, религиозных церемоний и высоко
развитых правил этикета. На протяжении многих столетий африканцы оформились в независимое обще-
ство, которое своей жизнедеятельностью свидетельствует об опоре на их исторический гений. Эта исто-
рия, которая вошла в бытие эмпирического априори, была осмыслена и интериоризована апостериори как
индивидами, так и социальными группами. Таким образом, она стала интеллектуальной системой отсчета,
духовной и эмоциональной властью, разумом и моделью для живущих.
На первый взгляд, что подтверждается многочисленными этнологическими исследованиями, кажет-
ся, что африканцы погружены в мифическое время, в безбрежном океане без берегов и суши, тогда как
113
Марков В. (Матвей В.И.). Искусство негров. Пг. 1919. С. 38.
114
См.General History of Africa. L., T. I. P. 43-45.
66
другие народы мира движутся по проспекту истории, отмечаемому семимильным прогрессом. Это верно,
что миф, воображаемая репрезентация прошлого, часто доминирует в африканских концепциях мира. На-
столько сильно это доминирование, что выбор и значимость реальных событий, зачастую подчиняясь ми-
фической модели, предопределяют даже большинство прозаических действий правителя или народа. Миф
в маске древних обычаев управляет также историей, что тоже оправдано существующими реалиями на
протяжении тысячелетий. Из этого контекста следует две существенные характеристики африканского
исторического мышления: его вневременность и его существенно социальный аспект.
Здесь время является не длительностью, оно выступает как проявление индивидуальной судьбы,
представляет собою ритм дыхания социальной группы115. Его неправомерно представлять в виде реки,
текущей в одном направлении от известного источника к известному стоку. В промышленно развитых
странах даже христиане проводят четкое различие между концом мира и вечностью. Это обусловлено тем,
что, во-первых, Новый завет проводит различие между этим мимолетным миром и грядущим миром и, во-
вторых, по многим причинам человеческое время оказалось во всех намерениях и целях секуляризовано.
Однако, в целом можно утверждать, что концепция традиционного африканского времени включает и ин-
корпорирует вечность в обоих направлениях. Прошлые поколения не потеряны в настоящем, ибо в своем
собственном пути они остаются современными, они имели решающее значение на протяжении своей жиз-
ни. Прошлое может оказывать прямое воздействие на настоящее посредством религии и жреческих дейст-
вий в качестве агентов по делу, которое необходимо решать сейчас.
В африканской концепции мира время является символом власти, так как вождь племени или царь
народа выступает смертным вместилищем бессмертной власти. Поэтому властитель сочетает в своей соб-
ственной персоне как мифическое время (он – воплощение культурного героя), так и социальное время,
рассматриваемого в качестве источника жизненности группы. Смерть царя представляет собою разруше-
ние времени, которое останавливает деятельность и социальный порядок и все проявления жизни: от сме-
ха до обработки земли и сексуальной связи между людьми и животными. Междуцарствие есть пауза во
времени, и только приход другого царя возрождает социальное время, что возвращает народу жизнь. Все
есть вездесущее в этом вневременном времени анимистического мышления, где часть репрезентирует и
может выражать целое. В Черной Африке всеобъемлющая концепция мира свидетельствует о том, что
время является ареной, на которой человек всегда ведет борьбу против истощения и за увеличение своей
жизненной энергии. Это – основная черта африканского анимизма, когда время рассматривается как замк-
нутое пространство, где населяющие мир силы заключают выгодные сделки. «Идеал как индивида, так и
группы состоит в защите себя от любого убывания жизненной энергии, чтобы улучшить свое здоровье и
силы, размеры своих полей и стад, увеличить число своих детей и жен»116. Такая концепция времени, не-
сомненно, является динамичной и прекрасно выражает исторический процесс посредством своего соци-
ального аспекта.
Заслуживает внимания то обстоятельство, согласно которому истоки концепции линейного времени
лежат в социуме, где действует человек с его психобиологическими параметрами. Действительно, психо-
биологические характеристики человека константны в разных культурах, они являются субстратом для
символического развертывания социальных и культурных процессов. Здесь интересные результаты полу-
чены исследователями, относящимися к британской школе этнографии. Ее основная интерпретация этих
данных такова: социальная структура первобытных обществ есть функция социальных отношений, их со-
циальная организация – конкретная временная реализация этой функции. Согласно В. Тернеру, социаль-
ный конфликт представляет собой нормальное общественное явление, которое отражается в психике че-
ловека в виде повышенного эмоционального фона и фиксируется в культуре цветовой символикой, свя-
занной с характеристиками человеческого тела117. Это означает, что культура опосредует не только инте-
гративные, но и разрывные, «раздорные» социальные конфликты. Поэтому миф и ритуал по своей сути не
столько медитативно-конъюнктивны, столько дизъюнктивны, во всяком случае их сочетание лежит в ос-
нове диалектики социокультурных процессов.
В данном случае В. Тернер исходит из идеи А. Ван Геннепа о том, что миф описывает пограничное
состояние социальных отношений, когда не действуют нормы культуры. Отсюда вытекает трехчленность
ритуала: разрушение норм – промежуточное состояние – восстановление в новых нормах. Промежуточное
состояние ритуала – особая реалия, описывающая особое сочетание, когда индивид или группа «ни здесь,
ни там, ни на грани», что отражается в сознании и соответственно в цветовой символике, имеющей троич-
ную классификацию. Троичная классификация моделирует универсум согласно структуре психического
переживания социального конфликта – «до» - «во время» - «после». Ей противостоит дуальная классифи-
кация – символизатор нормирующего социального начала. В результате наложения бинарной структуры
социального опыта на тернарную структуру биопсихического опыта человека, когда во время ритуала на
основе инструкции принимается однозначное решение, становящееся новой социальной нормой. Можно

115
См. Там же. С. 44.
116
Там же. С. 49.
117
См. Тернер В. Символ и ритуал. М., 1983.
67
сказать, что если социум дуален, то психика тернарна, что лежит в результате их взаимодействия приво-
дит к концепции линейного времени.
Социальная драма разворачивается на основе взаимодействия бинарных (противоположных) отно-
шений, они же переживаются в тернарной схеме. «Раздорные», разрывные социальные функции, социаль-
ный опыт, обнаруживающий пустоту всех кодов, множественность опыта, требующая зоны молчания, где
генерируются новые идеи новая практика. Вот здесь и возникает концепция нового, социального: прошлое,
настоящее и будущее. Интеграция коллектива, интегративные функции социального являются основой ста-
тического и циклического времени, «раздорные» социальные функции – в основе линейного времени, де-
циклизации социального времени. Именно циклическое и линейное социальное время лежит в основе того
фундаментального эмпирического факта, что такие выдающиеся мыслители XX столетия, как Л. Сенгор и
А. Кагаме смогли основать два важнейших течения африканской философии. Оба они выступали одновре-
менно в различных ролях: поэт, философ, ученый, общественный деятель, их перу принадлежит большое
число работ различного жанра, однако нас интересует тот момент, что они сумели воссоздать различные
варианты философского мировоззрения посредством реконструкции тысячелетней африканской мысли в
ходе диалога с греко-латинской культурой, привлекая концепции западной философии.
Выше отмечалось, что Л. Сенгор выступает духовным отцом одного из интересных и противоречи-
вых явлений в духовной жизни Тропической Африки XX века, - негритюда, хотя корни его уходят в XIX
век, в котором основы негритюда были заложены Эмме Сезером, поэтом с Антильских островов. Заслуга
Л. Сенгора состоит в том, что он дал интегральное определение негритюда как квинтэссенции африкан-
ского мировоззрения, как зеркало африканской культуры, отличающейся от философских систем и учений
Запада (развернутая характеристика негритюда была изложена в первом разделе). Философия негритюда
весьма рельефно проявляется в искусстве, образах жизни и мышления культур Черной Африки. В опреде-
лениях негритюда Л. Сенгор стремится интегрировать такие подходы, как онтологический, гносеологиче-
ский, эстетический и социально-философский. Это обнаруживается его трактовке негритюда, как аффек-
тивного, эмоционального отношения к миру, неевропейского его видения, квинтэссенции негритянской
культуры. Он считает, что в диалоге негро-африканской культуры с португальской и бразильской (Брази-
лия была колонией Португалии) следует принимать во внимание негритюд как совокупность ценностей
негро-африканской цивилизации. Иными словами, речь идет о синтезе греко-латино-европейской цивили-
зации с африканской, что дает возможность воплотить в реальность идею создания вселенской цивилиза-
ции.
Отталкиваясь от идеи Шейка Анта Диопа об Африке как прародительнице античной культуры, ко-
гда она воздействовала посредством Нубии и Египта на Греко-римский мир, Л. Сенгор утверждает, что
«произведения негритюда существуют уже 2000 лет»118. Ведь африканский стиль мышления выражается
прежде всего через искусство, через образ-символ, на что обращается внимание в его трудах «Негро-
африканская эстетика» и «Психология негро-африканца». Не лишне отметить, что это фундаментальное
обстоятельство отмечено в труде В. Маркова «Искусство негров» боле восьмидесяти лет назад: «Искусст-
во негров обладает прямо неисчерпаемыми богатствами пластических символов; нигде нет реальных
форм, формы совершенно произвольны, обслуживают реальные интересы, но пластическим языком. Та-
ким способом негр передает весь свой мир представлений и ощущений. Такого рода символика, подчас
интуитивная, подчас спекулятивная, но всегда творческая, и мы – европейцы – можем только завидовать
способу мышления, создающему такое богатство форм. Имея подобный язык, негру не нужно знать зако-
нов организма, его пропорций, анатомии, лепки, движения, - он без них находит более целесообразное
средство передачи своих душевных побуждений. Этот язык, трудно постижимый и утерянный современ-
ной культурою, очень ценится художниками нового направления. Негры же по сей день сохранили этот
дар пластического мышления и обладают поразительным талантом и изобретательностью в создании по-
ражающих нас новых и новых прекраснейших пластических символов»119.
Поэтому заслуживает внимания мысли Л. Сенгора о заслугах африканской культуры, ее вкладе в
мировую культуру, о многих особенностях африканского искусства, и более того, его значимости в функ-
ционировании культуры как видения мира. Однако устойчивый стереотип негроафриканца мешает ему в
ряде случаев адекватно оценивать и вклад неафриканских культур, прежде всего европейской, не пребы-
вать в состоянии экзальтации негро-африканских ценностей и видеть реальные пути становления фило-
софской мысли в странах Черной (Тропической) Африки. Идея специфичности африканского способа по-
знания и видения мира проходит красной нитью через все его труды (статьи и речи), посвященные негри-
тюду. Например, в своей речи «Памяти Тейяра де Шардена» (1965) он отмечает, что учение Тейяра по-
могло ему открыть «свою истину», а именно - преодолеть «ложную антиномию» духа и материи через
свою концепцию панпсихизма универсума, специфическую идею бога, который является антропоцентри-
ческим и который выступает в качестве центра центров, притягивающий к себе все человеческие центры.
Согласно Л. Сенгору, такое «открытие» Тейяра соответствует негро-африканской онтологии, в которой
118
История современной зарубежной философии. Т. 1. С. 427.
119
Марков В. (Матвей В.И.). Указ. соч. С. 38.
68
бог является силой, из которой все проистекает и в которой пребывает все существующее. Он считает, что
тейярдизм следует считать одним из теоретических и мировоззренческих источником негритюда не толь-
ко в плане трактовки бога, но и социализации человека, и идеи необходимости движения к планетарной
цивилизации через диалог культур, а также близости его концепции к «философии банту» П. Темпельса120.
Существенно то, что Л. Сенгор в своей речи высказывается за диалог цивилизаций на основе прежде всего
общечеловеческих ценностей, ибо для сотрудничества людей нужна не ненависть, а любовь.
В своей речи в университете Бахиа (Бразилия) Л. Сенгор подчеркивает мысль о том, что африкан-
ской философии нужен рационализма Декарта с его дискурсивным мышлением, что для третьего мира все
это крайне необходимо, ибо дискурсивный разум лежит в основе науки и технологии. Однако не менее
важной оказывается и роль интуитивного разума, так как он лежит в основе религии, философии, литера-
туры и искусства. Исходя из этого новая вселенская цивилизация (в данном случае в форме синтеза негри-
тюда и латинства) должна обязательно держаться на этих двух типах разума. Ведь вселенская цивилиза-
ция предполагает не поглощение национальных культур, а их взаимодействие через диалог, поскольку
жизненность бразильской нации (равно как и американской и ряда других) обусловлена исторически про-
исшедшей метисизацией рас.
Развивая тему о мышлении через образы по аналогии, характеризующем африканскую философию,
Л. Сенгор подчеркивает, что вся «новая европейская философия», начиная с А. Бергсона и кончая Тейя-
ром де Шарденом и М .Хайдеггером, мыслит скорее образно-метафорически, чем концептуально. Таким
образом, в философии негритюда зафиксирована склонность негроафриканцев выражать себя преимуще-
ственно через аналогические образы и меньше - через понятия. Ведь негры, подобно всем другим наро-
дам, в познании природы и воздействии на нее используют, выражаясь словами Аристотеля, три вещи:
чувства, разум и желание. Об этом же идет речь и «Размышлениях» Декарта, однако необходимо прини-
мать во внимание глубокую чувственность негроафриканцев, их «эмоциональную мощь» (Л.Сенгор).
В данном случае философия негритюда исходит из концепции Леви-Брюля о том, что нельзя ни од-
ному этносу отказать в логическом мышлении, подчеркивая такую особенность негро-африканского
мышления, как господство мистической эмоции, посредством которой осуществляется диалог между че-
ловеком и невидимым (богом). Утверждается, что «сущность африканской духовности состоит в ощуще-
нии того, чтобы рассматривать себя одновременно как образ, модель и составную часть мира в цикличе-
ской жизни», в которой моральная и мистическая жизнь являются ее двумя важнейшими аспектами, глав-
ными измерениями «черной души»121. Связь африканца с трансцендентным богом осуществляется посред-
ством религии, ибо человек является высшим существом по отношению ко всему существующему, однако
выше его стоит бог.
Не менее существенным в системе философии негритюда является положение, согласно которому у
негра «духовность укоренена, воплощена во плоти» (Л. Сенгор). Философии негритюда присущ специфи-
ческий стиль размышления, созвучный стилю философствования М. Хайдеггера, что проявляется в сле-
дующих случаях. Во-первых, негроафриканец отдает предпочтение мышлению через абстракции тогда,
когда ему приходится встречаться с конкретными проблемами материального и технического порядка, т.
е. когда речь идет о господстве над природой. Во-вторых, к понятийному стилю мышления негроафрика-
нец обращается и тогда, когда ему приходится иметь дело с объяснением и комментированием художест-
венной, религиозной и философской мысли. В-третьих, иная ситуация складывается в случае выражения
Прекрасного, Блага, Бытия, в схватывaнии сущностных реальностей, в том числе и сущности самого че-
ловека, тогда негро-африканский человек (L'Homo Niger) использует язык поэзии, на манер греков, Хай-
деггера, а также символические образы, аллегории, метафоры.
Философия негритюда определенным образом касается современной западной философии, что про-
является в подчеркивании ее двойного упадка, или перерождения. С одной стороны, сама философия со-
кращается подобно шагреневой коже из-за позитивистских предрассудков, когда говорят, что не только
«Бог умер» (Ницше), но и «человек умер» (М. Фуко), с другой – налицо сужение самого объекта философ-
ского познания. Отношение между философией негритюда и западной философией противоречиво, так
как признается диалог в рамках взаимодействия, но при условии сохранения за африканской философией
способности интегративно, через ситуацию, в основном мистическую, схватывать мир. В этой связи в фи-
лософии негритюда выделяется следующая типологию философий: 1. Мистические философии человека и
его самопознания для осознания своей истинной природы и идентификации с абсолютом (примеры: инду-
изм» буддизм, даосизм, африканское видение мира, дзэн). 2. Пророческие философии, исходящие от Бога,
и его откровения человеку с целью, чтобы его заставить участвовать в непрерывном творении вселенной
(примеры: учение Заратустры, иудаизм, христианство, ислам). 3. Критические философии, ограничиваю-
щиеся познавательным актом и опирающиеся на дуализм субъекта в объекта.
Из этой типологии видно, что основными чертами негро-африканской философии являются, во-
первых, религиозно-мистический характер, во-вторых, интуитивная направленность, в-третьих, целостный
120
См. История современной зарубежной философии. Т. 1. С. 428.
121
Там же. С. 429.
69
взгляд на мир, противоположный декартовско-европейскому дуализму субъекта и объекта, в-четвертых,
чувственность, ритмичность, выражаемые через символические образы и мифы, в-пятых, диалектичность
единства и разорванности интуитивного и дискурсивного, интуиции и логики, в-шестых, практический
характер мышления, ибо познание мира осуществляется посредством мифа, символических образов, кото-
рые для превращения в действие нуждаются одновременно в переводе на абстракции и художественную
практику, в-седьмых, поливалентная логика, или суперлогика негритянского искусства. Именно эти ос-
новные черты философии негритюда может служить фундаментом для ее диалога с современной западной
эпистемологией16.
В рамках философии негритюда, скорректированной в духе ее движения в сторону идеи диалога и
взаимодополнительности культур, следующим образом формулируются исходные позиции, с которых
можно и должно вести диалог с западной философией. Таких позиций можно насчитать всего семь. Во-
первых, в качестве некоторой общей исходной позиции выдвигается тезис о негро-африканской мысли как
категориальной и классификаторской. Представляет интерес, что такого рода характеристика этой мысли
дается и в работе французского философа А. Морье «Философия Черной Африки», первое издание ко-
торой вышло в 1975 году, а второе - в 1985 году, хотя в ней имеются и существенные расхождения с ос-
новными положениями философии негритюда. Во-вторых, африканская мысль рассматривается как гло-
бальное видение мира через динамическую диалектику. В-третьих, африканская мысль чувственна не ко-
личественно, а качественно. В-четвертых, несмотря на целостное видение мира, в нем существует сдвиг,
несовпадение между обозначающим и обозначаемым, сознательным и бессознательным, другими слова-
ми, прерывность. В-пятых, значительное место в структуре негро-африканской мысли и всего жизненного
универсума занимает феминизм. В-шестых, человек выдвигается на центральное место в универсуме: бог
сам нуждается в человеке, ибо последний выступает как бы воссоздателем, сотворцом универсума. В-
седьмых, в основе бытия лежит жизненная сила, энергия122.
В философии негритюда можно обнаружить идеи, созвучные взглядам древнегреческих философов
(Фалес, Эмпедокл, Левкипп, Сократ, Платон и особенно Аристотель), к которым относится обращение к
мифу, образам и мышлению по аналогии, наличие философии морали и метафизики одновременно, сим-
биоз интуитивного и дискурсивного разума, признание одного или нескольких элементов, как первой
причины или субстанции. Анализ «Метафизики» Аристотеля показывает наличие в ней много такого, что
дает определенное основание рассматривать негро-африканскую философию в смысле первых греческих
философов, куда почему-то включается и Аристотель, хотя последний завершает греческую философию и
является родоначальником европейской философии от Декарта и Юма до Хайдеггера и Шардена. Это
нужно для того, чтобы показать, будто негро-африканская философия тоже представляет собою ме-
тафизику, так как в философии негритюда внимание акцентируется на духовной субстанции в «Метафи-
зике» Аристотеля и полагается, что она является конечной причиной и целью бытия.
Философия негритюда вобрала в себя и основные положения труда Аристотеля «Топика» относи-
тельно двух видов рассуждений: индукции и дедукции (силлогизма) с учетом специфичности негроафри-
канского мировосприятия. Ведь как люди опыта негроафриканцы пользуются главным образом индукци-
ей, чтобы мыслить и рассуждать на основе чувственности. Однако они не избегают пользоваться и дедук-
цией (силлогизмом), хотя и специфическим образом, когда, например, банту формулируют в силлогизме
лишь первую посылку, вторая предполагается имплицитно. Здесь аргументация исходит из следующих
заключений: во-первых, каждый народ предпочитает ту или иную форму умозаключений, особенно спо-
соб их выражения, во-вторых, человеческая мысль остается идентичной самой себе на всех континентах,
для всех рас, этносов и наций. Философия негритюда не обходит стороной и тезис о дологическом мыш-
лении, который был свое время сформулирован Леви-Брюлем и который затем был существенно скоррек-
тирован. Она восприняла мысль, высказанную Леви-Брюлем позднее в своей «Записной книжке» о том,
что все люди мыслят через индукцию и дедукцию, не забывая о гипотезах, выдвигаемых исходя из опыта.
Философия негритюда отвергает положение сторонников дологического мышления о том, что негры мыс-
лят в при помощи образов, а не понятий.
Она этому противопоставляет исследования А. Кагаме об именных классах, в которых сгруппирова-
ны не только сущности (бытии), но и идеи, что не мешает негроафриканцам мыслить в основном образ-
ами. Ведь в свое время народы Средиземноморья, Латинской Америки, Дальнего Востока и другие пред-
почитали мыслить образами и тем не менее они оказались способными к философскому мышлению. Сле-
дует отметить, что воображение, фантазия занимали большое место также и в мышлении таких народов
Северной Европы, как скандинавы и германцы. Однако никто не может утверждать, что немецкое мышле-
ние не способно к философии, наоборот, именно в Германии были созданы и разработаны с немецкой
тщательностью грандиозные логические системы философии Фихте, Шеллинга, Канта и Гегеля. Поэтому
неправомерно отрицать существование философии негритюда только потому, что в ней доминирует об-
разное мышление, к тому же она впитала в себя моменты лингвофилософии А. Кагаме. Известно, что ос-

122
См. Там же. С. 431.
70
нователь философии негритюда Л. Сенгор обращался к трудам А. Кагаме, хотя в целом их философская
деятельность протекала как бы двумя параллельными течениями. Если Л. Сенгор акцентирует внимание
на специфике негро-африканского мышления, его интуитивно-сопричастном характере и экзальтирует ряд
элементов традиционной африканской культуры, то А. Кагаме занимается актуальными проблемами нег-
ро-африканского философского мировоззрения и лингвистики, подготовившим учебник «Язык Руанды и
Бурунди, изложенный для его носителей».
Как философ Кагаме выступает наиболее ярким и значительным представителем африканской этно-
философии вообще, который перевел ее в плоскость своего видения сути философии, ее назначения, кон-
цептуального аппарата, соотношения с другими видами духовной деятельности африканцев. Им написана
самая объемная книга философского характера «Банту-руандийская философия бытия» (1956), она являет-
ся лингво-философским исследованием. «Благодаря многочисленным публикациям по африканской лин-
гвистике, которые были изучены, стало возможным изложить концепцию Бытия в сфере банту. Элемен-
ты, анализируемые в данном труде, находят свое соответствие в различных языках той же структуры»123.
Важным является то обстоятельство, согласно которому данный лингво-философский труд впитал в себя
основные концепции Аристотеля, изложенные в его «Категориях», «Физике», «Метафизике», «Этике»,
Плотина, Августина Блаженного, Фомы Аквинского, Канта, отчеканенные в «Критике чистого разума»,
философов-нетомистов Э. Жильсона и Ж. Маритена, а также М. Хайдеггера.
В своей этнофилософии, или лингво-философии, А. Кагаме использует метод исследования, имею-
щий следующие два смысла: 1) диалогический способ изложения материала (диалог двух воображаемых
персон - Гама и Кама как участников диалога: Гама - вопрошающий, Кама - отвечающий, по сути дела,
сам Кагаме) и 2) монографический (весь излагаемый в ходе дискуссии материал оформляется в рамках
строгих канонов любого монографического исследования: постановка проблем, выдвижение исследо-
вательских задач, применение метода (методов) и методики изложения, создание концептуальных конст-
рукций, поиски и использование логической и фактологической аргументации и т. д. Отдельно он выделя-
ет в своем понимании метода использование в исследовании фактов европейской культуры и классиче-
ской философии, что обусловлено использованием концепций указанных выше европейских мыслителей.
В своих философских трудах А. Кагаме подчеркивает, что философия представляет собой абст-
рактную форму мышления, «игру умозаключений», тогда как этнология, социальная психология и психо-
анализ заняты более «методическим наблюдением над конкретными фактами»124. Вполне естественно, что
он занят выявлением философского элемента в лингвистической структуре банту-руандийцев, формули-
ровкой категорий бытия в банту-руандийской философии. В результате дается изложение разных аспектов
концепции бытия, выявляющей в структуре банту-руандийской философии бытия систему категорий: об-
щих, метафизических и логических в сопоставлении с категориями Аристотеля и дается своя интерпрета-
ция. Затем объектом исследования становится проблема существования, когда проводится сопоставитель-
ный анализ слов «быть» и «существовать» и выявляется смысл слова «небытие» в руандийском контексте.
Далее рассматриваются различные уровни проявления существования, проблемы времени и пространства)
причины, теодицеи, бога, добра и зла.
Как данное сочинение Кагаме «Банту-руандийская философия бытия» (1956), так и последующая
«Сравнительная философия банту» (1976) были и остаются до сих пор предметом многочисленных дис-
куссий. Шейк Анта Диоп, известный сенегальский историк, социолог, философ, ученый считает заслугой
разработку А. Кагаме категорий бытия. Он отмечает, что «в результате проницательного лингвистическо-
го анализа аббат Кагаме выявляет четыре главных именных класса, соответствующих четырем категориям
бытия: Му-нту - сущее, наделенное разумам (человек); Ки-нту - сущее, не наделенное разумом (вещь); Ха-
нту - сущее, локализованное (место, время); Ку-нту - сущее модальное (способ быть)»125. При этом здесь,
по мнению Шейка Анта Диопа, философия понимается в самом широком смысле слова, что позволило А.
Кагаме выполнить работу по лингвистике высокого уровня. Жан Мфулу (Камерун) в своем докладе
«Умозаключение по аналогии» отметил, что аббат Кагаме в своей книге «Банту-руандийская философия
бытия» пытается подогнать африканские реальности под аристотелевские категории и «заодно под то-
мизм», неправомерно утверждение А. Кагаме из этой книги, согласно которому африканцы или, по край-
ней мере, банту не достигли абстрагирующего уровня метафизики126. Итак, судя по приведенным выска-
зываниям самих африканских мыслителей, Кагаме выступает как представитель лингвофилософии, т. е.
философии, основанной на анализе языка (в данном случае, кирьяруанда). Разумеется, что лингвофилосо-
фию не следует отождествлять с западной лингвистической философией, однако среди африканских фи-
лософов преобладает мнение, что А. Кагаме следует относить к «этнофилософам». В целом несомненным
является то, что он внес значительный вклад в создание общей картины руандийской философии, в разви-
тии им теории категорий от Аристотеля до Канта и Ревунье.

123
Там же. С. 434.
124
Там же. С. 436.
125
Там же. С. 437.
126
Там же.
71
 Наши отечественные философы тоже не забывали А. Кагаме, рассматривая большей частью в кри-
тическом плане его философские изыскания, прежде всего исходный пункт его «Банту-руандийской фи-
лософии бытия», который в несколько скорректированном виде остался и в его другой работе «Срав-
нительная философия бытия», появившейся через двадцать лет после первой (1976). Наш известный вос-
токовед А. В. Сагадеев в ряде своих работ касается основных положений этнофилософии, отмечая, что А.
Кагаме занят, так же как и Темпельс, реконструкцией «африканской философии», исходит из той же пред-
посылки: «допущение существования коллективной и неизменной философии банту, общей для предста-
вителей этой этнической группы»127. Общее между ними он видит также в одинаковом подходе к понима-
нию человека, когда якобы в мировоззрении банту отсутствует расчлененность идеи человека на «идеи
тела и души, что подтверждается отсутствием в языке кирьяруанда термина, обозначающего душу (во
всяком случае, применительно к живому человеку)»128. Различие между Кагаме и Темпельсом он усматри-
вает в четырех моментах: 1) выведение «философиибанту» главным образом «из данных анализа языка
кирьяруанда» как «овеществленного» мировоззрения; 2) трактовка философии банту не как цельной сис-
темы, а лишь как «конгломерата отдельных элементов» и «принципов» интуитивной философии; 3) огра-
ниченность распространенности воссозданной им .«философии» пределами Руанды; 4) акцентирование
внимания на наличии в ней универсальных, общечеловеческих черт.
Изложенное выше показывает, что философия негритюда Сенгора и этнофилософия Кагаме (фило-
софия языка кирьяруанда) представляют собою попытки реконструировать философское мировоззрение
на основе африканской мысли. Эти философские искания двух крупнейших африканских мыслителей
именно в силу своей необычности, во многом новаторские, при всем преклонении их перед рядом момен-
тов традиционализма, послужили причиной споров и ожесточенной критики и апологетики одновременно.
Эти споры и деловые дискуссии свидетельствуют о том, что негроафриканская философия состоялась бла-
годаря извлечению из глубин культуры Черной Африки мировоззренческих принципов и их синтезу с
достижениями европейской философии.

ГЛАВА ПЯТАЯ. ФИЛОСОФИЯ ИНДИИ

Предыстория: культура Хараппы и культура «Ригведы». Специфика индийской

культуры. Религиозно-философские системы: индуизм, джайнизм, буддизм. Фило-
софские концепции индийской культуры и научные знания. Природа человека. Пути
постижения истины. Проблема многообразия философских воззрений:общие ха-
рактерные черты индийских философских систем. Санскритская эстети-
ка:соотношение философии и искусства. Искусство Индии и его философский ха-
рактер.
Индийская культура занимает одно из почетных мест в истории мировой культуры. Она отмечена
грандиозными достижениями на протяжении более чем трехтысячелетнего развития. Наряду с долговеч-
ностью, ей присуще творческое восприятие достоинств иноземных культур, не утрачивая своих фунда-
ментальных ценностей. Преемственность индийской культуры в значительной степени основывается на
социальных институтах и на широком распространении общепринятого свода религиозных ценностей
среди различных классов и общин южно-азиатского субконтинента. Кроме того, индийская культура
складывалась на основе аграрной структуры общества, что и определило ее долговечность.
Первые центры культуры в Индии существовали уже в III и II тыс. до н. э. – это Хараппа (ныне в за-
падном Пакистане) и Мохенджо-Даро около р. Инд. Эта индийская культура, самым ярким компонентом
которой была Хараппа, выросла на основе местных традиций Севера, городские центры индийской куль-
туры поддерживали тесные контакты с Месопотамией, Центральной и Средней Азией, областями Юга
Индии. Высокого уровня развития достигли ремесла, изобразительное искусство (памятники его и сегодня
нас поражают своей изысканностью), появилась письменность, до сих пор не расшифрованная.
Наиболее яркая особенность этой культуры – ее чрезвычайный консерватизм. В Мохенджо-Даро
было раскопано девять слоев построек. По мере того, как уровень земли поднимался из-за периодических
наводнений, новые дома возводились почти точно на месте прежних. На протяжении, по крайней мере,
тысячелетий расположение улиц города оставалось неизменным, наиболее впечатляющим достижением
индской культуры является совершенная система водопровода и канализации, каковой не имела ни одна
другая древняя культура, даже римская. Письменность индских городов совершенно не изменялась на

127
Сагадеев А.В. Между логосом и мифом: Проблемы «африканской философии» // Философское наследие народов Востока
и современность. М., 1983. С. 164.
128
Там же.
72
протяжении всей их истории. Несомненно, что индская культура поддерживала связь с Двуречьем, однако
она не проявила склонность заимствовать технические достижения более развитой культуры. Ученые
(А. Бэшем и др.) предполагают, что за время существования этой цивилизации форма правления в ней не
менялась. Этот беспримерный консерватизм предполагает, по выражению С. Пиггота, скорее «неизмен-
ные традиции храма», чем «светское непостоянство двора». Действительно, культура Хараппы по своему
характеру была, очевидно, подобна культурам Древнего Египта и Двуречья.
В целом эта культура не отличалась особенными художественными достижениями. Несомненно, она
обладала литературой, религиозными эпическими поэмами, наподобие шумерских и вавилонских, но они
навсегда для нас утрачены. Архитектура носила строго утилитарный характер, нигде при раскопках не
найдено следов монументальной скульптуры и живописи. Однако высокого совершенства достигло искус-
ство в области малых форм – гравюры на печатях, статуэтки. Насколько можно судить о религии доарий-
ской эпохи по дошедшим до нас отрывочным сведениям, некоторые ее черты предвосхитили отдельные
особенности позднейшего индуизма: аскетическая практика (йогическая поза Прото-Шивы) и сопряжен-
ный с ней круг представлений, практика изображений богов в «человеческом образе».
Во II тыс. до н. э. в Индию пришли племена индоариев, жрецы которых создали великое собрание
гимнов – «Ригведу», теоретически до сих пор почитающуюся самым священным из многочисленных тек-
стов индуизма. В эпоху, когда создавались древнейшие из ведических гимнов, арии достигли уже пред-
дверия цивилизации. Их военная техника находилась на более высоком уровне, чем у народов Ближнего
Востока, их жреческие школы довели племенной ритуал до степени искусства, их поэтическое творчество
принимало сложные формы и подчинялось строгим канонам, но, с другой стороны, арии не создали го-
родской культуры. Это был народ воинственных скотоводов, организованных скорее в племена, чем в
царства. Их культура была родственна той, которая описывается в «Беовульфе», в ранних исландских са-
гах, в староирландском прозаическом эпосе; она несколько уступала культуре греков, отразившейся в
«Илиаде». На протяжении эпохи «Ригведы» выкристаллизовались и в определенной мере сохранились до
наших дней четыре сословия – жрецы (брахманы), воины (кшатрии), земледельцы (вайшьи), зависимые,
слуги (шудры). Их санскритское наименование «варна» (неточно переводимое «каста»), букв «цвет» ука-
зывает на то, что произошли в результате контакта развитой сословной культуры с людьми чуждой куль-
туры, имевшими кожу другого цвета (темного).
Арии были буйным народом, ибо они соблюдали лишь немногие из табу поздней Индии и были
весьма привержены к хмельным напиткам. Они очень любили музыку, играли на флейте, мотне и арфе
под аккомпанемент цимбал и барабанов. У них была гептотоническая гамма, сходная с нашей мажорной,
которая, как полагают, появилась в Шумере и впоследствии получила распространение среди индоевро-
пейских народов. Арии увлекались азартными играми. В гимнах встречаются так же напоминания о пении
и танцах и об искусстве танцовщиц, возможно, профессиональном. Племенами правили вожди, которые
носили титул «раджа» – слово, родственное латинскому «rex» («король»). Раджа был абсолютным монар-
хом, так как правление племенем осуществлял частично внутренний совет немногих старейший и более
широкое собрание всех глав семей. Арии рассматривали царя прежде всего как военного вождя, он не
считался божественным лицом и не исполнял религиозных функций. Царь-жрец, характерный для некото-
рых других культур, не имел параллели в древней Индии. В целом можно сказать, что и индская культура
и культура эпохи «Ригведы» внесли свой вклад в формирование уникального характера индийской куль-
туры.
Индийская культура, яркая и самобытная, - одна из древнейших; ее истоки восходят к III тыс. до н.
э. Она представляет собою синтез культур различных племен, рас и народов огромного субконтинента, ее
характеризуют удивительная способность к ассимиляции и необыкновенная устойчивость. Многовековая
история Индии - это постоянные волны миграций, скрещивание различных народов, создание и разруше-
ние империй. Несмотря на это, уже к концу I тыс. до н. э. здесь, независимо от неустойчивых государст-
венных границ древности, сформировалась единая культурная общность, имевшая единый литературный
язык, единые традиции изобразительного искусства, хотя и весьма разнообразные, единые религиозные
представления, постоянно меняющиеся и взаимоисключающие друг друга в неуклонном стремлении к
культурной ассимиляции. Грандиозные размеры индийских эпосов «Махабхараты», «Рамаяны» отчасти и
объясняются тенденцией к слиянию всех сюжетных и мифологических мотивов в единой системе. Эта
гибкость индийской поликультуры обеспечила успех ее экспансии в Юго-Восточной Азии и на Дальнем
Востоке во время проникновения туда буддийской философии и культа. Эта же «открытость» индийской
цивилизации и вглубь и вовне сохраняется как ее основное свойство и до настоящего времени.
В своем развитии индийская культура прошла ряд исторических этапов, соприкасаясь с древнегре-
ческой и шумерской культурами в древности. Неразрывно связанные друг с другом архитектура, скульп-
тура, живопись в своих чувственных, порой устрашающих образах, - это все то легендарно-
мифологическое мироощущение, которое составляло специфику образного мышления индийского народа
в древности. Созданная многочисленными племенами и народами культура чрезвычайно обильна и разно-
образна по формам, тесно связана с народными ремеслами, с богатейшим миром народных сказочных об-

73
разов. Осуществленный в итоге культурный синтез и лежит в основе расцвета культуры Индии.
Индийскую культуру нельзя понять и без учета такого чисто индийского феномена, как сословно-
кастовая система. Ведь индийское общество состоит из ряда каст, каждая из которых регламентирована
четко сформулированными нормами социального поведения и межкастовых взаимоотношений. Скорее
всего, первоначально касты были географически локализованы и связаны друг с другом иерархическими
отношениями сословной системы. В древнеиндийском обществе выделялись четыре сословия – варны,
каждое из которых состояло из нескольких каст. Отношения между сословиями и кастами в эпоху поздне-
го индуизма определялись правилами эндогамии (считался законным только брак в пределах единой
группы), сотрапезничества (пищу можно было принимать от членов той же или высшей групп и есть в
присутствии таких же) и предписанного рода занятий (каждый человек обязан был добывать средства к
существованию членов его группы и не имел права заниматься ничем иным.).
Каста – это результат тысячелетнего взаимодействия и развития расовых и других групп в единой
системе культуры. В индийском обществе сформировалась очень сложная специальная структура, которая
складывалась отчасти на основе преобразования племенных связей, отчасти же из профессиональных со-
обществ и которая разрасталась в силу приобщения новых этнических групп и возникновения новых про-
фессий. В средние века эта система приобрела известную жесткость и каждая ее социальная группа стала
кастой в современном смысле слова.
В своем фундаментальном исследовании кастового индийского общества французский индолог Л.
Дюмон показал особенности кастовой системы как фундаментального параметра бытия, доминирующего
в идеологии социальной и культурной жизни всех народов Индии129. Тогда оказывается, что в историче-
ском времени эта система представляет собой вечно воспроизводящийся муравейник, хотя и своеобраз-
ный по своему характеру в силу своей динамики. В силу своего географического положения Индия как
полуостров, как субконтинент, открытый множеству этнодемографических, лингвистических, культурных
и религиозных потоков на основе их иерархизации на протяжении тысячелетий сформировала «плюра-
лизм всего». Российский исследователь Е. Ванина характеризует данный плюрализм следующим образом:
«Плюрализм природных зон, этносов и субэтнических групп, регионов, пантеонов, религий, социальных
укладов. Плюрализм весьма жесткий, во многих отношениях сегрегационный, иерархический, но, при
внимательном изучении культурно-исторической динамики Индии, способный на глубокие внутренние
трансформации: симбиозы, синтезы, смешения, порабощение одних, ассимиляцию других, возвышение
третьих, статусную деградацию четвертых. И при этом – бесконечное становление все новых и новых ду-
ховных, интеллектуальных и художественных форм. Все новых форм человеческого освоения Бытия»130.
Индуизма выступает в качестве духовной матрицы и варно-кастовой системы как важнейшей риту-
альной и социально-организационной матрицы – скрепы многоединой цивилизации Индии. Заслуживает
внимания то обстоятельство, что сама индийская цивилизация состоит из тысяч кровно-профессионально-
территориальной систем каст-джати, различающихся между собой. Даже сейчас некое подобие кастогене-
за присуще элите и средней части европеизированной научно-технической интеллигенции. «С детских лет
постигает человек силу и эффективность внутрикастовой солидарности, силу и эффективность внутри- и
межкастовых иерархических ранжиров; с детских лет его готовят к тому, чтобы стать либо рядовым чле-
ном касты, либо одним из кастовых нотаблей»131. Именно это и лежит в основе внутренних сил, обеспечи-
вающих преемственность индийской цивилизации, а также стабильность и мощь индийской культуры.
Особенностью последней является то, что в ней «зашита» диалектика традиций и инноваций, что дает
придает историческую динамику индийской цивилизации и возможность вступать в диалог с Западом.
Этому также способствует и существование в контексте иерархического социума находящегося вне мира
индивида, который отвергает общество: «существование в течение тысячелетий индивида-вне-мира и бы-
ло, собственно, решающим фактором для возможности проникновения в индийское общество индивидуа-
листических способов мышления»132. Такого рода общая ментальность для Индии и Запада дает возмож-
ность для взаимодействия этих цивилизаций, для философского диалога между ними.
Характерной чертой культуры Индии является то, что в ней мы встречаемся со множеством взаимо-
действующих между собой религий. Среди них следует выделить следующие основные: брахманизм с его
позднейшими формами – индуизм, джайнизм и буддизм, каждый из которых имеют религиозный и фило-
софский уровни. Именно брахманизм внес существенный вклад в разделение общества на касты, именно
он акцентировал внимание на переселении душ. Потом в брахманизме выдвинулась неортодоксальная ре-
лигия – джайнизм, сыгравший немалую роль в истории Индии и ее культуры, исходя из мировоззренче-
ского фундамента брахманизма, джайнизм, подобно зороастризму, сделал явственный акцент на этику, на
социально-нравственные формы поведения человека.

129
См. Дюмон Луи. Homo hierarchicus: опыт описания системы каст. СПб., 2001.
130
Рашковский Е. Индия: лик цивилизации (аналитический обзор) // Мировая экономика и международные отношения.
2003. № 3. С. 67.
131
Там же. С. 69.
132
Дюмон Л. Указ. соч. С. 259.
74
 Оптимизм индуизма символизирует троица: Брахма, Вишну, Шива, представляющие собой косми-
ческие силы творения, сохранения и уничтожения. Брахма как творец изображается с цветком лотоса в
четырех руках, обычно вместе со своей женой Сарасвати, богиней искусства. Вишну – это порядок и гар-
мония природы, его представляют спящим на змее вечности, его жена Шри – богиня любви. Вишну появ-
ляется во многих воплощениях: одно из них – Рама, герой одноименного эпоса, другое – Кришна, обычно
является ребенком или юношей. Шива, известный под именем великого бога, его изображают в виде йога
или аскета, погруженного в медитацию. С его шеи свисает гирлянда черепов, в руке он держит трезубец,
Ганг течет у его ног. Его жена Парвати часто имеет страшный вид: ее честь требует жертв. Многорукость
танцующего Шивы символизирует силы Вселенной, танец выражает ее пульсацию.
Следует подчеркнуть, что само определение буддизма является весьма сложной задачей, решить ко-
торую не могут опытнейшие ученые, квалифицируя его то как религию, то как философию. На самом деле
он представляет собою конгломерат ценностей и верований, он имеет философское ядро и религиозную
оболочку, что объясняет его специфическую структуру. Истоки индуизма находятся всего лишь в не-
скольких таких древнеиндийских текстах, как «Упанишады», «Бхагавад-Гита» и «Веданта Сутра». Однако
основополагающие идеи этих сочинений нашли выражение в многочисленных философских школах, сек-
тантских учениях, религиозных обрядах и народных культах, принадлежащих различным социальным
слоям. Многообразие духовных подсистем указывает на то, что объединяющий принцип индуизма лежит
скорее в социальной структуре, чем в приверженности религиозной доктрине, различные формы верова-
ний, составляющие в совокупности религиозное мировоззрение индуизма, является принадлежностью той
или иной касты – основной единицы индуистского общества.
Буддизм, как и джайнизм, был реакцией небрахманских слоев древнеиндийского общества на брах-
манизм. Основы его учения изложены в бенаресской проповеди Будды, суть их такова: жизнь есть страда-
ние. Рождение и старение, болезнь и смерть, разлука с любимым и союз с нелюбимым, не достигнутая
цель и неудовлетворенное желание – все это страдание. Оно происходит от жажды бытия, наслаждений,
созидания, власти, вечной жизни и т.п. Уничтожить эту ненасытную жажду, отказаться от желаний, отре-
шиться от земной суетности – вот путь к уничтожению страданий. Именно за этим путем лежит полное
освобождение – нирвана. Исстрадавшимся людям не могло не импонировать учение о том, что наша
жизнь – страдание (аналогичный тезис, как известно, в немалой степени обеспечил успех и раннему хри-
стианству), и что все страдания проистекают от страстей. Желание умерить свои страсти, быть добрым и
благожелательным – и это перед каждым (а не только перед посвященными брахманами, как в брахма-
низме) открывает путь к истине, а в итоге и к нирване, понятно, почему буддизм стал наиболее влиятель-
ным и популярным в древней Индии. Буддизм получил широкое распространение также и в других стра-
нах Востока, ибо проповедовал всеобщее равенство людей, непротивление злу, смирение насилию, а за
это обещал спасение в раю всем людям, независимо от сословий, и достижение «нирваны», т.е. полного
успокоения и освобождения от страданий.
Древнейший буддизм хинаяны («малой колесницы») считает своей основой четыре благородные ис-
тины: жизнь полна страданий; источник страданий - желания; отказ от желания избавляет от страдания;
существует так называемый «восьмеричный путь спасения» - достижения «нирваны» - полного угасания
всех психических и физических состояний человека. Более позднее учение махаяны («большой колесни-
цы») делает акцент не столько на личном спасении, сколько на жертвенной помощи другим. В махаяне
появляется культ множества будд, высших объектов почитания, и бодхисатв, являющихся непосредствен-
ными благодетелями людей.
Появление буддизма повлекло широкое строительство храмов, посвященных Будде. В эпоху Маурь-
ев (и в последующие эпохи) были созданы и углублены типичные формы древнеиндийского культового
искусства. К ним относятся: ступа - мемориальный памятник в честь деяний Будды, представляющей со-
бою грандиозный полусферический земляной холм, облицованный камнем и поставленный на высоком
барабане; чайтья - вырубленные в скале храмы и вихара - высеченные в скале квадратные залы для буд-
дийских или джайнистских монахов и отшельников. Богатая архитектура открытых галерей, художест-
венной убранство портиков, стен и потолков, скульптурное обрамление фасада, скульптурное и живопис-
ное декорирование интерьера - таков классический репертуар древнеиндийского искусства, развивающий-
ся и обогащаемый в последующие эпохи.
Представляет интерес и многообразие философских воззрений, о котором идет речь уже в древней-
шем индийском эпосе «Махабхарата», где говорится о существовании множества мудрецов, чьи философ-
ские воззрения противоречат друг другу, поэтому ни одно из них не может быть принято за единственно
верное. Индийский мыслитель V в. н. э. Маллавади рассматривал все философские концепции как спицы в
колесе, которые сходятся у его оси, исходя из того, что истина многообразна. Ранние Упанишады, свиде-
тельствующие о существовании различных течений индийской мысли, позволяют обнаружить зачатки тех
тенденций, которые затем оформились в виде самостоятельных учений.
Выше уже отмечалось, что философские дискуссии представляли собою непременную часть ведиче-
ских жертвоприношений, организуемых совершавшими их царями в соответствии с текстами Вед. В од-

75
ной из древнейших Упанишад говорится, что знатоки Вед сообща рассуждали, задаваясь вопросами: что
такое «я» человека и что такое Брахман (высшее «Я»)? В другой Упанишаде содержится исследование
природы и степеней блаженства и делается вывод о том, что высшее блаженство есть соприкосновение с
высшей реальностью. Согласно Упанишадам, «Я» присутствует в любой форме жизни, однако не прояв-
ляет себя; его способен прозреть лишь тот, кому доступно сокровенное, кто постигает неявные истины
чистым и сосредоточенным сознанием - буддхи. Мудрый и сдержанный человек, стремящийся к бессмер-
тию, должен прилагать постоянные усилия, чтобы превозмочь естественные побуждения своих чувств,
обращенных к внешнему миру, и обращать их вовнутрь, на собственное «я», которое несет в себе всю
полноту знания. В этом и заключается дисциплина сознания и души, позволяющая прозреть высшую ис-
тину и отринуть и удовольствия, и страдания. Простых спекулятивных размышлений, одного интеллекта
для этого недостаточно, ибо философия - это божественное прозрение, которое становится возможным
благодаря внутренней дисциплине.
В старейших книгах буддистского канона философская концепция, теория, точка зрения обозна-
чается термином «диттхи», или «дришти». Однако буддистский мудрец в своем познании мира, стремясь
к высшему благу и переступая через поток всего земного сансара, не является приверженцем той или иной
концепции, не считает ни одну из них единственно верной, равно как и не противопоставляет одну другой,
ибо отстранен от земных, чувственных объектов, а концепции являются их отражением. Мудрец преодо-
левает ограниченность любых концепций, не считая ни одну из них конечной истиной, он свободен от
догм постольку, поскольку путем углубленной медитации сознание должно соприкоснуться с безгранич-
ным. Несколько столетий спустя буддийские философы школы мадхъямика постулировали: пустота
(шуньята – небытие, наполненное возможностями) есть освобождение от всех концепций и догм (дриш-
ти). Отказ от концептуального познания ведет к интуитивному приобщению к Абсолюту - единой реаль-
ности, не имеющей определения, т.е. философия - это откровение, путь к которому идет через диалектиче-
ское освобождение от всех концепций.
В Бхагавадгите (V—IV вв. до н. э.) Кришна провозглашает, что среди наук - он есть наука о «я»;
среди методов познания - он есть диалектика, ибо все совершенное в любой категории вещей воплощает в
себе божественную сущность. Следовательно, наука о «я» - совершеннейшая из наук, а диалектика - со-
вершеннейшая из логик. Бхагавадгита, сближая науку о «я» с диалектикой, выявляет тесную связь между
ними, поэтому диалектика ведет к истинному знанию, если она отвечает данным восприятия и духовному
опыту. Одновременно Бхагавадгита проводит различие между познанием «я» и познанием реальности:
первая есть постижение человеком своей сущности, второе - познание феноменального мира, многообраз-
ного в своем единстве. В совокупности постижение того и другого дает мудрость. В более поздних фило-
софских трактатах, где познание реальности рассматривается как средство достижения высшего блажен-
ства, реальность включает в себя истинное знание как своего «я», так и феноменального мира.
В индийской мысли истинное философское знание обозначается термином «даршана», который
можно перевести либо как совершенное видение, либо как видение всего сущего, которое дают человеку
его добродетели. В «Прашастападе» (VI в.) даршана истолковывается как совершенное видение и считает-
ся эта способность либо особым видом перцепции, достигаемой развитием органов чувств посредством
определенных методов, либо методом мышления, либо вариантом интуитивного проникновения, потенци-
ал которого заложен в каждом человеке. Весьма вероятно, что первыми, кто придал это значение слову
«даршана» и ввел его в обиход, были философы-джайнисты. В философии джайнизма путь к освобожде-
нию лежит через правильное видение, правильное знание и правильное поведение. Правильное видение -
это вера в истину, излагаемую учением джайнов, правильное знание - это реальный опыт, отраженный в
джайнистских трудах, правильное поведение - это соблюдение основополагающих моральных норм. С
древнейших времен термин «дришти» означал философский взгляд, теорию, концепцию. Использовали
это слово и джайнисты, например, Сиддхасена Дивакара (V в.) говорил, что «в джайнизме сливаются все
дришти, как реки в океане». Харибхадра (VIII в.), автор наиболее раннего из дошедших до нас трудов, где
представлены различные философские системы, употреблял термин «даршана» для обозначения фило-
софской системы. Свою работу он назвал «Собрание шести даршан», после этого «даршана» получила
широкое распространение именно в этом смысле, а когда Мадхва (XIV в.), знаменитый индийский мысли-
тель, представитель философии веданты, озаглавил свой труд, излагавший суть пятнадцати философских
систем, «Собрание всех Даршан», слово «даршана» стало самым распространенным термином для обо-
значения философской системы.
В истории культуры Индии значительное место принадлежит наиболее радикальной из древних ма-
териалистических систем – локаяте. Она отрицает душу в концепции Атмана (духовное начало) и вос-
принимает тело человека как «Я», т.е. только тело, одаренное разумом, предоставляет собой «Я». По той
причине, что разум наблюдается только там, где есть тело и нигде не наблюдаемся без тела, локаята счи-
тает его простым атрибутом последнего. Картина мира локаяты демонстрирует ее материалистический
характер: Вселенная вечна, и ее законы регулируют изменения, которые совершаются в вещах, состоящих
из элементов; все возникает из элементов, в процессе взаимодействия которых зарождается и сознание.

76
Учение о материальности мира и всех протекающих в нем процессов оказало большое влияние на разви-
тие древнеиндийской мысли.
Философские системы древней Индии, признававшие авторитет Вед или, по крайней мере, не вы-
ступавшие против него открыто, рассматривались как одинаково действенные пути для достижения спа-
сения, хотя и они различались между собой. Традиционно они подразделялись на три группы, по две шко-
лы в каждой, дополнявших друг друга: санкхья и йога, ньяя и вайшешика, миманса и веданта. Санкхья
была связана с ортодоксальной религиозной традицией лишь формально, представляя собой совершенно
самостоятельное и оригинальное течение. Хотя в целом она представляется как дуалистическая система,
главный вклад ее в историю индийской философии состоит в глубоком и всестороннем развитии учения о
материальной природе мира и происхождении всей совокупности веществ и существ из саморазвиваю-
щейся материи («теория эволюции»). К санкхье тесно примыкает йога, получившая огромную извест-
ность в связи с теми конкретными правилами психофизической тренировки, которые она предлагала для
достижения «освобождения» от оков материального мира. В раннем сочинении этой школы, «Йога-
сутра», Патанджали намечены только общие принципы системы. Позднее были разработаны положения
так называемой восьмичленной йоги, разумеется, технические моменты – только начальная ступень всей
этой системы, цель ее – в достижении «высшего состояния» т.е. в преодолении собственного «Я» (самад-
хи). По своим теоретическим построениям йога очень близка санкхъе, но в ее учении введен Ишвара
(высшее божество). Ее последователи чтили личное божество, что сближало их с ортодоксальными ин-
дуистами.
Ньяя и вайшешика. Эти две философские системы зародились в самом начале нашей эры, они тес-
но связаны между собой. Их роднит тенденция к рационалистическому объяснению явлений природы,
хотя первая акцентировала внимание на проблемах гносеологии, выражая особый интерес к инструменту
познания – логике (в дальнейшем слово «ньяя» стало означать «логика»), а вторая – на учении о бытии и
составляющих его сущностей. Обе школы никогда не полемизировали друг с другом. Ньяя приняла мета-
физику вайшешиков, ибо считала ее закономерным следствием собственной теории познания, воззрения
вайшешиков в какой-то мере продолжали традиции натурфилософии Упанишад; вместе с тем их атомизм
– это продолжение общей идеи материальности, причем их учения, как и доктрины локаяты или санкхьи,
связаны с достижениями в различных областях древнеиндийской науки – химии, астрономии и естество-
знании. Оно и само благотворно повлияло на дальнейшее развитие отдельных научных дисциплин
Миманса и веданта. Традиционный список шести философских систем всегда завершается систе-
мами миманса и веданта, которые были настолько тесно связанными, что веданту иногда называли утрата-
мимансой («высшей» мимансой). В Упанишадах (VIII – VI в.в. до н. э.) философия подразделялась на изу-
чение и понимание: своего «я», трансцендентного знания и высшей духовной реальности (Брахмана).
Средством постижения служит миманса – размышление, исследование. В ранних ведических текстах го-
ворится, что постулирование Брахмана уже есть миманса. В одной из древнейших Упанишад говорится,
что знатоки Вед сообща рассуждали, задаваясь вопросами: что такое «Я»? Что такое Брахман? В другой
Упанишаде содержится исследование природы и степеней блаженства и вывод, что высшее блаженство
есть соприкосновение с высшей духовной реальностью, непосредственно к Упанишадам восходит и Ве-
данта, кардинальный принцип которой выражается в следующих тезисах: мир никак не является произве-
дением от материальных сил; единственная реальность – Брахман, а «сущее» во всех своих формах исхо-
дит из него. Своим острием веданта направлена против локаяты и санкхьи.
Различные философские мировоззрения Индии занимают важное место в истории ее культуры и ми-
ровой философии, не менее важна их роль в развитии научных дисциплин. Общеизвестно, что древние
индийцы добились больших успехов в развитии научных знаний, индийские ученые еще в далеком про-
шлом предвосхитили многие открытия, сделанные европейскими исследователями в средние века и новое
время. Их достижения в области лингвистики, математики, астрономии, медицины оказали несомненное
влияние на другие древневосточные и античную культуры. Один из арабских авторов IX века, аль-Джахиз
писал: «Что касается индийцев, то мы обнаруживаем, что они преуспели в астрономии, арифметике и ме-
дицине, овладели тайнами врачебного искусства. Они высекают скульптуры и изображения, имеется у них
богатое буквами письмо... У индийцев – богатая поэзия, развитое ораторское искусство, медицина, фило-
софия, этика. Наука астрономия происходит от них, и прочие люди ее заимствовали. От них пошла наука
мыслить». Достаточно сказать, что еще до нашей эры составлялись таблицы биномиальных коэффициен-
тов, получившие в дальнейшем название «Треугольника Паскаля» (VI в.). Выдающимся достижением ин-
дийской науки было создание десятичной системы счисления, которой ныне пользуются во всем цивили-
зованном мире.
Генезис индийской философской мысли накладывает отпечаток и на понимание природы человека,
ибо любая концепция представляет собою свернутый генезис того или иного явления. Необходимо отме-
тить, что в истории философии Запада доминирует высказанная Гегелем однажды мысль о том, что в ин-
дийском мировоззрении нет места человеку, поскольку тот рассматривается не иначе как «временная ма-
нифестация Одного», т.е. Абсолюта, а потому не имеет самоценности. Такого рода оценка является след-

77
ствием недостаточного знания индийской традиции, что влечет за собой неспособность ее адекватного
понимания, и несет на себе печать европейского высокомерия. Первое, что «смущает» воспитанного в
духе Просвещения представителя западного мира, так это кажущаяся невыделенность человека из живот-
ного мира. Действительно, в ведийских текстах (признанных всеми авторитетными индуистскими фило-
софскими системами) человек часто рассматривается в качестве одного из домашних животных. Однако в
тех же древних текстах отмечается, что человек занимает особое место среди животных и даже сравнива-
ется с богом Индрой в мире живых существ. Как бы подчеркивая особое положение человека, священные
тексты приписывают только ему право совершать ритуалы и жертвоприношения, т.е. тем самым при-
знается особая связь его с богами.
Преимущественное положение человека олределяется его способностью мыслить, однако, главное
отличие человека от остального мира заключается в том, что именно в нем наиболее полно манифестиру-
ется Высшее «Я» - Атмаи. В «Айтарея-араньяке» (2.3.2.) говорится: «Сок течет в растениях, а в животных
— разум (читто). В человеке Атман проявлен наилучшим образом, потому что человек наделен разумно-
стью (праджняна). Он видит и говорит о том, что познает, ведает то, что будет завтра, отличает реальный
мир от нереального, стремится достичь бессмертия, хотя и смертен». Коренное отличие человека от жи-
вотных состоит в том, что он обладает способностью следовать дхарме - моральному закону.
Взаимосвязь Атмана-Брахмана с атманом, индивидуальным «я», решается в индийской традиции
преимущественно на основании принципа недуальности. Индийскому мыслителю Шанкаре принадлежит
следующее высказывание: «Существование Брахмана известно на основании того, что он является «я»
каждого. Ведь каждый осознает существование собственного «Я» и никогда не думает: «Я не существую».
Если бы существование «я» не было известно, всякий бы сказал «Я не существую». И это «Я» (существо-
вание которого всеми осознается) есть Брахман»133. Поскольку существует недуальная связь «я» с «Я» и
Атман-Брахман тем самым присутствует в каждом человеке, каждый сущностно идентичен со всеми дру-
гими.
На долю человека выпадает особая роль агента миропорядка, так как в соответствии с общеприня-
той общеиндийской идеей мир создан и развивается в целях реализации морального закона - дхармы. Не-
смотря на то, что концепция «дхармы» является ключевой в индийской культуре, отсутствует ее единое
толкование. В общем речь идет о том, что процессы космогенеза связаны не с произволом богов и тем бо-
лее не с причинами естественно-механического порядка, а с причинностью морального плана, т.е. с мо-
ральным состоянием населяющих космос существ. Согласно индийской космологии, «упадок» дхармы в
конце каждого космического цикла вызывает пралайю - период космической ночи, когда мир распадается,
а души пожинают плоды своих прошлых деяний.
Однако, из этого отнюдь не следует вывод о безусловном признании за человеком права выступать в
роли «царя» природы. Во-первых, немало индуистских, буддийских и джайнских текстов признают роль в
поддержании дхармы не только за человеком, но и за животными, которым приписывается иногда спо-
собность к спасению - освобождению от цепи перерождений. Во-вторых, индивиды в индуизме обладают
разными «правами» на участие в дхармическом процессе. Ведь в соответствии с ведийской традицией че-
ловек обретает знание дхармы, правил совершения ритуала и приношения пожертвований, опираясь на
Веды, но доступ к Ведам признается только за представителями высших варн и каст. Единственной шко-
лой в индийской философской традиции, не принявшей кастовой системы, была локаята, кастовую дис-
криминацию отвергали также буддисты и ряд других неортодоксальных течений. Согласно Ведам, Брахма
определил для всех «имена, род деятельности (карму) и особое положение»134, т.е. фактически кастовую
принадлежность. В ведийских мифах Пуруша, тысячеглавый, тысячеглазый, тысяченогий и т.п., являю-
щийся своего рода моделью космоса и одновременно человечества, т.е. макро- и микрокосма, рождает из
духа своего луну, из глаз - солнце, из дыхания - ветер; из уст Пуруши возникли жрецы-брахманы, из рук -
воинское сословие-кшатрии, из бедер - торговый люд-вайшья и, наконец, из ступней - все остальные кас-
товые люди-шудры (за пределами кастового деления остаются «неприкасаемые»). Только представители
первых трех варн считаются «духовно родившимися», т.е. дваждырожденными, а потому имеющими дос-
туп к чтению и изучению Вед. Шудрам предписывается служить членам высших каст, и прежде всего
брахманам. Шудра «не должен накапливать богатств, даже имея возможность [сделать это], так как, при-
обретая богатство, притесняет брахманов»135.
Выход из одной касты и переход в другую при жизни невозможен, причем идеальным поведением
является строгое соблюдение соответствующего кодекса («варна-ашрама-дхарма»), способного обеспе-
чить более высокий социальный статус в будущем рождении. Таким образом, с одной стороны, причаст-
ность человека к дхармическому процессу, «мандат на дхарму» выделяет его из остального мира живого.
С другой стороны, концепция «варна-ашрама-дхарма» столь жестко регламентирует жизнь человека, что
не оставляет практически места для свободного выбора: человек действует не как самостоятельный блю-

133
Nakamura N. The Ways of Thinking of Eastern Peoples. Honolulu. 1964. P. 99.
134
Законы Ману. М., 1960. Гл. XII,94.
135
Там же. 22б.
78
ститель морали, а как «актер» с заранее расписанной для него ролью. Эта нормативная, или «коллективи-
стская», модель ориентирована на безусловное выполнение норм и правил поведения, направленных на
поддержание определенного мироустройства. В этих условиях миро- или жизнеутверждающая позиция
оказывается позицией, сохраняющей то, что предустановлено. Тем самым «жизнеутверждение» на деле
оборачивается «жизнеотрицанием», ибо тормозится всякое волеизъявление и действие, выходящее за пре-
делы нормы, установки. Тем не менее, является упрощением вывод, что нормативность полностью ис-
ключает жизненно активную позицию., так как последняя в границах «нормативной» модели имеет пре-
имущественно социальную ориентацию: она направлена на совершенствование мира, окружающего чело-
века. В этом смысле можно говорить о том, что она свидетельствует об определенном оптимизме по пово-
ду достижения идеального мироустройства. Напротив, так называемая индивидуалистическая модель фор-
мируется под воздействием объективных условий, побуждающих к утрате надежд на возможность осво-
бождения от страданий, зла и несправедливости. Человек ищет успокоения, спасения, идеала вне окру-
жающей среды, что проявляется в его усилиях самосовершенствования, которое приблизило бы, «слило»
его с идеалом трансцендентного Абсолюта, что означает бегство от мира.
Специфика индийской культуры наложила отпечаток и на пути познания, которые отличаются от
стереотипов западного типа мышления, ориентированного на декартовский рационализм. Не обнаружив
на Востоке картезианского направления, исследователи склонны заключать, что «восточной» ментально-
сти в принципе чужда рациональность, что не соответствует действительному положению вещей. Ведь
очевидно, что всякий человек как существо разумное обладает той или иной мерой рациональности, по-
этому рациональность являтся неотъемлемым элементом любой культуры. Констатировать наличие ра-
ционального типа мышления допустимо тогда, когда налицо оперирование понятийно-логическим аппа-
ратом. В этом смысле рациональны в определенной степени и теологические концепции, и мистико-
теософские построения, а не только философские или научные теории. Однако понятно, что рациональ-
ность сама по себе не тождественна рационализму, так как последний относится к тому типу мышления,
для которого характерна ориентацип исключительно на разум как единственно достоверный и безгранич-
ный по своим возможностям источник знания. Если рациональностью отмечено мышление всех цивили-
зованных народов, то рационализм - явление, безусловно, не универсальное, а скорее даже исключитель-
ное, соотнесенное с определенным временем, уровнем культурного развития.
Тип мышления диалектически взаимосвязан с мировидением, т.е. своеобразие мышления проявля-
ется прежде всего через представления о том, что есть знание само по себе и каковы пути, методы его об-
ретения. Степень рациональности классической индийской культуры выражена в объединенных усилиях
санкхья-йоги и ньяя-вайшешики, потому что именно в этих классических даршанах оформился идеал ра-
циональности, характерный для брахманской философии Индии. В ней постоянно проводится различение
знания «внешнего» и знания «истинного»: Чувства, манас и орган мысли -
такова вожделенья опора;
ослепляет оно, Арджуна,
воплощенного, знанье окутав.
Так наставляет Благой Господь эпического героя Арджуну в «Бхагавадгите» (3, 40), утверждая одновре-
менно: Ведь ничто не сравнится в мире
с очищающей силой знания;
его тот лишь в себе обретает,
кто пришел к совершенству в йоге (4, 38).
В приведенных выше двух шлоках, по существу, закодирована формула знания, характерная для класси-
ческой индийской философской традиции в ее брахманистском варианте.
Существует несколько источников знания - праман, три из которых наиболее значимы. Это - вос-
приятие, умозаключение и шабда-прамана. Первые два не требуют комментария, ибо их смысл очевиден:
речь идет об общепризнанных источниках познания - перцептивном и выводном. Шабда-прамана дает
знание о том, что недоступно наблюдению и умозаключениям, что имеет отношение к внелогическим реа-
лиям. Шабда-прамана представляет собой свидетельство, принимаемое на веру, ее источниками, согласно
санкхье, являются Веды, несотворенное Слово, традиция смрити (букв, «запоминаемое», т.е. передавае-
мая по памяти традиция), включающая дхармашастры, итихасы, пураны, и духовный опыт «совершен-
ных», «компетентных», «бесстрастных». К шабда-прамане как источнику истинного знания обращаются
тогда, когда наблюдения и рефлексия оказываются беспомощными.
В ньяя-вайшешике сформулирована теория о пятичленном силлогизме (тезис, основание, пример,
применение и вывод), благодаря которой логика обрела статус протонаучной дисциплины. Она основыва-
ется на «реалистической» онтологии, что привело ее в острое противоречие с буддийской логикой. Пер-
вым из буддийских мыслителей, выступившим против логики ньяя-вайшешики, был Нагарджуна (ок. IV
в.), что положило начало продлившейся на тысячелетие полемике по проблемам эпистемологии между
двумя основными подходами индийской религиозно-философской традиции: реалистическим и идеали-
стическим. Индийская реалистическая онтология признавала реальность внешнего мира и отсюда воз-

79
можность его познания индивидом, ибо не существует ни врожденных идей, ни априорных принципов.
Все приходит к познающему индивидууму извне, поэтому познание постигает внешнюю реальность, ре-
альность саму по себе. Прямо противоположна онтологическая установка буддизма, отрицающая реаль-
ность существования как бытия, так и небытия. «Будда учил, - утверждает Нагарджуна, - избегать [край-
ностей теорий] возникновения и уничтожения. Поэтому нирвана логически не связана ни с бытием, ни с
небытием. Если бы нирвана была двоякой - и бытием и небытием, то и освобождение было бы и бытием'и
небытием. Но это логичееки невозможно... Прекращение всех восприятий и прекращение всех умо-миро-
проявлений - вот благо»136. Отсюда следует знаменитый отказ Будды рассуждать или отвечать на какие-
либо метафизические вопросы, он предпочитал этому молчание. Парадокс, однако, заключается в том,
что, гнесмотря на все вышесказанное, именно буддисты проявили себя как наиболее искусные мастера
диалектической логики, приемы которой были применены ими в полемике со своими идейными против-
никами в Индии, а затем и в других регионах распространения буддизма.
Философия страны, как известно, является цветом и ядром ее культуры и цивилизации. «Она воз-
никает из идей, господствующих в данной стране, и носит на себе их бессознательный отпечаток. Несмот-
ря на то, что различные школы индийской философии отличаются разнообразием взглядов, мы можем
различить даже на них общий отпечаток индийской культуры. Вкратце эту общность можно назвать общ-
ностью моральных и спиритуалистических взглядов. Чтобы понять это, следует рассмотреть главные чер-
ты различных школ и выявить общие моменты, указывающие на сходство этих школ и дающие картину
синтеза»137. Основным и наиболее замечательным моментом сходства является тот факт, что все системы
рассматривают философию как практическую необходимость и культивируют ее, чтобы понять, как наи-
лучшим образом руководить жизнью. Цель философской мудрости не в простом удовлетворении ин-
теллектуальной любознательности, а главным образом в ведении просвещенной жизни, руководствуясь
дальновидностью, предвидением, глубокой проницательностью. Поэтому у индийских писателей стало
обычаем объяснять в начале своего произведения, в какой мере оно послужит конечным целям человека.
Однако следует также помнить, что наличие практических мотивов не ограничивает предмет индийской
философии только этикой и теологией, ибо ее предмет столь же обширен, как и любой философии, воз-
никшей на почве лишь теоретических мотивов. Ведь даже на теоретических основах некоторых отраслей
индийской философии - метафизика, теория познания и логика - легко держатся соответствующие школы
при сопоставлении их с любой философской системой Запада.
Другой момент (черта), общий всем философским системам Индии, состоит в практическим мотиве,
не отражающемся на теоретическом развитии этих систем. «Причины, обусловливающие в индийской фи-
лософии преобладание практических мотивов, заключаются в том, что всякая система - проведийская или
антиведийская - пробуждается к теоретизированию душевной тревогой при виде того зла, которое власт-
вует в этом мире. Философия стремится понять источник этого зла, истинную природу вселенной и смысл
человеческой жизни, с тем чтобы отыскать средства для полного уничтожения человеческих страда-
ний»138.
Индийскому уму присуща склонность видеть темные стороны вещей, что характерно для индийской
философии, которую часто критикуют как пессимистическую и потому вредную для практической жизни.
Однако следует отметить, что индийская философия действительно пессимистична, ибо ее произведения
пронизаны чувством неудовлетворенности и беспокойства за существующее положение вещей. Она пока-
зывает и со всей решительностью утверждает, что жизнь, протекающая бездумно, является просто игрой
слепых инстинктов и мелких неудовлетворенных желаний; такая жизнь неизбежно имеет конец и прохо-
дит несчастно. Но ни одна система индийской философии не останавливается на этом представлении жиз-
ни как трагедии - в древней Индии даже драма редко оканчивалась трагично, что, быть может, имеет бо-
лее чем только литературное значение. Индийская философия не ограничивается лишь указанием, и при-
том безжалостным, на несчастья, от которых человек страдает вследствие своей близорукости; она вселяет
также надежду на избавление от страданий. Четыре благородные истины, составляющие сущность про-
светления Будды, обобщают и выражают собой те взгляды, которые в известном смысле действительно
присущи каждой школе индийской философии, а именно: есть страдание, есть причина страдания, есть
возможность прекращения страданий и есть путь к прекращению страданий. Пессимизм в индийских сис-
темах является только начальной, но не конечной стадией учения, влияние такого пессимизма на жизнь
более полезно, чем влияние некритического оптимизма139. Ведь пессимизм предупреждает человека о гро-
зящей опасности, тогда как оптимизм убаюкивает его ложной безопасностью.
Мировоззрение, предохранившее индийские умы от погружения в отчаяние и гарантирующее в ко-
нечном счете оптимизм, может быть названо спиритуализмом (по Вильяму Джемсу). «Спиритуализм, -
пишет В. Джемс, - означает признание вечного нравственного миропорядка и широкий простор для наших

136
Степанянц М.Т. Указ. соч. С. 67.
137
Чатерджи С., Датта Д. Индийская философия. М., 1994. С.25-26.
138
Там же. С. 26.
139
См. Радхакришнан С. Индийская философия. М., 1993. Т. I.
80
надежд… Эта потребность в вечном нравственном миропорядке - одна из глубочайших потребностей на-
шего сердца. Поэты, живущие, подобно Данте и Вордсворту, в твердом убеждении в таком миропорядке,
этому именно факту обязаны необыкновенно подымающим дух и ободряющим действием своих произве-
дений»140. Отсюда следует четвертая черта - вера в «вечный и нравственный миропорядок», господ-
ствующая на протяжении всей истории индийской философии; исключением из этого являются только
материалисты чарваки. Это - общая атмосфера веры, в которой развивались и которой дышали все систе-
мы индийской философии - ведийские и неведийские, теистические и атеистические. Эта вера в некий по-
рядок, то есть в закон, который устанавливает упорядоченность и справедливость и действие которого
распространяется на богов, небесные тела и все созданное, пронизывает собой все поэтическое воображе-
ние пророков Ригведы, называвших этот нерушимый нравственный миропорядок «Рита»141. Эта идея по-
степенно оформляется: а) в школе миманса - в концепцию апурвы, то есть закона, который гарантирует в
будущем наслаждение плодами исполняемых теперь ритуалов; б) в школе ньяя-вайшешика - в теорию ад-
ришты, то есть невидимого начала, влияющего даже на материальные атомы и приводящего предметы и
события в соответствие с моральными принципами; в) в общую концепцию кармы, которая разделяется
всеми индийскими системами. Закон кармы в различных аспектах можно рассматривать как закон сохра-
нения моральных ценностей, закон о достоинствах и недостатках поведения; он означает, что проделанная
работа не пропадает даром (крита-пранаша) и что все происходящее с человеком суть не что иное, как
результат его собственных деяний (акрита-абхью-пагама). Закон кармы признается шестью ортодоксаль-
ными школами, а также джайнистами и буддистами. Закон кармы есть именно этот общий моральный за-
кон, который управляет не только жизнью и судьбой всех отдельных существ, но даже порядком и уст-
ройством физического мира.
С этими взглядами тесно связана четвертая черта индийских философских систем - общая тенден-
ция рассматривать вселенную как арену для нравственных деяний, где все живые существа получают кос-
тюм и подходящую роль, которую, чтобы заслужить наилучшее будущее, им следует сыграть хорошо. Те-
ло, чувства и органы движения индивида, окружающая его среда - все это дары природы или бога в соот-
ветствии с нерушимым законом кармы.
Пятая черта проявляется в общераспространенном взгляде, которого придерживаются все индий-
ские мыслители, и заключается в том, что незнание реальности является причиной нашей зависимости и
наших страданий и что освобождение от этого состояния не может быть достигнуто без знания подлинной
реальности, то есть реальной природы мира и самого себя. Словом «зависимость» обычно обозначают
процесс рождения и нового рождения, а также последующие несчастья и страдания, которым подвергает-
ся индивид, поэтому «освобождение» (мокша) означает приостановление этого процесса. Освобождение -
это состояние совершенства, которое (согласно учению некоторых индийских мыслителей - джайнистов,
буддистов, последователей школы санкхья, адвайта-ведантистов) может быть достигнуто даже в этой
жизни. Следовательно, по мнению индийских мыслителей основных школ, совершенство и реальное сча-
стье могут быть уделом даже земной жизни. Их учение не требует, чтобы человек при этом уподобился
какому-то отшельнику или сделался человеком «не от мира сего». Они хотят только внести поправку в
одностороннее употребление слов «здесь» и «теперь» и предостеречь от близорукого их понимания. Од-
нако, несмотря на то, что незнание считалось коренной причиной человеческих горестей, а знание - чем-то
существенным и необходимым, индийские мыслители никогда не думали, что одного знакомства с исти-
ной было бы достаточно для того, чтобы сразу устранить несовершенства. Чтобы сделать понимание ре-
альности устойчивым, а равно и эффективным для жизни, считалось необходимым выполнить два требо-
вания - сосредоточить свое внимание на изучаемых истинах и контролировать себя в практической жизни.
Отсюда вытекает такая шестая черта индийских философских систем, как необходимость сосредо-
точенности и размышления, чтобы устранить глубоко укоренившиеся ложные убеждения. Это привело к
развитию тщательно разработанной техники, полностью объясняемой системой йоги. «Но применение
йоги в смысле сосредоточенности посредством самоконтроля свойственно не только последователям этой
системы. Мы находим ее в той или иной форме и в других системах - в буддийской, джайнской, санкхье,
веданте и даже в ньяя-вайшешике»142. Последователи этих различных взглядов считают, что те или иные
философские истины, хотя и подкрепленные аргументами, но имеющие лишь частное, временное зна-
чение, не в состоянии рассеять противоположных убеждений, которые уже сделались частью нашего бы-
тия. Ошибочные убеждения глубоко укоренились в нас вследствие их частого применения в повседневной
жизни, к тому же наш образ мысли, речь и поведение принимают форму и окраску этих убеждений и в
свою очередь все более и более подкрепляются привычками. Чтобы заменить ошибочные убеждения пра-
вильными, необходимо постоянно размышлять о правильных убеждениях и думать об их различном при-
менении в жизни. Это требует длительной сосредоточенности ума на изучаемых истинах. Без этого невоз-

140
Джемс В. Прагматизм. СПб., 1910. С. 69-70.
141
См. Ригведа. 1.1.8, 1.23.5, 1.24.9 и далее.
142
Чаттерджи С., Датта Д. Указ. соч. С. 32.
81
можно устранить противоположные убеждения, и вера в эти истины не может быть устойчивой и жизне-
способной.
Чтобы лучше сосредоточить умственные усилия на изучаемых истинах и сделать их эффективными
в жизни, необходим также самоконтроль (самьяма), что характеризует седьмую черту индийских фило-
софских систем. Сократ часто говорил: «Добродетель есть знание», его последователи замечали при этом,
что простое знание правильного не всегда ведет к правильным поступкам, так как нашими поступками в
равной степени руководят и разум, и слепые животные импульсы. Если эти импульсы не контролируются,
поступки не могут следовать велениям разума, эта истина признается всеми индийскими системами, разве
за исключением системы чарвака. В наиболее отточенном виде она выражена в часто цитируемом санск-
ритском изречении, которое гласит: «Я знаю, что правильно, но не имею склонности следовать ему; я
знаю, что неправильно, но не могу отказаться от него».
Наши слова и поступки могут не всегда соответствовать нашим интеллектуальным убеждениям, по-
скольку в нашем характере - в связи с прошлым неправильным пониманием вещей и их ценности - глубо-
ко укоренились противоположные импульсы. Эти импульсы различными индийскими мыслителями изо-
бражаются по-разному, однако среди этих мыслителей имеется и известное единодушие; оно заключается
в том, что главными импульсами признаются чувства симпатии и антипатии, любви и ненависти. Эти им-
пульсы представляют собой автоматически действующие побудительные причины; когда мы находимся
под их влиянием, то действуем по привычке, без заранее продуманного плана. Наши индрии - инструмен-
ты познания и действия (ум, зрение, осязание, обоняние, вкус, слух и органы движения, речи, ис-
пражнения и размножения) - всегда служили этим слепым импульсам любви и ненависти и приобрели по-
этому некоторые постоянные дурные навыки. Если в результате философского познания реальной приро-
ды вещей мы находим возможным отказаться от своих прежних неправильных убеждений, касающихся
этих вещей, то соответственно исчезают и наши прежние симпатии или антипатии к ним. Поэтому следует
отучить наши индрии от прежних привычек и проложить им дорогу в царство разума, что весьма трудно,
хотя и необходимо. Эта задача может быть решана только в процессе долгой и упорной практики и воспи-
тания новых, хороших привычек. Индийские мыслители большое значение придают такой практике, кото-
рая состоит главным образом в повторных усилиях, идущих в правильном направлении (абхьяса), т.е. речь
идет о самоконтроле.
Самоконтроль означает контроль над низшим я, над слепыми животными наклонностями (любовью
и ненавистью), а равно и над инструментами познания и действия (ин-дриями). Из сказанного становится
ясным, что самоконтроль - это не просто негативная практика, не простое торможение индрии, а сдержи-
вание их дурных наклонностей и привычек, чтобы использовать их для лучших целей и сделать послуш-
ными велениям разума. «Поэтому было бы ошибкой думать - и все же некоторые допускают эту ошибку, -
будто индийская этика учит ригоризму и аскетизму, целью которых является умерщвление естественных
импульсов человека. Еще во времена упанишад были такие индийские мыслители, которые рассматривая
дух (атман) как самое ценное, что есть в человеке, считали, однако, что существование человека зависит
от недуховных факторов; более того, даже сила мышления человека зависит от пищи, которую он прини-
мает»143.
Это убеждение никогда не покидало индийских мыслителей, по их мнению, низшие элементы
должны не уничтожаться, а преобразовываться и подчиняться высшим. Отказ от дурных поступков связан
с выполнением хороших, именно данного положения придерживаются даже такие наиболее ригористи-
ческие системах, как йога, где имеются указания на то, что вспомогательными средствами достижения
совершенной сосредоточенности (йоганга) должны служить не только практика «воздержания» (яма), но
и положительное воспитание хороших привычек (нияма). Ямы состоят из пяти великих усилий для воз-
держания от нанесения вреда всему живому, от лжи, воровства, чувственных влечений и жажды богатства
(т. е. из неистребления, правдивости, непохищения, воздержанной жизни, нестяжательства). Это воздер-
жание должно культивироваться наряду с ниямами, то есть чистотой тела и ума, чувством удовлетворен-
ности, силой духа, приобретением знаний и покорностью богу.
По существу, подобные же учения обнаруживаются и в неортодоксальных школах, например у буд-
дистов и джайнистов, которые подобно представителям школы йоги, рекомендуют культивирование люб-
ви и доброты наряду с воздержанием от насилия. Что действие индрии должно не подавляться, а направ-
ляться на служение высшим целям человека, признается также и в «Бхагавадгите», как это видно из сле-
дующего изречения: «Тот, кто контролирует самого себя, получает удовлетворение от наслаждения ве-
щами посредством индрии, которые свободны от влияния любви и ненависти»144.
Наконец, восьмая черта всех индийских философских систем состоит в том, что они все, кроме чар-
вака, считают идею освобождения высшей целью жизни, хотя понятие освобождения имеет некоторые
незначительные различия. Все согласны с его отрицательной стороной, то есть с тем, что состояние осво-
бождения есть полное уничтожение страданий, которые несет с собой жизнь в этом мире. Некоторые идут
143
Там же. С. 34.
144
Бхагавадгита. 2.64.
82
немного дальше, считая, что освобождение, или состояние совершенства, является не просто отрицанием
страдания, но состоянием положительного блаженства. К последней группе принадлежат мыслители шко-
лы веданта, джайнисты и даже иные буддисты и поздние наяйики.
Потрясает воображение современного человека и индийское искусство, религиозное в своей основе,
большое количество произведений которого носит светский характер и доставляет чисто эстетическое
удовольствие. Ведь своими корнями оно уходит в богатое наследие древнеиндийских религий, вобравших
в себя и многосложную философскую мысль, и устную народную традицию. Об этих истоках искусства
красноречиво свидетельствуют многочисленные мифологические сюжеты, художественные образы и сим-
волы. В конечном счете, все они выражают стремление вырваться за пределы обыденной человеческой
жизни и, пройдя через этапы, достичь духовной просветленности, которую определяют такими понятиями
как нирвана, мокша и др. Индийское искусство – наглядное воплощение этой главной темы, и потому его
художественные образы несут мудрость божественного открытия.
Для понимания место и роли мира искусства, его философского смысла можно использовать одну из
идей о происхождении мира и человека, изложенных в различных версиях «Вед», которые проникли в
разные сферы древнеиндийской культуры - искусство, религию, науку, философию. Заслуживает внима-
ние модель человеческого существования, выработанная в этой санскритской культуре на основе указан-
ных идей. Одной из привлекательных идей, получивших широкое распространение в театре, живописи и
скульптуре, является идея «золотого зерна»145. Последним термином обозначают овал, или скорее эллип-
соид, который считается совершенной формой и интерпретируется как символ абсолютной действитель-
ности (Абсолюта). В результате таинственного «взрыва», чьим детонатором было желание или стремле-
ние, эта совершенная форма раскололась на верхнюю (небо) и нижнюю (земля) части. Однако реакция
оказалась цепной - деление продолжалось до тех пор, пока не возник весь наблюдаемый мир. Вместе с тем
такая реакция породила тенденцию к возврату к первоначальной гармонии совершенной формы, сплав-
ляющей всю действительность при помощи желания. Ибо каждое стремление к равновесию, будь это в
физическом, биологическом или психическом мире, представляет собой именно выражение такого рода
желания.
Данный механизм распространяется на три сферы человеческого бытия: сферу сознания, сферу чув-
ства и сферу биологической экзистенции. В сфере сознания данное желание проявляется в стремлении к
упорядоченности человеческого знания о действительности. Любая деятельность, направленная на упоря-
дочение накопленного знания, относится к этой сфере. Деятельность же, результатом которой является
удовлетворение чувств, воспринимаемое как наслаждение или приятное, относится ко второй сфере. И
наконец, деятельность по поддержанию биологической жизни, состоящая в том, чтобы удовлетворить ос-
новные потребности индивида (пища, самосохранение, размножение), связана с третьей сферой. Интерес-
но, что благодаря существованию второй сферы человек может переживать Абсолют, неантропоморфную
красоту. Ведь согласно санскритской эстетике, искусство располагается во второй сфере, так как именно
оно доставляет чувство наслаждения, вызываемое восприятием красоты и гармонии атрибутов Абсолюта
(насколько вообще можно говорить о том, что Абсолют имеет атрибуты).
Чувство эстетического наслаждения, возникающее при созерцании Абсолюта (Единого), представ-
ляет собой чувство красоты, обладающее всеобщностью. Оно позволяет субъекту познания в процессе
переживания мира постичь его суть и свидетельствует о целостности культуры. Это значит, что мир при-
роды дан человеку в форме «культурного» объекта, что символ «золотого зерна» позволяет проникнуть в
космические процессы, включающие в себя человека, достаточно вспомнить модель «соучаствующей
Вселенной», выдвинутую видным американским физиком Дж. Уилером. Во всяком случае, идея восточ-
ной мудрости о том, что мир органически взаимосвязан с человеком, начинает входить в современную
науку. Более того, с этой идеей сопряжено положение о единстве сенсорного опыта и абстрактных по-
строений современной науки, касающихся пространственно-временного континуума мира в его диффе-
ренцированной формах – природе и социуме.
Имеется вполне определенная связь между искусством и философией, которая носит многосторон-
ний характер. Прежде всего следует отметить факт близости искусства и философии, ибо философия яв-
ляется, подобно поэзии, лирическим порывом человека к синтезу. Поэтому вместе с философом можно
пережить его мировую поэму, как с поэтом происходит переживание его поэмы, вовсе не принимая на ве-
ру то, что там написано. В этом смысле философию, по выражению отечественного исследователя XIX
века Н.Я. Грота, можно рассматривать как одну из ветвей искусства. Не менее существенно и то, что су-
ществует тесная связь между искусством и философией истории. Ведь художественный процесс есть сво-
его рода «магический кристалл», позволяющий заглянуть в сущность мирового исторического процесса и
рассмотреть эту сущность во всех подробностях. Такое рассмотрение невозможно осуществить только с
помощью традиционного научного исследования, отвлекающегося от художественного подхода к соци-
альным явлениям. «Чтобы понять сущность всемирной истории, надо учесть, что она представляет собой

145
Byrski M.K. Zlote Ziarno // Sztuka. 1971. № 1.
83
не что иное, как глобальное художественное, творчество, подчиняющееся в общем и целом тем же зако-
номерностям, что и обычное (локальное) творчество. Поскольку абсолютное художественное произве-
дение, будучи суператтрактором, представляет собой завершенный синтез порядка и хаоса, постольку оно
никоим образом не является исключительно «сферой разума» (рациональности, порядка, предсказуемо-
сти), но в равной степени должно быть и «сферой чувство (иррациональности, беспорядка, непредсказуе-
мости)» (В. Бранский). Вот почему смысл истории не может быть раскрыт путем обобщения данных толь-
ко науки — как естественных наук, так и технических; как общественных, так и гуманитарных. Ни «точка
Омега» Тейяра де Шардена, ни «глобальное равновесие» Г. Спенсера и исследовательской группы Д. Ме-
доуза, ни «ноосфера» Вернадского и Леруа, ни другие аналогичные подходы не могут раскрыть смысл
истории с достаточной полнотой по той причине, что они опираются исключительно на истину, отвлека-
ясь от проблемы идеала и связанной с ним «сферы чувств» («эстетосферы»). Таким образом, искусство
оказывает могущественное влияние на философию истории, благодаря чему эта философия предстает в
существенно новом свете. Поэтому о союзе философии и искусства лучше всего сказать словами поэта:
При помощи подвластных им начал
Совершены великие открытья.
Они провидят, глядя сквозь кристалл,
Земли неотвратимые событья.
В своей оригинальной монографии «Искусство и философия» В.В. Бранский показал, что конечный ре-
зультат, а следовательно, и смысл истории заключается в превращении человеческого общества в целом в
шедевр искусства для человека вообще.
С незапамятных времен художники пытались создать в своем воображении облик вездесущего, все-
ведущего и всемогущего Верховного существа и воплотить его образ в долговечном материалу, например,
в кости или камне. Так что и для художника, и для зрителя скульптурные изображения были не только
произведением искусства, но и воплощением того или иного божества. Когда их устанавливали в храмах
или святилищах, верующий, обращаясь к своему божеству, Вступал с ним в непосредственное общение и
мог просить его о покровительстве. Весь храмовый комплекс, в центре которого находилось главное бо-
жество, богато украшали множеством других скульптурных изображений богов и людей. Они устанавли-
вались в строгом соответствии со сложившейся иерархией пантеона божеств и служили фоном для основ-
ного изваяния.
Древнее индийское искусство неразрывно связано с тремя крупными религиями – индуизмом, буд-
дизмом и джайнизмом. Наряду с основными образами и мотивами, характерными для каждой из этих ре-
лигий в отдельности, в искусстве Индии используются и общие для них образы (лотос, змея, крокодил и
др.), а также символы и сюжеты, имеющие к ним лишь косвенное отношение. Такова природа необыкно-
венного богатства и разнообразия мотивов и художественных форм, присущих не только древнему, но и
современному искусству Индии.
Ключом к пониманию искусства Индии принято считать фрески пещер Аджанты и скальные храмы
Эллоры. По фрескам Аджанты можно изучать архитектуру древних городов, старинные костюмы, юве-
лирные изделия, образцы оружия. Это декоративное богатство – поистине энциклопедия индийского на-
ционального искусства. Вся человеческая жизнь, от рождения до смерти, все слои общества, от царя до
раба, от святого до грешника, все человеческие чувства: любовь и ненависть, радость и горе, все это на-
шло отражение в пещерных храмах Аджанты. Они поистине стали зеркалом жизни далеких веков. Стен-
ные росписи Аджанты, и, прежде всего, образы «небесных дев», поражают сходством с китайскими пе-
щерными храмами Дуньхуана. Даже судьбы этих исторических памятников удивительно схожи. Они были
почти одновременно оставлены людьми и попали в забвение на много веков. Индийские исследователи
усматривают в близости Аджанты и Дуньхуана не только буддийские сюжеты, но и отражение древних
взаимосвязей двух культур. Об этом пишет и китайский путешественник Сюань Цзан, посетивший пеще-
ры Аджанты в VII в. Ведь с давних времен не только караваны купцов двигались по Великому шелковому
пути, не только товары перевозили арабские фелюги, что курсировали между Аравией и западным побе-
режьем Индии. Вместе с торговлей шел культурный обмен. Так, философов Эллады интересовали мысли-
тели древней Индии.
Скальные храмы Эллоры вырублены из скального монолита (как и памятники Петры – древнего го-
рода в Иордании, воплотившего в себе влияние египетской, греческой, римской архитектуры); например,
храм Кайласа в Эллоре хочется позвать одним из чудес света: ведь весь храм – от высокого цоколя, укра-
шенного фигурами слонов и львов в натуральную величину, до пирамидальных башен – все это высечено
из одного цельного куска камня на протяжении 150 лет, все это представляет собой не строение, а скульп-
туру. Памятники Эллоры примечательны тем, что в них совмещаются традиции севера и юга Индии, ибо
там создавали храмы приверженцы трех религий: буддисты, индуисты, джайны, культивировашие те или
иные философские идеи. Результатом такого соседства было творческое соперничество, рождавшее инте-
рес не только к художественным приемам друг друга, но и к искусству других государств и народов – как
близких, так и далеких. Храм Кайласа посвящен индуистскому богу Шиве, но в его барельефных компо-

84
зициях можно встретить образы, присущие буддийскому искусству Аджанты, а также черты более отда-
ленных культур Западной Азии. Например, стилизованные фигуры львов говорят о влиянии Древней Пер-
сии, культура которой впитала, в свою очередь, достижения архитектуры и скульптуры Двуречья и Егип-
та. Индийское искусство не замыкается в себя, а впитывает в себя все ценное, что создано другими наро-
дами, оно не страшится ни самых древних форм, ни самых дерзких исканий, именно это и характеризует
великое искусство, которое содержит в себе глубокие философские идеи.

ГЛАВА ШЕСТАЯ. КИТАЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

Уникальность китайской культуры: ритуал и этика в традиционном Китае. Гене-

зис китайской философии. Место философии в китайской цивилизации. Конфуци-
анство, даосизм и буддизм. Место буддизма в китайской культуре. Дух китайской
философии. Природа человека в китайской философии. Конфуцианство и легизм в
политической истории Китая. Своеобразие искусства: триединство каллиграфии,
поэзии и живописи. Философский характер китайского искусства. Методология
китайской философии. Космическо-социальный характер пространственно-
временных представлений. Стратагемный характер китайского мышления.
Каждая из великих классических культур Востока уникальна, не является исключением и китайская
культура. Своеобразие, уникальность китайской традиционной культуры сводится прежде всего к тому
хорошо известному феномену, который на уровне обыденного сознания давно уже получил достаточно
точное название – «китайские церемонии». Конечно, в любом обществе и тем более там, где существуют
восходящие к глубокой древности традиции, немалое место занимают жестко сформулированные стерео-
типы поведения и речи, исторически сложившиеся нормы взаимоотношений, принципы социальной
структуры и административно-политического устройства. Но если речь идет о китайских церемониях, то
все отступает в тень. И не только потому, что в Китае сеть обязательных и общепринятых норм поведения
была наиболее густой. В общинно-кастовой Индии аналогичных регламентов и запретов было, видимо, не
меньше, однако только в Китае этико-ритуальные принципы и соответствующие им формы поведения уже
в древности были решительно выдвинуты на первый план и явно гипертрофированы, что со временем
привело к замене ими столь характерного едва ли не для всех ранних обществ преимущественно религи-
озно-мифологического восприятия мира. Демифологизация и даже в немалой степени десакрализация
этики и ритуала в древнем Китае имели следствием формирование уникального социокультурного гено-
типа, бывшего на протяжении тысячелетий основным для воспроизводства и автономного регулирования
общества, государства и всей культуры древнего Китая. Это имело для истории Китая далеко идущие по-
следствия. В частности, место мифических культурных героев заняли искусно демифологизованные муд-
рые правители легендарной древности, чье величие и мудрость были теснейшим образом связаны с их
добродетелями. Место культа великих богов, прежде всего обожествленного первопредка Шанди, занял
культ реальных клановых и семейных предков, а «живые боги» были вытеснены немногими абстрактными
божествами – символами, первым и главным среди которых стало безлично-натуралистическое Небо.
Словом, мифология и религия по всем пунктам отступали под натиском десакрализованных и десакрали-
зующих этико-ритуальных норм на задний план, что нашло свое наиболее полное и яркое завершение в
учении Конфуция.
В конфуцианстве понятие «ли» («этика-ритуал»), охватывающее родственные понятия («правила
поведения», «обряд», «обычай», «благопристойность» и др.) стало высшим символом ритуализованной
этики, превратилось в наиболее общую характеристику правильного, даже идеализированного социально-
го устройства, и поведения человека: «Правитель руководит подданными посредством ли… Преодоление
себя и обращение к ли составляет гуманность. В тот день, когда преодолеют себя и обратятся к ли, подне-
бесная вернется к гуманности». Невычлененность этики из синкретического комплекса норм, охватываю-
щего мораль, обычаи, право, обряды, церемонии, ритуалы и т.п., и ее практическое слияние с ритуалом и с
«моральной теорией человеческих действий», помогли конфуцианству, этому вначале чисто философско-
му учению, постепенно овладеть и религиозными функциями, эффективно используя в своей проповеди
не только разум, но и веру. С обретением мощных социальных и духовных санкций официально-
государственной, рационально-философской, эмоционально-психологической, религиозной, конфуциан-
ские и конфуцианизированные этико-ритуальные нормы и ценности стали непререкаемо обязательными
для всех членов общества, от императора до простолюдина.
Социальное функционирование этих норм представляло собой жесткий автоматизм обретенного с
колыбели стереотипа. В этом и состояла главная сила «китайских церемоний», четко предписывавшихся

85
каждому китайцу в соответствии с его статусом, который, кстати, мог меняться. Простолюдин в Китае не
раз становился даже императором, тем более он мог стать даосом, буддийским монахом, а позже мусуль-
манином или христианином. Но в одном плане китаец всегда, от рождения до смерти не изменялся: он
вольно или невольно, сознательно или бессознательно оставался носителем незыблемых принципов кон-
фуцианизированного комплекса этико-ритуальных норм.
Если Индия – царство религий, а религиозное мышление индийца насыщено метафизическими спе-
куляциями, то Китай являет собой культуру иного типа. Социальная этика и административная практика
здесь всегда играли большую роль, нежели мистические абстракции и индивидуалистические поиски спа-
сения. Если в Индии индивид стремился раствориться в духовном Абсолюте и этим спасти свою бес-
смертную душу от оков материи, то истинный китаец выше всего ценил именно материальное тело, т. е.
свою жизнь. Этически детерминированный рационализм определял и нормы социально-семейной жизни
китайца.
Специфика религиозной структуры и психологических особенностей мышления, всей духовной
ориентации в Китае видна во многом. Здесь тоже есть высшее божественное начало – Небо. Но китайское
Небо – это не Яхве, не Иисус, не Аллах, не Брахман и не Будда. Это высшая верховная всеобщность, абст-
рактная и холодная, строгая и безразличная к человеку, так как её нельзя любить, с ней нельзя слиться, ей
невозможно подражать, как и нет смысла ею восхищаться. Правда, в системе китайской религиозно-
философской мысли существовали, кроме Неба, и Будда (представление о нем проникло в Китай вместе с
буддизмом из Индии вначале нашей эры), и Дао (основная категория религиозного и философского дао-
сизма). Причем Дао в его даосской трактовке (существовала и конфуцианская интерпретация Дао в виде
Великого Пути Истины и Добродетели) близко к индуистскому Брахману. Однако не Будда и не Дао, а
именно Небо всегда было центральной категорией верховной всеобщности в Китае.
Необходимо иметь в виду то существенное обстоятельство, что китайская философия является пре-
жде всего философией управления: именно она лежит в основе необычайной прочности китайской систе-
мы управления. Как отмечает отечественный синолог В.В. Малявин, «своей необыкновенной устойчиво-
стью китайская империя была в большей степени обязана разумно устроенному и отлаженному государ-
ственному аппарату – одному из самых примечательных достижений китайской цивилизации»146. Сам же
этот государственный аппарат представляет собой воплощение основных идей китайской философии
управления, равной которой не существует в истории человеческого общества. Здесь нам приходится
сталкиваться с особенностью самой китайской философии, обусловленной ее генезисом. Ведь китайская
философия со всем многообразием ее школ и направлений прямо или косвенно связана с управлением и
этикой, которые всегда находятся на переднем плане интеллектуальной практики. «Этому способствовали
ранее создание протогосударственных объединений, необходимость поиска средств управления крупны-
ми, сложно организованными социумами, а также принадлежность большей части образованных слоев
китайского общества к сословию «служилых» (ши), занятых преимущественно в административной сфере.
К высшим знаниям китайская мудрость относила правила и искусство управления. Их концентрирован-
ным выражением области философии была этика. К подчинению ей тяготела онтологическая (основные
принципы бытия) и гносеологическая (учение о познании) проблематика. Собственно онтологические
принципы и правила познания складывались в моральные конструкции и законы управления. Нормы со-
циального поведения и устройства находили опору в представлениях о бытии и структуре мироздания.
Отсюда отсутствие принципиальной грани между понятиями «философия» и «общественно-политическая
мысль» применительно к Китаю»147.
Сам генезис китайской философии был органически связан с проблемой управления как социумом,
так и окружающей своенравной и непростой природой в период культуры Лушань. Последняя возникла в
низовьях Хуанхэ и затем стала распространяться на север и восток, сформировав на основе сельского хо-
зяйства мощную систему экономики. Это повлекло за собой наличие более организованных социальных
структур, социальное расслоение (воины-аристократы, гадатели, земледельцы и животноводы). В кланах
выделились лидеры, владеющие в совершенстве искусством боя и доминирующие в социальной жизни
своих групп. Именно среди них выделился лидер, которому удалось укротить Хуанхэ - одну из самых
опасных рек в мире. «Первые попытки осуществить это желание были предприняты китайцами во время
лушанского периода истории, когда бассейн Хуанхэ покрылся сетью огромных прибрежных дамб, дре-
нажных канав и искусственных водоемов»148.
Китайская легенда приписывает это одному из первых китайских императоров по имени Юй Вели-
кий, жившему в XXIII в. до н.э. и основавшему первую историческую династию китайских правителей Ся.
«В соответствии с происшедшими переменами при династии Ся появляются и философские идеи»149, ко-
торые развивались в двух направлениях: развитие в форме религиозных представлений и появление пред-

146
Малявин В.В. Китайская цивилизация. М., 2000. С. 121.
147
Китайская философия. Энциклопедический словарь. С. 5.
148
Эра царствующих богов: 3000-1500 гг. до н.э. / Пер с англ. В. Мартова. М., 1998. С. 149.
149
История китайской философии. М., 1989. С. 9.
86
ставлений, нацеленных на смягчение социальных противоречий. Именно благодаря правителям этой ди-
настии китайская культура добилась блестящих успехов – строились города и дворцы из прессованной
глины, было развито ювелирное искусство, оружие выковывалось из бронзы, придворные ученые исполь-
зовали оригинальную систему пиктографических знаков, создан первый китайский календарь. «Все куль-
турные достижения этого исторического периода стали возможны лишь благодаря железной хватке импе-
раторов Ся, авторитет которых базировался, по имеющимся данным, на комбинации военной силы и вну-
шаемого ими суеверного страха в результате культа императора, основанного на принципе человеческого
самопожертвования. В столице Эрлитоу были обнаружены останки принесенных в жертву людей с крепко
связанными руками и отрубленными головами»150.
Здесь следует обратить внимание на то существенное обстоятельство, что при дворе императоров
Ся имелись ученые в качестве советников, которые использовали пиктографическую письменность для
осуществления управления государством, достижения им могущества. В соответствии с представлениями
той давней эпохи центром вселенной считался трон ставленника бога на земле, императора Ся. Этот сын
неба управлял Китаем и устанавливал для всех своих подданных время – только он имел право носить ти-
тул «Единственный Человек», или Сын Неба151. Это значит, что только он может входить в связь с небом,
выполняя труднейшую обязанность и одновременно похвальное дело, чтобы одержать победу над своими
врагами. Именно с этим его качеством связаны человеческие жертвоприношения, ибо они были необхо-
димы для свершения ритуала небесного танца.
С этих времен китайцам присуща приверженность к их традиционной государственности и поисти-
не священный трепет перед нею, ведь эта власть имела и религиозный, и моральный смысл, причем ки-
тайская империя вплоть до начала XX столетия «сохраняла в себе черты архаических верований»152. В
основе управления китайским социумом и функционирования государства лежат принципы органицист-
ской философии, что и объясняет необыкновенную устойчивость китайской цивилизации. Первый прин-
цип состоит в том, что государство понималось как царствующий дом, династическое древо в виде некое-
го «единого тела», которое охватывало всех членов рода, живых и мертвых. Функция государя заключа-
лась в поддержании этого единства путем совершения жертвоприношений усопшим предкам, что харак-
теризовало его как посредника между земным и небесным миром. Второй принцип представляет собой
трактовку правителя в качестве средоточия космических сил, фокуса мирового круговорота; на нем лежит
миссия благоустроения вселенной, что придает ему моральный авторитет. Существенным является то
фундаментальное обстоятельство, согласно которому общество и природа рассматривались как живое те-
ло, как живой организм. Управление социумом в таком случае было неотрывно от перемен в природе, ис-
ходя при этом из органической концепции общества, в котором благополучие каждого человека обуслов-
лено сотрудничеством всех индивидов. Характеристика органицистской философии, лежащей в основе
управления китайским социумом и объясняющей его необычайную живучесть, резюмируется В.В. Маля-
виным следующим образом: «Государство и весь мир рассматривались как подобие живого тела, и одним
из главных свойств мудрого правления считались проницаемость, «проходимость» (тун) всех каналов
циркуляции «жизненной энергии» в мире - как в природе, так и в обществе. Положение индивида прирав-
нивалось к его врожденному уделу. В следовании своему уделу, утверждали идеологи империи, все люди
равны, несмотря на неравенство их положения. Идеальное общество должно было функционировать со-
вершенно естественно; жизнь в нем следовало устроить по образцу муравейника или пчелиного улья (кур-
сив наш – В.П.). Мудрость же правителя в том и заключалась, чтобы «сполна использовать» природные
задатки каждого. А поскольку любое действие имеет символический смысл и те, кто понимает его, будут
обладать властью, в мире вечно будет существовать разделение на управляющих и управляемых»153.
Практические последствия органицистской философии управления являются весьма весомыми, так
как они обуславливали значительную устойчивость китайского социума. Неповиновение правителю рас-
сматривалось не просто как уголовное преступление и нарушение моральных устоев, но и как нарушение
основы живого вселенского организма154. Не случайно управление китайским социумом сравнивается с
управлением водным потоком – не требуется усилий, чтобы заставлять воду течь туда, куда она влечется
по своей природе, однако и путь преградить ей невозможно. В свете современных научных исследований
этот метафорический образ приобретает вполне определенный смысл. Сейчас установлено, что биологи-
ческие системы (живые организмы) в основном состоят из воды и не могут функционировать без нахож-
дения в жидкокристаллическом состоянии155. Ведь живые организмы, во-первых, должны строиться из
материала, способного к самосборке, во-вторых, этот материал должен сочетать достаточно устойчивую

150
Там же. С. 150.
151
См. Granet M. Cywilizacja chinska. W., 1983. S. 356.
152
Малявин В.В. Указ. соч. С. 105.
153
Там же. С. 108.
154
Вполне понятно, что покушения на незыблемый порядок мирового организма в Китае карались весьма жестоко, любые
робкие выступления против государственной системы управления безжалостно подавлялись.
155
Богуславский Л.И. Жидкокристаллические структуры в биологических системах // Жидкие кристаллы. М., 1979. С. 249.
87
упорядоченность с возможностью полиморфизма, т.е. со способностью структуры изменяться при изме-
нении некоторых параметров окружающей среды. Именно эти две особенности характерны для жидкок-
ристаллического состояния, что объясняет необыкновенную живучесть в общем-то хрупких биосистем. К
тому же и сама вода имеет кристаллическую структуру, решетку, и поэтому образ воды в применении к
управлению китайским социумом получает свой вполне прозрачный смысл. В науке отмечается удиви-
тельная повторяемость в истории человеческого общества жестких социальных структур в виде своеоб-
разной «кристаллической решетки», характерной для пчелиного улья или муравейника. В Китае же эта
«кристаллическая решетка» как единица социума выстраивалась и управлялась гибкими методами управ-
ления благодаря разработанной органицистской философии.
Основанная на таких теоретико-философских предпосылках управление достаточно крупным со-
циумом позволило пришедшей на смену династии Ся правителям Шан примерно в середине XVIII в. до
н.э. выдвинуть китайскую культуру на первое место среди азиатских культур, что значительно ослабило
позиции более древних цивилизаций. «В Месопотамии вавилоняне, наследники богатой шумерской куль-
туры с уже сформировавшимися письменной и законодательной системами, подпали под влияние китай-
ских племен, наступающих с северо-востока. Этот период совпал с гибелью уникальной критской цивили-
зации, хотя некоторые отголоски минойских культурных традиций сохранились в творчестве ремесленни-
ков греческих городов-государств. Раскинувшейся на берегах Нила империи египетских фараонов также
недолго оказалось суждено наслаждаться политической независимостью: территория государства была
захвачена иноземными армиями азиатов. Из всех ранних мировых цивилизаций лишь цивилизация Китая
сумела пройти испытание временем, донеся до наших дней свои традиции в первозданном виде и сохра-
нив в веках память о важнейших событиях своей истории и славных императорских династиях»156.
Именно китайская философия, акцентирующая внимание на теории управления лежит в основе не-
обычайной устойчивости китайской цивилизации несмотря на то, что для нее характерно немалое число
смены различных императорских режимов. Так как китайские философы занимались «теорией управле-
ния» обществом и поведением человека, то они обычно служили при ванах и императорах в качестве со-
ветников или сами были высокопоставленными чиновниками. Самым знаменитым древнекитайским фи-
лософом является Конфуций (Кун цзы - учитель Кун), живший в VI в. (551-479 гг.) до н.э. в царстве Лу, до
возникновения империи, созданной Цинь Шихуаном. Конфуций в зрелом возрасте занимал в царстве Лу
пост главы фискальной службы, затем первого советника вана. В Китае невозможен был ни мыслитель,
проживающий подобно Диогену в бочке, ни даже легенда об этом.
О значимости Конфуция в мировой истории прекрасно пишет В.В. Малявин: «И не кто иной, как
Конфуций, поставил в центр размышлений о человеческом бытии в Китае вопрос о том, кто и как «ис-
пользует» человека, как жизнь преображает, стилизует человека. А вот вопросы «что есть человек?», «как
человек познает мир?», определившие пути развития европейской мысли, на удивление мало интересова-
ли китайцев. Вопрошать об условиях и целях предметной деятельности человека – значит стремиться к
познанию человеческого в человеке. Заслуга Конфуция, обессмертившая его имя, в том и состоит, что
он первый в истории открыл человека как деятельное, творческое и, стало быть, общественное сущест-
во (курсив наш – В.П.). До Конфуция на земле были только боги. Или потомки богов. Конфуций с просто-
той, достойной основоположника великой цивилизации, провозгласил: у человека нет более высокого
призвания, чем воистину осознать себя человеком и стать творцом культуры – единственной реальности,
которая целиком и полностью созидается людьми»157. Поскольку человек созидает культуру, предметное
тело цивилизации, осваивая которое он становится собственно человеком (личностью), постольку он спо-
собен в определенной степени управлять миром культуры и сопряженного с ним социумом. Следует отме-
тить то существенное обстоятельство, что еще досократики (Пифагор и др.) показали на основе категори-
ального аппарата единичного, особенного и всеобщего формальную значимость культуры как системы
жестких ограничений и табу, имеющей непосредственное отношение к управлению поведением индиви-
да158.
Главным в учениях китайских мыслителей был проблема поиска оптимальных форм организации
общества, точнее, проблемы о том, какими качествами должны обладать управляющие и управляемые для
того, чтобы в стране царили порядок и спокойствие. Мыслители древнего Китая и более всего Конфуций
исходили из многовековой ориентации на острые этико-политические и социально-административные
проблемы, что позволило «хорошо осознать непростую (на уровне их знаний и понимания) социологиче-
скую истину, согласно которой общество – прежде всего нечто упорядоченное и потому обязанное подчи-
няться системе общепринятых условностей, обязательных правил поведения и норм жизни, закрепленных
в устойчивых и автоматически реализуемых стереотипах»159. Отсюда следует тесная связь политической и
этической проблематики в учениях Конфуция, Мо Цзы, Мэн Цзы, школы фа цзя («законников»), или ле-

156
Эра царствующих богов: 3000-1500 гг. до н.э. С. 150.
157
Малявин В.В. Конфуций. М., 1992. С. 26-27.
158
См. Досократики. Мн., 1999.
159
Васильев Л.С. Проблемы генезиса китайской мысли. М., 1989. С. 51.
88
гизма. В конфуцианстве, например, это переплетение настолько сильно, что даже Дао в «Лунь юй» трак-
туется широко – прежде всего как правильный путь, принцип жизни, мудрый и справедливый порядок,
образцовые нормы поведения. Основное – в умении следовать ему, не ограничивая себя и не жалуясь, что
не хватает сил160. Дао в представлении Конфуция является прежде всего человеческим, т.е. дао в людях и
для людей. Таким образом был перенесен акцент с Неба, выступающего в качестве регулятора земных
дел, на земные достоинства и обязательства людей. Это значит, что был создан новый, земной этический в
свое основе критерий «должного, нужного для общества, оптимального для блага людей»161.
Европейцу, который видит, что жизнь китайцев пронизана конфуцианством, последнее представля-
ется религией, однако на самом деле конфуцианство является религией не в большей степени, чем плато-
низм или аристотелизм. Вполне справедливо, что «Четверокнижие» - своеобразная Библия для китайцев, в
которой, тем не менее, нет ни описания сотворения мира, ни упоминания об аде и рае. Конечно, понятия
«философия» и «религия» двусмыслены в силу того, что они могут иметь у различных народов совер-
шенно различные значения, что люди могут вкладывать в них самое разнообразное содержание. Круп-
нейший китайский философ 20 столетия Фэн Ю-лань пишет: «Я называю философией систематическое и
рефлексирующее мышление о жизни. Каждый человек, пока он не покинул сей мир, находится в жизни.
Но тех, кто способен рефлективно размышлять о ней, не так уж много. Еще меньше тех, чье рефлективное
мышление систематично. Философ должен философствовать, то есть он должен рефлективно размышлять
о жизни, а затем систематически выражать свои мысли»162. Такое мышление называется рефлективным,
ибо оно полагает в качестве объекта саму жизнь. Теория жизни, теория космоса и теория знания - все они
берут начало из этого типа мышления. Теория космоса - потому, что последний является основой жизни,
той сценой, на которой разыгрывается ее драма. Теория знания - потому, что мышление по сути своей есть
знание. Согласно некоторым западным философам, для того, чтобы мыслить, мы первым делом должны
отыскать то, что мы можем помыслить, т.е., прежде чем начать размышлять о жизни, мы должны первым
делом «помыслить наше мышление».
Все подобные концепции суть продукт рефлективного мышления, в том числе и сами понятия жиз-
ни, космоса, знания - вне зависимости от того, размышляем мы о жизни или говорим о ней, мы находимся
в ней самой, вне зависимости от того, размышляем или говорим мы о космосе, мы все являемся его ча-
стью. Однако то, что философы называют космосом, отличается от того, что имеют в виду под этим поня-
тием физики, ибо космосом философы называют всеобщность того, что есть. Это то же самое, что древний
китайский философ Хуэй Ши называл «Великим Единым», «за пределами которого ничего нет». Поэтому
все и вся следует полагать частью космоса, следовательно, размышляя о нем, человек мыслит реф-
лективно.
Когда человек размышляет о знании или высказывает суждение о знании, тогда такого рода мышле-
ние и речь сами по себе суть знание, или, говоря словами Аристотеля, это - «мышление о мышлении», и
такое мышление рефлективно. Здесь существует некий порочный круг, в который попадают философы,
настаивающие на том, что человек должен помыслить свое собственное мышление, прежде чем мыслить.
Как будто он обладает какой-либо другой способностью, с помощью которой он мог бы помыслить мыш-
ление? На самом деле, способность, позволяющая человеку мыслить мышление - это та же самая способ-
ность, с помощью которой он мыслит. Если индивид сомневается в возможности своего мышления мыс-
лить о жизни и космосе, то он с тем же правом должен сомневаться в возможности мышления мыслить
себя самого.
Подобно философии, религия тоже имеет дело с жизнью, причем, согласно Фэн Ю-ланю, первая яв-
ляется ядром второй: «В сердце каждой великой религии лежит философия. По сути, каждая великая ре-
лигия есть философия с определенной надстройкой, куда входят суеверия, догматы, ритуалы и институты.
Вот что я называю религией. Если понимать религию в этом смысле, не столь уж отличающемся от обще-
принятого, то конфуцианство считать религией нельзя. Стало привычным говорить, что в Китае три рели-
гии: конфуцианство, даосизм и буддизм. Но конфуцианство, как мы видим, не религия. Что касается дао-
сизма, то следует различать даосизм как философию (дао гря, или даосская школа) и даосскую религию
(дао цзяо)»163. В данном случае следует иметь в виду современные научные исследования французского
ученого А. Масперо и его последователей феномена даосизма Их результат состоит в том, что нет смысла
в противопоставлении философского и религиозного даосизма, так как даосская философия представляет
собою дискурсивный уровень даосской религиозной традиции164. Философский даосизм учит следованию
природе, например, согласно Лао-цзы и Чжуан-цзы, в том, что за жизнью следует смерть, заключается ес-
тественный ход вещей, и человек должен спокойно следовать ему. Вместе с тем в даосской религиозной
традиции содержится принцип и методы избежания смерти, что выражает стремление человека к бессмер-

160
Конфуций. Лунь юй // Беседы и суждения Конфуция. СПб., 1999. VI,10.
161
Васильев Л.С. Указ. соч. С. 54.
162
Ю-лань Фэн. Указ. соч. С. 21.
163
Там же. С. 23.
164
См. Торчинов Е.А. Даосизм: опыт историко-религиоведческого описания. СПб., 1998.
89
тию, не случайно она несет в себе дух науки, заключающийся в покорении природы (интересующемуся
историей китайской науки сочинения даосских магов дадут немало увлекательного материала).
Аналогичным образом обстоит дело и с буддизмом, когда между буддизмом как философией, назы-
ваемой фо сюэ (буддийское учение), и буддизмом как религией, называемой фо цзяо (буддийская вера),
также проводятся различия. Для образованных китайцев буддийская философия представляет гораздо
больший интерес, чем буддийская религия. Вполне обычно видеть буддийских и даосских монахов вместе
участвующих в погребальной службе, что свидетельствует о философском отношении китайцев к религии.
Более того, изучение буддийской философии позволило понять одну из кардинальных особенностей ки-
тайской философии – она никогда не находилась на положении служанки религии и схоластики. «Любая
религия в Китае, - отмечает М.Л. Титаренко, - чтобы получить право гражданства в обществе, должна бы-
ла прежде всего пройти барьер философского образования, получить у веротерпимой философии право на
существование»165.
Сегодня многочисленными исследованиями китайской культуры установлено, что китайцы гораздо
меньше уделяют внимание религии, чем другие народы. Так, в статье «Основные идеи в формировании
китайской культуры» профессор Д. Бодде пишет: «Они (китайцы) не являются тем народом, для которого
религиозные идеи и деятельность составляют самую важную и всепоглощающую часть жизни... Именно
этика (особенно конфуцианская), а не религия (по крайней мере, не религия формального, ор-
ганизованного типа) дала китайской цивилизации духовную основу... Все это, конечно, фундаментальным
образом отличает Китай от других крупнейших цивилизаций, в которых ведущую роль играли церковь и
священнослужители»166. В связи с этим возникает вопрос: почему сложилась такая ситуация с религией в
Китае, почему его цивилизация является светской? Если жажда того, что выходит за пределы данного ре-
ального мира не является одним из сокровенных желаний человечества, почему же для большинства на-
родов религиозные идеи и религиозная деятельность составляют самую важную и всепоглощающую часть
жизни? Если эта жажда является одним из фундаментальных желаний человека, почему китайцы должны
быть исключением? Когда говорят, что этика, а не религия, дала духовную основу китайской цивилиза-
ции, означает ли это, что китайцы попросту не понимают ценностей, которые выше нравственных?
Свой вариант ответа на выше перечисленные вопросы Фэн Ю-лань дает на основе следующих рас-
суждений. Существуют наряду с нравственными ценностями сверхнравственные: любовь к человеку - это
нравственная ценность, в то время как любовь к богу - ценность сверхнравственная. Некоторые склонны
называть таковую сверхнравственную ценность религиозной, однако, она не ограничивается религией, по
крайней мере постольку, поскольку понимаемое в данном случае под «религией» отличается от описанно-
го выше. Так, любовь к Богу в христианстве – это ценность религиозная, а в философии Спинозы она та-
ковой не является, ведь Спиноза под Богом фактически понимал космос. Строго говоря, любовь к Богу в
христианстве не является в действительности сверхнравственной, так как в христианстве Бог персонифи-
цирован, поэтому любовь к нему со стороны человека сравнима с любовью сына к отцу, что есть уже
представляет собою нравственную ценность. Поэтому вопрос о любви к Богу в христианстве как о сверх-
нравственной ценности остается открытым, это - квазисверхнравственная ценность, тогда как в филосо-
фии Спинозы любовь к Богу - подлинно сверхнравственная ценность. «Отвечая на вышеперечисленные
вопросы, мы бы сказали, что жажда выходящего за пределы актуального мира действительно является
одним из сокровенных чаяний человечества, и китайцы не представляют здесь исключения. Они не слиш-
ком заботились о религии потому, что были весьма озабочены философией. Они не религиозны только
потому, что философичны. Именно философия утоляет их жажду запредельного. В философии выражены
и различены их сверхнравственные ценности, в жизни в соответствии с философией они переживают-
ся»167.
Согласно традициям китайской философии, ее назначение состоит не в увеличении позитивного
знания (под которым подразумевается знания о мире), а в возвышении разума - достижение того, что на-
ходится вне актуального мира, и сверхнравственных ценностей. В труде Лао-цзы «Дао Дэ Цзин (Книга
пути и благодати)» говорится: «Познавать - значит увеличиваться день ото дня, постигать Дао [Путь, Ис-
тину] - значит уменьшаться день ото дня» (гл. 48). Это значит, что в китайской философской традиции
существует различие между «познанием» и «постижением Дао»: целью первого является увеличение по-
зитивного знания, целью второго - возвышение разума, философия принадлежит к последней категории.
Идея, согласно которой назначением философии (особенно метафизики) является не увеличение позитив-
ного знания, разрабатывается в современной западной философии Венской школой, хотя и под другим
углом зрения и с иной целью. «Мы не согласны с этой школой в том, - подчеркивает Фэн Ю-лань, - что
предназначение философии - лишь прояснение идей, и что природа метафизики - всего лишь лирика поня-
тий. Тем не менее, ее аргументы позволяют четко уяснить, что философия (и метафизика особенно) пре-

165
Титаренко М.Л. Об истории китайской философии // История китайской философии. С. 533.
166
Цит. по: Ю-лань Фэн. Указ. соч. С. 24.
167
Там же. С. 25.
90
вратится в чушь, если попытается преподносить информацию о явлениях»168. Другими словами, филосо-
фия является самосознанием культуры, ее интегральным ядром, фокусирующим в себе высшие ценности,
придающие смысл человеческой жизни.
Религия пытается объяснить действительность, однако, ее объяснения не согласуются с наукой, что
на Западе привело к конфликт между ними (только недавно католическая церковь признала равноправие
веры и разума, т.е. религии и науки). Там, где наука наступает, религия отходит на второй план, и ее авто-
ритет отступает перед продвижением науки. Традиционалисты печалятся по этому поводу и жалеют лю-
дей, ставших нерелигиозными, считая их «вырожденцами», что справедливо в том случае, когда они не
имеют иного, кроме религии, доступа к высшим ценностям. Когда люди избавляются от религии и не по-
лучают ничего взамен, они утрачивают также и высшие ценности, ведь они вынуждены ограничиваться
земными делами и лишаются духовности. На основе таких рассуждений Фэн Ю-лань делает следующий
вывод: «К счастью, кроме религии есть еще и философия, которая открывает человеку путь к высшим
ценностям - путь даже более прямой, чем религиозный, потому что в философии человеку, чтобы прикос-
нуться к высшим ценностям, отнюдь не обязательно блуждать окольной тропой молитв и ритуалов. Выс-
шие ценности, с которыми человек соприкасается благодаря философии, даже чище обретаемых через
религию, ибо не смешаны с воображением и суеверием. В мире будущего место религии для человека
займет философия. Это следует из китайской традиции. Нет необходимости в том, чтобы человек был ре-
лигиозным, но ему необходимо быть философичным. Когда он таков, он обретает самое лучшее из рели-
гиозных благословений»169.
Для традиционной китайской культуры не характерна связь типа «бог - личность», прямая или опо-
средованная фигурой жреца, богослова, как это было присуще иным культурам. Здесь связь принципиаль-
но иного типа: «Небо как символ высшего порядка, – земное общество, основанное на добродетели», опо-
средованная личностью осененного небесной благодатью правителя. Этот императив, стократно усилен-
ный конфуцианством, определил на тысячелетия развитие Китая. Как известно, основное содержание уче-
ния Конфуция сводится к провозглашению идеала социальной гармонии и поиску средств достижения
этого идеала, эталон которого сам мудрец видел в правлении легендарных мудрецов древности – тех са-
мых, что блистали добродетелями. Выступив с критикой своего века и высоко ставя века минувшие, Кон-
фуций на основе этого противопоставления создал идеал совершенного человека, который должен обла-
дать гуманностью и чувством долга. Конфуцианство с его идеалом высокоморального человека явилось
одной из основ, на которых зиждилась гигантская централизованная империя с ее мощным бюрократиче-
ским аппаратом.
Суть конфуцианской философии, ориентированной на древность и носящей консервативный харак-
тер, в кратком изложении выглядит следующим образом. Она настолько консервативна и формалистична,
что это кажется почти невероятным для тех, кто не знаком с дальневосточным образом мышления. Не-
смотря на враждебность и сопротивление других школ, философия Конфуция формировала китайские ин-
ституты более двух тысяч лет и сильно повлияла на институты соседних стран, особенно Кореи и Японии.
На первое место в конфуцианстве ставится верховная сущность, именуемая по-китайски тянь, небо. Тянь,
возможно, имела и антропоморфные черты, но в целом она мыслится как неперсонифицированная перво-
причина или управляющий принцип; небо, безмолвное и всемогущее, в соединении с Землей создает и
контролирует все живое. Все простые явления - результат взаимодействия двух начал: мужского, светло-
го, или прогрессивного, ян, и женского, темного, или регрессивного - инь. Явления, которые нельзя объ-
яснить слиянием или изменением ян и инь ,- действия духов, а духи - это могущественные тени усопших.
Сам Конфуций, например, утверждал, что он постоянно ощущает присутствие древнего правителя
Чжоу, чьи законы и ритуалы он сделал источником своего учения. Нигде не говорится, что духи бес-
смертны, напротив, их бестелесная жизнь рано или поздно заканчивается в зависимости от их значения
для потомков. С течением времени они становятся все более незаметными, пока наконец не исчезают со-
всем. Природа их туманна и загадочна: по логике поверий, лучше бы они продолжали существовать. Раз
мертвые живы, следует выполнять их желания, приносить в жертву еду и питье, выяснять и учитывать их
потребности. Так, следовало сообщать могиле или поминальным табличкам отца о ребенке, родившемся
после его смерти, невесту нужно было представить предкам жениха. Во всем этом можно увидеть основы
культа предков - для дел семьи покойный не умер, с ним должны советоваться, его следует оберегать и
почитать. Семья является ячейкой социального организма, самой политической системы, а центральная
точка конфуцианской доктрины - культ семьи. Чтить надо не только предков, обязательно повиноваться и
живым родителям, поэтому важнейший, чуть ли не единственный, долг человека - это долг перед родите-
лями. Поскольку Китай является большой семьей, постольку все китайцы обязаны повиноваться импера-
тору, как представителю Тянь на Земле, и выполнять все многочисленные формальные церемонии.
Однако ни общество в целом, ни человек в отдельности, как бы ни были они скованы официальны-
ми догмами конфуцианства, не могли всегда руководствоваться только ими. Ведь за пределами конфуци-
168
Там же.
169
Там же. С. 26.
91
анства оставалось мистическое и иррациональное, к чему всегда притягивает человека. Экзистенциальная
функция религии в этих условиях выпала на долю даосизма (философия Лао-Цзы, старшего современника
Конфуция) – учения, ставившего своей целью раскрыть перед человеком тайны мироздания, вечные про-
блемы жизни и смерти. В центре даосизме – учение о великом Дао, всеобщем Законе и Абсолюте, господ-
ствующем везде и во всем, всегда и безгранично. Его никто не создал, но все происходит от него, невиди-
мое и неслышимое, недоступное органам чувств, безымянное и бесформенное, оно дает начало, имя и
форму всему на свете, даже великое Небо следует Дао. Познать Дао, следовать ему, слиться с ним – в этом
смысл, цель и счастье жизни. Даосизм получил популярность в народе и благосклонность императоров
благодаря проповеди долголетия и бессмертия. Исходя из идеи о том, что тело человека представляет со-
бой микрокосм, подобный макрокосму (Вселенной) даосизм предложил ряд рецептов достижения бес-
смертия: 1) ограничение до минимума в еде (путь, изученный в совершенстве индийскими аскетами – от-
шельниками); 2) физические и дыхательные упражнения, начиная от невинных движений и поз до инст-
рукции по общению между полами (здесь видно влияние индийской йоги); 3) совершение свыше тысячи
добродетельных поступков; 4) принятие пилюль и эликсира бессмертия; не случайно увлечение волшеб-
ными эликсирами и пилюлями в средневековом Китае вызвало бурное развитие алхимии.
В философии даосизма немаловажное практическое значение имеет принцип «увэй» - «недеяния»,
или принцип ненаправленного действия, чье применение позволяет избегать различного рода конфликтов
с окружающей средой и стрессов, обусловленных трудностями достижения поставленных целей. Задолго
до даосизма, использовавшего данный принцип, «Книга перемен» научила китайцев принимать спонтан-
ные решения посредством отпуска на волю своего ума. «Овладевший этим принципом, или стилем жиз-
ни, человек, называемый «истинным мужем» (чжэнь жэнь), «совершенным мужем» (чжи жэнь) или «чу-
десным мужем» (шэнь жэнь), наиболее адптирован к жизни, то есть он легко и непринужденно чувствует
себя в любой обстановке, его практически невозможно выбить из седла какой-либо неожиданностью»170.
Это означает, что увэй – не бездействие, а действие, которое сообразуется с законами природы, разумная
соизмеримость с естественным ритмом, с постоянно изменяющимися условиями, с Переменами. Данный
принцип увэй оказывается актуальным сейчас, когда интенсивно развиваются научные направления, свя-
занные с неравновесными системами (например, синергетика), когда на первый план в жизнедеятельности
человека и социумов выходит проблема адаптации к постоянно изменяющимся условиям.
Во II – III в.в. в Китай проникает буддизм, и главное в нем – то, что было связано с облегчение стра-
даний в этой жизни и спасением, вечным блаженством в будущей жизни – воспринял простой народ. Вер-
хи же китайского общества, и прежде всего интеллектуальная элита, черпали из буддизма значительно
больше. На основе синтеза идей и представлений, излеченных из философских глубин буддизма, с тради-
ционной китайской мыслью, с конфуцианским прагматизмом и возникло в Китае одно из наиболее глубо-
ких и интересных, интеллектуально насыщенных и пользующихся до сих пор немалой привлекательно-
стью течений мировой религиозной мысли – чань-буддизм (японский дзэн).
Буддизм просуществовал в Китае почти два тысячелетия, сильно изменившись в процессе приспо-
собления в китайской цивилизации. Однако он оказал огромное воздействие на традиционную китайскую
культуру, что наиболее наглядно проявилось в искусстве, литературе и особенно в архитектуре (пещерные
комплексы, изящные пагоды и др.). Немалое влияние оказали на китайский народ и его культуру буддий-
ская и индо-буддийская философия и мифология. Многое из этой философии и мифологии, начиная от
практики гимнастической йоги и кончая представлениями об аде и рае, было воспринято в Китае. Буддий-
ская метафизика сыграла свою роль в становлении средневековой китайской натурфилософии. Еще боль-
шее воздействие на философскую мысль Китая оказали идеи чань-буддизма об интуитивном толчке, вне-
запном озарении и т.п. В целом можно сказать, что классическая китайская культура представляет собой
сплав конфуцианства, даосизма и буддизма. Именно эта фундаментальная особенность китайской культу-
ры определяет специфику, присущую основному течению истории философии Китая, которое можно на-
звать «духом китайской философии». Чтобы понять его, следует прежде всего прояснить проблему, кото-
рую пыталось разрешить большинство китайских философов.
Как известно, существуют несколько типов индивидов, для каждого из которых имеется своя выс-
шая форма достижения соответствующих жизненных целей. Например, есть люди, занимающиеся практи-
ческой политикой, поэтому высшая форма достижения для них - это стать великим государственным де-
ятелем. Точно так же в сфере искусства: высшая ступень, которой может достигнуть художник - стать ве-
ликим художником. Тем не менее, существование различных типов людей предполагает, что все они яв-
ляются людьми. В связи с этим возникает вопрос: какова же высшая форма достижения для человека как
человека? «Согласно китайским философам, - пишет Фэн Ю-лань, -это ни больше ни меньше, как стать
мудрецом, а высшее достижение мудреца - единство индивидуальности с космосом»171. Проблема состоит
в том, что, если люди хотят достичь такого единства, должны ли они с необходимостью оставить общест-
во или даже отвергнуть жизнь?
170
Великие мыслители Востока / Под ред. Я.П. Мак-Грила. М., 1998. С. 34.
171
Там же. С.26-27.
92
 Некоторые мыслители положительно решали данную проблему: Будда утверждал, что жизнь сама
по себе суть корень и источник всех бед, точно так же Платон считал, что тело является темницей души, а
некоторые даосы полагали, что жизнь - это нарост, опухоль, и смерть нужно понимать, как вскрытие опу-
холи. Все эти утверждения выражают ту точку зрения, согласно которой достижение единства человека с
космосом требует отречения от так называемой опутывающей сети испорченного материального мира.
Поэтому, чтобы реализовать высшее достижение, мудрецу следует отречься от общества и самой жизни.
Только так можно достичь окончательного освобождения в рамках трансцендентной (идеалистической),
или «потусторонней» философии, которой придерживаются некоторые индивиды.
Другие негативно решали поставленную выше проблему, они придерживались другого типа фило-
софии, подчеркивающий значимость общества, человеческих отношений и дел. В центре такой философия
находятся только нравственные ценности и она не способна или не желает рассматривать сверхнрав-
ственные ценности, поэтому ее квалифицируют как материалистическую, или как «посюстороннюю». С ее
позиций, «потусторонняя» философия слишком идеалистична, негативна и не имеет практической пользы,
тогда как, с точки зрения последней, «посюсторонняя» философия слишком реалистична и поверхностна.
Она, возможно, и обладает позитивным потенциалом, однако она подобна человеку, быстро идущему по
неправильной дороге: чем быстрее он идет, тем больше сбивается с пути.
Существует точка зрения, согласно которой китайская философия является «посюсторонней», так
как она, несмотря на многообразие школ, прямо или косвенно связана с управлением и этикой. Ведь ей
приходится преимущественно иметь дело с обществом, а не с космосом; с ежедневными нормами челове-
ческих взаимоотношений, а не с адом и раем; с человеческой жизнью в настоящем, а не в будущем мире.
Так, Конфуций, будучи однажды спрошен учеником о смерти, сказал: «Не зная, что такое жизнь, как мы
можем понять, что такое смерть?» («Беседы и рассуждения», XI, 11). Другой крупный мыслитель Мэн-цзы
подчеркивал, что «совершенномудрый - это высшая точка человеческих отношений», что означает: муд-
рец - нравственно совершенный человек в обществе. С такой точки зрения, тот, кого китайская философия
называет идеальным существом этого мира – совершенномудрый, - является личностью совершенно иной
в сравнении с Буддой или святыми христианской религии. И это на первый взгляд кажется особенно спра-
ведливым в отношении конфуцианского мудреца, поэтому в древности Конфуций и конфуцианцы подвер-
гались высмеиванию со стороны даосов.
Однако, подобного рода упрощение не дает возможности постичь глубинные основы китайской фи-
лософии, ее сущность, ее дух. Ведь основная доктрина ее традиции как продукта исторического развития
отнюдь не является полностью ни «посюсторонней», ни «потусторонней». Это прекрасно видно на при-
мере толкования древнего памятника даосской мысли «Дао Дэ Цзина», когда основная идея о «дао» слу-
жит одним из узловых пунктов борьбы различных идейных течений на протяжении многих веков. «У ос-
новоположника даосизма Лао-цзы, - пишет Ян Хин-шун, - дао рассматривается с материалистических
позиций позиций как естественный путь вещей, не допускающий какого-либо внешнего вмешательства. У
позднейших даосов дао трактуется как «небесная воля», «чистое небытие» и т.п.»172 Споры об идейном
содержании «Дао Дэ Цзина», как и о его авторе, продолжаются до сих пор, что свидетельствует о том, что
доктрина Дао сохраняет свое содержание, она только по-разному интерпретируется. Это же касается и
конфуцианской доктрины в ее различных версиях, которая как бы объединяет в себе и этот мир, и тот мир.
Характеризуя неоконфуцианство сунской династии, один философ так описал его: «Оно не оторвано от
обыденной ежедневной деятельности и при этом прямо поднимается к тому, что предвосхищено Не-
бом»173. Именно к этому на протяжении своей истории стремилась китайская философия, которая по сво-
ему духу является одновременно и предельно идеалистичной, и предельно реалистичной, и весьма прак-
тичной, хотя и не в буквальном смысле.
«Посюсторонность» и «потусторонность» контрастируют друг с другом точно так же, как материа-
лизм и идеализм, поэтому задача китайской философии заключается в достижении их синтеза, подобно
синтезу тезиса и антитезиса. Это отнюдь не значит, что их следует устранить, так как они по-прежнему
существуют, все дело состоит в их объединении, чтобы получить синтетическое целое. Как раз-таки эту
проблему и пытается разрешить китайская философия. «Согласно ей, тот, кто утверждает подобный син-
тез, причем не только в теории, но и на практике, является мудрецом. Он принадлежит обоим мирам. Ду-
ховный подвиг китайского мудреца соответствует подвигам святых буддизма и западной религии. Но ки-
тайский мудрец отнюдь не отрицает значимость мирских дел. Его характер - это «внутренняя мудрость и
внешняя царственность». То есть, с помощью внутренней мудрости он достигает духовного совершенства,
с помощью внешней царственности он действует в обществе. Мудрецу не столь уж необходимо быть под-
линным главой в управлении обществом. С точки зрения практической политики у него, большей частью,
нет шансов стать во главе государства. Слова «внутренняя мудрость и внешняя царственность» означают

172
Хин-шун Ян. От переводчика // Дао Дэ Цзин. Книга пути и благодати. М., 2001. С. 9.
173
Цит. по: Ю-лань Фэн. Указ. соч. С. 28.
93
лишь, что, теоретически, только обладающий аристократическим духом может быть правителем. А есть
ли у него шанс на самом деле стать правителем или нет - это уже несущественно»174.
Поскольку отличительными чертами мудреца, по китайской традиции, являются внутренняя муд-
рость и внешняя царственность, постольку задача философии - дать возможность человеку пестовать со-
ответствующие качества. Поэтому она говорит о том, что китайские философы называют Дао, о внутрен-
ней мудрости и внешней царственности, что напоминает платоновскую концепцию правителя-философа.
Согласно Платону, в идеальном государстве философ должен быть правителем или правитель - фи-
лософом, а для того, чтобы стать философом, человек должен пройти долгий период обучения, дабы его
ум «отрешился» от мира изменчивых вещей и обратился к миру идей. Так, в соответствии с Платоном и
китайским философам, задача философии заключается в том, чтобы дать человеку «внутреннюю мудрость
и внешнюю царственность». Однако, как утверждал Платон, если философ становится правителем, он де-
лает это против своей воли, другими словами, он вынуждается к этому и тем самым приносит со своей
стороны большую жертву. Точно так же считали и древние даосы, о чем свидетельствует рассказ о мудре-
це, который, когда жители некоего государства попросили его стать правителем, бежал и укрылся в гор-
ной пещере. Но люди нашли пещеру, выкурили его оттуда и заставили возложить на себя сие нелегкое
бремя («Люй-ши чунь-цю», I, 2). Это сходство концепций Платона и древних даосов также свидетельству-
ет и о «потустороннем» характере даосской философии. Следуя основной китайской философской тради-
ции, неодаос Го Сян, живший в III в., пересмотрел данное положение.
По учению конфуцианства, повседневное обращение к социальному в сфере человеческих взаимо-
отношений не является чем-то чуждым для мудреца, так как исполнение подобной задачи составляет са-
мую суть его самосовершенствования. Он осуществляет ее не только как гражданин общества, но и как
«человек Вселенной» (тянъ минъ), как об этом говорит Мэн-цзы. Он должен осознавать себя «человеком
Вселенной», в противном случае его деяния не будут обладать сверхнравственной ценностью. Если у него
появится возможность стать правителем, он будет с радостью служить людям, тем самым исполняя свой
долг гражданина общества и «человека Вселенной».
Поскольку обсуждаемое философией есть не что иное, как «внутренняя мудрость и внешняя царст-
венность», постольку из этого следует, что философия неотделима от политической мысли. «Вне зависи-
мости от различий между китайскими школами, философия каждой из них представляет одновременно и
ее политическую мысль. Это не означает, что в идеологии разнообразных школ отсутствуют метафизика,
этика или логика. Это лишь означает, что все прочие факторы так или иначе связаны с политической мыс-
лью, подобно тому, как «Государство» Платона представляет и его философию в целом, и одновременно
его политические идеи»175. Например, «школа имен» знаменита своими парадоксами типа «белая лошадь
не есть лошадь», казалось бы, мало связанными с политикой. И, тем не менее, глава этой школы Гунсунь
Лун «желал распространить подобные парадоксы с тем, чтобы исправить отношения имен и явлений и
преобразовать мир». Мы видим, как сегодня каждый государственный деятель говорит о том, что его
страна хочет мира, хотя, говоря о мире, он нередко готовится к войне, что свидетельствует о неправиль-
ном взаимоотношении имен и явлений. Согласно Гунсунь Луну, такое положение вещей должно быть ис-
правлено, что является поистине первым шагом к преобразованию мира
Раз предметом философии является Дао «внутренней мудрости и внешней царственности», то изу-
чение философии означает не только попытку обрести такое знание, но и попытку развить соответствую-
щие черты характера. Философия - не просто нечто, что следует познать, но и нечто, что следует пере-
жить, т.е. она является не просто некоей интеллектуальной игрой, но делом гораздо более серьезным. Как
указывал профессор У. Л. Цзинь в одной из неопубликованных рукописей: «Китайские философы все
представляли собой различные качества Сократа, ибо в каждом были объединены этика, политика, реф-
лективное мышление и знание, в каждом знание и добродетель были едины и неразделимы. Философия
требовала, чтобы мыслитель жил ею; он сам являлся средством ее выражения. Жизнь в соответствии с фи-
лософскими убеждениями являлась неотъемлемой частью философии. Непрерывным и постоянным делом
мыслителя было обуздывать себя, чтобы достичь состояния чистого опыта, в котором преодолеваются
эгоистичность и эгоцентричность и обретается единство с космосом. Очевидно, что этот процесс обузда-
ния не мог быть остановлен, ибо прекращение его означало бы появление «я» и утрату космоса. Поэтому,
в сфере познания он находился в вечном поиске, а в сфере волеизъявления - в вечном поведении или по-
пытке поведения. Поскольку это неотделимо, в нем происходил синтез философа в изначальном смысле
этого слова. Подобно Сократу, он не отбывал «рабочее время» со своей философией. Не был он и «чер-
вем», зарывшимся в свое учение и сидящим на стуле вдали от жизни. Философия была для него не моде-
лью идей, выставляемых для человеческого осознания, но системой заповедей, неотъемлемых от поведе-
ния философа. В исключительных случаях о его философии можно даже говорить как о его биографии»176.

174
Там же. С. 28-29.
175
Там же. С. 30.
176
Там же. С. 31.
94
 Вместе с тем необходимо четко представлять себе понимание природы человека в китайской фило-
софии, которое отлично от европейской философской традиции. Традиционно в Китае человек осмыслял-
ся в категориях антропокосмического мировоззрения, когда человек истолковывался как «сердце миро-
здания», т.е. между человеком и космосом существовало взаимное соответствие. Сама человеческая субъ-
ективность понималась в виде меры осознания человеком своей бытийственной полноты, ибо она принад-
лежала и внешнему миру. В полном соответствии с даосизмом тело совершенного человека как аналог
космоса представляет собой пустоту. Так как сам мир тоже есть пустота, то встреча человека с ним явля-
ется встречой пустоты с пустотой (здесь пустота есть небытие, которое тождественно бытию европейской
философии, однако в отличие от него находится в постоянном движении, пульсирует и содержит в себе
бесконечное множество возможностей). Пустота в китайской философской традиции является первоздан-
ным хаосом, миром без форм, из которого выплывает весь эмпирический мир и в него возвращается, что и
фиксируется в вечном взаимодействии двух начал - темного, женского Инь и светлого, мужского Ян177.
Начала эти, в свою очередь, есть результат либо сгущения (для Инь), либо очищения (для Ян) некоего
эфира (Ци). Инь и Ян взаимодействуя, порождают пять первостихий - Воду, Землю, Огонь, Дерево и Ме-
талл. Эти пять в разных сочетаниях дают все разнообразие эмпирического мира, который выплывает из
небытия и уходит в него бесчисленное число раз.
Согласно китайской традиции человек в своей личностной автономии соучаствует во всех метамор-
фозах мира и благодаря стремлению к совершенству, имеющим виртуальную природу, вносит совершен-
ство в бытие всех вещей. В этом смысле нельзя не согласиться со следующим утверждением В.В. Маля-
вина: ««Настоящий человек» (принадлежащий традиции даосизма) и «достойный муж» (идеальный чело-
век в конфуцианстве) обозначают два полюса человеческого совершенства: полноту бытия, постигаемую
во внутреннем узрении «раскрытого сердца», и безупречную вписанность в сеть космических и социаль-
ных отношений. Соответственно, в китайской культуре понятие личности, правового субъекта действия и
даже физического индивида просто не существует (китайское искусство, в частности, не знало обнажен-
ной натуры). Человек в Китае осмыслялся, с одной стороны, в категориях телесной интуиции, уводящей к
всеединству первозданного Хаоса, а с другой – как «лицо», которое выражает одновременно претензии на
обладание определенным статусом в обществе и признание этих претензий другими»178. Этот фрагмент
показывает, почему в китайской философской традиции фундаментальная проблема заключалась в управ-
лении социумом, прежде всего государством, его подсистемами и отдельными людьми. Поэтому всякий
мыслитель, который занимался этой проблемой, искал ответ исключительно в поле этических или «право-
вых» суждений, ибо права в европейском смысле слова в Китае тогда не существовало.
Основа учения Конфуция - это опора на традиции, поэтому высшим проявлением добродетелей бы-
ли древние правители - основатель династии Вэнь-ван (имя которого, в связи с отсутствием в древнеки-
тайском языке временных форм, означало прошлое доброе время). Особое уважение к древности, тради-
ции влечет за собой следующее положение учения Конфуция - уважение и почтение к старшим, в первую
очередь, уважение к родителям. Почтительность детей к родителям - это основа добродетелей любого че-
ловека, причем почтительность эта должна выражаться в полнейшем послушании и подчинении роди-
тельской воле. Таким образом, вся жизнь человека регламентировалась подробнейшими предписаниями,
что именно должно говорить и делать для своих родителей.
В рамках конфуцианского подхода понятна градация, согласно которой младшие братья почитают и
подчиняются старшим братьям, сестры почитают братьев, младшая сестра старшую, и вообще среди не-
знакомых младший всегда почитает старшего. Данное положение конфуцианской философии управления
социумом и поведением человека имеет вполне прозрачный смысл: следующим шагом является переход к
социальной структуре - старшим именовался всякий вышестоящий на иерархической лестнице. Таким об-
разом формулируется следующий принцип конфуцианской философии управления: государство - это одна
большая семья, а семью следует рассматривать как государство в миниатюре; поэтому точно так же, как
сыновья обязаны слушаться родителей, так подданный обязан повиноваться императору и всем, кого он
поставил над ним.
В целом суть конфуцианской философии управления заключается в следующем: Вселенной управ-
ляет Небо, откуда на поднебесную землю нисходят законы гармонии, чести, долга и целесообразности.
Чтобы управлять поднебесной Небо назначает одного человека – императора, который несет перед Небом
всю ответственность за состояние врученной ему земли со всем проживающим на ней населением. Если
управление поднебесной осуществляется императором неправильно, то Небо поражает его империю все-
возможными карами и бедствиями. В случае, когда император не исправляет допущенных ошибок, Небо
отбирает у него «мандат» на управление поднебесной и назначает нового правителя.
В управлении социумом императору оказывают помощь мудрецы и высшие чиновники – мужи, ко-
торые отмечены печатью государственного ума и чуждые своекорыстию. Они заботятся о благе всей дер-
жавы, а не только своего клана и особенно своем собственном, и управляют целой армией гражданских и
177
См. Шуцкий Ю.К. Китайская классическая «Книга Перемен». СПб., 1992.
178
Малявин В.В. Указ. соч. С. 188.
95
военных государственных чиновников. Последние назначаются по принципу меритократии, т.е. в соответ-
ствии с достоинствами: китайские чиновники для получения должности подвергались весьма строгим эк-
заменам на знание законов, классической литературы и истории. За мздоимство и самоуправство чинов-
ников ожидала жестокая кара, им вменялось следить за тем, чтобы народ исправно трудился, соблюдал
установленные ритуалы и платил в казну подати. Требовалось также от них, чтобы все были довольны и
славили своего императора.
Несколько позднее конфуцианства (в IV веке до н.э., приходящемся на эпоху «Воюющих царств») в
Китае возникло учение легистов - законников (по-китайски – фа цзя), идеи которого затем вошли состав-
ной частью в идеологию Китая. Крупнейшим теоретиком легизма был Шан Ян, чиновник вана царства
Цинь Сяо-Гуна. Для усиления царства Цинь и для возвращения ему утраченной гегемонии над соседями
Шан Ян предложил не очень-то считаться с прежними традициями, восхваляющими нравственные добро-
детели древних правителей, а провести радикальную реформу принципов общественного устройства. Он и
другие теоретики легизма (Шэнь Дао, Шэнь Бухай и Хань Фэй) создали стройную концепцию деспотиче-
ского государства, «функционирующего при условии неограниченной власти правителя, единолично ру-
ководящего унифицированным административным аппаратом; предложили идею государственного регу-
лирования экономики посредством главным образом мер по поощрению земледелия и упорядочения фис-
кальной системы; систему централизованного управления государством по принципу регулярного адми-
нистративного деления; назначение чиновников правителем вместо традиционного наследования должно-
стей; принцип присвоения рангов знатности, пожалований и привилегий за конкретные заслуги, прежде
всего в ратном деле; контроль за образом мыслей подданных, цензорский надзор за чиновниками; систему
круговой поруки и групповой ответственности»179.
Легизм сыграл свою роль в эпоху «Воюющих царств», когда шла речь об объединении Китая в им-
перию, что сопровождалось разрушением материальных и моральных ценностей вместе с соответствую-
щими социальными структурами. Данная философия управления социумом рассматривала человека как
существо изначально порочное. Поэтому управлять его поведением следует не посредством внутренних,
моральных, а внешне принудительных, принципиально аморальных санкций. «Если конфуцианство упо-
рядочивало человеческую деятельность нормами этики, то легизм – это подобие дисциплинарного устава
или уголовного кодекса – методом «кнута и пряника» при явном преобладании «кнута»180. Короче говоря,
конфуцианство было рассчитано на «негэнтропийную» культурную личность, - легизм – на аморальную,
«энтропийную». В условиях повальной аномии он на время оказался эффективен, дисциплинировав и на-
ложив железную узду закона («фа») на распоясавшегося за время войн и анархии сяо-жэня»181.
Следует отметить, что в политической истории Китая, в развитии китайской государственности и
функционировании политической культуры императорского Китая сыграли значительную роль легизм и
конфуцианство. Легисты были главной силой, противостоящей конфуцианству именно в сфере социаль-
ной политики и этики. Доктрина легизма, его теория и практика в ряде важнейших пунктов кардинально
противоположны тому, что предлагали конфуцианцы. В отличие от конфуцианцев с их приматом морали
и обычного права, призывом к гуманности и осознанному чувству долга, культом предков и авторитетом
личности мудреца, законники-легисты как реалисты в основу своей доктрины ставили безусловный при-
мат Закона, сипа и авторитет которого должны держаться на палочной дисциплине и жестоких наказани-
ях. Ни семья, ни предки, ни традиции, ни мораль – ничто не может противостоять закону, все должно
склониться перед ним. Законы разрабатываются мудрецами реформаторами, а издает их и придает им си-
лу государь. Он единственный, кто может стать над законом, но и он не должен делать этого. Осуществ-
ляют закон и проводят в жизнь его нормы министры и чиновники, слуги государя, его именем управляю-
щие страной; почтение к закону и администрации обеспечивается специально введенной строгой системой
круговой поруки и перекрестных доносов, которая, в свою очередь, держится на страхе сурового наказа-
ния даже за мелкие проступки; наказания за строптивость уравновешиваются поощрениями за послуша-
ние: преуспевшие в земледелии или воинских доблестях (только эти два вида занятий считались легиста-
ми достойными, остальные, особенно торговля, преследовались) могли рассчитывать на присвоение им
очередного ранга, повышавшего их социальный статус. Существенно то, что конфуцианство делало став-
ку на высокую мораль и древние традиции, тогда как легизм выше всего ставил административный регла-
мент, державшийся на строгих наказаниях и требовании абсолютного повиновения сознательно оглуплен-
ного народа. Конфуцианство ориентировалось на прошлое, а легизм бросал этому прошлому открытый
вызов, предлагая в качестве альтернативы крайние формы авторитарной деспотии.
Грубые методы легизма для правителей были более приемлемыми – и эффективными, ибо они по-
зволяли тверже держать в руках централизованный контроль над частными собственниками, что имело

179
Китайская философия. Энциклопедический словарь. С. 161.
180
Перед нами алгоритм знакопеременного управления, применяемый издавна в разных государствах; другое дело, что со-
отношение «кнута» и «пряника» является гибким, что оно выражает закон единства и борьбы противоположностей, зафик-
сированный в ядре мировых религий, что оно исходит из существования в структурах мозга человека зон «рая» и «ада».
181
Стариков Е.Н. Указ. соч. С. 141.
96
огромное значение для усиления царств и успехов в их ожесточенной борьбе за объединение Китая. Про-
верка идей легизма на практике (основание в III в. до н. э. династии Цинь, ее падение и возникновение
династии Хань) оказалась достаточной, чтобы выявить его несостоятельность для Китая того времени.
Откровенно тоталитарная доктрина легистов с ее презрением к людям во имя процветания государства
оказалась нежизнеспособной; легизм потерпел поражение, но для сохранения уже сложившейся импер-
ской структуры, для процветания ее господствующих верхов, осуществлявших свою власть с помощью
мощного административно-бюрократического аппарата, созданного стараниями легистов, необходима
была доктрина, которая сумела бы придать всей этой системе благопристойный и респектабельный вид.
Такой доктриной оказалось конфуцианство. Синтез конфуцианства и легизма оказался не столь уж слож-
ным делом, ибо у них имелось немало общего. В результате реформ ханьского императора У-ди произош-
ло видоизменение первоначального конфуцианства, оно стало государственной идеологией.
Своеобразный облик имеет и китайское искусство, подобно искусству Древнего Египта, Двуречья и
Индии, его корни уходят во II тысячелетие до н. э. В те далекие времена на народы Китая нападали раз-
личные племена, завоевывали их, а в XIII в. в Китае установилось господство монголов. Но эти чужезем-
ные завоеватели не могли обить китайское искусство с его собственного пути – можно сказать, что ни од-
но другое искусство не создало таких строгих, ясных, оригинальных и прочных традиций, как китайское.
Буддизм из Индии был перенесен в Китай, но китайцы не приняли готовое изображение Будды, а создали
свой образ, то же самое произошло и с храмовой архитектурой. Китайские пагоды коренным образом от-
личаются от индийских храмов. Своеобразием китайского искусства является то, что в нем поэзия, живо-
пись и каллиграфия не знают тех границ, которые обычно разделяют эти виды искусства, независимо от
присущих им специфических черт. Эти три вида искусства вдохновляются и определяются природой ие-
роглифического выражения и с помощью одного и того же инструмента – кисти – отражают глубинную
суть бытия, «жизненной силы», наполняют каждую из этих форм жизнью и своеобразной гармонией. Цель
китайской эстетики в том, чтобы достичь истинной сути животворных источников гармонии жизни: ис-
кусство и искусство жизни – это одно и то же. Как в живописи, так и в поэзии каждый штрих, изобра-
жающий ветку дерева или персонажи, всегда должен быть живой формой, именно это стремление к выяв-
лению сути присуще каллиграфии, поэзии, и живописи. Но только живопись объединяет все три вида ис-
кусства.
Если живопись в Китае - это целостный вид искусства, в котором стихи и каллиграфия составляют
неотъемлемую часть произведения живописи, воссоздавая гармонию и таинство мироздания во всех его
проявлениях. Поэзия считается квинтэссенцией искусства. Она преобразует начертанные знаки, почитае-
мые почти как святыня, в звук, и ее высшее предназначение – соединение человеческого гения с первоис-
точниками жизненных сил мира. Проникнутая идеями конфуцианства и даосизма, китайская поэзия объе-
диняет разум и отрешенность, она стремиться проникнуть в реальность и передать со всей остротой дух
жизни, «неосязаемый трепет звуков» чему способствует музыкальность, присущая многотональному ки-
тайскому языку. Не случайно, что древнекитайская поэзия неотделима от музыки.
В Китае каллиграфия возвышает графическую красоту иероглифов. Занимаясь этим основным в
стране видом искусства, каждый китаец заново открывает внутреннюю гармонию своего «Я», вступает в
общение со Вселенной. Не ограничиваясь простым копированием, каллиграфия пробуждает экспрессив-
ность движения и воображаемую силу знаков, каллиграфия должна быть полным отражением состояния
души. Каллиграф должен также использовать живописные возможности иероглифов, их образную силу.
Вот как описывают умение знаменитого каллиграфа Чжан Сюя, жившего в эпоху Тай: «Он охватывает
взглядом все: пейзажи, животных, растения, звезды, бури, пожары, войны, пиршества, – все события мира,
и выражает их в своем искусстве». Таким образом, поэзия, каллиграфия и живопись образовали в Китае
единое искусство, традиционную форму, в которой используются все духовные глубины приверженцев
этого искусства: протяжные мелодии и пространства, магические жесты и зримые образы.
Заслуживает внимания отношение философии к искусству, представляющему собой концентриро-
ванное выражение китайской эстетики, которая насчитывает пятьдесят тысяч лет182. Если конфуцианцы
относились к искусству как к инструменту нравственного воспитания, то даосы не писали научных трак-
татов по искусству, но их восхищение свободным парением духа и идеализация природы глубоко волно-
вали великих китайских художников. Поэтому нет ничего удивительного в том, что для многих из них
главной темой творчества стала природа, ведь большинство шедевров китайской живописи - это пейзажи,
изображения животных и цветов, деревьев и бамбука. На пейзажном полотне всегда можно видеть чело-
века, сидящего у подножия горы или на берегу ручья, наслаждающегося красотой природы и созерцающе-
го Дао (Путь), что переступает пределы и природы, и человека.
Точно так же в китайской поэзии мы находим стихотворения, подобные этому, принадлежащему
Тао Юань-мину (372-427):

182
См. Долгов К.М. Метафизические основы эстетики и искусства // Декоративное искусство. 2003. № 1-2. С. 36.
97
 Я поставил свой дом в самой гуще людских жилищ,
Но минует его шум повозок и топот коней.
Ты захочешь узнать, отчего это может быть?
Вдаль умчишься душой, и земля отойдет сама.
Хризантему сорвал у восточной ограды в саду
И мой взор в вышине встретил склоны южной горы.
Очертанья горы так прекрасны в закатный час,
Когда птицы над ней чередою летят на юг.
В этом всем заключен глубочайший смысл.
Я хотел рассказать, и уже я забыл слова.
Здесь, в поэзии даосизм проявляется во всем своем блеске.
Необходимо отметить, что китайское искусство выражало в своих произведениях дуалистическую
картину мира, зафиксированную с глубокой древности в «Книге перемен». Оно зримо воплощало пред-
ставленные в «Небе» и «Земле» два противоположных принципа мироздания: мужской силы – ян и жен-
ской силы – инь и концепцию пяти первоэлементов – земля (желтого цвета), дерево (зеленый цвет), ме-
талл (белый), огонь (красный) и вода (черный). Именно из этих пяти первоэлементов, пронизываемых
взаимодействием ян и инь, образованы все вещи реального, феноменального мира, чей механизм в приро-
де является единообразным и неизменным, представляя собой бесконечный цикл. Таковым является годо-
вой цикл как наиболее ощутимое воплощение круговорота рождения и смерти вещей, находит свое выра-
жение в «четырех временах года» - излюбленном мотиве китайских пейзажистов и мастеров жанра «цветы
и птицы». Кульминация этого цикла является день зимнегосолнцестояния, когда сила ян испытывала наи-
большее напряжение, когда свершалось таинство слияния Неба и Земли, когда в недрах мрака рождался
свет. Вот почему зимний, снежный пейзаж считался лучшей формой выражения сути бытия, воплощая
философский смысл Неба, представляющего Единое, и Земли как средоточия множественности.
Следует помнить, что китайское общество по своей сути было аграрным, и поэтому оно выработало
соответствующее мировоззрение, которое не только обусловило содержание китайской философии (на-
пример, концепция пяти первоэлементов и двух сил ян и инь), но и оказало влияние на ее методологию.
Философские исследования показывают, что существует два основных типа понятий - получаемые по-
средством интуиции и путем постулирования. Получаемое через интуицию понятие обозначает его пол-
ный смысл, который дается тем, что сразу же охватывается, примером чего является интуитивное понятие
«голубого» цвета, данного в ощущении. Полный смысл постулированного понятия определяется постула-
тами дедуктивной теории, в которой оно появляется, то же постулированное понятие «голубой» цвет оз-
начает определенную длину волны в теории электромагнитного поля.
В западной философии выдвинуто положение о том, что есть три возможных типа интуитивных по-
нятий, а именно: понятие дифференцированного эстетического континуума, понятие неопределенного или
недифференцированного эстетического континуума и понятие дифференциации. Тогда «конфуцианство
можно определить как состояние разума, в котором понятие недетерминированного интуитивного много-
образия составляет основу мышления, а конкретные дифференциации в своем релятивистском, гумани-
стическом и временном появлении и исчезновении формируют содержание философии»183. В отличие от
конфуцианства даосизм формирует понятие неопределенного, или недифференцированного эстетического
континуума, чем объясняется его воздействие на китайское искусство.
На основании только что изложенного можно четко провести фундаментальное различие между ки-
тайской и западной философией. Когда человек, знакомый с китайской философией, начинает изучать фи-
лософию западную, он с радостью обнаруживает, что древние греки также проводили различение между
бытием и не-бытием, ограниченным и неограниченным. Однако обнаружит, что греческие философы счи-
тали не-бытие и неограниченное низшими по отношению к бытию и ограниченному, тогда как в китай-
ской философии все наоборот. Причина такого различия в том, что бытие и ограниченное отчетливы, а не-
бытие и неограниченное неотчетливы, поэтому те философы, что начинают с постулированных понятий,
склоняются к отчетливому, а те, что начинают с интуиции, ценят неопределенное.
Отсюда вытекает, что понятие дифференцированного эстетического континуума, из которого сле-
дуют понятия недифференцированного эстетического континуума и дифференциации, лежит в основе
представлений рядового китайца, занятого аграрным трудом. Так как он сразу же воспринимает хозяйство
и урожай, то в своей примитивности и невинности он ценит то, что воспринимает немедленно; неудиви-
тельно поэтому, что китайские философы точно так же полагают моментальное восприятие вещей исход-
ной точкой философствования. «Все это также объясняет, почему в китайской философии не было эпи-
стемологии. Китайских философов никогда серьезно не заботило, является ли стол, который мы видим,
реальным или иллюзорным, является ли он идеей нашего разума или занимает объективное место в про-
странстве. Подобных эпистемологических проблем в китайской философии не найти (за исключением

183
Ю-лань Фэн. Указ. соч. С. 44.
98
буддизма, пришедшего из Индии). Ведь эпистемология возникает только тогда, когда проводится разде-
ление субъекта и объекта. А в эстетическом континууме подобного разделения нет. В нем познающий и
познаваемое составляют одно целое. Этим же объясняется и то, почему язык китайской философии сугге-
стивный, а не артикулированный. Он не является артикулированным, ибо не дает дедуктивного обоснова-
ния представляемым понятиям»184. Философ осмысляет и выражает лишь то, что он видит, в силу этого
сообщаемое им богато по содержанию, но скупо на слова, причем сами слова суггестивны, а не опреде-
ленны. С этим связаны присущие китайской философии (и искусству) и выражаемому им мышлению не-
досказанность, недомолвка, которые оказываются эффективными в постижении социального (и природно-
го) мира и управлении им.
Заслуживает внимания то обстоятельство, что пространственно-временные модели китайской фило-
софии носят космическо-социальный характер и оказывают суггестивное воздействие на китайцев, благо-
даря которому можно управлять их поведением. Действительно, древнее название Китая (Чун-го) означает
«срединная империя»: в центре ее была расположена столица, где находился «алтарь солнца» - высокий
квадратный холм, олицетворявший пространство, поскольку землю и пространство древние китайцы мыс-
лили в виде квадрата. Грани холма были обращены в четыре стороны света и окрашены в красный (юг),
зеленый (восток), белый (запад) и черный (север) цвета, вершина холма имела желтый цвет, символизиро-
вавший центр. Когда император жаловал князю какое-нибудь владение, тот брал с холма комок земли -
красной, зеленой, белой или черной - в зависимости от части света, где было расположено это владение.
Империю представляли в виде центрального квадрата, охваченного, подобно китайским сундукам, че-
тырьмя прямоугольными ободами - районами. Центральный район являлся столицей, где находился дво-
рец императора, три следующих принадлежали князьям, подразделявшимся на три ранга, пятый был по-
граничным, за которым лежали земли четырех варварских племен и четыре моря185.
В течение четырех лет князья поочередно наносили визиты императору и воздавали ему почести. На
пятый год император лично объезжал свои владения: весной он отправлялся в восточный район, летом
переезжал в южный, осенью - в западный, зимой - в северный. При этом его двор одевался в одежды соот-
ветствующего тому или иному району цвета: зеленый, красный, белый и черный. Таким образом он под-
держивал единство империи в пространстве и времени. Кроме того, в течение четырех лет император ре-
гулярно посещал так называемый «зал судьбы», который имел четырехугольное основание и круглую
крышу, символизировавший вселенную в пространстве и времени (небо и время мыслились в виде круга).
В нем он совершал годичный ритуал церемоний, обращаясь лицом к востоку - весной, к югу - летом, к за-
паду - осенью и к северу - зимой, тем самым торжественно «открывая» начало месяцев и времен года. В
третий летний месяц император в желтом одеянии занимал свое место на троне в середине зала, устанав-
ливая тем самым середину года.
Как указывает французский синолог И. Гране, принцип центра не является первобытным поскольку
отражает явления централизации власти в руках вождей или царей. Когда же эта власть не существует,
остается круг из четырех четвертей, соответствующий племени, состоящему из двух половин: «Если инь и
ян образуют пару и кажутся совместно управляющими ритмом мирового порядка, то лишь потому, что эти
идеи происходят из более ранней эпохи, когда было достаточно принципа кругооборота, чтобы управлять
обществом, разделенным на две дополняющих друг друга группы... Действительно, мы знаем, что новая
эра началась празднеством, состоящим из мнимой борьбы между вождями, причем каждого поддерживали
двое других. Две стороны представляли две половины, которые делили между собой власть над общест-
вом, управляя им по очереди»186.
Согласно древнекитайскому мировоззрению, Небо и Земля - зримые воплощения основных начал ян
и инь, которым соответствовали временные, динамические образы: зима и лето, весна и осень. Динамика
мира есть динамика перехода противоположностей друг в друга, что четко фиксировано в рассмотренной
выше пространственно-временной модели мира. Пространство и время для древнекитайского мышления
не существуют до тех пор пока протяженность и длительность не окультурены, не наполнены конкретным
социально-историческим содержанием. Можно сказать, что пространственно-временные представления
древних китайцев носили космическо-социальный характер. Социальная функция модели «пространство-
время» состоит в том, что она утверждала в сознании масс идею незыблемости, стабильности власти гос-
подствующей ученой бюрократии. Хроногеометрические представления выступают одним из эффектив-
ных средств социального контроля и регламентации деятельности как социальных групп, так и индивида,
производства и воспроизводства общественных отношений. Это объясняет то обстоятельство, согласно
которому китайцы любят, чтобы все былосимметрично расположено и хорошо классифицировано. Им
нравятся правильные формы и состояния равновесия, у них наблюдается страсть к четкому делению и
численным категориям как идей, так и вещей. Недаром в их древней политической истории встречаются

184
Там же. С. 45.
185
См. Granet M. La pensee chinoise. P., 1965. P. 90-94.
186
Там же. С. 105-106.
99
такие сочетания, как «Два Принципа», «Три Правила», «Пять Сил» и «Восемь Целей», характерная черта
китайской философии – прочтение Вселенной на языке триграмм и гексаграмм.
Немаловажным для эффективности применения основных принципов философии управления явля-
ется то обстоятельство, согласно которому «идея власти как тайны приобрела в Китае самодовлеющее
значение»187. Так как власть в китайской империи представляла собою молчаливое соглашение между
правителем и подданными, то отсюда следует никогда не исчезающий интерес китайских правителей к
стратагемному мышлению, путям и способам скрытного достижения своих целей. Информация о схемах
(способах) или стратагемах мышления свойственны представителям тех или иных культур. Однако, если
для европейской культуры, как наследницы первых греческих дихотомий, характерна ориентация мышле-
ния на идеальную форму, которая выступает затем в виде цели и дальнейшее действие направлено на ее
осуществление (теоретический проект превращается в реальность в ходе практической деятельности), то
китайское мышление избегает противопоставления теории и практики и использует естественный ход ве-
щей (потенциал ситуации). Различие между европейским и китайским способами достижения эффектив-
ности французский философ Ф. Жюльен описывает следующим образом: «Применим полученное разли-
чение к тому главному неизвестному, каким выступает для нас эффективность: вместо того, чтобы вы-
страивать модель как образец для действия, китайский мудрец, скорее, сосредоточивает свое внимание на
привычном ходе вещей, стараясь постичь их соразмерность и извлечь пользу из их саморазвития»188.
Иными словами, европейская культура использует жесткие трансформационные технологии, основанные
на концепции линейного времени, то китайская культура – мягкие преобразовательные технологии, в
фундаменте которых лежит концепция циклического времени. Эта концепция времени дает возможность
вписывать инновации в социокультурные традиции, что способствует социальному прогрессу.
Стратагемность мышления (и поведения) – то, что сейчас европейские психологи называют «игра-
ми», - было разработаны в древнекитайской системе ценностей и воплощены в жизнь за несколько веков
до нашей эры. Только сейчас европейская наука признала значимость стратагемности мышления, тогда
как в России она была известна достаточно давно в результате контактов с Китаем. Этот феномен, импли-
цированный в общественное сознание, с веками, перейдя национальные границы, отразился и на полити-
ческой и общественной культуре таких восточноазиатских стран, как Япония, Корея, Вьетнам. В рамках
цельного и органичного мировоззрения, выработанного китайской цивилизацией и укорененного в прак-
тике духовного самосовершенствования человека, была сформулирована «наука побеждать», не прибегая
к насилию189. Понятно, что стратагемность мышления присуща всем народам, просто она не всегда осоз-
нается, главное же состоит в том, что она успешно использовалась китайскими правителями в управлении
гигантским государством, что обеспечило прочность китайской цивилизации на протяжении тысячелетий.
Следует отметить, что сейчас необычное сочетание гордости китайцев за свои культурные традиции и
экономической политики послужило новому расцвету в Китае конфуцианства, даосизма и буддизма190.
Таким образом, Китай показал значимость и эффективность своей философской традиции для выживании
огромной страны в неблагоприятных условиях, для ее дальнейшего расцвета.

ГЛАВА СЕДЬМАЯ. ЯПОНСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

Культура Японии в кругу азиатских культур. Синтоизм, буддизм и конфуцианство.

Специфика японского искусства. Поэзия, каллиграфия, живопись. Сценическое ис-
кусство: драма Но, театр Кабуки. Архитектура и японские сады как философская
модель мира. Искусство лака, керамики, икебана, чайная церемония как философия.
Значимость дзэн-буддизма в жизни японца. Японская система мышления. Принцип
недеяния. Кокоро – источник знания. Эстетические основы японской философской
мысли. Японский феномен «общества-паутины».
Культура Японии принадлежит к великому кругу азиатских культур, при ее рассмотрении следует
учитывать ряд особенностей. Во-первых, необходимо считаться с тем, что традиционная японская культу-
ра складывалась в значительной степени под влиянием буддизма, к тому же она впитала в себя достиже-
ния великих культур Азии. Действительно, Азия единственна и едина: Гималаи, которые делят на две час-
ти азиатский мир, только подчеркивают связь таких мощных культур, как китайская и индийская. Араб-

187
Малявин В.В. Указ. соч. С. 107.
188
Жюльен Ф. Трактат об эффективности. М.-СПб., 1999. С. 28.
189
См. Зенгер Х. Фон. Стратагемы. О китайском искусстве жить и выживать. М., 1995; Китайская наука стратегии / Сост.
В.В. Малявин. М., 1999.
190
См. Китай – Земля небесного дракона / Под общ. Ред. Э.Л. Шонесси. М., 2001.
100
ская культура с ее рыцарством, персидская поэзия, китайская этика, индийское мышление – все говорит о
единственном древнем азиатском мире, жизнь которого весьма пестра и разнообразна в различных регио-
нах и который не знает четких и резких границ. Так, ислам можно описать как конфуцианство в военном
облачении, в виде конного войска; тогда как буддизм – великий океан идеализма, в который стекают, по-
добно рекам, все системы азиатского мышления, – отнюдь не окрашен только в чистые воды великого
Ганга; сюда следует добавить и монгольские народы, употребившие свой гений, чтобы внести новый сим-
волизм, новую организацию и новые силы в ревностном служении исполнить сокровищницу веры. Уни-
кальный, практически сохранившийся на протяжении веков суверенитет сделал Японию хранителем со-
кровищницы азиатского мышления и культуры. Утонченные достижения индийского искусства во многом
были разрушены гуннами, фанатическим иконоборством мусульман и бессознательным вандализмом тор-
гашеских европейцев, считает японский ученый Какузо Окакура. По его мнению «Япония – музей азиат-
ских культур, и даже больше, чем музей». Такой тезис имеет под собой определенные основания – доста-
точно вспомнить храмы Нара, в которых богато представлены произведения искусства Индии и культуры
Китая эпохи Тан. Во-вторых, нельзя сбрасывать со счетов то, что для японцев характерна исключительно
сильно выраженная традиционность. А это значит, что нормативные функции народных поверий, велико-
лепно совмещенных с положениями основных восточных философий и религий (конфуцианство, буддизм
и др.) еще долго будут играть свою роль в жизнедеятельности японской нации. Упомянутый выше Какузо
Окакура отмечает роль традиций японской культуры в современной жизни: «Поэзия Ямато и музыка Бу-
гако, которые отражают идеал Тан при режиме аристократии Фудзивары, являются источником вдохнове-
ния и наслаждения в наши дни, подобно мрачному дзен-буддизму и танцам Но, которые были продуктом
просвещения Сун. Это значит, что Япония сохраняет истинно азиатскую душу, хотя она и «вплетает» ее в
современные силы».
Японская культура во многих отношениях уникальна и удивительна, она насыщена контрастами в
духовной жизни. С одной стороны, изумительная вежливость, гораздо более искренняя и менее церемон-
ная, чем в Китае, с другой стороны – острый меч самурая, смелость, отвага и готовность к самопожертво-
ванию, которые могут быть сравнимы только со слепым фанатизмом воинов ислама. Редкое трудолюбие
сочетается с обостренным чувством чести и глубокой преданности императору, сюзерену, учителю или
главе процветающей фирмы, необычное даже для изысканного Востока чувство прекрасного, сочетающе-
го скромность и простоту, лаконизм и прелестное изящество одежды, убранства, интерьера. Умение отре-
шиться от суеты повседневности и найти душевный покой в созерцании прекрасной природы, моделируе-
мой в миниатюре крохотным двориком с камнями, мхом, ручейком и карликовыми деревьями.
И, наконец, поразительная способность заимствовать и усваивать, перенимать и развивать достиже-
ния других народов, культур, сохраняя при этом свое, национальное, своеобразное, японское. Особо силь-
ное влияние на культуру Японии оказали индийская и китайская цивилизации в самых разных аспектах,
она впитала и переработала в соответствии со своими потребностями традиции индуизма, конфуцианства,
даосизма, буддизма, придав им свои неповторимые черты. Достаточно указать на дзен-буддизм как чисто
японское явление в отличие от китайского чань-буддизма.
В формирование своеобразия японской культуры значительный вклад внесли синтоизм, буддизм и
конфуцианство, поэтому рассмотрим их по существу. Синто – путь богов. Это древняя японская религия,
и хотя ее истоки до сих пор не установлены, все исследователи единодушны в том, что она возникла и
развивалась в Японии независимо от китайского влияния. Синто представляет собой род древней мифоло-
гии, ибо в раннем, буддийском синтоизме речь идет о мире богов и духов (ками), которые включены в
природу и которые издревле почитались японцами. Известно, что истоки синтоизма восходят к глубокой
древности и включают в себя все присущие первобытным народам формы верований и культов – тоте-
мизм, анимизм, магию, культ мертвых, культ вождей и т.д. Синто весьма трудно дать дефиницию, ибо
оно представляет собой разнообразие верований и практик. Поэтому в самом широком смысле синто –
«страстное религиозная форма японского патриотизма»191. Его мифология описывает островную Японию
как страну, находящуюся выше всех стран мира, она чтит как святыни великих героев и события в исто-
рии Японии. Легенды утверждают, что императоры Японии были буквально спустившимися с небес бо-
жествами. Синто включает в себя японское понимание своей страны как красоты, особенно красоты гор. В
качестве практик всего японского народа оно содержит в себе различные аспекты анимизма и культа
предков, этические нормы, а также священные ритуалы, которые способствуют развитию Японии.
Ключевым понятие синто служит «ками» - дух, который находится в человеке, животных, деревьях,
растениях, морях и горах и т.д. Любая вещь, любая персонифицированная сила, обладающая высшей си-
лой, может быть описана древними японцами как «ками»192. Итак, синто означает «путь богов», который
фактически представляет собой нечто большее, чем обычная религия. Синтоизм является основой религи-
озного сознания японцев, он представляет собой форму мировосприятия и мироощущения. Именно синто
способствовало формированию у японцев прагматического отношения к религии как инструмента взаи-
191
Hopfe L.M. Op. cit. P. 236.
192
См. Там же. С. 237; Сонода Минору. Мир синто. М., 2001. С.13-15.
101
модействия с окружающим миром193. Подобно другим народам, древние японцы одухотворили все окру-
жающие их явления природы и с благоговением относились к посредникам с миром духов и богов – к ма-
гам, колдунам и шаманам. Только позже под влиянием буддизма первобытные синтоистские шаманы ста-
ли жрецами, которые совершали ритуалы в честь различных богов и духов в специально для этого соору-
жавшихся храмах.
Буддизм. Эта религия (и философия), как известно, проникла в Японию еще до нашей эры, однако
решительное влияние на психологию японцев она стала оказывать только в V-VI в.в., когда в Японию ста-
ли прибывать буддийские монахи, а вместе с ними и священные буддийские книги, написанные на китай-
ском языке. И хотя среди историков нет до сих пор единогласия в объяснении причин успешного проник-
новения буддизма в японское общество, тем не менее почти полуторатысячелетняя история его в Японии
– своеобразный ренессанс после второй мировой войны (в виде так называемых «новых религий») свиде-
тельствует о том, что буддизм нашел в этой стане благодатную почву. Ведьяпонцы еще до эпохи Нара
(VIII в.) знали «Сутру Лотоса», «Сутру Алмазного меча» и многие другие буддийские сочинения, однако в
самом начале они полагали, в этих сутрах и буддийских изображениях было больше магической силы, чем
в местных культах и символике. Однако затем они оценили по достоинству духовную сторону буддизма,
ибо синтоизм содержал в себе «лишь примтивнейшие концепции философии и морали, и немудрено, что
буддизм после первоначального обращения к простым материальным стремлениям и страхам японцев,
нашел у них сильную и настоящую ответную любовь»194. Во всяком случае не подлежит сомнению, что
Хэйанский период (X– XII в.в.) – это золотой век классической японской государственности и культуры, в
становлении которых буддизм сыграл существенную роль. Достаточно отметить, что буддизм явился тео-
ретической основой управления государством и именно в Японии в полной мере воплотился принцип
«сэйкё-итти» – единства политики, философии и религии.
Развитие буддизма привело к появлению множества сект, одна из которых в начале XIII в. оформи-
лась в самостоятельную школу дзэн-буддизма, настаивающую на том, что просветление приходит только
через прямое бессознательное восприятие. «Эта традиция полагается не на действенность магических за-
клинаний, а на усилия личности осознать смысл Вселенной»195. Дзэн-буддизм представляет собой харак-
терную реакцию прозаических умов японцев (и китайцев, создавших чань-буддизм) на запредельные взле-
ты индийской философии. Он дал возможность найти компромисс между индийским буддизмом и чистой
китайской философией, выраженной в конфуцианстве и даосизме, благодаря тому, что сформулирован-
ный им простой этический кодекс социальной этики пришелся по вкусу сословию самураев. Учение дзэн-
буддизма вполне соответствовало характеру и идеалам феодального воина с его самодисциплиной и само-
наблюдением, так как оно не дает абстракций, а помогает ему разобраться в себе, увидеть свою суть. «Так
как просветление – мистический личный опыт, пытаться проникнуть в его природу – праздное занятие. Но
можно допустить, что оно ьприводит к убеждению, что вселенная пронизана единым духом. Это чувство
неотъемлемости, единства индивидуума со всей природой пропитывает национальное мышление и нахо-
дит выражение в искусстве. Всегда чуткие к красоте природы, японцы нашли в Дзэн взгляд на жизнь, ко-
торый не только оправдывает, но и придает чистоту и силу их взглядам»196. Таким образом, дзэн-буддизм
принес японцам духовное и эстетическое вдохновение, внес свой существенный вклад в формирование
основ японской культуры.
Конфуцианство. Оно занимало также важное место в фундаменте этической и религиозной жизни
японского общества. С самого начала своего существования в Японии конфуцианство находилось в поле
зрения буддизма, его расцвет начинается в XIII в. Именно в это время происходит освобождение конфу-
цианства из-под контроля буддийского духовенства и обретение им независимости, что было вызвано по-
требностями развития общества. Дело в том, что тогда происходило преобразование страны воюющих
феодалов в единое, современное государство, захлестываемое бурями эмоций и социальными взрывами.
Здесь-то конфуцианство оказало существенную помощь в стабилизации положения и управления соци-
альными процессами. Конфуцианство и буддизм, китайская политическая и философская мысль оказали
определенное влияние на переустройство древнего общества в Японии в средневековье (VII – IX в.в.),
причем оформление этого переустройства происходило по китайским образцам. Перестройка сопровож-
далась разработкой законодательных положений, призванных схватись все сферы деятельности населения
и все отрасли управления. Наибольшее значение в этой закона дательной работе получил свод законов
Тайхо, в котором были введены два новых положения: право государства, олицетворяемого правительст-
вом, распоряжаться земельным фондом страны и право каждого иметь свой участок. Вся система в кодек-
се изложена в терминах, принятых в Танской империи.

193
См. Симхович В. Истоки современной японской системы управления // Проблемы теории и практики управления. 2002.
№ 6.
194
Сэнсом Дж. Б. Япония: Краткая история культуры. СПб., 2002. С. 120.
195
Там же. С. 347.
196
Там же. С. 349.
102
 Японские историки часто называют период VII – IX в.в. эпохой законов, имея в виду ту огромную
законодательною работу, которая тогда велась. Но время это имело и другое, поистине историческое зна-
чение: в общественную и государственную жизнь вошел в силу принцип закона. Формы обычного права,
конечно, оставались и продолжали действовать в своих рамках, но над ними встал государственный закон,
а вместе с этим в сознание людей вошла новая идея – идея законности. Идея эта пустила настолько глубо-
кие корни в народном сознании, что стала одним из самых могущественных факторов, определивших все
поведение различных групп населения страны.
Своей спецификой обладает японское искусство, сформировавшееся под влиянием китайской куль-
туры и искусства, синтоизма, основанного на культе природы, рода, импортера как наместника бога, буд-
дийского иррационализма и художественных форм Индии. Эта специфика четко выявляется при сопос-
тавлении искусства Европы и Японии. Строфы Алкея, сонаты Петрарки, изваяния Праксителя и Мике-
ланджело совершенны по форме, которая гармонирует с духовностью содержания. В них нет ничего лиш-
него, добавление к ним хотя бы одного штриха ведет к утрате воплощенного в них мировосприятия ху-
дожника. Главная цель европейских художников, скульпторов, поэтов – создание идеала красоты, осно-
ванного на принципе «человек – мера всех вещей». Иная цель у японских поэтов, живописцев, каллигра-
фов и мастеров чайной церемонии, которые исходят из принципа «природа – мера всех вещей». В их
творчестве лишь угадывается истинная красота, красота природы, в нем заключен шифр Вселенной. В
процессе постижения красоты природы как конкретной данности возникает своеобразная эстетическая
интуиция, позволяющая человеку постичь глубинные основы бытия.
Типично японской является поэзия хайкай («нанизанные строфы») ведущая свое происхождение от
утонченной салонной игры и представляющая собой поэтическую импровизацию. В качестве примера
можно привести хайкай знаменитого поэта ХVII в. Басё:
«Старый пруд.
Прыгнула в воду лягушка.
Всплеск в тишине»
В этом хайкай, как и во многих других лучших творениях Басё, ему удается соединить элементы вечного и
мгновенного. Старый пруд вечен, но для того, чтобы мы прониклись сознанием его вечности, необходим
некий мгновенный сдвиг. Прыжок лягушки, о котором мы знаем по всплеску воды, символизирует сию-
минутное в хайкай, но пруд тут же вновь погружается в нескончаемую дремоту. Только возраст пруда,
указание на его неизменную природу, по контрасту подчеркивает эфемерность жизни лягушки, благодаря
чему раскрывается смысл бытия.
Традиционное японское искусство невозможно представить себе без каллиграфии, которая является
краеугольным камнем дальневосточной культуры. Согласно традиции, иероглифическая письменность
возникла из божества небесных образцов, явленных мифическому правителю и культурному герою Фуси.
От иероглифов впоследствии произошла живопись, под их влиянием сформировалась поэзия. Искусство
каллиграфии выработало свой язык в уподоблении природы, оно давало наглядное представление об от-
влеченных концептах, облекало слова зримой плотью.
Для всей дальневосточной культуры характерна тесная связь поэзии с живописью; в ХV в. в Японии
стихотворение и картина прочно соединились в одном произведении. Японский живописный свиток со-
держит два вида знаков – письменные (стихотворения, колофоны, печати) и живописные (собственно кар-
тина в европейском смысле этого слова). Письменный и живописный тексты служат взаимными возбуди-
телями смысла, поэтому эстетическая реакция на восприятие свитка несводима к простой сумме отдельно
взятых впечатлений от стихотворения и картины. Огромное влияние на стихоживопись оказал дзен-
буддизм, поэтому на высшем уровне постижения свитка он служит медитативным стимулятором и спо-
собствует просветлению. Большой популярностью пользуется искусство укиёэ, особенно цветные гравю-
ры знаменитых художников XIX в. У. Хиросигэ и К. Хокусая, причем графика укиёэ испытала на себе
влияние театра.
Из классических форм японского театра наиболее известны за рубежом Но и Кабуки, в основе кото-
рых лежат синтоистские элементы японской культуры. Театр Но пользовался огромной популярностью у
военной аристократии средневековой Японии отчасти потому, что его эстетическая строгость в чем-то
перекликалась с ригоризмом самурайского духа. В отличие от жестокой этики самураев, эстетическая
строгость Но достигалась благодаря изысканной канонизированной пластике актеров, оказывавшей не-
редко сильное подсознательное впечатление на зрителей. Театр Но – это, по существу, театр фантазии.
Его сцену можно сравнить со своеобразным киноэкраном, на котором проецируются подсознательные
видения, рождающиеся в воображении ваки («свидетель», одно из трех амплуа), играющем роль «кино-
проектора». Созерцая их на «экране» театра-фантазии, зритель словно заглядывает в самые потаенный
уголки своей души.
Кабуки – более поздняя по сравнению с Но форма театра, возникновение которой относится в нача-
лу ХVII века. Следует отметить, что анимистская основа театра Но была сохранена в новой сценической
форме, однако Кабуки имел иную, нежели театр Но, направленность. В отличие от Но с его направленно-

103
стью на прошлое, Кабуки пользовался поддержкой нового сословия торговцев и проявлял интерес к про-
блемам современного ему мира. Театр Но и Кабуки популярны и в современной Японии, дополняя друг
друга.
По-своему отражает изменения в культуре и архитектура, которая в Японии в самом начале испыта-
ла влияние религии, особенно буддизма. Достаточно вспомнить японские пагоды и буддийские храмы,
испытавшие влияние китайской архитектуры. На рубеже ХVI-ХVII в.в. в архитектуре произошел резкий
поворот от религиозности к светскости, когда традиционные виды культовых сооружений утратили доми-
нирующее значение. Главное место в архитектуре заняли замки, дворцы и павильоны для чайной церемо-
нии. В этом плане весьма примечателен ансамбль дворца Кацура, здесь зигзагообразные контуры плана
строения воплощают очень важный строительный принцип, считающийся наиболее характерной особен-
ностью традиционной японской архитектуры. Знаменитый японский архитектор современности Танге
пишет об этом: «Все меняется вместе с вашим движением». Во дворце Кацура движение пространства
живо и ритмично. В современной архитектуре просматриваются систематические приемы европейского
зодчества, в ней наметилась тенденция к сосуществованию традиционной и интернациональной сфер.
С традиционной архитектурой смыкается японский сад, противоположный европейскому по заклю-
ченной в них мысли. Не снимает контраста тот факт, что европейские парки конца ХVII – начала ХVIII
веков испытали большое влияние китайских садов, послуживших несколькими веками ранее прототипом
японских садов. Последние можно уподобить стихам – так точны они в своем метафорическом языке, так
разнообразны по эмоциональному строю, так философски глубоки по смыслу. Поэт из обычных слов по-
вседневной речи строит образ, емкий и лаконичный, художник японского сада из предметов самой приро-
ды творит новый мир со своим особым значением. В японском саду деревья кустарники, камни в создан-
ной художником композиции важны не только сами по себе, но и как олицетворение философских пред-
ставлений. В малом и единичном традиционное японское восприятие видит отражение великого и общего,
самой природы, как всеобъемлющего макрокосма. Поэтому японский сад, как и картина пейзажиста, пре-
жде всего выражает отношение к миру и представление о нем.
Зародившееся в древности и достигшее расцвета в период средневековья искусство японских садов
имеет много черт, связанных именно с той эпохой развития человеческой культуры. Для нее характерны
большая целостность миросозерцания, слитность, нерасчлененность многих представлений и понятий.
Средневековое искусство тесно связано с религиозными и нравственными идеями, ему присущи сложная
символика, желание увидеть не частное и конкретное в его собственной ценности, но осознать это кон-
кретное как знак чего-то более значительного, имеющего всеобщий, универсальньыйсмысл. «Японский
художник был уверен, что в природе уже есть все - и красота, и разумность, и одухотворенность. Нужно
увидеть это, открыть и понять, не изменить или переделать, а только выявить то, что в ней заложено. То-
гда даже самый отвлеченный сухой сад будет восприниматься не как придуманная и навязанная природе
схема, но как формула, точная и выражающая самую суть ее закономерностей. Через художественную
образность природа сама должна говорить с нами, а человек - лишь помогать ей в этом»197.
По своей сущности искусство садов не может не быть связанным с восприятием природы челове-
ком, с отношением к природе - философским и эстетическим. Эволюция этого отношения и составляет
подоснову развития всего жанра, изменения смыслового содержания и формы садов. Не просто любовь к
природе, но совершенно особенное к ней отношение, ставшее частью национального характера, постоян-
ное переживание ее красоты нашли самое полное отражение в японском искусстве в целом, и в искусстве
садов в частности. На протяжении многих столетий в Японии продолжала существовать одна главная
идея: представление о человеке как о части мира природы, находящегося не над ним, не вне его, но как бы
внутри.Законы природы при этом были для человека обязательны и священны, как его собственные нрав-
ственные законы. Поэтому и смысл отношения человека к природе никогда не мог состоять в покорении
ее, но только лишь в уяснении, в стремлении к гармонии с ней.
Сама суть японской культуры, ее смысл и содержание раскрываются через отношение человека к
природе. Оно все объединяло и в каждую эпоху формировало канон прекрасного. От изменения взгляда на
природу (не в главном, а в каких-то аспектах) зависели эстетические представления времени и развитие
искусства. Отношение к объекту природы как к равноправному «собеседнику» наложило отпечаток на
всю психологию нации, на стиль художественного мышления, на поэтику и лексику японского искусства.
Оно определило и закрепило устойчивый круг ассоциаций и символов в искусстве, его сложную и разви-
тую знаковую систему, его «шифр», понятный каждому, не требующий специальных разъяснений. Осо-
бый язык японского искусства, столь отличный от языка искусства европейских народов, в значительной
степени сформировался на основе специфического отношения к природе.
Человеку, воспитанному на образцах европейского искусства, трудно понять родство японского сада
с живописью. Здесь прежде всего следует напомнить об особенностях дальневосточной картины, написан-
ной обычно на шелке или бумаге, нередко одной лишь черной тушью.Наиболее естественно будет сопос-

197
Николаева Н.С. Японские сады. М., 1975. С. 7.
104
тавление сада с пейзажной живописью. Японский монохромный пейзаж не был видом определенной ме-
стности. Он, как и сад, в обобщенной форме создавал образ природы в целом, образ мира, где противобор-
ствуют космические силы, где царствуют свобода и порядок, движение и покой. Распределяя по белому
листу бумаги линии и пятна туши, то густо-черные и плотные, то нежно-серебристые и тающие, живопи-
сец в этом столкновении черного и белого передавал эмоциональное напряжение и безмятежный покой,
динамику и гармонию мира. Художник сада в своем творчестве использовал вместо листа бумаги гладь
озера или засыпанную галькой площадку, вместо пятен и размывов туши - камни, мхи, листву деревьев и
кустарников.
Всякий сад можно рассматривать как явление пограничное, промежуточное: это искусство, и не
только искусство, так как природа дает художнику сада свои «слова», и, пользуясь ими, он выражает но-
вое, «человеческое» содержание. При этом природа всегда остается как бы вторым автором произведения
и его хозяином, ибо только она властна над зеленью деревьев и мхов, снежным покровом и гладью озер,
она повелевает сменой сезонов, жизнью цветов и окраской листвы — она режиссер «драматических собы-
тий», постоянно разыгрывающихся в каждом саду, большом и малом. Ее законы, ее ритм должны быть
восприняты искусством садов, иначе оно просто не могло бы существовать. «В Японии не было собствен-
но «философии природы» в европейском значении этого термина, но осознание места человека в мире и
его взаимоотношения с миром происходили, как и в европейской средневековой культуре, в форме рели-
гиозной и эстетической деятельности. Религиозное и эстетическое начала тесно соприкасались, нередко
сливались»198.
Сад, как всякое символическое искусство, открывал возможность для человека постичь бесконечное
и выразить свое постижение в осязаемой, зрительной форме. Это искусство по своей сути не могло быть
непосредственным отражением натуры, так как оно не изображало, а выражало результаты сложной ду-
ховной деятельности человека - длительного и постепенного постижения им самых общих законов бытия.
В искусстве японских садов при его видимой простоте, наглядной конкретности привычных природных
форм трудно сразу увидеть и осознать какой-то скрытый смысл, многозначную содержательность. Двой-
ственность этого искусства такова, что его символика и отвлеченность как бы противоречат зрительному
образу. Природные формы изображают не сами себя и даже не себя в увеличенном масштабе (камень -
гора, а пруд -океан), но выражают представление людей той эпохи о бытие мира, о движении и покое, о
пространстве и времени, о бесконечном и конечном. Далеко не сразу становится ясно, что в композиции
из нескольких камней, песка, мхов заключен столь глубокий смысл, целая концепция мироздания, к кото-
рой пришли постепенно многие поколения людей. Может вызвать сомнение сама художественность по-
добной композициииз-за ее непринужденной естественности, как бы случайности, скрывающей творче-
ский импульс автора. Да и само авторство в этом искусстве скорее коллективное, чем персональное, хотя
многие сады по традиции связываются с именами известных художников.
Запросы человека не исчерпываются пассивным восприятием произведений профессионального ис-
кусства, поскольку неизбежно возникает потребность в общении людей в атмосфере искусства, потреб-
ность в творческом участии в ритуале общения. В Японии формы такого общения весьма многообразны,
они образуют своеобразную сферу бытовой культуры, включающей любительское творчество и изящные
развлечения: чайную церемонию, икебану, традиционное стихосложение, комбинирование ароматов, игру
на музыкальных инструментах, пение и танцы, устные рассказы и т.д. К ней же относятся мода в одежде и
декоративное оформление предметов, связанных с повседневной жизнью: вазы, чаши и коробочки для чая,
сделанные из бронзы, лака, фарфора, бамбука и керамики.
Историческое развитие культуры характеризуется расширением набора каналов связи и общения
между людьми. Одним из культурных завоеваний японских горожан в момент перехода от средневековья
к новому времени, было освоение заимствованного в дзэнских монастырях и по-своему осмысленного ри-
туала чайной церемонии. Чаепитие было широко распространенной формой общения между людьми в
разных социальных сферах – от императорского двора и окружения сёгуна до простого народа, и каждый
из слоев общества видел в этом ритуале свой смысл и по-своему оформлял его. Ведь чайное действие в
Японии, согласно чайному мастеру второй половины XX столетия Эн Сосицу, представляет собой «один
из инструментов выживания в эпоху тотальной гражданской войны»199. Не случайно, Путь Чая родился в
Японии XVI века, когда шла жестокая столетняя война за централизацию страны. В этой столь чудовищ-
ной обстановке именно гармония чайного действия придавала людям силы: «Для воинов чайное действие
было тренировкой концентрации сознания. А что такое для воина концентрация сознания перед битвой!
Они не приходили на чай расслабиться! Они непосредственно перед битвой сидели и пили чай»200. Таким
образом, в чайном действии немалое внимание уделяется гармонизации отношений японца и мира, одним
из способов которой является медитация.

198
Там же. С. 17.
199
Чуличкова Н. Чай: эстетика простоты // Новый Акрополь. 2003. № 1. С. 66.
200
Там же. С. 67.
105
 Известно, что классическое чайное действо как процесс регулируется четырьмя принципами: «гар-
мония», «почитание», «чистота», «покой», которые получили название «четырехя благородных истин пу-
ти чая» по аналогии с «четырьмя благородными истинами» буддизма, тем самым подчеркнув их важней-
шее функциональное значение для чайной церемонии. Каждый из указанных принципов имеет глубокие
корни в японской и восточно-азиатских культурах, поэтому в содержательном плане они представляют
собой синтез различных элементов - буддийских, даосских, конфуцианских, синтоистских, причем иногда
доминируют небуддийские. Тем не менее, функциональное значение «четырех благородных истин пути
чая» вне всяких сомнений определяет дзэнбуддийский субстрат чайного действа ваби.
Ощущение участника чайной церемонии ваби, проведенной в соответствии с основополагающими
установками такого рода действа, выраженными в «четырех благородных истинах пути чая», передается
знаменитой фразой «единственное собрание (т. е. чаепитие - В.П.) в жизни» (яп. итиго-итиэ). Формула
итиго-итиэ приобрела по существу статус «философии чая» в трудах идеологов «пути чая» наряду с та-
кими важнейшими понятиями, как ваби и рассмотренными выше принципами «гармония», «почитание»,
«чистота», «покой»201. Выражение «единственное собрание в жизни» по существу является ме-
тафорическим обозначением другого, чем «феноменальный», уровня бытия, когда все участники данного
чаепития «общаются непосредственно через сердце» (Сэн Рикю). Это - состояние самадхи, и, если гово-
рить о чайной церемонии, то ее участники именно во время «единственного собрания» освобождаются от
привязанностей ко всему внешнему, к «временным именам», и открывают в себе «природу будды», что, в
свою очередь, дает импульс к проявлению в обычной жизни («феноменальном» бытии) всех их скрытых
физических и духовных сил, а также ощущение безграничного счастья.
В «чайной» литературе XVI в. (трактат «Все о чае», «Записки Яманоуэ Содзи», «Записки о [чайных]
собраниях Тэннодзия» и др.) словом ваби определяется и душевное состояние человека, и его бедность в
прямом смысле слова, и качество утвари, что свидетельствует о не устоявшейся еще трактовке этого поня-
тия как базисного принципа чайного действа классического типа. Позднее слово ваби стало употребляться
для характеристики сущности чайного действа, и значению «бедность» была придана новая, дзэнбуддист-
ская смысловая нагрузка. Дзэнские идеологи видели в обладании вещами, тем более красивыми и в боль-
шом количестве, в переживании ощущений, приятных телу, препятствия в освобождении от привя-
занностей к собственному «я» и выявлении в себе «природы будды». Подобный взгляд присущ многим
буддийским школам, но в дзэне он получил, может быть, крайнее свое выражение. Высказывания о необ-
ходимости быть неимущим, чтобы постичь учение Будды, встречаются во многих сочинениях китайских
чань-буддистов. В Японии подобного рода утверждения неоднократно делал Догэн, подкрепляя свои вы-
сказывания ссылками на китайские авторитеты чаньского учения. С. Хисамацу назвал чайную церемонию
классического типа «религией ваби» и сущность ее определил известным дзэнским выражением «не иметь
ни одной вещи», последнее подчеркивал и Д. Судзуки, говоря о «философии» чайной церемонии.
Тем не менее, непритязательность экстерьера и интерьера, минимальное количество утвари, выгля-
дящей к тому же совсем не элегантно, т. е. бедность, бросающаяся в глаза, является не целью, а средством
достижения просветления. Согласно философии махаяны, «истинно-реальное» (единственное и абсолют-
ное) «скрыто» в единичных сущностях («делах и вещах», говоря буддийским языком). Естественно, чем
красивее вещи, чем их больше, тем труднее выйти за пределы «временных имен» и увидеть, что на самом
деле представляют из себя «дела и вещи». Таким образом, неяркость «дел» и бедность, так сказать, внеш-
него вида «вещей» должны помочь освобождению от привязанностей к ним и стимулировать поиск ис-
тинной сущности явления. Наконец, как считает Д. Судзуки, использование минимального количества
вещей заставляет человека обратить более пристальное внимание на самого себя и увидеть, что он есть по
своей исконной сущности202.
Существенно то, что повседневная культура: искусство аранжировки цветов (икебана), церемония
чаепития и др. были пронизаны эстетикой, красотой, пониманием в духе дзен-буддизма. Из дзэновской
концепции непостоянства всего существующего, эфемерности и призрачности жизни следует, что все
кратковременное тесно связано с понятием прекрасного. Недолговечное текущее мгновение (цветение
вишни и опадание ее лепестков, испарение капель росы после восхода солнца с поверхности листа и т.д.)
отливалось в особую эстетическую форму. В соответствии с этим жизнь человека считается тем прекрас-
нее, чем она короче и ярче прожита. Для японца мир явлений выступает абсолютом, т.е. при таком миро-
восприятии «конечной реальностью является «здесь и теперь». Иными словами, время для японского
мышления всегда есть «теперь», что эквивалентно «вечности», поэтому понятно утверждение Д. Судзуки,
что «дзэн не знает времени, и поэтому для дзэн не существуют ни начала, ни конца мира».
Сильное влияние концепции времени в дзэновской модификации видно в литературе (стихи, корот-
кие поэмы и т.д.), драме (Но, баллада-драма), живописи (монохромная, портрет), архитектуре (храмы, бу-
мажные окна, чайные домики), прикладном искусстве (лакированные шкатулки, ширмы, экраны), в повсе-

201
См. Игнатович А.Н. Философские, исторические и эстетические аспекты синкретизма (на примере «чайного действа»).
М.,1997. С. 136.
202
См. Там же. С. 130.
106
дневной жизни (чайная церемония, искусство аранжировки цветов – икебана и морибана, искусство ком-
бинирования ароматов, каллиграфия и пр.) и в воспитании японца, особенно путем приобщения его к бое-
вым искусствам (дзюдо, карате-до и т.д.). Функции сохранения и передачи традиционной культуры после-
дующим поколениям выполняет так называемые иэмото – люди, прекрасно владеющие тем или иным тра-
диционным искусством и имеющие непререкаемый авторитет в возглавляемой ими школе. И так как мно-
гие виды традиционного искусства пропитаны религиозным духан и мистицизмом, то занятия ими при-
общало человека к чему-то иррациональному божественному.
Система иэмото представляет и в наши дни весьма эффективный аппарат идеологического воздей-
ствия на японцев, способствующий формированию национализма и шовинизма у них. Поскольку занятие
традиционными японскими искусствами считается средством совершенствования личности, постольку
хоть каким-то видом его занимается почти каждый японец. В силу того, что степеней овладения мастерст-
вом весьма много, обучение межей продолжаться всю жизнь. Таким образом, занятия традиционными ис-
кусствами охватывают почти все население страны. А значит, сохраняется преемственность в развитии
японской культуры и от поколения к поколению передаются культурные традиции.
Значимость философии дзэн-буддизма с ее концепцией Небытия («пустотности» мира) в жизни
японца настолько велика, что она определяет его необычайную адаптивность к окружающей среде (она
подобна потрясающей адаптивности евреев, рассеянных по всему свету). Ведь сознание японца по своей
сщности является «пустым», что делает его борьбу с окружающей средой весьма эффективной. Пустота
открытого разума и духа позволяет человеку устанавливать истинную связь с другими индивидами, про-
никать в суть явлений природного и социального миров. Ориентация на настоящее, отсечение привязан-
ности к прошлому позволяет японцу реагировать адекватно на ситуацию, которая всегда отличается от
других ситуаций. Именно это дает возможность японцу хорошо адаптироваться к каждой новой ситуации,
причем память необходима для того, чтобы реакция индивида была творческой203. Сознание японца от-
крыто новому, он обладает невероятной способностью перенимать у других культур и цивилизаций изо-
бретения и открытия, которые путем селекции при помощи ядра-традиции он трансформирует в иннова-
ции. Японец также упорен и настойчив в поиске нового знания: «Но самое важное, о чем всегда следует
помнить, - никогда не отступать…Вы должны постоянно тренироваться и быть открытым новому и более
глубокому пониманию, открыты и восприимчивы к новым представлениям…Это дух упорного поиска, в
котором заключен истинные смысл дзансин (это совершенствование и рост – В.П.)»204. Перечисленные
черты, в том числе и ориентация на настоящее, ведут к тому, что японец воспринимает смерть спокойно,
ибо она заложена в самой человеческой сущности.
Японец придает смерти эстетическую форму - ведь жизнь эфемерна, она подобна росе на утреннем
солнце. В книге Р. Бенедикт «Хризантема и меч» внимание акцентируется на том, что японцам чужда идея
посмертной судьбы, что для них «просветление» и означает нирвану. Когда адепт дзэн-буддизма через 20
лет достиг «просветления» в результате размышления над коаном, тогда ему больше ничего не надо – он
достиг того, чего хотел: стал «буддой». Для японца истина есть бесконечное в конечном, в конкретном
«здесь и теперь», т.е. это и есть «нирвана» в своей неопределенности, которая достигается созерцанием
чайной церемонии205. Вся история Японии свидетельствует, что человек вынужден был адаптироваться к
окружающему его жестокому миру, отсюда весьма прагматический совет: «выигрывает тот, кто делает
полшага, а не шаг вперед»206.
Высокий потенциал адаптивности японцев объясняется их способностью рассматривать проблему с
разных точек зрения, гибкостью мышления. Японец в силу постоянного изменения ситуации тоже стре-
мится открывать новые каналы мышления и действия: «Исключая строгое «да» или «нет» - отношение,
которое может показаться нелогичным или нерешительным для западного ума, - к вопросу подходят с
разных точек зрения, без заранее составленного мнения, оставляя открытыми линии связи и надеясь на
ответ, находящийся в гармонии со всем, что имеет к этому отношение. Чтобы соответствующим образом
реагировать на то, что действительность каждую секунду меняется, а также на изменения в будущем, не-
обходимо обладать спокойным, быстро реагирующим умом, свободным от предвзятых мнений»207. Здесь
речь идет об интуиции (шестом чувстве), когда без всякой аналитической подготовки японец способен
схватывать сущность меняющейся ситуации или человека. Это дает возможность ему встретить события
непредсказуемого будущего, «ожидать неожиданное», чтобы без колебаний реагировать на это неожидан-
ное. «Неопределенность будущего делает такую спонтанность необходимой, а образ жизни с соблюдени-
ем жестких правил – устарелым»208. Подготовка к спонтанной реакции на предстоящее неожиданное в

203
См. Саотомэ Мицуги. Айкидо и гармония в природе. К.,М., 2002. С. 218.
204
Там же.
205
См. Познание как путь освобождения // Философские науки. 2002. № 2.
206
Григорьева Т.П. Чарующая радость жизни. М., 1998. С. 66.
207
Саотомэ Мицуги. Указ. соч. С. 117.
208
Там же.
107
будущем заложена в диалогическом характере японской культуры, когда происходит гармонизация выска-
зываний участников диспутов209.
Благодаря философским концепциям дзэн-буддизма японцу присущи следующие качества: 1) сущ-
ность человека «пуста»; 2) ориентация на настоящее; 3) отрицание потустороннего мира; 4) способность
подражать другим культурам и использовать путем селекции чужие изобретения и открытия в своих це-
лях; 5) способность к предпринимательству; 6) общинная солидарность и взаимопомощь. Следует отме-
тить то обстоятельство, что эти качества обусловлены условиями их существования, когда для японцев
социальное давление сочеталось с воздействием природных катастроф (землетрясения, тайфуны, цунами и
пр.), т.е. шел жестокий отбор. Поскольку японцы были сконцентрированы на островах, постольку они
подвергались социальному давлению изнутри в силу борьбы кланов за выживание (отсюда следуют такие
феномены, как самурайство с их кодексом бусидо, харакири и пр.). Данное обстоятельство лежит в основе
адекватности дзэн-буддизма условиям функционирования японской культуры, поэтому неудивительна ее
значимость в жизни японца как самосознания этой культуры.
Несмотря на то, что японская культура в определенном смысле является детищем китайской, кото-
рая оказала сильное влияние на нее прежде всего посредством письма, давшим возможность японцам ос-
воить привезенные из Китая канонические книги «Луньюй» («Беседы и рассуждения») , «Ши цзин»
(«Книга песен»), «Ли цзин» («Книга ритуалов)», «И цзин» («Книга перемен») и др.210 Тем не менее япон-
цы приспособили китайскую культуру и ее письменность к своим потребностям и поэтому их система
мышления отличается от китайской, что выразилось, в частности, в языковой структуре. Наряду с иерог-
лифами японцы применяют слоговую азбуку кана: к китайским иероглифам, обозначающим, как правило,
одновременно и предмет и действие, прибавляется глагол суру («делать») или вводятся глаголы японского
происхождения с глагольным окончанием. «И это говорит о том, - отмечает Т.П. Григорьева, - что посто-
янное пребывание мира в движении не было для японцев чем-то само собой разумеющимся, что они в
принципе допускали статическое существование, остановку движения, и подтверждали действие глаго-
лом, в чем китайцы не нуждались»211. В этом смысле японская система мышления как бы занимает сре-
динное положение между китайской и европейской системами мышления.
Японцы допускали остановку, отсутствие перемен и в социальной жизни: верх есть верх, низ есть
низ; правитель есть правитель, подданный есть подданный. Сама попытка остановить движение внутри
системы приводила к взрыву социальных структур, к смене одной системы другой, что обеспечивало
Японии более динамичный путь развития. Японцы прибегали к разрушению старого во имя создания но-
вого, но по преимуществу в сфере политики, и это сближает японскую модель с европейской, но противо-
речит «И цзин», согласно которому если инь-ян «удаляются» друг от друга (12-я гексаграмма, или 12-ый
знак Пи), то наступает ситуация всеобщего упадка, застоя, тупика212. Естественно, в такого рода модели
(ее называют интравертной), если противоположности внутренне взаимосвязаны, их разъединение не мо-
жет не вызвать разрушения всеобщих связей, краха всей системы.
В основе японской (и китайской) системы мышления лежит фундаментальное представление о круге
как олицетворении целого и, видимо, потому китайцы и японцы отдавали ему предпочтение. Все прони-
зывает единый Путь - дао, все связано между собой, что созвучно буддистскому тезису о единстве жизни,
откуда следует, что стремление каждой ее части должно совпадать со стремлением целого. Знаком Едино-
го в сунской философии было ли (яп. ри), что получило свою интепретацию в сочинении «Трудность тол-
кования пяти вещей» одного из первых приверженцев неоконфуцианства в Японии Фудзивара Сэйка:
«Путь Неба - это ри. Небесное ри воплощается в вещах. Ри пребывает в человеческом сердце, пока оно не
откликается на события. Изначальная природа человека также есть ри. Изначальная природа человека -
это дзин, га, ри, сип, ти... Хотя названия различны, но все пронизано одним - человек следует ри. И это
значит, что он следует Пути Неба, т. е. Человек и Небо - одно»213.
Выявление изначальной природы, которая едина, неделима, представляет собой конечный идеал
всех дальневосточных учений; созерцание изначальной природы на внутреннем уровне означает достиже-
ние Будды, тогда как изначальная природа человека и есть абсолют. Познать свой изначальный дух, зна-
чит узреть изначальную природу. Только просветленный понимает, что изначально между ними нет раз-
личия, непросветленные же погружены в бесконечный ряд перерождений. Это не значит, что все вещи в
действительности едины, ибо объединять, как и разделять, есть майя (завеса иллюзий). Поэтому индуисты
и буддисты говорят о реальности как «недуальной», а не «единой» - понятие единого предполагает поня-
тие единого предполагает понятие множественного. «В основе мира нет ни многого, ни одного, - поясняет
Нисида Китаро, - это мир абсолютного единства противоположностей, где многое и одно отрицают друг

209
Такого рода диспуты проводились, например, на поэтических турнирах при дворе императора (См. Мещеряков А.Н.
Предисловие // Диалоги японских поэтов о временах года и любви. М., 2002. С. 10).
210
См. Сэнсом Дж. Б. Указ. соч. Гл. IV.
211
Григорьева Т.П. Японская художественная традиция. М., 1989. С. 119.
212
См. Вильгельм Р., Вильгельм Г. Понимание «И Цзин». М., 1998. С. 31.
213
Цит. по: Григорьева Т.П. Указ. соч. С.120.
108
друга»214. Согласно «Логике небытия» Нисиды Китаро, истинное конкретное бытие неотделимо от чело-
веческого Я, оно является изначальной сущностью, где все вещи взаимопроникают и пребывают в Еди-
ном. В центре этого мира находится человеческое Я, которое возникло в нем и которое неотделимо от не-
го, в случае же отделения от этого мира Я некуда идти (здесь приходит известное изречение патриарха
дзэн-буддизма Догэна «если Просветленность не в тебе, то где же?»215).
В свое время Гегель писал о логике философского движения: «Это движение есть в качестве кон-
кретного движения ряд процессов развития, которые мы должны представлять себе не как прямую линию,
тянущуюся в абстрактное бесконечное, а как возвращающийся в себя круг, который имеет своей перифе-
рией значительное количество кругов, совокупность которых составляет большой, возвращающийся в се-
бя ряд процессов развития»216. Круговращение с точки зрения диалектической логики характеризует само
мышление как одно из проявлений той материи, которая движется в вечном потоке и круговороте». В XX
в. научное мышление, обогащенное знанием, преодолевает однозначность, прямолинейность причинно-
следственной связи, проявляет тяготение к кругу, как символу диалектической логики. В органичном це-
лом между его частями существует не простая функциональная зависимость, а гораздо более сложная со-
вокупность связей, в рамках которой причина одновременно выступает как следствие, полагаемое как
предпосылка. Именно такое понимание причинности современной наукой сближается с законом причин-
ности в буддизме. Иными словами, взаимозависимость частей здесь такова, что она выступает не в виде
линейного причинного ряда, а в виде своеобразного замкнутого круга, внутри которого каждый элемент
связи является условием другого и обусловлен им.
Система японского мышления, выстроенная на интровертной модели взаимодействия ян и инь в
кругу Великого Предела, является адекватной условиям бытия дальневосточной (китайской, японской,
корейской) цивилизации. Эта система исходит из модели циклического времени, ибо «распрямление»
времени при интравертной модели: разведение противоположностей, вытягивание их в линию неизбежно
привело бы к разрушению структуры, к распаду всей системы, что предотвращалось Великим Пределом.
Стоит перейти Великий Предел (сломать структуру инь-ян) - и связь нарушится, наступит гибель. Про-
тивоположности не выходят за пределы круга, на грани Великого Предела начинают обратный путь, что
объясняет заимствование японцами еще в начале VII в. китайского циклического календаря (который ос-
тавался официальным календарем Японии до 1872 г., но продолжает действовать и ныне). Он называется
«Колесо времени» и обладает всеми атрибутами моноцентрической модели: двусторонним движением
туда - обратно, чередованием инь—ян и пяти стихий. Принцип цикличности обусловлен чередуемостью
пяти стихий, а главное - тем представлением о всеобщем развитии, которое можно обозначить японским
глаголом касанэру - «воздвигать одно над другим». И если в «Колесе времени» истекает, завершается 60-
летний цикл, то повторение самих циклов бесконечно (потому Нагарджуна и говорит, что «времени нет»).
Само понятие «колеса» символизирует бесконечность.
Модель мира, в основе которой лежало определенное представление о движении, не могла не ска-
заться на законах композиции в архитектуре, живописи, музыке, поэзии. Известно, что символом вселен-
ной был собор, структура которого мыслилась во всем подобной космическому порядку; обозрение его
внутреннего плана, купола, алтаря, приделов должно было дать полное представление об устройстве ми-
ра217. Но у одних появились устремленные ввысь готические соборы, ступенчатые восхождения дворцов,
тронные залы; у других - многоярусные пагоды раскинулись вширь, в пространство, дворцы напоминают
храмы, трон не возвышает человека над земной жизнью, даже стулья не понадобились, и люди располо-
жились на циновках. Во всем стремление не оторваться от земли, не возвыситься над нею, а приблизиться
к ней. Вид пятиярусной пагоды, расположенной в окрестностях Киото, свидетельствует о том, что соз-
давшие ее японцы иначе смотрят на мир, чем европейцы. Пагода как бы олицетворяет круговорот четырех
времен года - один ярус находит на другой, словно в стихотворении нашего современника Такахама Кёси,
которое Кавабата вспоминает в «Существовании и открытии красоты»:
Старый год,
Новый год —
Будто палкой их протыкают.
И в сочетание «пятиярусная пагода» входит тот же знак касанэру (годзюното — пять раз воздви-
гаемая сама над собой). В архитектуре пагоды запечатлен принцип цикличности, круговращения по спи-
рали, который является универсальным для японцев, который можно обнаружить и в храмовой архитекту-
ре, и в классических повестях, и в знаменитых поэтических антологиях, и в структуре отдельного стихо-
творения, потому что таков принцип видения мира. Стиль мышления не мог не отразиться на восприятии
времени, и потому мы говорим: «Дни идут чередой», а японцы говорят: «Один день находит на другой».
Выстроенная на интровертной модели инь-ян система японского мышления ориентирована на законы

214
Там же.
215
Григорьева Т.П. Дао и Логос. М.,1992. С. 203.
216
ГегельГ.В. Сочинения. Т. 1-14. М.-Л., 1929-1958. Т. 9. С. 32.
217
См. Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. М., 1972. С. 64.
109
природы и поэтому тяготеет к идее циклизма. «Однако сама цикличность будет выглядеть иначе, если за
основу берутся не периоды человеческого старения, а смена времен года, где отсутствует идея за-
вершения, «конца», если мир воспринимается как небытийный: все выплывает из Небытия и возвращается
в Небытие»218. Вселенная не имеет ни начала, ни конца, один год кончается, другой начинается, один мир
разрушается, другой приходит ему на смену, но то, что приводит к их возникновению, неуничтожимо (ци
неуничтожимо, дхармы не возникают и не исчезают). В этом случае, естественно, движение по кругу вос-
принимается не как повторение того же, не как «дурная бесконечность», вращение по замкнутому кольцу,
а как знак неповторимости того, что неповторимо в принципе. В одном случае циклическое движение
имеет как бы конусообразную форму, устремлено ввысь, к конечной цели, в другом - расходится концен-
трическими кругами от центра, словно круги по воде. Природа Будды не знает делений на высшее и низ-
шее: все в мире равнозначно, былинка и Вселенная, монарх и цветок, ибо каждая вещь содержит в себе
абсолют в полной мере. Поскольку у японцев существовало свое представление о характере движения: не
возникновение нового за счет старого, а восстановление «старого» в новом цикле, постольку система
японского мышления может быть квалифицирована как традиционалистская.
В японской философской мысли господствует недуальная модель мира, основанная реальности Не-
бытия, Пустоты, тогда следует предположить, что и метод познания столь необычно для европейского
мышления понимаемой реальности должен быть иным. Ведь Небытие, Пустота бесформенны, неуловимы,
не поддаются членению, стало быть, не поддаются формально-логическому описанию., тогда как разум
стремится постичь целостность. Поскольку целое недоступно дискурсивному мышлению, постольку сам
предмет предполагает особый метод познания. Важнейшее отличие дао от обычного представления о боге
в том, что бог создает мир актом творения (вэй), а дао создает его несотворением (увэй), что приблизи-
тельно соответствует нашему слову «произрастание». Ибо сотворенные вещи - это отдельные части, соб-
ранные воедино как механизм, или предметы, членение которых навязано извне, как, например, скульпту-
ра. Членение же всего растущего происходит, наоборот, изнутри и направлено вовне. Японцы оказывали
предпочтение тем сутрам, которые спонтанность признавали законом развития, и это было близко синтои-
стскому, но главным образом даосскому представлению о мире. Одной из популярных в Японии была
«Ланкаватара сутра», которая рассматривала дхармату как спонтанность. Спонтанность понималась как
следование своей природе, ведь чтобы следовать Пути, не требуется никакого насилия над своей приро-
дой, нужно лишь довериться ей. Идея спонтанного развития неизбежно приводила к особой модели пове-
дения, к принципу невмешательства, ненасилия над природой вещей, что принято называть недеянием
(увэй), которое есть закономерное следствие реальности Небытия. Японский мыслитель XIII в. Синран
говорил: «Космическая пустота есть природа будды. Природа будды есть нёрай. Нёрай есть недеяние»219.
К Небытию можно приблизиться только недеянием, следуя своей природе, которая едина с природой дру-
гих вещей, - кто следует увэй, тот живет в дао. Следовать увэй - значит слиться с природой, управлять не-
деянием - значит понимать природу происходящего, не прибегать к насилию.
Недеяние в рамках европейского мышления нередко воспринимается как пассивность, ничегонеде-
лание, что естественно вытекает из нашего понимания небытия. Не удивительно, что и «Большой японско-
русский словарь» толкует муи (кит. увэй), как: «1) бездеятельность, бездействие; филос. недеяние (термин
трактата Лао-цзы); 2) праздность»; а муи-ни кура-су— как «жить в праздности (ничего не делая)»220. И хо-
тя модель поведения, в основе которой лежит принцип ненарушения естественного порядка вещей, и
должна отвергаться сознанием, привыкшим покорять природу, преодолевать обстоятельства, активно
вторгаться в жизнь, следует понимать адекватно важнейшие категориям традиционных учений Востока.
Бездействие, с нашей точки зрения, нечто безнравственное, «лень — мать всех пороков!», свидетельство
эгоизма и равнодушия («хоть трава не расти»). То же слово в китайском и японском языках имеет иную
семантическую окраску: «бездействие» существует не ради ничегонеделания, а ради ненарушения естест-
венного порядка вещей. Решительный, своенравный, лишенный чувства меры человек волей-неволей на-
рушает естественный ритм вещей, приходит в противоречие с дао. Активная деятельность, несообразуе-
мая с Путем, расценивалась как свидетельство неведения (авидья) — причины всех невзгод. Восток пред-
лагает свою модель поведения: можно одерживать победы недеянием, поэтому и говорят: вэй увэй —
«действовать недействием». Согласно японскому толковому словарю «Кодзиэн», недеяние значит: «1)
действие, согласованное с природой, не нарушающее естественного хода вещей; 2) (буд.) ненамеренное
действие, подчиненное всеобщему закону причинности (яп. иннэн); 3) ничего не предпринимать, не пре-
следовать никакой цели»221. «Кодзиэн» не случайно дает буддийское толкование термина: и буддизм рас-
полагает к «недеянию». Четвертая фаза «восьмеричного пути» — «правильное действие» - незапрограм-
мированное, свободное, необусловленное (акарма), как и увэй, означает ненарушение естественного раз-
вития вещей: дать идти своим путем. В высшей, восьмой фазе - «правильное сосредоточение» - сознание

218
Григорьева Т.П. Японская художественная традиция. С. 127.
219
Козловский Ю.Б. Философия экзистенциализма в современной Японии. М., 1975. С. 134.
220
Большой японско-русский словарь. М., 1970. Т. 1. С. 632.
221
Григорьева Т.П. Японская художественная традиция. С. 132.
110
уподобляется зеркалу, отражающему предметы мгновенно, не оставляя следов. Пропадает грань между
познающим субъектом и познаваемым объектом, достигается недуальность сознания - состояние однобы-
тия, т.е. состояния просветления. К тому же стремились даосы: отпустить сознание на волю, дать вы-
явиться его собственной природе, что весьма эффективно проявляется в восточных (китайских и япон-
ских) боевых мскусствах.
Испытания XX в. заставили людей задуматься над всеобщей связанностью вещей, вспомнить о сво-
ей причастности к природе. Г. Гессе в романе «Игра в бисер» дает пример такой переориентации созна-
ния: «При этом они ставили перед собой, собственно, ту же цель, какую стремились достичь в последую-
щие тысячелетия наука и техника, то есть покорение природы, умение управлять ее законами, но шли они
к этому совершенно иными путями. Они не отделяли себя от природы и не пытались насильственно втор-
гаться в ее тайны, они никогда не противопоставляли себя природе и не были ей враждебны, а всегда ос-
тавались частью ее, всегда любили ее благоговейной любовью»222.
Метод действия (вэй) связан с дихотомией, разделением всего на противоположности (человек -
природа, субъект - объект), как условие активного отношения к природе, господства над ней, пусть в вы-
соких целях - получить объективные знания, понять мир и через него себя. Нарушая закон всеобщей свя-
зи, закон непрерывности, становления, Запад шел ускоренными темпами, последовательно переживая ка-
ждый раз по преимуществу что-нибудь одно, зато более интенсивно. Следствием этого интенсивного пе-
реживания были эвристические откровения в искусстве и науке, которые служили мощным импульсом
духовного развития человечества. Дальневосточные общества развивались в другом темпе, ибо для даль-
невосточного мышления естествен метод увэй - не переделывания мира, а приноравливания к нему, к его
предустановленному ритму. Однако, в этом различии есть, видимо, своя закономерность, историческая
необходимость: разные модели поведения привели к образованию взаимодополняющих систем. Если обе
модели - недействия и действия (инь и ян) - пришли бы в согласие, в состояние взаимопроникновения (11-
я гексаграмма «И цзин»), то наступил бы всеобщий Расцвет благодаря равновеликому взаимодействию
инь-ян, культур Востока и Запада. Гераклит говорил: «Противоречивость сближает, разнообразие порож-
дает прекраснейшую гармонию»223.
Методу должен соответствовать орган познания, который буддисты называют ситта, китайцы -
синь, а японцы - кокоро.В силу отсутствия эквивалента этот термин переводится то как «разум», то как
«сердце», хотя на самом деле это воля, разум и чувство в единстве. Сунский философ Мин-дао отмечал,
что синь — это «психическое начало», оно есть в своем выражении во всех предметах природы. Это «пси-
хическое начало» есть не что иное, как «жизненное начало», только в человеке оно выражено не од-
носторонне, оно есть свойство самой материи (ци); оно обнаруживается в диалектическом развертываю-
щемся круговороте ее первоэлементов224. «Сердце весны» (хару-но кокоро),-говорит поэт X в. Аривара
Нарихира, «Сердце тишины» (сидзу-но кокоро),— звучит в стихотворении Фудзивара Тэйка. «Сердце
Японии» - это цветение горной сакуры, благоухающей при восходе солнца,— возвещает танка Мотоори
Норинага:
Если спросишь:
В чем душа
Островов Японии?
В аромате горных вишен
На заре.
Кокоро — это сосредоточенность на единичном, стяжение в одну точку, откуда все разворачивается
по аналогии с нирваной, которая представляет собой безатрибутную абсолютную сущность, или пустоту,
каким-то непостижимым образом развернутую и проявляющуюся в образе эмпирического бытия («санса-
ра»), в виде существ и их миров225. Кокоро представляет собой центр (единственно неподвижная точка
круга), благодаря ему возможно освобождение, т.е. достижение нирваны. Ведь чем меньше поверхность
соприкосновения с эмпирическим бытием (сансарой), тем более сокращается человек в своих желаниях,
сводя свое общение с ним до минимума, до «точки», тем более он приближается к нирване. Достичь цен-
тра круга бытия можно, лишь преодолев все двенадцать типов привязанностей к сансаре (желание, имя-
форму, неведение и т. д.). Путем возвращения к изначальному, к корню, покою человек достигает целост-
ности, однобытия с миром, и в этом стремлении даосы мало отличаются от буддистов. Если феноменаль-
ный мир воспринимается как иллюзорный, реальность лежит за гранью видимого, то источником позна-
ния, естественно,становится орган, способный проникнуть в невидимое. Это и есть кокоро - центр мен-
тальной деятельности. Так как кокоро есть точка соприкосновения с Небом, именно через кокоро Небо
выражает себя и вещь соприкасается с другой (каждая вещь обладает своим кокоро), то оно - знак всеобщ-
ности, единства мира. На языке поэзии это прекрасно сказано Кавабата: «если у Вселенной одно сердце,

222
Гессе Г. Игра в бисер. М., 1969. С.445.
223
Антология мировой философии. М., 1969. Т. 1. С. 276.
224
Конрад Н.И. Запад и Восток. М., 1972. С. 186.
225
См. Розенберг О.О. Проблемы буддийской философии // Труды по буддизму. М., 1991. С. 93-94.
111
значит, каждое сердце - вселенная». Понимание кокоро как олицетворения всеобщей связанности вещей
помогает интегрировать нацию, почему и ныне столь любимо это слово в Японии.
Особенностью японской философской мысли является то, что она имеет эстетические основы, ибо
сама японская культура носит эстетический характер. В свою очередь, сама японская эстетика представля-
ет собой сложнейший синтез древнекитайской философии и эстетики, корейской эстетики, которая суще-
ствовала раньше японской, современной японской философии, эстетики и искусства, но и также освоен-
ной западной философии и эстетики. Один из ведущих японских эстетиков Томонобу Имамичи дал глубо-
кий анализ основ японской эстетики, он выявил логический фундамент и космологическую основу япон-
ской мысли: своего рода вегетативное видение, основанное на учении о растениях226. Согласно Имамичи,
метафизическая мысль вырабатывает мораль ответственности, составляющей единое целое с эстетикой
интерсубъективности, то есть по существу объективности. Метафизика включает здесь и мораль, и кате-
горию долга, а также очень сильно развитую теорию цвета. На Западе проблемой цвета занимались Гете, в
какой-то мерс Шопенгауэр под влиянием восточной философии и эстетики. Некоторые японские символы
цвета совпадают с нашей символикой: черный цвет - злосчастный цвет мира мертвых, символ злодеяний и
бессмертия; красный - цвет крови, опасности; белый господствует в идеальном плане мира; голубой - в
реальном плане, это мир природы, красоты и эстетики. Особенностью японского искусства является то,
что в нем цвет выражается растительностью, экспрессируется растительностью.
В японской эстетике есть два термина: «дитя» и «дерево», причем наивное и чистое «дитя» почти
совпадает с «деревом» по сути, а дерево в японской эстетике играет главную роль. Например, красота цве-
тов эфемерна, но дело в том, что все эфемерно, подобно росе на листе дерева. Для японской лирики харак-
терно использование в качестве образов различного рода растений, цветов, деревьев, в одной из книги
японской лирики приводится такое пятистишие:
В том саду, что мы вдвоем,
Мы сажали когда-то
С любимою вместе.
Поднялись там высоко,
Разветвились деревья.
Речь так часто идет о деревьях, о травах, о цветах, то есть о растительности, потому что она составляег
исток всей японской эстетики и культуры. Такое понимание красоты отлично от нашего, так как если у
нас искусство построено на взаимоотношениях между мужчиной и женщиной, воспевает главным образом
женскую красоту как выражение человеческого идеала, то в восточной эстетике это абсолютно исключе-
но. Если там речь идет о любви, то все это выражается в символах. Так, если девушка-японка назвала свое
имя юноше, значит, она согласна выйти за него замуж, связать всю свою жизнь с ним, если она говорит
ему, что «подставляет ему рукав», или он так говорит, это означает то же самое. И любовь выражается
через природу:
Цветы душистых слив, что опадают
Во множестве весной в моем саду,
Как будто и небеса сперва вметают
И наземь падают, как белый снег.
В русской философии, подобно западной философии, присущ антропоцентрический принцип, для
восточной философии характерен природоцентристский: все выражается через природу. То же самое про-
сматривается в китайской и японской эстетике - поэты, писатели, философы выражают человеческие чув-
ства через события в мире листьев, цветов, растений, через жизнь камня, через все то, что относится к
природе. Потому в Японии мы всюду видим сады: в каждом маленьком домике, в тесной квартирке есть
крошечный садик. Чайная церемония, икэбана - это все внедрено в сознание каждого отдельного человека,
в душу народа. По существу, эстетика Востока (Японии, Китая, частично Индии) - это эстетика жизни. В
этом внедрении в жизнь каждого человека есть безусловное преимущество восточной эстетики перед рус-
ской и западной: европейская философия направляет человека все взять от природы и почти ничего ей не
дать. На Востоке человек, если он связан с природой, должен ее совершенствовать; делая ее более пре-
красной, он делает более совершенным самого себя.
Своеобразно рассматривается японцами сам путь мировой эстетики. Имамичи утверждает, что в Ки-
тае и в Японии, и вообще на Востоке, экспрессия предстает в классической форме, а репрезентация - в со-
временной или модернистской, на Западе же - наоборот. «Мировая эстетическая мысль развивается одно-
временно по двум противоположным направлениям: от античности до современности движение шло на
Западе от репрезентации в смысле мимезиса к экспрессии, а на Востоке оно шло, наоборот, от экспрессии
к миметнческой интерпретации»227. На Востоке экспрессия - фундамент эстетики, а на Западе экспрессия
лишь средство выражения Я, или субъективности художника. Экспрессия на Востоке нужна для того, что-

226
См. Долгов К.М. Метафизические основы эстетики и искусства // Декоративное искусство. 2003. № 1-2. С. 36.
227
Там же. С. 39.
112
бы усилить вегетативную поэму истинной экспрессии, усилить свои истоки и начала, вся же западная эс-
тетика основана на проблеме субъективности.
Заслуживают внимания важные и интересные рассуждения Имамичи относительно фундаменталь-
ного Логоса и его фаз - предложений, слов, концептов, силлогизмов, понятий нормативного бытия и от-
ношения вещей; вскрывает он также и две формы истины: западную как тождество истины и точности, и
восточную как тождество истины и искренности, выступающей в понятии макото - совершенная вещь или
реальность, совершенствование в истине. Тем самым Имамичи раскрывает «логический» фундамент экс-
прессии в искусстве и в философии.
Древняя эстетика японская - это эстетика листьев, средневековая эстетика - это эстетика плодов как
последнего смысла существования дерева и ветра, и, наконец, философ Дзеами обосновывает эстетику
дерева, которая объединяет вегетативную эстетику видения мира, благодаря систематической унификации
эстетики цветов и эстетики ветра в эстетику дерева. Здесь выделяется много стадий: «ветер тонкого цвет-
ка», «ветер спокойного цветка», «ветер справедливого цветка». Этика вырастает из эстетики, она включе-
на в эстетику, как и глубинная философская мысль. В этом заключается сила восточного искусства: оно
является, возможно, самым универсальным из всех форм человеческого сознания. Существенным являет-
ся то, что восприятие жизни на Востоке основано на глубокой философской и религиозной основе, благо-
даря чему происходит одухотворение повседневной жизни. Повседневная жизнь на Востоке в высшем
смысле поэтизирована: отсюда чайная церемония, философия жестов, философия взглядов, тогда как в
России, наоборот, в соответствии с западной традицией, повседневная жизнь - это что-то низменное, и
надо вырваться из повседневности.
Понятно, что русская, западная и восточные концепции эстетики в корне различны, однако, следует
отметить, что японские, китайские, южнокорейские, индийские мыслители гораздо лучше знают западную
эстетику, чем европейские эстетики - восточную. Если на Западе такие знатоки - это уникальные люди, то
на Востоке они основательно изучают весь опыт человечества, синтезируют, обновляют категориальный
аппарат. Если на Западе и в России пытаются отбросить старые понятия и выработать новые, то на Восто-
ке переосмысливают категории не в духе замены одних другими, а восхождением к истокам философии и
эстетики, то есть к самым первым произведениям искусства, философии, эстетики и религии, оттуда па-
фос основополагающих понятий переносится на современную категориальную систему. На Западе этого
не происходит, за редким исключением, которым является немецкий философ М. Хайдеггер: он в своей
фундаментальной работе «Бытие и время» предпринял попытку деонтологизировать всю философскую
мысль, чтобы привести ее к истокам. Однако, это уникальное явление на Западе, а на Востоке обогащать
современные категории первоначальными понятиями или даже мифологемами является нормой.
Своеобразным является и японское общество, адекватное системе японского мышления, чьи стерео-
типы все время подпитывают существование самобытного социума. Дело заключается в том, что в мыш-
лении японцев до сих пор, несмотря на крупные перемены XX столетия, действуют обусловленные исто-
рической изоляцией сложные социальные стереотипы и навыки, которые породили феномен «общество-
паутина». «Общество-паутина, - пишет Р.Д. Льюис, - это социум, в котором все его члены жестко взаимо-
зависисмы и между ними устанавливается строгая иерархия моральных и социальных обязанностей как по
вертикали, так и по горизонтали. Все начинается с момента рождения человека. В то время как на Западе
ребенка рано отделяют от матери и помещают в собственную комнату, японские дети проводят рядом со
своими родителями день и ночь в течение двух-трех лет. Западные дети быстро развивают собственную
инициативу и приобретают опыт самостоятельного решения проблем. В японских детях, напротив, разви-
вается полная зависимость от близких им людей и воспитывается чувство взаимозависимости, которое
остается с ними на всю жизнь»228. Чтобы исключить негативные последствия такого воспитания подрас-
тающего поколения и функционирования «общества-паутины», Япония считает необходимым внести в
систему воспитания элементы западного индивидуализма. Это связано с тем, что именно инициативность,
личная ответственность за принятие решений дает возможность стране преуспевать в конкурентной борь-
бе с другими развими странами. Понятно, что американского индивидуализма не воспроизведешь на поч-
ве японской традиции, ибо индивидуализм все равно будет специфически японским. Наряду с этим струк-
тура «общества-паутины» имеет свои преимущества, предоставляя японцам, особенно бизнесменам, воз-
можности, связанные с использованием «сети». И хотя японцы весьма ценят уединение, они проявляют
высокую общительность в деловых ситуациях, поэтому «сеть паука», частью которой они являются, обес-
печивает их информационной поддержкой с беспрецедентным уровнем включенности в ситуацию»229.
Возможно, что японское «общество-паутина» трансформируется в систему типа традиционной общины с
ее коллективизмом и раскрытием творческой инициативы индивида, присущей западному социуму.

228
Льюис Р.Д. Деловые культуры в международном бизнесе. М., 2001. С. 351.
229
Там же.
113
 ГЛАВА ВОСЬМАЯ. АРАБО-МУСУЛЬМАНСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

Ислам как культурный феномен, его рождение и эволюция. Направления в исламе:

суннизм и шиизм. Суфизм – мусульманский мистицизм. Ислам и арабо-
мусульманская культура. Печать арабизма на арабо-мусульманской культуре (клас-
сическая эпоха – VII-VIII вв.). Арабский язык – существенный элемент арабо-
мусульманской культуры. Расцвет арабо-мусульманской культуры в IX-ХII вв., ее
продолжение в XIII и XIV вв. и характерные черты этой культуры. Арабо-
мусульманское искусство, архитектура. Арабо-мусульманская философия. Космо-
гоническое понимание начала. Происхождение мироздания и его устроение. Природа
человека. Пути постижения истины.
В истории великих культур классическая арабо-мусульманская культура занимает одно из важней-
ших мест. В свое время эта высокоразвитая, самобытная культура процветала на бескрайних просторах от
Индии до Испании, включающих Ближний и Средний Восток и Северную Африку. Ее влияние ощущалось
и ощущается сейчас во многих частях света; она явилась важным связующим звеном между культурами
античности и средневекового Запада, уникальность этой культуры обусловлена особенностями ислама,
который представляет собой не просто мировую религию, а целостную культуру – право и государство,
философия и искусство, религия и наука, обладающие своей неповторимостью (ислам – это не религия, а
образ жизни). И хотя ислам исторически близок многим европейским культурным традициям, сравни-
тельный анализ этих различий, на первый взгляд, не очевидных, показывает наибольшую удаленность ис-
лама от европейского стандарта и его определенное сходство с китайскими религиозно-доктринальными
нормами. Поэтому необходимо выяснить природу ислама, его направления.
Ислам является одной из универсальных мировых религий, религией откровения, которая выросла в
VII веке из традиций таких монотеистических религий, как христианство и иудаизм, восприняв многие
основные их положения и догмы. Сам ислам признает сущность этих религий тождественной с собствен-
ной догматикой, однако, человеческое несовершенство привело к тому, что христиане и евреи неверно
поняли смысл откровения одного и того же бога. Только пророк Мухаммед пришел с истинным открове-
нием, исправляя ошибки своих предшественников. Насколько, однако, исходные принципы ислама по-
добны основам христианства и иудаизма, настолько развитие основные идей ислама пошло совершенно
другими путями, что обусловлено окружающими его условиями. Простые идеи, рожденные в среде ко-
чевников и купцов Арабского полуострова, обрастали новыми пластами в условиях развивающегося фео-
дализма на Ближнем Востоке. Поэтому сам ислам, будучи по своей сути религией, превратился в принци-
пы, организующие весь ранний мир тогдашних обществ, подчиненных власти халифата. Ислам стал зако-
ном, определяющим социальные структуры и мораль общества, обоснование которых находится в свя-
щенном Коране. Так как Аллах является абсолютным совершенством, то данная им мораль и законы обла-
дают абсолютной истинностью, вечностью и неизменностью и пригодны «для всех времен и народов».
Пока Мухаммед был жив, он управлял мусульманской общиной, но когда он умер, оказалось, что
содержавшихся в Коране предписаний далеко не достаточно для разрешения всех государственных и об-
щественных вопросов. Поэтому пришлось подумать о том, что могло бы заменить пророческие открове-
ния, которые при жизни Мухаммеда пополняли Коран всякий раз, когда это бывало нужно. Вот в связи с
этим и возникли два течения в исламе: суннизм и шиизм, различающиеся по их толкованию сунны. В ши-
роком значении сунна – свод обычаев и правил поведения древней обжины – означала практику и теорию
мусульманского правоверия; она передавалась устно и служила дополнением к писаному закону.
Правоверные мусульмане, которые считали, что если сунна может обойтись без Корана, то Коран не
может обойтись без сунны, получили название «ахль-ас-сунна» – «люди сунны» или «сунниты». Распро-
странителями сунны выступали сподвижники Мухаммеда, в соответствующих случаях вспоминавшие о
его поступках, словах и даже молчании, выступающих в качестве примера при определенных обстоятель-
ствах. В основе суннизма лежит общее мнение улемов (суннитских ученых), тогда как шиизм основан на
авторитете имама (наследника миссии пророка). И еще одно различие: шииты основывают сунну исклю-
чительно на авторитете семьи пророка, а правоверные сунниты признают еще и свидетельство сподвиж-
ников пророка Мухаммеда. До сих пор весь мусульманский мир разделен на шиитов и суннитов.
В ходе эволюции ислама возник суфизм – мусульманский мистицизм, который в определенном
смысле представлял собой реакцию фанатиков и пуритан на процесс начавшейся десакрализации ислама.
Суфии – исламские мистики не считали обязательным для себя повседневные нормы, обряды и условно-
сти, строго предписанные правоверным мусульманам. Их жизнь была посвящена аллаху и отсюда их не-
стандартное поведение – они не молились пять раз в день, а исполняли обряд радения (зикр) в различных
вариациях – от экстатического транса до глубокого внутреннего сосредоточения, близкого индо-
буддийской медитации. Самое интересное состоит в том, что к истокам суфизма относятся концепции
различных культур, а именно: догмы Корана, неоплатонизм Плотина с его тезисом о божественной эмана-
ции, которая отражается в предметах мира как в зеркале, положение индо-буддизма о примате абсолют-
114
ной реальности над феноменальным миром ощущений и христианский аскетизм. Синтез этих истоков на
основе ислама и привел к появлению суфизма.
Сам суфизм внутри себя дифференцировался. Одним из его вариантов был интеллектуальный су-
физм, оказавший огромное влияние на арабо-мусульманскую культуру, вспомним, например, суфийскую
поэзию. Суфий устремлен к богу, он избирает путь любви и богопочитания, чтобы достигнуть своей выс-
шей цели – переделаться или перевоплотиться и таким образом приобрести вневременной опыт. Любовь к
богу позволяет суфию достичь полной гармонии с абсолютом, он при помощи любви, этого «сладкого бе-
зумия», осуществляет слияние с богом, при котором исчезают даже сами понятия «бог» и «человек». Путь
любви и мудрости дает возможность индивиду достигнуть власти над своим телом, мыслями и чувствами,
что дает ему возможность создать в себе свой рай, в котором он может испытывать блаженство до тех пор,
пока не погрузится в океан вечности. Иными словами, в мистическом самопознании происходит постиже-
ние бога: «кто знает себя, знает бога» (Коран).
Другим вариантом суфизма является суфизм религиозных орденов, обладающий огромной полити-
ческой силой и ориентированный на догматику весьма жесткого, крайнего толка. Суфийские ордена и в
нашем веке играют важную роль, так как оказывают влияние на политику посредством воздействия на
религиозное сознание членов ордена и его главу, достаточно упомянуть ордена кадирийя, сенусийя и про-
чие, которые все еще во многом контролируют жизнь народных масс в африканских странах, Турции,
Саудовской Аравии, Иране и других мусульманских странах. Кроме того, не следует забывать, что в соци-
альной памяти исламского общества сохраняется уважительное отношение пророка Мухаммеда к аскетам,
усматривавшего в воздержании чуть ли не наивысшую доблесть.
Несомненно влияние суфизма, как ислама в целом, на развитие культуры и социально-политической
жизни мусульманского Востока. Можно сказать, что под знаменем ислама арабский народ начал свою ве-
ликую, полную успехов историю, создал обширную империю, блестящую арабо-мусульманскую цивили-
зацию и культуру. Арабы стали наследниками таких великих государств, как Византия и Персия. В более
поздние времена в орбиту ислама вошли другие народы – персы, турки, монголы, индийцы и малайцы, так
что ислам стал мировой религией. В жизни этих народов ислам сыграл огромную роль, изменяя их духов-
ное обличье и создавая новую историческую эпоху. Таким образом возникла единая, хотя и состоящая из
множества народов, крупная «мусульманская общность» – умма исламийя, которая, несмотря на разно-
родность своих последователей, характеризуется определенной монолитностью. Это связано с тем, что
ислам оказал сильное влияние на своих адептов, формируя у них определенную специфическую мусуль-
манскую ментальность, безотносительно их предшествующих народных, культурных и религиозных тра-
диций.
В соответствии с традицией – хадисом, приписываемой пророку Мухаммеду, ислам с самого начала
весьма сильно поддерживал науку и образование, предписывая «поиск знания от колыбели до гроба».
Следует подчеркнуть, что ислам существенно способствовал развитию философии, искусства, гуманитар-
ных и естественных наук, а также созданию утонченной культуры (не случайно VII-VIII вв. называют
эпохой классицизма). Халифы, эмиры и губернаторы различных провинций колоссальной мусульманской
империи были завзятыми опекунами науки и философии, меценатами искусства и изящной литературы,
особенно поэзии. Они были инициаторами и покровителями известных научных институтов – тогдашних
университетов и академий наук, с которыми были связаны огромные по тем временам библиотеки, насчи-
тывающие по 400 000 томов религиозных и светских произведений. Главные центры средневековой куль-
туры и науки находились в Багдаде, Каире, Кордове и других городах арабо-мусульманского халифата.
Можно сказать, что арабо-мусульманская культура, как следует из самого словосочетания, несет на себе
печать ислама и арабизма с его духом свободы и терпимости, который сохранялся в эпоху арабской геге-
монии в арабо-мусульманском обществе и его государстве – халифате. Не следует также забывать и того,
что в средневековой арабо-мусульманской культуре интенсивно развивались и общественно-политические
представления, ориентирующиеся на поиск надрелигиозного идеала, предполагающего уничтожение
имущественных и вероисповедных антагонизмов: поиски такого рода социального утопического идеала
по вполне понятным причинам вызвал определенную реакцию со стороны ортодоксального ислама, в ре-
зультате чего и появился суфизм.
Существенным элементом арабо-мусульманской культуры является арабский язык, который нераз-
рывно связан с Кораном. Ведь священная книга ислама была дана пророку Мухаммеду в «откровении» на
арабском языке, а затем ее отредактировали, используя арабскую письменность. С этого началось как бы
взаимодействие этих двух существенных составляющих арабо-мусульманской культуры. Так под влияни-
ем необходимости комментировать Коран весьма сильно развивались филологические исследования араб-
ского языка. В свою очередь. Коран способствовал расширению сферы распространения и усилению по-
зиций арабского языка везде, где появлялись арабы и обращенные ими в ислам представители других на-
родов. Потому что все мусульмане, независимо от своего происхождения, обязаны цитировать Коран на
арабском языке, знать его и понимать. И как «чудом» считали арабы (и мусульмане) представление миру
Корана на арабском языке, так и «чудом» предстает перед нами поразительное развитие арабского языка,

115
который из языка бедуинов пустынной Аравии в течение неполного века превратился в официальный
язык ученых и философов.
Когда простые бедуины вышли из Аравийской пустыни в первой половине VII в. для завоевания со-
седних стран Востока и Запада, то они понесли за собой свой арабский язык, язык древнеарабской поэзии
и язык Корана. Он был еще суровым, не обработанным филологами, но потенциально богатым для даль-
нейшего развития. Они несли с собой свою религию – ислам, который их сплотил в единый боевой строй
и объединил идеологически. Арабский язык и Коран – два основных элемента рождающейся новой арабо-
мусульманской цивилизации и культуры. Именно они придали этой культуре арабский облик и вощин в ее
содержание, оставив свой отпечаток на всех ее аспектах: наука, философия, искусство и другие проявле-
ния арабской и мусульманской культуры несут на себе печать этих двух факторов.
С начала своего развития, в классическую эпоху, в века блестящего развития (IX-XII вв.) и в по-
стклассичеекую эпоху (XIII-XIV вв.) арабо-мусульманская культура находилась на высоком уровне, оста-
вив далеко позади тогдашнюю европейскую науку и культуру. В создании и развитии этой культуры при-
нимали участие арабы, персы и представители других исламизированных народов как члены единого ве-
ликого мусульманского общества. Ее успешному развитию способствовало то, что арабский язык был
единым языком, которым пользовались при изложении своих трудов все мусульманские ученые незави-
симо от своего происхождения, а не только арабы. Именно на этом языке были написаны почти все науч-
ные, философские и литературные произведения, не говоря уже о религиозных и юридических трудах,
которые были созданы в регионе ислама в классическую эпоху арабо-мусульманской культуры. Следует
добавить, что арабским алфавитом пользовались как орнаментальным мотивом в мусульманском искусст-
ве и архитектуре, особенно в сакральной архитектуре.
Первыми центрами науки в мусульманском мире были мечети – своеобразные университеты, ибо в
них обучали всем религиозным и светским наукам. Некоторые из них получили большую известность в
истории арабо-мусульманской науки как подлинные университеты. Достаточно вспомнить большую ме-
четь Омейядов в Дамаске (основана в 732 г.), знаменитую каирскую мечеть Аль-Азхар, известной на Запа-
де, и др. Ислам способствовал расцвету науки, ведь еще пророк Мухаммед сказал: «Лицезрение ученых
равнозначно молитве», а его племянник Али говорил: «Добывай знания: они тебя украсят, если ты богат, и
прокормят, если ты беден». Заслуживает внимания и изречение «книги – сады ученых».
Громадный расцвет науки и философии, литературы и искусства приходится прежде всего на пер-
вый период господства династии Абассидов со столицей в Багдаде. Уже с конца VIII в. началась интен-
сивная работа по переводу важнейших греческих, персидских и индийских трудов на арабский язык. Зна-
менитый просвеженный халиф аль-Мамун (813-833 гг.) особенно поощрял науку и ученых, допускал сво-
боду мысли. Именно в Багдаде в VIII-X в.в. родился подлинный энтузиазм по отношению к науке. «Поиск
знания» стал как бы потребностью широких масс адептов ислама, согласно цитированным выше хадисам.
Появились арабские мыслители, которые внесли в сокровищницу арабо-мусульманской культуры древние
научные и философские достижения иных народов, но и своим оригинальным творчеством продвинули
вперед науку и философию.
Не только на арабском Востоке, но и на арабском Западе, в арабской Испании, называемой Андалу-
зией, развивались блестяще наука, философия, литература и искусство под покровительством халифов
Омейядов из Кордовы, а затем их преемников, эмиров – властителей мелких государств. Кордова, столица
«испанских» Омейядов, прославилась как центр утонченной культуры, не уступавший Багдаду Абассидов.
Наряду с Кордовой известны были также другие центры высокой культуры: Севилья, Толедо, Громада.
Ученые из мусульманских стран Востока, где наука и философия уже с XII в. начали клониться к упадку,
а также ученые из Италии, Франции и Англии прибывали в эти центры культуры для изучения таких свет-
ских наук, как астрономия, медицина, география и другие естественнонаучные дисциплины.
Арабо-мусульманская культура не создала пластических искусств – живописи и скульптуры в евро-
пейском или античном понимании искусства. Ведь ислам отрицательно относился к изображению любого
живого существа в живописи и скульптуре, поэтому они были представлены орнаментальными, абстракт-
ными мотивами. Иными словами, эквивалентами пластических искусств в арабо-мусульманской культуре
были художественная каллиграфия и миниатюрная живопись. Искусство каллиграфии в мире ислама счи-
талось самым благородным искусством, а каллиграфы имели свои «академии» и пользовались большим
почетом.
Необходимо отметить, что абстрактность мусульманского искусства далека от современного абст-
ракционизма. Современные художники находят в абстракции ответ на иррациональные подсознательные
импульсы; для мусульманского же художника абстрактная живопись непосредственно отражает единство
в многообразии. Мусульманское искусство состоит в воспроизведении предметов в соответствии с их
природой, а она насыщена красотой, поскольку происходит от бога: не остается ничего другого, как вы-
явить и вычленить красоту. В исламской концепции искусство в широком смысле является средством об-
лагораживания материала. Для мусульманского искусства (ковроткачество, архитектура, живопись, калли-
графия) характерны повторение выразительных геометрических мотивов, неожиданная смена ритма и

116
диагональная симметрия. Исламский строй ума включает в себя острое ощущение хрупкости мира, ем-
кость мысли и действия, чувство ритма.
Другим типичным примером арабо-мусульманской культуры является арабеска, специфически му-
сульманский орнамент, в котором логика связана с живой целостностью ритма. Элементы мусульманского
декоративного искусства заимствованы из исторического прошлого, общего для народов Азии, Ближнего
Востока и Северной Европы. Ислам ассимилирует эти архаические элементы, сводя их к наиболее абст-
рактному и чистому определению, в известной степени нивелирует их и таким образом лишает всякого
магического характера. Как результат такого синтеза арабеска имеет аналогии в арабской риторике и по-
эзии, отличающихся ритмическим течением мысли, наполненным строго связанными параллелями и ин-
версиями. Для мусульман арабеска – не только возможность создания искусства без картин, но и средство
рассеивания картины или того, что ей соответствует в мысли, и арабеске воспроизведение индивидуаль-
ной формы невозможно вследствие бесконечности полотна.
Каллиграфия, наиболее благородное визуальное искусство ислама, имеет функцию, аналогичную
иконам в христианском искусстве, так как представляет видимое тело божественного Слова. Арабские
слова в священных письменах соотносятся с арабесками, прежде всего с растительным орнаментом, свя-
занным с азиатским символом древа мира, листья которого отвечают словам святой книги. В арабо-
мусульманском мире каллиграфия широко использовалась в архитектуре и как средство передачи текста,
и просто для украшения. Архитекторы порой покрывали целые стены дворцов и мечетей затейливой араб-
ской вязью, стилизованными мотивами из растительного мира и геометрическими узорами. Знаменита и
сама архитектура, шедеврами которой являются Тадж-Махал, голубая мечеть в Стамбуле, в основе кото-
рой лежит христианский храм, голубые купола самаркандских и исфаганских мечетей, дворец Альгамбры
в Гранаде, дворцы и мечети Кордовы. Нужно вспомнить и узорные изразцы мусульманской архитектуры,
орнаменты которых впоследствии принесли известность персидским коврам, многие приметы исламского
искусства можно увидеть в западном полушарии благодаря конкистадорам. В том же мексиканском горо-
де Пуэбло стены старинных католических церквей покрыты изразцовой мозаикой с растительным орна-
ментом. Оказывается, что взаимно соперничающие культуры и религии взаимно обогащают друг друга.
Представляет интерес и философская традиция мусульманского Востока, которая имеет два компо-
нента – эллинизм и ислам, что обусловливает ее особые черты. Ведь все виды знания, все дисциплины, за
которыми арабская классическая мысль признавала право на существование, благодаря Корану получали
религиозное осмысление. Ибо Коран не только утверждал единство Аллаха, судьи и творца, как говорится
в откровениях пророка Мухаммеда, не только устанавливал религиозную связь между верующим и его
творцом-благодетелем, но и давал также импульс к неутомимо творческому поиску во всех областях зна-
ния. Следует учитывать и то, что специализация в науке никогда не препятствовала арабским ученым и
мыслителям соотносить друг с другом различные дисциплины и связывать разные области знания в еди-
ное целое.
Все это необходимо иметь в виду при рассмотрении арабо-мусульманской философии, которая явно
отличалась от строго религиозного аспекта классического ислама. Более того, она даже утверждала себя
как видимая противоположность этому аспекту, о чем свидетельствуют постоянные расхождения в воз-
зрениях на соответствующую роль разума и веры, деление на религиозное и рациональное знание, на ра-
циональные суждения и суждения канонического (религиозного) права. Однако философия фактически
переплеталась с теологией, когда дело касалось этики, политики и метафизики, точно так же, как канони-
ческое право использовало области знания, которыми занимались философы: логику, математику, ритори-
ку, естественные науки.
Взаимопроникновение философии и теологии можно наблюдать в работах мутазилитов, сторонни-
ков разума во всех областях, включая и религию, а также в произведениях таких гуманистов, как ад-
Джахиз. Эта тенденция к синтезу еще более четко прослеживается в X в. в трудах грамматиков, правове-
дов-теологов, литераторов, медиков и таких энциклопедистов, как «Братья чистоты». Ярким примером
такой тенденции к синтезу служат знаменитые сказки «Тысяча и одна ночь», в которых отражено мышле-
ние народа, раскрываются его желания, верования и представления. Эта связь между гуманитарными нау-
ками и литературой обнаруживается в произведениях ряда авторов, в частности в трудах великого ученого
аль-Бируни (ум. в 1048 г.), чья философия во многих отношениях удивительно напоминает философию
XX в.
Процесс взаимопроникновения философии и теологии вместе с тем характеризовался постоянным
столкновением двух основных подходов – рационалистического, продолжавшего традиции греческой
мысли, и традиционного, заключавшегося в прямом толковании священных текстов (Корана и хадисов). И
все же многие мыслители не придерживались в своем поиске такого разграничения. Нередко это были вы-
дающиеся философы, например, Ибн Сина (Авиценна, ум. в 1037 г.), Ибн Рушд (Аверроэс, ум. в 1198 г.),
Ибн Хальдун (ум. в 1406 г.). Философская мысль Ибн Сины оказала сильное влияние на философию му-
сульманского Востока, тогда как философская мысль Аверроэса наложила глубокий отпечаток на средне-
вековую европейскую философию, где аверроизм был весьма важным философским течением. В целом

117
можно сказать, что арабские мыслители и ученые оказали громадное влияние на культуру Запада, особен-
но в таких областях, как математика, астрономия, медицина и философия.
Заслуживает внимания проблема космогонического понимания начала, ибо мусульманские филосо-
фы рассуждения по поводу Начала постоянно связывали с основным исламским догматом - таухид, ут-
верждавшим единобожие, зафиксированное в коранической формуле «Нет бога, кроме Аллаха» (более
точно было бы перевести это как «Нет бога, кроме Бога»). Религиозные философы в лице мутазилитов
категорически возражали против каких-либо попыток антропоморфного определения Бога. Формально в
исламе антропоморфизм запрещен (недопустимо изображение Бога или пророка и т.д.), однако сам текст
Корана нередко утверждает обратное, например, что Бог восседает на троне (7:54; 20:5) или что Его мож-
но увидеть в Судный день (75*22). Мутазилиты единодушно заявляли, что Бог не имеет «ни тела, ни духа,
ни формы, ни плоти, ни крови, ни субстанции, ни акциденции, Он лишен цвета, вкуса, запаха, тепла, хо-
лода, влажности, сухости, высоты, широты или глубины... Он не делим, не определяем местом или време-
нем... Он всегда был и есть Первый до всех вещей... Он... единственное вечное Бытие»230. Негативная тео-
логия мутазилитов вступала в противоречие с явно обозначенными и даже перечисленными в тексте Пи-
сания божественными атрибутами (в Коране упоминается 99 «имен»: Всемогущий, Всезнающий, Мило-
сердный и т.п.). Мутазилиты сознавали эту проблему и пытались разными путями ее решить. Одни заяв-
ляли, что атрибуты имеют лишь метафорический смысл, другие сводили их к следствиям, «эффектам»,
производным от сущности Божьей и возникающим лишь в результате соприкосновения с частными ре-
альностями.
Особенно ожесточенно велась полемика вокруг атрибутов Божественной воли и речи. Отрицание
таковых имело самые серьезные последствия, ибо вело к признанию свободы воли за человеком и поло-
жению о сотворенности Корана (в противовес тезису об извечности Слова Божьего). Тем не менее доводы
мутазилитов были настолько убедительными, что при халифе ал-Мамуне (в 827 г.) сотворенность Корана
получила официальное государственное признание. Мутазилитское приписывание Богу лишь единовре-
менного акта придания не -сущему существования превращало Бога в абстракцию, не причастную к про-
исходящему в мире. Естественно поэтому, что богословами-традиционалистами мутазилиты объявлялись
еретиками, в общем же ходе развития мусульманской культуры мутазилиты сыграли роль своего рода
предтечей философии.
Арабские философы - ал-Кинди (ок. 800 - ок. 870 г.), ал-Фараби (870 -950), Ибн Сина (980-1037),
Ибн Рушд (1126-1198) разрабатывают проблему Начала, опираясь на опыт античных философов. Ал-
Кинди, открывающий череду восточных перипатетиков, наряду с чисто философскими терминами ис-
пользует для обозначения Начала теологическое Бог, называя его Первым принципом, Вечным, иногда
истинным Единым. Это Единое (или Одно) не может иметь причины иной, чем в себе самом, оно неиз-
менно, нерушимо, находится в состоянии постоянного совершенства. Оно выше всего существующего, не
имеет аналогов, Оно свободно от множественности и корреляции с чем-либо иным, Оно не имеет формы
или материи. Ал-Фараби, второй (после Аристотеля) учитель, как его называли арабы, определял Начало
как Первое Сущее, которое «вечно, и вечно Его существование в Его субстанции и сущности, не нуждаясь
ни в чем ином, чтобы обеспечить себе существование... Первопричина едина в своем существовании»231.
Первопричина, согласно ал-Фараби, «совершенна, необходима, самодостаточна, вечна, беспричинна, не-
материальна, ни с чем не связана и ничему не противоречит, не подлежит определению. Первое Бытие
эманирует все, начиная с первого интеллекта». В том же духе рассуждал и великий Авиценна: «Первое не
имеет ни подобия, ни противоположности, ни рода, ни видового отличия»232. Ответ на вопрос, что есть
Начало, не мог быть исчерпывающим без соотнесенности Начала с производным из него «бытийствую-
щим». Что представляет собой окружающий мир, каково его происхождение, что можно в нем изменить,
улучшить, какова в этом роль человека - вот те вопросы, которыми задавались все философы, независимо
от того, где и когда они жили.
Представляет интерес мистический пантеизм суфиев, наиболее полно представленный Ибн Араби
(1165 - 1240), «апостолом теософского мистицизма», «самым великим мистическим гением арабов».
Именно в его трудах, особенно в «Фусус ал-хикам» («Геммы мудрости»), разработана концепция, позже
названная «вахдат ал-вуджуд» («единство бытия»), которая стала важнейшим направлением суфийской
мысли233. Монистический принцип концепции единства бытия рассматривается Ибн Араби в двух планах,
которые условно можно назвать «космическим» и «феноменальным». Единство Бытия (с большой буквы)
проявляется на трех уровнях: Абсолюта, Имен (архетипы), феноменального мира. Из этих трех уровней
первый тот, что содержит существование само по себе. Существование не может проистекать из не-бытия,
напротив, оно есть абсолютное Бытие, не имеющее иного источника, кроме самого себя. Словом, это аб-
солютное Бытие без ограничений и условий. Бытие первого уровня Ибн Араби именует Абсолютом, Бо-

230
Степанянц Т.М. Указ. соч. С. 57.
231
Ал-Фараби. Философские трактаты. Алма-Ата. 1970. С. 203, 207.
232
Ибн Сина. Указания и наставления. Избранные философские произведения. М., 1990. С. 331.
233
См. Ибн Араби. Геммы мудрости // Смирнов А.В. Великий шейх суфизма. М., 1993. С. 150.
118
гом, Истиной. Это - единственная сущностная реальность (хакика), абсолютное совершенство, в котором
«утаены» все существующие реальности.
Если Бог есть все, то что же такое мир, в котором мы живем? Он - «тень Божья». Возникновение по-
следней - плод Божественного стремления проявить себя и таким образом «увидеть собственную сущ-
ность». Желание это обусловлено «печалью одиночества», страданием по поводу того, что никто не знает
Его, не называет Его Имени. Следствием стремления Бога к тому, чтобы стать «известным», и есть мир
(такое «поведение» Бога описано в Веданте как «лила» - «божественная игра», во время которой Абсолют
набрасывает на себя покрывало - майю). Божественный акт творения, с точки зрения последователен вах-
дат ал-вуджуд, - проявление Творца через сотворенный; мир. Творение есть переход из состояния потен-
циальности в состояние проявленности, т.е. процесс реализации необходимости, каковой является Боже-
ственное бытие, в мире бесконечных возможностей. Хотя Ибн Араби постоянно подчеркивает производ-
ность мира, зависимость его от Божественного бытия, он в то же время говорит о реальности мира как
формы проявления Божественного абсолюта, реализации необходимого в возможном. Возможности про-
явления Бога безграничны, а потому неисчерпаемо многообразие нашего мира.
Самое серьезное опровержение философов и прочих посягателей на исламское теологическое миро-
видение предпринял ал-Газали (1058-1111), один из основных трудов которого не случайно назван «Непо-
следовательность философов» (Тахафут ал-фаласифа). Ал-Газали предупреждает истинно верующих об
опасности, таящейся в шестнадцати метафизических и четырех физических положениях, исходящих от
философов. Первым из такого рода «опасных» представлений названо утверждение вечности мира. Ал-
Газали настаивает, что по воле Божьей мир создан во времени. Критика Ал-Газали нанесла серьезный
удар по развитию арабской философской мысли. И все же «восточный перипатетизм» искоренить из му-
сульманской среды не удалось. Более того, возможно, преодоление именно этой критики позволило поя-
виться на философской арене самому великому из исламских последователей Аристотеля - Ибн Рушду, в
дальнейшем названному латинскими авторами средневековья Аверроэсом.
Ибн Рушд по объему своего философского наследия и разнообразию поднятых в них проблем пре-
восходит всех других мусульманских мыслителей. Кроме того, по крайней мере две особенности отлича-
ют его от великих предшественников - ал-Фараби и Ибн Сины: тщательность и глубина комментирования
текстов Аристотеля (его считают самым выдающимся до появления Фомы Аквинского средневековым
мастером комментирования), а также постоянство во внимании к вечной проблеме соотношения филосо-
фии и религии. В «Большом комментарии к метафизике Аристотеля» Аверроэс рассматривает наиболее
распространенные в его время теории происхождения мира. Первая - религиозная, креационистская: Тво-
рец создает мир из ничего, ее антитезой является теория ал-кумун (букв, «пребывание в скрытом виде»),
согласно которой «творение» представляет собой акт «придания форм», привносимых активным интел-
лектом в материальные сущности (к последователям данной точки зрения Ибн Рушд причисляет ал-
Фараби и Ибн Сину). Третья точка зрения - аристотелевская, которую Аверроэс считает «наименее сомни-
тельной и наиболее соответствующей природе бытия» и которой он сам придерживается.
Согласно Ибн Рушду, «сотворение есть приведение вещи из потенциального существования в акту-
альное»234, оно осуществляется «Действователем» - Всемогущим. Сотворение может быть соотнесено со
Всемогущим только акцидентально, а не сущностно. Тот, кто не признает материи, пишет Аверроэс, пола-
гает, что акт Действователя связан первичным и сущностным образом с несуществованием. Однако это не
так, ибо «имеется два сущностных начала для возникающих и уничтожающихся вещей: материя и форма,
и одно акцидентальное начало - несуществование, которое есть условие появления того, что появляется, а
именно как предшествующее ему: когда возникающая вещь начинает существовать, ее несуществование
исчезает, а когда она уничтожается, появляется ее несуществование»235.
Представляет значительный интерес природа человека в контексте исламской философии, которая
зиждется на фаталистических представлениях о полной зависимости всего cyщего от верховного Абсолю-
та. Предопределенность судьбы и поведения человека утверждается многочисленными аятами Корана
(6:39, 6:134, 7:188 и др.), вместе с тем в нем же имеются стихи, которые могут рассматриваться как отри-
цание слепого фатализма. Фаталистическая идея была закреплена и положена в основу этической системы
ислама мусульманскими теологами. Полное и яркое выражение она получила, в частности, в трудах ал-
Газали. В трактате «Воскрешение наук о вере» он писал: «Солнце, луна и звезды, дождь, облака и земля,
все животные и неодушевленные предметы подчинены другой силе, подобно перу в руке писца. Нельзя
верить, что подписавшийся правитель и есть создатель подписи. Истина в том, что настоящий создатель ее
- Всевышний. Как сказано Им, Всемогущим... «И не ты бросил, когда бросил, но Аллах бросил»»236.
Следует иметь в виду, что споры и борьба вокруг догмата о предопределении возникли в среде му-
сульман при первых халифах, ибо внутренняя противоречивость этого догмата заключалась в его несо-

234
Ибн Рушд. Опровержение опровержения // Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока.
М., 1961. С. 489.
235
Там же. С. 498.
236
Абу Хамид ал-Газали. Воскрешение наук о вере. М., 1980. С. 208.
119
вместимости с принципом ответственности человека за свое поведение. Может ли он отвечать за свои по-
ступки, которые зависят не от него, поскольку от века предопределены Богом? Как согласовать представ-
ление об Аллахе - всемогущем и в то же время всеблагом творце? Раз он всемогущ, то и добро, и зло су-
ществуют по его воле и, следовательно, он не всеблаг, если же Бог всеблаг и зло идет не от него, тогда он
не всемогущ и не решает судьбы людей. «Абсолютный фатализм был поставлен под сомнение первыми
«задумавшимися» и «препирающимися» мусульманами - када-ритами (от араб. кадар — «судьба, рок»).
Сущносдъ кадаритов, по словам известного средневекового мусульманского историка аш-Шахрастани
(ум. в 1153) состояла «в желании найти причину всякой вещи, а это [пошло] от сущности первопррклятого
(т.е. дьявола. - В.П.), так как он искал, во-первых, причину сотворения, во-вторых, мудрость в религиоз-
ной обязанности, в-третьих, пользу в обязанности поклоняться Адаму»237. Кадариты отстаивали свободу
воли человека и его ответственность за свои действия перед Аллахом.
Сторонниками учения о свободе воли выступали и богословы-мутазилиты. По существу, полемика
между приверженцами абсолютного фатализма и поборниками хотя бы умеренной свободы воли наблю-
далась на протяжении всей истории мусульманства, став особенно актуальной в XIX - XX вв. «При всей
несхожести ислама с буддизмом или даосизмом выработанная во всех трех «индивидуалистическая» мо-
дель имеет общие черты. Совершенство, скажем, буддийского бодхисаттвы и суфийского ал-инсан ал-
камил (совершенного человека) определяется не сравнением их достоинств с достоинствами других лю-
дей, а соотнесенностью с Абсолютом, высшей степенью близости к Будде или Аллаху, ибо критерий иде-
альности, находящийся вне или по крайней мере значительно выше нормативов (даже если они освящены
религией), не от мира сего, он обращен к трансцендентному и в то же время замкнут на человеческом
«я»»238. Выбор такого рода критерия становится возможным из-за переноса акцента с биологически-
социальной сущности человека на его сверхприродное, божественное начало.
Согласно суфийской интерпретации, в человеке нераздельно слито божье и тварное. Великий шейх
Ибн Араби толкует стих Корана (75:38): «О, Иблис, что удержало тебя от поклонения тому, что Я создал
Своими руками?» - как свидетельство того, что Адаму, сотворенному двумя руками, присущи две формы:
внешняя создана из реальностей мира, а внутренняя соответствует «совокупности божественных имен и
качеств». Человек в значении рода является самым совершенным бытием универсума, ибо всякое другое
бытие есть отражение одного из бесчисленных атрибутов Абсолюта, тогда как человек синтезирует в себе
все формы его проявления, в нем объединено все сущее, все реальности мира. В системе вахдат ал-
вуджуд человек - микрокосм, своего рода мера всего дольнего мира – макрокосма, более того, человек
является посредствующим звеном между Абсолютом и миром, которое обеспечивает единство космиче-
ского бытия и бытия земного.
Ибн Араби сравнивает человека с драгоценным камнем в кольце-печатке: он не что иное, как знак,
метка, которую Господь ставит на свои сокровища, а потому он называется преемником Аллаха, творения
которого хранит, как хранят клад за печатью. Поэтому, ссылаясь на Коран (33:72), гласящий: «Мы пред-
ложили залог небесам, и земле, и горам, но они отказались его понести и устрашились его; понес его че-
ловек...», суфии толкуют этот аят как утверждение предназначенности человека быть «вместилищем Бо-
жественного». Чтобы оправдать свое высшее предназначение, человек должен стремиться к самосовер-
шенствованию, так как, если сердце подобно зеркалу, в котором отражается лик Божий, чтобы узреть в
нем Господа, его следует «отполировать», дабы отражение соответствовало Отраженному. Значит, смысл
человеческого существования состоит в исполнении высшего долга, требующего постоянного со-
вершенства.
Типы философствования, присущие культуре мусульманского мира, наиболее близки по своему ха-
рактеру тем, которые принято отождествлять с культурой Запада. Два обстоятельства представляются
наиболее значимыми при объяснении данного яв-
ления. Во-первых, наличие многих сходных черт между исламом и христианством как двумя монотеисти-
ческими религиями, в свою очередь тесно связанными с монотеизмом иудаизма. Во-вторых, решающее
влияние греческой философии на становление собственно философской мусульманской традиции - фал-
сафа.
Тексты Корана и сунны дают основание утверждать, что знание в исламе рассматривается в качест-
ве одной из наиболее важных духовных ценностей. Согласно преданию, Мухаммад наставлял: «Поиск
знания есть религиозный долг каждого мусульманина» или «Ищи знание, даже если оно [так же далеко,
как] Китай, ибо поиск знания есть религиозный долг каждого мусульманина». Вопрос, однако, заключает-
ся в том, что понимается под словом «знание», в чем усматривается его источник. Выше отмечалось, что
первыми «задумавшимися» и «пререкающимися» в среде мусульман были кадариты, споры которых с
противниками - джабаритами (от слова джабр — «принуждение»), отрицавшими за человеком свободу
выбора, положили начало рефлексии вокруг текстов Корана и предания. Эта полемика содействовала соз-
данию одновременно религиозной догматической системы и религиозной философии. Кадаритско-
237
Аш-Шахрастани. Книга о религиях и сектах. С., 1984. Ч. 1. С. 33.
238
Степанянц М.Т. Указ. соч. С. 51.
120
джабаритские споры определили полемическое поле, выделили первую абстрактную проблему - свобода
воли и предопределение, - вокруг которой начала разворачиваться теологическая контроверза и которая
привела к формированию традиции теологической рациональности.
Мусульманская традиция теологической рациональности проявилась наиболее последовательно и
ярко у ал-Газали (ум. в 1111 г.), трактат которого «Воскрешение наук о вере» по богатству представлен-
ных в нем идей, касающихся проблемы знания, оценивается как не имеющий себе равных во всей мусуль-
манской литературе. Трактат открывается приписываемым пророку Мухаммеду изречением, гласящим:
«Стремление к знанию - обязанность каждого мусульманина». Затем ал-Газали предлагает свое понима-
ние концепции знания, включающей в себя четыре определения «разума». Во-первых, это «качество, кото-
рым человек отличается от всех животных, с его помощью человек подготовлен к восприятию умозри-
тельных наук и знаний, к овладению сложными мыслительными ремеслами». Способность к разумению,
по словам ал-Газали, «так же соотносится со знанием, как глаз с видением, а Коран и сунна так же соотно-
сятся с этой способностью в ее действии по открытию знаний, как свет солнца со зрением»239. Во-вторых,
«разум есть некоторые необходимые знания, такие, как знание возможности возможного и невозможности
невозможного». В-третьих, разумом называются знания, «которые черпаются из опыта... того, кто научен
опытом и жизнью, называют разумным». Наконец, разум - это способность познавать последствия дейст-
вий, а отсюда и контроля за теми из них, которые ведут к «скоротечным наслаждениям». Суммируя все
четыре определения разума, можно утверждать, что это дар, которым Аллах «осчастливил людей»240.
Именно посредством указанного дара люди и постигают знание.
По убеждению ал-Газали, вера заложена в душах от природы, причем люди же делятся на тех, кто
«отстранился и забыл», и тех, кто «долго размышлял и вспомнил». Гласит же Коран: «Писание, ниспос-
ланное тебе, благословенно, чтобы обдумали его знамения и припомнили обладатели рассудка» (38:28).
Словом, речь идет ни о каком ином знании, кроме знания веровательном, в полном согласии с приписы-
ваемым Пророку изречением: «Разумен тот, кто уверовал в Аллаха, поверил Его посланникам и поступал
в покорности Ему»37. Ал-Газали подверг критическому рассмотрению положения мусульманской теоло-
гии, суфизма, исмаилизма и фалсафа, т.е. почти всех основных направлений исламской мысли. Из фило-
софов главными объектами его критики стали Аристотель, ал-Фараби и Ибн Сина. Примечательно при
этом, что, доказывая несостоятельность философского пути познания, сам он постоянно использовал фи-
лософские методы опровержения, широко прибегая к приемам греческой логики. Отсюда следует пара-
доксальность ситуации, когда опровергатель философии, каким несомненно был ал-Газали, столь же не-
сомненно внес в ее развитие весьма весомый вклад.
В целом можно сказать, что ал-Газали предпринял попытку критики и в то же время некоторого
«синтеза» всех известных его современникам подходов к познанию, именно ему принадлежит заслуга
примирения мусульманской теологии с суфизмом и возведение последнего в ранг «божественной нау-
ки»241. Суфизм в качестве мистического направления выступает с позиций иррационализма, однако его
критика направлена не столько против философского рационализма, сколько против рационального обос-
нования теологических установок. Ведь мусульманская теология настаивает на трансцендентности Аллаха
и тем самым исключает возможность постижения Абсолюта. Разъединенность Абсолюта и человека не
оставляет для последнего иного выхода, кроме принятия на веру коранического «знания». Суфии же хотя
и полагают, что Истина-Аллах до конца непостижима, допускают, однако, вероятность максимального
«приближения» к ней.
Суфийский взгляд на человека как на микрокосм, признание его астролябией Божественного неиз-
меримо поднимает его статус по сравнению с тем, какой отводит индивиду исламская теология, связы-
вающая его исключительно с дольним миром. Именно потому, что человеку оказано «доверие» быть хра-
нителем Божественного, он способен постигать Абсолют. «Невежество» его, однако, состоит в том, что он
«забыл» о своем предназначении и ищет Истину-клад повсюду, но не в самом себе.
Истину, должен вступить на путь совершенствования, предварительно избрав наставника, чтобы следо-
вать за ним как за проводником. Влияние традиционного богословия, таким образом, подменяется влия-
нием института суфийского наставничества. Практика орденов показывает, что шейхи являлись неоспо-
римыми авторитетами, беспрекословное подчинение которым становилось нормой поведения мюридов. В
то же время суфизм готов признать существование людей, обладающих «собственным факелом», т.е. тех,
кто достигнув совершенства, способен быть свободным от следования предписанным нормам.
Идея достижения знания путем самосовершенствования содержит в себе сильный гуманистический
заряд. Человек обретает самоценность, лучшее в нем рассматривается как итог собственных усилий, на-
правленных на самоактуализацию. Знание и нравственное совершенство оказываются нераздельно свя-
занными. Мысль о том, что «всякий познает о Боге лишь то, что дано его собственной сущностью (зат),
весьма четко и емко выражает специфику суфийской концепции знания, высвечивая ее принципиальное

239
Абу Хамид ал-Газали. Указ. соч. С. 92-93.
240
Там же. С. 93, 94
241
Степанянц М.Т. Указ. соч. С. 79.
121
отличие от мусульманской схоластики: безличной истине противопоставляется истина личная, корпора-
тивности - индивидуализм, традиционализму - антитрадиционализм, теологической запро-
граммированности - спонтанность интуитивного озарения. Даже тогда, когда позиция суфизма выглядит
совпадающей с официальной богословской, более пристальный взгляд позволяет обнаружить их нетожде-
ственность.
Верно, что суфии, как и теологи, постоянно утверждают: «Бог непостижим». Но если агностицизм
исламской теологии подразумевает бессмысленность усилий, направленных на постижение Истины, и от-
сюда необходимость подчинения букве священных текстов, предписаний, диктуемых богословием, то су-
физм содержит в себе нечто иное - признание непознаваемости Абсолюта означает бессмысленность при-
нятия на веру каких-либо догм, требует постоянного поиска, утверждает тем самым бесконечность про-
цесса познания. «Тоска по скрытому знанию» - такова закодированная суфийская формула постоянства в
поиске Истины, смысл которой в беспредельности человеческих дерзаний. Такая установка суфизма пре-
вращала его в потенциального союзника философии, позволив Ибн Сине назвать суфиев «братьями во
истине», несмотря на присущий мистикам скепсис по отношению к философскому методу познания - ра-
ционализму, а также разнонаправ-ленность мистического и философского познания. Для суфия знание
открывает связь человека с Богом, оно всегда единично, индивидуально, интериоризовано. Знание же, ко-
торое ищет философ, нацелено на выход в сферу общности, общезначимости, обращено на постижение
окружающего мира. В отличие от других направлений мусульманской мысли, представители фалсафа не
просто признают роль разума в процессе познания, но создают учение о разуме как высшей способности
человека и мериле истины.

ГЛАВА ДЕВЯТАЯ. ЕВРЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

Специфика еврейской цивилизации.Фундаментальные особенности иудаизма. Же-

сткий консерватизм иудаизма. Финансово-торговый характер иудаизма. Автори-
тарный монотеизм. Диалектическая гибкость, антидогматический сущность иу-
даизма. Научный характер иудаизма. Эзотерическая природа культуры ветхоза-
ветного человека. Демократический дух теократического еврейского социума.
Идеологический плюрализм. Завет между Яхве и народом Израиля. Иудаизм - рели-
гия книги. Гуманистическая природа иудаизма. Спиральный и серийный характер
концепции времени. Системная бессистемность иудаизма. Иудаизм как философия.
Философия Филона Александрийского. Философия Маймонида. Философия Каббалы.
Натуралистический и мистический пантеизм Каббалы. Современный еврейский
мистицизм и хасидизм.
Еврейская цивилизация является одной из древнейших цивилизаций наряду с китайской, которая
существует всейчас и которая обладает фундаментальной спецификой, объясняющей удивительную адап-
тивность евреев в жестокой и беспощадной истории человечества. Речь идет о значимости пространства-
времени в жизнедеятельности цивилизаций и культур, обеспечивающего их единство, что в отношении
евреев выразилось в их пространственной распределенности по земному шару. Иными словами, еврейская
цивилизация представляет собой распределенную систему общин, которая подобно паутине охватывает
почти весь мир. Основой силы этой цивилизации в истории является наличие глобальной сети (системы)
общин диаспоры, каждая из которых функционирует как автопоэзная организация. Известные во всем ми-
ре чилийские нейробиологи У.Р. Матурана и Ф.Х. Варела в результате своих исследований выдвинули
радикально новую концепцию, идентифицирующей процесс познания с функционированием живых сис-
тем242. Она была облечена в математическую модель, получившую название автопоэз, где авто- означает
«само-» и характеризует автономию самоорганизующихся систем, а поэз, имеющее греческий корень, из
которого выросло слово «поэзия», переводится как «созидание», т.е. автопоэз – это «самосозидание».
Концепция автопоэза оказалась эффективной не только в применении к исследованию организации живых
систем, но к анализу социальных организаций и проявлений ее деятельности243. Ведь паутина жизни – это
автопоэзис биологических систем, каждая из которых самовоспроизводит себя благодаря всеобщему пат-
терну организации, одинакового для всех живых систем, независимо от природы их компонентов. Тогда
структура системы является физическим воплощением этого паттерна, что дает возможность для данного
воплощения при помощи разных способов на основе множества разных типов компонентов. Здесь функ-

242
См. Матурана У.Р., Варела Ф.Х. Древо познания. М., 2001.
243
См. Там же. Разделы 8 и 9.
122
ция каждого из компонентов заключается в генерировании или трансформации других компонентов сис-
темы, т.е. происходит непрерывное «самосозидание» системы244. На более высоком уровне это приложимо
и к функционированию социокультурных систем или сетей, что весьма рельефно проявляется в высоком
потенциале пространственно распределенной еврейской цивилизации.
Действительно, еврейская цивилизация в диаспоре представляет собой сеть (систему) автономных
еврейских общин, каждая из которых – это этническая группа, самовоспроизводящаяся и самоподдержи-
вающаяся на основе кровнородственных связей. В этнологии установлено, что этническая группа, где все
отношения построены на личностной основе, является весьма консервативной, что она по своей природе
архаична. Так, русские общины раскольников, поселившиеся на Аляске в XIX столетии, до сих пор сохра-
нили все свои устои и образ жизни; то же самое относится и к общинам русских крестьян-молоканов, при
помощи Л.Н. Толстого переселившихся в Канаду. Община (этническая группа), где каждый знает друг
друга, т.е где доминируют личные связи и отношения, является стабильной и сплоченной. Кроме того,
консервативный характер, самовоспроизводство и самоподдерживаемость общины (например, иудейского
этнического квазиордена) обеспечивается наличием устной трансляции аутентичной традицией. В свете
этого становится понятным значимость факта существования наряду с письменной Торой ее двойника в
виде устной Торы. Ведь сохранение ядра традиции этнической группы означает, что при взаимодействии с
инокультурной средой периферия традиции обрастает инновациями. Эта периферия традиции у евреев
очень изменчива, так как они живут в разных социальных и культурных средах, что придает определен-
ную специфичность культурам еврейских общин. Главное здесь состоит в том, что глобальная паутина
(сеть) общин еврейской диаспоры самовоспроизводилась и самоподдерживалась весьма длительное время
как народ в качестве носителя иудейской цивилизации. Следует также добавить, что значительная проч-
ность и вытекающая отсюда сила еврейской цивилизации обусловлена функционированием еврейских
общин в нелинейной среде чужих социумов и культур и их взаимодействием с «шумом» нееврейской сре-
ды в отношении к ним. В целом можно утверждать, что иудейская (еврейская) цивилизация – это дина-
мичная, живая цивилизация, которая оказывает сегодня немалое влияние на ход мировой истории и спе-
цифика которой состоит в ее дисперсности (рассеянности) и набором особенностей иудаизма.
Этот набор включает в себя тринадцать фундаментальных особенностей иудаизма, определяющих
своеобразие еврейской цивилизации, ее необычайную способность к выживанию в сложном и жестком
мире245. Первая фундаментальная особенность иудаизма состоит в жестком консерватизме, который
обусловлен культурной традицией. Современные культурологические исследования показывают, что в
каждой культуре существует инвариант (неизменная часть) – ядро, представляющее собой традицию
(именно это ядро «перерабатывает» различного рода новации, которые после этого превращаются в инно-
вации и включаются в саму культурную традицию). Как раз таки эта культурная традиция передается от
поколения к поколению и существует на уровне бессознательного члена той или иной этнической общно-
сти, что дает возможность ей сохраниться как целостности. Поскольку евреи длительное время вели коче-
вой образ жизни, затем перешли к оседлости и потом оказались рассеянными по всему миру, постольку
последнее стало подпитывать жесткий консерватизм, обусловленный эпохой бедуинства. Данная особен-
ность иудаизма позволяет говорить об эталонной адаптивности иудаизма, когда следует измениться таким
образом, чтобы сохраниться на протяжении весьма длительного времени.
Второй фундаментальной особенностью иудаизма является его финансово-торговый характер,
унаследованный израильтянами от бедуинского прошлого и сохранявшимся дальше. В нем зафиксировано
стремление и навык к торговле (можно утверждать, что Талмуд представляет собою бизнес-план, четкое
выполнение которого приносит удачу в торговле). Известно, что в эпоху становления цивилизаций тор-
говля развивалась не между отдельными индивидами, а отдельными этническими группами. На развитие
иудаизма значительное влияние оказывает характер занятий еврейского народа, который после перехода к
оседлому образу жизни в Палестине стал заниматься земледелием. Однако последовавшие затем события
в мировой истории привели к изменению образа жизни ветхозаветного человека и его социума, который
стал, в основном, коммерциализированным. Оказывается, подобно происхождению современного капита-
лизма в Европе, которое было невозможно без нового религиозного подхода к обогащению, т.е. к отноше-
нию денег в жизни человека и общества, аналогичная ситуация сложилась в мусульманской империи
VIII—IX вв., когда произошла своя «буржуазная революция» (Ш.Д.Гойтейн). Именно эта «буржуазная
революция» сыграла решающую роль в трансформации еврейской цивилизации в торговую, ибо основ-
ным занятием еврейского народа стала торговля.
Третья фундаментальная особенность иудаизма состоит в том, что он представляет собой автори-
тарный монотеизм, выросший в рамках философского учения (иудаизм можно, подобно дзэн-буддизму,
квалифицировать как философскую религию, или облаченную в религиозную форму философию). Данная
особенность обусловлена гораздо меньшим развитием у древних евреев искусства и производства предме-

244
Подробно в приложении к биосистемам об этом речь идет в следующей работе: Капра Ф. Паутина жизни. К.,М., 2002. Гл.
5.
245
См. Поликарпов В.С. Феномен адаптивности евреев. М.-Ростов-на-Дону. 2003.
123
тов роскоши. В этом случае подтверждается известная закономерность в биологии и социологии, а имен-
но: неразвитые формы более легко усваивают и развивают дальше полученные достижения, чем более
развитые. Это - фундаментальный факт, с которым мы встречаемся уже в эволюции организмов. Высшие
организмы часто хуже приспособляются и легче вымирают, чем низшие, которые обладают менее специа-
лизированными органами и потому легче приспосабливаются к новым условиям. У человека же его соци-
альные и культурные органы развиваются не только бессознательно, он может конструировать их вполне
сознательно, причем ими можно обмениваться между разными народами, культурами и цивилизациями.
Так произошло и с монотеизмом, который вошел сознание народных масс у иудеев и персов гораздо лег-
че, чем в сознание древних египтян, вавилонян и эллинов, хотя впервые идея его была развита философа-
ми этих высокоразвитых культурных наций246.
Благодаря заимствованию развитого в философских учениях Древнего Египта, Вавилона и Эллады
монотеизма иудаизм смог приобрести такую духовную глубину, которой не было у древнегреческой. Ведь
эллинская философия прошла мимо последней, не делая попытки наполнить ее наивные представления
более глубоким содержанием и сочетать их с философией. «Наряду с высокой степенью развития искусств
религия греческого мира обязана своим жизнерадостным, чувственным и художественным характером и
тому обстоятельству, что философия чуждалась жречества. Напротив, в стране с могучей международной
торговлей, но без высоко развитого искусства, без аристократии с интеллектуальными склонностями и
потребностями, но с сильным жречеством, — в такой стране религия, не знавшая с самого начала полите-
изма с резко выраженными индивидуальностями отдельных божеств, могла легче принять абстрактный,
одухотворенный характер, а само божество могло легче превратиться из личности в идею или понятие»247.
В иудаизме Яхве и является таким Единым, Единственным и Одним понятием-богом (бестелесным Абсо-
лютом), которое позволило евреям выжить на протяжении более двух с половиной тысяч лет (о чем уже
шла речь в предыдущем разделе).
Четвертая фундаментальная особенность иудаизма – это диалектическая гибкость, антидогма-
тический, творческий характер его интеллектуальной машины, или интеллектуальной организации.
Мощный интеллектуальный потенциал еврейской цивилизации обусловлен диалектическим характером
философии как ядра иудаизма, ибо использование принципов диалектики делает мышление человека
весьма гибким, отражающим непрестанную изменчивость природного и социального миров. Ведь Абсо-
лют этот созидатель всего сущего является, говоря современным языком, Суперразумом в качестве всего
бесконечно огромного механизма Сверхвселенной248. Существенно то, что именно данный механизм
функционирует весьма безотказно в соответствии с такими совершенным законам диалектики, которые
были сформулированы на языке философии гениальным немецким мыслителем Гегелем.
Пятая фундаментальная особенность иудаизма заключается в его научном характере, который
обусловлен тем, что торговля развивает у евреев совершенно другие формы мышления, чем ремесло и ис-
кусство. Как известно, в «Критике политической экономии» и позднее в «Капитале» К. Маркс указал на
двойственный характер труда, заключающегося в каждом товаре249. Каждый товар одновременно является
потребительной стоимостью и меновой стоимостью, поэтому и труд, овеществленный в нем, одновремен-
но является особенной, определенной формой труда - труд ткача, или гончара, или кузнеца - и абстракт-
ным всеобщим человеческим трудом. Прошло немало времени, пока люди узнали, что стоимость опреде-
ляется всеобщим человеческим трудом. Решение этой загадки удалось найти впервые К. Марксу при уже
очень высоко развитом товарном производстве. Но, уже за много тысячелетий до этого, абстрактный, все-
общий человеческий труд в его противоположности к конкретным формам нашел себе осязательное вы-
ражение, для понимания которого нет необходимости в особенной силе абстракции, именно в форме де-
нег. Деньги являются представителем всеобщего человеческого труда, заключающегося в каждом товаре.
Они представляют не особенный вид труда, не труд ткача, гончара или кузнеца, а все виды труда, всякий
труд, сегодня - один, завтра - другой. Но купца товар интересует только, как представитель, денег, его ин-
тересует не особенная полезность, а особенная цена товара.
Научное мышление могло развиться только в среде такого класса, который находился под влиянием
всех способностей, опыта и знаний, доставляемых и развиваемых торговлей, но в то же время имел досуг
для умственных занятий, для решения проблем без непосредственного отношения к их ближайшим, лич-
ным и практическим последствиям. Только в крупных торговых центрах развилась философия, но опять-
таки только в тех из них, где вне торгового класса имелись элементы, которым их имущество или общест-
венное положение обеспечивали досуг и свободу. В крупных торговых центрах, лежавших внутри страны
и удаленных от моря, больше всего имели досуг и меньше всего были поглощены различными практиче-
скими занятиями жрецы различных храмов. Многие из последних приобрели достаточное значение и ско-

246
Cм. Banu I. Filozofia orientului antic. Bucuresti. 1967. Vol. I; Кларк Р. Священные традиции Древнего Египта. М., 2002.
247
Каутский К. Происхождение христианства. М.-Пг., 1923. С. 176.
248
Так трактует Аллаха Иман В. Порохова в комментарии к своему переводу Корана (См. Коран. Перевод смыслов и ком-
ментарии Иман Валерии Пороховой. М., 2002. С. 641).
249
См. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-ое изд. Т. 23-25.
124
пили столько богатств, чтобы содержать постоянно особых жрецов, чей объем работы был не особенно
велик. Та самая общественная функция, которая в древнегреческих приморских городах выпала на долю
свободных богатых граждан, - развитие научного мышления и философии, - в крупных торговых центрах
Древнего Ближнего Востока стала выполняться жрецами. Последние были хранителями всего знания, как
естественной, так и общественной науки, как математики, астрономии, медицины, так и истории и юрис-
пруденции. Поэтому их влияние в государстве и обществе было весьма велико, что присуще было и древ-
нееврейскому социуму, где иудаизм фактически представлял собою эмпирическую науку, облаченную в
одежды религии.
Шестая фундаментальная особенность иудаизма – это наличие двойного стандарта в отношении
представителей еврейской общины и неевреев. Этническая культура ветхозаветного человека имеет эзоте-
рическое (тайное) содержание, что фиксируется в существовании наряду с письменной Торой устной То-
ры. Именно наличие этой культуры для внутреннего пользования, скрытой от посторонних, и использова-
ние стереотипов поведения культуры чужой социальной системы, чтобы достигнуть успехов, характери-
зует иудаизм в то время, когда это не было еще сильно выражено у других этнорелигиозных групп (аме-
риканский исследователь С. Леви показывает это на примере любавических хасидов в Нью-Йорке250).
Такого рода двойной стандарт у евреев возник благодаря развитию у них торговли и их слабости от-
носительно сильных государств Древнего Ближнего Востока. Действительно, торговля оказывает немалое
влияние не только на человеческое мышление путем его «интернационализации», но и она также в необы-
чайной степени развивает национальное чувство. Именно это сильнейшее национальное чувство затем
проявляется у евреев на протяжении всей их последующей истории в диаспоре, сочетаясь с интернацио-
нализмом, что вошло в ткань иудаизма. Исследования показывают, что современные евреи Запада, кото-
рые находятся в одном социокультурном пространстве вместе с европейцами и американцами, отличаются
от них своими психологическими и ценностными ориентациями, что проявляется в наличии у них двойно-
го этнического и гражданского сознания251.
Седьмую фундаментальную особенность иудаизма представляет собою пронизанный демократиче-
ским духом теократический подход к социуму. Действительно, в истории государственной мысли Востока
совершенно особое место занимает политическая культура древнего Израиля. Самое главное здесь состо-
ит в том, что в ветхозаветном Израиле нормальным и соответствующим не только человеческим, но и бо-
жественным законам считался политический строй в виде теократии. Это означает, что Бог осуществляет
свою власть над народом посредством своих медиумов – пророков и судей, которые являются отнюдь не
земными царями, а – первосвященниками. Ведь в ветхозаветной теократии общественная власть есть ре-
зультат «договора», который установлен между Яхве, пророками и народом. В качестве прообраза такого
договора выступает законодательство Моисея, лежащее в основе гражданского и публичного порядка
древнееврейской общины. Данный договор воспроизводился также в другие моменты ветхозаветной исто-
рии, даже во эпоху царской власти, ибо еврейская монархия была монархией, не только ограниченной бо-
жественной волей, но основывающейся на воле народной. Этим демократическим основам государствен-
ной власти соответствовала также и явно выраженная демократическая структура первоначальной еврей-
ской общины – структура, которую иногда даже сравнивали с республиканским и федеральным строем
современных передовых демократий.
Действительно, сравнительный анализ показывает сходство политического устройства в государстве
Моисея с государственным устройством Соединенных Штатов Америки, которое отличается только ин-
ститутом президентской власти. В плане нашего рассмотрения существенным является то обстоятельство,
что после утраты евреями своей государственности в диаспоре им пришлось выживать на уровне общины.
Община представляет собою, по выражению Э. Шумахера, «малое прекрасное», где люди могут быть са-
мим собой только в малых, компактных группах252. Именно в категориях небольших человеческих сооб-
ществ (общин) вырабатывается система мышления, которая основана на внимании к людям и позволяю-
щая эффективно управлять ими. Исследования показывают, что по уровню сложности и эффективности
социально-политической организации безгосударственные общества не уступают государственным253.
Иерархические и неиерархические общества, по меньшей мере на стадии политогенеза, различаются меж-
ду собой соотношением родственного и территориального начал в их организации, что обусловлено наря-
ду с другими факторами типом общины как универсального субстратного социального института, кото-
рый доминирует в них254. В диаспоре множество еврейских общин с их пронизанным демократическим

250
См. Levy S.B. Shirting Patterns of Ethnic Identification Among the Hassidim // Bennet I.W. The New Ethnicity: Perspectives
from Ethnology. N.Y., 1973. P. 259.
251
См. Левин З.И. Менталитет диаспоры. М., 2001. С. 67-68.
252
См. Капра Ф. Уроки мудрости. М.-К., 1996. С. 205.
253
См. Бондаренко Д.М. «Гомологические ряды» социальной эволюции и альтернативы государства в мировой истории
(постановка проблемы) // Альтернативные пути к цивилизации. М., 2000. С. 199.
254
См. Там же. С. 201.
125
духом теократическим подходом к социуму образуют распределенную, кластерную систему, которая
обеспечила высокую адаптивность их цивилизации на протяжении длительного времени.
Восьмая фундаментальная особенность иудаизма представляет собою идеологический плюрализм,
обусловленный теократическим характером еврейской общины. Известно, что выработка идеологии, в том
числе и религиозной идеологии, подчиняется различного рода капризам, обусловленным противоречиями
социума и происходящей в нем борьбой. Одним из ярких примеров не только отрыва идеологии от ее хо-
зяйственного основания, но и подлинного превращения ее в некую самостоятельную форму, способную
воспринять самое различное и противоречивое содержание, являются как раз книги так называемого вет-
хого завета. До нашего времени благодаря им в христианском предании и писании уцелели и вавилонские
мифы о происхождении вселенной, и египетский страшный суд, и древневосточные астрономические
представления, и социально переработанное сказание о пришествии искупителя, или мессии, возникшее
столь же из египетских и вавилонских, сколь и из сирийских и финикийских источников. Получился свое-
образный идеологический ствол, к которому впоследствии, как к магниту, притягивались и эллинская фи-
лософия, и римский универсализм, и средневековое рыцарство, и культура буржуазного общества. «Нас не
должно это удивлять, - отмечает М. Рейснер. - Создание идеологических форм есть вещь довольно доро-
гая и редко удающаяся. И если есть возможность использовать для новых нужд старые, но зато по деше-
вой цене от предков полученные идеологии, то гораздо экономнее подвергнуть их самой нелепой пере-
кройке, штопанию и перелицевке, чем все творить опять сначала. Это - своего рода идеологическая эконо-
мика. Что стоят судьбы одного платоновского учения, выступавшего неоднократно в самые неожиданные
времена и в самой неправдоподобной форме. Не надо забывать, что мы имеем Платона не только подлин-
ного эллинского, но точно так же эллинистическо-александрийского, еврейского, арабского, средневеко-
во-феодального, англо- и итальяно-утопического и т. п. вплоть до наших времен. Только сейчас как будто
мы настолько богаты в идейной области, что можем обойтись без набивки новым сеном старых чучел или,
говоря библейским языком, без вливания нового вина в весьма дряхлые меха не только платонизма, но и
библейской истины»255.
Следует отметить, что самое содержание Ветхого завета имеет в себе достаточно оснований к тому,
чтобы этот древний памятник стал идеологическим орудием в руках самых различных общественных сло-
ев последующего времени. Для этого надо вспомнить самую историю происхождения данного памятника,
которая показывает, что Тора была канонизирована частью во время вавилонского пленения, частью же
после возвращения евреев в Иерусалим и даже в эпоху последующего рассеяния, когда были разрушены
город и второй храма. Время канонизации Торы, таким образом, совпала со временем обоснования гос-
подства теократии, разработавшей все имеющиеся ранние религиозные памятники, что обусловило опре-
деленное единство общей точки зрения, под углом которой адаптированы и истолкованы древнейшие кни-
ги Израиля и Иудеи. Это способствовало обоснованию монополии Яхве, его иерусалимского храма и жре-
ческой коллегии, утверждению иудаистского закона святости, жертвоприношений и множества различных
поборов в пользу священников. В этом же аспекте была изложена история израильского и иудейского
царств, причем на примере их гибели была показана недостаточность какой бы то ни было светской вла-
сти без соответствующего руководства иерократии и в особенности - против ее велений и запретов. При-
мечательно, что учения пророков, которые выражали интересы народа и носили отчасти революционный
характер, были включены в состав Ветхого Завета до падения Иерусалима всего за несколько десятков
лет. Именно тогда старые формы пророческой критики оказались весьма скромными и мирными сравни-
тельно с нарождающейся бурей социальной революции, уничтожившей и теократию и Иерусалим. Необ-
ходимо подчеркнуть, что Ветхий Завет включил в себя и ту идеологию, которая была создана богатыми и
торговыми слоями (классами) еврейского общества и отвечала его пресыщенности и философскому скеп-
тицизму. Таким образом, для иудаизма характерен идеологический плюрализм, которого не было у других
религий древнего Ближнего Востока.
Девятая фундаментальная особенность иудаизма состоит в его завете между Яхве и народом Из-
раиля, при активном участии последнего, который становится избранным народом. Для понимания ге-
незиса данной особенности иудаизма необходимо учитывать целый ряд черт, отличающих еврейскую тео-
кратию послевавилонской эпохи от остальных восточных иерократий и теократий. В данном случае важ-
нейшее отличие израильской теократии от вавилонской и древнеегипетской состоит в том, что здесь от-
сутствует обожествление царя, т.е. последний не нужен в качестве посредника между богом и человеком,
ибо земное царство управляется волей Яхве. Нечто подобное было присуще таким странам, как древняя
Индия, где царская власть после победы жрецов над военной кастой оказалась в подчинении у всемогу-
щих брахманов. Однако теократии древнего Израиля свойственна черта, которая отличает закон евреев от
законов Ману, где само божество посредством законодателя (мудреца Ману), высказывает народу правила
поведения в быту и обществе, а также дает наставления об управлении государством и о праведном су-
де256. На всем древнем Ближнем Востоке были распространены представления о договоре между богами
255
Рейснер М. Идеологии Востока. Очерки восточной теократии. М.-Л., 1927. С. 87.
256
См. Законы Ману. М., 2002.
126
или богом и человеком, причем отношения зависимости между ними были отношениями старшего (боже-
ство) и младшего (человек) партнерами.
В отличие от законов Ману и «заветов» государств древнего Ближнего Востока «договор», «завет»
между Яхве и народом покоится не на одностороннем акте божества, а - на своеобразном соглашении его
с преданным ему народом (это – заветы Бога Аврааму около 2000 г. до н.э. и обновленные заветы Моисею
около 1200 г. до н.э.). Сущность иудаизма не в том, что между богом (богами) и человеком заключался
договор, а в том, что этот завет был двусторонним, требовавшего активности младшего партнера257. Та-
ким образом, здесь в перед нами не столько акт божественного верховенства и его законодательного суве-
ренитета, сколько договорное соглашение между двумя сторонами. С одной стороны, личный Абсолют,
принимающий на себя известные, точно определенные обязательства по отношению к другой договорной
стороне, т.е. народу, а с другой - этот самый избранный народ, обязующийся выполнять ряд обязанностей,
которыми он связывает себя по отношению к богу, как договаривающейся стороне. В этом случае Яхве
избирает народ Израиля из всех остальных народов мира, делает его избранным народом: Иудаизм бази-
руется на концепте вездесущего вечного Абсолюта, чья воля отражена в Торе и чье отношение к еврей-
скому народу является особым. В целом можно утверждать, что составленный иудейскими жрецами Вет-
хий Завет не оставляет никаких сомнений в подобного рода двустороннем обосновании завета между Яхве
и человеком (народом) и в этом его глубокое отличие от известных нам теократических государств Древ-
него мира.
Десятая фундаментальная особенность иудаизма заключается в том, что он является религией кни-
ги, с которой связано наличие у него уникального института передачи культурной традиции – синагоги.
Вся жизнь в еврейских общинах регулируется предписаниями иудаизма, которые зафиксированы в свя-
щенных книгах: «Все строго регламентируется поучениями и заповедями Торы: пища, личные отношения,
работа и многое другое»258. На основе завета Яхве дал людям предписания относительно всей их жизни,
т.е. им была дана разработанная до мелочей конкретная программа жизни, что обеспечило евреям успеш-
ное выживание в суровых и жестких условиях окружающего мира. Иудаизм – это единственная в мире (за
исключением выросшего из нее ислама) религия, в которой Бог является трансцендентной личностью,
связанной с народом посредством допускающей различного рода интерпретации Торой.
Закон Моисея, изложенный в Торе, приложим к любой исторической ситуации благодаря толкова-
нию каждой буквы и даже детали каллиграфического орнамента Закона. Законодатель (Моисей) нуждает-
ся в толкователе (Акиба): распространение Завета в новые сферы жизни достигается непрерывным толко-
ванием мудрецами Закона и созданием «бесчисленного множества законов»259. Отсюда следует динамизм
иудаизма, который лежит в основе феномена адаптивности евреев: единообразие религиозности сочетает-
ся с многочисленными историческими вариациями. Именно это соотношение постоянства и изменчиво-
сти, как известно, является ядром иудейского образа жизни и совокупности верований. Пульс иудаизма –
единство во всем разнообразии, что выражено в Вавилонском Талмуде, вобравшего в себя формировав-
шиеся на протяжении многих веков комплекс верований и моделей поведения на основе противоречий и
баланса между ними. Иудаизм постиг самого себя путем интерпретации собственных ранних традиций,
что оказало влияние на его устойчивость как религии книги.
Именно с иудаизмом как религией книги связана система образования у евреев, которая выстроена
таким образом, что она не нарушала культурную трансмиссию от поколения к поколению. Благодаря ей
воспроизводилась социальная структура еврейской общины и культурная традиция - поэтому образование
выступает одним из существенных факторов выживания евреев, оно превратило еврейскую социальную
систему в общество знаний. Исследования показывают, что в древнем мире возникли два необычных об-
щества, занимающих особое место в истории мировой цивилизации, где идеалом культуры стало открытое
знание западного образца: древнееврейский и древнегреческий социумы. Именно идеал открытого знания
оказался предпочтительным с точки зрения Торы, особенно Устного учения, ибо даже выходцы из просто-
го народа имели возможность получать образование. В итоге это приводит к тому, что в иудаизме логика
человеческих интерпретаций оказывается сильнее божественного чуда260. Не случайно, в Талмуде гово-
рится о том, что чудеса неправомерно приводить в качестве аргументов для обоснования истинности зна-
ния.
Одиннадцатая особенность иудаизма – это его гуманистическая природа, вытекающая из сотворе-
ния человека личностным трансцендентным Абсолютом. Как известно, в основаниях цивилизации Запада
лежит Ветхий Завет, с его устранением она без этого потеряет импульс для своего развития и просто рух-
нет. Иудаистский монотеизм – это вера в единое целое, однородную вселенную, которая порождена од-
ним, единым и единственным Абсолютом и которая поэтому может быть исследована наукой и подверг-
нута технической трансформацией. Именно кочевавшее в древности племя номадов-семитов является

257
См. Вейнберг Й. Человек в культуре древнего Ближнего Востока. М., 1986. С. 167.
258
Религиозные традиции мира. В 2-х т. М., 1996. Т. 1. С. 483.
259
Там же. С. 478.
260
См. Там же. С. 483.
127
первоисточником технологических достижений современного мира. Именно евреи конструирует нужную
ему социальную реальность, создает новые социальные технологии, без которых немыслим современная
цивилизация Запада и вся современная жизнь. Впервые в Ветхом Завете используются такие понятия, как
«новый», «индивидуальный», «личность», «история», «дух», «справедливость», «вера», «революция» и
другие, вошедшие в повседневную жизнь современного мира. Без наследия древних иудеев невозможно
представить функционирование нашего мира, осознание своего места в нем. «Наши корни так глубоко
уходят в Ветхий Завет, что во многих отношениях – в представлениях о правах человека и устройстве пра-
вительства, в обращении с ближними и с Богом – мы, сами того не зная, говорим и думаем по образцу
Ветхого Завета»261.
Евреи дали современному миру так называемую «совесть Запада», ибо Абсолют создал человека
«по своему образу и подобию», что требует поступать с ним соответственно. В «Агаде» - сборнике сказа-
ний, притч и изречений Талмуда и Мидрашей – говорится следующее о создании человека: «Сотворен был
только один человек. Это должно служить указанием, что: тот, кто губит хотя одну человеческую душу,
разрушает целый мир, и кто спасает одну душу, спасает целый мир; не может один человек возгордиться
перед другим человеком, говоря: мой род знатнее твоего рода; каждому человеку следует помнить, что
для него и под его ответственность сотворен мир»262. Здесь сформулированы идеи гуманизма, вошедшие
потом в целостную культуру европейского гуманизма а именно: высшая самоосознающая значимость че-
ловека в мире, ориентация человека на посюсторонний, земной мир, отказ от всего античеловеческого,
подавляющего и мешающего свободному развитию индивида, признание индивидуальности человеческой
личности, творческого характера ее деятельности, понимание человека как высшей ценности. Следует
иметь в виду то обстоятельство, что в Ветхом Завете не сформулирована идея о потустороннем мире, что в
«Книге Иова» вообще нет представлений о загробной жизни263.
Двенадцатая особенность иудаизма в специфическом осмыслении времени, концепция которого
предстает в образе спирали и носит серийный характер. Время и пространство выступают в качестве
важнейших универсальных категорий любой модели мира, в том числе и ветхозаветной, выросшей в рам-
ках более общей ближневосточной модели мира. Древние евреи очень рано стали осмысливать прошлое и
настоящее, чтобы понять свое место в мире и соответственно действовать в нем. Известно, что в древне-
еврейском языке слово «олам» означает не только «мир», но и «время», подобно языкам американских
индейцев. Однако, в отличие от последних в иудаизме время отнюдь не является чисто линейным, более
того представление о времени и истории в нем имеет музыкальную структуру. Оно воспринимается в сти-
ле фуги, основная тема которой есть то, что «может быть». «Вселенная, - отмечает А. Неер, - не является
эпизодом внутри бога. Он проникает и пронизывает ее, без, однако, идентификации его с ней. Это – биб-
лейский «панентеизм», который правильно был интерпретирован как оригинальный еврейский ответ на
трансцендентализм и пантеизм философии»264. В иудаизме время отнюдь не представляет собою величе-
ственный поток от начала к концу, ибо оно выражается в виде бесконечной серии скачков. «История не
есть непрерывный прогресс: она является вечной импровизацией»265. Действительно, согласно раввинской
экзегезе, мир не вышел из рук бога сразу, он появился только в результате 26-ой попытки266. Именно фик-
сация положения о том, что мир был создан Творцом только после 25 неудачных попыток, задает установ-
ку еврейскому мышлению на достижение той или иной цели путем многократных усилий, пока дело не
увенчается успехом.
В общем оказывается, что время в иудаистской традиции выражается образе спирали, т.е. оно имеет
линейную и циклическую компоненты и вместе с тем оно носит серийный характер. С последним сопря-
жено серийное «бессмертие» рассеянного по всему миру еврейского народа, что наряду с другими факто-
рами объясняет его необыкновенную живучесть, способность адаптироваться к неблагоприятным социо-
культурным условиям. Серийный характер иудаистской концепции времени означает, что в разных частях
мира, в различные интервалы времени еврейской общине приходилось решать одни и те же задачи на вы-
живание, которые влекли за собой вполне определенные решения или алгоритмы действия. Эти алгорит-
мы решения задач на выживание хранятся в памяти еврейского народа и транслируются, воспроизводятся
от поколения к поколению, обеспечивая высокую эффективность адаптации к окружающему социокуль-
турному миру. В целом можно предположить, что еврейские интеллектуалы могли использовать модель
«ветвящегося времени», фиксирующего целый спектр возможных исторических альтернатив развития со-
циумов и культур, что позволяет увеличить потенциал адаптивности.
Тринадцатая особенность иудаизма коренится в его, говоря метафорически, асистемном характере,
или «бессистемной» системности. Если начать читать Ветхий Завет, то складывается впечатление о том,

261
Янси Ф. Указ. соч. С. 20.
262
Агада. Сказания, притчи и изречения талмуда и мидрашей. М., 1993. С. 11.
263
См. Янси Ф. Указ. соч. С. 71.
264
Neher A. The View of Time and History in Jewish Culture // Cultures and Time. P., 1976. P. 152.
265
Там же. С. 155.
266
См. Там же.
128
что он представляет собою не логичную систему, а смесь стихов, исторической прозы, проповедей и ко-
ротких повестей, написанных разными авторами. Однако, оказывается, этому разнородному собранию
текстов присуще заметное единство, удивительная цельность267. Таким образом, Ветхий Завет представля-
ет некое противоречивое собрание текстов, священных книг, выступая в виде некой «бессистемной» сис-
темы. Таким же свойством обладает и Талмуд, что на иврите значит «полное, абсолютное учение», для
постижения которого иногда и жизни не хватит. Именно благодаря ему «разбросанные по всему свету ев-
реи смогли остаться евреями, пронеся свою веру через все испытания»268. Талмуд в его Иерусалимской и
Вавилонской версиях представляет собою итог деятельности многих поколений мудрецов, его тексты на
первый взгляд не похожи на какую-либо систему. Талмуд разворачивает основные положения Ветхого
Завета, он созидался в диалоге между мудрецами, он носит диалектический характер. Сам же Ветхий За-
вет показывает, что Яхве действует непредсказуемо и парадоксально, без спешки269. Поскольку же чело-
век является «тенью Бога», постольку еврей тоже действует непредсказуемо и парадоксально, долго вы-
жидает, чтобы достигнуть своих целей.
Система иудаизма состоит в том, что в нем нет системы, однако иудаизм не антисистемен, а асисте-
мен, что имеет глубокий смысл. Это значит, что тот же Талмуд содержит в своей бессистемности вполне
определенную систему, что блестяще показал известный еврейский мыслитель Маймонид (Раби Моше бен
Маймон), творивший в 1135-1204 гг. н.э. Асистемный характер иудаизма, его «бессистемная» системность
вытекает из диалектической гибкости Торы, обеспечивающей приспособленность «сынов Израиля» в те-
чение длительного времени в условиях рассеяния. Асистемность иудаизма коренится в его гибком отра-
жении вечно меняющегося бытия, что зафиксировано в фундаментальной идее мутакаллимов: в каждый
момент времени (речь идет о дискретном, квантовом времени) мир оказывается другим, в каждый момент
времени он творится заново. Этому есть эквивалент в одной из еврейских молитв: «Ты постоянно возоб-
новляешь дело миробытия». Отсюда вытекает принцип воспитания евреями своих детей, который заклю-
чается не в поисках ответов на вопросы, а – правильно ставить вопросы (известно, что правильно сформу-
лированный вопрос означает наполовину решение проблемы). В этом и состоит секрет необычайной адап-
тивности евреев – в «бесситемной» системности иудаизма.
Фактически иудаизм по своей сути является философией, ибо в Ветхом завете выражены следую-
щие фундаментальные философские идеи: 1) историзм (повествование идет от Адама до Апокалипсиса),
2) объективная необходимость (она представлена в виде Яхве), 3) закон (он облечен в религиозную фор-
му). Все это вместе выражает идею порядка, которая помогает человеку ориентироваться в социальном и
природном мире. Кроме того, в Ветхом завете выражена такая степень свободы, как диалектика, позво-
ляющая мышлению индивида быть гибким, что обеспечивает ему и его группе адаптивность. И вместе с
тем в аспекте планировщика существенно то, что данная диалектическая гибкость связана с жестко сфор-
мулированной целью иудаизма: «сделать мир совершенным под властью бога»270. Свобода человека орга-
нически связана с тем, что он должен следовать повелениям Яхве, выражающего объективную необходи-
мость.
Другое дело, что философия иудаизма для своего более действенного влияния на поведение еврей-
ского народа была облечена в религиозную форму. Ведь общество выступает в качестве машины, которая
творит богов, представляющих собой коллективные персонифицированные идеалы271. Сущность религии,
как известно, состоит в том, что она внушает людям фанатичную преданность отдельным группам и за-
крепляет преданность каждого своему сообществу, а тем самым, враждебность к другим сообществам. В
этом плане монотеизм иудаизма, который является религией весьма высокого уровня абстракции, значи-
тельно усилил ее значимость. Для других народов, поклонявшихся статуям (идолам) божеств в храмах,
при уничтожении идолов и храмов завоевателями наступала религиозная смерть, что влекло за собой ис-
чезновение этого народа. В отличие от них еврейский народ сохранился потому, что невозможно уничто-
жить абстрактного бога (это один из факторов, обусловивших выживание сынов Израиля). Следует отме-
тить, что идея абстрактного бога, которому запрещено ставит идолов, была выработана и укоренена среди
евреев-номадов. Феномен идолопоклонства отсутствует у некоторых народов, ведущих кочевой образ
жизни, ибо выработанная ими культура существует только в их сознании. Евреи в силу своего рассеяния
среди других культур и цивилизаций тоже не имели своих фундаментальных форм и хранили свою куль-
туру в сознании.
Философия иудаизма находилась в постоянном развитии благодаря взаимодействию еврейской ци-
вилизации с другими цивилизациями, среди которых ей приходилось существовать. В этом смысле пред-
ставляет интерес первый контакт между греческой философией и библейской мыслью, имевший место в
Александрии и зафиксированный в произведениях Филона. Филон жил в Александрии вплоть до середи-

267
См. Янси Ф. Указ. соч. С. 17-18.
268
Вольпе М. Указ. соч. С. 342.
269
См. Янси Ф. Указ. соч. С. 28.
270
Телушкин И. Еврейская мудрость. Ростов-на-Дону. 2001. С. 445.
271
См. Московичи С. Машина, творящая богов. М., 1998; Durkheim E. Textes. P., 1899. T. 2. P. 30.
129
ны первого века новой эры, этот город был центром (может быть, самым значительным) греческой фило-
софской традиции. Известно, что существовали многочисленные философские школы; наряду со стоика-
ми и эпикурейцами активно работали и последователи более ранних школ: платоники, скептики, аристо-
тельянцы; однако от всего, что они говорили и писали, сохранились только цитаты в произведениях грече-
ских и латинских авторов. Очень трудно дать систематическое изложение философии Филона, во-первых,
потому что его трактаты по большей части представляют собой комментарии, во-вторых, потому что он
очень часто противоречит себе. Даже для действительно важных понятий у него нет постоянных опреде-
лений, он предпочитает им многочисленные вариации на данную тему. «На самом деле цель Филона со-
стояла не в том, чтобы сконструировать философскую систему, а в том, чтобы показать совместимость
«Закона» (Торы) и «философии природы», при этом синкретизм результата его нисколько не трево-
жил»272.
Результат предпринятого Филоном поиска совместимости состоит в том, что философия, доброде-
тель, мудрость в конечном счете представляют собой синонимы «заповедей библейского Бога». Апологе-
тическое намерение здесь налицо, однако, не оно определяет внутреннюю динамику мысли Филона; ско-
рее его мысль представляет собой медитацию по поводу библейского текста, которая осуществляется с
использованием всех интеллектуальных инструментов, доступных образованному человеку той эпохи.
Эти инструменты, понятия и идеи не оригинальны, философско-аллегорические толкования Библии были
известны и раньше, оригинальность Филона состоит в обилии и разнообразии интерпретаций Писания.
Данное разнообразие интепретаций получены им в ходе размышления над текстом, сопровождавшегося
одновременно мистическим опытом.
«В состоянии мистического экстаза Филон созерцал Бога не в образе восседающего в своем дворце
царя, каким Он являлся Исайе, или в образе величественного старца, каким Он предстает в пророческом
видении Даниила, а скорее как Идею и Свет, то есть нечто очень близкое к миру платоновских идей, веч-
ных архетипов земных вещей, которые имитируют Идеи и, подобно зеркалу, отражают их. Бог, по Фило-
ну, не может иметь человеческую или любую иную форму. Отказ от антропоморфизма - одна из фунда-
ментальных тем филоновской мысли, эта тема была центральной и в еврейской средневековой филосо-
фии»273. Между этим Богом, который есть чистый интеллект, и человеком необходимы посредники - и
здесь Филон вводит особо богатое смыслом многоаспектное понятие, допускающее различные толко-
вания, которым является «логос», т. е. «слово», речь. Идея божественного логоса, «закона мира» и «устава
Вселенной», очень хорошо согласуется с библейским мировидением; другой же аспект этой идеи, концеп-
цию умопостижимого мира, можно обнаружить в Мидраше, в представлении о Торе, которую, как пред-
полагается, Бог созерцал во время сотворения мира.
«Неэллинистический иудаизм, столкнувшись с проблемой бестелесности Бога и Его взаимоотноше-
ний с миром, не мог использовать сочинения Филона, так как мысль этого философа была слишком близ-
ка к эллинизму, чтобы не владеющие греческим языком евреи сумели извлечь из нее какую-то пользу для
себя. А еврейская философия - после того, как сошел со сцены александрийский иудаизм, - возродилась
именно в раввинистических кругах»274. Вплоть до одиннадцатого века раввинистический иудаизм при-
лагал все силы к тому, чтобы сохранить и обогатить ту традицию, которая до сих пор остается фундамен-
том современного иудаизма.
Крупнейшей фигурой средневековой еврейской философии является Маймонид (рабби Моше бен
Маймон, или Рамбам), который играет для еврейской мысли роль своего рода точки отсчета, эталона, как
Фома Аквинский - для схоластики; и тот факт, что Фома Аквинский так часто цитирует рабби Моше - не
случайность, а свидетельство глубинного родства обоих ученых. Они оба были последователями Аристо-
теля, каждый из них представил свою сумму религии и философии, против этих компендиумов постоянно
выдвигали возражения, однако и та и другая книга до сих пор служат источниками вдохновения для при-
верженцев иудаизма и христианства275.
Не все работы Маймонида адресованы одной и той же читательской аудитории, и потому они не мо-
гут рассматриваться на одном уровне: ибо, по мнению Маймонида, как и всех других средневековых араб-
ских и еврейских философов, люди не находятся на одном и том же уровне в смысле их способности вос-
принимать истину. В притче, которая содержится в третьей части «Путеводителя растерянных», Маймо-
нид описывает разные группы людей с точки зрения их отношения к знанию, то есть к поискам Бога. Он
был адресован любимому ученику, Иосефу бен Иехуде, о котором в открывающем книгу письме-
посвящении сказано: «Я высоко оценил твое достоинство, [найдя в тебе] великую жажду учения. А так
как увидел я стремление к умозрительным предметам в стихах твоих, когда получил из Александрии твои
послания и макамы, еще не подвергнув испытанию твое интеллектуальное восприятие, то я сказал себе:
«Быть может, его желание сильнее его постижения». Когда же ты изложил мне то, что уже изучил прежде

272
Сират К. История средневековой еврейской философии. Иерусалим – м., 2003. С. 29-30.
273
Там же. С. 31.
274
Там же. С. 32.
275
См. Там же. С. 242.
130
из астрономии, а также, еще до того, из необходимого введения в нее - математики, усилилась моя любовь
к тебе из-за достоинства твоего ума и быстроты интеллектуального восприятия; видя же, что твое стрем-
ление к математике весьма велико, предоставил я тебе самому совершенствоваться в ней, зная, чего ты
достигнешь. А когда ты изложил мне изученное тобой из искусства логики, я возложил на тебя мои наде-
жды; я увидел, что ты достоин того, чтобы раскрыть перед тобой тайны пророческих книг, чтобы ты разу-
мел их, как подобает разуметь совершенным»276. И далее говорится: «В данном же трактате, как уже упо-
миналось, я обращаю свою речь к тому, кто занимался философией и изучал истинную науку…»277.
Однако для настоящих ученых Маймонид не написал книгу по философии, обращенную к филосо-
фам, к эрудитам его собственного ранга, с которыми мог бы говорить, не скрывая своих мыслей.; в рабо-
тах, предназначенных для широкой публики, он выражал свои мнения только в завуалированной форме и
даже в «Путеводителе растерянных» намеренно затемнял смысл своих высказываний. И это понятно в
свете того, что философия Маймонида является частью большой традиции философского эзотеризма, ко-
торая началась с Сократа, Аристотеля и Платона, нашла продолжение в работах Спинозы и закончилась с
Вольтером, Руссо и, возможно, Кантом.
В рамках этой эзотерической традиции те истины, которые могут быть поняты только немногими,
способными к их восприятию людьми, должны передаваться от учителя к ученику; если указанный способ
по какой-то причине нельзя использовать, то в текстах такого рода истины должны лишь проглядывать
«между строк», чтобы достойные сумели их обнаружить, а все остальные оставались в неведении. Име-
ются две основные причины, объясняющие, почему необходимо скрывать философские истины от обыч-
ных людей. Первая причина - политическая: по многим вопросам философия расходится с религией, кото-
рая претендует на обладание эксклюзивной истиной и не допускает инакомыслия. Только истина фило-
софов могла преодолевать религиозные барьеры и устанавливать другие демаркационные линии, хотя и
философии была свойственна особая, иного рода нетерпимость. Те философы, которые считали, что исти-
на независима и что она выше общепринятых религиозных законов, часто подвергались преследованиям
со стороны приверженцев различных религий, если выражали свои мнения чересчур откровенно. Вторая
причина связана с убеждением философов, согласно которому знание истины приносит пользу далеко не
каждому. Согласно Маймониду, народ должен знать и в обязательном порядке признавать основные
принципы эзотерического смысла Торы: принцип Божественного единства и принцип нематериальности
Бога. Однако «обучить» этим вещам простой народ нельзя в силу: 1) сложности самого предмета, тонко-
сти и глубины его, 2) ограниченности умов всех людей в исходном [состоянии], 3) обширности подгото-
вительных [предметов], 4) [необходимости] природных предрасположенностей, 5) обремененности тем,
что потребно телу278.
Для народа достаточно убеждения, что существует совершенное Сущее, не являющееся ни телом, ни
силой, пребывающей в теле, то есть Божество; и не может коснуться Его несовершенство ни в каком от-
ношении, и потому не могут быть присущи Ему аффекты никоим образом. То, что может произойти, если
люди не будут признавать эти фундаментальные идеи Божественного единства и бестелесности Бога -
признавать, пусть даже и не понимая их подлинного смысла, - Маймонид определил словом «погибель»,
относящегося к народу Израиля.
Представляет интерес рассмотрение Маймонидом проблемы соотношения Божественной и челове-
ческой мысли279. Оказывается, что в Боге познавательная способность, познающий субъект и познаваемый
объект навечно слиты воедино; тот, кто этого не понимает, не понимает единства Бога, то есть одного из
фундаментальных принципов нашей религии. И здесь Маймонид, который поместил Бога на огромном
расстоянии от мира и человека и превратил Его в абсолютно не познаваемое существо, несколько при-
ближает Его к человеку, сравнивая человеческую и Божественную мысль: объясняя, что представляет со-
бой человеческая мысль, мы приближаемся к пониманию Божественной мысли, и это, как он говорит,
очевидно и доказуемо.
Еще прежде, чем он понимает, что есть процесс познания, человек уже - в потенции - обладает ра-
зумом; то есть в человеке, в отличие от животных, присутствует нечто, что способно стать мыслью или
интеллектом. Когда человек видит дерево, например сосну, посаженную перед его домом, он видит образ
чего-то, в чем он распознает дерево; за этим ощущением следует суждение; однако человек еще не «поду-
мал» о дереве, чтобы такая мысль возникла, он должен отделить абстрактную форму от материи и сфор-
мулировать умопостигаемое понятие. Теперь мы уже находимся не на уровне образа, а на уровне абст-
рактной формы, лишенной индивидуальных характеристик, т. е. теперь не имеет значения, что речь идет
о сосне, посаженной перед домом. Из десяти аристотелевых категорий нужно держать в уме только пер-
вую, субстанцию; и, думая об этой субстанции, нужно отбросить материю и помнить только о форме. В
этот момент мысль о форме становится самой формой, и человек, размышляющий о форме, становится

276
Маймон Моше бен (Маймонид). Путеводитель растерянных. Иерусалим – М., 2003. С. 5-7.
277
Там же. С.28.
278
Там же. С. 165-183.
279
См. Там же. Гл. 68.
131
тем же, чем является сама эта форма; возникает реальное и абсолютное единство этих трех вещей: позна-
вательной способности, познаваемого объекта и познающего субъекта. Очевидно, непросто представить
себе такую мысль - мысль, полностью абстрагирующуюся от материи; причем современному читателю
сделать это еще труднее, чем читателю средневековому. Итак, мы имеем следующее: 1) потенциальный
интеллект, 2) познание абстрактной формы, которое приводит к тому, что интеллект человека становится
активным, 3) познаваемое создание, абстрактную форму, объект, 4) акт познания, 5) знание, которое воз-
никает из акта познания и впоследствии сохраняется; оно называется «приобретенным интеллектом». Од-
нако для того, чтобы актуализировать свой потенциальный разум, человек нуждается в помощи отделен-
ного Интеллекта - этой абсолютно нематериальной сущности, которая управляет земными судьбами. Ска-
занное не меняет того факта, что во время акта познания, когда познающий интеллект, субъект познания и
познаваемый объект сливаются в одно целое, мы, несмотря на бесконечно большую разницу в уровнях,
уподобляемся Богу280. Эта идея сформулирована в Каббале следующим образом: человек является «тенью
Бога»., что имеет далеко идущие последствия.
Одной из фундаментальных частей Каббалы является Зогар (Зоар) представляет собою новое откро-
вение скрывшегося и вновь обретенного смысла, которое находится у истоков становления устной Торы в
диаспоре и одновременно есть итог постепенного восхождения традиции устной Торы к глубинам интер-
претации Торы Письменной. «Это сопряжение начала с концом, - отмечает М.А. Кравцов, - простого
смысла с мистическим, Письменной Торы с устной. Тот, кто удалялся, - приблизился; Слову Бога дан че-
ловеческий ответ. Именно на роль такого ответа, завершающего историю устной Торы в изгнании, и пре-
тендовал Зогар»281.
Многочисленные исследования показывают, что, по существу, Каббала (одна из частей которой это
Зогар) является изложенной на другом языке Торой, одним из важнейших принципов мировоззрения ко-
торой является настолько фундаментальным, что имеет отношение ко всем существенным аспектам ев-
рейского учения, а именно: принцип «гибкости», или «мягкости». Здесь речь идет о глубинной, живой
сущности иудаизма, представляющего собою спонтанное, во многом сокровенное выражение созидатель-
ного духа Торы, которое содержит в себе теоретическую установку или явный императив, предписываю-
щий стремиться к «золотой середине», гармонии, дающей эффективные результаты на практике. В общем
плане такая «гибкость», или на языке иудаизма всепричастность божественной Воли, которая выражена в
Торе, применима не только в отношении взаимосочетания верхнего с нижним, горнего с дольним, но и в
нахождении равнодействующей для двух находящихся в оппозиции сторон по горизонтали. Тот же прин-
цип «гибкости» проявляется в умиротворении не только враждебных друг другу явлений, но и в согласо-
вании противоречивых мнений и взглядов.
В Зогаре, как и остальных каббалистических книгах, однако наиболее рельефно и концентрировано
дано эзотерическое обоснование такого пронизывающего множество миров всеединства, такой сочетаю-
щей разногласия «гибкости»282. В каком-то смысле речь идет об узловом принципе концепции Каббалы,
который является фундаментальным для всего иудаизма. Согласно Зогару, за гранью всего того, что выра-
зимо и невыразимо, над всем тем, что создано Богом, и тем, что само относится к нему, - находится абсо-
лютное Единство, которое не имеет ни частей, ни концов, ни уровней, ни пределов. «Сокрытость сокрыто-
го из тайны Беспредельности, узел в свернутом, замкнувшийся в кольцо»283. Именно это абсолютное
Единство бесконечно предшествует вселенной, так как любое различение и любая неоднозначность коре-
нится в Высшей Воле, возжелавшей разомкнуть кольцо Беспредельности и создать мир. «Сокрытое со-
крытостей, принадлежащее тайне Беспредельного, пробивало и не пробивало свое собственное простран-
ство, не обнаруживаясь вовсе до тех пор, пока изнутри его пульсации не высветилась некая точка»284. Как
раз таки данная точка (в иудаизме она называется Мудростью Всевышнего) одновременно принадлежит
Беспредельному и открытая вовне представляет Начало Мироздания. «Высшая сокрытость. То, что за ней
- непостижимо вовсе. И поэтому она называется Началом - изначальным речением, предшествующим
всему»285. Именно данный прорыв из беспредельного содержит в себе намек на все то, что получает види-
мость дисгармонии и несогласия. Некоторое смещение акцента в сторону самого этого порыва, выделение
его из контекста творческого импульса несет возможность будущих споров и вражды. Однако подлинный
исток этой разобщенности находится на ином уровне созидания - он там, где изначальная точка как бы
покидает свои сущностные пределы и «подобно червячку благородного пурпурового шелкопряда окуты-
вается внутри и создает для себя чертог»286. Именно здесь, на этапе первоначального строительства мира

280
См. Там же. С. 360-363.
281
Кравцов М.А. Книга о Праведнике // Раби Шимон. Фрагменты из книги Зогар. М., 1994. С. 223.
282
См. Торчинов Е.А. Религии мира: Опыт запредельного. Психотехника и трансперсональные состояния. СПб., 1997;
Штайнзальц А. Роза о тринадцати лепестках. М., 1990.
283
Зогар. 1, 15а.
284
Там же.
285
Там же.
286
Там же.
132
лежит (находящийся за планом мироздания, в совершенно трансцендентной области) источник постоян-
ных разломов, катастроф и сдвигов. Иными словами, корень зла находится в самой возможности непра-
вильного, неупорядоченного построения миров (называемая в Зогаре первобытным разрушенным миром),
из обломков которого созидается новый, выстроенный правильно мир.
«Такая возможность неправильного построения миров, - подчеркивает М.А. Кравцов, - неизбежно
предшествует правильному и взвешенному построению, и гармоничное мироздание созидается как бы
через голову катастрофы. Поэтому единство, которое осуществляется во вселенной, - это, так сказать,
единство вторичное, единство воссоздания и исправления. И образом этого единства служат весы - гармо-
низация происходит за счет непрерывной связи с Беспредельностью, благодаря неизбывной подвешенно-
сти в абсолютном Единстве. То есть всякое согласование, всякая целостность в мире достигается путем
уравновешивания противоположностей, когда в одежды равнодействующей силы одевается единство За-
предельного. И Зогар называет эту равнодействующую силу, спускающуюся до самых нижних миров и
достигающую своей вершиной аспектов самых возвышенных, Срединной Опорой (Амуда де-Амцаита).
При помощи Срединной Опоры осуществляется гармонизация противоборствующих тенденций»287.
Срединная Опора отнюдь не является лишь равнодействующей двух противоположных сил, она
имеет вполне самостоятельное значение - она воплощает в себе эти две стороны полноценным образом,
созидая из них нечто новое. Иными словами, она и есть в прямом смысле самим этим воссозданным ми-
ром, который связывает высшее с низшим, а правое — с левым. Этот организующий принцип в виде об-
раза Срединной Опоры позволяет адекватно описывать не только структуры миров, но и объяснять исто-
рии еврейского народа, тайны человеческого бытия, тайны души и внутренней сущности Торы. Так, про-
исхождение еврейского народа связывается с необходимостью исправления основ Мироздания, с гармо-
низацией разобщенных общественных сил, тогда как суть подлинного человеческого совершенства дос-
тижимо лишь для того, кто идет по пути гармонизации дурных и благих сторон бытия, а вовсе не одним
лишь стремлением к добру. Можно сказать, что иудаизм, выраженный на разных языках Торы и Каббалы,
представляет собою философию жизни, которая помещена в религиозную оболочку. Вполне уместно в
данном случае утверждение М. Лайтмана, которое акцентирует внимание на философской сути тайной
части Торы: «Каббала всегда была в стороне от обычной религии, потому что она занимается совсем иным
воспитанием человека, развивая в нем чувство критики, анализа и четкое интуитивное и сознательное ис-
следование себя и окружающего мира»288.
Для понимания роли Каббалы в функционировании иудаизма как планировщика существенным яв-
ляется то, что она по своей сути является «пантеистическим воззрением». Известно, что пантеизм можно
сформулировать двумя тезисами, являющимися зеркальным отражением друг друга: «Все есть Бог» и «Бог
есть Все»289. Каждый из этих тезисов в определенном смысле эквивалентен другому, хотя они и сопряже-
ны друг с другом, а также они оба устремляются к одному смыслу. «Но этот смысл способен меняться на
диаметрально противоположный, в зависимости от того, в какой последовательности эти тезисы произно-
сятся. Если первый тезис предшествует второму, то, очевидно, перед нами продукт натурфилософского
рассмотрения, мрачная химера атеизма. Если же второй предшествует первому, то это прозрение мистика,
который преодолел разрыв предельного с запредельным и увидел Мироздание в его созидательном поры-
ве к тому состоянию цельности, которое было до тотальной порчи миров»290.
Весьма высокая эффективность деятельности еврейской цивилизации объясняется пантеизмом иу-
даизма, представляющего собою философское учение. Известно, что пантеизм есть такое философское
учение, которое в максимальной степени сближает понятия «Бог» и «Природа», выражая тенденцию к их
отождествления291. Действительно, в иудаизме учение о божественных атрибутах (ограничение Бога во
имя Творения), которое не только трансформирует сокрытое Беспредельное в Бога Откровения, но и обра-
зует структуру творения, определяет структуру мироздания. Эти божественные атрибуты в Каббале как
ступени раскрытия и одновременно ограничения Абсолюта называются сефирот292. Система сефирот
представляет собой древо сефирот, которое носит диалектический характер, причем каждая из сефирот по
своей природе является голографической. Каббала учит, что система сефирот – это не только структурная
парадигма всего сущего, но и воплощение принципа «все в одном, одно во всем»293. В иудаизме пантеизм
существовал в двух формах: натуралистический, когда происходит одухотворение природы, что наделяет

287
Кравцов М.А. Указ. соч. С. 230-231.
288
Лайтман М. Наука Каббалы. М., 2002. С. 10.
289
Это утверждение в философии квалифицируется как панентеизм.
290
Кравцов М.А. Указ. соч. С. 237.
291
См. Философский словарь / Под ред. И.Т. Фролова. М., 2001. С. 401; Всемирная энциклопедия: Философия. М., Мн.,
2001. С. 757. Этот пантеизм присущ проблематике «человек – космос – бог» и является традиционным почти для всех фило-
софских систем, он весьма рельефно проявляется в «космической философии» К.Э. Циолковского, который отмечает, что
«… наш бог (космос) есть вечный, неизменяемый, живой, а мы его части и, значит, подобны ему» (Циолковский К.Э. Кос-
мическая философия. М., 2001. С. 431).
292
См. Торчинов Е.А. Указ. соч. С. 304.
293
См. там же. С. 305.
133
ее божественными свойствами и растворяет бога в природе, и мистический (панентеизм), растворяющий
природу в боге. Эта философская система дает видение природного и социального миров благодаря обоб-
щающей картине мира, что позволяет решать конкретные, частные задачи.
Как показано исследованиями британского писателя и археолога Д. Рола, установившего местона-
хождение Эдема и его сказочного Сада (одна из межгорных долин нагорья Загрос около 6000 г. до н.э.),
библейские Элохим были концентрированным выражением сил природы в сознании первобытного чело-
века294. На исходе каменного века человеческий род стал постепенно осознавать свои огромные возмож-
ности деятельного образа жизни в сравнении с простой охотой и собирательством. Генезис библейских
Элохим (фактически цивилизации) описывается Д. Ролом следующим образом: «Вокруг, насколько хвата-
ет взор – черные вулканические горы, вздымающиеся в небо. В сознании примитивного человека они
представляли собой пьедесталы тронов, с которых бессмертные боги взирают на дела и заботы своих тво-
рений. И вот однажды владыки неба и земли (библейские Элохим) решили сойти на землю со своих вели-
чественных тронов, чтобы вступить в контакт с людьми, сотворенными ими. Контакты получали самые
разные проявления. Повсюду царили огонь и землетрясения, небо сотрясали громы и молнии, ветры и
ураганы. Боги говорили громовыми голосами, от раскатов которых дрожала земля. Воля богов проявля-
лась как в величии природы, так и в грозной разрушительной силе ее стихий. Боги были своего рода
квинтэссенцией и средоточием сил природы – египетск. нетджер – термин, употреблявшийся в поздней-
шую эпоху в долине Нила для обозначения божественного начала. Право, можно только удивляться, если
окажется, что само слово натура (природа) не уходит своими корнями в седую египетскую древность»295.
Люди Эдема выше всего ценили воду, поэтому самым священным местом был источник на вершине Горы
Чаши, находившийся у подножья трона «Владыки Земли» и других небесных богов. «Народ Библии назы-
вал верховного бога «Йа» (аккадск. Эа, произносится Эйа), что представляет собой сокращенную форму
имени Яхве»296. Таким образом, древнееврейский бог Яхве по своему генезису оказывается обозначением
одной из самых могущественных сил природы, от которой зависела жизнь людей эпохи неолита. Именно
это и лежит в основе пантеистического мировоззрения иудаизма, которое со временем приняло натурали-
стическую и мистическую формы.
Современное еврейское сознание связана со специфически окрашенным мистицизмом, выработан-
ным в контексте иудаизма и имеющим практический эффект. Мистическая каббала (в этом состоит одна
из специфических ее окрашенностей) дает еврею такое состояние духа, которое позволяла ему решать
проблемы повседневной жизни. «За редкими исключениями, еврейские мистики постоянно предостерега-
ли своих последователей от аскетизма, и в особенности от попыток отделить духовную практику от тела и
его функций. Само человеческое тело, будучи образом и подобием Бога, считалось божественным, и об-
ращаться с ним следовало как с обиталищем Шехины. Поэтому в каждое мгновение жизни перед мисти-
ком открывается очередная возможность вспомнить о святости всего сотворенного мира. Особые медита-
тивные мгновения связываются со всеми повседневными видами деятельности – от утреннего пробужде-
ния, гигиенических процедур, одевания и завтрака до общения со сотрудниками в обеденные перерыв»297.
Иными словами, значимость каббалистического мистицизма в повседневной жизни еврея следует из того
фундаментального положения, согласно которому сущность божественного образа представляет собою
действие.
В Каббале излагается серия упражнений, которые нацелены на установление непосредственной свя-
зи человека с богом, с Абсолютом как Небытия. Их цель состоит в использовании сенсорного аппарата
индивида (зрение, слух, обоняние, осязание), чтобы освободить себя от собственного «эго» и отождест-
виться с Небытием. Когда каббалисты говорят о перемещении «души» между мирами сефирот по древу,
то метафорически излагают философскую концепцию о духовной природе психики. Это значит, что здесь
речь идет о таком аспекте человеческой психики, который способен воспринять опыт Небытия. «Именно к
этой цели устремлены все медитации, молитвы и повседневный дела. Несовершенное «я» должно вновь и
вновь устранять иллюзорный разрыв между Небытием и миром форм. И средством для этого служит наша
жизнь в земном мире»298.
Другой специфической окрашенностью еврейского мистицизма является особое понимание приро-
ды зла и его соотнесенности с добром, что весьма рельефно проявляется в хасидизме. В предисловии к
работе известного еврейского мыслителя М. Бубера «Хасидские предания» дается следующая чеканная
формулировка хасидизма: «Хасидизм – это Каббала, ставшая этосом»299. Сама этика хасидизма основана
на Декалоге (Десяти заповедях), которые раскрываются в Торе и Талмуде. В хасидизме как форме еврей-
ского благочестия, религиозно-мистическом течении иудаизма следующим образом решается проблема

294
См. Рол Д. Генезис цивилизации. Откуда мы произошли… М., 2002.
295
Там же. С. 446. Следует отметить, что натура (английское nature) является почти омонимом египетского «нетджер».
296
Там же. С. 448.
297
Бессерман П. Каббала и еврейский мистицизм. М., 2002. С. 138.
298
Там же. С. 140.
299
Бубер М. Хасидские предания. Первые наставники. М., 1997. С. 8.
134
соотношения зла и добра: «Мистическая этика хасидизма утверждает, что зло не только не абсолютно и
указывает лишь на недостаток добра в здешнем мире, но что зло специально создано (курсив наш – В.П.)
для того, чтобы быть обращенным на служение добру»300. Хасидизм – это одно из учений, которые не
идеализируют человека и которые вместе с тем считают, что он по своей природе может быть добрым.
Само же осуществление добра зависит от приложения им усилий над самим собой, в чем и заключается
нравственный оптимизм хасидизма.
Третьей специфической окрашенностью еврейского мистицизма является то, что Каббала (Зогар)
возникла на самой границе еврейского мира, что Зогар – это ворота, через которые идет караван обменов
между еврейской и другими культурами, позволяя соотнести все находящееся внутри с тем, что находится
снаружи. Взаимодействие этих культур приводит к удивительному эффекту: «Потеря для одного народа
оборачивается приобретением для другого; то, что утратили евреи, не прошло без следа, а в преображен-
ном виде обрело существование в культурах других народов»301. Действительно, вхождение Зогара внутрь
иудаизма привело к частичной потере им искр своих смыслов, которые в нееврейском мире обрели форму
гностицизма современной науки. «Важно, - отмечает М.А. Кравцов, -что образовалось новое внешнее –
мир секулярных идей и светской культуры, - с которыми иудаизм не обязательно должен находиться в
противоборстве, может вступать в диалог, а не в спор, так как этот мир не требует от евреев безусловного
разрыва со своей религией и своим народом. Мир светской культуры сделался на удивление не чуждым
для евреев, и еврейское секуляризованное сознание оказалось на редкость продуктивным для науки и ис-
кусств, словно бы попало в родную для себя среду»302. Таким образом, потерянные Каббалой искры ее
смыслов обернулись пышными всходами в светской науке, много давшей миру в самых различных облас-
тях его жизнедеятельности.

ГЛАВА ДЕСЯТАЯ. ФИЛОСОФИЯ ЗАПАДА

Древнегреческая цивилизация – аномалия в кругу классических цивилизаций. Клас-

сическая древнегреческая культура. Характерные черты культуры Древней Гре-
ции. Боги греческого Олимпа. Генезис древнегреческой философии. От религии к
философии – Пифагор, Гераклит, Демокрит, софисты, Сократ. Феномен греческо-
го чуда: рождение научного знания и расцвет искусства. Основные философские
идеи Парменида,Зенона, Протагора, Платона, Аристотеля и Эпикура. Средневеко-
вая культура Западной Европы. Социокультурная ситуация в средневековой За-
падной Европе. Христианская теология и церковь, их роль в феодальном обществе
. Средневековые университеты. Схоластика. Греко-арабское наследие.Основные
идеи философии Августина Блаженного и Фомы Аквинского. Культура эпохи Ре-
нессанса. Социально-экономические предпосылки культуры Возрождения. Характер
культуры Ренессанса. Возрождение античности. Открытие мира и человека. Ос-
новные идеи философии Н. Макиавелли, Ф. Бэкона, Т. Гоббса, Р. Декарта, Б. Спино-
зы, Дж. Локка, Г. Лейбница и Д. Юма. Культура эпохи европейского Просвещения.
Отдельные основные идеи философии эпохи «разума»: Ж.Ж. Руссо, И. Кант, Г. Ге-
гель, К. Маркс и Ф. Ницше. Современная культура Западаи ее характер. Масскульт и
высокая культура Запада. Ряд основных философских концепций Запада:Э. Гус-
серль, Дж. Дьюи, К. Юнг, П. Шарден, М. Хайдеггер, Г. Гадамер и Ж. Деррида..
Доевропейские цивилизации Малой Азии, Египта, Кипра и Крита образуют единый культурный ре-
гион, имеющий общие характерные черты с культурами доколумбовых цивилизаций Мексики и Перу. К
ним относятся социальная иерархия, развитая письменность, еще не известная европейским народам, про-
изводство бумаги и книг с цветными иероглифическими текстами в виде свитков, пирамиды, мегалитиче-
ские саркофаги, мумификация покойников высокого ранга, террасное земледелие, тождественные стадии
в развитии металлургии, золотые филигранные изделия высочайшего качества, чрезвычайно совершенная
керамика, пернатый змей как символ верховного божества и предка правящей династии, понятие нуля и
применение его в математических расчетах, совершенная система календаря, наличие камышовой ладьи с
морскими серповидными обводами и др.303 И доевропейские цивилизации Древнего Ближнего Востока, и

300
Там же. С. 15.
301
Кравцов М.А. Указ. соч. С. 250.
302
Там же. С. 253.
303
См. Там же. С. 69-74; Авени Э. Империи времени. Календари, часы, культуры. К., 1998; Галич М. История доколумбовых
цивилизаций. М., 1990; Древние цивилизации. М., 1989; Поликарпов В.С. Время и культура. Х., 1987.
135
доколумбовы цивилизации древней Америки принадлежали кругу сакральных цивилизаций с их органи-
зацией общества в виде социальной пирамиды. Значительная часть этих цивилизаций, как известно, обла-
дает своим набором социальных ценностей, к которым относятся иерархия, коллективизм, оседлость, кон-
серватизм, строгие юридические нормы, регулирующие поведение рода, племени, народа, государства,
империи, ригористические кодексы этики и устойчивые социальные традиции.
Отечественный исследователь М.К. Петров на основе выделения трех типов социального кодирова-
ния – лично-именного, профессионально-именного и универсально-понятийного – показывает, что эти
цивилизации относятся к кругу так называемых олимпийских цивилизаций304. Здесь олимпийские имена
(профессионально-именной ключ) выступают в качестве емких и подвижных накопителей информации
относительно родового общества. «В зависимости от условий, в которых реализуется олимпийский ключ в
системе практических отношений к миру могут обнаружиться довольно резкие различия и в матрице про-
фессионального распределения и в положении отдельных профессий. В основе любой олимпийской циви-
лизации лежит земледелие, котором занято обычно более 80% трудоспособного населения. В составе ос-
тальной части населения преобладают ремесленники. Земледельцы и ремесленники, а также по условиям
среды, скотоводы, рыбаки, охотники, торговцы образуют основное, занятое производительным трудом
ядро ритуала. Воины, чиновники, жрецы, писари, правители заняты в сфере социального регулирования и
образуют руководящее меньшинство (Китай)»305. Фундаментальным для олимпийских цивилизаций явля-
ется способ построения ритуала, обеспечивающего социальную целостность. Именно традиционный ха-
рактер олимпийских цивилизаций ведет их в тупик, консервации сложившихся социальных отношений.
На языке геополитики олимпийские цивилизации называются «сухопутными» и относятся к «теллурокра-
тии», «сухопутному могуществу».
Весьма малая часть цивилизаций относится к другому типу – «морскому» (говоря языком геополи-
тики, «талассократии», «морскому могуществу») - и основана на противоположном наборе социальных
ценностей, которые включают в себя динамичность, подвижность, склонность к техническому развитию,
кочевничество, особенно мореплавание, торговлю, дух предпринимательства, индивидуализм, релятив-
ность юридических и этических норм. «Морской» тип цивилизации в силу своей активности быстро раз-
вивается, легко меняет внешние культурные признаки, сохраняя при этом свою внутреннюю культурную
идентичность.
В истории человечества происходит постоянное взаимодействие «олимпийской» («сухопутной») и
«неолимпийской» («морской») цивилизаций. В геополитике это выразилось в «карте Маккиндера», или
основной геополитической модели мира, согласно которой географической осью мира является «Hartland-
Евразия», тогда как «Rimland» в качестве берегового пространства дополняет «Hartland». Данная «карта
Маккиндера» складывается в античном мире, когда удалась попытка прорвать олимпийский тупик. В нау-
ке пока известны две попытки выйти из тупика олимпийских цивилизаций – полинезийская и эгейская,
имеющих множество сходных черт, однако одна происходила в каменный век, а другая – при переходе от
медного века к железному. «Нет смысла отрицать влияния орудийно-технологического арсенала, - отме-
чает М.К. Петров, - на ход и исход этих попыток: совершенно неясно, что получилось бы у греков, не будь
у них металлов, письменности и ряда других профессиональных навыков, которыми не обладали полине-
зийцы, но видимо, не меньшее влияние оказали здесь и чисто внешние условия. Оба случая, полинезий-
ский и эгейский, связаны с цивилизацией «морского» типа, с наименее устойчивыми и в высшей степени
нестабильными формами олимпийской социальности. Нестабильность здесь той же породы, что и в сухо-
путных «военных» цивилизациях – опасность внешних нападений, а особенность, усиливающая эту опас-
ность и делающая ее неустранимой, состоит в том, что в морских условиях ее невозможно локализиро-
вать: она входит в определение среды как постоянная и неустранимая составляющая»306.
В военных олимпийских цивилизациях внешняя опасность может быть нейтрализована весьма про-
стым способом. Достаточно вспомнить простейший случай китайского типа, когда от опасности огражда-
ются стеной гор или «великой» китайской стеной», затрачивая минимум объема человеческой деятельно-
сти (в более сложных случаях задача решается профессиональной армией). Принципиально по-иному об-
стоит дело с опасностью нападений в «морских» цивилизациях, хотя и здесь многое определяется рядом
условий (величина островов, их удаленность друг от друга, замкнутый или открытый характер морского
бассейна и пр.). «Когда острова малы, далеко отстоят друг от друга, а бассейн открыт (Полинезия), то зна-
чения внешней угрозы относительно невелики, ее воздействие носит внезапный и разовый катастрофиче-
ский характер, после чего вновь возникает сравнительно долгий, на несколько поколений, этап мирного
развития. Однако уже в таком «открытом» типе морской цивилизации возникает ряд процессов, которые в
многократно усиленном виде найдут выражение в колыбели европейского ключа – эгейском бассейне. В
Полинезии, как и в Средиземноморье, граница «всей Поднебесной», граница порядка, стабильности поло-

304
См. Петров М.К. Самосознание и научное творчество. Ростов-на-Дону. 1992. Раздел «Олимпийская культура».
305
Там же. С. 32.
306
Петров М.К. Указ. соч. С. 38.
136
жена как горизонт, за которым начинается неведомое и грозное»307. Именно в бассейне Эгейского моря
был прорван тупик развития олимпийских (традиционных) цивилизаций, когда в рамках античной «мор-
ской» цивилизации произошел переход от традиционной социальности к качественно новому ее типу. Это
положило начало европейской цивилизации и соответственно новому набору социальных ценностей и
культурных установок, что выразилось в культурном перевороте308.
Согласно М.К. Петрову, причиной такого перехода служит появление многовесельного корабля, на-
личие в Эгейском море более двух с половиной тысяч островов309. Это вызвало совмещение профессий,
повлекшее за собой универсализацию упрощенных навыков и огромную потерю знаний. В основе перехо-
да от архаического общества к античному – колыбели европейской цивилизации - лежит переворот тра-
диционной экономики, когда, как отмечалось выше, более 89% населения занято земледелием и около
20% приходится на ремесленников, воинов, жрецов и чиновников, что является экономическим законом и
условием существования традиции. Теперь, в «морской» цивилизации, за спиной каждого земледельца
стояли ремесленник, воин, мореход, чиновник, писарь, правитель. Возникновение нового принципа орга-
низации социальности в античной Греции означало переход к универсально-понятийному способу коди-
рования, характерному для европейской цивилизации. Анализируя его М.К. Петров делает вывод, что
«изоляция профессиональных очагов знания - условие традиционного накопления знания, так что сам пе-
реход к универсально-понятийному кодированию приходится рассматривать не как естественный шаг на
пути исторического развития, а как заведомую катастрофу, невозможность традиционной развитости и
поиск новых путей»310.
Эпоха 750 г. – конец VI в. до н. э. – это время греческой экспансии сначала в Средиземноморье, а за-
тем в Причерноморье; эта экспансия приняла форму «Великой колонизации» и привела в итоге к станов-
лению города-государства (полиса) с его новыми социальными ценностями и культурными установками.
Греки, подобно финикийцам и этрускам, занимались не только морской торговлей, но и пиратством, так
как история пиратства начинается одновременно с возникновением судоходства. Аристотель обозначал
словом «мореплавание» рыболовство и пиратство, служащие источником пропитания, афинские законы
регламентировали деятельность «общества пиратов» - помощь во время войны, охрана торговли и побе-
режья и пр., периодически возникали целые государства, которые занимались пиратством311.
Веками классическая культура Древней Греции занимала воображение людей и очаровывает до сих
пор. Ведь она была преемницей не отличившихся от древневосточных культур, однако приобрела новые
черты и стала колыбелью европейской культуры. Одной из важнейших черт древнегреческой культуры
является ее интерактивный ( от слова интеракция – взаимодействие) характер. Интерактивная культура
греков породила интерактивную технику, первым выражением которой стало военное искусство и приме-
няемая в нем тактика. Благодаря ему греки провели ряд битв и осуществили победоносные персидские
войны; первым применил эту технику афинянин Мильтиад под Марафоном, затем спартанец Леонид под
Фермопилами. Если в войнах Гомера главную роль играли сила и ловкость отдельных героев типа Ахилла,
то греческая фаланга имеет закрытую структуру, непроницаемую для отдельного воина. Эта фаланга явля-
ется не преете военным изображением, а духовным выражением интерактивной культуры греческих горо-
дов – государств (полисов). В этих полисах не было ни монархов, ни жреческих каст, а осуществлялась
античная рабовладельческая демократия.
Демократизм – другая черта классической древнегреческой культуры. Государство не существовало
«вне» и «над» гражданами, они сами в своей живой совокупности и были государством со всеми его куль-
товыми, гражданскими и эстетическими установлениями. Отсюда в значительной мере свободная от от-
тенка официальности жизнь и деятельность античного грека. Это определяло то чувство единства личного
и общественного «этического и эстетического, конкретного и всеобщего, интимного и монументального,
которое достигает своего кульминационного выражения именно в классической культуре, Конечно, суще-
ствование такого рода культуры было возможно лишь в сравнительно небольших полисах. В эллинисти-
ческих монархиях мы имеем дело уже с иной культурой.
Еще одной характерной чертой классической греческой культуры является пронизывающая весь ук-
лад жизни полиса борьба (агон), состязание, восходившее к культовым игрищам былой общины. Таков и
спор – агон двух полухорий в классической комедии, связанный с сельскими хороводами, с их шуточными
плясками-хорами, такова и форма философского трактата, разработанного как диалог. Такой момент на-
личествовал и в постановках трагедий, связанных с культом Диониса, проводимых как соревнование меж-
ду тремя коллективами, составленными из хора, актеров и драматурга. Особое значение спор – агон при-
обрел в спортивных состязаниях, получивших свою классическую форму в Олимпийских играх.

307
Там же. С. 39.
308
См. Зайцев А.И. Культурный переворот в Древней Греции VIII-V вв. до н. э. Л., 1985.
309
См. Петров М.К. Язык и категориальные структуры // Науковедение и история культуры. Ростов-на-Дону. 1973; Петров
М.К. Язык, знак, культура. М., 1991.
310
Петров М.К. Язык и категориальные структуры. С. 69.
311
См. Гребельский П.Х. Пираты. СПб., 1992; Нойкирхен Х. Пираты. К., 1992.
137
 И наконец, следует отметить такую яркую черту классической греческой культуры, как антропоцен-
тризм. Именно в Афинах философ Протагор из Абдер провозглашает знаменитое изречение «человек есть
мера всех вещей», а в софокловской «Антигоне» лучше всего выражено удивление свершениями человека.
Для греков человек был олицетворением всего сущего, прообразом всего созданного и создаваемого. Вот
почему человеческий облик, возведенный к прекрасной норме, был не только преобладающей , но почти
единственной темой классического искусства, сама же природа передавалась скупыми намеками. Ланд-
шафт стал появляться только в эллинистической живописи. Антропоцентризм характерен и для других
сфер классической греческой культуры.
Классическая эпоха (480 – 300 гг. до н. э.) творчески развиваются старые мотивы и вводится много
новых. Жившие тогда знаменитые скульпторы – Мирен, Поликлет, Фидий, Пракситель, Скопае, Лисипп и
многие другие – и художники, произведения которых безвозвратно погибли, полностью преобразили пла-
стическое видение богов древней Эллады. В V в. до н. э. внимание акцентировалось на достоинстве и не-
доступном величии богов, в следующем веке художники постарались приблизить божество к человеку,
жители Олимпа приобрели многие человеческие черты. Отличительными чертами древнегреческой рели-
гии являются обожествление природы и антропоморфизм. Как говорил Гиппократ, все божественно и все
человечно. Мир греческих богов и богинь есть тот же человеческий мир, только идеализированный – лю-
ди суть смертные боги, а боги – бессмертные люди (Гераклит).
Религиозные идеи получили свою интерпретацию в греческой философии, рациональной по своему
характеру, что было обусловлено мореплаванием и колонизацией. Занятия греческими мореплавателями и
колонистами пиратством и торговлей является порождающим началом финансово-денежную деятельность
с ее противоречивыми последствиями духовно-нравственного характера. Это ведет к критической рефлек-
сии, объективно заставляя человека заниматься операциями символизации, идеализации и абстрагирова-
ния, что привело к возникновению такого важнейшего феномена цивилизации, как философия. «Ведь при
всей повседневности, а в определенной степени и неглубокой на первый взгляд рефлективности, - отмеча-
ет Н.В. Мотрошилова, - и обычный человек, втянутый в процессы рождения денежного эквивалента,
объективно производит в уме довольно сложные процедуры символизации и идеализации, «абстрагирова-
ния» от конкретного (единичного и особого) качества денег во имя выделения, признания их всеобщего
(эквивалентного) значения. Для философии же роль своеобразного социально-исторического стимула к ее
возникновению и последующему развитию сыграло то, что здесь люди стали повседневно «работать со
всеобщим», пусть и воплощенным в специфических предметах. Тут, несомненно, кроется цивилизацион-
ный вызов, идущий от разных сфер человеческой деятельности – научиться пока мало известным, но уже
существенно важным для всякой цивилизации приемам работы со всеобщим именно как всеобщим. На
этот принципиальный вызов цивилизации и суждено будет ответить зарождающейся философии»312.
Немаловажным фактором в генезисе философии является также деятельность многих представите-
лей морских городов древней Греции – корабелов, торговцев, пиратов, «финансистов», строителей и др. –
требовала ежедневно и ежечасно решать множество самых различных математических задач, причем ре-
шая одни и те же задачи, им приходится поступать так, как будто они совершают нечто конкретное и уни-
кальное. Решение математических задач с необходимостью требовало дальнейшего абстрагирования от их
специфики, что заставило формулировать задачу во всеобщей для математики форме. Отсюда уже недале-
ко к рождению философии – не случайно, некоторые из греков, изучивших восточную математику, стано-
вятся первыми философами. Следует отметить, что греческая философия возникла в Милете – одной из
греческих колоний на побережье Малой Азии, что первый греческий философ Фалес из Милета полагал
первопричиной всего воду. «Осмысление этого тезиса делает возможным понимание революции, взявшей
начало от Фалеса и приведшей к созданию философии»313. Рождение же философии, которая функциони-
рует в виде рациональных категорий, создает возможность для генезиса науки и в определенном смысле
даже генерирует ее.
Именно потому, что греки занимались морским делом, оно сформировало у них глубокое внутрен-
нее чутью, позволившее «схватить» фундаментальные черты окружающего мира, дать ему рациональное
объяснение. Основным орудием морского дела является корабль, который лежит в основе возникновения
новых социальных ценностей и культурных установок. «Путешественник – грек или иноземец – на кораб-
ле мог увидеть то, что принадлежало к особенностям древнегреческой цивилизации: концентрацию зна-
ний, умений, навыков во имя наиболее успешного, то есть рационального и эффективного, выполнения
рукотворными орудиями, средствами жизнедеятельности человека их главных функций, а также велико-
лепную по тем временам организацию и далее дифференцирующихся трудовых исполнительских и управ-
ленческих функций между людьми, участвующих в каком-либо деле, согласованное и в целом компетент-
ное выполнение ими этого общего дела»314. Влияние морской стихии на категориальный аппарат антично-
го мышления просматривается не только в философии Фалеса, но и в других философских направлениях и

312
Мотрошилова Н.В. Рождение и развитие философских идей. М., 1991. С. 45.
313
Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. М., 1994. Т. 1. С. 19.
314
Мотрошилова Н.В. Указ. соч. С. 42.
138
школах древней Греции. Основная категория движения, дифференцированная на понятия «круговорот» и
«циклическое», связана с движением «вверх и вниз, столь наглядно представленному в движении корабля
во время шторма на море», тогда как «палуба многовесельного корабля – типичный тренажер субъект-
объектного отношения…»315. Благодаря морскому характеру античной цивилизации в ней возник феномен
«греческого чуда», в основе которого лежат такие новые социальные факторы и ценности. Существенным
является то, что именно античная морская цивилизация лежит в основе становления и развития европей-
ской цивилизации.
Необходимо учитывать также и тот момент, что свой вклад в расцвет классической культуры Гре-
ции висели носители высокой культуры Микен, которые нашли убежище от дорийцев в Афинах; сохра-
ненные ими элементы блестящей прошлой культуры повлияли на возникновение «греческого чуда», ярко
проявившегося в Болотом веке Перикла. Феномен «греческого чуда» состоит в необычном расцвете в кру-
гу древневосточных сакральных цивилизаций греческой культуры: эпоса (античные греки вроде бы не
знали богатой древневосточной литературы), философии, театра, скульптуры. Некоторые зарубежные
ученые рассматривают феномен «греческого чуда» как пример шизоидного развития всего человечества,
дающего то всплески гениальности (Эллинский мир), то парадоксы умственного безумия, длившегося
многие века (эпоха европейского средневековья) (А.Кёстлер). Дескать, это и объясняет наличие «славной
плеяды» (мыслителей и ученых из Элеи, Милета и Самоса. Именно милетцы, пифагорейцы, элеаты проти-
вопоставили теоретические знания эмпирическому опыту. Согласно марксистско-ленинской методологии
исходным моментом исследования этого феномена является способ жизнедеятельности античного обще-
ства. Именно в древнегреческом обществе произошли определенные сдвиги в материальной и духовной
жизни, которые обусловили разрушение традиционной организации производства, характерной для древ-
невосточных цивилизаций, и возникновение науки. В основе уникальности греческого культурного «чу-
да» лежат следующие факторы: частная собственность, рабство, полисная демократия, отсутствие чинов-
ничье-бюрократической элиты и жреческой касты, десакрализация политической и культурной жизни
(специфически античное явление), возникновение греческого буквенного письма, идеал бескорыстного
созерцания, исповедовавшийся людьми, которые занимались духовным производством, созданием высо-
коразвитой греческой культуры. Именно эти факторы объясняют появление греческого типа культуры,
переход от мифологического мышления к теоретической рефлексии, расцвет искусства.
Этот переход от религии к философии связан с интерактивной техникой, которая способствовала
новому, рациональному видению мира. В античной Греции человек живет как бог в двух мирах – мире
культа и мире техники, именно техника стала подлинным предметом философии в форме теоретико-
геометрических конструкций мира, в системах Анаксимандра, Парменида, Пифагора, Демокрита, Аристо-
теля и других мыслителей. Античная мифология сыграла определенную роль в становлении теоретиче-
ской рефлексии, рационального философского мышления.
У истоков греческой философии стоит Пифагор; это не значит, что у него не было предшественни-
ков, но он считался по праву одним из мудрейших. К числу же крупнейших натурфилософов Древней
Греции, обращавшихся к нравственным идеям, следует отнести Гераклита и Демокрита. Пифагор много
лет провел к странствиях, 30 лет из них – в Египте, где познавал таинства и премудрости жречества. На
родину он вернулся в зрелом возрасте и стал верховным жрецом храма Аполлона в Дельфах – главного
храма греков: дельфийские жрецы, прорицатели и пифии, гадатели и предсказательницы судьбы слави-
лись по всей Элладе. В учении Пифагора проявилась не только связь культур Египта и Греции, но и дуа-
лизм культуры греков, выражающийся в параллельном развитии религиозного культа и человеческих зна-
ний, философии и практической мудрости. Пифагор – одновременно один из реформаторов орфического,
мистического культа Греции и один из основоположников греческой философии, математики и астроно-
мии. Пифагор не оставил письменного изложения своего учения. По свидетельству его учеников, именно
он назвал Вселенную космосом, а строение мира стройным целым подчиненным законам «гармонии и
числа». Природа, сущая в космосе, гармонически сложена из беспредельных и определяющих начал: так
устроен и весь космос, и все, что в нем, – таковы исходные начала пифагорейской доктрины.
Гераклиту, натурфилософу из Эфеса (VI-V вв. до н. э.), основоположнику диалектики принадлежит
знаменитое изречение: «Нельзя дважды войти в ту же воду». Создатель развернутого понятия «логос»,
соотношения логоса и космоса, выражающего диалектически проявляющиеся закономерности природы и
разумную необходимость сущего, Гераклит придавал ему самое широкое значение. Логос у него – закон
Всеобщего бытия, бытия социального, политического; отсюда и непререкаемость и властная авторитет-
ность закона.
Демокрит – греческий натурфилософ, атомист. Нет надобности излагать его материалистическое
(атомистическое) учение, оно достаточно широко известно. Что касается человеческих отношений, нрав-
ственной и добродетельной жизни, Демокрит исповедует лучшие идеалы эллинской культуры, сам следу-
ет им и других призывает следовать им же. Сохранились следующие стихи Лаберия о нем: «Физик-

315
Барг М.А. Эпохи и идеи. М., 1987. С. 37; Петров М.К. Язык, знак, культура. С. 169.
139
философ Демокрит из Абдер поставил щит против взошедшего солнца, чтобы выколоть себе глаза воз-
душным блеском. Так солнечными лучами он выколол себе зоркие глаза для того, чтобы не видеть, как
хорошо живется дурным гражданам». Демокрит был последним из древнегреческих натурфилософов, у
которого энциклопедические научные знания сочетались с социально-политическими разработками и мо-
ральной проповедью.
Следует обратить внимание и на просветительскую деятельность софистов, которая была значи-
тельным явлением в социальной жизни греков. Их заслуга в том, что знание стало политической и соци-
альной силой в тогдашнем африканском обществе. Деятельность софистов была тесно связана с ростом
греческой демократии и своей созидательной стороной содействовала доступу к политической власти ря-
довых людей. Наиболее видный софист, по признанию Платона и Аристотеля, был Протагор, друг Перик-
ла. Этот мудрец нажил своей мудростью столько золота, сколько не заработал великий скульптор Фидий.
Софисты восставали против многих существовавших в их время учреждений, против всяких нравст-
венных основ и обычаев, проповедовали крайний индивидуализм. Авторитеты ими низвергались, и в на-
родное сознание вносился элемент неверия и разложения. Нельзя сказать, что в африканском обществе не
велась борьба против спекулятивного скепсиса и разрушительной критики софистов. Известны процессы,
в которых против софистов выдвигалось обвинение в непочтении к богам и развращении молодежи. такой
процесс был возбужден и против Протагора, правда, тот бежал из Афин, избежав тем самым наказания
суда, но погиб по дороге, утонув во время шторма. Против разрушающего нравственность и правосозна-
ние влияния софистов выступил Сократ. Именно он заложил прочную основу нравственней философии,
создал ту школу в философии, этике, политике и праве, которая избавила древнегреческое политическое
сознание от крайностей индивидуализма с его релятивизмом и скепсисом. Жизнь Сократа согласуется с
его учением.
Теперь рассмотрим основные философские идеи316, выдвинутые античными греками, среди которых
фундаментальное место принадлежит идеям Парменида (родился в Элеи, Италия, ок. 515 г. до н.э. – после
450 г. до н.э.). Главные идеи: Философия должна противопоставить «путь истины», рассматриваю-
щий единство и неизменность бытия, «пути мнения», имеющему отношение к чувственному восприятию
изменений. Бытие, или «есть»,— это полнота всего существующего; небытие, или «неесть», не может
существовать. Бытие не может возникнуть из небытия или уничтожиться в небытие.Космология, или
описание становящегося миропорядка, является ложной и внутренне противоречивой. Таким образом,
фундаментальная идея Парменида состоит в том, что Реальность – это Одно, или неподвижная, сплошная,
однородная сфера, т.е. Бытие обладает презумпцией онтологической единственности и самодостаточно-
стью, оно обязано существованием самому себе.
Его учеником был Зенон Элейский (родился в Элеи, Италия, ок. 490 г. до н.э. - ок. 430 г. до н.э.).
Главные идеи: Апория «Дихотомия» доказывает, что движение требует бесконечной де-
лимости.Апория «Ахилл и черепаха» приходит к выводу, что более быстрый бегун не может обогнать
более медленного. Апория «Стрела» доказывает, что летящая стрела не движется. Апория «Стадий»
утверждает, что иногда двойной промежуток времени равен половинному промежутку. Апория о мно-
жестве доказывает, что, если пространство и время составлены из дискретных единиц, число таких
единиц одновременно конечно и бесконечно. Защищая Парменида и нападая на пифагорейцев, Зенон соста-
вил известное число апории, предназначенных показать, что, если принять плюралистическое описание
пространства и времени, по которому пространство состоит из дискретных и делимых единиц про-
странства, а время - из дискретных и делимых единиц времени, мы неизбежно сталкиваемся с трудно-
стями, а то и впадаем в противоречия.
Протагор из Абдеры (родился , вероятно, в Абдере, Греция ок. 490 г. до н.э. - ок. 420 г. до н.э.).
Главные идеи: Люди образованные владеют искусством риторики, которое позволяет им ясно и наибо-
лее убедительно формулировать свои мысли. Искусству политического руководства можно научиться.
Нет никого совершенно самодостаточного, ибо человеческое выживание зависит от взаимопомощи в
рамках общества - отсюда важность ценностей, коммуникации и законов. Поскольку все имеют фунда-
ментальную потребность в самосохранении, постольку все обязаны принимать участие в управлении
общиной. Человек - мера всех вещей: восприятие и истина соотносятся с опытом и разумом индивидуу-
ма.Невозможно с уверенностью ни утверждать, ни отрицать существование богов.Протагор был пер-
вым и самым крупным в ряду воспитателей, именуемых софистами, которые преподавали и писали, пред-
лагая своим ученикам особый род знания - мудрость. Важнейшей такой темой был скептицизм в отноше-

316
Эти основные идеи, приводимые в данном разделе, взяты из прекрасного труда: «Великие мыслители Запада». М., 1999.
Необходимо отметить, что приводимые основные идеи крупнейших мыслителей Запада отличаются своей фрагментарно-
стью, однако читатель компенсирует данный неизбежный недостаток тем, что он может обратиться к различного рода мо-
графиям, философским энциклопедиям и словарям, учебным пособиям по философии, где господствует европоцентрист-
ский подход к философии и где предостаточно и объемно излагаются идеи и концепции философов Запада. В нашем учеб-
ном пособии внимание акцентируется на внеевропейских филосфиях, которым весьма мало уделяется внимания в отечест-
венной учебной литературе.
140
нии возможности обрести достоверное знание, ибо мы познаем только с помощью чувственного опыта;
разум не способен постичь незыблемую и вечную реальность.
Платон (родился в Афинах или на Эгине ок. 429 г. до н.э. - 347 г. до н.э.). Главные идеи: Цель ум-
ственных исканий - открыть вечные неизменные формы, или «идеи»,которые являются сущностью и
идеалом всех вещей; таким путем истинный философ стремится к достижению мудрости.Эти вечные
истины являются врожденными и могут быть припомнены нематериальным и бессмертным разумом;
их невозможно постичь с помощью телесных ощущений. Воспитание заключается в совершенствовании
цельной личности ради самореализации и достижения господства над собой.Цель воспитания, как и всех
подобающих человеческих действий, - познание блага, так как незнание блага ведет ко злу.Совершенное
общество является лишь внешним отражением гармоничной целостности души, в которой разум пове-
левает вожделениями и страстями.Только философ, достигший истинного знания, способен управлять
обществом; демократия, или правление большинства, обычно опирается всего лишь на мнения. В своих
сочинениях Платон пытался открыть единство в разнообразии опыта, он стремился отделить космос, в
котором все упорядочено, устроено, слажено, от хаоса и потока становления эмпирического мира. Высшее
благо заключается в созерцании этого царства идей, причем соприкоснуться с совершенным порядком
значит вселить в личность гармонию и мир. В значительной мере платонизм оказывается попыткой обна-
ружения этого единства. Для Платона нет ничего важнее «восхождения души к царству умопостигаемого»
(«Государство»), неустанного стремления постичь вечное ради понимания временного. Таким путем, Пла-
тон пытался исполнить повеление, начертанное на стене Дельфийского святилища: Познай самого себя).
Аристотель (родился во Фракии, Стагира 384 г. до н.э. - 322 г. до н.э.). Главные идеи: Идеи не
имеют независимого существования вне ума, но существуют в вещах. Материальный субстрат, пред-
ставляющий собой потенциальную возможность существования конечных вещей, следует отличать от
абсолютного небытия, или лишенности. Субстанции вещей являются сочетанием формы и материи.
Тело и душа соединяются, как материя и форма. Существование всех конечных и преходящих вещей мо-
жет пониматься как движение от бытия в возможности к бытию в действительности. Мир существу-
ет вечно, и движение всех вещей - непрекращающееся движение. Источником этого движения является
неподвижный, вечный Перводвигателъ, действительность которого проявляется в изведении конечных
вещей из бытия в возможности (потенциального существования) к бытию в действительности (акту-
альному существованию). Эмпирический миропорядок является подходящей сферой для исследования,
опирающегося на чувственное восприятие. Если логический порядок требует дедуктивного докаватель-
ства, заключающего от общих начал к частным выводам, то рассмотрение природного порядка осуще-
ствляется индуктивно и заключает от частного наблюдения к общим выводам. «Благо» — это «то, к
чему стремятся все вещи». Поэтому всякое человеческое исследование и поведение определяются задачей
и целью, представляющими собой частное благо. Аристотель является наиболее выдающимся философом
всех времен в силу фундаментальности его исследований и энциклопедического характера его творчества.
Эпикур (родился на о. Самос, Греция ок. 341 г. до н.э. - ок. 270 г. до н.э.). Главные идеи: Все ощу-
щения истинны; ощущение - первичный источник знания. Двумя критериями истины являются «очевид-
ность» и непротиворечивость.Универсум всецело материален; он состоит из материи и пусто-
ты.Ничто не возникает из ничего и не уничтожается в ничто: универсум незнает ни прироста, ни убы-
ли.По природе человеку свойственно стремиться к наслаждению и избегать боли; посему хорошая, или
добродетельная, жизнь состоит из стремления к наслаждению и избегания боли.Истинное наслаждение
заключается в невозмутимости.Отклонение атомов объясняет существование свободы воли в универсу-
ме, который в остальных отношениях причинно детерминирован. Эпикур был материалистом и гедони-
стом, не случайно, человека, который любит наслаждения, называют эпикурейцем.
Варварское завоевание Римской империи в V в. способствовало упадку античной культуры: варвары
разрушали города, где была сосредоточена культурная жизнь, уничтожали памятники античного искусст-
ва, библиотеки. Переход к натуральному хозяйству, нарушение торговых, экономических, политических и
культурных связей ограничивали кругозор западных европейцев того времени. Глубокий кризис поздне-
античного общества содействовал усилению роли христианства, которое в IV в. стало государственной
религией и оказывало огромное воздействие на идейную жизнь общества. Упадок культуры в период ран-
него средневековья объясняется в очень большой степени той церковно-феодальной идеологией, которая
вносилась в жизнь нового общества католической церковью. Люди воспитывались в духе религиозно-
аскетического мировоззрения; каждый верующий должен был в своей земной жизни готовиться к пребы-
ванию в вечном загробном мире; для этого церковь рекомендовала посты, молитвы, покаяние. Человече-
ское тело рассматривалось как темницу души, которую нужно было освободить для высшего блаженства.
Аскетизм стал официальной идеологией, проповедуемой с церковных кафедр и пропагандируемой в
такой специальной литературе того времени, как «жития святых». Религиозное мировоззрение легко заня-
ло господствующие позиции, когда не были известны точные науки и силы природы казались грозным и
неприятным явлением; на этой базе возникали суеверия, а тяжелая жизнь народных масс вселяла веру и
надежду в то, что за все страдания человек будет вознагражден в потустороннем мире. Можно сказать, что

141
для средневековой культуры характерны иррационалистические тенденции, однако, в ней пробивались и
светские, рационалистические тенденции. Исследования показывают, что в средневековой культуре суще-
ствовали две фундаментальные тенденции – тенденция Кассиодора Сенатора (ок. 487 – 578 гг. н. э.), объе-
динившая христианскую традицию и светское знание, и тенденция Бенедикта Нурсийского, жившего
примерно в то же время. На протяжении веков они сосуществуют и взаимодействуют. Однако традиция
святого Бенедикта отражала позицию неприятия культуры «века сего» определенной частью идеологов
первоначального христианства и привела к духовному диктату церкви в средние века, традиция Кассиодо-
ра – к становлению светской культуры.
В дальнейшем, однако, активную политику в области культуры начинают проводить римские папы,
подчиняя ее решению идеологических и социальных задач. Наиболее ярко смысл культурной деятельно-
сти римских пап проявился во время правления папы Григория 1 (590 – 604 гг. н. э.). В отличие от Кассио-
дора, этого « последнего римлянина», основавшего первую средневековую мастерскую письма и соеди-
нившего в ее деятельности античные и христианские культурные традиции. Григорий I считает абсолютно
неприемлемым доктрину мирного сосуществования различных идеологий. «К чему вся эта тщета мирских
знаний, – читаем в его «Диалогах о жизни италийских отцов и о бессмертии души», – какую пользу могут
принести нам разъяснения грамматиков, которые способны скорее развратить нас, нежели наставить на
путь истины? Чем могут покочь нам умствования философов Пифагора, Сократа, Платона и Аристотеля?
Что дадут песни нечестивых – Гомера, Вергилия, Менандра – читающим их? Какую пользу, спрашиваю,
принесут христианской семье Саллюстий, Геродот, Ливий, историки- язычники? Могут ли Гракх, Лисий,
Демосфен и Туллий соперничать своим ораторским искусством с чистым и ясным учением Христа? В чем
полезны нам причудливые измышления Флакка, Солина, Варрона, Плавта, Цицерона». Такого рода нетер-
пимость в области культуры, существенным элементом которой является религия Христа способствовала
росту нетерпимости к инакомыслящим единоверцам и впоследствии послужило одним из культурных ос-
нований для создания священной инквизиции.
В средние века росли доходы и владения церкви, усиливалось ее могущество. На Западе в условиях
отсутствия стабильной централизованной власти она накопила значительные богатства, которые оставле-
ны ей были королями варварских государств, возникших на территории Западной Римской империи. Зна-
чимость католической церкви обусловлена была исключительным значением религии в средние века – она
представляла собой идеологическую форму внеэкономического принуждения, составлявшего существен-
ную черту классовых отношений в феодальном обществе. Религиозная идеология была поставлена на
службу идее бога, гарантировавшего незыблемость существующего социального порядка, представляю-
щего собой часть космического, природного порядка.
Римско-католическая церковь с самого начала установила монополию на интеллектуальное образо-
вание, она использовала некоторые знания античности при организации епископских и монастырских
школ, необходимых для обучения клириков, а также университетов. Средневековая университетская нау-
ка получила название схоластики (от слова – школа); наиболее ярко схоластика отразилась в средневеко-
вом богословии. Нужно не забывать, что на духовную жизнь Средневековья наложили свою печать като-
лическая церковь и город. Этому новому этапу культуры Западной Европы соответствует «схоластическая
логика», в рамках которой большой вклад в развитие логических идей внесли номиналисты (средневеко-
вые материалисты). Достаточно напомнить о поисках геометрических интерпретаций логических зависи-
мостей (Шервуд, Оккам). Схоластика в области логики отнюдь не была прямым продолжением античной
классики или ее преломлением через призму религиозной «духовности». Она возникла на основе логиче-
ского наследия, обработанного арабской классической мыслью и воспринятого средневековой культурой;
она подготовила почву для нового подхода к проблемам возможного и действительного, и бесконечности,
что позволило затем безболезненно оперировать бесконечностями в математике. Именно рецепция антич-
ного логического наследия в средние века явилась одной из основ для дальнейшего развития математики и
возникновения европейской экспериментальной науки.
С XI в. в результате крестовых походов Западная Европа познакомилась с культурой Востока и Ви-
зантии; возникли новые культурные центры в Испании и Сицилии. На латинский язык переводились тру-
ды греческих и арабских ученых: Птолемея, Архимеда, Галена, Гиппократа, Авиценны, Аверроэса и др.
Знакомство е этими трудами способствовало распространению в ХIII в. вольнодумства и рационализма, в
первую очередь в парижском университете. Магистры этого университета Амори Венский и Давид Ди-
нанский высказывали мысли о том, что бог в понимании католической церкви не существует, что он – во
всей природе, сливается с ней. Это пантеистическое представление получило широкое распространение;
жестоко преследуя подобные взгляды, церковь сама попыталась приспособить учение Аристотеля для
обоснования догматов католической веры.
Августин Блаженный (родился в Нумидии, Северная Африка 354 г. н.э. - 430 г. н.э.). Главные идеи:
Вера и разум идут рука об руку: «Понимай, чтобы верить; верь, чтобы понимать».Истинное блаженст-
во состоит в познании Бога.Отец, Сын и Св. Дух объединены в Боге так же, как способности памяти,
интеллекта и воли объединяются в личности человека. Индивидуальные существа эмпирического мира

142
возникли из первичной материи, сотворенной Богом из ничего с помощью заложенных в нее семенных
сил.Не только грех, но и вина передаются от Адама, будучи следствием «грехопадения» из-за вожделе-
ния, которого избежал один Христос. Вследствие Адамова греха человечество было осуждено, но Бог
предопределил некоторых к спасению, распространив на них свою благодать, тогда как остальные обре-
чены на погибель.Земная Церковь есть тело, в котором объединены святые и грешники и вне которого
нет спасения. Пока длится человеческая история, будут существовать два «града»: один состоит из
тех, кто желает угождать себе и стяжать земную власть, другой - из тех, кто стремится служить
Богу и предпочитает отказаться от власти. Августин Блаженный является самой значительной фигурой
в истории Запада, придерживался неоплатонизма.
Фома Аквинский (родился близ Неаполя 1224 или 1225 г. н.э. - 1274 г. н.э.). Главные идеи: Бытие
Божие для разума не очевидно, но поддается доказательству. В Боге сущность и существование неотде-
лимы, более того, тождественны: в сущность Бога входит его существование. Сущность конечных ве-
щей отделима от их существования. Конечный порядок получает свое существование по «причастно-
сти» к божественному. Бог - не только первопричина всякого движения в конечном порядке, он является
также сопутствующей причиной всех процессов в природном порядке.Субстанции конечных вещей со-
стоят из сочетания материи и формы. Таким образом, формы, или идеи, вещей первично существуют в
вещах, а не в качестве независимых, находящихся вне разума форм или умственных абстракций, проис-
текающих из исследования вещей. Человеческое знание возникает в результате мысленного анализа форм
вещей, как они даны чувственному восприятию. Фома Аквинский величайший из средневековых схола-
стов,один из виднейших философов и богословов западной традиции.
Долгое время господствовал стереотип резкого противоположения средневековой культуры Запада
и итальянского Возрождения. Средние века – это, дескать, господство церковной догмы, отсутствие ярко-
го развития науки и искусства, мистика и мракобесие. Возрождение, наоборот, отбрасывает всю эту
«ночь» средневековья, обращается к светлой античности, к ее свободной философии, к скульптуре обна-
женного человеческого тела, к земной, привольной и ничем не связанной свободе индивидуального и об-
щественного развития. Однако эта схема уже устарела, исследования свидетельствуют о том, что культура
Возрождения выросла на фундаменте средневековой культуры Запада, что само Возрождение связано с
переходом от аграрной культуры к городской культуре (здесь мы не будем рассматривать дискуссионный
вопрос о том, является ли культура Возрождения чисто европейским феноменом, или она присуща и Вос-
току).
Ренессансная культура основана на двух источниках – античное классическое наследие и наследие,
столь презиравшегося гуманистами «темных веков» средневековья. Хотя пределом духовных стремлений
эпохи Возрождения как бы являлось лишь максимально близкое подражание античности: латынь модели-
ровать по Цицерону, писать историю как Ливий, в комедии имитировать Плавта и Теренция, в трагедии –
Сенеку и т.д., однако свой отпечаток наложила на эпоху и средневековая культура. В силу этого подража-
ние неизбежно либо вырождалось в жалкое эпигонство и карикатуру, либо, что чаще и существеннее, вы-
ливалось в оригинальное творчество. Именно в последнем случае становилось очевидным, что творцы
культуры Возрождения, черпая из обоих источников – языческо-античного и христианско-средневекового,
в действительности не следовали рабски ни одному и создали оригинальную культуру с присущими ей
чертами.
Фундаментальным здесь является антропоцентризм как структурообразующий принцип новой сис-
темы культуры, как точка отсчета в шкале ренессансных ценностей. Он и есть тот «магический кристалл»,
который открывает глубинную суть всей совокупности феноменов, связываемых е ренессансной культу-
рой. Именно в рамках этой культуры произошло открытие мира и человека, понимаемых принципиально
по-новому в сравнении е умирающим средневековьем. Перемена была поистине поразительной: вместо
столь характерной для ортодоксии христианства постоянной заботы верующего о мире вечном, потусто-
роннем в мировидении гуманистов на первом плане оказалось сильнейшее стремление человека к земной,
прижизненной и посмертной славе. При формальном сохранении традиционно-христианской интерпрета-
ции «великой цепи бытия» в центре мироздания гуманистов истинно творческим началом бытия оказы-
вался не бог, а человек. В этой замене традиционного теоцентризма антропоцентризмом сошлись и пере-
секлись все линии гуманистического учения о человеке.
В этой связи следует указать на три специфические черты этого учения: 1) «реабилитация» приро-
ды, а вместе с ней и через нее природы самого человека, что в итоге привело у обожествлению природы и
признанию человека гармоническим единством телесного и духовного начал; 2) выдвижение на первый
план личного и деятельного основания категорий «достоинство» и «добродетель»; 3) радостное мировос-
приятие, требование полноты жизни – всеми чувствами, всеми способностями, гармония разума и стра-
стей. И как бы в противовес столетиями до этого звучавшему мотиву о «жалких условиях человеческого
существования», «о презрении к миру» гуманисты настойчиво подчеркивали прямо противоположную
идею – о красоте и гармонии мира и достоинстве человека, не родовом и сословном, а сугубо личном, т.е.
потенциально идею о равной важности каждого индивидуального существования. В развитом виде она

143
уже представлена в трактате флорентийского гуманиста Джаноццо Манети «О достоинстве и превосход-
стве человека» середины ХV в.) и с этих пор становится излюбленной темой гуманистической литерату-
ры.
Не менее интересной является и такая черта культуры Ренессанса, как ее ориентированность на
«омолаживание» и регенерацию времени. Конституирующим элементом социально-художественного соз-
нания эпохи Возрождения было повсеместно распространенное чувство юности, молодости, начала. Его
противоположностью было образное понимание эпохи средневековья как осени. Юность Возрождения
должна быть вечной, ведь античные боги, которым стремились подражать люди Ренессанса, никогда не
старели, не подчинялись власти времени. Миф о юности имеет подобно другим мифам (счастливого дет-
ства, утраченного рая и пр.) вес черты изначального архетипа, который постоянно возрождается, чтобы
вернуться как идеальный образец в измененных ипостасях в разных культурах и в разное время. Весьма
мало культур, где выше ценятся зрелость, опыт, прелести старости, чем юность.
Культура Ренессанса, его искусство и прежде всего пластика позволяют сформулировать парадокс:
архетип юности, который по своей сути является выражением поиска неизменности, на вид как бы исто-
ричен. Основой этого парадокса служит принятое Ренессансом положение о принципиальной генетиче-
ской тождественности мира природы и мира культуры. Это положение в ренессансной культуре становит-
ся лейтмотивом в сочинениях писателей, философов и художников. Классическая формулировка Пико
делла Мирандолы в «Разговоре о достоинстве человека» представляет собой выражение общепринятого
представления о принципиальном единстве мира. И наконец, Ренессанс представляет собой первую куль-
турную форму регенерации времени, сознательно выражающей идею обновления. На эпоху Ренессанса
можно также взглянуть как на великую цельную попытку начать историю заново, на акт обновления нача-
ла, регенерацию социального времени. В целом можно сказать, что именно в ренессансной культуре была
выработана идея о безграничном могуществе человека, о его неограниченных возможностях.
Никколо Макиавелли (родился во Флоренция, Италия 1469 г. н.э. – 1527 г. н.э.). Главные идеи:
Земная мудрость достигается путем тщательного наблюдения за действиями людьми и изучения исто-
рии.Человеческая природа такова, что индивидуумы стремятся удовлетворить свое влечение к власти,
наслаждениям и корысти.Основополагающая особенность всякого общества - борьба и наряженная кон-
куренция.Мудрый государь не должен останавливаться ни перед чем, чтобы обрести и удержать
власть. Соображения традиционной нравственности и религии не имеют никакого значения, если они
способствуют возрастанию мощи благоустроенного общества. Человеческая доблесть определяется в
понятиях virtu, способности воли интеллекта и воли действовать динамично и бодро.Наиболее жизне-
способные государства - это те республики, граждане которых пользуются максимальной свободой, бу-
дучи полными хозяевами своей судьбы. Идеи Н. Макиавелли до сих пор эффективно используются полити-
ками разных стран мира.
Фрэнсис Бэкон (родился в Лондоне, Англия 1561 г. – 1626 г. ). Главные идеи: Целью научного зна-
ния является достижение как можно более великих успехов, способствующих улучшению жизни людей.
Эксперименты - необходимая часть проверки теорий. Человеческий разум подвержен ряду типичных ин-
теллектуальных заблуждений. При создании и проверке теорий фундаментальное значение имеют отри-
цательные примеры.Задача естествознания сводится к обнаружению «форм», незримого порядка или
структуры частиц, из которых состоят все вещи. Фрэнсиса Бэкона, ведущего мыслителя Английского
Возрождения, часто называют отцом эмпиризма Нового времени.
Томас Гоббс (родился в Уилшире, Англия 1588 г. – 1679 г.). Главные идеи: Знание почерпывается
из чувственного опыта и из разума: благодаря чувственному опыту мы приобретаем историческое зна-
ние и житейское благоразумие, благодаря разуму - научное и философское знание и мудрость. Научный и
философский разум является, по существу, тем же самым, что используется в математике, и перехо-
дит от определений, аксиом и постулатов к теоремам, выводимым из них по правилам логики. Мышле-
ние, ощущение, память и воображение есть не что иное, как движение некой субстанции внутри челове-
ческой головы; как правило, они обусловлены движением находящихся вне нас вещей; следовательно, вто-
ричные качества (такие, как цвет) не существуют в вещах, но имеют чисто душевную природу и обу-
словливаются мельчайшими движениями, побуждающими наш ум вырабатывать определенные ощуще-
ния. Существует только материя; такой вещи, как чисто духовное бытие, не существует: это отно-
сится и к Богу.Религия возникает из страха, невежества и стремления правителей сохранить свою
власть над подданными. Добро и зло суть всего лишь то, к чему люди стремятся и чего они избегают;
справедливость и несправедливость = это то,что разрешено или запрещено законом.Человеческая дея-
тельность определяется стремлением к самосохранению, и законы природы допускают любые действия,
сознательно направленные к этой цели. Монархия - наилучшая форма правления.
Рене Декарт (родился в Лаэ, Франция 1596 г. – 1650 г.). Главные идеи: Метод обнаружения исти-
ны является аналитическим и сводится к четырем правилам: 1) принимать за истину лишь то, что мыс-
лится как нельзя более ясно и отчетливо, исключая всякое сомнение в своей истинности; 2) расчленять
каждую проблему на максимально возможное количество частей и разрешать каждую из них наилучшим

144
возможным способом; 3) вести размышления надлежащим образом, начиная с простейшего и продвига-
ясь мало-помалу, или постепенно, к познанию наиболее сложного; 4) подводить итоги столь полно и обо-
зревать проблему столь всеобъемлюще, чтобы быть полностью уверенным в том, что не упущено ниче-
го. Идея мыслится «ясно», если она с очевидностью явлена внимательному разуму, и «отчетливо», если
она мыслится столь точно и отличив от всего остального, что в ней не содержится ничего мыслимого
неясным образом. Положение «Я мыслю, следовательно существую» неизменно воспринимается разумом
как истинное. Причина должна быть не менее или более совершенна, чем следствие. Бог - всесовершен-
нейшая, а следовательно, вечная, необходимо существующая и творящая субстанция. Разум и материя -
две очевидно различные тварные субстанции: сущность материи - это ее протяженность (в простран-
стве), тогда как сущность разума - это непротяженность и мышление. За исключением творящей и
хранящей силы Бога ни одна из субстанций не нуждается в другой для своего существования.
Бенедикт Спиноза (родился в Амстердаме, Нидерланды 1632 г. – 1677 г.). Главные идеи: Может
существовать лишь одна бесконечная, божественная субстанция, охватывающая все бытие. Бесконеч-
ная субстанция должна иметь бесконечное множество атрибутов. Бог и природа (понимаемая как суб-
станция) тождественны, так как Бог бесконечен. Субстанция является собственной причиной и не зави-
сит ни от чего помимо себя самой - как в отношении своего существования, так и в отношении диффе-
ренциации на различные модусы. То, что мы воспринимаем как мир, состоящий из множества разнооб-
разных конечных созданий, в действительности является всей целостью атрибута протяженности,
принадлежащего Богу, или Природе. Поскольку мышление и протяженность суть атрибуты одной суб-
станции, дуализм оказывается преодолен. Философия и религия суть два отличных друг от друга, само-
стоятельных подхода к божественному: первый имеет дело с рациональными истинами о Боге, послед-
няя - с послушанием и культом. Религия и теология смешивают свой подход к Богу с истинами разума и
поэтому превращаются из благочестия е догматизм и сСуеверие. Свобода суждения и свобода внутрен-
него благочестия суть неотъемлемые права человека. Справедливое осуществление суверенной власти
правительством, установленным в результате договора или соглашения, способствует обеспечению ре-
лигиозной и гражданской свободы.
Джон Локк (родился в Рингтоне, Англия 1632 г. – 1704 г.). Главные идеи: Врожденных идей не су-
ществует.Человеческое познание проистекает либо из чувственного опыта, либо из интроспекции (реф-
лексии). Идеи суть знаки, представляющие физические и духовные объекты. Объекты имеют первичные
качества (плотность, протяженность, фигура, движение или покой, число) и вторичные качества (все
остальные свойства, включая цвет, звуки, запахи, вкус и т.д.). Тела в действительности обладают пер-
вичными качествами, тогда как вторичные качества суть только впечатления тех, кто их воспринима-
ет. Благо - это все, что приносит удовольствие, а зло - все, что причиняет боль. Цель свободы - стрем-
ление к счастью. Естественное состояние, первичное по отношению к государству, подчиняется при-
родным или божественным законам, открываемым путем применения разума. Главной целью образова-
ния государства является сохранение частной собственности. Государство возникает в результате об-
щественного договора.
Готфрид Вильгельм Лейбниц (родился в Лейпциге, Германия 1646 г. – 1716 г. ). Главные идеи: Су-
ществует бесконечное множество индивидуальных субстанций. Монада есть минимальная, неделимая,
неразрушимая единица субстанции. Бог - это высшее, необходимое бытие, являющееся достаточным
основанием для существования всего сущего, творцом и распорядителем всех монад. Каждая монада от-
лична и независима от всех прочих монад, но, тем не менее, связана со всеми ними в универсальную и гар-
моничную систему. Поскольку Бог - благ, Бог как творец и промыслитель всегда действует наилучшим
образом. Таким образом, наличный сотворенный порядок - «лучший из всех возможных миров», доказа-
тельством чего является упорядоченность системы мира как целого.
Джордж Беркли (родился в Томастоне, Ирландия 1685 г. – 1753 г. ). Главные идеи: Существовать
- значит быть воспринимаемым (физический объект существует только тогда, когда он воспринимает-
ся с помощью чувств.) Физические объекты суть комплексы идей (ощущений). Поскольку никакая идея,
или никакое ощущение, не существует вне ума, постольку вне ума не существует никаких физических
объектов. Первичные качества (твердость, протяженность, форма, движение) столь же субъективны,
как и вторичные качества (цвет, звук, запах, вкус и ткань). Единственный вид субстанции - это духовная
субстанция, а именно то, что воспринимает и мыслит. Бог - причина единообразия природы и ее непре-
рывного существования, когда она не воспринимается никаким конечным умом; Бог порождает в вос-
принимающем субъекте идеи, образующие внешний мир. Мир, согласно Беркли, есть чисто умозрительная
конструкция.
Дэвид Юм (родился в Эдинбурге, Шотландия 1711 г. – 1776 г.). Главные идеи: Все наши идеи про-
исходят из чувственных впечатлений. Поскольку наши верования основаны не на разуме, но на воображе-
нии, они не поддаются рациональному обоснованию. Мы не можем доказать существование внешнего,
физического мира. Причинность должна объясняться не объективно, а субъективно. Не существует
умов, отличных от содержания сознания. В конечном счете все непознаваемо. Наши нравственные убе-

145
ждения основаны не на разуме, а на чувстве. Вопрос о существовании Бога - загадка; хотя главные аргу-
менты, пытающиеся доказать, что Бог существует, наталкиваются на веские контрдоводы, они все же
обладают остаточной действительностью.
Эпоха Европейского Просвещения занимает исключительное место в истории человеческой цивили-
зации благодаря мировому масштабу и долговременному значению. Хронологические рамки данной эпо-
хи определены крупным немецким ученым В. Виндельбандом как столетие между «славной революцией»
в Англии и Великой французской революцией 1789 г. В последовательной череде исторически формиро-
вавшихся общественных идей и культурных явлений просветительская идеология и культура не стояли
особняками – они имели истоки в предшествующие века. Вторая форма Просвещения, как называл ее К.
Каутский, имея в виду под первой формой Возрождение, вырастает на почве предыдущих этапов эволю-
ции европейской идеологии и цивилизации.
Генезис Просвещения находится в центре внимания современной историографии. Так, американ-
ский исследователь П. Гей в своей уже ставшей классической работе «Просвещение: Интерпретация» на-
зывает период с 1300 до 1700 г. «предысторией Просвещения». Эти четыре столетия явились временем,
когда были восстановлены разорванные связи с античной языческой философией, выступающей предте-
чей просветительской идеологии. Философия Ренессанса также во многом обогатила Просвещение, и, хо-
тя ренессансный период в основном был религиозным, философы были заняты поисками компромиссной
формулы», которая позволила бы совместить языческую философию с христианскими верованиями,
«светскость и благочестие» «классику и христианство» (П. Гей). Необходимо отметить приоритет Англии
в формировании идеологии и культуры европейского Просвещения, причем не следует забывать о неод-
нородности, глубоких отличиях и специфики проявления в отдельных странах Просвещения. В целом же
подавляющее большинство ученых придерживается мнения о существований «единого Просвещения».
Европейское Просвещение – исторически конкретный комплекс идей, породивший определенную
систему культуры. Так, в сравнении с Возрождением Просвещение означает глубокий переворот не толь-
ко в умах относительно узкого круга идеологов, но и в сознании огромной массы людей. Они, по словам
Канта, вышли из «из состояния своего несовершеннолетия» и были захвачены потоком новых идей, что
привело к появлению специфических черт культуры эпохи Просвещения. Новый характер культуры осоз-
нается многими деятелями ХVIII века. Тот же издатель «Энциклопедического журнала» П. Руссо крити-
кует сторонников традиционной концепции, идущей от гуманистов ХVI в., которые не стремились к ши-
рокому распространению знаний среди большинства «непосвященных».
Культура эпохи европейского Просвещения (к ней близко и американское Просвещение) имеет це-
лый ряд отличительных черт. Во-первых, для нее характерен деизм (учение о боге как творце Вселенной,
которая после ее создания подчинена естественному, закономерному ходу событий). Деизм как учение
свободомыслия открывает возможность выступать против религиозного фанатизма и христианской церк-
ви, за свободу совести и освобождении науки и философии от церковной опеки. Представители деизма
(Вольтер и Ж. Руссо во Франции, Дж. Локк и Дж. Толанд в Англии, Б. Франклин и Т. Джефферсон в Аме-
рике и многие другие просветители) иронически относились к присущим христианству откровению и пре-
данию, оспаривали чудеса и противопоставляли вере разум. В эпоху Просвещения христианская идея те-
ряет свою силу, проявляется стремление освободить религию от церковного учения и слепой историче-
ской веры и вывести ее из естественного знания.
Во-вторых; апелляция просветителей к природе при отвержении христианской идеи привела к кос-
мополитизму. Он выражался в осуждении всякого национализма и убеждении в равных возможностях ка-
ждой нации. Вместе с тем распространение космополитизма вызвало падение чувства патриотизма, что
наиболее ярко видно на примере Франции. В результате отмены Нантского эдикта произошел значитель-
ный отток интеллектуальных и финансовых сил нации за пределы Французского королевства, ибо гугено-
там не гарантировалась свобода вероисповедания. Это сказалось на жизнеспособности патриотического
чувства: при конфессиональных погромах (по крайней мере, у французов) национальная принадлежность
во внимание не принималась. Впоследствии патриотизм утратил свое значение в государственной жизни,
так что «с самого начала французская революция отличалась космополитизмом, ее трудно назвать собст-
венно французской... тогда идеалом считался скорее абстрактный «человек», но отнюдь не родина» ( Э.
Фагэ).
В-третьих, культуре эпохи Просвещения присуща так называемая «научность», Разумеется, опреде-
ленный «научный дух» проявлялся и в ХVII столетии, но тогда под ним понимали прогресс в области ме-
тафизических, математических и теологических исследованиях. Это оказалось возможным только благо-
даря бескорыстной любви к чисто интеллектуальным видам знания, примером которой служат гениальные
творения Паскаля и Декарта. Расцвет математики мало-помалу способствовал развитию естественных на-
ук. Поэтому к началу ХVIII века естествознание, освободившись от перипатетизма, переживало своеоб-
разное возрождение благодаря трудам выдающихся ученых. Наиболее характерной чертой ученых сере-
дины ХIII века по сравнению с предшествующими им научными поколениями было ясное убеждение в
необходимости объяснять все явления природы исключительно естественными причинами. То, что рань-

146
ше было уделом немногих, теперь стало общим достоянием, примером чего служит знаменитая француз-
ская Энциклопедия. На историческую арену впервые выступило в ней самостоятельное и цельное научное
мировоззрение.
В-четвертых, с «научным духом» связана такая черта культуры эпохи Просвещения, как рациона-
лизм (недаром Просвещение называют «веком разума»). Сам термин «Просвещение», которым обозна-
чился разрыв с прошлым, входивший в намерения «философов», на самом деле не обозначал разрыва, но
обнаружил интересную мимикрию. Здесь напрашивается сравнение Евангелия от Иоанна с подлинной
сущностью Просвещения. Главные протагонисты естественной религии (деизма) хотели провозгласить
новое Евангелие, евангелие разума, сводившееся только к человеческому разуму. В свете этого понятно,
почему борьба просветителей с религией выливалась в продолжение религиозных войн. Именно из науки,
особенно математики, по мнению ряда ученых (Дж. Кларк и др.), рационализм перекочевал в мировоз-
зренческие и политические системы. Идеологи Просвещения верили, что именно с помощью разума будет
достигнута истина о человеке и окружающей природе. Рационализм – основополагающая черта культуры
эпохи Просвещения; естественно, что просветителям был свойственен «рационалистический индивидуа-
лизм», неразрывно связанный с гуманизмом. Ведь последний исходил из представления о рациональной
суверенности человека. Разум трактовался как источник и двигатель познания, этики и политики: человек
может и должен действовать разумно; общество может и должно быть устроено рационально. От ренес-
сансного рационализма тянутся нити в прошлое и будущее – к рационалистической рефлексии досократи-
ков и к истовому, самозабвенному культу разума просветителей ХVIII века. Неудивительно, что он видел-
ся Вольтеру веком разума, распространившимся по Европе – от Петербурга до Кадиса.
В-пятых, определяющей чертой культуры эпохи Просвещения является идея прогресса) которая
тесно переплетается с понятием «разума». Здесь нужно учитывать изменение понимания «разума» – до
середины ХVII в. разум воспринимался философами как «часть души», после Локка он становится скорее
«процессом мышления, приобретая одновременно функцию деятельности. Тесно связанный с наукой, ра-
зум превращается в ее главное орудие. Как раз таки в эпоху Просвещения была сформулирована концеп-
ция «вера в прогресс через разум», определившая надолго развитие европейской цивилизации и принес-
шая целый ряд разрушительных последствий человечеству. Следует также помнить, что достижения эм-
пирического естествознания лежат в совершенно ложном представлении мыслителей ХVIII столетия, буд-
то бы прогрессивное развитие человеческого общества находится в прямой зависимости от квантитатив-
ных методов воздействия на него. И только изобретение доктора Гильотена показало общественному соз-
нанию прямолинейный прогресс – достаточно сомнительная вещь.
В-шестых, для культуры просветителей характерна абсолютизация значимости воспитания в фор-
мировании нового человека. Деятелям той эпохи казалось, что достаточно создать целесообразные усло-
вия для воспитания детей – и в течение одно-двух поколений все несчастья будут искоренены. Поэтому
большинство из них принципиально отрицало какое бы то ни было предание. По мнению Э. Фагэ, это был
«век совершенно новый, первобытнейший и чрезвычайно грубый. ХVIII век, не желая находиться под
влиянием какой-либо традиции, отринул и традицию, вобравшую в себя опыт нации..., спалив и уничто-
жив плоды прошлого. ХVIII век вынужден был все отыскивать и устраивать заново». Была сделана ставка
на нового человека, свободного от наследия той или иной философской, религиозной или литературной
традиции. Однако все предпринимаемые эксперименты по избавлению человечества от традиции конча-
лись для сообщества людей трагически.
Процесс исторической эволюции в европейском регионе породил особый тип цивилизации, который
относился к иному уровню социальной динамики и обладал невиданной для традиционных обществ спо-
собностью к прогрессу. В науке цивилизацию такого типа называют техногенной; ее характерная черта –
это быстрое изменение техники и технологии благодаря систематическому применению в производстве
научных знаний. Техногенная цивилизация начала разбег в ХVII-ХVIII столетиях, в эпоху подготовки и
развертывания первой промышленной революции, становления науки нового времени, ранних буржуаз-
ных революций, закрепляющих господство капиталистических отношений. К числу истоков становления
основных ценностей техногенной цивилизации относилась и ценность объективного и предметного зна-
ния, раскрывающего сущностные связи вещей, их природы и законов, в соответствии с которыми могут
изменяться вещи.
Эта ценностная установка обеспечивала не только рост знания, который оправдан его практическим
применением в производстве или обыденной жизни, но и систематическое получение новых знаний. Су-
щественно то, что эти знания лишь в будущем, часто на принципиально иных ступенях цивилизационного
развития могут стать предметами массового практического освоения. Иначе говоря, чтобы наука могла
совершать прорыв к новым предметным структурам, чтобы она могла систематически производить зна-
ния, необходимые в будущем, ей нужен принцип самооценки объективной истины. Этот принцип пред-
ставляет собой фундаментальную ценность развитой науки. Второй ее фундаментальной ценностью вы-
ступает установка на постоянное приращение объективного знания о мире, требование постоянной новиз-
ны как результата исследованиям

147
 Возникшие в эпоху Возрождения и начале Нового времени, эти две ценностные установки перепла-
вились в присущие науке нормативы ее внутреннего этоса: запрет на умышленное искажение истины в
угоду другим ценностям (политическим, идеологическим, религиозным и др.), табу на плагиат, установка
на формирование целостной картины человека и природы как результата объективного исследования ми-
ра, рациональность и универсализм в подходе к миру. Известно, что окончательное утверждение статуей
науки со всеми ее нормами и идеалами произошло в эпоху Просвещения, когда наука предстала в качестве
одной из важнейших ценностей человеческой жизнедеятельности. Ценность науки связывалась в эту эпо-
ху с особым пониманием природы человека и его познавательной деятельности. Согласно сформирован-
ным тогда представлениям, человек противостоит природе, он вторгается в ее процессы, чтобы преобра-
зовать материал природы в необходимые для себя предметные формы. В такой системе просветительские
ценностей, где приоритет отдан научным идеалам и нормам, природа воспринималась как неисчерпаемая
кладовая ресурсов и материалов, необходимых для удовлетворения возрастающих человеческих потреб-
ностей. Так как человек стремится установить господство над Природой, то ему для этого нужны объек-
тивные знания, которые может дать только беспристрастный разум. Поскольку же объективное и беспри-
страстное исследование природы вещей имманентно присуще науке, поскольку она занимает домини-
рующее место среди всех видов познавательной деятельности человека. Более того, объективное, беспри-
страстное и рациональное знание, получаемое в результате научных исследований, давало и дает возмож-
ность предвидения поведения объективного мира. Иными словами, научные знания обладают опережаю-
щим потенциалом, что лежит в основе будущих научно-технических революций, в превращении науки в
производительную силу, а также в социальную силу, регулирующую управление многообразными обще-
ственными процессами. Итак, в эпоху Просвещения завершилось формирование современной науки с ее
идеалами и нормами, определивших последующее развитие техногенной цивилизации.
Жан-Жак Руссо (родился в Женеве, Швейцария 1712 г. – 1778 г.). Главные идеи: Человек по своей
природе добр; общество - причина развращенности и порока. В естественном состоянии индивидууму
свойственно здоровое себялюбие; себялюбие сопровождается естественным состраданием. В обществе
естественное себялюбие извращается в продажную гордыню, ищущую лишь доброй славы у других и тем
самым заставляющую индивидуума утратить связь со своей истинной природой; потеря своей истинной
природы ведет к утрате свободы. Развращая человеческую природу, общество также олицетворяет
возможность ее нравственного совершенствования. Взаимодействие между людьми требует транс-
формации естественной свободы в свободу нравственную; эта трансформация опирается на разум и
обеспечивает фундамент для теории политического права. В справедливом обществе естественная сво-
бода воли индивидуума заменяется общей волей; такое общество основано на общественном договоре,
посредством которого индивидуум отчуждает собственные естественные права, чтобы создать новую
коллективную личность, суверенного Хранителя общей воли. Индивидуум не утрачивает свободы, но за-
ново обретает ее в общей воле.; общая воля всегда действует на благо всего общества.
Иммануил Кант (родился в Кенигсберге, Восточная Пруссия 1724 г. – 1804 г.). Главные идеи: Хотя
всякое знание начинается с опыта, отнюдь не все оно возникает из опыта. Познание упорядоченного ми-
ра возможно благодаря взаимодополняющей деятельности чувств и разума. Содержание нашего опыта
обусловлено нашими чувствами, а его форма привносится мышлением. Мир,познаваемый нами, - это фе-
номенальный мир; мы не обладаем знанием о «вещах в себе». Единственное безусловное благо - это доб-
рая воля. Человек должен действовать лишь в согласии с таким принципом деятельности, который под-
дается универсализации. Ко всем разумным существам следует относиться как к самоцели, и никогда -
как к средству. От гипотетических императивов следует отличать категорический императив; требо-
вания последнего не знают исключений, тогда как в случае первых возможны исключения. Основа челове-
ческого достоинства - это автономия самозаконодательствующей воли. Иммануил Кант - глубочайший
из всех философов нового времени, однако и один из самых трудных для понимания, что является глав-
ным образом результатом остроты, проницательности и сложности его мысли.
Георг Вильгельм Фридрих Гегель (родился в Штутгарте, Германия 1770 г. – 1831 г.). Главные
идеи: Установить категорш, имманентные нашему субъективному мышлению, означает в то же время
- установить фундаментальный характер, или смысл, объективной реальности. «Идея», «разум», или
«Бог», - полной актуализацией которых является дух - составляют фундаментальную природу реально-
сти. Стадии как природной, так и человеческой деятельности суть стадии, посредством которых Идея
актуализируется как дух. Будучи существами, наделенными способностью мыслить, а значит, свободно
желать и действовать, люди являются носителями или проводниками актуализации реальности как ду-
ха.
Карл Маркс (родился в Трире, Пруссия 1818 г. – 1883 г. ). Главные идеи: Все то, что называется
мировой историей, есть продукт человеческого труда. Капиталистическое развитие не позволяет чело-
веку полностью раскрыть свой потенциал самоопределяющегося существа. Только первоначальная дик-
татура пролетариата, свергнувшая капитализм, упразднившая частную собственность и обобщест-
вившая средства производства, может привести к достижению экономической справедливости.

148
Последствия философии и теории общественного развития, предложенных Марксом, переоценить невоз-
можно. За прошедшие сто лет его идеи о человеческих взаимоотношениях и капиталистическом развитии
произвели такие перемены в мире, которые будут ощущаться еще многие годы и, возможно, столетия.
Фридрих Ницше (родился в Рёкен, Германия 1844 г. – 1900 г.). Главные идеи: Самообман - это
особенно разрушительная черта Западной культуры. Жизнь - это воля к власти; по природе нам свойст-
венно желание господствовать над миром, переделывать его сообразно нашим предпочтениям и утвер-
ждать свою силу в максимально возможной степени. Борьба, благодаря которой индивидуумы достига-
ют степени власти, соразмерной их способностям, является основным фактом человеческого суще-
ствования. Идеал человеческого равенства увековечивает посредственность - эту истину извратили и
скрыли современные системы ценностей. Христианская мораль, отождествляющая праведность с кро-
тостью и рабской покорностью, как ничто другое, повинна в создании культурного климата, подавляю-
щего порыв к превосходству и самореализации. Бог мертв; предстоит новая эра человеческого творче-
ства и свершений.
Панорама культуры XX века весьма пестра – весьма малая часть населения мира (собиратели и
охотники) является носителем архаической культуры, большая часть человечества находится на уровне
традиционной, аграрной культуры и одна треть из 5 млрд. человек достигла стадии научно-технической,
современной культуры. Вполне понятно, что в силу мощного развития средств массовой коммуникации и
информации современная культура оказывает влияние на архаическую и традиционную культуры многих
народов мира. В связи с этим необходимо рассмотреть характер современной культуры, очертить ее кон-
туры и выделить основные черты. Для современной культуры характерны, прежде всего, такие процессы,
как индустриализация и институционализация.
Истоки процесса индустриализации восходят к далекому прошлому, однако сейчас этот процесс
резко ускорился. Разрушив обычаи, связанные со старыми формами производства, изменив привычки по-
требления, оторвав трудящихся от их почвы, индустриализация релятивизировала культуру как среду.
Сейчас информация и разнообразные техники информации способствуют усилению абстрактной рациона-
лизации коллективной жизни в целом. Сюда можно присовокупить и такие явления, как ускоренное обу-
чение, распространение больших тиражей прессы, спутниковое телевидение, новые системы аудиовизу-
альной техники, столкновение партий. Все это привело к созданию весьма эффективного мира мнений -
новой фигуры культуры как горизонта.
Всякое общество представляет собой наследие институтов, т.е. организованных норм коллективной
жизни, наслоение которых образует сферу. Эти институты нечто вроде ткани, сотканной из обычаев, при-
вычек, из спутанных нитей коллективной памяти. Во всех обществах, даже архаических, эта ткань изменя-
ется под резким или плавным воздействием истории. Начавшийся в прошлых веках процесс программи-
рования институционализации культурных изменений ныне быстро расширяется. Наука и искусство ста-
новятся индустрией, механизм развития которой ускользает- от их создателей. Обучение становится все
более и более формализованным: школа распространяет свое влияние и учеба становится отныне заботой
государства; человеческое поведение на всех своих стадиях дает повод для уроков, лекций, программ и
экзаменов. Для всех этих разнообразных начинаний необходимы базис, организация, бюрократия, четко
определенные нормы. На смену медленным процессам институционализации прошлого, когда у людей
было ощущение какого-то постоянства культурной среды, пришло ее производство. В определенном
смысле сейчас происходит необычное смещение культуры как среды в сторону культуры как горизонта.
Современной среде культуры, ввернутой в производство благодаря расширенному кругу институ-
ционализации, программирования, может соответствовать горизонт зрелища, с присущими ему чертами.
Прежде всего горизонт зрелища подвижен, ибо события, модели, проекты возникают и тотчас ускользают.
Для того, чтобы событие, модель или проект имели какую-то устойчивость, для того, чтобы можно было
попытаться высказаться о них, исходя из своих намерений и всей своей жизни, им необходима точка опо-
ры в среде. Когда в бреде человека, в его повседневной жизни все становится относительным, ему ничего
не остается, как смотреть на эту скользящую перед ним относительность, как наблюдать за ней в спектак-
ле. Как включиться в множащиеся и сталкивающиеся события? Остается лишь сесть на краю дороги исто-
рии и смотреть, как проходит мимо череда актеров, политиков, артистов, ученых и иногда философов.
С этим связана и вторая черта горизонта зрелища: зрелище побуждает к тому, чтобы на него смот-
рели, оно заставляет не думать. Еще Аристотель заметил по поводу театра, что он дает человеку возмож-
ность испытывать страсти, которые не угрожают его собственной жизни. Почему бы не распространить
эта проницательное замечание на культуру, целиком превратившуюся в зрелище? В течение тысячелетий
горизонты культуры изменялись неоднократно в тесной связи с преобразованиями среды и изменениями
верований. Но никогда не было такой культуры, которая представляла бы собой лишь хрупкую модель
поведения; никогда не было культуры, сведенной видь к технике действия, знания, толкования. Если нра-
вы и идеалы производят подобно тому, как производят лен и полотно, зачем думать о них? Не остается ли
смотреть, как их производят?

149
 И, наконец, (это третья черта горизонта зрелища) в подобной ситуации существенную роль играют
посредничество и посредники. Между культурой как средой и культурой как горизонтом продолжают су-
ществовать посредничество и посредники, влияние которых значительно возросло: священник, мудрец,
проповедник, философ, ученый, критик в области искусства и литературы, учитель, профессор... Наши
школы и наши университеты, наши церкви и наши партии, наши академии и наши парламенты основыва-
ются на этом постулате. Промежуток между культурой как средой и культурой как горизонтом занимает
педагогика в самом широком смысле этого слова.
Следует обратить внимание на тот момент, что ХХ в. породил феномен «конгломератной культу-
ры». Это значит, что открытия в области живописи, музыки, психологии, этики не «столкуются» с теоре-
мой Гёделя о принципиальной неполноте арифметики, с концепциями «черных» и «белых» дыр, «много-
этажного» вакуума или концепцией метавселенной как уникального экземпляра, который в структурном
плане является неисчерпаемым множеством всевозможных целостных миров (вселенных). Иными слова-
ми, современная, научно-техническая культура представляет собой своеобразный набор различных куль-
турных микрокосмов, которые требуется синтезировать в единое целое.
В ходе рассмотрения западной культуры XX века не следует забывать, что она отнюдь не является
единообразной, ибо в ней имеется множество местных разновидностей, обусловленных в каждом кон-
кретном случае особенностями традиций, природными условиями, обычаями и образом жизни населения.
Вместе с тем нельзя закрывать глаза на то, что в современной западной культуре широкое распростране-
ние получает так называемая массовая культура. Нередко эта культура воспринимается в Европе как чисто
американское явление, хотя это и не совсем так. В европейских странах, по крайней мере, последние два
века существовала и существует с традиционной высокой культурой и культура рыночная, «массовая». Во
Франции, например, такого рода «массовая литература» получила наименование «бульварной», в России
она называлась «литературой толкучего рынка».
Известный американский ученый Д. Макдональд предложил рассматриваемое явление именовать
«масскультом», так как «в действительности это вовсе не культура. Масскульт – это пародия на высокую
культуру». Здесь нет места искусству, а потому не стоит говорить ни о нравственном очищении посредст-
вом искусства, ни о собственно о художественном наслаждении. Нет смысла рассуждать о «художествен-
ном качестве», «эстетической ценности» и тому подобном. Все эти слова – из словаря высокой культуры.
Но именно высокая, истинная культура, наряду с фольклором, всегда главенствовали в европейском ху-
дожественном сознании. Пошлость массовой культуры скрывалась в их тени, причем существенно то, что
масскульт создается и навязывается сверху специалистами-мастерами, профессионалами (эстрадные ком-
позиторы, текстовики, певцы, теле- и кинорежиссеры и сценаристы, менеджеры и т.д.). Масскульт лишь
пародирует высокую культуру, паразитирует на ней, о чем свидетельствуют многочисленные оперетты и
мюзиклы, использующие классические сюжеты и тексты, экранизации и инсценировки классики, пора-
жающие безвкусицей.
Эдмунд Гуссерль (родился в Моравии, Австрия 1859 г. – 1938 г.). Главные идеи: Система научного
знания должна строиться на строгом фундировании каждого этапа в прямом, интуитивном, беспредпо-
сылочном понимании (insight). Феноменология служит основополагающей «первой философией» всего
знания благодаря методу описания сущности «самих вещей», как они конституированы в созна-
нии.Высшим основанием конституирована всего, появляющегося в сознании, служит трансценденталь-
ное Я, обеспечивающее идеалистический и трансцендентальный характер феноменологии. Сознательный
опыт по природе своей интенционален, ему всегда присущи субъектный и объектный полюса. Жизненный
мир (Lebenswelt)- это фактический, повседневный мир, который является фундаментом всех специфиче-
ских деятелъностей и который подлежит феноменологическому описанию. Эдмунд Гуссерль - признан-
ный основоположник феноменологии и один из самых выдающихся философов двадцатого века.
Джон Дьюи (родился в Берлингтон, США 1859 г. – 1952 г.). Главные идеи: Прагматизм делает
акцент на вездесущей, но часто игнорируемой роли практической деятельности в исследовании и опыте.
История философии - это история исполненного заблуждений поиска достоверного знания неизменной
реальности. Научный метод как метод, связывающий приобретение знания с практической деятельно-
стью, должен быть обобщен и усвоен в качестве метода всякого исследования, включая все аспекты фи-
лософского исследования. Правильно понятое знание - это гарантированно доказуемое верование. Искус-
ство - это опыт, нацеленный на создание объектов, которые, становясь предметом опыта, доставляют
постоянно возобновляемое удовольствие. Этика подразумевает соотнесение желательного с желаемым.
Наилучшее воспитание - это научение искусству исследования, а не простая передача фактических све-
дений. Джон Дьюи - это самый систематичный представитель отчетливо американской школы фило-
софской мысли, известной под именем прагматизма, который сейчас широкотраспространен в США.
Карл Густав Юнг (родился в Кессвиле, Швейцария 1875 г. – 1961 г.). Главные идеи: Существуют
особые личностные типы, характеризующиеся экстраверсией или интроверсией, и четыре функции соз-
нания: ощущение, мышление, чувствование и предвидение (интуиция). В душе каждого индивидуума име-
ется личное бессознательное, состоящее из личной биографии, и коллективное бессознательное, со-

150
стоящее из образов или архетипов, общих всем людям; эти образы часто проявляются в снах, сказках и
мифах. Каждый индивидуум устроен таким образом, что ему присуще внутреннее стремление к совер-
шенству, или к своей судьбе. Индивидуация, или достижение личностной целостности, имеет место во
второй половине жизни. Сны берут свое начало во «всеобъемлющих глубинах» и стремятся восполнить
пробелы в жизни бодрствующего индивидуума, облегчая ему осознание несовершенств своей личности и
способствуя их преодолению.
Пьер Тейяр де Шарден (родился в Клермон-Ферране, Франция 1881 г. – 1955 г.). Главные идеи:
Эволюция, или космогенез, имеет направление. Эволюция имеет конечную точку - точку Омега, притяги-
вающую к себе эволюционный процесс, но остающуюся вне его. Эволюция имеет как внутреннюю, так и
внешнюю стороны, осуществляясь как на физическом, так и на психическом уровнях. Тангенциальная
энергия движет эволюцию извне, тогда как радиальная энергия действует на нее изнутри. В конечном
счете вся энергия едина, а именно психическая энергия, или Любовь. Омега - это космический Хри-
стос,который привлекает все более персонализирующийся универсум к некоему космическому мистиче-
скому сознанию. Бог и эволюционирующая вселенная объединены друг с другом. Нравственная и духовная
ответственность человека должна помогать делу эволюции и тем самым творить будущее.
Мартин Хайдеггер (родился в Месскирхе, Германия 1889 г. – 1976 г.). Главные идеи: Хотя смысл
бытия - это основная проблема философии,истинная его природа забыта и сокрыта. Людям присуща
уникальная открытость бытию, но понимание человека должно осуществляться в экзистенциальных, а
не традиционных, объективирующих категориях. Бытие следует осмыслять в терминах временности.
Бытие может осмысляться лишь посредством медитативного и поэтического образа мышления, не
имеющего ничего общего ни с количественным, ни с объективирующим подходом. В той мере, в какой
бытие поддается переводу на понятийный язык, именно то, что позволяет раскрыться сущему в дина-
мическом событии, скрывает его, раскрывая. Широко известно, что Мартин Хайдеггер - один из. значи-
тельнейших и из влиятельнейших философов, по сей день оказывающий глубочайшее воздействие на
множество дисциплин, отличных от философии.
После Хайдегерра можно выделить два основных направления: первое, которое можно назвать гер-
меневтическим, выражено в работах Г. Гадамера (Hans-Georg Gadamer, 1900), и второе – деконструкти-
вистское, представлено рядом видных фигур типа Ж. Деррида317. Первое направление развивает идеи
раннего Хайдеггера и разрабатывает философию понимания и интерпретации, это направление близко к
так называемой понимающей социологии. Разрабатывая свою философию понимания и интерпретации,
Хайдеггер (в Бытии и времени) начинает с человеческого действия (проекта). Гадамер же обращается
прежде всего к историческим текстам, рассматривая их лишь в качестве отправного пункта развития
герменевтической философии, причем для него центральной является проблема формирования человека.
Для него проблемы метода вторичны по отношению к «онтологическому» (философскому антропологиче-
скому) вопросу о том, чем является человек в качестве понимающего создания.
Второе направление, деконструктивистское, начинает с хайдеггеровской философской критики
традиции, то есть с его попыток поставить самые глубокие вопросы о том, что предполагается, но не «ви-
дится», о том, что формирует историю. В передаваемых из поколения в поколение философских текстах
ищут напряженности для того, чтобы «выйти за текст» и обнаружить противоречия, которые мог пропус-
тить его автор, но которые может выявить критическая интерпретация. Таким путем тексты «деконструи-
руются», т.е. деконструкция является критической деятельностью, которая стремится показать, что тра-
диционные тексты есть не то, на что они претендуют, а на самом деле нечто другое. Таким образом, де-
конструктивистское направление исходит из программы, которая настроена радикально и критически по
отношению к традиции, причем их «предтечами» выступает Ницше и Фрейд.

317
См. Скирбек Г., Гилье Н. История философии. М., 2000. С. 765.
151
 ГЛАВА ОДИННАДЦАТАЯ. ФИЛОСОФИЯ ЦЕНТРАЛЬНОЙ И ЮЖНОЙ АМЕРИКИ

Своеобразие культур доколумбовой Америки. Человек в Мексике – начала оседло-

сти и культуры. Тольтекский мифологический цикл. Прибытие ацтеков. Религия и
мифология ацтеков. Политическое устройство империи ацтеков. Сакральное ис-
кусство. Календарь ацтеков. Генезис философских проблем. Концепция иллюзор-
ной природы мира. Государство инков. Встреча с богами: религия инков. Особенно-
сти философской мысли инков. Единство пространства и времени. Соотношение
духовного и материального. Своеобразие трактовки противоположностей. Место
человека в окружающем мире. Элементы культуры доколумбовой Америки в куль-
туре латиноамериканских стран. Латиноамериканская философия и периоды ее
развития. Версии латиноамерканской философии культуры Х. Родо, Х. Васконсело-
са и С. Рамоса. Философская концепция американской истории Л. Сеа. Философия
латиноамериканской сущности. Значимость философии в историко-культурном
синтезе латиноамериканской цивилизации.
Своеобразным очарованием обладают культуры доколумбовой Америки – культуры майя, ацтеков и
инков, тесно связанные общностью городской цивилизации. Существенно то, что в Мезоамерике и Перу,
подобно Месопотамии, древнему Египту и др., процесс возникновения и развития города протекал в «чис-
том» виде, без влияния извне со стороны более высоких культур. Видимо, можно считать доказанным, что
в этих первичных очагах культуры наиболее ранней формой территориально-политической организации
раннеклассовых обществ являются города-государства. Структура типичного города – государства в до-
колумбовой Мезоамерике Х-ХVI вв. и на древнем Востоке отличается поразительным сходством: метро-
полия и ее сельскохозяйственная округа, находящаяся от города на расстоянии 15 км. Столица – основное
политико-административное, культовое и экономическое ядро города – государства, это прежде всего ме-
сто пребывания правителя и его приближенных, а также храма главного городского божества и связанного
с ним жречества. Здесь же находились представители знати, воины, торговцы, чиновники, ремесленники и
т.д. Однако основную массу городского населения составляли, вероятно, общинники, занимающиеся раз-
личными видами сельскохозяйственного производства.
Вселенная майя и ацтеков состояла из 13 небес и 9 подземных миров. В центре земли стоит мировое
(зеленое или первое) дерево, пронизывающее все слои небес, а по четырем ее углам (по сторонам света) –
четыре других: красное (восток), белое (север), черное (запад) и желтое (юг). Мировые деревья служили
местопребыванием бога дождя, обычно изображавшегося с топором или с факелом под дождем. Все эти
атрибуты напоминают об исконной связи его с подсечно-огневым земледелием. Характерней чертой рели-
гиозных воззрений народов Мезоамерики было представление о том, что вся история вселенной делится
на определенные периоды или циклы, сменяющие друг друга. Каждый из этих циклов имел своим прави-
телем то или иное божество и заканчивался мировой катастрофой: пожаром, потоком, землетрясением и
др. Текущий мировой цикл должен также закончиться гибелью современной вселенной.
Культы народов Мезоамерики характеризуются сложными и изощренными ритуалами, целью кото-
рых было, как и во всех других религиях, умилостивление божеств и получение от них различных благ. К
числу обрядов принадлежали воскурения ароматными смолами, молитвы, культовые танцы и песнопения,
посты и бдения, жертвоприношения самого различного вида. В жертву приносились цветы и ветви кус-
тарников, плоды, кушанья, ткани, изделия и статуэтки из глины, нефрита, кости и раковины, перья ценных
птиц, а также совершались регулярно человеческие жертвоприношения.
Понятно, что жрецы занимали почетное место в обществе майя и других народов Мезоамерики, со-
ставляли специальные корпорации, среди них господствовала строгая иерархия: от верховного жреца до
юношей-прислужников. Жрецы цивилизаций доколумбовой Америки, подобно жрецам других культур
древнего мира, занимались исследованием окружающего мира, накапливали научные знания. Развитие
научных знаний, например, у майя достигло значительного уровня, хотя в большинстве они были тесно
связаны с религией. Ни у одного из народов древней Америки мы не находим столь высоко развитых ка-
лендаря и системы летоисчисления, как у древних майя классического периода (300-900 гг.). Практиче-
ские нужды сельского хозяйства вызвали к жизни точный календарь, который стал в руках жречества мо-
гучим орудием идеологического воздействия на массы, определяя наиболее удобные сроки для различных
земледельческих работ. Отступление от них в условиях тропиков и при тогдашней системе сельского хо-
зяйства означало бы подлинную катастрофу. Жрецы окутывали это сложнейшей мистической символикой
и сопровождали различными религиозными церемониями. Точное летоисчисление, возникшее сперва из
календарных потребностей, позже было связано с чисто религиозными учениями о смене богов, управ-
лявших вселенной, и с культом правителя города-государства.
Наиболее широко известной областью культуры майя является архитектура и изобразительное ис-
кусство, тесно связанные с определенной датой или астрономическим явлением. Здания строились через

152
определенные промежутки времени – 5, 20, 20 лет. Каждое строение носило функцию не только жилья
или храма, но и календаря. Культура Древнего царства, существовавшая в центрах Вашактун, Тикаль, Ко-
пан, Поденке, и Нового царства, характерная для Чичен-Ица, Ушмаль и Майяпан, были «скульптурным»
выражением хронологии майя. Археологические данные свидетельствуют, что регулярно через каждые 52
года майя заново облицовывали свои пирамиды камнем или штукатуркой, воздвигали стелы каждые 5 лет,
и записанные на них данные всегда были связаны с определенным событием. Главной темой деятельности
жрецов, архитекторов и художников было течение времени, их представление о времени резко отлично от
соответствующих представлений западных культур Средиземноморья. Подобного подчинения архитекту-
ры и искусства календарю в мире нет. Нет ничего удивительного, что монументальные здания, велико-
лепная скульптура, уникальные многоцветные фрески на стенах храмов и дворцов, росписи на сосудах,
грациозные статуэтки, ювелирные изделия привлекают внимание широкого круга людей в наше время.
Доколумбова Мезоамерика представляла собой мозаику народов, языков и культур, однако, для нее
характерны многие общие культурные элементы. К ним относятся: иероглифическое письмо, иллюстри-
рованные книги (кодексы), календарь, жертвоприношение людей, обрядовая игра в мяч, вера в жизнь по-
сле смерти и трудный путь умершего в потусторонний мир, ступенчатые пирамиды и пр. Долина Мексики
занимает особое место в Мезоамерике, ибо здесь формировались и развивались древнейшие культуры
средней части Мексики. Здесь возникло самое крупное в регионе Мезоамерики государство ацтеков, упо-
минавшаяся во многих испанских хрониках как подлинная империя, здесь находилась его столица Теноч-
титлан, вызывающая изумление конкистадоров своим величием, красотой и удобствами городской жизни
(она насчитывала тогда 300 000 жителей).
Переход к оседлости и развитому земледелию произошел, вероятно, между 2300 и 1500 г. до н. э.,
этот период является переломным в истории доиспанской Мексики. Творцами древнейших земледельче-
ских культур были народы, происходящие из разных групп охотников и собирателей, которые постепенно
переходили к оседлому образу жизни. На своих землях они выращивали кукурузу, фасоль, разновидности
дыни и перец, а также занимались охотой и рыболовством. Доступность и разнообразие способов добыва-
ния пищи и необходимых материалов (камень, дерево, кости, жадеит, ракушки, хлопок и др.) способство-
вали оседлости, ее распространению и развитию культуры.
В ходе взаимодействия местных культур возникли постепенно такие высокие культуры, как толь-
текская и ацтекская. Последняя многое заимствовала из культуры тольтеков, особенный интерес в связи с
этим представляет мифологический цикл тольтеков о Кецалькоатле. Это – древний бог народов Мексики с
исключительно сложной мифической биографией. В тольтекской традиции он является скорее всего куль-
турным героем, легендарным владыкой Х в., основателем тольтекской столицы Тула, любителем и учите-
лем искусств и ремесел, духовным наставником и моральным вождем, противником кровавого, требую-
щего человеческих жертв культа Тескатлипоки. Для тольтеков Кецалькоатль как бог или герой был преж-
де всего символом мудрости Ометеотла, двойного бога, бога-гермафродита. Ометеотль – это взаимно до-
полняющие и взаимодействующие мужское начало Ометекутли – «Владыка Двойственности» и женского
начала Омецихуатль – «Владычица Двойственности». Ометеотль – это космическая творческая сила,
имеющая исток в самой себе, это принцип Вселенной. Его очень трудно было представить, так же трудно
было представить и место его пребывания – Омейокан («Город Двойственности»); это был бог, которому
не приносили жертв.
Кецалькоатль считался ацтеками великим учителем своего народа, во время его правления Тула и ее
окрестности были сказочной страной. Дворцы для жреца-правителя построены из драгоценных камней,
серебра, разноцветных раковин и прекрасных перьев. Земля приносила обильные плоды,рождая необыч-
ные растения и плоды. Однако Кецалькоатль не только заботился о благополучии своих подданных и раз-
витии различного рода искусств и ремесел, но и много времени посвящал внутреннему самосовершенст-
вованию, молитвам, размышлению и духовным упражнениям. Но пришло время, когда кончилось счастье
Кецалькоатля и тольтеков, выступили против него три чародея и заставили его покинуть Тулу. Уйдя из
своего города, Кецалькоатль обещал вернуться, и вера индейцев Мексики в его возвращение драматически
отразилась на их дальнейшей судьбе, когда они приняли Кортеса за бога Кецалькоатля.
Мифологический тольтекский цикл о Кецалькоатле был воспринят ацтеками, которые в ХIII в. при-
были с северо-запада нынешней Мексики в регион земледельческих и высоко урбанизированных культур
Долины Мексики. Прибыв из своей полулегендарной прародины Ацтлан («место цапли»), они поселились
на одном из островов озера Текскоко и заложили небольшой город Теночтитлан. По мере преображения
их культуры под влиянием древних культур Долины стабилизировалось положение ацтеков, усиливалась
их позиция и возрастало их могущество. Это повлекло за собой увеличение и преображение Теночтитлана,
который впоследствии превратился в знаменитую столицу ацтекской империи.
Ацтеки проводили свою политику таким образом, чтобы занять доминирующую позицию среди со-
седних народов и выдвинуть на первое место в пантеоне божеств своего малозначащего племенного бога
Хумцилопочтли, которого затмевали главные боги Кецалькоатль и Тескатлипока, принимающие участие в
творении очередных солнц. Внешним выражением этих целенаправленно предпринимаемых усилий для

153
повышения позиции и ранга ацтеков и почитаемых ими богов было, между прочим, и подчеркивание свя-
зи с тольтеками, культура которых продолжала считаться вершиной достижений, особенно в области ис-
кусства и «механических» ремесел, и введение в круг богов-творцов собственных богов, прежде всего
Хумцилопочтли, бога солнца, войны и покровителя воинов.
В ацтекской культуре две идеи божества противостояли друг другу в результате конфронтации двух
религиозных традиций: тольтекской традиции, уходящей глубоко в прошлое культур Мезоамерики, и ац-
текской традиции, которая еще не утратила духа религиозной племенной ментальности воинственных ко-
чевников. Друг другу противостояли две религиозные традиции с их мифологиями – Кецалькоатль и Хун-
цилопочтли. О первой традиции уже говорилось выше, культ же Хунцилопочтли требовал кровавых чело-
веческих жертвоприношений, чаще всего приносили в жертву военнопленных, иногда рабов и даже собст-
венных детей. Чтобы обеспечить богам достаточное число человеческих жертвоприношений, ацтеки вы-
нуждены были часто вести войны. Обычно жертвенный обряд состоял в вырывании сердца, которое при-
носили в дар богам, однако, были и более жестокие и утонченные обряды, например, в честь бога Каипе-
Тотека жрецы сдирали кожу с живого человека и носили ее в течение многих дней. О размерах этих обря-
дов жертвоприношений может свидетельствовать освящение в 1487 году большего храма, во время кото-
рого было совершено ритуальное убийство 20 тысяч человек. Эти жертвы необходимы были, чтобы пре-
доставить солнцу животворный напиток – кровь; от этого зависело движение солнца на небе, а следова-
тельно и существование мира.
Таким образом, религиозные цели переплетались с устремлениями ацтекского государства, пред-
ставляющего собой великолепно организованную имперскую машину. Во главе империи ацтеков в период
его расцвета (половина ХV в. – испанские завоевания) находился властитель, называемый в хрониках ца-
рем. В управлении империей ему помогал вельможа, носящий удивительно звучащий для нас титул
«Женщина-Змей», он выполняя функцию, по нашей терминологии, премьер-министра. Наряду с ними и
верховного царского совета, существовали своего рода специальные «департаменты», занимающиеся су-
дебными, хозяйственными и военными делами. Управляли ими высокопоставленные сановники при по-
мощи армии чиновников-администраторов.
Иерархическую систему имела также и жреческая каста, состоящая из жрецов разного ранга и ста-
туса. Во главе стояли два верховных жреца, равного положения и статуса, носящих одинаковый титул –
тлатоани. Ими были жрец бога Хумцилопочтли и жрец и жрец бога Тлалока; эти боги имели свои равно-
правные храмы, поставленные на одной пирамиде-подставе и называемые вместе «Величественным Хра-
мом». В момент прибытия в Теночтитлан Кортеса тлатоани был император Великий Монтесума. В своей
хронике Бернал Диас дель Кастильо описал этого императора и поведение вельмож при его дворе. Он об-
ратил внимание на жесткий, придворный этикет, подчеркивающий расстояние, которое отделяет импера-
тора от его подданных, опускающих глаза перед его величием. Этот этикет красноречиво свидетельствует
о пути ацтеков от кочевого образа жизни до народа, усвоившего высокие формы утонченных культур дру-
гих народов Мексиканской Долины. Удивление конкистадоров, которые столкнулись с этим почти маги-
ческим миром ацтекской культуры, не имело границ. Бесконечное число пирамид, скульптур и фресок,
богатство храмов, переполненных золотом, алмазами и редкими перьями, казалось им скорее сном, неже-
ли явью. То, что мы сегодня называем просто искусством Древней Мексики, представляет собой средство,
позволяющие народу познать древние идеалы и концепции культуры и прежде всего религии. Искусство
заключило эти идеалы и концепции в пластические символы и выковало их в твердом камне и золоте на-
веки и для всех поколений.
Искусство доколумбовой Мезоамерики – «цветы и песни», его поэтические метафоры и символы
позволяют человеку найти ответы на фундаментальные проблемы своего бытия, в коем все есть сон; все
непрочно подобно перьям птицы кецаль. Рожденные в сердце художника «цветы и песни» сопровождали
человека всю жизнь, чей взор не отрывался от пирамид и храмов, покрытых фресками и обращенных к
четырем сторонам света, покоился без устали на статуях богов и символах, вырезанных на предметах по-
вседневного быта, на украшениях и кольцах из золота и серебра, на бесчисленных предметах из керамики.
Созданный художником мир искусства был вознесен на божественную высоту, придавая тем самым некий
смысл человеческой жизни и смерти.
Немаловажное место в культуре ацтеков принадлежало календарю, выражающего ацтекское виде-
ние космоса. С ним были связаны понятия времени и пространства, присущие тогдашней эпохе, в нем на-
шли отражение представления о богах и сферах их деятельности, а также обязательные ритуалы. Согласно
этому календарю (существовал и другой, солнечный, календарь, состоящий из 18 двадцатидневных меся-
цев и 5 дополнительных дней), год был равен 260 дням, он делился на 20 периодов по 13 дней каждый,
обозначенных определенными знаками и числами. Правили ими те или иные боги либо богини. Число
дней в году делили также на 4 больших ансамбля, каждый из которых насчитывал 65 дней и был связан с
одной из сторон света. Подобным образом были связаны со сторонами света боги и люди.
Эта концепция деления времени и пространства – неизмеримо важный компонент религиозного
мировоззрения ацтеков, воздействующий как на жизнь отдельного человека, так и на судьбы всего

154
сообщества. Новорожденному давали имя дня, когда он появился на свет, а этот день подчинялся оп-
ределенному божеству, ибо входил в один из четырех 65-дневных ансамблей, который в свою оче-
редь, был связан с определенной стороной света и правящим им божеством. Все эти обстоятельства
определяли будущее нового человека, «программируя» именно такой, а не иной ход жизни. Такое ви-
дение мира зафиксировано на «календарном камне» ацтеков, чьи формы и символы свидетельствуют
о грандиозной концепции вселенной, созданной древними народами Америки.
В своей прекрасной книге «Философия нагуа» М. Леон-Портилья показывает, что древних ацтеков и
родственных им народов волновали проблемы, носящие философский характер318. Наряду с религиозны-
ми песнями, эпическими и эротическими поэмами и поэмами, написанными по поводу различных собы-
тий, в богатой коллекции «Мексиканских песен» Мексиканской национальной библиотеки находятся не-
большие отрывки, в которых со всей остротой ставятся одновременно в лирической и драматической
формах самые актуальные вопросы философии всех времен. Первая проблема ставится в виде ряда вопро-
сов о ценности всего существующего, что обусловлено человеческими стремлениями найти удо-
влетворение в земных вещах:
Чем являлось то, что находил твой разум?
Где бродило твое сердце?
Поэтому ты отдаешь свое сердце всякой вещи,
и ведешь его неизвестно куда: ты разрушаешь свое сердце.
На земле разве можешь ты за чем-либо гнаться?
Здесь сформулированы следующие три основные философские идеи, выражающие глубину мысли
нагуа и представляющие фундаментальную проблематику философии. Первая идея содержится в двух
начальных строках и означает, что же истинно ценного могут найти разум и сердце(личность). Речь идет о
человеке в его динамическом смысле, поскольку он ищет и желает, обрисовывая тем самым древнейшую
нагуаскую концепцию жизнедеятельности индивида. Вторая очень важная идея содержится в третьей и
четвертой строках поэмы: человек — это существо, не знающее покоя, он отдает свое сердце всякой вещи
и, действуя без определенного направления, губит свое сердце, губя самого себя. Поэтому актуально зву-
чит третья философская идея, касающейся цели человеческой жизни: на земле разве можешь ты за чем-
либо гнаться? Иными словами, речь идет о ценности вещей в изменчивом мире тлалтикпака (на земле).
В других текстах этого же собрания, еще более углубляя вопрос о необходимости найти что-то дей-
ствительно ценное в тлалтикпаке (на земле) открыто ставится вопрос о цели человеческой деятельности:
Куда мы пойдем?
Мы приходим сюда, чтобы только рождаться.
А наш дом там:
где находится место для лишенных плоти.
Я страдаю: никогда к моей радости не приходило счастье.
Разве я пришел сюда лишь, чтобы действовать напрасно?
Не здесь то место, где делаются вещи.
Действительно, здесь ничто не зеленеет:
распускает свои цветы несчастье.
Как показывают цитированные строки, а подобных строк можно было бы привести много, мыслите-
ли нагуа, ощущая угнетающую реальность страданий и необходимость объяснения своей жизни и своих
дел, которым из-за ожидаемого конца пятого солнца грозит уничтожение, вместе с чем погибло бы и все
существующее6, стремились найти всему этому рационалистическое объяснение. К убеждению в том, что
все неизбежно должно погибнуть, добавлялось глубокое сомнение относительно того, что может быть по
ту сторону, а это приводило к постановке вопросов, подобных следующим:
Разве цветы пойдут в область смерти?
Там мы мертвы или еще продолжаем жить?
Где область света, раз скрывается тот,
кто дает жизнь?
Эти вопросы уже открыто содержат в себе недоверие к мифам, говорящим о потусторонности, и неудов-
летворенность ответами, которые дает религия. Поэтому они сомневаются и допускают наличие про-
блемы, желают более ясно видеть, какова судьба человеческой жизни и, следовательно, какое значение
имеют его земные старания. Если на земле ничто не цветет и не зеленеет, кроме несчастья, и если потус-
торонность это таинственность, то не уместно ли спросить, что же в действительности представляет собой
наша жизнь, при которой все существует лишь на мгновение, чтобы затем разрушиться, разбиваясь на
куски и исчезая навсегда.
Неужели правда, что мы живем на земле?
На земле мы не навсегда: лишь на время.

318
См. Леон-Портилья М. Указ. соч. С. 75.
155
 Даже яшма дробится,
Даже золото ломается,
Даже перья кетцала рвутся,
На земле мы не навсегда: лишь на время.
Жизнь в тлалтикпак (на земле) преходяща, т.е. можно утверждать, что жизнь — это сон, причем эта кон-
цепция содержится не только в песнях, но и в моральных поучениях или в беседах старцев. Отрицание
всякой основы и постоянства у всего, что существует в тлалтикпаке, вызывает один из самых глубоких и
насущных вопросов: есть ли какая-либо надежда на то, что человек, обладая более истинным бытием,
сможет избавиться от фикции снов, от мира того, что уходит навсегда?
Неужели люди истинны?
Следовательно, наша песня уже не истинна.
Что все-таки сохраняется?
Чем является то, что хорошо кончается?
Таким образом, здесь выражено желание нагуа знать, существует ли что-либо «истинное» или «сохраняю-
щееся», стремление установить, есть ли что-либо неизменное, имеющее прочную основу, которое могло
бы уйти от этого «лишь на время», от суетности вещей на земле, подобных сну. Поставленный нагуа во-
прос: «Что тогда все-таки сохраняется?» аналогичен философской проблеме западной мысли относитель-
но существования существ, которые мыслятся как «существующие благодаря трансцендентному началу»
(схоласты), или как опирающиеся на имманентную действительность, проявлениями которой они являют-
ся (Гегель, пантеизм), или без всякой опоры, «существуя там», как хочет того экзистенциализм. «Чтобы
оценить уровень интеллектуального развития, - отмечает М. Леон-Портилья, - предполагаемого такой яс-
ной постановкой вопроса об истинности человеческого существования, необходимо вспомнить, что у
греков эта же самая проблема, поставленная в такой же всеобщей и универсальной форме, возникла толь-
ко со времен Сократа и софистов, почти после двух веков развития философии»319. Более того, эти постав-
ленные в текстах философские вопросы принадлежат философам нагуа, или тламатини – «ставящим зер-
кало другим», чтобы делать их разуными и внимательными. Эта необходимость познавать самого себя
аналогична сократовскому тезису «познай себя», распространенному не только в Древней Греции, но и в
Индии.
Необходимо отметить, что концепция иллюзорной природы мира, эфемерности жизни – «все есть
сон», - характерна для традиций цивилизации доколумбовой Америки. Так, главной заботой ацтекских
мудрецов было стремление найти средство, позволяющее человеку ощущать прочность своего положения
в мире, в коем все есть сон, все непрочно, подобно перьям птицы кецаль320. Они спрашивали: «Почему
податель жизни никого не делает бессмертным?», их мучила мысль о том, что «мы не вечны на свете,
только миг живем». Задумываясь над изменчивостью существующего, ацтекские мудрецы понимали
жизнь человека как сон: «Только спим, только во сне встаем, никто не говорит истины». Они стремились
найти фундамент и корни человеческого бытия, ставили вопрос о человеческой истине и о возможности
постижения истины в земных условиях. В итоге они пришли к выводу, что искусство – «цветы и песни» -
его поэтические метафоры и символы позволяют найти эту истину. В одном из текстов «цветов и песен»
говорится:
В конце понял,
слыша песнь,
размышляя над цветком,
ох, если бы никогда он не отцветал!
Согласно этим текстам, искусство представляет собой, если можно так сказать, дыхание вселенной,
попытку пережить трансцендентальное: оперирование символами должно было пробудить воображение
так, чтобы ощутить неуловимое. Ведь мистерии искусства переносят человека в другое измерение, воз-
вышают его над уровнем страдания, одиночества, бренности. Они дают радость, наивысшее счастье чело-
веку, другие радости жизни, не связанные с искусством – это смех, сон, наслаждение от яств, сила, здоро-
вье, сексуальный акт. В этом смысле воздействие искусства на человека является прежде всего наркотиче-
ским, ибо «цветы и песни» позволяют ему хотя бы на краткое время забыть темные стороны жизни, в том
числе и то, что она имеет конец.
Перед нами одно из толкований искусства, согласно которому задача искусства и литературы состо-
ит не в «копировании реальности», а в добавлении «реальности к реальности»321. Искусство в цивилиза-
циях древней Мексики создавало «воображаемую реальность», которая давала человеку чувство бессмер-
тия, хотя бы и на краткий миг. Иными словами, искусство выступало одним из средств преодоления стра-
ха перед смертью, оно останавливало течение времени, придавало смысл человеческому существова-

319
Там же. С. 80.
320
См. Поликарпов В.С. Феномен «жизнь после смерти». Ростов-на-Дону. 1995. C. 37.
321
Там же. С. 38.
156
нию322. Отсюда следует и особое отношение к самому времени, которое буквально обожествляли, запе-
чатлевая в различных произведениях искусства.
На более высоком уровне культуры находились инки, создавшие гигантскую империю в Южной
Америке, которая также погибла под ударами испанских конкистадоров, искавших золотое Эльдорадо.
Говоря о культуре «сыновей Солнца» (так называли себя правители инков), нельзя не начать с империи
инков – крупнейшей империи индейцев со столицей Куске, «Римом» древней Америки. Во время ее рас-
цвета на территории в 1 млн. кв. км проживало от 8 до 15-16 млн. человек, ее протяженность с севера на
юг составляла 5 тыс. км. Первичным, основным звеном общества империи были айлью – большая семья,
род или же сельская община, члены которой считались родственниками. Все айлью Перу объединялись в
две «половины», составлявшие провинцию государства инков. Несколько провинций включались в одну
из четырех «четвертей империи» или «сторон света». Границы всех частей империи сходились в ее золо-
той столице, Куско. Отсюда брали начало четыре важнейшие военные магистрали империи, они вели в
указанные четыре части государства.
Мощь правителей империи инков помимо армии и юстиции опиралась также и на религию. Религи-
озные воззрения, равно как и сама религия, разумеется, не были творением только инков. Поклонение
Солнцу в Перу и все, что с его культом связано, уходят корнями в доинкскую историю. Инки же лишь
приспособили религиозные представления предшественников к своим практическим целям. В соответст-
вии с их религиозными воззрениями Солнце занимало главенствующее положение среди богов и управля-
ло всем неземным миром, а поэтому «сыновья Солнца», т.е. владыки Куско, естественно, были призваны
управлять ходом жизни на земле. Из этого логически следовало, что порядок, установленный «сыновьями
священного Солнца», являлся священным хотя бы уже потому, что он освещен божественным происхож-
дением правителей страны четырех сторон света.
Гелиоцентрическая религия инков, в которой ранг главного бога был возведен Инти, бог Солнца,
была официальной верой, государственной идеологии их империи. Она явилась действенным средством
подчинения, духовной конкисты по отношению к другим южноамериканским народам, которых инки счи-
тали варварами, поскольку они не поклонялись Солнцу. Не случайно национальный храм в Кориканге был
посвящен с самого начала богу Инти, его главная святыня была украшена золотым диском. Этот диск был
обращен к востоку таким образом, чтобы его касались первые лучи восходящего Солнца. В святилище
Кориканга вблизи от образа бога Солнцам а также овальных изображений других богов на тронах, сде-
ланных из чистого золота, восседали мумии умерших Инков. Здесь же находился и трон в тот момент цар-
ствующего Инки, он сидел на нем во время праздников, посвященных Инти. Среди всех достопримеча-
тельностей Куско Кориканга занимал совершенно исключительное место. Именно к нему примыкал зна-
менитый золотой сад инков, бывший в стране четырех сторон света настоящим чудом из чудес.
Необходимо отметить, что об инках и их уникальной цивилизации написано очень много, однако
один из ее важнейших аспектов - философский - длительное время находился как бы вне поля зрения ис-
следований. Это объясняется как отсутствием оригинальных письменных источников, по которым можно
было бы восстановить целостную картину мировоззрения инков, так и тем, что в годы кровопролитной
гражданской войны между сторонниками двух претендентов на престол - Уаскара и Атауальпы - и после-
довавшей за ней испанской конкистой гибла прежде всего высшая имперская знать и наиболее близкие к
ней группы населения, в том числе и амауты - мудрецы, историки, философы. «Их истребление означало
по существу и уничтожение самих историко-философских традиций, поскольку сохранность древних фи-
лософских трактатов обеспечивалась, исключительно путем их заучивания наизусть»323. Потеря оказалась
невосполнимой, ибо речь идет об утрате огромного духовного богатства, ценность которого сопоставима
с древней индийской и китайской философией. Ведь амауты, «светская интеллигенция» империи инков,
подобно философам Древней Греции, составляли самостоятельную прослойку населения и, по словам
Гарсиласо Инки де ла Веги, «пользовались исключительным почтением»324. Ничего подобного не наблю-
дается ни на Древнем Востоке, ни в государствах ацтеков и майя, где вопросы образования, просвещения
и хранения информации о прошлом своих народов ведало исключительно жречество. Практически все
инкские философы были представителями высшей инкской знати, они занимались обучением основам
философских знаний, которые наряду с военным и инженерным делом, астрономией, поэзией и музыкой
входили в программу обязательного обучения в «доме знаний» - старейшей школе Куско, где находились
юноши из самых знатных семейств столицы, в том числе и сыновья самого Верховного Инки. Молодых
аристократов учили «говорить красиво и элегантно»325 и, что представляется весьма вероятным, уметь

322
Эта традиция просматривается и в творчестве аргентинского писателя Х.Л. Борхеса. Фундаментальной темой его произ-
ведений является время, человеческое и метафизическое по своей сути: «Время – это то, из чего я сделан. Время – это уно-
сящая меня река, но эта река – я сам. Время – это пожирающий меня огонь, но этот огонь – я сам. Мир, к несчастью, реален,
а я, к несчастью, Борхес» (Там же).
323
Суарес А.Э. Особенности философской мысли инков // Вопросы философии. 1997. № 3. С. 132.
324
Гарсиласо Инка де ла Вега. История государства инков. Л., 1974. С. 232.
325
Там же.
157
убеждать собеседника в своей правоте. Другими словами, если философы-амауты и не имели всей полно-
ты власти, как в «идеальном государстве» Платона, то активно участвовали в управлении государством и
накопили немалые знания.
На основе материалов хроник XVI-XVII вв. сделана попытка воспроивести отдельные фрагменты
утраченного наследия и по сохранившимся обломкам построить реконструкцию того, что было на самом
деле пять веков назад326. Прежде всего это относится к проблеме единства пространства и времени, кото-
рая является сложной и многоаспектной философской проблемой. Если на Западе общепринято понятие
трехмерного пространства (главные характеристики - глубина, длина и ширина) и тесно связанного с ним
четвертого измерения -времени, то в инкской философии оба понятия - пространство и время - обознача-
лись одним и тем же словом - пача. С точки зрения европейца, объединение двух столь несхожих, хотя и
неразрывно связанных друг с другом начал - статичного и динамичного - целое кажется, по меньшей ме-
ре, странным. Такая трактовка пространства и времени неизбежно ведет к стиранию граней не только ме-
жду этими основными философскими понятиями, но и между прошлым, настоящим и будущим. Вот по-
чему философия инков столь труднодоступна для нашего восприятия.
Наряду с этой концепцией единого пространства-времени другой отличительной особенностью
инкской философии является изначально присущий ей дуализм. На раннем этапе ее существования во-
прос о первичности материи или сознания, похоже, так и не выдвигался; оба начала - материальное и ду-
ховное - рассматривались как равноценные. «Инки-амауты считали, - писал Гарсиласо де ла Вега, - что
человек состоит из тела и души, и что души были бессмертным духом, а тело было сделано из земли, ибо
они видели, как оно превращалось в нее и называли его хальпа-камаска, что означает одухотворенная
земля»327. Считалось, что человеческая душа не может спать вместе с телом; она покидает его на время
сна и поэтому содержание сна представляет собой все то, что видела душа за время ее отсутствия. Отсюда
берет свое начало широко распространенная не только у инков, но и у многих других индейских народов
вера в магическую силу снов.
Амауты полагали, что существует душа растительная, чувствительная и разумная, причем послед-
ней обладают только люди. Животные обладают лишь растительной и чувствительной душой, так как
они растут, чувствуют, но, в отличие от человека, не размышляют. Далее Гарсиласо сообщает, что инки
«познали бессмертие души и всеобщее воскрешение», но не ради вечности, а «для этой же самой вре-
менной жизни, ибо их сознание не поднималось выше этой настоящей жизни»328. Зарывать в землю се-
мена и хоронить умерших - все это было для андского индейца действиями одного и того же порядка.
Семена рано или поздно дадут всходы, так и души обязательно вернутся в когда-то покинутые ими тела,
однако для того, чтобы зарытые в землю семена принесли новый урожай, им необходим надлежащий
уход. Так и человеческая душа сможет вернуться в тело только тогда, когда его тщательно сохраняют и
оберегают, отсюда следует, что инки владели секретом мумификации не хуже древних египтян.
Любая возможность открытого противоборства материального и идеального практически полно-
стью исключалось существующей у андских индейцев мировоззренческой системой, в основе которой
лежит не принцип противоречия и борьбы противоположностей, а совершенно иные философские зако-
ны и категории - неантагонистичности противоречий и взаимодополняемости противоположностей.
«Взаимодополняемость как таковая находит свое наиболее полное отображение в отношениях между
мужчиной и женщиной. Их гармония во всем - не только в семейной, но и в общественно-политической
жизни, не противостояние, а взаимопомощь и тесное сотрудничество обоих начал весьма отчетливо про-
слеживается в инкской мифологии»329. Культурный герой Манко Капак, якобы посланный на Землю от-
цом-Солнцем и матерью-Луной, приходит к людям не в одиночестве, а в сопровождении верной спут-
ницы Мамы Окле - не просто сестры и супруги, но и активной помощницы, соратницы, единомышлен-
ницы. Оба начинают двуединый и взаимодополняемый процесс обучения мужчин мужского ремеслам, а
женщин - женским.
Изначальный дуализм инкской философии, признающий равноправие противоположных сфер и на-
чал, предопределил и своеобразие учения об окружающем мире и о месте в нем человека. Его основопола-
гающий тезис - нерасторжимая связь человека с землей, непосредственно из него вытекает взгляд на при-
роду не как на враждебную силу, которую необходимо одолеть, покорить и заставить служить себе, а как
на строгую, но добрую и справедливую мать, которую надо слушаться, любить и почитать. «Человек - не
ось мироздания, не царь природы, а ее сын, одно из ее многочисленных и разноликих порождений»330. От-
сюда берет свое начало сохранившееся у андских индейцев вплоть до наших дней преклонение перед Па-
ча-Мамой («матерью-землей» или «матерью-Вселенной») - великой богиней, дарующей плодородие земле
и силу земледельцу:

326
См. Суарес А.Э. Указ. соч. С. 133-144.
327
Гарсиласо Инка де ла Вега. Указ. соч. С. 86.
328
Там же. С. 87.
329
Суарес А.Э. Указ. соч. С. 138.
330
Там же. С. 140.
158
 Имя призывая твое,
Я обращаюсь к тебе, Пача-Мама;
На кровоточащих коленях
Я приближаюсь к тебе, Пача-Мама;
Обрывая цветы панти,
Я склоняюсь пред тобой, Пача-Мама.
Золотой камень в одеждах из радуги,
Звездный цветок, Пача-Мама,
Детей твоих
Не оставь, Пача-Мама.
Культ этого древнего женского божества, символизирующий единство человека с природой, призываю-
щий к бережному трепетному отношению к любым, вплоть до самых низших, формам жизни, во многом
напоминал культ малоазиатской Кибеллы или древнегреческой Геи, причем он широко распространен
среди современных индейцев-кечуа.
На сегодняшний день считается общепризнанным, что инкское общество было классовым, причем
границы между различными социальными группами населения были настолько жесткими, что вполне мо-
гут быть сопоставимы с кастовой системой в Индии. Тем более интересным выглядит наличие единых
морально-нравственных установок как для господствующих, так и для эксплуатируемых слоев инкского
общества. Выполнение трех главных заповедей - ама суа, ама льюлья, ома келья (не воруй, не лги, не сло-
няйся без дела) было обязательным для всех жителей империи, от самого Сапа-Инки до последнего слуги-
янаконы. Согласно исследованиям Ю.А. Зубрицкого, «добродетелью даже среди господствующих классов
почитался труд; хотя под ним понимали либо военное дело, либо религиозную службу, либо отправление
административных обязанностей»331. Другими словами, лозунг «кто не работает - тот не ест» носил все-
общий характер, а хроники сохранили немало свидетельств тому, что жестокому наказанию вплоть до
смертной казни мог быть подвергнут не только нерадивый земледелец или пастух, но и государственный
чиновник самого высокого ранга, халатно отнесшийся к выполнению вверенных ему обязанностей.
Элементы культуры доколумбовой Америки органически вплелись в цивилизацию Латинской Аме-
рики, их используют архитекторы и скульпторы, художники и писатели, поэты и композиторы, философы
и историки. В их творчестве, которое представляет собой сплав индейских и европейских культурных
традиций, чувствуется колорит различных культур доколумбовой Америки. Достаточно упомянуть произ-
ведения кубинца Алехо Карпентьера, перуанца Варгаса Льоса, колумбийца Гарсиа Маркеса, венесуэльца
Отера Сильва и других, в творчестве которых ярко проявляются животворные элементы космоса доко-
лумбовых культур, этический эстетический максимализм, полифоническое восприятие мира, высокая па-
фосность искусства, умеющего не только страдать, но и смеяться, что весьма ценно в XX веке.
Немалое место в латиноамериканской цивилизации, возникшей в 1492 году, когда на землю Нового
Света вступили европейцы в ходе великих географических открытий, занимает философия, которая по-
зволяет осуществлять поиск смысла собственного существования. В научной литературе имеется перио-
дизация философии, которая является неотъемлемым компонентом цивилизаций Латинской Америки, на-
чиная с доколумбовских времен и кончая XX столетием. Можно выделить несколько периодов в развитии
философии. Первый из них – это философская мысль доколумбовых цивилизаций, чей конец приходится
на эпоху испанской конкисты в начале XVI в. Второй период охватывает времена господства Испании и
Португалии и длится до конца XVIII в.; философия здесь представляет собой схоластику, в которой выде-
ляются собственно схоластика и реформированная схоластика. Третий период приходится на эпоху войн
за независимость и заканчивается первым тридцатилетием XIX в. Схоластика теряет свое значение, доми-
нируют тенденции философии Просвещения и сенсуалистской философии. Четвертый период ограничен
вторым тридцатилетием XIX в., его философию называют эклектической. Важнейшую роль играет спири-
туалистическая эклектика В.Кузена, вместе с тем переживает свой ренессанс схоластика. Пятый период
заполняют остальные десятилетия XIX в. и характеризуется появлением трех основных ориентаций: мате-
риалистической, позитивистско-эволюционистской, исходящей от Г.Спенсера и Ч.Дарвина, и позитивист-
ской, развивающейся под влиянием О.Конта и его последователей. Шестой период характеризуется импе-
риалистической экспансией США и длится от начала XX столетия до революции на Кубе. В философии
доминируют спиритуалистическая и иррационалистическая тенденции в разных формах, определенное
влияние имеет марксистская философия, в которой основное внимание уделяется революционной теории.
В настоящий, седьмой период немалое внимание уделяется аналитическому подходу к философии науки,
методологии и формальной логики, что вызвано бурным развитием науки и техники, а также мировым
значением достижений англоамериканской цивилизации.
Для латиноамериканской философии характерна экзистенциально-антропологическая, социальная и
аксиологическая проблематика, интерес к кругу вопросов философии американской истории и культуры.

331
Зубрицкий Ю.А. Инки-кечуа: основные этапы истории народа. М., 1975. С. 75.
159
Здесь заслуживают внимания три версии латиноамериканской философии культуры, разработанные уруг-
вайцем Х.Е.Родо и мексиканцами Х.Васконселосом и С.Рамосом, и философская концепция американской
истории Л.Сеа. Латиноамериканская философия XX столетия развивается прежде всего как мысль, стре-
мящаяся очертить онтологический статус своего предмета исследования. Усилия латиноамериканских
мыслителей нацелены на обоснование существующего в Латинской Америке мира аутентичной и ориги-
нальной философии, причем горизонт этого осмысления задан самой социокультурной действительно-
стью американского континента.
В начале XX века произошла «интеллектуальная революция», связанная с антипозитивистским пе-
реломом и возникновением современной латиноамериканской философии культуры, в которой америка-
низм становится ведущей темой. Трудно переоценить для становления нынешней историософской реф-
лексии Латинской Америки значение философских размышлений Х.Родо (1871-1917 гг.), изложенных в
эссе «Ариэль», своего рода философской Библии. Его философские эссе вызваны к жизни неудовлетво-
ренностью англосаксонским сциентизмом и прагматизмом, разочарованием англосаксонской моделью
жизни и поиском «аутентичного духа» латиноамериканской культуры. Согласно Х.Родо, следует вернуть-
ся к эллинской модели жизни, где человек занимался философией и искусством с одновременным уваже-
нием достоинства личности. Конечная цель его концепции состоит в том, чтобы каждый индивид мог дос-
тигнуть полного осуществления своей человечности, что возможно в ходе ориентации жизни на идеалы
добра и красоты.
Предпринятая Х.Родо попытка создать своего рода теорию латиноамериканской цивилизации нашла
свое продолжение в творчестве мексиканца Х.Васконселоса (1882-1959 гг.). Последний считается первым
профессиональным философом Латинской Америки, который включил проблематику мексиканской и да-
же американской цивилизации в контекст чисто философских размышлений. Философская система
Х.Васконселоса стремится придать эпистемологическое единство дифференцированному миру, интегри-
ровать в христианском, плотиновском и бергсоновском синтезе вселенную, которая конституирована из
одной субстанции и создана богом, но с момента своего существования клонится к упадку, рассеянию и
исчезновению в небытии. Поэтому необходимо найти способ, который позволил бы трансформировать
снова множество в единство, что сказалось на его теории «космической расы». В соответствии с выдвину-
той Х.Васконселосом гипотезой цивилизация проходит три стадии развития: первая – материалистическая
или военная (доминируют сила, культ материи, впечатлительность), вторая – интеллектуальная или поли-
тическая (власть разума) и третья – духовная или эстетическая. Именно на последней стадии развития ци-
вилизации возникнет новый тип человека, который будет руководствоваться творческим чувством «ис-
тинной красоты». Законы трех стадий развития цивилизации приведут к освобождению человека от вла-
сти необходимости при одновременном подчинении его жизни высшим нормам чувств и воображения. В
результате этого процесса произойдет появление «космической расы», колыбелью которой будут южно-
американские тропики.
Концепция «космической расы» выражает тезис о прогрессирующем стремлении всех рас к такой
степени метисации, который порождает новый тип человека, состоящий из лучших представителей всех
до сих пор существующих народов. Возникнет новая, пятая расы, финальная раса, синтез всех предыду-
щих и поэтому являющейся самой совершенной. Х.Васконселос усматривает зародыши такой расы в Ла-
тинской Америке, где произошла бурная и в невиданном ранее масштабе метисация. Именно Латинская
Америка могла бы стать той «избранной», обетованной землей, где оказались бы исполненными законы
развития цивилизации.
Заслуживает внимания выдвинутая мексиканским мыслителем Х.Рамосом (1897-1959 гг.) концепция
философии культуры, отражающей реалии мексиканской цивилизации. В своем стремлении обосновать
правомерность положений о ценностях мексиканской культуры как части «американизма» он вынужден
отойти от традиционных дефиниций культуры и принять «субъективную концепцию культуры»
(А.Виллегас), где понятие культуры тождественно «способу бытия человека». Такой инструментальный
подход к трактовке культуры дает возможность высветить ограниченность прагматизма, рассматриваю-
щего человека как средство достижения целей, и выдвинуть идею гуманистической культуры. Тезисы
этой философии культуры сходны с концепцией Х.Родо и нацелены на обоснование культурного идеала
«нового гуманизма». Х.Рамоса беспокоит растущий кризис гуманистических ценностей в современном
мире, обусловленный недостатком гармонии между человеком и средой, дуализмом материализма и идеа-
лизма, культом фетишизированной техники. «Новый гуманизм» подчеркивает значимость целостного ви-
дения индивида и обращает внимание на создание условий, которые дают возможность бесконфликтному
развитию разных аспектов человеческой личности, что позволит возродить гуманистические ценности.
Проблема философии истории Латинской Америки находится в центре исследований мексиканского
философа Л.Сеа (родился в 1912 г.). Она выступает прежде всего в качестве проблемы поисков аутентич-
ности латиноамериканской цивилизации, означающей стремление латиноамериканца выяснить свою
культурно-историческую подлинность. В своем фундаментальном труде «Философия американской исто-
рии» Л.Сеа разрабатывает концепцию «американизма», согласно которой проблема культурной аутентич-

160
ности человека Латинской Америки означает не противопоставление его миру, а нахождение своего места
в многоедином мире, нащупывание возможных путей равноправного общения с другими индивидами,
народами и культурами. Исходным фактором историко-культурного, цивилизационного своеобразия Ла-
тинской Америки в данной концепции считается происшедшая здесь «самая выдающаяся в планетарном
масштабе метисация населения… источник разнообразия проблем, которые осаждают нашу Америку»
(Л.Сеа). Основным стержнем «американизма» является мысль о цивилизации-синтезе как о подлинном
духовном призвании (или, по терминологии Л.Сеа, проекте) народов Латинской Америки, выражающая
необходимость взаимопонимания между народами и культурами.
Современная философия, развивающаяся в рамках латиноамериканской цивилизации, приобретает
особую значимость в свете начавшегося перемещения центров мировой экономической и культурной
жизни с Запада на Восток. Известный американский футуролог О.Тоффлер пишет об этом следующее:
«Сегодня Мехико, несмотря на то, что является сверхурбанизированной, загрязненной клоакой, в интел-
лектуальном отношении живет более интенсивной жизнью, чем многие европейские столицы. Он кишит
художниками, политическими беженцами, интеллектуалами. Возможно, лучшая в мире художественная
литература создается в Южной Америке»332. В этом плане становится понятным значимость процессов,
присущих латиноамериканской цивилизации и свидетельствующих о продолжающемся историко-
культурном синтезе. В пользу этого процесса, который некоторые исследователи отвергают, свидетельст-
вует то обстоятельство, что существует латиноамериканская картина «мира мира»333. Существование та-
кой картины мира означает, что формирующаяся латиноамериканская цивилизация создала свой код –
надличностную, «культурно-бессознательную» нормативность, обеспечивающую ее целостность. В связи
с этим становится понятной роль философии как самосознания культуры в происходящем историко-
культурном синтезе одной из самобытных и пестрых цивилизаций мира.

ГЛАВА ДВЕНАДЦАТАЯ. РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ

Крещение Руси и философско-богословское наследие культуры Византии. Само-

бытность культуры Средневековой Руси. Русская средневековая философия. Кон-
сервативный характер политической культуры царской России и взлет культуры
XIX-XX вв. Особенности русской культуры. Серебряный век русской культуры. Зо-
лотой век русской философии. Русский космизм. Основные черты русской фило-
софии. Советская культура. Диалектический и исторический материализм. Дог-
матический характер официальной философии. Неортодоксальные направления
советской философии.
Во второй половине IX в. на территории Восточной Европы сложилось Древнерусское государство.
Это было раннефеодальное государство, производственную основу которого составляло земледелие.
Древнерусское государство не было однородным в отношении социально-экономического строя и культу-
ры. В одних районах – в Поднепровье, в Новгородской земле процесс феодализации шел интенсивнее, в
других – пережитки патриархально-родовых отношений сохранялись дольше. Это накладывало опреде-
ленный отпечаток на развитие культуры Древней Руси. Однако существовали общие тенденции в разви-
тии самобытной культуры Древнерусского государства. Они заключались в тесной связи с культурными
традициями земледельческих скифских, а затем раннеславянских племен, во взаимодействии древнерус-
ской культуры с культурой соседних народов, в складывании в рамках древнерусского государства единой
древнерусской народности. Высокий уровень культуры, достигнутый в древнерусском государстве, опи-
рался на длительный предшествующий процесс развития культуры восточных славян. Подъем древнерус-
ской культуры заложил прочные основы для развития в дальнейшем единства культуры русского, украин-
ского и белорусского периодов.
Развитие древнерусского государства с необходимостью требовало введения на Руси христианства,
ведь оно держалось не на одной военной системе – это было многонациональное государство, поэтому
нужна была наднациональная, мировая религия. Исторический акт принятия христианства византийского
православного толка был совершен князем Владимиром в 988 г., и с этого момента в сонме европейских
христианских государств появилась Киевская Русь. Великий князь Владимир осуществил смелую госу-
дарственную реформу, которая позволила Древней Руси встать вровень с развитыми феодальными монар-
хиями. Ведь в эту эпоху Византия была еще в расцвете, там не умерла античная традиция – в ее школах
изучали Гомера и других классиков древности, в философских диспутах продолжали жить Платон и Ари-

332
Тоффлер О. Раса, власть и культура // Новая технократическая волна на Западе. М., 1986. С. 279-280.
333
См. Земсков В.Б. Латинская Америка и Россия (Проблема культурного синтеза в пограничных цивилизациях) // Общест-
венные науки и современность. 2000. № 5. С. 103.
161
стотель. Византийский вариант христианства отвечал нуждам феодального общества и поэтому вполне
соответствовало замыслам Владимира. Одновременно решалась и задача единого культа для всех племен
Древней Руси.
Государственная реформа Владимира как бы высвободила постепенно накапливавшийся в древне-
русском обществе потенциал – началось бурное, стремительное развитие страны. Приглашенные из Ви-
зантии мастера строят каменные здания и храмы, расписывают их, украшают фресками, мозаикой, икона-
ми, а рядом с ними работают русские, которые учатся неизвестному ранее мастерству. Уже следующее
поколение будет возводить сложные сооружения в русских городах, почти не прибегая к помощи инозем-
цев. Прибывшее духовенство не только служит в новых храмах, но и готовит русские кадры для церкви, и,
как следствие, распространяются знания и грамотность. Организуются школы, в которые Владимир под
плач матерей собирает детей высшего сословия, молодых людей посылает на учебу за рубежи родной
страны. Вводится летописание, как и всякое развитое государство, Киевская Русь начинает чеканить золо-
тую монету.
Древняя Русь постепенно становится государством новой, высокой культуры. Не следует, однако,
думать, что в языческие времена она не обладала по-своему совершенной культурой. Эта народная языче-
ская культура будет еще долго жить и придаст древнерусской культуре своеобразные и неповторимые
черты. Именно сплав достижений тогдашней мировой культуры (от сочинений Аристотеля до способов
кладки каменной арки) и успехов языческой культуры и породил самобытный характер русской культуры.
Самобытность – в чем? Прежде всего она проявляется в примате эстетического момента над философ-
ским. Кто лучшие русские философы? Державин (в оде «Бог»), Тютчев, Достоевский, Владимир Соловьев.
Даже Чернышевский стремится быть писателем. Можно спорить – хорошим или плохим, но русские фи-
лософы – это все писатели, художники. И «умозрение в красках» – это иконы. Доказательством этому
служат шедевры классической поры русского иконописания. Чтобы писать так, нужно было всем своим
существом верить, что красота – категория не столько эстетическая, сколько онтологическая.
Вспомним, что Русь до XVII в. не знала школьной философии, а потому не дала таких ученых сочи-
нений, как «Источник знания» Иоанна Дамаскина (ок. 650 – ок. 749 гг.) в Византии или «Сумма богосло-
вия» Фомы Аквинского (1225-1274 гг.) на средневековом Западе, которые подводили бы итог смысловому
содержанию целой эпохи. Но это не значит, что на Руси не было своего философского осмысления бытия,
только философствование осуществлялось в специфических формах; в формах иконописания. Не в трак-
татах, а в иконах, не в силлогизмах и дефинициях, а в зримых явлениях красоты – достаточно строгой,
твердой и незамутненной, чтобы пропускать чистый свет духовного смысла, – приходится искать цен-
тральные идеи древнерусской культуры. Творчество красоты приняло на себя дополнительные функции,
которые в других культурах принимали на себя абстрактное мышление.
Другая черта древнерусской культуры и в Киевской Руси, и в Московской Руси – это религиозность,
т.е. можно говорить о том, что древнерусская культура – это религиозная культура. В то время, когда в
Западной Европе происходил кризис Реформации, сферы бытия русского человека были пронизаны пра-
вославным религиозным воздействием и во многом определялись им. На Руси возникают целые города –
памятники православного искусства, о ко- которых современный человек может говорить как о городах-
заповедниках: Суздаль, Ростов Великий, Переяславль Залесский, Кириллов и др. Наши храмы монумен-
тальные и веселые, украшенные. Если хотите, тут даже какой-то элемент Востока, или, точнее, элемент
веселой красоты, православное христианство – самое веселое христианство. Помните у Тютчева: «Я лю-
теран люблю богослуженье?» Но поэт подчеркивает мрачность этого богослужения, к тому же следует
иметь в виду, что и католические храмы суровы в своей грандиозности. Тогда как русский храм благодаря
светлому, яркому, сияющему иконостасу, благодаря очеловеченному устройству пространства, его кос-
мизму и золоту огня, просто красив и светел.
И наконец, характерной чертой древнерусской культуры является двоеверие – сочетание христиан-
ской веры и прежних языческих обычаев. Действительно, так как язычество было раздробленным, оно
было уничтожено Владимиром довольно мирным путем. Столкнули в воду языческих идолов, простояв-
ших в Киеве несколько лет, поплакали и забыли о них. И заметьте – не порубили, не сожгли, а проводили
с почестями: так обветшалую икону будут класть на воду, доверяя ее реке. И все – древние боги ушли, а
вот язычество в своих земледельческих и бытовых нравственных формах живо до сих пор.
Необходимо помнить, что древнерусская культура, главным очагом которой являлся Киев, по сво-
ему происхождению и характеру была европейской культурой, но она впитала также значительные воз-
действия культур Востока. Древняя Русь в Х-ХII вв. поддерживала разносторонние связи со многими ев-
ропейскими и восточными народами и странами, и с этим объясняется тоже стремительный взлет древне-
русской культуры. Несомненно, наиболее важными и плодотворными были связи Киевской Руси с Визан-
тией, которая в то время являлась мировым культурным центром и общим источником культурных явле-
ний. Как полагают современные ученые, византийское культурное влияние со временем поднялось на Ру-
си до сравнительно высокого уровня общения развитых культур. За сравнительно короткое время киев-

162
скими книжниками были освоены громадные литературные богатства Византии. Столь же стремительно
происходило усвоение образцов византийского искусства, прежде всего архитектуры и живописи.
Непосредственно выросшая из эллинизма, византийская культура несла в себе богатое античное на-
следие, составляющее общую основу европейской цивилизации. Киевская Русь, осваивая литературные
богатства и искусство Византии, тем самым приобщалась и к названной общей основе, она вместе с тем
включалась и в процесс дальнейшего созидания и развития европейской культуры. Однако столь значи-
тельнее византийское влияние отнюдь не приводило к тому, что древнерусская культура превращалась в
копирование византийской, а Киев – в некий филиал Константинополя. Усваивая более развитую визан-
тийскую культуру и через нее опыт и достояние европейской и частично восточных культур, культура
Киевской Руси обнаружила и яркую самобытность. Об этом свидетельствует оригинальная литература
Киевской Руси, в частности «Слово о полку Игореве» – произведение, не имеющее прецедентов в визан-
тийской литературе и отличающееся от западных эпических поэм.
Поскольку философия является самосознанием культуры, постольку средневековая русская фило-
софия (XI—XVII вв.) выражает особенности своей культуры334. Так как это - период господства церкви,
то основное философское мировоззрение сводится здесь к христианскому богословию, то есть прежде
всего к Ветхому и Новому завету и примыкающей к этому патристической литературе, византийской и
римской. Однако, такого рода мировоззрение не носило совершенно исключительный характер, ибо, на-
пример, существовала логика некоего Авиасафа, восходившая к одному из направлений арабской фило-
софии. Кроме того, это официальное мировоззрение, которое значительной мере представляло собой ре-
лигиозный материализм, однако, было сильно разбавлено и научными, натуралистическими тенденциями,
шедшими к более позитивному материализму. Сильный интерес к природе зафиксирован даже в пределах
богословской мистики — в «Книге Еноха» (начиная с XIII в.), в «Христианской топографии» Козьмы Ин-
дикоплова, в «Физиологе», в «Александрии», в «Шестодневе» Иоанна Экзарха Болгарского, в «Богосло-
вии» Иоанна Дамаскина, в «Изборнике» Святослава (1073) и многих других произведениях335. Свою кос-
мологию дает «Луцидариус» (XII в.) и даже «Толковая Палея». Имеет хождение «Великая наука», пере-
делка из знаменитого Раймунда Люллия, астрологические трактаты (из которых более ранние — Рафли,
Громник, Аристотелевы Врата, Альманах). Затем в XVII веке происходит переход от средневекового ми-
ровоззрения к новому, окрашенному в научные и философские тона. Так, Епифаний Славинецкий высту-
пает в качестве защитника системы Коперника, нанесшей сильнейший удар по религиозной картине мира.
Киево-Могилянский коллегиум в Киеве и Славяно-греко-латинская академия, основанные на христиан-
ской догматике, уже содержат в своем учебном плане не только богословие, но и философию и даже на-
турфилософские курсы (Иосаф Кроковский, Георгий Конисский в Киеве); знаменитые братья Лихуды ве-
дут здесь не только логику Аристотеля с «Комментариями» Порфирия, но и физику, причем господ-
ствующий аристотелизм этих предметов содержит в себе все больше и больше материалов позитивного
естествознания. Зарождается арифметическая традиция, приводящая в 1703 году к знаменитой «Арифме-
тике» Магницкого, переводится с английского и латинского руководство по геометрии и т. д. Советский
ученый Т. И. Райнов дал исследование открытой в 1775 году рукописи XVII века «Устава ратных, пушеч-
ных и других дел», которая может считаться прекрасным образцом русской науки типа Возрождения с ее
математизмом и техницизмом и с принципиальной опорой на чувственный опыт. «В настоящее время, -
отмечает А.Ф. Лосев, - однако, за неимением обобщающих исследований невозможно нарисовать связную
картину развития философского мировоззрения Киевской и Московской Руси, и только с XVIII века мы
вступаем на путь более уверенных и обоснованных суждений»336.
Для понимания особенностей русской культуры послепетровского периода существенное значение
имеет знание характера политики, экономики и права Российской империи. В результате петровских ре-
форм в России произошло утверждение абсолютной монархии и законодательное оформление бюрокра-
тии, что особенно ярко проявилось в «золотой век» Екатерины II. Начало XIX века ознаменовалось мини-
стерской реформой Александра I, который на практике проводил линию на укрепление феодально-
абсолютистского порядка, учитывая новый «дух времени» – в первую очередь влияние французской рево-
люции 1789 г. на умы, на русскую культуру. Одним из архетипов этой культуры является любовь к свобо-
де, воспеваемая русской поэзией, начиная с Пушкина и кончая Цветаевой. После отмены крепостного
права в 1861 г. Россия прочно вступила на путь капиталистического развития. Однако политический строй
Российской империи насквозь быв пронизан крепостничеством. В этих условиях бюрократия преврати-
лась во «флюгер», старающийся обеспечить интересы буржуа и дворян, такое же положение сохранилось
и позже, в эпоху империализма. Можно сказать, что политический строй России носил консервативный
характер, это проявилось и в культуре. Несмотря на этот консерватизм и ряд неблагоприятных условий,
Россия в XIX в. сделала поистине гигантский скачок в развитии культуры, внесла громадный вклад в ми-
ровую культуру. Такой взлет русской культуры был обусловлен рядом факторов. В первую очередь он

334
См. Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. М., 1991. С. 513.
335
См., например, Тантлевский И.Р. Книги Еноха. Иерусалим-М., 2002.
336
Лосев А.Ф. Указ. соч. С. 513.
163
был связан с процессом формирования русской нации в переломную эпоху перехода от феодализма к ка-
питализму, с ростом национального самосознания и являлся его выражением. Огромное значение имел и
тот факт, что подъем русской национальной культуры совпал с началом революционно-освободительного
движения в России.
Важным фактором, способствовавшим интенсивному развитию русской культуры, являлось тесное
общение и взаимодействие ее с другими культурами. Мировой революционный процесс и передовая за-
падноевропейская общественная мысль оказывали сильное влияние и на культуру России. Это было время
расцвета немецкой классической философии и французского утопического социализма, идеи которых
пользовались широкой популярностью в России. Не следует забывать и влияния наследия Московской
Руси на культуру XIX в.: усвоение старых традиций дало возможность прорасти новым росткам творчест-
ва в литературе, поэзии, живописи и других сферах культуры. Русская культура воспринимала лучшие
достижения культур других стран и народов, не теряя при этом своей самобытности и в свою очередь ока-
зывая влияние на развитие иных культур. Немалый след оставила в истории европейских народов, напри-
мер, религиозная русская мысль. Русская философия и богословие оказали свое влияние на западноевро-
пейскую культуру в первой половине XX в. благодаря трудам В. Соловьева, С. Булгакова,
П. Флоренского, Н. Бердяева, М. Бакунина и многих других. Наконец, важнейшим фактором, давшим
сильный толчок развитию русской культуры, явилась «гроза двенадцатого года». Подъем патриотизма в
связи с Отечественной войной 1812 г. способствовал не только росту национального самосознания и фор-
мированию декабризма, но и развитию русской национальной культуры. В.Г. Белинский писал: «1812 год,
потрясши всю Россию, возбудил народное сознание и народную гордость».
Культурно-исторический процесс в России XIX – начало XX века имеет свои особенности. Заметно
ускорение его темпов, обусловленное выше отмеченными факторами. При этом, с одной стороны, проис-
ходила дифференциация (или специализация) различных сфер культурной деятельности (особенно в нау-
ке), а с другой – усложнение самого культурного процесса, т.е. большее «соприкосновение» и взаимо-
влияние различных областей культуры: философии и литературы, литературы, живописи и музыки и т.д.
Необходимо отметить также усиление процессов диффузного взаимодействия между составляющими рус-
ской национальной культуры – официальной («высокой», профессиональной) культурой, опекаемой госу-
дарством (церковь утрачивает духовную власть), и культурой народных масс («фольклорным» пластом),
которая берет начало в цедрах восточнославянских родоплеменных союзов, формируется в древней Руси и
продолжает свое полнокровное существование на протяжении всей отечественной истории.
В истории русской культуры конец XIX – начало XX вв. получил название серебряного века русской
культуры, который начинается «Миром искусства» и заканчивая акмеизмом. Рядом с великой реалистиче-
ской традицией и пролетарским искусством виднейшим направлением рубежа веков в русской культуре
был символизм – многогранное явление, не вмещающееся в рамки «чистой» доктрины. Краеугольный ка-
мень направления – символ, заменяющий собой образ и объединявший платоновское царство идей с ми-
ром внутреннего опыта художника. Среди виднейших западных представителей символизма или тесно
связанных с ним мы видим такие крупные имена, как Малларме, Рембо, Верлен, Верхарн, Метерлинк,
Рильке... Русские же символисты – А. Блок, А. Белый, Вяч. Иванов, Ф. Соллогуб, И. Анненский,
К. Бальмонт и другие – опирались на философские идеи от Канта до Шопенгауэра, от Ницше до
Вл. Соловьева и своим любимейшим афоризмом почитали тютчевскую строку «мысль изреченная есть
ложь». Русские символисты считали, что «идеальные порывы духа» не только вознесут их над покровами
повседневности, обнажат трансцендентную сущность бытия, но и сокрушат также «крайний материа-
лизм», равнозначный «титаническому мещанству». Поэтов-символистов объединяли общие черты миро-
понимания и поэтического языка. Наряду с требованиями «чистого», «свободного» искусства символисты
подчеркивали индивидуализм, доходящий до самолюбования, воспевали таинственный мир, им близка
тема «стихийного гения», близкого по духу к ницшеанскому «сверхчеловеку». Красота символистами рас-
сматривалась как ключ к тайнам природы, идее добра и всего мироздания, дающий возможность проник-
новения в область запредельного, как знак инобытия, поддающийся расшифровке в искусстве. Отсюда
представление о художнике как о демиурге, творце и повелителе. Поэзии же отводилась роль религии,
приобщение к которой позволяет увидеть «незримыми очами» иррациональный мир, метафизически вы-
ступающий как «очевидная красота». К концу десятых годов XX в. символизм внутренне исчерпал себя
как целостное течение, оставив глубокий след в различных сферах русской культуры.
Конец XIX – начало XX века является русским философским Ренессансом, золотым веком русской
философии. Существенно отметить, что философская мысль серебряного века русской культуры, пред-
ставляющая собой золотой самородок, сама явилась на свет как преемница и продолжательница традиция
русской классической литературы. Ведь в русской культуре существует что-то вроде литературно-
философской эстафеты, и даже шире – эстафеты искусства и философии, из сферы художественного со-
зерцания набранная мощь тут передается в область философского осмысления и наоборот. Именно так
сложились отношения между русской классикой и философским возрождением конца века, которое пред-

164
ставлено именами Вл. Соловьева, В. Розанова, С. Булгакова, Н. Бердяева, Л. Шестова, Г. Федотова,
С. Франка и другими.
Родившись в результате сшибки традиционной культуры с западным миром, когда, по известной
формуле А. Герцена, «на призыв Петра цивилизоваться Россия ответила явлением Пушкина», – русская
литература, вобравшая в себя и по-своему переплавившая плоды обмирщенной европейской цивилизации,
вступила в свой классический «золотой век». Затем, в ответ на новое, нигилистическое веяние времени,
опираясь на духовную крепость «святой русской литературы» (Т. Манн), восходит в конце века филосо-
фия, которая подводит итоги развитие духа «золотого века» классики. Оказывается, что не русская сло-
весность «серебряного века» является главной наследницей классической литературы – для этого она мо-
рально двусмысленна, подвержена дионисийским соблазнам (соблазнам чувственности). Преемницей рус-
ской литературы оказывается именно философская мысль, она наследует духовные заветы «золотого ве-
ка» классики и потому сама переживает «золотой век».
В конце XIX в. сложилось такое философское направление, как космизм, его сегодня считают одной
из ведущих традиций самобытной философской мысли России. Основы «русского космизма» заложены в
творчестве Н.Ф. Федорова, К.Э. Циолковского (1857-1935 гг.) и В.И. Вернадского (1863-1945 гг.). Совре-
менные исследователи выделяют несколько течений в «русском космизме». Религиозно-философское на-
правление представляют B.C. Соловьев, Н.Ф. Федоров, С.Н. Булгаков, П.А. Флоренский, Н.А. Бердяев.
Естественнонаучное направление отражено в творчестве К.Э. Циолковского, Н.А. Умова (1846—1915 гг.),
В.И. Вернадского, А.Л. Чижевского (1897—1964 гг.). Поэтически-художественное направление связывают
с именами В.Ф. Одоевского, Ф.И. Тютчева, А.Л. Чижевского. В целом для «русского космизма» характер-
на ориентация на идею космоцентризма (антропокосмизма), убежденность в наличии космического цело-
го и космической по природе и значению миссии человека. Смысловое содержание космоса выступает как
основание этического культурно-исторического самоопределения человека и человечества. Для многих
представителей этого течения показательно принятие идеи эволюционизма, органическое восприятие ми-
ра, причем на первый план ими ставится практически-деятельное начало человека.
Следует отметить, что в предреволюционные годы культурная, литературная, мыслящая Россия бы-
ла совершенно готова к войне и революции. В этот период смешалось все: апатия, уныние, упадничество
– и чаяние новых катастроф. Носители русской культуры серебряного века, критиковавшие буржуазную
цивилизацию и ратовавшие за демократическое развитие человечества (Н. Бердяев, Вл. Соловьев и др.),
жили среди огромной страны словно на необитаемом острове. Россия не знала грамоты – в среде интелли-
генции сосредоточилась вся мировая культура: здесь цитировали наизусть греков, увлекались француз-
скими символистами, считали скандинавскую литературу своей, знали философию и богословие, поэзию
и историю всего мира. И в этом смысле русская интеллигенция была хранителем культурного музея чело-
вечества, а Россия – Римом упадка, русская интеллигенция не жила, а созерцала все самок утонченное,
что было в жизни, она не боялась никаких слов, она была в области духа цинична и нецеломудренна, в
жизни вяла и бездейственна. В известном смысле русская интеллигенция совершила революцию в умах
людей до революции в обществе – так глубоко, беспощадно и гибельно перекапывалась почва старой тра-
диции, такие смелые проекты будущего были начертаны. И революция грянула, оказав неоднозначное
влияние на замечательную русскую культуру.
Русской философии присущи обусловленные отечественной культурой свои, специфические черты,
основные из которых перечислены А.Ф. Лосевым337. Во-первых, русская философия, прежде всего, резко
и безоговорочно онтологична. Русскому уму совершенно чужд всякий субъективизм, и русский человек
меньше всего интересуется своим собственным узколичным и внутренним субъектом. Этот онтологизм,
однако (в противоположность Западу), заостряется в материи, что характерно для него еще со времен мис-
тической архаики. Самая идея божества, как она развивалась в русской церкви, выдвигает на первый план
элементы телесности (таково учение о «Софии», «премудрости божией»), в чем П. Флоренский находил
специфику русского православия в отличие от византийского. В дальнейшем в связи с вырождением мис-
тики эта «софийная» философия постепенно теряет свою религиозную сущность. Поэтому нет ничего
удивительного или непонятного в словах Писарева о том, что «ни одна философия в мире не привьется к
русскому уму так прочно и так легко, как современный здоровый и свежий материализм».
Во-вторых, следующей чертой русской философии, тоже восходящей к мистической архаике, явля-
ется идея соборности. Тут мало сказать, что русские имеют в виду общественность, социальность, чело-
вечность и общечеловечность. Общественности сколько угодно в Англии и в Америке, и социальными
идеями полна вся французская литература. Тут имеется в виду социальность как глубочайшее основание
всей действительности, как глубочайшая и интимнейшая потребность каждой отдельной личности, как то,
в жертву чему должно быть принесено решительно все. Это общее животрепещущее социальное тело, в
котором каждая личность не больше как один из бесчисленных органов или клеток, перешло из старого
мировоззрения, после выветривания и вырождения мистики, в примат общественности и народности, в

337
См. Лосев А.Ф. Указ. соч. С. 509-512.
165
чувство бесконечной, напряженнейшей ответственности перед народом, в полагание всех сил и самой
жизни за народное благо. Не только русский интернационализм XX века продиктован мотивом соборно-
сти, но уже и Достоевский восхваляет Пушкина за его способность «перевоплощаться в чужие националь-
ности», причем эту способность он объявляет как специфически русскую. И эту русскую национальность
как органический интернациональный центр передового человечества знает уже в XVI веке старец Фило-
фей, проповедующий знаменитую теорию Москвы — третьего Рима (причем говорилось: «а четвертому
не быти»).
В-третьих, отсюда вытекает, что как только русская философская мысль начинала касаться отдель-
ной личности, то есть ставить этические вопросы, то они сразу превращались в идеологию этого общест-
венного подвижничества и героизма. И революционеры XIX—XX веков, и подвижники допетровской
Руси — одинаково аскеты, борцы, герои, полагающие свою жизнь за свою истину. Это пафос не устроения
в жизни и не перестройки жизни, но коренного ее переделывания и преображения до конца.
В-четвертых, русская философия остро недолюбливает самые логические построения как таковые,
причем эта нелюбовь очень часто превращается в прямую и острейшую ненависть ко всякому от-
влеченному построению и к самой тенденции отвлеченно мыслить. В период мистической архаики мыш-
ление заменяется религиозными символами, если не прямо догмами. В период светской литературы писа-
тели предпочитают его художественным образам или моральной проповеди, или политическому памфле-
ту. Но все и всегда в России предпочитают теории практику, и если можно, то революционную. С этой
стороны было ошибочным у старых исследователей их стремление видеть в русской философии повсюду
только западное заимствование. Западным здесь было то, что для русских писателей как раз было наиме-
нее существенным. А существенным для них было то, что они сами вкладывали в эти внешне попавшиеся
им в западной литературе формы. Когда Белинский признавался, что он даже «фихтеизм понял как робес-
пьеризм и в новой теории чуял запах крови», то, очевидно, это не было влиянием Фихте, но — подлинно
русской философией. Когда Герцен в диалектике нашел «алгебру революции», то это тоже не было влия-
нием Гегеля, как нет никакого Гегеля и в оправдании у Белинского 1839—1840 годов действительности
как «разумной». Русским не до отвлеченности, ибо не только Писарев громит всякую философию вообще,
но даже и Герцен критикует Аристотеля, всю античную философию, равно как и немецкий идеализм, за
отвлеченность.
Существует одна и единственная общерусская идея мышления не как отвлеченного и логически вы-
строенного, но как жизненного, как неразрывно связанного с трудом, с творчеством, с так или иначе по-
нимаемой общественно-полической жизнью, с исповедью и проповедью, с разоблачением и воззванием, с
борьбой за активное пересоздание действительности, и это - при всем огромном разнообразии и часто да-
же полной несовместимости фактически проповедуемых здесь мировоззрений. «Таким образом, - пишет
А.Ф. Лосев, - основными тенденциями русской философии являются: в учении о бытии - материализм, в
учении о человеке - социализм, в учении о цели жизни - подвижничество и героизм ради будущих благ, в
учении о познании - единство теории с практикой и практика (в широком смысле) как критерий истины.
Вся эта характеристика является, конечно, только предварительной и общей, только вполне абстрактной, и
она не касается русской философии в ее содержании, а только указывает на принципы и методы построе-
ния любой русской философии. Так, она не затрагивает, конечно, борьбы материализма с идеализмом, а
только указывает на русское и подлинно самостоятельное, незаимствованное, что было и в русском идеа-
лизме, и в русском материализме»338. Другое дело, что конкретная характеристика русской философии —
с неминуемой в ней борьбой идеализма и материализма как отдельных мировоззрений — выясняется
только на ее отдельных исторических периодах (это весьма рельефно проявилось после свершения Ок-
тябрьской революции 1917 г.).
Октябрь 1917 г. считается началом нового периода в истории отечественной культуры, хотя послед-
ствия революции не сразу проявились в культурной жизни общества. Возникший советский обществен-
ный строй стал оказывать влияние на происходящие процессы в искусстве, религии, науке и других сфе-
рах культуры. Разрушалась относительная замкнутость культуры, она становилась все более зависимой от
идеологической и политической борьбы в обществе. Революция пробудила к творческой деятельности
народные массы, открыла им широкие возможности для приобщения к культуре. Встала задача создания
новой культуры, которая отвечала бы потребностям новой многомиллионной массе, которой раньше были
недоступны достижения отечественной и мировой культуры.
Для советской культуры характерны противоречия, обусловленные столкновением тенденции в виде
процесса революционного подъема культуры и демократизации духовной жизни общества, начавшихся в
первые годы советской власти, с тенденцией роста влияния административно-командной системы, сфор-
мировавшейся в начале 30-х годов. Грубый административный диктат в различных сферах культуры, мас-
совые репрессии и идеологический догматизм привели к потерям в области культуры. В качестве примера
можно привести расцвет возникших в императорской России и в первые годы советской власти множества

338
Там же. С. 512.
166
профессиональных объединений художников, обществ, ассоциаций и кружков, ставивших своей целью
заботу о развитии искусств и художественных ремесел, устройство выставок, выпуск искусствоведческих
изданий, художественно-педагогическую деятельность, благотворительность в отношении художников.
Большинство художественных объединений были распущены по постановлению ЦК ВКП(б) от 23 апреля
1932 года «О перестройке литературно-художественных организаций». Такого рода факты, связанные с
усилением в жизни общества и его культуры административно-командных методов, дают основания для
критики советской культуры.
В связи с этим сейчас достаточно широко распространен негативная оценка советской культуры, ко-
гда она рассматривается как нечто незначительное, не имеющая никакой ценности. Так, в довольно инте-
ресном словаре В.Г. Власова «Стили в искусстве», посвященном истории стилей мирового изобразитель-
ного искусства, нет статьи «Советское искусство», однако имеются статьи «Советский ампир», «Совет-
ское барокко» и «Социалистический реализм»339. В этих статьях даются негативные оценки советской ар-
хитектуры, отмечается, что социалистический реализм представляет собой имитацию художественного
творчества в отличие от «классицизма», «барокко» или даже жестко нормативного «идеологизированно-
го» «ампира». В итоге делается вывод о том, что «советское искусство» оказывается в глубокой изоляции
от исторически преемственного развития мировой художественной культуры, что оно характеризуется
провинциализмом и общим упадком. Такие оценки советского искусства как значительной части отечест-
венной культуры свидетельствуют об отсутствии любви к своей Родине, проявляющегося в абсолютиза-
ции недостатков советской культуры, в фактическом очернительстве достижений высокой культуры не-
давнего прошлого нашего отечества, что характерно для «Иванов, не помнящих родства».
Необходимо отметить иной подход в зарубежной искусствоведческой литературе к советскому ис-
кусству – в великолепном монографическом исследовании М. Холлингсворт «Искусство в истории чело-
века» подчеркивается, что в России после революции 1917 года установился новый режим, который был
откровенно враждебным буржуазным ценностям капиталистического Запада и который поэтому оказал
поддержку современному искусству340. Василий Кандинский и Казимир Малевич (две ключевые фигуры в
абстрактной живописи), Владимир Татлин (основоположник конструктивизма), Эль Лисицкий (сочетав-
ший в своем творчестве супрематизм и конструктивизм) получили возможность для своих поисков в сфе-
ре живописи.
В целом же ситуация с советской культурой хорошо описывается афоризмом знаменитого польского
писателя Ежи Леца: «В действительности все совсем не так, как на самом деле». Речь идет о той действи-
тельности, которую конструируют гуманитарии типа представителей социалистического реализма (дей-
ствительность с положительным знаком) и подобные В.Г. Власову (действительность с отрицательным
знаком). Как известно, крайности сходятся, и поэтому нужно принимать во внимание тот существенный
факт, что советская культура «на самом деле» имела свои вершины, признанные во всем мире, т.е. можно
говорить о золотом веке советской культуры. Этот золотой век рельефно проявляется в художественной
литературе, живописи, балете, скульптуре, опрере, музыке, киноискусстве, науке и других сферах совет-
ской культуры. К тому же нельзя не считаться с тем фундаментальным обстоятельством, что в Советском
Союзе была совершена культурная революция, благодаря которой десятки миллионов человек получили
образование и приобщились к лучшим образцам мировой культуры. Немаловажным является и то, что в
советское время культивировалось высокое искусство в противовес массовой культуре, которая формиру-
ет одномерного человека, «винтика» громадной социальной машины.
Советской культуре изоморфна философия как ее самосознания, выраженного в диалектическом и
историческом материализме (марксистко-ленинской философии). Значительное влияние на формирование
диалектического и исторического материализма оказали работы В.И. Ленина, глубоко изучившего труды
по мировой философии и исходящего из философских идей К. Маркса и Ф. Энгельса. Значимость фило-
софских работ В.И. Ленина состоит в том, что они наложили неизгладимую печать на все стороны жизне-
деятельности мировой цивилизации. «Вклад Ленина в историю современной философии, - пишет М. Оли-
вер, ценен главным образом тем, что ему удалось осуществить свои идеи на практике. Во главе партии
большевиков, совершивших в 1917 г. революцию в России, Ленин развил марксизм в практическом отно-
шении и изменил ход истории XX века»341. Для философских трудов В.И. Ленина характерен научный
подход к исследуемым явлениям, чтобы добраться до истины и, в конечном счете, до справедливости. В
свете этого становится понятным, почему в позитивном плане В.И. Ленин главное внимание уделяет про-
блемам теории познания. Последняя основывается на теории отражения, продолжая развитие которой, он
рассматривает ее онтологическую и гносеологическую стороны.
Как известно, онтологическая сторона теории отражения заключается в формулировке исходных
философских установок, на которые должна опираться современная наука в решении вопроса о том, как
из неощущающей материи возникает ощущающая, вопроса о возникновении сознания, о его сущности как

339
См. Власов В.Г. Стили в искусстве. СПб., 1994.
340
См. Холлингсворт М. Искусство в истории человека. М., 1993.
341
Оливер М. Указ. соч. С. 108.
167
свойстве материи. Рассматривая онтологическую сторону теории отражения, Ленин указывает, что в
«фундаменте самого здания материи» лежит свойство, родственное ощущению, - свойство отражения342.
Свойство отражения является общим свойством всей материи, т.е. оно представляет собой атрибут мате-
рии, тогда как свойство ощущения связано только с высшими формами материи (органической материей).
Возникновение сознания есть результат длительного развития свойства отражения, присущего любому
уровню материи.
Рассматривая гносеологическую сторону теории отражения, В.И. Ленин формулирует три гносеоло-
гических вывода, определяющих содержание диалектико-материалистической теории познания: Во-
первых, вещи существуют независимо от нашего сознания, от наших ощущений. Во-вторых, мир познава-
ем - в нем нет принципиально непознаваемых вещей, а есть лишь еще не познанные вещи, причем никако-
го принципиального различия между вещами познанными и вещами, еще не познанными, не существует.
В-третьих, к процессу познания надо подходить диалектически, т. е. не предполагать наши знания данны-
ми в готовом виде, а разбирать, каким образом из незнания является знание, каким образом неполное, не-
точное знание становится более полным, более точным. Отражение действительности в сознаний человека
есть сложный, противоречивый процесс, совершающийся в чувственной и логической формах.
В «Философских тетрадях» и других произведениях В.И. Ленин характеризует две - метафизиче-
скую и диалектическую - концепции развития, законы и принципы диалектики, «элементы» диалектики. К
последним относятся объективность рассмотрения, совокупность отношений между вещами, развитие ве-
щей, внутреннее противоречивые тенденции в вещи, единство противоположностей, борьба проти-
воположностей, соединение анализа и синтеза, отрицание отрицания, переход количества в качество и др.
«Вкратце диалектику можно определить как учение о единстве противоположностей. Этим будет схвачено
ядро диалектики»343.
В сфере исторического материализма Ленин рассматривает понятия общественно-экономической
формации, базиса и надстройки, производительных сил и производственных отношений, классов и клас-
совой борьбы, национальных отношений, общественного прогресса, свободы и необходимости и т. д. Он
подчеркивает, что «идея исторической необходимости ничуть не подрывает роли личности в истории: ис-
тория вся слагается именно из действий личностей, представляющих из себя несомненно деятелей». От-
ношение личности к обществу опосредовано отношениями класса, к которому принадлежит личность, к
другим классам и обществу в целом. Нужно правильно представлять экономический строй, группировку
общественных сил. Ленин говорит, что ни один класс не может прийти к власти, не выдвинув своих идео-
логов и политических руководителей. Исторический деятель идет впереди своего класса, «указывая ему
путь, когда он умеет раньше других разрешить все теоретические, политические, тактические и организа-
ционные вопросы», которые возникают перед классом, в ходе общественного развития.
Необходимо отметить, что диалектический и исторический материализм в силу ряда причин на
официальном уровне подвергся догматизации, что вызвало негативное отношение к нему внутри страны.
Однако это не остановило творческое развитие марксисткой философии, в рамках которой сложилось не-
сколько направлений, - в 60-70-е гг. активизировалась деятельность академических институтов и ву-
зовских кафедр философии, было создано Философское общество СССР, Проблемные советы по различ-
ным направлениям философской мысли. Философская мысль все больше выходила за узкие рамки офици-
альной философии, что проявлялось в разработке категорий, которые ранее не входили в учебники и на-
учную литературу, обсуждались варианты классификации философских категорий. Под видом критики
зарубежной философии шел процесс освоения ее идей и их переинтерпретации с позиции марксистской
философии.
В 80-е гг. в стране сформировались новые, явно выраженные направления философской научной
работы, среди которых можно выделить следующие: новое прочтение Маркса, «возврат к раннему» Мар-
ксу; проблемы диалектической логики; проблемы диалектико-материалистической онтологии; проблемы
сознания и гносеологии; методология науки; философская концепция деятельности; теория культуры, эс-
тетика; человек и социальная жизнь и другие. В эти же годы создавались многотомные труды, ставившие
целью сформировать современное видение диалектического материализма. Примером может служить пя-
титомное издание «Материалистическая диалектика».
В период «перестройки» и после распада СССР ценность марксистской философии была поставлена
под вопрос, ибо значительная часть людей, так или иначе интересующихся философией, стала на позиции
негативного отношения к марксистской философии. Возникший в этой ситуации идеологический вакуум
стал заполняться многочисленными работами с религиозно-идеалистической ориентацией, посвященными
мистицизму, оккультизму и т. п. В умонастроениях мыслящей части общества сложилась ориентация на
философский плюрализм, свободное сосуществование различных, в том числе и противоположных, сис-
тем. Однако все это отнюдь не снизило значимость марксисткой философии, особенно диалектического
материализма. В этом плане нельзя не согласиться со следующим утверждением: «В философских кругах
342
См. Ленин В.И. Материализм и эмпириокритицизм // Полн. собр. соч. Т. 18.
343
Ленин В.И. Философские тетради // Полн. собр. соч. Т. 29. С.
168
достаточно широко распространено мнение о том, что основы марксистской философии выдержали испы-
тание временем; в то же время необходимо внести определенные коррективы в ряд положений социаль-
ной философии, антропологии и других областей философского знания, учесть те результаты, которые
были получены во вне-марксистской философии. Сама марксистская философия, будучи диалектической,
предполагает возможность и необходимость критики и самокритики, развития в соответствии с современ-
ной практикой и наукой»344. Это значит, что марксистская философия, особенно диалектический материа-
лизм, принципиально невозможно исключить из истории русской философии. Более того, диалектический
материализм уже сейчас востребован самим ходом развития мировой философии. Ведь в мире и в нашей
стране звучит призыв осуществить универсальный синтез философского знания, в том числе мате-
риализма и идеализма, рационализма и иррационализма и т. п. Новейшие исследования показывают, что
философские сверхпарадигмы, выработанные на Востоке и Западе, схватывают и концептуализируют
лишь одну ипостась Абсолюта345. Отсюда следует вывод о том, что необходима иная, новая философия, в
которой был бы критически положительно осуществлен синтез односторонних философских онтологий,
чтобы получить целостную онтологию, необходимую для построения остальных этажей философского
здания. Очевидно, здесь немалую роль должен сыграть громадный позитивный потенциал диалектическо-
го материализма, имеющий творческую сущность.

344
Ильин В.В. История философии. СПб., 2003. С. 718-719.
345
См. Хамидов А.А. Философия Востока и философия Запада: к определению мировоззренческой валидности // Вопросы
философии. 2002. № 3.
169
 РАЗДЕЛ ТРЕТИЙ. СОВРЕМЕННАЯ ФИЛОСОФИЯ

ГЛАВА ТРИНАДЦАТАЯ. УЧЕНИЕ О МИРЕ КАК ЕДИНСТВЕ БЫТИЯ И НЕБЫТИЯ

Понятие бытия и его интерпретации. Бытие и Небытие в философии Запада и

Востока. Модели взаимоотношения Бытия и Небытия. Единство мира и единство
научного знания: топологический подход. Диалектический характер Абсолюта.
Понятие материального и идеального. Самоорганизация бытия и его топологиче-
ская трактовка. Пространство и время. Диалектика и ее законы. Категориальный
аппарат диалектики.
Понятие бытия является многозначным и поэтому в мировой философии до сих пор отсутствует
единая точка зрения относительно его содержания. В этом нет ничего удивительного, ибо сущность бы-
тия, выступающая в форме явлений по мере познания их человеком раскрывает все новые свои качества.
Интерпретация этих качеств и соответственно сущности бытия влечет за собой различные интерпретации
понятия бытия. В самом общем виде под бытием понимают категорию, которая фиксирует основу суще-
ствования (для мира в целом или для любой разновидности существующего), в структуре философского
знания выступает предметом онтологии. Достаточно распространенной интерпретацией понятия бытия
является точка зрения на то, что бытие – это философская категория, обозначающая существующий неза-
висимо от сознания объективную реальность – природу и общество346. Теперь рассмотрим интерпретацию
понятия бытия в восточной и западной философиях через его соотношение с понятием небытия.
В первых главах было показано, что отношение философского учения к миру есть отношение реф-
лексии как проявления самосознания культуры. Это значит, что философия по своей сущности является
универсальной критической рефлексией над мировоззренчески-мироотношенческим измерением бытия
человека в мире. Она актуализирует, тематизирует и проблематизирует мировоззренческо-
мироотношенческие сюжеты, центральные среди которых - мир, человек и их взаимоотношение. Задача
подлинной философии заключается в том, чтобы стимулировать адекватное отношение человека к миру, а
тем самым - к другим людям и к самому себе. Однако эта адекватность зависит от самой философской
системы, которых насчитывается довольно много в истории человечества, тогда как мир один. Поэтому
возникает вопрос, стоит или же не стоит за всем этим пестрым многообразием философских систем некое
- пусть и нежесткое - единое глубинное основание, в качестве которого является образ мира как целого,
исходя из которого (явно или неявно) конкретная философия возводит все этажи своего здания. Ведь
именно от понимания мира зависит и понимание человека, его онтологического статуса, сущности, долж-
ного способа бытия в мире, смысла жизни, назначения и т.д.
Взгляд на мировую философию позволяет сделать вывод, что более или менее единого понимания
сущности мира в философских учениях не существует, что все многообразные философские (и отчасти
религиозно-философские) учения о мире можно первоначально свести к двум большим типам - восточно-
му и западному, которые стали своеобразными сверхпарадигмами для всех последующих философских
учений Востока и Запада347. При всем многообразии этих последних, при всех их взаимных заимствовани-
ях, синтезах, конкретизациях, развитости и т.д., все они в принципе укладываются в изначально заданные
параметры философско-мировоззренческих сверхпарадигм и потому в большей или меньшей степени тя-
готеют к той или иной из них. Фундаментальным для сопоставления и различения философских доктрин
является понимание ими Небытия и его соотношения с Бытием. Именно по этому основанию с самого
своего возникновения принципиально различаются философия Востока и философия Запада.
Выше было показано, что в восточной философии (это прежде философия Вед, даосская философия
и философия школы иньян) мир (Космос, Универсум, Вселенная) имеет два уровня и два способа сущест-
вования - Небытие и Бытие. При этом Небытие считается исконно и сущностно первичным и вечным; Бы-
тие же определяется как вторичное, производное от Небытия, оно конечно в пространстве и времени. Мир
первоначально существует как Небытие (Брахман, Пустота, Хаос), потом становится Бытием и затем
вновь возвращается в Небытие. Таким образом, согласно философии Востока, Бытие есть порождение Не-
бытия, т.е. Небытие (Хаос) обладает креативной мощью, а потому оно глубоко положительно. Следова-
тельно, известная западная философема «Из Ничто ничто не возникает» для восточной философии не при-
емлема, ей соответствует как раз противоположная философема «Из Ничто возникает всё». Таким обра-
зом, Небытие, согласно философии Востока, вовсе не есть отрицание Бытия; напротив, оно есть его ут-
верждение.

346
См. Философский словарь / Под ред. И.Т. Фролова. С. 84.
347
См. Хамидов А.А. Указ. соч. С. 130.
170
 Западная философия в ее древнегреческой версии изначально исходит из презумпции онтологиче-
ской единственности и самодостаточности Бытия, обязанного своим существованием лишь самому себе.
Так, Гераклит Эфесский утверждает: «Этот космос, один и тот же для всех, не создал никто из богов, ни-
кто из людей...»348. Конечно, Космос полумифологическим философским сознанием досократиков призна-
ется произошедшим из Хаоса (стало быть, можно сказать, что признается происхождение Бытия из Небы-
тия). Однако космогенезис толкуется этим сознанием по архаически-мифологической модели космизации
Хаоса, т.е. по логике вытеснения и поглощения Хаоса Космосом, своеобразного превращения его в свой
«строительный материал». Для философского сознания досократиков Космос, по словам А.Ф. Лосева,
«был творцом самого себя и не имел никакого творца еще над собой»349. Следовательно, для философии
Запада Хаос, Небытие не обладает никакими креативными, а значит, никакими, положительными атрибу-
тами, наоборот, Хаос для нее изначально деструктивен и негативен (в западной культуре и цивилизации
вообще пугают хаосом). Небытие в западной философии понимается как отрицание Бытия; поэтому оно в
ней чаще всего отождествляется с Ничто, для восточной философии Небытие вовсе не тождественно Ни-
что. Таким образом, если для восточной философии Мир представляется двухуровневым, то для западной
философии он принципиально одноуровнев: он весь без остатка сводится к уровню Бытия. Речь, разумеет-
ся, идет не о том, что западная философия изображала мир Бытия как одноуровневый, хотя имелись и та-
кого рода учения (например, материализм ХVII-ХVIII вв.). Западная философия дала варианты много-
уровневых моделей Бытия (достаточно назвать учение неоплатоников об иерархии Бытия, положение Ф.
Энгельса о формах движения материи). Речь идет о том, что то, что для восточной философии есть лишь
часть, притом вторичная часть, мира как целого, то для другой - весь мир. Конечно, с утверждением хри-
стианства, а позже - ислама мир Бытия, как и в иудаизме, стал толковаться как сотворенный внешней си-
лой, понимаемой как личностно-образное сверхсущество - Бог. Но на истолкование соотношения Бытия и
Небытия в западной философии это принципиально не повлияло: Бог как в теологии, так и в философии
стал осмысляться через категорию Бытия.
В философии Запада с самого начала были выработаны две основные модели соотношения Бытия и
Небытия - положительная, допускающая существование Небытия, и отрицательная, не допускающая его
существование. Первую можно найти в философии Гераклита Эфесского, разработавшего один из вариан-
тов положительной онтологической диалектики. В этой модели Небытие диалектически сопряжено с Бы-
тием. Вторая модель была предложена Парменидом Элейским: «есть бытие, // а ничто - не есть...»350. Но в
обеих моделях исходным является Бытие, ибо, по выражению Аристотеля, «бытие предшествует небы-
тию...»351. Бытие - вот та сфера, внутри которой и только внутри которой содержится Небытие, если оно
признается как существующее. Конечно, согласно восточной философии, Небытие присутствует в мире
Бытия, однако, во-первых, эта философия отводит ему иное положение, чем западная; во-вторых, согласно
ей, мир Небытия не исчезает в мире Бытия вследствие акта проявления, но остается существовать рядом,
точнее - над ним.
У философии, в отличие от науки, отсутствует эмпирический уровень, но зато она не лишена эмпи-
рической базы. Ею могут быть и являются мировоззренчески и мироотношенчески значимые данные нау-
ки, искусств, нравственный и религиозный опыт и др. Некоторые научные достижения - в частности со-
временная теория вакуума и в особенности трансперсональная психология — свидетельствуют в пользу
восточной модели мира как единства Бытия и Небытия. Среди трансперсональных переживаний встреча-
ются переживания «сознания Универсального Ума» и «сверхкосмической и метакосмической пустоты»352.
При этом «Универсальный Ум» отнюдь неявляется антропоморфным Богом монотеистических религий,
так как этими опытами его наличие не подтверждается. «Если мир один и тот же, - отмечает А.А. Хами-
дов, - то один и тот же и Абсолют. Именно данной категорией, введенной в широкое употребление Ф.В.Й.
Шеллингом, должна, на наш взгляд, оперировать философия на уровне онтологии, а не заимствовать у той
или иной религии ее «реквизит»… Философия должна занимать, говоря словами М.М. Бахтина, позицию
вненаходимости относительно религии, науки, искусства и т.д. Абсолют — это не нечто только потусто-
роннее, он есть то универсальное ВСЁ, которое существует в двух основных ипостасях: 1) как безуслов-
ное, беспричинное, безосновное, безначальное и вечное порождающее и возрождающее Начало; 2) как
обусловленное, имеющее причину и основание, порожденное и подлежащее исчезновению, конечное (на
языке диалектики - особенное) формообразование»353. Следовательно, Абсолют есть единство Небытия и
Бытия, трансцендентного и имманентного.
В таком случае необходимо показать диалектический характер Абсолюта, выступающего в качест-
ве творца живой и неживой природы, в том числе и самого человека. Для этого воспользуемся выработан-

348
Гераклит. Фрагменты // Фрагменты ранних греческих философов. М., 1989. Ч. 1. С. 217.
349
Лосев А.Ф. История античной эстетики (ранняя классика). М., 1969. С. 548.
350
Парменид. О природе // Фрагменты ранних греческих философов. Ч.1. С. 288.
351
Аристотель. Вторая аналитика // Сочинения в 4-х т. М., 1978. Т. 2. С. 205.
352
Гроф С. Области человеческого бессознательного. Данные исследований ЛСД. М., 1994. С. 179.
353
Хамидов А.А. Указ. соч. С. 136.
171
ной российским исследователем А. Дугиным обобщенной концептуальной схемой, состоящей из перво-
принципов религиозных и эзотерических традиций и использующей категории «Нереального Абсолюта»,
«Бога» и «Человека». В качестве первого метафизического принципа выступает Божественный Абсолют,
Абсолютно Потустороннее, Абсолютно Неизвестное или Нереальный Абсолют, объемлющий и превосхо-
дящий все и даже саму реальность. «Этот Первопринцип, Чисто Трансцендентное, - отмечает А. Дугин, -
индуизм называет Брахма Ниргуна (Бескачественный Абсолют), а еврейская Каббала определяет частицей
«Не» (en). Во всех традициях этот метафизический уровень связан с Чистым Отрицанием, и все его имена
сопряжены с обязательным преодолением, уничтожением того, что содержится в позитивной части выска-
зывания. Этот трансцендентально-апофатический подход... тем не менее именно здесь является совершен-
но радикальным, так как здесь и только здесь утверждается совершенная невозможность перевести Непо-
знаваемое в какую бы то ни было (пусть даже парадоксальную!) познаваемую величину»354.
Иными словами, данный Первопринцип находится за пределами вселенского видения и не может
проявляться ни в бесконечно большом, ни в бесконечно малом. На языке современной науки этот Нере-
альный Абсолют можно идентифицировать со Сверхвселенной, которая представляет собой набор беско-
нечных Вселенных (типа нашей Метагалактики) и которая находится за границами любого вселенского
видения. В этом нет ничего удивительного, так как он не является не Нечто и не Ничто, не Бытие и не
Идея, не Реальность и не Возможность. В рамках брахманической традиции Нереальный Абсолют (Нача-
ло Начал) имеет формулу в виде дефиниции «ни то, ни то», выражающей запредельное. И одновременно
именно Нереальный Абсолют выступает в качестве основы всех вещей - без него просто ничего не могло
бы существовать. Все вещи обладают иерархическим стремлением к горизонту Нереального Абсолюта,
т.е. они ориентированы на самопреодоление. Вторым метафизическим принципом является Чистое Бытие,
который в отличие от абсолютного апофатизма первого принципа называется катафатическим. На языке
брахманизма он именуется «Брахма Сагуна» или «Брахма, наделенный качествами»; как раз таки его чаще
всего и называют «Богом» во многих религиях (речь идет о тех религиях, где не искажена метафизическая
перспектива). Не случайно, Чистое Бытие символизируется единицей, что свидетельствует о нем как ос-
нове всех относительных вещей, различимых даже в рамках метафизического видения. «Чистое Бытие, -
отмечает А. Дугин, - как Единица есть Принцип и позитивный исток всего наличествующего. Однако оно
выступает как позитивный или «реальный» Абсолют только для более низких метафизических уровней.
Само оно ограничено, хотя и не так, как все остальные вещи. Его ограничение состоит не в наличии чего-
то другого наряду с ним, но в отсутствии этого другого»355. Согласно библейской формуле из откровения
Моисею на Синайской горе, «Бытие есть Бытие», следовательно оно отнюдь не есть Небытие. Иными сло-
вами, Чистое Бытие (как Позитивный Абсолют) ограничено Небытием в качестве Метафизического ноля.
Здесь следует иметь в виду то обстоятельство, что Небытие в силу ограничения Чистого Бытия со-
пряжено именно с ним (здесь существует аналогия между соотношением Метафизики и Физики, установ-
ленным еще Аристотелем). Само Небытие располагается между Нереальным Абсолютом и Чистым Быти-
ем и поэтому символизируется Бездной или Тьмой - вверху. Принцип небытия есть воплощение метафи-
зического расстояния между принципиально несимволизируемым Нереальным Абсолютом и Чистым Бы-
тием и его символом выступает Черная Бездна или Черный Свет. Иными словами, Небытие выступает об-
ратной стороной Чистого Бытия, которая объемлет само Чистое Бытие и ограничивает его тем самым.
Третий метафизический принцип состоит в том, что само Чистое Бытие, чьим символом является
Единица, расщепляется на «Пурушу» («Человек», «Мужчина» в соответствии с терминологией индуизма),
идентичное внутренне ему самому, и «Пракрити», представляющую собою Универсальную Природу, Ве-
ликую Женщину. Благодаря Пракрити происходит Проявление Чистого бытия и вместе с тем его сокры-
тие, завуалирование. Данное явление А. Дугин описывает следующим образом: «Если рассматривать само
Проявление как следующее за расщеплением Чистого Бытия и логически необходимое происшествие, то
оно полностью определяется онтологическим соотношением Пуруши и Пракрити, то есть тем, что в Про-
явлении имеет отношение к Чистому Бытию (Пуруши), и тем, что к Чистому Бытию отношения не имеет
(Пракрити). Итак, Пракрити есть субстанциальный исток Проявления, его плоть, его ткань, его база и ос-
нование»356. И наконец, в качестве четвертого метафизического принципа выступает само Проявленное -
тройной мир как онтологическая структурализация Пракрити. Сам тройной мир складывается из мира
Чистого Интеллекта, манифестирующего Пурушу, мира тонких форм, содержащего в соответствии с тра-
дицией психические формы, и мир материальных плотных форм (земной мир). Последние два мира со-
ставляют сферу Становления Универсальной Природы, их называют также «мирами жизни». В них про-
исходит вечный цикл рождений и смерти и они наиболее полно выражают Универсальную Природу в ее
проявленном состоянии. Субъектом мира плотных форм является «Вайшванара» - «Все-Человек» как
Единая парадигма, которая определяет все аспекты телесного космоса.

354
Дугин А. Пути абсолюта. М.,1991. С.18.
355
Там же. С.22.
356
Там же. С.25.
172
 Разум Вайшванары фрагментарно проявляется в конкретной человеческой личности, причем в пол-
ном согласии с этим разумом устроен механизм материального космоса. «Человек, конечно, - замечает А.
Дугин, - не совпадает целиком с Вайшванарой (о каком совпадении можно говорить между бескрайним
космосом и его крохотной пылинкой!). Тем не менее именно в человеке Вайшванара может проявиться
наиболее полно, так как человек в силу своей специфики не только обладает довольно интенсивной ду-
шой, что проявляется в его принадлежности к животным, а не к растениям или минералам (чьи души бо-
лее инерциальны и чьи вибрации намного слабее), но еще и ярко выраженной разумностью, воплощенной
в манасе, разуме (т.е. в особой частной модификации виджнаны тонкой формы). Поэтому человек нахо-
дится в плотном мире в привилегированном положении, являясь наиболее совершенным субститутом
внутрителесного Субъекта, Вайшванары, по меньшей мере, на земном плане»357. Таким образом, в ряде
религиозно-философских систем (в том числе и в иудаизме) человек в качестве субститута Вайшванары
обладает наиболее полной субъектностью, которая носит потенциальный характер. Это значит, что для ее
актуализации необходимо определенное волеизъявление и усилие со стороны человека, не говоря уже о
других дополнительных условиях. Человек есть последняя модификация онтологического и космологиче-
ского субъекта, имеющего диалектический характер, что необходимо учитывать при рассмотрении значи-
мости диалектической философии в функционировании цивилизации. Именно диалектический характер
философии дает человеку и социуму адекватное видение социального и природного миров. Диалектиче-
ская философия позволяет сформировать обобщенную картину окружающего мира, которая выступает
основой для решения множества частных проблем. Широкий мировоззренческий кругозор дает возмож-
ность решать различного рода проблемы, так как это в конечном счете упирается в категорию всеобщего.
Философия занимается исследованием возможных миров будущей практики, т.е. она является одной из
форм предвидения: предвидеть – значит управлять природными и социальными процессами, что повыша-
ет уровень адаптивности цивилизации.
Вопрос о сущности того начала, из которого проистекает и зависит существование мира и человека,
неизменно является центральным для философии во все эпохи ее развития. Иными словами, речь идет о
единстве мира, причем идея единства мира является одной из первых и самых важных идей рождающего-
ся человеческого сознания. В мифологии существует два способа осмысления единства мира: 1)единое
происхождение вещей и всего мира в целом; 2) вещи в каждое мгновение своего бытия охвачены некоей
мистически-магической связью, определяющей возможность ихмгновенного влияния друг на друга. В фи-
лософии результатом рационального поиска начала мира являтся Абсолют, который обосновывает все
явления и который осознается как нечто обособленное и отдельное от всех явлений. Расчленение целого,
выделение отдельных явлений, их причин и следствий необходимо для того, чтобы установить однознач-
ные связи между явлениями. Представление о единстве мира становится особым приемом, который по-
стулирует наличие особого среза реальности, существующего независимо от каждого конкретного явле-
ния и от всей их совокупности. Отсюда следует два подхода к пониманию единства мира: 1) начало мира –
нечто аналогичное всем обособленным явлениям, из него происходящими; 2) нечто противоположное
всему конкретному и отдельному и несоизмеримому с ним. Эти подходы обуславливают различие запад-
ной и восточной философии: в ранней греческой философии мы находим, что греческая культура акцен-
тировала внимание на конкретности и «многоцветии» окружающего бытия; в восточной философии
(Древняя Индия) все внимание устремлено на поиски Абсолюта за грань видимого, реального мира.
В философско-методологическом плане несомненный интерес представляет использование вырабо-
танного новейшей математикой топологического подхода. Одним из самых неожиданных явлений в раз-
витии математики 20 столетия стал головокружительный взлет топологии. В отличие от проективной гео-
метрии, занимающейся исследованием объектов без привлечения измерения и сравнения длин и углов,
топология имеет дело с геометрическими фактами, установление которых требует учета нерерывной связи
между точками фигуры358. Если представить себе некоторую произвольно деформируемую фигуру из не-
разрываемого материала, чьи отдельные части не могут склеваться, то топология занимается исследовани-
ем тех свойств, которые сохраняются при всевозможных произвольных искажениях данной фигуры. В
таком случае, например, все топологические свойства шара в одинаковой степени принадлежат также эл-
липсоиду, кубу и тетраэдру. И наоборот, между шаром и тором существует топологическое различие, так
как шар без разрывов или склеивания не может быть превращен в тор. Иными словами, «топология изуча-
ет те свойства геометрических объектов, которые сохраняются при непрерывных преобразованиях»359.
Непрерывные преобразования характеризуются тем, что расположенные близко одна к другой точки до
преобразования остаются такими же и после преобразования (здесь речь идет о понятии «окрестности»). В
топологии понятия «окрестность», «непрерывность» и «предел» являются фундаментальными, характери-
зующими существующие определенные структуры в математическом анализе.

357
Там же. С.63.
358
См. Гильберт Д., Кон-Фоссен С. Наглядная геометрия. М., 1981. С. 288.
359
Стюарт Я. Концепции современной математики. Мн., 1980. С. 184.
173
 Топология является сравнительно молодой и очень важным разделом математики, поэтому неудиви-
тельно высказывание известного французского математика А. Вейля, согласно которому за душу каждого
математика борются ангел топологии и дьявол абстрактной алгебры. Это означает, во-первых, необычай-
ное изящество и красоту топологии, во-вторых, то, что вся современная математика представляет собой
причудливое переплетение идей топологии и алгебры. Топология оказывается тесно связанной именно с
алгеброй, с теорией групп и с теорией функций комплексного переменного, в результате появилась алгеб-
раическая топология, что привело к введению понятий «категория», «функтор», «топос» и другие360. В
последнее время топология все более активно используется в физике, химии, биологии, психологии, со-
циологии и других научных дисциплинах, что приводит к генерированию новых идей и приносит замеча-
тельные новые результаты.
В случае приложения идей топологии и теории функций комплексного переменного к философской
проблеме единства мира, состоящего из Бытия и Небытия, можно получить интересные результаты. Для
наглядности воспользуемся похождениями знаменитого персонажа множества фантастических романов
«Конана-варвара»в так называемом «междумирье» (между действительным миром и мнимой реально-
стью). Междумирье – это отражение бытия, где «живут» призраки людей, а также деревьев, животных,
птиц и рыб. «Но все они были не более, чем двойниками давно умерших созданий, перешедших эфемер-
ную грань сущего. Человеческие души находятся там, где им и положено быть, а здесь же остались лишь
слепки с них, воспоминания о том, что было раньше…»361. Здесь речь идет о границе между Бытием и Не-
бытием, где Бытие означает действительный мир, а Небытие – мнимый мир (мнимая реальность). В Небы-
тии (мнимой реальности) время тоже является мнимым, оно ортогонально (перпендикулярно) времени
действительности, это координаты вечности, безвременья. Здесь находится все информациооное поле, на-
зываемое на языке эзотеризма астралом, оно содержит в себе всю информацию о прошлом и будущем. В
ортогональном времени мнимой реальности свернута вся информация о действительном мире, которая
разворачивается в нем.
Небытие, мнимая реальность, о чем шла речь в первом разделе, представляет собой сферу возмож-
ностей, которые выплывают и становятся осуществившимися в реальном мире, в Бытии. Если ввести в
топологию полей полномерного комплексного пространства голографичность его элементов (это значит,
что элемент как фрагмент несет в себе свойство целостности пространства), то оно имеет нестационарный
характер. В восточной и западной (китайской и древнегреческой) модели мира его сущность выражается
числами: достаточно вспонить пифагорейскую идею о том, что сущностью мира являются числа, и гекса-
граммы иньянской философии. Тогда весь мир как единство Бытия и Небытия можно описывать теорией
функций комплексных переменых, где вещественные числа коррелируют с Бытием, а мнимые числа – с
Небытием362. Представим себе обыкновенную систему координат в виде абциссы (горизонтальная линия)
с расположенными на ней от нуля вправо положительными числами и их зеркальным отражением влево
отрицательными числами и ординаты (вертикальная линия), где нуль выступает в качестве репера. Сече-
ние между ними в этом знакопеременом ряду обозначает точку отсчета в одномерном пространстве, неко-
торую границу в двумерном пространстве и плоскость в трехмерном пространстве. Интересно, что тогда в
поле вещественных чисел автоматически подключается оператор преобразования значения положитель-
ных чисел в отрицательные. Таким образом, в плоскости репера существует поле комплексных чисел, или
граница комплексного ряда в одномерном пространстве. Тогда проекции в комплексном ряду вниз и вверх
будут проекциями ряда вещественных чисел, или производными чисел на вертикаль (ординату), если
пользоваться языком функционального анализа. Это тангенс угла отображаемого числа на ординату, по-
этому вертикальная составляющая – это зеркало горизонтального левого и правого ряда. Форма перехода
от действительного пространства к мнимому пространству и наоборот обусловлена энергией, которая мо-
жет реализоваться только в случае наличия свободного пространства, коим является мнимое пространст-
во363. С этим мнимым пространством человек может войти в контакт на опыте, о чем свидетельствует опи-
санная выше ситуация, когда в медитации индивид получает соприкосновение с «Небытием», мнимой ре-
альностью.
Все эти рассуждения относительно использования полномерного комплексного топологического
пространства, выражающего единство мира как сплава Бытия и Небытия, основаны на следующем фунда-
ментальном эмпирическом факте. Многие геометрические понятия, на основе которых построены гранди-
озные системы алгебраической геометрии, римановой геометрии и топологии, где широко используются
методы абстрактных рассуждений, символики и анализа, рождены потребностями развития механики, фи-

360
См. Гильберт Д., Кон-Фоссен С. Указ. соч. Гл. VI; Голдблатт Р. Топосы. Категорный анализ логики. М., 1983.
361
Эндрюс Н. Конан и трон ведьмы. М., 2003. С. 401.
362
В области точных наук сейчас развиваются направления, связанные с переходом от вещественных к комплексным и ги-
перкомплексным числам (кватернионам), к фрактальным структурам пространства и времени, в которых нет ни точек, ни
линий, ни других объектов архимедово-евдоксовой ветви геометрии (См. Системная гиперкомплексная физика. Сб. Берез-
ники. 1996).
363
См. Хапланов М.Г. Теория функций комплексного переменного. М., 1965. С. 190-191.
174
зики и других научных дисциплин. Другими словами, за сложными абстракциями современной геометрии
стоят реально существующие геометрические и физические объекты364. Это значит, что единство мира,
состоящего из Бытия и Небытия, выражается в единстве научного знания, использующего язык комплекс-
ного топологического пространства.
Фундаментальные исследования показывают, что сейчас «именно современная топология становится
основой концептуальной модернизации и поисков более глубокого внутреннего единства всего современного
естествознания (а возможно, и наук общественных). Серьезная философия, однако, начала продумывать эти
возможности, оказывается, еше задолго до того, как они начали конкретно реализовываться в науке наших
дней, в самом конце XX века»365. Вот как убедительно вводится совершенно новая методологическая и топо-
логическая категория «окрестности» в самый фундамент современной философской науки в очень труд-
ном диалоге М. Хайдеггера о мышлении, наполненном новыми топологическими идеями (в диалоге участ-
вуют: исследователь - И, образованный - О и ученый - У)366:
«И: … Что означает тогда это слово?
О: В более старой форме оно звучит «Гегнет» и подразумевает открытую даль. Удается ли из этого
взять что-то для сущности того, что мы могли бы назвать окрестностью?
У: Окрестность собирает, подобно тому, как будто ничего не произошло: каждое с каждым — и все
они друг к другу в пребывании покоя, самих в себе. Рассмотрение вместе с окрестностями — это сосредото-
ченное собирание вместе для длительного покоя определенное время.
О: Соответственно этому окрестность сама является и далью и длительностью. Она пребывает в да-
ли покоя. Она длится время свободного углубления в себя. Мы могли бы поэтому, принимая во внимание выде-
ленное употребление этого слова, вместо привычного слова «окрестность» говорить также и «Гегнет».
У: «Гегнет» — это длящаяся даль, собирающая все вместе и открывающая себя так, что открытое со-
держится и сохраняется в ней, оставляя каждое в своем длении.
И: Насколько я могу видеть, «Гегнет» скорее уединяет, чем что-то нам противопоставляет…
О: Так что также и вещи, рассматриваемые в аспекте «Гегнет», не имеют больше характера пред-
метов.
У: Они не только не противостоят нам больше, они вообще больше не стоят.
И: Они что — лежат, или что-то происходит с ними?
У: Они лежат (в определенном смысле): если мы под покоем подразумеваем то, что в разговоре выше
называлось длением».
Введение новых, очень необычных или, по крайней мере, отличных от всех, известных нам до сих пор
систем окрестностей (топологий) может, таким образом, на определенное время «снять» в некотором смысле
восходящее еще к Декарту противопоставление субъекта объекту. Категория «Гегнет» концептуализирует
очень сложные теоретико-познавательные процессы, протекающие в решающие моменты человеческого
познания, в моменты осознания близости друг другу вещей, до того очень далеких:
«И: Но как быть тогда с далеким и близким, внутри чего «Гегнет» делается четким или расфокусиро-
вывается, приближается и удаляется?
О: Эта близость и далекость не могут быть вне «Гегнет».
У: Поскольку «Гегнет», все противопоставляя друг другу, все приближает друг к другу и позволяет
вернуться к собственному длению и аутентичности.
И: Тогда «Гегнет» само бымо бы сближающим и удаляющим.
О: «Гегнет» само было бы близостью далекого и далекостыо близкого…
У: Ожидая, мы оставляем то, что ожидаем, Открытым.
О: Почему?
У: Потому что ожидание вводит себя в Открытое…
О: в удалении далекого…
У: вблизи которого находится дление, где оно остается.
И: Но оставаться, — значит, возвращаться.
О: Открытое само было бы тем, что мы теоретически можем только ожидать.
И: Но Открытое само является «Гегнет»…
У: в которое, когда мы думаем, мы, ожидая, включены.
И: Мышление было бы тогда приближением к далекому».
Эта новая, методологическая категория «Гегнет» позволяет более глубоко и конкретно понять сущность
того, что всегда представляло собой основной предмет всякой научной философии - сущность мышления.
Последнее, по М.Хайдеггеру, связано прежде всего с построением все новых и новых - все более «тонких»
топологий (на полной совокупности известных нам объектов), на сближении (и лаже полном отождествле-

364
См. Фоменко А.Т. Наглядная геометрия и топология: математические образы в реальном мире. М., 1998.
365
Акчурин И.А. Новые экспериментальные и теоретические основания современных поисков единтсва научного знания //
Философские проблемы классической и неклассической физики. М., 1998. С. 67.
366
См. Там же. С. 67-69.
175
нии иногда) в этой новой топологии - вещей и объектов, ранее казавшихся очень и очень далекими друг от
друга367.
Топологический подход к единству мира и единству знания дает возможность для топологической
трактовки соотношения материального и идеального в плане организации и самоорганизации. С позиций
материализма (одного из главных философских направлений, признающего объективность, первичность,
несотворимость и неуничтожимость материи), материальное существует вне и независимо от идеального
(сознания) и выступает первоосновой действительности. В пределах основных форм материализма в исто-
рии философии существовали вариации, определяемые тем, как истолковывается материальное первона-
чало: как единая субстанция (материалистический монизм), множество материальных первоэлементов
(материалистический плюрализм), как данное в ощущениях (материалистический эмпиризм) или в разуме
(материалистический рационализм). Перманентный прогресс общественно-исторической практики и по-
знания требует постоянного развития и конкретизации современного материализма. Последнее осуществ-
ляется как всестороннее освоение, синтез достижений науки, общественно-исторической практики, исто-
рического процесса, человеческой культуры в целом.
Однако именно культура представляет собой опредмеченную форму существования идеального -
философского понятия, характеризующего специфический способ бытия объекта, представленного в пси-
хическом мире и жизнедеятельности субъекта. Ведь сферу идеального образуют многообразные формы
отражения действительности в человеческом мозгу: чувственные и умственные образы, способы их по-
строения и оперирования ими, духовные ценности и ориентации. «Идеальное выступает как система от-
ношений между независимыми от сознания и воли объективными явлениями и человеком, способным эти
явления воспроизводить и преобразовывать в процессе своей теоретической и практической деятельности.
Будучи производным от материального, идеальное приобретает относительную самостоятельность, стано-
вясь активным началом жизнедеятельности.
В системе культуры и благодаря созданным ею продуктам - орудиям труда, искусству, религии,
науке, нравственности, праву и т. п. - развиваются различные формы идеального: формируются умствен-
ные образы, схемы и операции, складывается богатство ценностей и идеалов. Эти формы идеального,
сложившиеся в процессе исторического развития сознания и культуры, не зависят от индивидуального
сознания, однако вне деятельности человека, способного их воспринимать, использовать, сохранять в сво-
ем сознании и передавать следующим поколениям, они не существуют»368. Возникая и развиваясь в не-
драх социальной практики, идеальное не только порождается материальным, но и способно его активно
преобразовывать. Оно всегда обладает материальным носителем, в качестве которого выступает не только
его нервно-мозговой субстрат, но и выработанные в процессе исторического развития человечества фено-
мены культуры, воплощающие идеальное, например, язык и различные другие знаковые системы. В иде-
альном объективная действительность выступает в преобразованном виде, в силу чего становится воз-
можным ее осмысление в неадекватных, иллюзорных формах. Представления об идеальном, связанные с
попытками понять его зависимость от материальных процессов, выражены в различных редукционист-
ских концепциях, сводящих идеальное к нервным, энергетическим и информационным процессам в мозге,
биополям и динамическим кодам. Однако идеальное имеет общественно-историческую природу, оно
представляет собой прежде всего отражение предметного, материального мира в сознании человека, это
субъективный образ объективной действительности, опосредствованный социальной практикой.
Необходимо иметь в виду то обстоятельство, что главными объектами современного научного по-
знания становятся сейчас именно сложные, многоуровневые, развивающиеся материальные и идеальные
системы. Поэтому вполне естественно, что понятия организации и самоорганизации становятся централь-
ными в философии и методологии науки наших дней, причем прежде всего это относится к «лидеру со-
временного естествознания» - физической науке. Новый - современный этап исследования организации и
самоорганизации точными науками связан с выявлением физических оснований этих явлений, с тем, что
получило название «синергетики»369. Именно синергетика дает возможность приоткрыть иную «полови-
ну» физики в виде самых разнообразных и весьма высокоорганизованных молекулярно-биофизических
структур и процессов в живом, что придает принципиально новую «размерность» физической науки. Ведь
чисто «пространственно-метрическое» понимание физики - от кварков и глюонов до квазаров и многопар-
сековых «великих стен» (колоссальные по массе сгустки вещества, находящиеся на краю нашей вселен-
ной) или «черных пустот» между скоплениями галактик, - конечно, впечатляющий аспект «лидера естест-
вознания». Но только аспект, только «половина» физики, только «декартова» половина этой науки, свя-
занная с ее пониманием только как «науки о протяженном», но отнюдь не об организованном - настолько
высоко, что физика (на уровне современной биофизики) становится в каком-то смысле уже наукой и о
«предидеальном».

367
См. Там же. С. 69.
368
Философский словарь / Под ред. И.Т. Фролова. С. 199.
369
См. Акчурин И.А. Развитие понятийного аппарата теории самоорганизации // Самоорганизация и наука: опыт философ-
ского осмысления. М., 1994; Князева Е.Н., Курдюмов С.П. Основания синергетики. СПб., 2002.
176
 Разумеется, это - очень резкое, можно даже сказать,- совершенно революционное изменение во всем
нашем понимании самого предмета «лидера современного естествознания», выходящем именно в данном
пункте непосредственно к столь характерной - и можно даже сказать - определяющей все наше европей-
ское мышление - Декартовой дихотомии мира на субстанции «протяженные» и «мыслящие». Но оно - ес-
тественное и можно даже сказать - совершенно необходимое ныне следствие современной научной рево-
люции, в самом начале которой - еще в самые первые годы прошлого столетия - В.И.Ленин, следуя Д.
Дидро, поставил кардинальнейший для всего естествознания в этом плане вопрос о том, что вся материя
«обладает свойством, по существу родственным с ощущением, свойством отражения». Сейчас этот карди-
нальный вопрос получает новый акцент в плане топологической трактовки самоорганизации бытия. «Мы
хотели бы связать все эти принципиально новые аспекты физической науки, - отмечает И.А. Акчурин, - с
новым классом базовых, наиболее фундаментальных математических структур - меняющимися тополо-
гиями… ведущая роль топологических понятий и структур в современных методах изучения организации
и самоорганизации обусловлена, по нашему мнению, как раз тем, что именно топология в наши дни выяв-
ляет наиболее глубокие, наиболее существенные моменты современного понимания этих явлений - мо-
менты, связанные с самим зарождением и постепенным развитием во всех организованных системах су-
щественно идеальных, символических способов детерминации поведения составляющих их структур - в
отличие от максимально подробно изучавшихся до сих пор чисто физических детерминаций только «при-
чинными тенями» прошлого. Современная топология представляет в наше распоряжение до сих пор луч-
шую, по-нашему мнению, математическую экспликацию - теоретическую модель соотношения матери-
ального и идеального: соотношение так называемых топологических инвариантов - наиболее существен-
ных топологических характеристик геометрических структур (кривых, поверхностей, многомерных про-
странственных образований) и самих этих геометрических объектов в их конкретной протяженно-
пространственной «инкарнации»»370.
В чем-то такие топологические инварианты аналогичны, несомненно, и генам современной биоло-
гии и даже монадам Лейбница (а также архетипам К.Юнга), так что их применения для точной математи-
ческой экспликации концепции организации (и самоорганизации) представляются весьма перспективны-
ми. Хорошей наглядной моделью, позволяющей интуитивно «схватить» эту своего рода «предидеальную»
роль топологических инвариантов в нашем современном понимании проблем организации и самооргани-
зации, является известная геометрическая головоломка для школьников: на плоскости от каждого их трех
отдельно стоящих домиков надо провести нигде не пересекающиеся тропинки к каждому из трех отдельно
расположенных на этой плоскости колодцев. Здесь перед нами - почти идеальная модель, своего рода
«идеальный архетип» любой проблемы организации и самоорганизации. Оказывается, что она очень и
очень существенно связана, имеет своим теоретическим фундаментом разрешимости некоторое весьма
глубокое - глобальное топологическое свойство плоскости как геометрически-протяженной структуры -
равенство нулю ее так называемых одномерных групп гомологии и когомологий.
Фундаментальными категориями философии являются пространство и время, которые сейчас притя-
гивает пристальное внимание не только мыслителей, но и исследователей самых различных научных дис-
циплин. Полученные результаты в таких областях научного знания, как физика, химия, биология, матема-
тика, психология, история, информатика, синергетика и другие, позволяют по-новому взглянуть на содер-
жание этих категорий. В современной философии пространство и время – это философские категории, при
помощи которых обозначаются формы бытия вещей и явлений, отражающих, с одной стороны, их со-
бытие, сосуществование, сдругой – процессы смены их друг другом и продолжительность их существо-
вания. Они выступают в качестве несущей конструкции любой известной до сих пор картины мира. Инте-
ресно то, что современная наука (и искусство) дает богатый материал для постижения и осмысления весь-
ма необычных свойств пространства и времени.
В истории философии получен результат, согласно которому любая вещь, любое явление имеет
временную природу. Так, в одном из древних философских учений – китайском даосизме сама реальность
есть чистая длительность, временная текучесть. Известный отечественный синолог В.В. Малявин делает
следующий вывод: «Мы должны заключить, что реальность в даосизме предстает чистой текучестью вре-
мени и что в даосской философии не время является формой развертывания системы понятий (как проис-
ходит, например, в системе Гегеля), а наоборот, понятия выражают временную длительность. Даосской
«концепции» вовсе не существует, и даосы говорят «наудачу», «просто так». Но все их слова – зов одного
и того же, зов бесконечно разнообразного, не имеющего логической формы потока перемен «без начала и
конца», и без правил и меры»371. В даосской философии каждая вещь есть противоречивое единство суще-
ствования и несуществования: «Вещи, говорит Чжуан-цзы, «таковы» и «не таковы», пустотны и не пус-
тотны, имеют имя и неназываемы»372. Каждая вещь в даосской философии есть единство существования

370
Акчурин И.А. Развитие понятийного аппарата теории самооргапнизации. С. 88-89.
371
Малявин В.В. Чжуан-цзы. М., 2002. С. 31.
372
Там же. С. 29.
177
(бытия) и несуществования (небытия), ее натурой является противоречивое единство бытия и небытия –
время как способ следования одной вещи за другой.
С приведенными положениями древневосточной даосской философии удивительным образом со-
звучно понимание временной природы любой вещи в учении западного мыслителя Гегеля. Так, в своем
конспекте гегелевской «Науки логики» В.И. Ленин приводит следующее его фундаментальное положение:
«Было бы нетрудно обнаружить это единство бытия и ничто… в каждой (курсив Гегеля) действительной
вещи или мысли»… «нигде ни на небе, ни на земле нет ничего, что не содержало бы в себе того и друго-
го, бытия и небытия»373. Это значит, что любая вещь представляет собою среднее состояние между быти-
ем и небытием. Иными словами, все, любая вещь является чистым единством бытия и небытия, т.е. обла-
дает временной природой.
Представляет интерес замечание Гегеля о том, что в обычном представлении пространство и время
рассматриваются отдельно друг от друга, что они безразличны друг к другу, а также к своему наполне-
нию - изменяющимся вещам. Он не принимает представление о пространстве как скучной и однообраз-
ной протяженности и определяет основное противоречие пространства - противоречие между дискретно-
стью и непрерывностью. Тогда дискретное (точка) выступает не как пустая абстракция пространства, а
как его внутреннее конкретное определение, как его отрицательное в самом себе. Вместе с тем эта отри-
цательность пространства в качестве точки существует также и для себя и ее отличие от самой себя и
есть время. Таким образом, согласно Гегелю, время является истиной пространства, пространство стано-
вится временем374.
Существенным является то, что Гегель в свое время акцентировал внимание на непосредственном
единстве пространства и времени, единстве «здесь» и «теперь». Тем самым был сделан шаг к представле-
нию о едином четырехмерном континууме, которое имеет весьма фундаментальное значение в специаль-
ной теории относительности. Здесь Гегель производит расширение понятия длительности, понимая его в
модифицированном виде как выражение непосредственного единства пространства и времени375, что со-
звучно представлениям теории относительности. Так, руководитель ЦЕРНа (Европейского центра ядер-
ных исследований), итальянский физик А. Дзикики пишет об этом единстве следующее: «Если бы про-
странство и время были бы такими, как их представлял Ньютон, свет не мог бы существовать. В мире,
устроенном так, что пространство и время абсолютны и независимы друг от друга, огонь, на котором мы
готовим пищу, не мог бы существовать. Когда вы зажигаете спичку в таком мире, она не сможет дать на-
чало цепной реакции, порождающей известное нам пламя. Пламя возникает потому, что масса может быть
преобразована в энергию… Такое превращение не было бы возможным, если бы время не было бы чет-
вертым измерением единого пространства-времени»376.
Если пространство и время представляют собой некоторое единство, то возникает вопрос, как вы-
ступает это единство в реальном движении. В свое время Гегель установил это единство путем выявления
связи между пространством и временем, с одной стороны, материей и движением - с другой. В «Филосо-
фии природы» он определяет материю как единство пространства и времени: «истиной пространства и
времени является материя. Точно так же, как нет движения без материи, так не существует материи без
движения... Материя представляет собою первую реальность»377. Перед нами вполне материалистическое
понимание соотношения материи, движения, пространства и времени. Оно характерно не только для мет-
рических свойств четырехмерного пространственно-временного континуума теории относительности, но
и топологических структур, используемых в современных теориях физики и космологии.
В этом смысле вполне правомерен следующий вопрос относительно взаимосвязи феномена времени
и человека в мире с другими свойствами времени: если бы у времени были совершенно другие свойства,
то мог бы человек жить в таком мире? Ответ состоит в том, что в этом «новом» времени субъект, если он
вообще в нем мог бы появиться, по меньшей мере, должен был бы обладать сознанием и телом с совер-
шенно иными свойствами. Рассмотрим модель такого «альтернативного» времени. Представим себе мо-
дель времени, на которой точками обозначаются события, но расположены они уже не на прямой и даже
не на окружности, на которой нет особых точек, а на кривой, подобной «восьмерке» и допускающей пере-
сечения. В таком мире, где происходящие во времени события расположены на линиях, допускающих пе-
ресечение, человек, по-видимому, жить не смог бы, т. к. в точке пересечения нет однозначности, а следо-
вательно, нельзя однозначно использовать представления «раньше - позже». Именно поэтому время лучше

373
Ленин В.И. Полн. собр. Соч. Т. 29. С. 94-95.
374
См. Там же. С. 49. Положение о том, что время является истинной пространства, подкрепляется экспериментами по фор-
мированию психического образа у человека, когда «пространственные компоненты образа стороятся на временных» (Век-
кер Л.М. О пространственно-временной геометрии психического изображения // Восприятие пространства и времени. Л.,
1969. С. 109).
375
См. Гегель Г. Соч. М.-Л., 1934. Т. 2. С. 56.
376
Дзикики А. Творчество в науке. М., 2001. С. 78-79.
377
Гегель Г. Соч. М., 1959. Т. 2. С. 60.
178
всего моделируется при помощи таких линий или иных топологических структур, на которых нет «особых
точек». Топология с ними практически не работает и стремится «убрать» все особые точки.
Одним из вариантов этого «альтернативного» времени может быть темпоральные свойства физиче-
ского вакуума, которые весьма необычны. Согласно современной научной концепцию, вакуум обладает
креативным характером, так как он порождает из самого себя бесконечное число вселенных. К такому по-
ниманию роли вакуума пришли в последнее время физика и космология, нащупывающие взаимосвязь ме-
жду собой. Вполне естественно, что проблема вакуума является одной из наиболее актуальных проблем
новейшей науки. Советский астрофизик Г. Наан сформулировал ее сущность следующим образом: «Все
есть вакуум, все из вакуума»378. Первая часть этого выражения «все есть вакуум» означает, что все во Все-
ленной (или Метагалактике) погружено в вакуум и движется в нем. Вторая часть выражения - «все из ва-
куума» - касается уже внутренней структуры элементарных частиц, о которых известно, что они рождают-
ся из вакуума в сильных электромагнитных полях парами «частица - античастица», в столкновении же
этих пар происходит их аннигиляция.
Что же мы знаем об этом метагалактическом вакууме? Согласно классической стохастической элек-
тродинамике, «вакуум - это экспериментально достижимая «пустота»379 (Т. Бойер). Несмотря на то, что
вакуум можно охладить до абсолютного нуля, в нем останутся флуктуирующие электромагнитные волны,
т. е. последние присущи вакууму и устранить их невозможно. Так, эффект Казимира свидетельствует о
том, что между двумя металлическими пластинами в вакууме существует некая остаточная сила притяже-
ния даже при абсолютном нуле. В вакууме имеется нулевое электромагнитное излучение со своим спек-
тром. Свойства этого нулевого излучения в вакууме требуют, чтобы «в вакууме не было выделенных то-
чек или направлений - «ориентиров» в пространстве и времени; вакуум должен быть одинаков во всех
точках и во всех направлениях»380. Вакуум удовлетворяет требованию инвариантности относительно пре-
образований Лоренца, а это означает отсутствие в нем всяких ориентиров и невозможность эксперимен-
тального определения скорости движения наблюдателя относительно нулевого излучения. В физике уста-
новлена связь между классической и квантовой теориями вакуума, причем следует, что в квантовой тео-
рии вакуум является низшим энергетическим уровнем квантового поля, которое характеризуется отсутст-
вием каких-либо реальных частиц. Все квантовые числа вакуума (импульс, электрический заряд и др.) при
этом равны нулю.
Понятие вакуума является фундаментальным в том смысле, что его свойства определяют свойства
всех остальных уровней Вселенной, причем каждый из них можно получить из вакуумного уровня дейст-
вием операторов рождения частиц. Реальный физический вакуум не является гомогенным; типичными
случаями негомогенности метагалактического вакуума являются электромагнитные и гравитационные
волны, генерируемые гравитирующими массами, начиная с нейтрино и кончая нейтронными звездами и
галактиками, «черные дыры», крупномасштабная негомогенность большой структуры Метагалактики381.
Изложенное свидетельствует о том, что к самому вакууму неприменимы представления «раньше-
позже», что в нем невозможна временная (и пространственная) ориентации. Однако физический вакуум
может обладать необычными свойствами с точки зрения устоявшихся представлений науки, исходящей из
описания мира действительными числами. Последние исследования в области теории суперструн показы-
вают, что можно весьма эффективно использовать модели тахионного вакуума382. Это означает, что опи-
сание происходящих в вакууме виртуальных процессов требует аппарата комплексного исчисления. Так
как тахионы представляют собою частицы с мнимой массой, то в данном случае адекватным является
представление о мнимом времени, чьи свойства резко отличаются от свойств нашего времени. В общем
плане следует отметить, что в современной квантовой теории поля виртуальные частицы характеризуются
мнимой массой. Ведь виртуальные частицы – это кванты релятивистских волновых полей, которые участ-
вуют в вакуумных флуктуациях. С точки зрения квантовой механики, виртуальные частицы – частицы,
возникающие в промежуточных состояниях процессов перехода и взаимодействия частиц. Они имеют те
же квантовые числа, что и обычные реальные частицы, формально же отличаются от последних тем, что
для них не выполняется соотношение специальной теории относительности между энергией Е, импульсом
р и массой m: E2 – c2p2 = m2c4. Так, при излучении свободным электроном виртуального фотона считается,
что энергия сохраняется, однако квадрат массы такого фотона является отрицательным, откуда следует
мнимый характер массы фотона383. Таким образом, в качестве «альтернативного» времени может высту-
пать мнимое время с присущими ему свойствами, позволяющими объединить теории гравитации и кван-
товую механику.

378
Наан Г.И. Проблемы и тенденции релятивистской космологии // Эйнштейновский сборник. М., 1966. С. 351.
379
Боейр Т. Классический вакуум // В мире науки. 1985. № 10. С. 4.
380
Там же. С. 10.
381
См. Шапиро С., Тьюколски С. Черные дыры, белые карлики и нейтронные звезды. В 2-х частях. М., 1985.
382
См. Каку М. Введение в теорию суперструн. М., 1999. С. 95 и сл.
383
См. Физическая энциклопедия. М., 1988. Т. 1. С. 282; Физика микромира. М., 1980. С. 132.
179
 Прежде всего следует отметить то существенное обстоятельство, что современное естествознание, и
в первую очередь обширное поле дифференцированной внутри себя на множество областей физики, не
укладывается в существующие пространственные и временные представления. «Новые идеи, концепции и
явления, открытые за эти годы, - подчеркивает А. Дзикики, - делают физику двадцатилетней давности
очень старомодной. Эйнштейновское четырехмерной пространство-время казалось таким достижением, за
пределы которого никто не способен выйти. Теперь это достижение выглядит очень скромным по двум
причинам, обе из которых являются фундаментальными: число измерений и свойства этих измерений»384.
Действительно, до начала 60-х годов XX столетия в физике никому не приходила в голову мысль о том,
что имеют право на существование пространственно-временные свойства, которые обладают фермионны-
ми свойствами. В физическом мышлении господствовала идея бозонного характера эйнштейновских про-
странственно-временных измерений. Однако экспериментальные и теоретические исследования привели к
новой концепции суперпространства и сотносящихся с ним суперчастиц и суперматерии. «Мир, в котором
мы живем, и материя, из которой мы сделаны, могут уходить своими корнями в бозонное пространство,
имеющее десять измерений, плюс 32 фермионных измерения»385. Кроме того, понятие точечного характе-
ра элементарных частиц (протон, нейтрон, электрон и др.) уступило свое место суперструне, представ-
ляющей собою одномерный объект с бесточечной структурой в 42-мерном суперпространстве. В самое
последнее время был решен вопрос о выборе той или иной струнной теории качестве кандидата на роль
единой теории, объединяющей квантовую гравитацию и калибровочную теорию элементарных частиц.
Установлено, что все имеющиеся суперструнные теории связаны между собой преобразованиями дуаль-
ности, что дало возможность специфические свойства суперструн, которые связаны с существованием
новых протяженных объектов – D-бран. Это повлекло выдвижение гипотезы, согласно которой «все
струнные теории являются специальными случаями единой фундаментальной теории – М-теории, которая
«живет» в 11-мерном пространстве-времени и на сравнительно больших расстояниях описывает 11-
мерную супергравитацию»386. Данная гипотеза может пролить свет на необъяснимые до сих пор свойства
человеческой психики – сама психика человека описывается 11-мерным пространством-временем.
Одной из фундаментальных четырехмерных структур, присущих миру и человеку, является протон
(половина веса нашего организма приходится на протоны). И хотя эксперименты показали, что у протона
существует пространственноподобная и времениподобная структуры, однако он не делится на меньшие
частицы (субчастицы). Протон «состоит» из кварков и глюонов, что подтверждают эксперименты, однако
другие эксперименты показывают, что протон не распадается на кварки. «Перед нами открылось – физика
столкнулась с новым фундаментальным свойством материи. Свойство, которое никто не мог себе вообра-
зить за две тысячи лет после Демокрита. А именно: частица не распадается на составные части, хотя и не
является элементарной, т.е. несмотря на тот факт, что она состоит из других объектов»387. Этими другими
объектами выступают кварки, которые внутри протона при высокой энергии ведут себя как «свободные»
частицы. Перед нами явление скейлинга – эффект, когда взаимодействие между кварками исчезает на
близком расстоянии. Здесь действуют так называемые неабелевы силы, чья природа такова, что при высо-
ких энергиях их напряженность становится равной нулю.
Если кварки находятся на больших расстояниях друг от друга, то сила притяжения возрастает с рас-
стоянием и протон не может распасться. Следует отметить, что в данном случае речь идет о субъядерных
масштабах, а не человеческих: субъядерная физика оперирует «вселенной», расстояния которой не больше
ферми. «Именно внутри этой вселенной мы открыли свойство, которые не могли себе вообразить ни фи-
лософы, ни писатели, ни поэты, ни художники: существование неабелевых сил. Эти силы не являются изо-
бретением нашего интеллекта»388. Нелишне заметить, что существование этих неабелевых сил ответст-
венно за необычные пространственно-временные свойства протона и других «элементарных» частиц, что
заставляет физиков выдвигать весьма экзотические идеи.
В физике микромира известны квантовые статистические закона Ферми-Дирака и Бозе-Эйнштейна:
первый применим к системам тождественных частиц или квазичастиц с полуцелым спином (кварки, ну-
клоны и лептоны – строительные кирпичики нашего мира), второй относится к системам тождественных
частиц (или квазичастиц) с нулевым или целочисленным спином (фотоны, глюоны, мезоны и др.)389. Экс-
периментально воспроизводимые эффекты (например, сверхтекучесть и сверхпроводимость) показывают
соблюдение в природе оба квантовых статистических законов (Ферми-Дирака и Бозе-Эйнштейна). Заслу-
живает внимания то фундаментальное обстоятельство, согласно которому закон Бозе-Эйнштейна имеет
прямое отношение к пространственно-временным свойствам нашего мира: они являются бозонными. Спо-
собность элементарной частицы, атома, молекулы, человека, галактики и других «вещей» перемещаться в

384
Дзикики А. Указ. соч. С. 181.
385
Там же. С. 182.
386
Предисловие редактора перевода // Каку М. Указ. соч. С.5.
387
Дзикики А. Указ. соч. С. 114.
388
Там же. С. 116.
389
См. Физика микромира. С. 130-131; 446.
180
пространстве вперед и назад, вверх и вниз, а также инвариантность относительно обращения времени
элементарных частиц (теорема Вигнера) обусловлены бозонной природой пространственных и временно-
го измерений. «В нашем мире, - отмечает А. Дзикики, - пространство-время имеет бозонную природу. А
как обстоит дело с фермионным пространством-временем? Может ли такое существование? Ответ – да,
может. Оно называется суперпространством. В суперпространстве вы также можете представить, что вы
перемещаетесь из одной точки и возвращаетесь в ту же самую точку. Однако, когда вы вернетесь, вы не
будете в точности таким, каким были в начале перемещения»390. Иными словами, должен существовать не
только нетождественнгый сам себе человек, но и суперэлектрон, суперсвет, в целом – супермир. Если мы
наблюдаем звезды – останки мира, то должны быть суперзвезды как останки супермира («но если они су-
ществуют, то почему мы их не видим?»)391. Вполне возможно существование спонтанного нарушения
симметрии (механизма Хиггса), в результате чего возможно открытие новых частиц – частиц Хиггса,
имеющих мнимую массу.
Следует констатировать, что в современной науке доминируют геометрические модели времени и
пространства целой размерности, закрепляющие в сознании исследователей старые стереотипы и предрас-
судки. В настоящее время весьма плодотворным оказывается негеометрический образ времени, в том чис-
ле модели неархимедова времени и описываемые фракталами пространства дробной размерности392, учи-
тывающие то обстоятельство, что бытие прошлого и настоящего еще не гарантирует переход в бытие бу-
дущего, что нас окружают объекты и системы дробной размерности. Поэтому кратко рассмотрим негео-
метрическую, нелинейную концепции неархимедова времени и фрактальный подход к миру.
Идея времени связана с математическим понятием переменной величины, предела, бесконечно ма-
лой величины, символами плюс и минус бесконечность и пр. Реальное время имеет «свои моменты, рас-
положенными точно таким же образом, как расположены точки на прямой обыкновенной геометрии»393.
Иными словами, реальное время изоморфно изображается расположением точек на евклидовой прямой.
Такое представление восходит к Архимеду, которое, согласно английскому космологу Дж. Уитроу связано
с нашей «цепью мыслей», то есть с тем фактом, что процесс мышления имеет форму линейной последова-
тельности»394. Перед нами старая традиция редукции времени к обычной евклидовой прямой, поэтому
время исключается из анализа. Иными словами, традиция требует рассмотрения времени только как ана-
лога евклидовой прямой.
С концепцией неархимедова времени, вписывающейся в современную стохастическую, нелинейную
картину мира (здесь прекрасно работает синергетический подход), сопряжен фрактальный характер сис-
тем, напоминающих узоры из снежинок и существующих в нашей Вселенной. «И вот мы в очередной раз,
- отмечает Ф.А. Цицин, - узнаем, что «говорим прозой», - на этот раз, что живем во Вселенной, на каждом
шагу, на всех уровнях масштабов и чуть ли не во всех самых интересных для науки случаях прямо-таки
кишащей объектами, структурами, системами дробной размерности!… - Модель динамического хаоса… и
турбулентность (в воде, атмосфере и Космосе); флуктуации температуры и плотности; солнечные пятна и
скрытая масса галактик; фрагментация протогалактической среды и пыль у звезд типа R Северной Коро-
ны; переменные звезды и структура рентгеновского источника Геркулес X-I…»395. Теперь необратимо из-
менилась астрономическая картина мира – Вселенная стала фрактальной, что ставит целый ряд фундамен-
тальных проблем: какой смысл может иметь пространство дробной размерности, что значит комплексная
дробная размерность, какова размерность пространства стохастически раздувающейся Вселенной, что
кроется за представлением комплексная дробная размерность космологического времени? Для решения
этих вопросов используются компьютерные вычисления, отмечается значимость художественного виде-
ния фрактального Мира (достаточно вспомнить яркие провидения Эшера, выраженные в его графике).
Однако исследователи находятся только в начале изучения фрактального характера окружающего мира
методами математического анализа, использования фрактального исчисления и выявления физического
смысла пространств дробной размерности.
В современном синергетическом знании принцип фрактальности – это способность логики фикси-
ровать «дробные» (промежуточные) состояния эволюционирующего объекта и оперировать соответствен-
но «дробными понятиями, суждениями и умозаключениями. Так, описание процесса метаморфозы оку-
тавшейся осенью коконом гусеницы зимой в бабочку требует интуитивного введения «дроби»: 1 декабря в
коконе – нечто (2/3 гусеницы, 1/3 бабочки), 1 января – другое нечто (1/2 гусеницы, 1/2 бабочки) и т.д.
«Принцип фрактальности выступает как принцип темпоральности, или множественности времен. Он вво-

390
Дзикики А. Указ. соч. С. 134.
391
См. Там же. С. 30.
392
См. Анисов А.М. Темпоральный универсум и его познание., М., 2000; Пайтген Х.-О., Рихтер П.Х. Красота фракталов. М.,
1993; Сандер Л.М. Фрактальный рост // В мире науки. 1987. № 3.
393
Медведев Ф.А. Лузин о неархимедовом времени // Историко-математические исследования. М., 1993. Вып. 34. С. 108.
394
Уитроу Дж. Естественная философия времени. М., 1964. С. 150.
395
Цицин Ф.А. Астрономическая картина мира и ее развитие // Астрономия и современная картина мира. М., 1996. С. 11.
181
дит внешнее и внутреннее время, время становления и бытия»396. Необходимо принимать во внимание
факт дополнительный характер фрактального и линейного подходов к описанию мира, в том числе и че-
ловека, что дает возможность более глубокого понимания их природы. Действительно, сейчас выдвинута
новая концепция интерференционно-волновой когерентности в живой природе. «Одним из «языков» пе-
редачи информации внутри кластера биоклеток и между соседними кластерами является мультифракталь-
ность этих образований. Именно наличие в биосистемах явлений кооперирования, поддерживаемых со-
путствующим этим явлениям полем (в т. ч. электромагнитной природы…), позволяют в живой материи
реализовывать крупномасштабные структуры распределенного типа. Такие структуры должны оставаться
объектом тщательного исследования и в 21 веке»397. Одной из таких крупномасштабных структур распре-
деленного типа и является организм человека, исследование которого на разных уровнях весьма эффек-
тивно посредством использования фрактальных и голографических принципов. Таким образом концепция
фрактального времени, содержащая в снятом виде содержит восточные и западные концепции фракталь-
ного описания мира, исходит из неразрывной связи человека и космоса.
Наконец, коснемся топологических свойств пространства и времени, на которые обычно не обра-
щают внимания в учебной литературе по философии (и в научной зачастую тоже). Топологические свой-
ства (связность, число измерений, ориентируемость) — это наиболее устойчивые свойства пространства398.
Метрическое пространство автоматически является топологическим пространством, но топологическое
пространство далеко не всегда является метрическим. Последнее является частным случаем топо-
логического пространства, т.е. топологические понятия применимы и там, где метрические понятия (на-
пример, понятие расстояния) неприменимы. Это означает также, что в принципе пространство может быть
и таким, что метрическое понимание бесконечности пеприложимо к нему. К топологическим свойствам
времени относятся одномерность и непрерывность, что допускает существование следующих моделей
времени: линия, луч, отрезок и т.д. В соответствии с топологией исключаются измерения времени больше
одного, что согласуется с физикой. Кроме этих ограничений, остается большая область свободы для топо-
логических свойств времени – допускается дискретность времени, нульмерность времени и разные вари-
анты «конечного» времени399.
Сейчас развивается нове направление в топологии - дигитальная (цифровая) топология, на основе
которой строится теория молекулярных пространств. Дигитальная топология является областью науки,
возникшей сравнительно недавно на стыке таких дисциплин, как математика и компьютерные науки, и
имеющей приложения во многих отраслях знаний. По одному из определений дигитальная топология есть
наука о топологических свойствах дигитальных образов пространственных объектов, возникающих при
работе компьютера. Компьютерные образы различных объектов в своей основе являются дигитальными,
то есть построенными из одинаковых неделимых элементов, и конечными, состоящими всегда из конеч-
ного числа элементов, ограниченного объемом памяти машины400. Хотя потребность в такой теории воз-
никла в науке уже несколько десятилетий назад, только развитие компьютеров дало реальный толчок по-
явлению дигитальной топологии. Заслуживают внимания те области применения компьютеров, где, по
мнению специалистов, использование дигитальной топологии и теория молекулярных пространств при-
несет реальную и немедленную пользу. Это - компьютерная графика, компьютерное моделирование объ-
ектов, диаграммный анализ, научное представление объектов в виде зрительных образов - научная визуа-
лизация.
Вырисовывается перспектива, что наряду с научным и прикладным применением дигитальная топо-
логия может претендовать на некоторое более значительное место на шкале научных теорий, чем только в
качестве чисто математического направления. Дело в том, что методы этой науки дают реальную возмож-
ность применить дигитальный подход как ко всей математике, которая всегда базировалась на понятиях
непрерывности и бесконечности, так и к окружающему нас материальному миру в целом, включая реаль-
ное физическое пространство, в котором мы существуем. «Если это произойдет, то будет затронут суще-
ственный слой нашего мировоззрения и восприятия окружающего нас мира. При этом в математике исче-
зают многочисленные особенности и парадоксы, связанные с несоизмеримостью, бесконечно малыми и
бесконечно большими величинами, отпадает надобность в иррациональных числах и тому подобное»401.
В представлениях об окружающем нас мире дискретный взгляд на природу и физическое простран-
ство более подходит нашему опыту, чем непрерывный. Из существования квантовых явлений следует, что
свойства и взаимодействие материи имеют дискретную основу и меняются с уменьшением масштабов

396
Аршинов В.И., Войцехович В.З. Синергетическое знание: между сетью и принципами // Синергетическая парадигма.
Многообразие поисков и подходов. М., 2000. С. 117.
397
Овсянникова Т.Н., Пех С.В., Свешникова Л.В., Човнюк Ю.В. Новая концепция интерференционно-волновой когерентно-
сти в живой ткани // Вестник новых медицинских технологий. 2000. Т. 7. № 3-4. С.9.
398
См. Рейхенбах Г. Философия пространства-времени. М., 2003.
399
См. Augustynek Z. Natura czasu. W., 1975. S. 59-60.
400
См. Ивако А.В. Введение в теорию молекулярных пространств. М., 1999.
401
Там же. С. 2.
182
арены действия. Интуиция и здравый смысл подсказывают, что аналогичными особенностями должно об-
ладать также и пространство. Дигитальная топология в состоянии обеспечить необходимый теоретиче-
ский фундамент на пути перехода от непрерывной картины мира к дискретной, хотя и не следует абсолю-
тизировать дискретность. Очевидно, будущая картина мира будет сочетать непрерывнось и дискретность,
что более адекватно существующему независимо от нашего сознания миру, представляющего собой един-
ство Бытия и Небытия.
Мир как единство Бытия и Небытия описывается имеет диалектический характер и описывается со-
ответствующими законами противоречия, меры и спиралевидного развития. Согласно закону противоре-
чия, источником движения, развития являются именно противоречия, взаимодействие противоположных
сторон, тенденций, свойственных материальным образованиям. Мысль о противоречивости как источнике
движения в общей форме была высказана еще Гераклитом и универсальным образом развита примени-
тельно к познанию Гегелем. «Противоречие, - писал Гегель, - вот что на деле движет миром, и смешно
говорить, что противоречие нельзя мыслить»402. Иными словами, противоречие является корнем всякого
движения и жизненности. «Развитие, - подчеркивал в «Философских тетрадях» Ленин, - есть «борьба»
противоположностей»403. Следует иметь в виду, что в разных философских учениях как Востока, так и
Запада закон противоречия по-разному интепретируется.
Второй закон – это закон меры, или закон перехода количественных изменений в качественные и
обратно. Раскрываемые в процессе познания в определенной последовательности (составляющей одну из
закономерностей его функционирования и развития), качество и количество в самих явлениях материаль-
ного мира находятся в органической взаимосвязи и взаимозависимости, в неразрывном единстве. Взаимо-
связь и взаимообусловленность количественных и качественных изменений действительности выражаю-
тоя в законе перехода количественных изменений качественные и обратно. Постепенные, непрерывные,
кажущиеся безразличными по отношению к качеству количественные изменения, достигнув определенно-
го предела, нарушают меру предмета, выходят за ее границы, что обусловливает качественное изменение
предмета, качественное превращение одного предмета в другой. В свое время Ф. Энгельс следующим об-
разом сформулировал его суть: «…в природе качественные изменения — точно определенным для каждо-
го отдельного случая способом — могут происходить лишь путем количественного прибавления либо ко-
личественного убавления материи или движения (так называемой энергии)»404. Данный закон меры, как и
другие законы диалектики, имеет всеобщий характер, то есть действует во всех сферах действительности:
в природе (на любом уровне ее развития), обществе и познании.
Наконец, третий закон диалектики представляет собой закон спиралевидного развития мира, или за-
кон отрицания отрицания (отсюда и его спиральлевидный характер). Воспроизведение в познании сущно-
сти исследуемого объекта предполагает выявление основы - основного, определяющего звена (свойства,
отношения), изменение и развитие которого обусловливало формирование целого, становление и развитие
его сущности. Взяв за исходное это звено, субъект познания выводит (объясняет) из нее возникшие или
изменившиеся под его воздействием свойства и связи, составляющие сущность исследуемого целого. Что-
бы вывести те или иные свойства или связи сущности из основы, субъект должен ее представить в движе-
нии, изменении, развитии. Но это делает необходимым раскрытие в ней противоречий, противоположных
сторон, тенденций. Раскрывая противоречия, познающий субъект прослеживает их развитие и обусловли-
ваемое последним изменение объекта и выявляет, что развитие осуществляется через отрицание одних
качественных состояний другими. Специфика такого отрицания, его универсальные формы и связанные с
последними диалектические закономерности отражаются в категориях «диалектическое отрицание», «от-
рицание отрицания».
Законы диалектики органически связаны с философскими категориями как всеобщими формами от-
ражения действительности и ступенями развития познания. Действительно, в ходе развития познания,
осуществляющегося на основе практики, человек открывает все новые и новые свойства и связи окру-
жающей его действительности, проникает все глубже и глубже в мир явлений и начинает улавливать, вы-
делять и выражать через соответствующие понятия такие свойства и связи, которые являются всеобщими,
принадлежат всем материальным образованиям, всем явлениям внешнего мира. Такими свойствами и свя-
зями являются: движение, пространство, время, причинность, закономерность, необходимость, случай-
ность, возможность, бесконечность, и т. д. Эти свойства и связи выступают неотъемлемыми характери-
стиками материальных образований, всеобщими формами бытия материи, а понятия, через которые они
отражаются в сознании, выявляются в процессе творческой деятельности субъекта - философскими кате-
гориями.
Философские категории, таким образом, представляют собой всеобщие формы мыслительной дея-
тельности людей, идеальные образы, отражающие свойства и связи, присущие всем явлениям действи-
тельности. Через них осмысливается конкретный материал, добываемый людьми в процессе научного

402
Гегель Г. Энциклопедия философских наук. М., 1974. Т. 1. С. 280.
403
Ленин В.И. Философские тетради. С. 317.
404
Маркс К.. Энгельс Ф. Соч. Т. 20. С. 385.
183
исследования и практического изменения действительности, выделяются наиболее существенные харак-
теристики объекта. Например, рассматривая исследуемый объект через призму категорий общего и осо-
бенного, мы выявляем его тождество и различие с другими объектами; осмысливая его через категории
«причинность» и «необходимость», мы улавливаем его причинную обусловленность, необходимые и слу-
чайные свойства и связи; анализируя этот объект в свете категорий качества и количества, мы уясняем его
качественные и количественные характеристики и при определенных условиях взаимосвязь между ними и
т. д.
Понятие содержания и формы. С накоплением знаний о предмете как целостном комплексе взаи-
модействующих элементов, находящихся в определенной связи друг с другом, появляется необходимость
в выработке новых категорий - категорий содержания и формы. Содержание вещи есть совокупность всех
ее элементов, их взаимодействий и изменений. Форма вещи есть организация устойчивых связей между ее
элементами. Любая система всегда имеет как содержание, так и форму.
Элемент и структура, структура и функция. Элемент - это относительно устойчивая, качественно
определенная реальность, находящаяся во взаимосвязи с другими относительно устойчивыми, качествен-
но определенными реальностями и образующая вместе с ними целостную систему. Структура - это отно-
сительно устойчивая система связей элементов, образующих целое (вещь). Учитывая, что связь является
необходимой стороной отношения, которое включает в себя и обособленность, раздельность, структуру
можно определить и как совокупность устойчивых отношений между элементами.
Система и элемент, целое и часть. Структура, в каком бы плане мы ее ни рассматривали (в соотно-
шении ли с содержанием, или с элементами, или с функцией), играет определяющую роль в образовании и
существовании вещи. Именно она превращает взаимодействующие материальные образования в элементы
системы, а вместе с этим и в части целого. Для системы характерны: расчлененность на отдельные, отно-
сительно самостоятельные элементы, определенный тип их взаимосвязи и целостность. Вещь как система,
как единство взаимосвязанных элементов представляет собой целое, а составляющие ее элементы высту-
пают в качестве ее частей. И понятие «часть» и понятие «элемент» имеют смысл лишь в отношении к оп-
ределенному целому.
Понятие сущности и явления. По мере накопления знаний отдельных необходимых свойств и связей
исследуемого объекта, установления отдельных законов, которым подчиняется его функционирование и
развитие, возникает потребность в объединении знаний, сведении их в единое целое. Этот момент разви-
тия познания является ступенью воспроизведения сущности как совокупности необходимых свойств и
связей (законов) объекта, взятых в их естественной взаимозависимости, в их «живой жизни» (В. И. Ле-
нин). Поскольку сущность есть целое, расчлененное на множество взаимосвязанных сторон, отношений,
представляющих необходимое в чистом виде, воспроизвести ее в познании можно только через систему
идеальных образов, понятий, только через построение соответствующей теории.
Отражая внутреннее, необходимое в вещи, категория «сущность» возникает, формируется и разви-
вается вместе с категорией «явление». Явление - это обнаружение внутреннего в вещи на поверхности,
через массу случайных свойств и связей, раскрывающихся в результате ее взаимодействия с другими ве-
щами. Таким образом, сущность представляет собой совокупность всех необходимых свойств и связей
вещи, взятых в их естественной взаимозависимости, законов ее функционирования и развития. К области
же явления относятся внешние проявления всех этих сторон и связей (законов).
Понятие возможности и действительности. Для выявления сущности объектов действительности
в равной степени важно как исследование их настоящего, наличного состояния, так и изучение процесса
их становления, генезиса. Постигнув же сущность, человек обретает способность заглянуть в будущее,
предвидеть его, ибо общей чертой процессов изменения и развития, связанной с их непрерывностью, яв-
ляется обусловленность настоящего прошлым, будущего - настоящим. Диалектика взаимосвязи прошло-
го, настоящего, того, что появится в будущем при соответствующих условиях, отражается в категориях
«действительность» и «возможность».
Категория возможности отражает тот этап становления явления, когда оно существует лишь в виде
предпосылок или в качестве тенденции, присущей определенной действительности. Поэтому возможность
следует определить как совокупность порождаемых единством многообразных сторон действительности
предпосылок ее изменения, становления новой действительности. В противоположность возможному как
тому, что может быть, но чего еще нет, действительность есть ставшее, то есть осуществившаяся возмож-
ность и основа существования новых возможностей. Необходимо отметить, что данное соотношение воз-
можности и действительности нуждается в определенной корректировке. Последние исследования пока-
зывают, что для описания процесса превращения возможности в действительность требуется такака фило-
софская категория, как интенция405. Дейстивтельно, сущее как существующеево взаимодействии, взаимо-
причинении, изменении и становлении обладает интенцией бытия. Исходным определением в онтологии
выступает сущее, для которого бытие является возможной формой существования. Тогда бытиюв качестве

405
См. Маноха И.П. Человек и его потенциал. К., 1995.
184
формы существования сущего присуща интенция осуществления, становления. Именно эта интенция
представляет собой движение от возможного к действительному, от потенциального к актуальному. Недо-
осуществленная, прерванная интенция есть виртуальное (виртуальная реальность), которое сейчас харак-
теризует функционирование информационногоьобщества.
Наконец, заслуживают внимания категории бесконечного и конечного, которые в современных
учебных пособиях по философии практически не рассматриваются406. Прежде всего следует отметить, что
понятие бесконечного (бесконечности) связаны с представлением о числе, появившегося у человека в
эпоху палеолита. Прошли, однако, многие и многие тысячелетия до того, как был открыт простой, но бо-
гатый последствиями, в том числе и неприятными, факт (о котором мы узнаём уже в начальной школе):
наибольшего числа не существует. Так впервые в наш интеллектуальный обиход вошло понятие беско-
нечного, оказавшееся на редкость коварным: сразу же выяснилось, что, сколько ни прибавляй к бесконеч-
ному, оно остается все тем же бесконечным - в этой страшной бездне все исчезает без остатка и совершен-
но бесследно. Возможно, что уже это обстоятельство вызвало к жизни характерный термин - horror infiniti
(ужас бесконечного). Бесконечность не считается даже с наиболее очевидными положениями здравого
смысла, например с аксиомой «целое больше своей части». Бесконечное множество даже можно опреде-
лить как то, что равно (эквивалентно) своей правильной (то есть не совпадающей с ним) части. Наконец,
попытки постигнуть бесконечность неизменно были связаны с открытием апорий, антиномий, парадоксов,
противоречий. Ценой больших усилий их преодолевали, но на место устраненных парадоксов немедленно
приходили новые, еще более сложные. Вместе с тем каждое преодоленное противоречие оказывалось
серьезным шагом вперед в познании окружающего мира или в создании и совершенствовании интеллек-
туальных орудий познания.
Проблема бесконечности, тесно связанной с непрерывностью, возвращает нас к одной весьма слож-
ной проблеме, поставленной античностью: ничто в каком-то смысле есть нечто (ничто существует), не-
бытие в каком-то смысле обладает бытием. В истории математики проблема ничто занимает довольно
существенное, но меньшее по сравнению с проблемой бесконечности в целом. Это понятие нуля в ариф-
метике и других разделахматематики, нуля-вектора в векторной алгебре, пустого множества в теории
множеств, пустого класса в логике, вакуума в физике, пустых моделей в космологии. Каждое из этих
«ничто» может быть наделено довольно богатыми свойствами. «По моему глубокому убеждению, - под-
черкивал Г.И. Наан в 1969 году, - они будут играть все возрастающую роль в науке, и разработка общего
учения отничто, каким бы парадоксальным ни казалось это утверждение, представляет собой весьма важ-
ную задачу в рамках топологии, расположенной между философией и точными науками и находящейся
сейчас, так сказать, в стадии эскизного проектирования»407. Это предвидение значимости нуля в совре-
менной топологии и ее естественнонаучных и технологических приложениях сейчас почти полностью
осуществилось. Ведь мы являемся свидетелями широкого воплощения концепции виртуальной реально-
сти, неразрывно связанной именно с нулем в самых разных сферах жизнедеятельности человека и обще-
ства408.
Поэтому значительный интерес представляет рассмотрение именно топологической бесконечности.
Основная трудность рассмотрения топологического типа бесконечности состоит в почти неизбежном воз-
никновении «круга в определении»: топологическое — это то, что связано с непрерывностью (бесконеч-
ной близостью), а непрерывность есть в сущности топологическое понятие. Если считать понятие непре-
рывности первичным, то можно сказать, что топология занимается изучением непрерывности или что это
раздел геометрии, в основе которой лежат взаимно-однозначные и взаимно непрерывные преобразования
(деформации) пространства. Взаимная однозначность означает, что каждой точке недеформированного
пространства соответствует одна (и только одна) точка деформированного; взаимная непрерывность озна-
чает, что точки, бесконечно близкие к какой-то фиксированной точке в недеформированном пространстве,
после деформации останутся тоже бесконечно близкими к ней (то есть их образы останутся бесконечно
близкими к образу фиксированной точки). В случае двумерной модели эти требования имеют чрезвычай-
но наглядный смысл. Поверхность можно любым образом изгибать, растягивать и т. д., но без разрывов
(непрерывность) и склеивания мест, которые не были склеены (однозначность; при склеивании же двум
разным исходным точкам соответствовала бы только одна точка деформированной поверхности). Ясна,
что метрические отношения (расстояния, углы) при топологических преобразованиях не сохраняются и с
точки зрения топологии несущественны. Поскольку топологию не интересуют измеримые, количествен-
ные соотношения, ее часто называют качественной геометрией.

406
Великолепное изложение соотношения бесконечного и конечного в его разных аспектах – космологическом, математи-
чексом, логико-математическом, историко-философском метрическом дано в работе: Наан Г.И. Понятие бесконечности в
математике и космологии // Бесконечность и Вселенная. М., 1969.
407
Наан Г.И. Указ. соч. С. 23.
408
См. Акчурин И.А. «Новая фундаментальная онтология» и виртуалистика // Вопросы философии.2003. № 9; Поликарпов
В.С. Современные проблемы науки. Ростов-на-Дону. 2003.
185
 Особенности соотношения бесконечности и конечного в топологическом пространстве можно про-
иллюстрировать на двумерной модели и модели тора («бублика»). Рассмотрим метрику на куске евклидо-
вой плоскости. Произведя необходимые измерения, например измерив внутренние углы треугольника и
убедившись, что их сумма равна двум прямым, можно было бы, казалось, не только сделать вывод, что
внутренняя кривизна нашего двумерного пространства равна нулю, но также что последнее бесконечно.
Однако измерения дадут в точности тот же результат и в том случае, когда кусок плоскости (например,
лист бумаги) свернут в цилиндр и края листа склеены. Склеивание изменило топологию пространства, но
метрика осталась неизменной (при изгибах она не изменяется). Локальные свойства теперь уже не опре-
деляют глобальные. Пространство теперь в одном направлении конечно (нет сколь угодно большой про-
тяженности) .
Можно пойти еще дальше: изогнуть цилиндр вдоль оси и, склеив еще раз края, получить поверх-
ность «бублика». Полученная поверхность называется тором, чьи топологические свойства отличаются от
топологических свойств цилиндра. Он, так сказать, еще более конечен. Однако дело не только в этом, ибо
сфера тоже «более конечна», чем цилиндр, конечна во всех направлениях, а не только в одном. И все же
топологические свойства тора отличаются не только от топологических свойств цилиндра, но и сферы.
Любую замкнутую линию на поверхности сферы можно стянуть в точку непрерывной деформацией. На
торе существует два класса линий («меридианы» и «параллели»), которые нельзя непрерывной де-
формацией на поверхности стянуть в точку. Такое пространство называется многосвязным, так как оно
как бы состоит из многих (в данном случае - двух) «кусков» (компонентов). Двояким склеиванием мы по-
лучили его из куска обычной односвязпой плоскости. Двумя пересекающимися разрезами его можно пре-
вратить опять в односвязную поверхность, топологически равноценную (в специальной терминологии -
изоморфную) куску плоскости.
Измерения расстояний и углов на куске плоскости и на поверхности цилиндра дают один и тот же
результат - метрика евклидова, но плоскость бесконечна, цилиндр - нет. Измерения на сфере приводят к
выводу, что кривизна положительна и пространство замкнуто, так оно и есть на самом деле. Измерения на
торе дают и положительную, и нулевую, и отрицательную кривизну - в зависимости от того, где эти изме-
рения проводятся (аналогичная ситуация имеет место на поверхности колокола). Воображаемые двумер-
ные обитатели тора могли бы вести жаркие неразрешимые споры о конечности - бесконечности своей
«вселенной». Только в том случае, если бы им удалось совершить несколько «кругосветных путешест-
вий», они могли бы судить о том, насколько сложны глобальные свойства их «вселенной».
Таким образом, в общем случае топологического пространства ни один из различных типов беско-
нечности (бесконечность как безграничность, метрическая бесконечность и пр.) не оказывается до-
статочным. Бесконечность как безграничность не подходит, ибо на сфере и торе нет никаких границ, но
они не бесконечны. Метрическая бесконечность не подходит не только в том случае, когда пространство
таково, что в нем неприменимо понятие расстояния, но нередко и в том случае, когда пространство впол-
не метризуемо. Топологическая бесконечность - новый, очень общий тип бесконечности. Бесконечное в
экстенсивном смысле здесь означает открытое пространство, конечное - закрытое (замкнутое). Экстен-
сивная бесконечность определяется через интенсивную, в конечном счете через понятие бесконечной бли-
зости. Но эта связь менее определенная, чем в случае метрического пространства. Экстенсивная конеч-
ность или бесконечность пространства определяется законом изменения его локальных свойств при пере-
ходе от точки к точке, мерой этих изменений. «В зависимости от того, как выражаются отношения между
точками (закон изменения отношений), можно говорить о той или иной связности пространства — топо-
логической, аффинной, метрической, а также о мере упорядоченности пространства или о его структуре.
Конечность и бесконечность выступают как глобальные структурные характеристики пространства. Те
характеристики, которые сохраняются только при относительно слабых деформациях пространства (изги-
баниях), относятся к классу метрических отношений; те, которые сохраняются при любых деформациях,
сохраняющих целостность пространства, относятся к классу топологических отношений, топологической
связности, топологической структуры»409.
Изложенное свидетельствует о том, что существует некая черта, свойство, атрибут окружающего
нас материального мира - реальная бесконечность. В ходе научного познания создаются представления,
понятия, категории, отражающие эту реальную бесконечность в нашем сознании. Бесконечность очень
многогранна, поэтому, рассматривая ее с разных сторон, мы получаем много разных отражений, «проек-
ций» бесконечности (классы и типы бесконечного). В отличие от теологии научная философия не может
предписывать конкретным наукам того, какими должны быть их представления о бесконечности. Одна-
ко, анализируя процесс познания бесконечности и создаваемые при этом понятия, она влияет на форми-
рование этих понятий. Важной ее задачей является, в частности, синтез разрозненных представлений о
бесконечности по возможности в единое понятие или во всяком случае напоминание о том, что реальный
прообраз всех классов и типов бесконечного един - это реальная бесконечность, которая неисчерпаема.

409
Наан Г.И. Указ. соч. С. 44.
186
Существование реальной бесконечности доказывается тем, что мы вынуждены, если хотим правильно
понимать мир, постулировать бесконечность в том или ином ее аспекте, то есть не можем без нее обой-
тись. Из этого мы заключаем, что она существует вне и помимо нашей воли и нашего сознания, что ходе
развития научного познания человек неограниченно приближается ко все более полному знанию этого, ко
все более полному познанию бесконечности.

ГЛАВА ЧЕТЫРНАДЦАТАЯ. ЧЕЛОВЕК И МИР

Человек и природа. Антропный космологический принцип. Место человека в иерар-

хической Вселенной. Социум и Вселенная. Человек – общество в миниаюре. Инфор-
мационное общество и человек. Человек и общество «мегарисков»: индивидуали-
зированное общество. Человек и культура. Информационная культура и человек.
«Психокосмос» человека. Обобщенная модель человеческого «психокосмоса». «Пси-
хокосмос» человека и Вселенная. Основы формирования ощущения и субстрат
сознания. Многоэтажная структура человеческого «Я». Смысл человеческого бы-
тия и топологическая интерпретация сущности человека.
В астрономии и космологии сегодня происходит, по мнению большинства исследователей, подлин-
ная революция, связанная с радикальным изменением картины мира. Нарастает поток открытий новых
типов космических объектов, качественно отличающихся от известных до сих пор (квазары, нейтронные
звезды, «черные» дыры, так называемый крупномасштабный поток галактик, стремящийся к «Великому
Аттрактору» - гигантской концентрации галактик, и другие экзотические образования нашей Вселенной);
формируются новые, весьма необычные представления об эволюционных процессах во Вселенной; усили-
вается взаимодействие астрономии и космологии с физикой элементарных частиц, биологией и другими
научными дисциплинами. Успехи в понимании фундаментальных свойств Вселенной, создание на такой
основе естественнонаучных и гуманитарных предпосылок для разработки программ освоения космоса
настоятельно требуют создания картины мира, включающей как физический мир, так и человеческое су-
ществование, т. е. обусловливают необходимость кардинального ответа на вопрос: «Какое место занимает
человек во Вселенной?» Иными словами, новейшие исследования на стыке космологии, физики элемен-
тарных частиц, биологии, психологии и других научных дисциплин, реальные потребности процесса кос-
мизации, охватившего практику и познание на рубеже XX и XXI вв., приводят к осмыслению старой про-
блемы соотношения космоса и человека на новом уровне знания.
Описываемая современной релятивистской космологией Вселенная с общефилософской точки зре-
ния представляет собой лишь фрагмент бесконечно многообразного, неисчерпаемого материального мира
или Сверхвселенной. Следовательно, необходимо без гнева и пристрастия, как говорили древние римляне,
разобраться в сути дела - в происхождении нашей Вселенной. Научная концепция происхождения нашей
Вселенной, которая занимает первое место среди приключенческих историй всех времен и народов, раз-
работана достаточно детально в последние десятилетия. Она восходит в теоретическом плане к работам
русского физика и математика. А. А. Фридмана, установившего возможность существования расширяю-
щейся Вселенной (в 20-х годах XX в. это предсказание было подтверждено наблюдениями американского
астронома Э. Хаббла, занимавшегося исследованием спектров далеких галактик). Из вывода, что Вселен-
ная находится в состоянии расширения или раздувания, приходят к умозаключению, что когда-то она
должна была находиться в сжатом состоянии; расчеты космологов показывают, что 15-20 млрд. лет назад
космическая материя была сконцентрирована в необычайно малом объеме порядка планковских расстоя-
ний (около 10-33 см) с плотностью 1093 г/cм3 при температуре 1031 K. Такова суть теории Большого взрыва,
утверждающей, что наблюдаемая сейчас Вселенная возникла благодаря гигантскому взрыву410.
Теория Большого взрыва весьма правдоподобно объясняет свойства крупномасштабной структуры
Вселенной, которые были открыты в последние 15 - 20 лет с помощью современных методов оптической,
рентгеновской, радио- и инфракрасной астрономии. Эти свойства группируются следующим образом. 1.
Расширение Вселенной, подчиненной закону Хаббла. 2. Асимметрия между веществом и антивеществом,
выраженная в преобладании вещества в структуре нашей Вселенной. 3. Однородность и изотропность (не-
зависимость от направления) в распределении светящейся материи в масштабе расстояний порядка 100
Мегапарсек. 4. Существование и изотропность реликтового фонового излучения с тепловым спектром,
соответствующим температуре около 2,7 К. 5. Существование галактик, галактических скоплений и клет-
чатой (ячеистой) структуры Вселенной на ее самом высшем, метагалактическом уровне, где обрывается

410
См. Долгов А.Д., Зельдович Я.Б., Сажин М.В. Космология ранней Вселенной. М., 1988; Девис П. Суперсила. М., 1989;
Линде А.Д. Физика элементарных частиц и инфляционная космология. М., 1990.
187
космическая иерархия. В объяснении этих свойств крупномасштабной структуры. Вселенной решающую
роль играет принятая в релятивистской космологии эволюционная концепция, согласно которой все кос-
мические объекты представляют собой исторические образования.
В соответствии с концепцией космической эволюции 15-20 млрд. лет тому назад все вещество на-
шей Вселенной (случай «закрытой» модели) концентрировалось в «сингулярности» - определенном фи-
зическом состоянии, не подчиняющемся обычным законам физики (в случае «открытой», бесконечно про-
тяженной модели Вселенной в начале эпохи расширения сингулярность присуща каждой точке бесконеч-
ного пространства). Новейшие исследования на стыке космологии и физики элементарных частиц высо-
ких энергии показывают, что эта «сингулярность» или «сверхген», так как из него по каким-то внутрен-
ним законам развития возникла наблюдаемая в настоящее время Вселенная с ее невообразимо сложной
структурой и процессами, в том числе и процессами разумной жизни, была «создана» из ничего411. Заслу-
живает внимания то обстоятельство, что большинство исследователей под термином «сингулярность» или
«ничто» понимают физический вакуум.
В соответствии с новейшей концепцией физического вакуума последний обладает особой творче-
ской функцией - изначальной способностью, подобно богу времени в древнеиранской мифологии Зервану,
порождать из самого себя вселенные, неисчерпаемое многообразие которых образует Сверхвселенную.
Именно физический вакуум как «начало всех начал» является истоком рождения нашей Вселенной; его же
характеристика как «ничто» выражает факт неописуемости на понятийном языке релятивистского про-
странства-времени этого физического состояния материн. Первобытный физический вакуум, давший на-
чало раздувающейся Вселенной, обладает, согласно представлениям квантовой теории поля, весьма слож-
ным строением: в нем имеется несколько этажей, каждый из которых обладает своим энергетическим по-
тенциалом412. В свете новейших представлений о вакууме элементарные частицы, из которых состоит ве-
щество и антивещество, являются возбужденными состояниями вакуума.
Для объяснения Большого взрыва, положившего начало расширению нашей Вселенной, причем ее
возникновение не нарушает закона сохранения энергии, весьма успешно используется «инфляционный
сценарий» (теория инфляции) или сценарий раздувающейся Вселенной. Основная идея, которая лежит в
основе «инфляционного сценария», состоит в том, что Вселенной на ее самых ранних стадиях эволюции
присуще неустойчивое вакуумоподобное состояние, характеризующееся большой плотностью энергии413.
Однако сама эта платность энергии тоже не упала с неба, она тоже каким-то удивительным для наивного
реалиста способом появилась из «ничего». Ключ к рождению нашей Вселенной из «ничего» дает природа
квантового вакуума, отнюдь не являющегося пустым, безжизненным пространством, хотя в нем и отсут-
ствуют реальные частицы, поля и волны. Оказывается, что в соответствии с принципом неопределенности
Гейзенберга действие закона сохранения энергии как бы «приостанавливается» на весьма короткое время.
В течение этого времени энергия берется как бы «взаймы» для рождения частиц, которые обретают мимо-
летное бытие и затем исчезают, т. е. перед нами так называемые «виртуальные» частицы (частицы-
призраки). После исчезновения частиц-призраков энергия снова отдается вакууму, однако существенно то,
что в вакууме все время находятся эти виртуальные частицы, «субсидируемые» соотношением неопреде-
ленностей Гейзенберга. Иными словами, вакуум кишит виртуальными частицами и насыщен сложными
взаимодействиями между ними, причем заключенная в нем энергия располагается на его различных эта-
жах (имеется феномен разностей энергетических состояний вакуума).
К этому следует добавить, что разностям энергий (следовательно, различным состояниям вакуума)
соответствуют разности отрицательных давлений (для квантового вакуума характерно отталкивание!).
Данный сценарий раздувающейся Вселенной имеет ту особенность, что он описывает так называемый
фрактальный объект космологии: это значит, что пространство Вселенной имеет дробную размерность.
Ведь сценарий хаотического раздувания Вселенной выстроен на основе того недавнего открытия того, что
всем объектам и системам - от микромира до Метагалактики - присуща дробная размерность414, с чем свя-
зана стохастическая, нелинейная картина мира (здесь используется идеи и понятия синергетики, адекват-
ные самоорганизации материи). Данная особенность стохастической модели расширяющейся Вселенной
воспринимается весьма непривычно для нас, привыкших к восприятию объектов с небольшой целочис-
ленной размерностью.
Следует иметь в виду то фундаментальное обстоятельство, что начало XXI в. ознаменовалось ради-
кальным изменением статуса современной космологии. Важнейшую роль в изменении статуса космоло-
гии и, пожалуй, всей физики сыграли три принципиально различные по идеологии серии экспериментов,
охватывающие детальные измерения спектров излучения от взрывов сверхновых звезд (SNla), отстоящих

411
См. Долгов А.Д., Зельдович Я.Б., Сажин М.В. Указ. соч.; Турсунов А. Мирозданья тугие узлы // Вопросы философии.
1988. № 2; Weinberg S. A Unified Physics by 2050? // Scientific American. 1999.
412
См. Мизнер Ч., Торн К., Уилер Дж. Гравитация. М., 1987. С. 475.
413
См. Девис П. Указ. соч.; Линде А.Д. Указ. соч.
414
См. Цицин Ф.А. Научная картина мира, вселенная, сознание // Астрономия и современная картина мира. М., 1996. С. 11-
13.
188
на гигантских (порядка 13 млрд световых лет) расстояниях от нас, детальное картографирование прост-
ранственного распределения галактик во Вселенной (так называемый 2dF-обзор галактик) и детальное из-
мерение анизотропии и поляризации реликтового электромагнитного излучения спутником WMAP (Wilkin-
son Microwave Anisotropy Probe). Основные результаты проведенных исследований, проливающих свет на про-
блему соотношения человека и Вселенной, состоят в следующем. «Первый, и по-видимому,- подчеркивает П.Д.
Насельский, - наиболее парадоксальный результат состоит в том, что эта Вселенная была создана не для
нас, не для любых форм белковых или каких-либо других форм самоорганизации обычного (физики на-
зывают его барионного) вещества, состоящего из протонов, нейтронов и вообще известных (и неизвестных)
частиц!»415. Ведь на 72% по плотности материи современная Вселенная заполнена вакуумом, который обла-
дает вполне конкретной плотностью энергии и давлением и не входит ни в какие гравитационно-связанные
структуры.
Второй результат заключается в том, что вся «обычная» барионная материя, в том числе и излучение,
составляет всего 4% по плотности. «Практически с этой же точностью она не влияет на расширение
Вселенной, а значит, и не определяет ее судьбу!»416 Третий результат - данные спутника WMAP под-
твердили давно известное в астрофизике предсказание о существовании вокруг галактик коконов (гало) из гра-
витирующих частиц небарионной природы (получивших название «скрытой массы»), причем на долю этой
новой компоненты материи приходится 24% плотности материи. Оказывается, эти три числа (72%, 24% и 4%)
кардинально изменяют наши представления о природе вещей и порядке космоса.
И самое главное здесь - это открытие роли вакуума в эволюции Вселенной, если говорить о ее недале-
ком прошлом и самом отдаленном будущем. Снова, как и при описании рождения Вселенной, мы сталкива-
емся, теперь уже на уровне эксперимента, с проявлением свойств вакуума в истории Вселенной. Анализ ди-
намики изменения плотностей вакуума, барионной материи и скрытой массы в ходе расширения Вселенной
позволяет космологам придти к следующему выводу: «Следовательно, уже сегодня мы живем в самом начале
новой фазы инфляции Вселенной, а значит, как и в начале расширения, плотность обычных форм материи
начинает быстро уменьшаться во времени, гравитационное взаимодействие ослабевает, и ему на смену
приходит быстрый разлет элементов структуры. Многообразие видимых форм распределения вещества
в космосе, помимо того, законов динамики расширения, является еще и метастабильным, обреченным
на медленное (по обычной человеческой шкале) и сравнительно быстрое (по космическим меркам) «уми-
рание», не имея даже теоретической возможности какого-то самовоспроизводства. Уже за два-три ха-
рактерных времени t плотность обычной материи уменьшится почти на порядок, а далее этот процесс бу-
дет носить, как и в далеком прошлом Вселенной, катастрофический характер»417.
Фактически, вся эволюция Вселенной представляет собой переходный период от инфляции до инфля-
ции, в течение которого в ней успели сформироваться галактики, звезды, планеты и разумная жизнь, и
весь этот процесс имеет четко очерченные рамки во времени. Удивительным образом эта эволюция Вселен-
ной по своей сути совпадает с конечностью существования человека, выраженного в одном из четверостишии
знаменитого восточного поэта Омара Хайяма:
«Нет времени, Омар, присесть и отдохнуть:
Существование – из бездны в бездну путь.
Да, первая из них уж не страшна ничуть;
Вторая – близится, и все огромней жуть»418.
Человечество не имеет бесконечного времени для «бесконечного» по глубине изучения природы -
вся эволюция барионной материи во Вселенной умещается с запасом в 45-50 млрд лет, когда будут исчер-
паны запасы энергии термоядерного синтеза, протекающего в недрах звезд и формирование новых струк-
тур станет невозможно в силу чрезвычайно быстрого расширения Вселенной и неэффективности самогра-
витации барионной материи. Для нашего Солнца этот финал наступит гораздо раньше, через 5 млрд лет,
когда Солнечная система перестанет существовать как целое. К такому выводу астрофизики пришли уже
сравнительно давно, наблюдая в космосе за эволюцией звезд, подобных нашему Солнцу. Однако «су-
шествование новой инфляции, фактически уничтожающей какие бы то ни было структурные формы само-
организации барионной материи, является новым элементом теории «Большого Взрыва», имеющим проч-
ный экспериментальный фундамент». Понятно, что человечеству еще предстоит осознать философ-
ский аспект этого открытия современной астрофизики в том плане, что Вселенная отнюдь не создана спе-
циально для человека, что она не имеет своей причиной внешнее воздействие нематериального происхож-
дения.
Здесь следует отметить эвристический, предсказательный потенциал диалектического материализ-
ма, когда советский философ М.Н. Руткевич в своем курсе лекций для философских факультетов «Диа-
лектический материализм» отмечал, что «известную нам сегодня конечную часть Вселенной нельзя ото-

415
Насельский П.Д. Эмпиризм и философия бесконечности // Научная мысль Кавказа. 2003. № 3. С. 22.
416
Там же.
417
Там же. С. 23.
418
Йогонанда Парамахамса. Вино мистики. Духовный взгляд на «Рубайят» Омара Хайяма. К.-М., 2003. С. 20.
189
ждествлять со всей бесконечной Вселенной, и, следовательно, расширение следует рассматривать как ги-
гантский, но тем не менее, местный эффект»419. Развитие космологии показало, что на основе представле-
ния Сверхвселенной как «кипящем вакууме», в отдельных местах которого возникают пузыри – вроде
нашей Вселенной (Метагалактики), правомерен следующий вывод: «Каждая отдельная часть Вселенной
может отделиться от сингулярности этого кипящего вакуума когда-то в прошлом, она может закончиться
в сингулярности когда-то в будущем. Однако нет конца эволюции всей Вселенной (здесь речь идет о
Сверхвселенной – В.П.)»420. Таким образом, «хаотический сценарий» эволюции нашей Вселенной и
Сверхвселенной показывает в мировоззренческом плане существенное значение идеи множественности
миров (вселенных). Данный сценарий является нетривиальным и в случае, когда мир (Сверхвселенная)
представляет собою единство Бытия и Небытия, Космоса и Хаоса, причем Хаос как неопределенное со-
стояние мира, как возможность вторичен по отношению к Космосу, порядку421.
И тем не менее, наша Вселенная устроена таким образом, что в ней выполняется антропный космо-
логический принцип, о чем свидетельствует выявленная связь космологии и биологии. Она указывает на
удивительное подобие глобальных пространственных свойств Вселенной и локальных характеристик ор-
ганизмов и биомолекул. Прежде всего заслуживают внимания изложенные нашим ученым Б. В. Пресно-
вым проблемы, связанные с топологической моделью биологической формы. Оказывается, существует
идентичность топологических структур организма и нашей Вселенной - организм животного представляет
собой тор, а Вселенная рассматривается в топологическом плане как совокупность бесконечного числа
торов. Одна из важнейших проблем биологии - почему та или иная геометрическая форма присуща жи-
вотному или растению и что ее определяет? Нужно отметить, что пространственные формы вирусов и
бактериофагов подобны правильным геометрическим конструкциям, что самосборка этих структур анало-
гична процессу кристаллизации, что вообще формы организмов обладают симметрией.
С геометрической точки зрения организм есть ориентируемое трехмерное многообразие, само же
развитие организма, например животного, представляет собой временную последовательность трехмер-
ных сечений этого многообразия. Вместе с тем наша Вселенная в плане топологии есть произведение
прямой времени на неодносвязное компактное трехмерное многообразие422. Подобного рода тождествен-
ность присуща не только Вселенной и организму, но и Вселенной и ДНК, ибо и последняя обладает опре-
деленной топологией, проявляющейся в так называемых кольцевых ДНК. Это значит, что набор возмож-
ных связей биомолекулы зависит от топологических ограничений; поэтому кольцевая ДНК обладает свой-
ствами, коренным образом отличающими их от линейных молекул. Накопленные данные показывают, что
кольцевая форма ДНК является основной при ее функционировании в клетке, что обусловленные тополо-
гией свойства кольцевых ДНК играют существенную роль в биологических процессах. В середине 70-х
годов 20-го столетия было установлено, что огромные молекулы ДНК высших организмов состоят из
множества петель, каждая из которых по своим свойствам аналогична кольцевым ДНК. Примерно в это
же время были открыты ферменты, регулирующие уровень сверхспирализации ДНК в клетке — важней-
шего свойства, присущего этой форме ДНК. Постепенно стало ясно, что кольцевая форма ДНК и связан-
ное с ней явление сверхспирализации играют весьма важную роль в живых организмах423. Таким образом,
пространственные параметры живого вещества - от ДНК до человека - детерминированы топологически-
ми свойствами Вселенной, что также говорит в пользу космической природы жизни и человека.
На волне возрождения антропоцентризма в физике, связанного с гипотезой В. И. Вернадского о
космической вечности жизни, появилось множество разнородных формулировок антропного космологи-
ческого принципа. Обычно говорят о слабой и сильной версиях антропного принципа, весьма значительно
отличающихся друг от друга. Суть слабой версии антропного принципа состоит в следующем: «То, что
мы ожидаем наблюдать, должно быть ограничено условиями, необходимыми для нашего существования
как наблюдателей»424. И хотя положение человека не является центральным (как в докоперниковской кар-
тине мира), оно в некотором смысле неизбежно оказывается привилегированным. Отечественный ученый
С.И. Сухонос пишет об этом о своеобразном положении человека во Вселенной следующее: «Гипотеза
Коперника стала фактом нашего времени, и вычеркнуть этот факт нет никакой возможности … И вот ко-
гда уже кажется, что нет выхода из этого мировоззренческого тупика, что накопление фактов о дальних
галактиках и о глубинах космоса все более унижает человека, делает его все более ничтожным элементом
Вселенной, в этот момент вдруг, сквозь хаос накопленной информации, появляется проблеск красивейшей
картины мира, в которой человек занимает не случайное, а ЦЕНТРАЛЬНОЕ ПОЛОЖЕНИЕ. Однако, это

419
Руткевич М.Н. Диалектический материализм. М., 1973. С. 116-117.
420
Новиков И.Д. Инфляционная модель ранней Вселенной // Вестник Российской академии наук. 2001. Т. 71. № 10. С. 893.
421
См. Павленко А.Н. Место «хаоса» в новом мировом «порядке» // Вопросы философии. 2003. № 9. С. 52-53.
422
См. Преснов Е.В. Классификация биологических форм // Математическая биология развития. М., 1982.
423
См. Вологодский А.В. Топология и физические свойства кольцевых ДНК. М., 1988; Зенгер В. Принципы структурной
организации нуклеиновых кислот. М., 1987.
424
Картер Б. Совпадение больших чисел и антропологический принцип в космологии // Космология: теория и наблюдение.
М., 1978. С. 370.
190
положение является центральным не в обычном и привычном для всех трехмерном пространстве, а в ие-
рархическом мироустройстве. Можно назвать его МАСШТАБНЫМ ПРОСТРАНСТВОМ»425. Данное
положение человека в масштабном иерархическом пространстве Вселенной представляется соответст-
вующей схемой (см. рис. 1.).

Рисунок 1. Человек в иерархической Вселенной

Как это часто бывает, познание, совершив очередной виток, возвращает нас к прежним идеям на но-
вом качественном уровне. Сегодня накопилось достаточно фактов, чтобы вернуть человека в центр на-
блюдаемого им мира. Правда, центр этот весьма своеобразный. Наш принципиально наблюдаемый мир
ограничен «снизу» и «сверху». Нижняя граница получается из констант физики - это так называемая фун-
даментальная длина Lо=10-33 см; на таких расстояниях теряют смысл наши обычные представления о про-
странстве-времени и вступают в действие законы, о характере которых мы можем только догадываться.
Фундаментальная длина фигурирует во многих современных работах по физике пространства-времени.
Но наиболее поразительные результаты были получены академиком М. А. Марковым при анализе уравне-
ний общей теории относительности.
Оказалось, что на основе мировых констант можно построить целую группу близких по массе час-
тиц, которые могли бы претендовать на роль структурного материала для всех «элементарных» частиц.
Эти частицы («максимоны», как их назвал М. А. Марков426) имеют близкие массы: 10-5 - 10-6 г., а их раз-
меры лежат в области 10-32 - 10-33 см. Среди максимонов попадаются настолько «экзотические», что в их
реальное существование трудно поверить - внутренняя структура этих частиц может содержать целые
звездные системы. Конечно, в такой вариант строения мира верится с трудом, но надо помнить замечание
М. А. Маркова, что «действительность все же может и здесь оказаться фантастичнее наших фантазий».
Что касается «верхней» границы, то для знакомой нам Метагалактики (Вселенной) она выводится из про-
стого расчета: предельная скорость передачи информации - скорость света, а согласно современной кос-
мохронологии расширение Метагалактики началось 15—20 млрд. лет назад. За это время сигнал, послан-
ный со скоростью света, мог прийти к нам только с расстояния порядка 1028 см.
Посмотрим теперь, как между этими границами располагаются наиболее известные нам объекты.
Для этого воспользуемся шкалой десятичных логарифмов, откладывая на ней размеры этих объектов, -
каждый единичный шаг этой шкалы соответствует изменению размеров в десять раз. Вид получившейся
схемы сам по себе наводит на мысль о любопытной симметрии относительно некоего центра. Это размеры
между 10-2 и 10-3 см, которые отведены природой живой клетке и в частности половой клетке человека.
Таким образом, человек оказывается в центре мироздания, причем благодаря усилиям многих поколений
ученых, вроде бы направленным в обратную от этой цели сторону.
Если всмотреться в схему размерностей природы, то можно заметить, что ядра атомов, клеток,
звезд, галактик и сама Метагалактика отстают друг от друга в среднем каждый на десять порядков. Выяв-
ляется и другая последовательность - электроны, атомы, человек, звезды и галактики — которая подчиня-
ется тому же коэффициенту масштабности: 1010. Сопоставление взаиморасположения и взаимосвязей этих
двух последовательностей наводит на мысль о некоторой периодичности - невольно появляется образ

425
Сухонос С.И. Масштабная гармония Вселенной М., 2000. С. 18.
426
См. Марков М.А. О природе материи. М., 1976. С. 139.
191
волны с гребнями и впадинами – так называемая «масштабная волна устойчивости»427. И оказывается, что
количество этих волн почти точно укладывается в границы нашего мира целое число раз!
Привилегированность положения человека во Вселенной состоит в том, что, во-первых, необходи-
мым условием существования человека служат благоприятные предпосылки (например, определенный
интервал температуры, химический состав земной атмосферы и пр.); во-вторых, существование человека
связано с тем фактом, что Вселенная эволюционирует и обладает локальной пространственной неодно-
родностью. В этом смысле антропный принцип приходит в противоречие с космологическим принципом
эйнштейновской космологии, согласно которому во Вселенной не существует выделенных мест. Слепое
следование космологическому принципу приводит к сомнительному догмату, что положение человека
ничем не выделяется во Вселенной, а это не согласуется с существованием человека как наблюдателя.
Из слабой версии антропного космологического принципа следует, что человек не занимает рядово-
го, типичного места во Вселенной, наоборот, его место вместе с эпохой выделено определенными усло-
виями, сложившимися в нашей Галактике. Об этом свидетельствуют астрономические данные, согласно
которым Солнечная система и ее орбита движения занимают особое место в Галактике. В свой самый
ранний период возникающее Солнце находилось в районе сильной радиации и галактических ударных
волн, способствующих планетогенезу, чтобы затем с застывшими, молодыми планетами войти в про-
странство, которое было свободно от внешних влияний и в котором жизнь могла развиваться на Земле без
всяких нарушений. И если планетогенез требовал бурных событий (радиоактивность, ударные волны и
пр.), то биогенез - спокойствия на протяжении миллиардов лет, что возможно вблизи коротационного кру-
га. Отечественные астрофизики Л. С. Марочник и А. А. Сучков пишут в своей уникальной монографии
«Галактика» об этом следующее: «Косвенным подтверждением близости Солнца к области коротации
(половинном расстоянии от галактического ядра – В.П.) является непринужденное объяснение при этом
основных временных шкал космогонии, установленных по радиоактивности различных нуклидов. Так,
время жизни Солнечной системы, близкое к 4,6*109 лет, оказывается временем, в течение которого она
движется в пространстве между спиральными рукавами Галактики. Возможно, это проливает новый свет
на проблему поиска внеземных цивилизации и проблему происхождения жизни вообще»428. Таким обра-
зом, орбита движения Солнечной системы находится возле коротационного круга, занимает уникальное,
выделенное место в Галактике, в определенной мере подтверждая слабую версию антропного принципа.
В свою очередь астрофизик И. Л. Розенталь подчеркивает, что внешние размеры Вселенной зависят
от полностью объективных параметров и поэтому антропный принцип, сформулированный Б. Картером в
виде афоризма: «Я мыслю, следовательно, мир такой, какой есть», можно сформулировать без обращения
к наблюдателю в его сильной версии. Обращая внимание на то, что действующие в Метагалактике (нашей
Вселенной) физические законы обусловливают условия, необходимые для возникновения сложных форм
движения материи и в конечном счете жизни и человека, он считает возможным ввести принцип целесо-
образности429. И хотя использование принципа целесообразности в применении к Вселенной не очень
удачно, в нем схвачена определенная закономерность в эволюции Вселенной, которая четко выявлена в
концепции самоорганизации материи.
Общеизвестно, что человек живет не только в своем социуме (социальном мире), но своей природе
он представляет собой порождение Вселенной, мира природы, бесконечного во времени и пространстве.
Этот космос в ходе человеческой деятельности и познания все больше постигается и приближается к че-
ловеку430. Сумма накопленных знаний за всю историю человечества показывает, как мы уже видели выше,
процесс появления биосферы на нашей планете в результате космической эволюции и формированы в
рамках биосферы социального мира, ноосферы. В плане нашего рассмотрения существенно то, что наукой
установлено существование определенной аналогии между структурой Вселенной, живых организмов и
общества. Ведь во всех системах - космических, биологических и социальных - существуют многослой-
ные структуры иерархического типа, чье функционирование невозможно без координации и субордина-
ции различных уровней и единства со средой. Все эти системы и суперсистемы (каковой является Вселен-
ная) представляют собой нелинейные динамические системы, которым присуще хаотическое поведение,
которое в рамках относительно больших интервалов времени становится непредсказуемым, что связано с
необратимостью времени и появлением новых свойств у систем.
Во Вселенной, биосфере и обществе идет непрерывная «борьба» между силами хаоса и порядка.
Происходят взрывы Сверхновых звезд, столкновения галактик, бурные процессы в активных ядрах галак-
тик, наблюдаются катастрофы в биосфере и ее отдельностях (популяциях и организмах), история челове-
ческого общества предстает перед нами как непрестанная борьба интересов индивидов и групп, которая
часто выливается в войны, вооруженные конфликты, революции и контрреволюции, бунты и мятежи. И
так как история общества, как известно, есть деятельность преследующего свои цели человека, то именно

427
См. Сухонос С.И. Указ. соч. Гл. 1.2.
428
Марочник Л.С., Сучков А.А. Галактика. М., 1984. С. 24.
429
См. Розенталь И.Л. Элементарные частицы и структура Вселенной. М., 1984.
430
См. Филиппов А.Ф. Социология и космос // Социо-Логос. М., 1991.
192
человек является носителем порядка и хаоса. Ведь человек «вписан» в структуру Вселенной, он - дитя
Вселенной, в нем потенциально содержится вся история космоса. В каждом из множества осциллирующих
колебаний организма человека проявляются пульсации Вселенной, в каждом его вдохе происходит под-
ключение токов космоса, каждое его движение совершается вместе с вращением планет. Солнца, галактик,
скоплений галактик и самой Вселенной каждую секунду, организм человека воспринимает космические
излучения и волны, несущие информацию о мире.
Человек и космос, составляют единое целое, которое в силу хаотических процессов фрагментирует-
ся и дифференцируется и которое проявляется в деятельности человека, созидающего свой социальный
мир. Однако мировое целое отнюдь не является «вложенным» в индивида как один из его принципов, по
мнению Конфуция, не является заранее заданной «эталоном-схемой» или «монадой», долженствующей
развиваться, как считал Г. Лейбниц. Космические «вихри», представляющие собой переплетение мириад
стихийных сил и энергии, встречаются в человеке-изобретателе. Его творчество есть конструирование
того, чего еще не существует в действительности, что может возникнуть как потенция в вечно становя-
щейся целостной природе. Именно благодаря вечному становлению природы, порождающему постоянно
все новые и новые возможности ее развития, в ней имеется «свободное» пространство, которое служит
онтологической основой творческой деятельности человека, его свободного развития. Если же свободное
пространство общественного бытия резко сужается в силу максимальной упорядоченности социальной
системы, то общество превращается в мертвую, закостеневшую структуру, неспособную к творческому
существованию.
Но в соответствии с правилом Тода в любой упорядоченной системе всегда рождается хаос, следо-
вательно, и в застывшем обществе, в головах отдельных индивидов начинают появляться мысли, идеи и
иллюзии о переустройстве общественного порядка. В социальном мире происходит процесс «перелива»
этих мыслей, идей, иллюзий и гипотез из сферы субъективной реальности, каковым является духовный
мир человека, в сферу социальной действительности посредством их материализации (опредмечивания).
Данный процесс материализации идей происходит не столько в сфере производственной деятельности,
сколько в сфере различного рода общественных движений, борьбы между социальными группами и слоя-
ми, имеющими свои интересы и потребности. Не случайно, в интервью журналу «Курьер ЮНЕСКО» пре-
зидент Франции Ф. Миттеран подчеркнул, что Французская революция 1789 г. является политическим
следствием революции в интеллектуальной, этической, правовой, эстетической областях, что выработан-
ные новые идеи воплотились в реальность благодаря индивидуальной и коллективной воле людей при оп-
ределенных экономических и социальных условиях431. В первой статье Декларации прав человека и граж-
данина 1789 г. записано: «Все люди рождаются и остаются свободными и равными в правах»432. Именно
эта идея преобразила мир, ускорила ход истории, именно она, возникшая в фантастических грезах горстки
мечтателей, стала общим достоянием человечества и привела в итоге к проблеме «интеграции» социаль-
ного мира человека и космоса в наши дни уже на практике.
Социальный мир человека осуществляется благодаря его деятельности как объективно обусловлен-
ной «частице» мира вообще (Сверхвселенной) и Вселенной в частности. Человечество находится в со-
стоянии перехода от разрушающейся интеллектуальной машины, построенной на парадигме рационализ-
ма Просвещения и скрепляющей деятельность европейца, к новой системе ценностей общепланетарного
характера, с ее новым пониманием пространства и времени, с новыми религиями, с новыми отношениями
между людьми433. Уже теперь происходит преодоление геоцентризма и антропоцентризма, осознанных
или неосознанных попыток противопоставить человека сначала земной природе, затем всей Вселенной,
что весьма существенно для оценки факторов существования, жизнедеятельности и развития человечест-
ва. Ныне человечество стало космопланетарной силой, пройдя через бесчисленные препятствия в ходе
социальной эволюции и революции, оно начало экспансию в Космос.
Природа человека является многомерной, нелинейной и многоэтажной, подобно Вселенной, чьим
отражением и выражением она служит: поэтому мы говорим о всеобщей человеческой природе, которая
является такой же, как и всеобщая природа растений и звезд с ее единством упорядоченности и хаотично-
сти. Вместе с тем человек представляет собой еще и общественное существо - в нем в свернутом виде
«дано» общество со всеми его возможными состояниями: человек есть общество в миниатюре. Природа
человека интегральна, она имеет два аспекта: жестко детерминированный и случайно-вероятностный
(упорядоченный и спонтанный). Случайные моменты обусловлены массой потенциальных возможностей,
а жесткая детерминация задана социокодом, программирующим развитие и функционирование социаль-
ной системы.
В соответствии с эволюционной точкой зрения, развиваемой в нашей книге, космическая эволюция
привела к возникновению земной жизни, биосферы в целом, эволюция последней в итоге «создала» чело-

431
См. Интервью с Франсуа Миттераном // Курьер ЮНЕСКО. 1989. Июль.
432
Идеи и наш мир. Великие концепции прошлого и настоящего / Под общ. ред. Р. Стюарта. М., 1998. С. 22.
433
См. Новая постиндустриальная волна на Западе. Антология. М., 1999; Иноземцев В.Л. Современное постиндустриальное
общество: природа, противоречия, перспективы. М., 2000.
193
века, в ходе социальной (и культурной) эволюции происходит развитие человека и общества от первобыт-
ности до нашего научно-технического века. Благодаря труду как целеполагающей деятельности отноше-
ния индивидов перестают быть только биологически-телесными, а перерастают в общественно-историче-
ские отношения434. Иными словами, человеческое бытие - это социальная история, мир деятельности по-
колений людей, объективированной (или опредмеченной) в неорганическом теле человека. Этот предмет-
ный мир человеческого бытия постоянно наращивается и представляет собой прошлый труд, опредмечен-
ную человеческую деятельность. Человек становится личностью в ходе освоения предметного мира, когда
происходит интегрирование космических, биологических, психических и социокультурных аспектов че-
ловеческой природы, в его мышлении нет ничего, чего не было бы в истории общества. Ведь общество в
процессе предметно-чувственной деятельности преобразует природный материал, накладывает на него
отпечаток своих потребностей, влечений и знаний. Созерцание созданного предметного (или культурного)
искусственного мира, его иногда еще называют «второй природой», в пространстве и времени есть непо-
средственное самосозерцание человеческого знания. Поэтому это самосозерцание представляет собой
разнообразие самосозерцающих индивидов, т. е. это есть «мир многих Я». Всякое Я (личность или инте-
гральный человек) обладает созерцанием для себя, в этом процессе оно является единичным, замкнутым,
недоступным для всякого другого Я, индивидуумом.
Такого рода самосозерцание фактически есть освоение социально-исторического опыта, зафиксиро-
ванного в таких системах социального наследования, как язык, произведения искусства, миф и пр. Так,
язык - это знаково-символическая система, в которой опредмечены, закреплены знания, выработанные на
протяжении всей истории человечества. Эти знания постольку становятся знаниями индивида, поскольку
он усваивает их вместе с языком, распредмечивает опредмеченную в нем духовную культуру. Как извест-
но, специфика опредмечивания и распредмечивания в сфере духовной деятельности состоит в том, что
они совершаются без материальной трансформации вещей окружающего человека мира. В этом процессе
происходит только изменение образа вещи, а не самой вещи, что и отличает знаково-символическую дея-
тельность человека от материальной. Вместе с тем следует отметить, что само опредмечивание языковых
и других систем, символов и знаков невозможно вне контекста форм реальной «книги человеческих сущ-
ностных сил»435. Ведь человек есть результат истории, творимой людьми в совместной деятельности, но
так как он сам включен в активно-деятельный процесс, то он осваивает социальное наследие, выступает
культурно-историческим субъектом. В свете этого становится понятным представление о человеке как
совокупности разнообразных потенций, вырабатываемых человечеством в ходе исторического прогресса.
Так как общество есть способ существования человека, то деятельность человека определяется «ар-
хитектурой» социальной действительности. Посредством социальных структур достигается очерчивание
контуров человеческого бытия, именно анализ архитектоники социального мира позволяет проникнуть в
глубины природы человека. Исходным моментом здесь служит положение о том, что человек является
ядром общественно-исторического процесса, что все социальные отношения, образующие в совокупности
сеть социальных связей, есть человеческие отношения. Человек выступает субъектом всех общественных
отношений, в системе общественных связей он - своеобразный «узел», к которому сходятся нити много-
образных социальных взаимосвязей, т. е. человек представляет собой индивидуальное бытие обществен-
ных отношений. В свое время В. Гете прозорливо заметил: «Каждый человек - это целый мир, который с
ним рождается и с ним умирает. Под каждой могильной плитой лежит всемирная история»436.
Мир человека есть воплощение человеческой природы, он - результат и предпосылка человеческой
деятельности. Мир человека - это мир социальной истории, мир человеческой культуры. Этот мир не «за-
программирован» в досоциальной природе, человек в процессе трудовой деятельности из природного ма-
териала создал для себя принципиально новую материальную и духовную среду и самого себя. Мир чело-
века является системой объективированных взаимоотношений индивидов, их живой чувственной деятель-
ности, миром развития сущностных сил человека, включающих в себя любовь, воображение и пр. Человек
- индивидуализированная всеобщность мира человека, ибо в каждом человеческом индивиде интегриро-
ваны все значимые черты его космобиопсихосоциокультурной природы. Каждый человек вместе с тем по-
своему индивидуализирует мир человека, мир природной и социальной истории, а также предметный мир
культуры. Иными словами, человек, его Я со всеми присущими ему индивидуальными свойствами кон-
ституирует своеобразный способ участия конкретного индивида в жизни коллектива.
Социальные отношения являются основой развития человека, когда его тело превращается в фено-
мен культуры. Взаимопревращение общества и человека основано на соотношении социального «макро-

434
Именно изготовление орудий труда является одной из существенных причин генезиса человека: оно требовало развития
способности воображения, предвидения последствий деятельности человека, планирования деятельности, что привело к
возрастанию размеров человеческого мозга. Последнее обусловило беспомощность индивида после рождения на протяже-
нии первых 6 лет, что вызвало к жизни «совершенно новую социальную структуру… потребовало более постоянных и
сложных связей между отдельными индивидами» (Заря человечества. С. 31).
435
Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 42. С. 124.
436
Цит. по: Батенин С. Человек в его истории. Л., 1976. С. 120.
194
косма» и индивидуального «микрокосма» - человек в «миниатюре» воспроизводит потенциальное богат-
ство истории социального мира. Взаимопревращение общества и личности в рамках социального меха-
низма формирования целостного человека в условиях становления гуманного, демократического общества
представляет собой, с одной стороны, то, что общество образует личностные отношения, а становящаяся
универсальная личность одновременно создает отношения этого общества; с другой стороны, личность
начинает проявлять свои ранее нераскрытые потенции, стремится к совершенствованию. Ведь «подобно
тому, как мировой хаос никогда не преодолевается, а лишь ограничивается возникающим из него космо-
сом, «малый» космос, каковым является человек, не может до конца победить хаоса собственных стра-
стей, а потому путь совершенствования безграничен»437. Иными словами, человек нацелен на установ-
ление гармонии с природным и социальным миром.
В настоящее время происходят два фундаментальных процесса в развитии человечества, а именно:
глобализация экономики и революция в информационных технологиях438. Первый из этих процессов яв-
ляется результатом сдвигов в научно-техническом развитии современного общества. Ведь вторая полови-
на XX – нач. XXI вв. характеризуется развитием информационных технологий, которые вобрали в себя
значительные достижения электроники, математики, философии, психологии и экономики. Насыщенность
мира мощными и интенсивными информационными потоками не только значительно трансформировала
его, но и привела к возникновению новых проблем, связанных с социально-экономическим планировани-
ем и управлением, военными и разведывательными системами, комплексами для переработки научной и
деловой информации, социальными, медицинскими и сервисными базами данных и Интернетом.
Сейчас человечество подошло к такому рубежу в своем развитии, когда прорывы в сфере компью-
терных и коммуникационных технологий позволяют обрабатывать, хранить и распространять знания в
широких масштабах, когда стоимость создается знанием439. Широкое применение перечисленных техно-
логий способствовало вызреванию второго фундаментального процесса – глобализации мировой эконо-
мики. Результатом совмещения процессов революции в информационных технологиях и глобализации
экономики является становление информационного общества, или общества знаний. Само формирующее-
ся информационное общество стоит перед вызовом XXI столетия – необходимость управлять знаниями и
сопряженными с ними информационными потоками.
Все изложенное относится к находящемуся на постиндустриальной фазе своего развития становя-
щемуся информационному обществу. В связи с этим возникает ряд трудных для своего решения проблем,
и «прежде всего это проблема владения информацией и знаниями»440. Именно теперь начинает в полной
мере осуществляться прописная истина: «владеющие информацией и знаниями владеют миром». Очень
ценным становятся информационные ресурсы общества (и государства). Так как главная задача постинду-
стриального общества заключается в переводе процессов организационного управления на принципы и
методы поточно-индустриального производства (любое управление есть информационный процесс), то
информация становится главным ресурсом, без которого невозможно дальнейшее поступательное и эф-
фективное развитие современного общества. К специфическим особенностям информационных ресурсов,
как известно, относится их не изнашиваемость и не уменьшаемость от использования, не уменьшаемость
при делении, старение даже без использования, возможность глубокой и многоаспектной переработке,
способность увеличиваться в объеме и получать новое качество, адаптация к быстрому и лавинообразно-
му распространению, значительная подверженность воздействию большого числа дестабилизирующих
факторов и способность как положительно, так и негативно влиять на человека. Не менее существенным
обстоятельством, без которого не может просто существовать само информационное общество, является
то, что его важнейшим «сырьем» являются образование и профессиональная подготовка441. Иными слова-
ми, речь идет о значимости всей системы образования, об изменении ее роли в жизнедеятельности как
социума, так и личности. Теперь решающая роль принадлежит профессиональному потенциалу личности,
формирование и реализация которого в условиях информационного общества уже не укладывается в рам-
ки парадигмы, свойственной для индустриальной цивилизации. Ведь в информационном обществе из-за
специфичности человеческого способа существования между индивидами складываются иные отношения,
чем в индустриальной цивилизации. Отношения в постиндустриальном обществе (обществе знаний) в го-
раздо большей степени насыщены информацией, чем в индустриальном социуме.
Специфичность человеческого способа существования детерминирована отношениями, благодаря
которым в существовании каждого человека воспроизводится целостность, всеединство сущего (природы
и общества). В научной литературе аргументировано показано, что категория «отношение» является ис-

437
Степанянц М.Т. Человек в традиционном обществе Востока // Вопросы философии. 1991. № 3. С. 144.
438
См. Контуры инновационного развития мировой экономки; Новая постиндустриальная волна на Западе. Антология / Под
ред. В.Л. Иноземцева. М., 1999.
439
См. Сакайя Т. Стоимость, создаваемая знанием, или история будущего // Новая постиндустриальная волна на Западе. М.,
1999. С. 347.
440
Моисеев Н. Информационное общество как этап новейшей истории // Свободная мысль. 1996. № 1. С. 80.
441
См. Штер Н. Мир из знания // Deutschland. Политика, культура, экономика и наука. 2001. № 1.
195
ходной для определения связей реально существующего человека с окружающим его миром. Онтологиче-
ской основой человеческого способа существования являются отношения познания и преобразования дей-
ствительности442. Именно в осуществлении этих фундаментальных отношений проявляется специфика
собственно человеческого существования, раскрывается его природа. Благодаря наличию такого рода от-
ношений человек постигает сущее как целое, тогда как их индивидуализация позволяет выявить, осущест-
вить развитие индивидуальной сущности человека, сформировать его личностный (и профессиональный)
потенциал.
Существование современной цивилизации и перспективы ее развития как нелинейной системы в
значительной мере зависит от поведения и деятельности человека. Ведь последний способен каким-то не-
значительным действием вызвать огромную флуктуацию в мироцелостности (природного, социального и
персонально-человеческого начал, которые не сводятся друг к другу и взаимопроникаемы), причем неиз-
вестно, каким образом это может произойти. Нелинейный характер мироцелостности на рубеже второго и
третьего тысячелетий наиболее ярко обнаруживается теперь, когда разворачивается начавшийся в 60-70-е
годы научно-технический прогресс. Эта новая мироцелостность, где человек стремится к установлению
господства над природой и течением истории, постоянно генерирует не только обычные малые «риски»,
но и значительные по своим последствиям риски, или «мегариски». Известный английский социолог Э.
Гидденс пишет в связи с этим следующее: «Понятие риска становится центральным в обществе, которое
прощается с прошлым, с традиционными способами деятельности, которое открывается для неизведанно-
го будущего»443. Иными словами, одной из особенностей современного общества является то, что в ряде
существенных сфер жизнедеятельности общества риск выступает в качестве неотъемлемой части соци-
альности, причем риск связан с принятием решений. В большинстве случаев этот риск принимает «эпиде-
мический характер», т.е. он становится «мегариском». Мир вошел в зону «мегарисков», характерной для
«постиндустриализма» и полной потенциально опасными ситуациями.
Именно то, что современное общество вошло в зону «мегарисков» носит принципиальный характер
для понимания значимости феномена многомерного человека и его возможного колоссального воздейст-
вия на мироцелостность. Ведь эпохе «постиндустриализма» присущ катастрофизм, «high-consequence
risks», «мегариски», как именует западная наука сопутствующие «постиндустриализму» и крайне опасные
для общества последствия444. Вот почему категория риска отнюдь не входит в традиционный понятийный
аппарат социальной философии и социологии; понятие риска не содержится в ткани проекта современно-
го гражданского общества, которое считается самым лучшим из изобретенного человечеством за всю его
историю445. Теперь оказывается устаревшим стереотип, согласно которому всегда риску подвергается
предприниматель в силу природы своей деятельности, ибо в нынешнем обществе вся цивилизованная
жизнь человека пронизана категорией риска. Ведь в «общества рисков» каждый индивидуум и каждая со-
циальная группа находится в зоне «мегарисков». Таким образом под сомнение ставится строго рацио-
нальная природа человеческого поведения. Точная калькуляция всех событий и поступков не оставляет
места риску, он возникает вместе с непредсказуемостью и неопределенностью будущего. Во многих сфе-
рах общества риск приобретает институциональный характер, т.е. выступает неотъемлемой частью миро-
целостности. Умножение знания, в том числе рационального, научно-экспертного знания, отнюдь не
уменьшает, а усиливает осознание риска.
Это общество «мегарисков» возникло на Западе и оно представляет собой индивидуализированное
общество с присущими ему признаками. В монографии британского социолога З. Баумана «Индивидуали-
зированное общество», представляющей значительное явление в современной социально-философской и
социологической мысли приводится следующие три главных признака нового, радикально отличного от
всех предшествующих типов обществ, социума446. Это – утрата человеком контроля над большинством
значимых социальных процессов; возрастающая в связи с этим неопределенность и прогрессирующая не-
защищенность личности перед лицом неконтролируемых ею перемен; наконец, возникающее в таких ус-
ловиях стремление человека отказаться от достижения перспективных целей ради получения немедлен-
ных результатов, что в конечном счете приводит к дезинтеграции как социальной, так и индивидуальной
жизни. Как следствие, западное общество начала 21-го столетия характеризуется, с одной стороны, стре-
мительным усложнением экономических процессов, а с другой – все более явной фрагментированностью
человоческого существования. Противоречие между этими процессами и составляет основную проблему
современного западного общества, одним из способов ее разрешения считают установление жесткого кон-
троля над поведением каждого индивида.

442
См. Маноха И.П. Указ. соч. С. 67.
443
Гидденс Э. Судьба, риск и безопасность // Thesis. 1994. N5.С. 109.
444
См. Там же. С.107, 117, 130; Бек У. От индустриального общества к «обществу риска» // Thesis. 1994. N5. С.166,167.
445
См. Геллнер Э. Условия свободы. Гражданское общество и его исторические соперники. М., 1995.
446
См. Бауман З. Индивидуализированное общество. М., 2002.
196
 Новые открытия в области науки и развитие новых электронно-цифровых технологий стремительно
приближают эпоху тотального электронного наблюдения за всеми и каждым в отдельности447. Чтобы че-
ловек ни делал, где бы он ни находился, все фиксируется в электронных базах данных, поэтому неприкос-
новенность личной жизни в индивидуализированном, свободном обществе все в большей мере становится
фикцией. Неудивителен один из основных выводов З. Баумана, который гласит: «На современнной ста-
дии… мы вступили на территорию, котоорая никогда прежде не была населена людьми. – на территорию,
которую культура в прошлом считала непригодной для жизни»448. Эта непригодность для жизни состоит в
потере сбалансированности между общественным и частным, за счет которой поддерживалась устойчи-
вость социального порядка и обеспечивалась социальная безопасность. Оказывается, что индивидуализи-
рованное общество является антигуманным по своему существу, ибо жизнь человека в нем находится под
постоянной угрозой. Сейчас социальная философия и социология установили, что социум и каждый инди-
вид находятся в зоне «риска» и что они его постоянно производят. Отсюда вытекает и совершенно новое
отношение постиндустриального общества и многомерного человека к многочисленным проблемам, кото-
рые носят характер «мегариска» и требуют своего решения, так как имеют отношение к существованию
нашей цивилизации.
Одним из таких мегарисков является страшная угроза роду Homo sapiens - надвигающаяся экологи-
ческая катастрофа. Она грозит изменить всю биосферу нашей планеты, что сделает ее непригодной для
существования человеческой цивилизации. Наш мир - это мироцелостная система, где человек выступает
в качестве ее регулятора; сам же регулятор должен быть ограничен в своих правах и свободах, чтобы вы-
жило все человечество. Немецкий политолог Р. Сэйдж в работе «Утопия и человеческие права» подчерки-
вает, что доминирующие на большей части планеты социальные и экологические условия структурно ог-
раничивают установление везде прав человека, так как они объективно независимы от индивидуумов и их
правительств449. Таким образом, потребности мироцелостности и ее доминирующего начала многомерно-
го человека450 - с необходимостью требуют ограничения свобод и прав индивида, которые традиционно
считаются атрибутами демократического общества, что в конечном счете ведет к переустройству социума.
Это переустройство социума означает переход его на траекторию «устойчивого развития», что предпола-
гает, в частности, «конец частного предпринимательства в классическом его понимании», так как «госу-
дарства и ООН в целом поставят частные предприятия в жесткие рамки, связанные прежде всего с эколо-
гией»451. Дальнейшее развитие мироцелостности неизбежно влечет за собой трансформацию общества в
направлении исключения таких ценностей и идеалов одномерного общества потребления, как эгоистиче-
ский индивидуализм, деньги в качестве высшей ценности, ориентация индивида только на достижение
максимума прибыли и др.
Жизнедеятельность человека невозможно представить без многообразного и многоцветного мира
культуры - мира мифологии, религии, искусства, философии, науки, права, политики, интимных отноше-
ний, суеверий, мистики, колдовства и др. Неудивительно, что в современной культурологии и социологии
понятие «культура» является фундаментальным. Оно считается столь же необходимым для анализа соци-
альной жизни и деятельности человека, как понятие «гравитация» для физики или понятие «эволюция»
для биологии. В настоящее время резко возрос интерес к исследованию культуры и ее значимости в жизни
человека, что вызвало лавинообразный рост определенной культуры, чье число уже превышает полтыся-
чи. Такое многообразие дефиниций культуры свидетельствует и о сложности этого феномена, и о поли-
функциональности, емкости и универсальности понятия «культура». Во всяком случае, заслуживает вни-
мания формулировка культуролога Э. А. Орловой, согласно которой понятие «культура» фиксирует чело-
вечески-содержательный аспект общественных отношений, его можно определить через вовлеченные в
процесс общественного производства предметы, знания, символические системы, наборы ценностей, спо-
собы деятельности и взаимодействия индивидов, механизмы организации и регуляции их связей с окру-
жением, критерии оценок окружения и связей с ним452. При таком подходе культура понимается как про-
цесс, результат и поле осуществления потенций человека в данную эпоху.
Для нас существенно то, что культура со всеми ее гранями и нюансами является функцией челове-
ческой природы, раздвоенной но своей сути. Значимость мира культуры в жизнедеятельности человека
состоит в том, что именно культура порождает осознание человеком своей бренности. смертности, конеч-
ности существования и вместе с тем именно она снимает экзистенциальный страх человека перед раство-
рением в небытие. Здесь приобретает значение двойной человеческий опыт переживания времени, обу-

447
См. Шенк Д. Всевидящее око // National Geografic. Россия. 2003. № 10.
448
Бауман З. Указ. соч. С. 316.
449
См. Saage R. Utopia and Human Rights // Universitas. 1992. N4. P. 255.
450
Многомерный человек здесь понимается как противоположность «одномерному», потребительскому человеку (См. Вол-
ков Ю.Г., Поликарпов В.С. Многомерный мир современного человека. М., 1998).
451
Орлов А.И., Федосеев В.Н. Проблемы управления экологической безопасностью // Менеджмент в России и за рубежом.
2000. № 6. С. 79.
452
См. Орлова Э.Н. Философские основания трактовки преемственности в культурной антропологии // Проблемы культур-
ного наследования в теории и практике современного Запада. М., 1989.
197
словленный как функционированием культуры, так и социальной системы. Так как в свете научной мето-
дологии культура связана с динамикой общественно-исторического развития, то это требует рассмотрения
особенности трех типов социокультурных систем - гомогенной (первобытное общество), гомеостатиче-
ской (древний Китай и древняя Греция) и гетерогенной (культура Запада), динамика каждой из которых
связана с теми или иными интересами человека, приобретающими характер групповых интересов. Не ме-
нее существенно при анализе места человека в мире культуры и то, что в центре развития форм культуры
(религии, мифологии, науки, искусства и др.) находится человек. Ведь гуманистический принцип пред-
ставляет собой одну из сторон реального бытия истинной человеческой сущности, другой же стороной
человеческой природы является «теоретическое существование человека» (К. Маркс), что требует иссле-
дования религии, науки и т. д.
Именно различные формы культуры позволяют раскрыть рациональную и иррациональную стороны
природы человека, дают возможность проанализировать как мир «абсурда» человеческого существования,
так и перспективы развития неклассического гуманизма. Вместе с тем функционирование культуры как
надприродного способа деятельности человека не исключает ее единства с природой и не снимает учета
природных факторов в ее развитии. Сейчас усиливается процесс космизации культуры, обусловленный
выходом человечества в бесконечные просторы Вселенной, что, несомненно, радикально изменит наши
представления о причинности и времени, о смысле человеческой жизни, ее длительности, смерти и бес-
смертии и заложит прочный фундамент новой космической этики.
В конце 20 – нач. 21 вв. значимость мира культуры резко возросла, особенно в нашей стране, без не-
го невозможны происходящие реформы, движение нашего общества к гуманному, демократическому
строю. Сейчас происходит восстановление приоритета общечеловеческих ценностей по отношению к дру-
гим ценностям, что свидетельствует о начавшейся духовной, миpовоззpенчeскoй революции, о повороте к
миру культуры, без коего и человечество, и наше общество не смогут выжить. Ведь на пороге третьего
тысячелетии человечество находится перед тотальным небытием, что заставляет его по-настоящему осоз-
нать ценность бытия. В этом плане оправдалась мысль Ф. М. Достоевского из его записных тетрадей:
«Бытие только тогда и есть, когда ему грозит небытие. Бытие только тогда и начинает быть, когда ему
грозит небытие»453. Именно культура в силу своего происхождения утверждает примат бытия путем его
одухотворения и тем самым противостоит небытию. т. е. культура выступает в качестве средства преодо-
ления смерти как индивида, так и рода человеческого.
Культура современного общества является информационной, состоящей из взаимодействующих
между собой традиционной и электронной, мультимедийной подсистем культуры. Известно, что в опреде-
ленном аспекте культуры возникают на основе коммуникационных процессов, причем все формы комму-
никации основаны на производстве и потреблении знаков. Следовательно, весьма сложно провести грани-
цы между реальностью и символическим отображением. Поэтому можно утверждать, что деятельность
любого общества протекает в символической среде, опосредующей его во взаимоотношениях с окружаю-
щим природным и социальным миром. «Поэтому исторически специфичным в новой коммуникационной
системе, организованной вокруг электронной интеграции всех видов коммуникации, от типографского до
мультисенсорного, - подчеркивает М. Кастельс, - является не формирование виртуальной реальности, а
строительство реальной виртуальности. Я объясню это с помощью толкового словаря. «Виртуальный -
существующий на практике, хотя не строго в данной форме или подданным именем» и «реальный - фак-
тически существующий». Таким образом, реальность, так, как она переживается, всегда была виртуальной
- она переживалась через символы, которые всегда наделяют практику некоторым значением, отклоняю-
щимся от их строгого семантического определения. Именно эта способность всех форм языка кодировать
двусмысленность и приоткрывать разнообразие интерпретаций и отличает культурные выражения от
формального (логического) математического рассуждения. Сложность и даже противоречивость сообще-
ний, исходящих из человеческого мозга, проявляет себя именно через эту многозначность наших дискур-
сов. Именно диапазон культурных вариаций смысла сообщений позволяет нам взаимодействовать друг с
другом во множественности измерений, имплицитных и эксплицитных»454. Все реальности обозначаются
и транслируются системами символов (и знаков)и поэтому в некотором смысле любая реальность воспри-
нимается виртуально.
Современная коммуникационная система в противоположность историческому опыту прошлого
конструирует реальную виртуальность и силу этого обладает своей спецификой. Последняя состоит в
том, что сама реальность (т. е. материальное и символическое существование людей) полностью схвачена,
полностью погружена в виртуальные образы, в выдуманный мир, мир, в котором внешние отображения
находятся не просто на экране, через который передается опыт, но сами становятся опытом. Таким обра-
зом, все сообщения любых видов неразрывно связаны со средством коммуникации, которые стало таким
всеобъемлющим, разнообразным и послушным, что абсорбирует в одном и том же мультимедиа тексте

453
Достоевский Ф.М. Полн. Собр. соч. В 30-ти т. Т. 24. С. 240.
454
Кастельс М. Указ. соч. С. 351.
198
целостность человеческого опыта. Это средство коммуникации аналогично уникальной точке вселенной,
названной Х.Л. Борхес «Алеф»455.
Новая система коммуникаций, основанная на цифровой, сетевой интеграции множества видов ком-
муникации, охватывает собою множество проявлений культуры и общества. Включение большинства
культурных явлений в интегрированную коммуникационную систему, основанной на цифровом элек-
тронном производстве, распределении и обмене сигналов, влечет за собой важные последствия для обще-
ственных процессов. С одной стороны, происходит значительное ослабление символической власти тра-
диционных отправителей сообщений, внешних по отношению к системе, власти, которая управляет по-
средством транслируемых исторически закодированными социальными привычками - религия, мораль,
авторитет, традиционные ценности, политическая идеология. Культура реальной виртуальности влечет за
собой усиление значимости потенциала личности, так как в традиционной культуре этот потенциал в зна-
чительной степени зависел от исторически закодированных социокультурных ценностей. Ведь теперь ин-
дивид сам благодаря мультимедиа создает различного рода воображаемые образные миры.
С другой стороны, новая коммуникационная система приводит к коренной трансформации пред-
ставлений о пространстве и времени как фундаментальных измерений человеческой жизни. «Местности
лишаются своего культурного, исторического, географического значения и реинтегрируются в функцио-
нальные сети или в образные коллажи, вызывая к жизни пространство потоков, заменяющее пространство
мест. Время стирается в новой коммуникационной системе: прошлое, настоящее и будущее можно про-
граммировать так, чтобы они взаимодействовали друг с другом в одном и том же сообщении. Материаль-
ный фундамент новой культуры есть пространство потоков и вневременное время. Эта культура пере-
крывает и включает разнообразие передававшихся в истории систем отображения; это культура реальной
виртуальности, где выдуманный мир есть выдумка в процессе своего создания»456.
Существенным здесь является способность отдельного индивида к созданию в своем воображении
новых миров, которые затем имеют шанс на воплощение в действительности. Ведь в отличие от XX сто-
летия, считавшегося веком массовых обществ и связанного с формами массового поведения, сегодня оп-
ределение оптимальной формулы жизни связано с отдельным человеком. Культура реальной виртуально-
сти фактически является проявлением тенденции к утверждению в обществе меритократии, которая не
означает ни монархию, ни сословную аристократию. Это значит, что особая ответственность теперь
должна характеризовать лиц, вырабатывающих идеи и оказывающих влияние на общественные и государ-
ственные решения. «Общественная элита сегодня - это не только люди у власти или эрудиты, знатоки по-
эзии, литературы или древней истории; необходимое условие принадлежности к общественной элите -
участие в открытиях, в создании информации о виртуальных (возможных при каких-то условиях. - Ред.)
формах общественного бытия, а значит, и кода общественного поведения»457.
В основе оптимального типа поведения теперь лежит культура реальной виртуальности как слой
информационной культуры современного общества. Именно с нее начинаются социальные изменения,
которые способны при известных условиях обрести статус исторических сдвигов. Для этого необходимо
владеть вполне определенной виртуальной информацией, определяющей горизонты жизни. В этом смысле
информационную культура (культуру реальной виртуальности) можно рассматривать как бесконечный
аккумулятор виртуальных форм практики, имеющих возможность подвергнуться определенной экспери-
ментальной проверке. «С накоплением информации о виртуальных формах общественного бытия и созда-
нием механизмов ее распространения неизбежен глубокий социально-психологический сдвиг, связанный с
тем, что человек окажется в системе знания о потенциальном мире. Жизнь в таком мире должна служить
фактором коррекции его поведения в реальном мире. Вместе с тем потенциальный мир - это сфера особых
переживаний, переживаний риска, возможной гибели, это специфическая игра в мире идеального, кото-
рый становится необходимой составной частью действительной жизни. Стирание граней между мыслен-
ной игрой и жизнью - явление особого рода: оно меняет тип социального действия»458. Именно потому,
что культура реальной виртуальности содержит в себе данные о потенциальном мире и детерминирует
жизнедеятельность человека,
Ведь теперь деятельность человека становится невозможной без информации о виртуальном бытии.
Если это выступает сегодня просто игрой воображения, предметом гаданий, то в будущем оно станет не-
обходимой предпосылкой принятия социально значимых решений. Разумеется, информационная, «сете-
вая» культура (культура реальной виртуальности) вводит формы интеллектуальной регламентации, спо-
собные ограничить свободу человека. Однако она может и способствовать освобождению человека от
данной, весьма жесткой регламентации: «А для этого человек должен освоить новое понимание свободы,
принять в качестве реальности идеальное измерение своей жизни. Создавая средства реализации этого
измерения, он открывает для себя новую форму бесконечности, новые горизонты абсолютно свободного,

455
См. Борхес Х.Л. Оправдание вечности. М., 1994.
456
Там же.
457
Скворцов Л.В. Указ. соч. С. 23.
458
Там же. С. 24.
199
идеального бытия, которое может стать для него не менее важным, чем бытие материальное»459. В таком
случае сфера идеального, виртуальных форм бытия дает любому человеку возможность проигрывать сце-
нарии социального будущего, выбирать нужные ему фундаментальные основы жизни. Информационная,
«сетевая» культура создает человеку бесконечное пространство для его свободных проявлений, для реали-
зации своего творческого, профессионального потенциала личности.
Внутренний мир или внутренний космос человека имеет весьма сложную природу, он многомерен и
по размерности того же порядка, что и размерность космоса со всеми протекающими в нем процессами.
Ведь природа человека является космобиопсихосоциальной по своему характеру, она представляет собой
совокупность предельных возможностей и ограничений, вытекающих из различного рода социальных,
культурных и прочих средств или скреп, как мы уже видели выше. Внутренний мир или «психокосмос»
как исчерпывающий образ всех сфер человеческого сознания в их зависимости, по выражению психолога
Р. фон Экартсберга, есть своего рода светящаяся сфера, в которой человек видит себя и мир. Поэтому нет
ничего удивительного, что на протяжении всей истории человечества человеческим «психокосмосом» за-
нимались шаманизм, магия, религия, искусство, философия, психология, что и сейчас идут многочислен-
ные обсуждения природы сознания, о которой не так уж много известно. К сожалению, во многих отече-
ственных трудах по философии и психологии внутренний космос человека рассматривается достаточно
примитивно, хотя в мировой литературе имеется ряд работ, выполненных на весьма высоком профессио-
нальном уровне. К ним можно, например, отнести фундаментальную работу английского психобиолога
Дж. Янга «Программы мозга», позволяющую исследователям изучать поведение человека на всех уровнях
его деятельности - от физиологии до социологии, и прекрасную книгу индийского ученого Э. Пайо «Буд-
дистская психология. Современные перспективы», представляющую обзор всех концепций западной и
восточной психологии, а также излагающую буддистский подход к внутреннему миру человека, достаточ-
но сказать, что в ней речь идет о 121 классе состояний сознания индивида460.
О сложности и многомерности человеческого «психокосмоса» свидетельствует то, что он включает
в себя правополушарное и левополушарное сознание, воображение и грезы, мечтания и память, медита-
цию и творческое мышление, сферы собственно сознания и бессознательного, интуицию и другие позна-
вательные процессы, не говоря уже о ценностях и психологических установках. Бурное развитие науки в
наш век уже поставило на повестку дня проблемы связи человеческой психики с глубинами космоса, т. е.
«микрокосма» с «макрокосмом». И сразу появилось несколько концепций, идей и гипотез, объясняющих
эту связь: концепция человека как единства материального образования (биомашины) и неограниченного
поля сознания, т. е. концепция корпускулярно-волновой природы человека, концепция человека как «мо-
лекулы», содержащей в себе максимум информации о Вселенной, гипотезы о галактическом разуме, об
определенных аналогиях характеристик физического вакуума и человеческого сознания и их возможных
связях, о голографической природе Вселенной и сознания. Представляет интерес вычленение рациональ-
ного смысла гипотез о «жизни после смерти», о существовании в одном теле человека множества «душ»
или личностей, а также выявление связи между субъективным, человеческим временем и объективным
временем иерархически организованной Вселенной. Не менее увлекательными являются интерпретации
целого ряда психофизических феноменов - экстрасенсорное восприятие, телепатия, ясновидение или
дальновидение, восприятие прошлых событий, недоступных обычному воспоминанию, предсказание бу-
дущих событий и т. д. В этом плане нам представляется плодотворной идея коммуникации людей при по-
мощи биосферы, связанной с космосом, что дает возможность научного объяснения целого ряда явлений
внутреннего космоса человека. Не менее интересным является наступающая революция в человеческой
психике, связанная с кардинальными сдвигами в развитии человечества.
У человека неистребима тяга к познанию Вселенной, что является преобразованным благодаря со-
циуму и культуре исследовательским рефлексом его обезьяноподобных предков. Обычно наблюдающий
чистое звездное небо человек испытывает чувство удивления, восторга и тревоги, ведь хочется узнать, что
там, за весьма ярко или чуть заметно сверкающими в ночи звездными мирами, - неведомые нам существа
или мертвые просторы чужих миров, господствует там хаос или гармония? Не менее, а может быть и бо-
лее удивительным является внутренний мир человека, его психокосмос, сфера чувств, эмоций, желания,
мыслей, инстинктов, грез и мечтаний, сновидений, фантазий, интуиции, сверхсознания и подсознания и
пр. Внутренний космос человека не менее сложен, чем необъятная Вселенная, но нам гораздо меньше из-
вестно о нашем космосе сознания, нежели о большом космосе Вселенное, породившее в конечном счете
индивида как «микрокосм», в котором также взаимодействуют тенденции хаоса и гармонии. В общем же
определенный объем знаний о природе человеческого сознания накоплен в западных и восточных цивили-
зациях и эти знания наука на рубеже XX и XXI вв. начинает воспринимать несмотря на их существование,
как правило, в религиозно-мистической форме.
Американский психолог Р. фон Экартсберг на основе моделей внутреннего мира человека, созданных
3. Фрейдом, К. Юнгом, Р. Ассаджиоли, Ч. Тартом, К. Левиным, В. Франклем, X. Смитом, К. Уилбером, С.

459
Скворцов Л.В. Указ. соч. С. 25.
460
См. Young J. Programy mozgu. W., 1984; Pio E. Buddhist Psychology. New Delhi. 1988.
200
Рамой и другими представителями различных направлений современной психологии, предлагает обоб-
щенную модель человеческого «психокосмоса» в виде эвристической пирамиды человеческого суще-
ствования (рис. 2)461.

Рисунок 2. Обобщенная модель человеческого «психокосмоса» в виде пирамиды

На рис. 3 представлены различные секторы психологической или когнитивной карты человека в их
взаимосвязи и взаимозависимости и в этом ценность эвристического образа пирамиды. Она идентифици-
рует и локализует различные человеческие формы присутствия в реальности в отношении друг к другу,
конституирует карту человеческого «психокосмоса» в универсальных терминах.

Рисунок 3. Модель «психокосмоса» человека в виде круга

461
См. The Metaphors of Consciousness. N.Y., 1981. P. 87.
201
 Когнитивный образ пирамиды дает только наиболее общее описание и онтологические деления внут-
ри человеческого «психокосмоса». Чтобы представить уровни существования и сознания человека, необ-
ходимо, по мнению Р. фон Экартсберга, в качестве символа западной рефлексии и анализа использовать
иной, нежели пирамида, образ. Он предлагает круг, секторы которого фиксируют различные модальности
и возможности человеческого экзистенциального участия в реальности462. Образ круга представляет собой
спроецированную пирамиду человеческой экзистенции и сознания - он находится внутри Вселенной, ко-
торая в свою очередь помещена внутри все превосходящей и всеобъемлющей реальности бесконечного
божественного психического поля энергии, символизирующего все значения «по ту сторону», конечные
горизонты человеческого существования (рис. 3). Любой четко сформулированный спектр бытия консти-
туируется интеллектуальным упорядочиванием реальности в категориях. При этом необходимо учитывать
то, что все уровни существования взаимодействуют и все поля сознания взаимопроникают463. Эта обоб-
щенная модель человеческого «психокосмоса», несмотря на ее «теопсихологический» оттенок, вполне
может служить инструментом для трансформации психики индивида.
Следует отметить, что в рассмотренных выше моделях человека и его спектра сознания имеются ра-
циональные основы, что в них используется старая гипотеза о циркуляции континуального потока созна-
ния, по крайней мере, в рамках человечества, в пределах биосферы. Прежде всего это относится к основ-
ной восточной парадигме йога Кундалини. Исследования показывают, что ее формальное описание соот-
ветствует анатомическому описанию организма человека и его функций, что йога Патанджали «по суще-
ству ведет к атеизму»464. В обобщенной геометрической модели человеческого существования фактически
зафиксированы определенные этапы развития человеческого сознания в соответствии с развитием челове-
ческого общества465. Кроме того, новые достижения в области научных исследований показывают, что
человек представляет собой единство тела и генерируемых им полей466. Все это и дает возможность оце-
нить положительные аспекты обобщенной модели человеческого «психокосмоса» как инструмента про-
никновения в сложный мир нашего сознания, которое неразрывно связано с космосом и несет в себе его
противоречивые эволюционные тенденции.
Одной из увлекательных проблем современной науки является возникновения и формирования
ощущения, чувственно-наглядного образа. В свое время на это обратил внимание В.И. Ленин, согласно
которому значение ощущения заключается в том, что оно «есть действительно непосредственная связь
сознания с внешним миром, есть превращение энергии внешнего раздражения в факт сознания»467. В по-
следнее время идут интенсивные исследования средствами нейрофизиологии молекулярных механизмов
деятельности нервной системы на разных уровнях - от физико-химической природы генерации нервного
сигнала до анализа восприятия зрительных образов с последующим синтезом полученных результатов.
Речь идет и о функциональной организации коры мозга, и о физиологических механизмах психики, и о
принципах работы человеческого мозга, и о механизмах формирования ощущения468.
Прежде всего необходимо отметить тот факт, что мозг - это система распознавания образов, где об-
раз рассматривается как синтез отдельных элементов, например светлых и темных точек, звуковых коле-
баний, давлений на нервные окончания. В работе мозга можно выделить ряд этапов. Мозг выделяет из
огромного количества сенсорной информации элементы, имеющие существенное значение. Мозг произ-
водит сравнение сенсорных, а затем и «мысленных» образов с хранящимися в памяти образами. При сов-
падении возникает электрический разряд, указывающий на распознавание. Мозг хранит в своей памяти
следы минувших событий, он координирует работу различных мышц, желез и т. д. в соответствии с толь-
ко что поступившей информацией и информацией, находящейся в памяти. Несмотря на то, что биологиче-
ские структуры весьма разнообразны, в основе их функционирования всегда лежит распознавание обра-
зов469. Это положение имеет существенное значение для решения центральной проблемы нейробиологии
- как работает человеческий мозг.
Мозг представляет собой сложноорганизованное органическое образование. Оригинальную гипоте-
зу о кодировании информации в нейронных функциях мозга человека и животных выдвинул американ-
ский нейрофизиолог В. Маунткасл. Он, сравнивая соматосенсорную, зрительную и слуховую кору, сфор-
мулировал принцип колончатой организации коры больших полушарий головного мозга. Суть этого
принципа состоит в следующем: отдельные параметры внешнего сигнала представлены в коре вертикаль-
но расположенными мини-колонками; нейроны в составе колонки, селективно настроенные на определен-

462
См. Там же.
463
См. Там же.
464
Махабхарата. Ашхабад. 1981. VII. Ч. 2. С. 171.
465
См. Поликарпов В.С. Наука и мистицизм в XX веке. М., 1990. С. 40-41.
466
См. Годик Э.Э., Гуляев Ю.В. Физические поля человека и животных // В мире науки. 1990. № 5.
467
Ленин В.И. Полн. Собр. Соч. Т. 18. С. 46.
468
См. Куффлер С., Николс Дж. От нейрона к мозгу. М., 1979; Эделмен Дж., Маунткасл В. Разумный мозг. М., 1981; Ива-
ницкий А.М., Стрелец В.Б., Корсаков И.А. Указ. соч.; Мозг. М., 1984; Страйер Л. Молекулы зрительного возбуждения // В
мире науки. 1987. № 9; Logothetis N.K. Vision: A Window on Consciousness // Scientific American. 1999. November.
469
См. Дейч С. Модели нервной системы. М., 1970.
202
ный параметр сигнала, образуют элементарный модуль обработки информации; совокупность мини-
колонок, в каждой из которой представлен определенный параметр сигнала, составляет макроколонку,
соответствующую отдельному участку внешнего пространства470.
Благодаря колончатой организации коры больших полушарий мозг отражает огромное многообра-
зие свойств внешней среды так, что для каждого участка внешнего пространства осуществляется парал-
лельный анализ свойств представленного там сигнала. Колонки — это локальные нейронные цепи, содер-
жащие сотни и тысячи нейронов. Связи внутри колонок и между ними весьма четки. В совокупности же
они образуют «распределенные» системы, служащие соответствующим функциям. Принцип колончатой
организации коры больших полушарий основан на том, что ее внутренняя структура однородна и состоит
из повторяющихся элементов. Рассматривая свойства таких «распределенных» систем, В. Маунткасл осо-
бо обращает внимание на свойство «повторного входа», благодаря которому головной мозг синтезирует
сенсорные сигналы и находящуюся в памяти информацию, что приводит к формированию чувственного
образа внешнего мира471.
В свою очередь на основе сопоставления физиологической концепции информационного синтеза и
психологической теории обнаружения сигналов А.М. Иваницкий, В.Б. Стрелец и И.А. Корсаков показали,
что образ внешнего мира (ощущение) возникает в мозгу на втором этапе сенсорно-перцептивного процес-
са. «Итак, сопоставление физиологических и психологических характеристик сенсорно-перцептивного
процесса, - пишут они, - позволило подразделить этот процесс на три основных этапа. Содержание перво-
го этапа заключается в анализе физических характеристик стимула. На втором этапе осуществляется син-
тез (возникает ощущение - В. П.) сенсорной и несенсорной информации о стимуле. На третьем этапе про-
исходит опознание стимула, т. е. его отнесение к определенному классу объектов»472.
Информационный подход к раскрытию физиологических механизмов восприятия показывает, что в
создании субъективного образа (ощущения) стимула существенную роль играет механизм возврата воз-
буждений в проекционную кору мозга. Происходит процесс восприятия явлений и предметов внешнего
мира, формирования ощущений, составляющих содержание аналитической и интегративной деятельности
мозга. Вся информация, независимо от физической или химической природы носителя, в рецепторах ор-
ганизма кодируется нервными импульсами и поступает в мозг по специализированному сенсорному кана-
лу. Конечным результатом функционирования этого канала является формирование сенсорного образа,
который выступает необходимой предпосылкой ощущения. Этот образ можно рассматривать в виде
сложной матрицы распределенных в пространстве и времени функционирующих нейронов, состояние ко-
торых зависит от потока сенсорной информации. С позиций нейрофизиологии об ощущении можно гово-
рить лишь тогда, «когда сенсорный образ в виде нервного кода. т. е. зашифрованной копии внешних фак-
торов и явлений, проецируется на сложноорганизованные рефлекторные центры и на память, являющуюся
следствием развитой способности к индивидуальному научению, а у человека - и на сознание...». Мозг
представляет собой интегратор сенсорных образов и информации, закодированной в памяти, что позволя-
ет формировать чувственные копии и модели внешнего мира. «Язык нервных импульсов - универсальный
язык для всех образований мозга»473.
Биохимические и электрофизиологические методы исследования помогают, стало быть, вскрывать
молекулярные механизмы, лежащие в основе «ощущений». Рецепторы-анализаторы получают, отбирают,
перерабатывают и накапливают информацию. Она передается в мозг. Центральная нервная система явля-
ется своеобразным координационно-вычислительным центром, ежесекундно получающим громадный по-
ток информации. Мозг эту информацию сортирует, кодирует, отбирает и сопоставляет с предыдущей. В
результате возникает адекватное отражение внешнего мира в мозгу человека и животных в виде чувствен-
ных копий (ощущений). Разумеется, проблема возникновения и формирования ощущения не решена до
конца и неудивительно, что на следующие 50 лет ученые предполагают вести исследования функциони-
рования сенсорных систем и мозга человека474. Инвариантным останется только то, что ощущение в ко-
нечном счете является отражением предметов внешнего мира. Интересно, что последние исследования
отечественной нейрофизиологии позволяет говорить о динамических стереотипах – отпечатках действи-
тельности, что означает преломление в мозгу объективного мира в субъективное представление действи-
тельности. Именно эти динамические стереотипы в разных их проявлениях определяют различные сторо-
ны эмоциональной, разумной, интуитивной и сознательной деятельности человека, его эволюцию и про-
грессивное развитие475.

470
См. Эделмен Дж., Маунткасл В. Указ. соч. С. 52-56.
471
См. Там же. С. 58-59.
472
Иваницкий А.М., Стрелец В.Б., Корсаков И.А. Информационные процессы мозга и психическая деятельность. М., 1984.
С. 180.
473
Кратин Ю.Г. Нейрофизиология и теория отражения. Л., 1982. С. 28, 23.
474
См. Maddox S.J. The Unexpected Science to Come // Scientific American. 1999. December.
475
См. Судаков К.В. Динамические стереотипы или информационные отпечатки действительности. М., 2002.
203
 Существование мира культуры, включающего разнообразные системы символов, требует целостного
подхода к весьма сложнейшей проблеме сознания, т. е. такого подхода, «который позволяет концептуаль-
но объединить ее «природный» и социокультурный планы»476 А это значит, что субстрат сознания невоз-
можно понять без взаимодействия между индивидом и чувственно воспринимаемой им средой. Здесь два
«полюса»: один из них - мозг, нервная система, другой - символические системы культуры. Согласно
принципам современного философского знания, анализ субстрата человеческого сознания требует учета
взаимопроникновения общества и природы. Это означает, что, во-первых, природный и социальный мо-
менты - различные аспекты такой целостности, как человеческое бытие; во-вторых, эти моменты взаимо-
проникают в сфере способа производства материальных благ; в-третьих, фундаментальным элементом
бытия человека является труд плюс такие элементы этой онтологической целостности, как структуры соз-
нания, язык и др. Именно трудовая деятельность является не только носителем, но и наиболее развитой
формой человеческого отражения объективного мира. Именно на ее основе вырастает мир культуры,
включающий системы символов, выступающий в качестве субстрата структур сознания человека (систе-
мы символов, символические формы являются одной из основ и средств существования мыслительных
структур и образований). Отсюда очевидна определяющая роль этого второго «полюса», играющего зна-
чительную роль в функционировании человеческого сознания.
Не менее важным является и природный субстрат человеческого сознания, чему посвящается нема-
ло исследований в области нейробиологии477. В настоящее время установлено наличие специфического
соответствия между импульсной активностью тех или иных клеток мозга и словесных сигналов. Схема
обработки словесной информации такова: «Вначале слово шифруется в электрических импульсах мозга,
независимо от смыслового его содержания, как сложные звуковые сигналы. Возникшая при этом им-
пульсная активность нейронов (код) адресуется к долгосрочной памяти, накопленной в результате инди-
видуального опыта, активизируя ее. После активизации долгосрочной памяти возникает новый электриче-
ский шифр - смысловой код. Теперь услышанное слово, пройдя через стадию акустического кода, «ожи-
вает» в мозге и вызывает другие, уже более сложные психические процессы»478. Именно учение о работе
первой и второй сигнальной системы дает нейрофизиологическое объяснение гипносуггестивных и дру-
гих явлений в интеллектуальной, эмоциональной и волевой сферах человека. Экспериментальные и кли-
нические данные свидетельствуют о том, что посредством второй сигнальной системы можно регулиро-
вать дыхание и артериальное давление у человека479.
Дальнейшие исследования показали, что имеются более тонкие связи между человеческим мозгом и
словесными сигналами. В нейробиологии установлено, что взаимодействие мозга и речи осуществляется
на трех уровнях, а именно: крупный комплекс нейронных структур, расположенных в левом и правом по-
лушарии, служит для представления в мозге понятий; нейронный комплекс меньшего размера, находя-
щийся главным образом в левом полушарии, формирует слова и предложения; между этими двумя уров-
нями в роли посредника располагается находящийся в левом полушарии важный комплекс нейронных
структур480. Возникает вопрос о том, как представлены сами понятия в структурах мозга? «По нашему
мнению, - пишут А.Р. Дамазиу и А. Дамазиу, - устойчивых «изобразительных» представлений предметов
или людей, как предполагалось традиционно, там не существует. Вместо этого мозг сохраняет запись
нервной активности, имевшей место в сенсорной и двигательной коре при взаимодействии с данным объ-
ектом. Эти записи – системы синаптических связей, которые способны воспроизвести определенные кар-
тины активности, соответствующие предмету или событию; каждая запись может также стимулировать
связанные с нею записи»481. Для исследования ответственных за речь структур мозга используются такие
методы, как ЯМР-визуализация, ПЭТ-сканирование, однако остается много неясного относительно нерв-
ных механизмов накопления в мозге понятий.
Значимость мозга человека в качестве основания функционирования сознания весьма ярко проявля-
ется в патологии, о чем свидетельствуют, например, данные из так называемой «химии эмоций». Патоло-
гические психические состояния человека, оказывается, имеют биохимическую основу. Такие заболева-
ния, как, например, маниакально-депрессивный психоз, возникают в силу нарушения в круговороте ме-
диаторов (веществ, при помощи которых передаются нервные импульсы). Исследования свидетельствуют
о значимости медиатора ацетилхолина и его рецептора в появлении расстройств психики. Так, «при ма-
ниакально-депрессивном психозе нарушается согласованность в работе адренэргической и холинэргиче-
ской (парасимпатической и симпатической. - В. П.) систем: депрессия возникает из-за избытка ацетилхо-
лина или его рецепторов, а маниакальное состояние - от аналогичных изменений в симпатической нервной

476
Дубровский Д.И. Проблема идеального. М., 2002. С. 11.
477
См. Фишбах Дж. Д. Психика и мозг // В мире науки. 1992. № 11-12.
478
Слободяник А.П. Психотерапия, внушение, гипноз. К., 1977. С. 89.
479
См. Там же. С. 212-215.
480
См. Дамазиу А.Р., Дамазиу А. Мозг и речь // В мире науки. 1992. № 11-12.
481
Там же. С. 57.
204
системе»482. Таким образом, через патологию просматривается нормальное функционирование человече-
ского мозга и сознания. Оказывается, именно в патологии наиболее рельефно обнаруживается домини-
рующая роль мозга по отношению к сознанию.
Развитие науки значительно расширяет сферу рационального и экспериментального анализа приро-
ды, показывает определяющую роль структур мозга в функционировании сознания человека. Исследова-
ния структур семантической памяти показывают, например, что даже самые абстрактные понятия («капи-
тал», «судьба» и др.) имеют эмоциональную насыщенность, которая в зависимости от опыта, воспитания,
знания и веры индивида определяет диапазоны субъективных оценок»483. Человеческое поведение, стало
быть, организуется посредством взаимодействия мотивационных и когнитивных компонентов. «Управляя
динамикой поведения, определяя благодаря своей оценочной функции характер удерживаемой в памяти
информации, аффективно-эмоциональная система остается исходным базисом мотивации не только в те-
чение эволюции, но и в ходе общественной истории человечества. Ее развитие определяется дифферен-
циацией когнитивных структур. Именно здесь, на пересечении мотивационных оценок и когнитивных
процессов, впервые возникает потребность в рациональном объяснении окружающего мира»484. Самые
тонкие понятийные различения пронизаны эмоциональным содержанием, которое вносит определенный
вклад в рациональное осмысление объективного мира.
Необходимость расширения перцептуальной сферы человека связана, с одной стороны, с тем, что
современная физика имеет дело с различного рода абстрактно-символическими пространствами. С другой
стороны, в ходе научного исследования природы и ее пространственно-временных характеристик «мы их
переживаем»485. Данный подход предполагает рассмотрение всех психических проявлений активности
субъекта и потребности в истине. Только так можно осуществить включение в понимание субъекта общих
посылок его бытия. Определенный свет на «аналогию» между современными научными концепциями и
переживанием пространства и времени проливают исследования «индивидуального времени», ибо «все
случающееся во внешнем мире и в самом себе человек воспринимает через свое индивидуальное настоя-
щее время»486. В настоящее время получены результаты исследований зрительного восприятия предметов
внешнего мира животными и человеком благодаря существующим в мозгу структур, связанных с пережи-
ванием времени (у человека) и циркадианными ритмами (мечехвост). Детальные исследования поведения
самца мечехвоста при поиске самки передача зрительной информации в мозг регулируется сигналами
циркадианных часов487. Недавние исследования, проведенные во франкфуртском «Институте исследова-
ний мозга», показали, что в мозгу человека имеются нейронные структуры, которые неотрывны от пере-
живания времени и которые необычайно важны для распознавания связей между предметами и события-
ми внешнего мира. В данном случае открыт механизм временной структуры и синхронизации потенциа-
лов действия в зрительной коре. Хотя до сих пор точно не известно, как человек (и животные) видят мир,
и «уж тем более не известно, как мозг влияет на зрение»488. Следует иметь в виду, что зрительное воспри-
ятие (оно связано с обонятельными, тактильными, слуховыми и вкусовыми восприятиями) человека зави-
сят от функциональной асимметрии полушарий его мозга.
Анализ эволюции культуры, систем знаков и мозга предков человека, а также развития младенца (а
до этого и зародыша - еще во чреве матери) свидетельствует о том, что функции левого полушария - про-
дукт социализации индивида, а функции правого - врождены489. Образы правого полушария дают охват
целостной картины мира, логические же схемы левого полушария, включающие лишь отдельные детали,
относятся к самосознанию «я». В этом аспекте становится понятным, почему в процессе медитации инди-
вид как бы сливается с мирозданием и у него возникает иллюзия бессмертия. Ведь различные техники ме-
дитации дают, например, возможность отключать левое полушарие, в результате чего исчезает личность
(умирать было некому), исчезает отсчет объективного времени, выработанный в той или иной культуре490.
В случаях правополушарной патологии мозга также проявляется феномен «ослабления» и «исчезно-
вения» времени. Аналогичный феномен обнаруживается у нормального человека в условиях сенсорной
депривации, когда исключается воздействие внешних стимулов. «Индивидуальное время» становится
«пустым», происходит его рассогласование со временем «внешнего мира», оно кажется остановившимся
или ускоренным. Такие малоисследованные закономерности пространственно-временной организации

482
Химия эмоций // В мире науки. 1984. № 12. С. 66.
483
См. Кликс Ф. Пробуждающееся мышление; история развития человеческого интеллекта. М., 1983. С. 120.
484
Кликс Ф. Указ. соч. С. 122.
485
Вернадский В.И. Философские мысли натуралиста. М., 1988. С. 231.
486
Брагина Н.Н., Доброхотова Т.А. Функциональные асимметрии человека. М., 1981. С. 156.
487
См. Барлоу-младший Р. Б. Что сообщает мозг глазу // В мире науки. 1990. № 6.
488
Барлоу-младший Р. Б. Указ. соч. С. 82.
489
См. Иванов Вяч. Вс. Избранные труды по семиотике и истории культуры. Т. 1. М., 1998. Исследования выявили сущест-
венный факт, согласно которому сообщение между полушариями мозга необходимо для того, чтобы человек мог поставить
себя на место другого, чтобы правильно оценить его действия (См. Хок Р.Р. Секреты выдающихся экспериментов. СПб.,-М.,
2003. С. 26).
490
См. Франкфорт Г., Франкфорт Г.А., Уилсон Дж., Якобсен Т. В преддверии философии. М.,1984.
205
психики нормального человека, как способность субъекта образно воображать несуществующие ситуа-
ции, игнорируя переживаемые актуально реальные пространство и время, наводят на мысль, что психика
человека функционирует в нескольких пространствах и временах491. Исследования динамики и активности
зон и структур головного мозга, обеспечивающих психическую и двигательную деятельность, в свою оче-
редь свидетельствуют в пользу многоуровневого принципа «организации нейродинамики соподчиненно-
сти и независимости мозговых процессов с разным масштабом времени»492.
В связи с этим представляет интерес квантовомеханический подход к функционированию человече-
ского мозга. Существует мнение, согласно которому деятельность мозга может совершаться в соответст-
вии с квантовыми законами. Анализ такого рода возможности показывает, что сознательная деятельность
мозга представляет собой выходное устройство и ему соответствует обычная логика, тогда как бессозна-
тельная деятельность мозга является основой интуитивных прозрений и совершается согласно квантовой
логике. Различные мысли и картины, которые возникают в сознании неадекватно, передают функциони-
рование сферы бессознательного. При включении сознания возникает стохастичность в выводах, решени-
ях, подобная стохастичности при квантовомеханических измерениях. «Извлечение» информации из глу-
бин бессознательного осуществляется либо спонтанно, либо на уровне необычных, измененных состояний
сознания, к которым относятся сновидения, гипноз, состояния, вызванные воздействием химических ве-
ществ, синестезические переживания и медитация493.
Одной из сложных проблем современной науки является проблема множественности «Я», представ-
ляющая фактически отношение тела человека и его психики, которое неотрывно от соматологической
идентификации личности. В сборнике оригинальных эссе «Множественое Я» анализируется именно дан-
ная проблема: является ли «Я» единым или его можно представить в виде «множественного Я»494. Она
вырастает прямо из стремления объяснить рациональный и индивидуальный характер принятия решения и
поведения человека. Эта проблема выступает центральной для нескольких научных дисциплин, ибо то или
иное решение влечет за собой соответствующие концептуальные средства, используемые для исследова-
ния межличностных отношений вообще и интерперсональных конфликтов в частности. В упомянутом
сборнике эссе выдвигается гипотеза о «множественном Я», которая дает возможность под определенным
углом зрения аналитически рассматривать межличностную борьбу.
Проблема множественности «Я» необходимо связана с дуализмом «тела» и «психики», который
глубоко укоренился в человеческом сознании и который дает основания для обоснования идеи реинкарна-
ции. Это дуализм, присущий иудео-христианской религиозной традиции, выводится из орфической мифо-
логии и платоновской метафизики. Ведь древнегреческие интерпретации и различения «души» (психики,
согласно научной терминологии) и «тела» отнюдь не являются основой христианской религии. В строгом
библейском тексте фигурирует концепция единства души и тела, которая противостоит принципам орфи-
ческой мифологии. Позже было принято положение о том, что душа является пленником тела и имеет со-
вершенно иную природу и предназначение.
Некоторые ученые считают, что «множественная личность» представляет собой не что иное, как ум-
ственное расстройство, связанное с тем, что в одном теле имеется две или более интегрированных систем
поведения. Автор книги «Множественные умы Билли Миллигана» Д. Киз подверг тщательному исследо-
ванию расколотый мир сознания молодого человека, который обладал 24-мя личностями. Эти отдельные
личности, разные по интеллекту и устремлениям, взрослые и дети, мужчины и женщины, лица с крими-
нальными наклонностями и тонко чувствующие художественные натуры ведут борьбу за обладание тела
Билли Миллигана, не позволяя ему контролировать свои действия495. Это первый человек в истории Аме-
рики, которого суд признал невиновным в совершении серьезных преступлений в силу психического рас-
стройства подсудимого в форме множественности его личности. Множественная личность – это своеоб-
разный эксперимент, поставленный природой: «В то время как контрольные пациенты и ихьпридуманные
личности не показали значительной разницы в волновых рисунках (речь идет о результататх ЭЭГ, фикси-
рующих волновые импульсы мозга во время тестирования – В.П.) работы мозга, разные личности паци-
ентов с диагнозом «множественная личность» показали значительное отличие как от их ядра, так и
друг от друга»496. Исследования проблемы множественности личности в одном теле человека может мно-
гое сказать о природе человека. Следует иметь в виду, что неактивная личность находится в состоянии
амнезии; в других случаях человек может сознавать поведение другой своей личности. В науке выдвинуто

491
См. Брагина Н.Н., Доброхотова Т.А. Указ. соч. С. 179.
492
Илюхина В.А., Бородкина Ю.С., Лапина И.А. Сверхмедленная управляющая система мозга и память. Л., 1983. С. 93.
493
Интересно, что современный исследователь А. Минделл проводит параллель между состоянием «сновидения» и сущест-
вованием квантово-волновой функции в «мнимом времени», возникшей в момент «Большого взрыва» (См. Минделл А.
Сновидение в бодрствовании. М., 2003).
494
См. The Multiple Self / Ed. By J. Elster. Cambridge. 1987.
495
См. Киз Д. Множественные умы Билли Миллигана. М.,-СПб., 2003.
496
Там же. С.506.
206
предположение, что именно в правом полушарии человеческого мозга содержатся в скрытой форме мно-
жество личностей497.
Заслуживает внимания попытки экспериментального воспроизведения явления «множественности
личности» в одном теле при помощи гипноза. У контуженного солдата по имени Дик врач сумел создать
«вторичную» личность, названную Франком, и «третичную» личность, получившую имя Лео. Их поведе-
ние показало значительный контраст между ними: «Как Франк, солдат был вежливый, предупредительный
и стремился нравиться. Как Лео, он разваливался в кресле со скучающим видом, был необщителен и раз-
дражителен. Когда каждой из трех его личностей задавали идентичные вопросы относительно готовности
совершить убийство, изнасилование и воровство, он каждый раз отвечал, что он откажется. Однако Франк
возражал по моральным мотивам, рассматривая такие действия как грубое нарушение закона. Лео возра-
жал по прагматическим соображениям: он не считал, что цель не стоит риска попасть в тюрьму. Реакция
Дика была комбинацией двух первых. Показатели прожективных тестов тест Роршаха и ТАТ - также об-
наружили существенные различия между тремя этими личностями»498. Согласно психиатру В.П. Самохва-
лову, такое болезненное расщепление психики индивида будет характерным для постиндустриального
общества в XXI столетии499. В свете изложенного представляет интерес гипотеза, согласно которой чело-
век является потенциальным носителем множества «Я», однако все они, кроме одного «Я», подавлены в
сознательной жизни, находятся в сфере бессознательного и проявляются в определенных условиях. Этот
поиск и привел к концепции архетипов бессознательного, т.е. к гипотезе «множественности Я», где только
одно «Я» доминирует над остальными «Я», погруженными в глубины бессознательного.
В пользу гипотезы множественного «Я» свидетельствует и психопрактика современной культуры,
которая является «постмодернистской». В данном случае «тотальность как таковая устарела и на- стал
черед раскрепощения частей»500, что не означает патологической диссоциации. Действительности оказы-
вается адекватной голографическая метафора: подобно голограмме (каждая часть которой содержит изо-
бражение целого объекта) в каждой части личности находится вся личность целиком. Отечественный пси-
холог О.И. Генисаретский в связи с этим пишет: «Человек больше самого себя (трансперсонален), потому
что он меньше самого себя (субперсонален)»501. Вслед за диалогическими концепциями межличностных и
культурных коммуникаций, за социально-психологическими концепциями ролевого взаимодействия в со-
временной культуре стал актуальным концептуальный анализ «частей личности», описывающий и иссле-
дующий феномен субличностной психопрактики. Не случайно современные психологи и психотерапевты
говорят о субличностном разнообразии: «Микроструктуры личностной самореализации, идентифицируе-
мой в терминах «субличностей», «субмодальностей» сенсорного, аффективного и когнитивного опыта, -
это те реальности постмодернистской психопрактики, которые теперь впрямую - минуя уровень целост-
ной личности - наделяются культурными значениями и культуротворческими функциями»502. Это значит,
что теперь психологи и психотерапевты могут «работать» с произвольными и порождаемыми компози-
циями частей личности (не надо забывать, что их множество), раскрывая тем самым пространство для
творческого проектирования роста личности.
Исследование сложной структуры внутреннего мира человеческой психики (психокосмоса) также
представляет собой необычайно сложную проблему, в которой достаточно много неизвестного. Внутрен-
ний мир «Я» весьма сложен, многомерен и имеет много этажей или уровней, которые взаимосвязаны и
переплетаются друг с другом. Об этом весьма рельефно свидетельствуют результаты такого нового на-
правления в современной психологии, как топологическая психология503. Развитие топологической психо-
логии связано с огромными трудностями, возникшими из-за того, что все модели это сложные многоуров-
невые системы, которые «погружены» в психику человека глубже не только логики и языка, но даже ра-
циональности и сознания. Новейший исторический опыт показывает, что именно нелогическое и «невыра-
зимое», нерациональное и более всего - подсознательное детерминируют поведение масс. Уже «глубин-
ная» или «аналитическая» психология представляет собой целое «исчисление» предсознательных, предра-
циональных и предлогических уровней психики человека.
Перечислим десять уровней подсознания и сознания, более или менее основательно исследованных
учеными504. На самой глубине человеческой психики находятся три уровня предсознания: 1) уровень сек-
суальных влечений в общем виде (З. Фрейд), 2) уровень доминирования, власти, «первенства» (Ф. Ницше
и А. Маслоу), 3) уровень формирования сознания - от нераздельных образов через культ «Большой Мате-

497
Хок Р.Р. Секреты выдающихся экспериментов. СПб.-М., 2003. С. 27.
498
Шибутани Т. Социальная психология. М., 1969. С. 374.
499
См. Самохвалов В.П. Психический мир будущего. Симферополь. 1998.
500
Психология и новые идеалы научности // Вопросы философии. 1994. № 5. С. 18.
501
Там же.
502
Там же.
503
См. Акчурин И.А. Топология и идентификация личности // Вопросы философии. 1994. № 5. Следует иметь в виду то, что
XXI век будет «веком психологии», что многие направления в психологии (психоанализ и др.) уже исчерпали свой потенци-
ал развития (См. Психология XXI века: пророчества и прогнозы // Вопросы психологии. 2000. № 1 и 2).
504
См. Акчурин И.А. Указ. соч.
207
ри» к сонму различного рода «героев» - от св. Георгия, побеждающего дракона, и т.д. (Э. Нойман). Далее
следуют три уровня уже сознательного Я, отделяющего себя от мира, но еще предрационального:
1)идентификации (Э. Эриксон), 2) «общественного стандарта» власти - тюрем, полиции, казней, больниц и
сумасшедших домов (М. Фуко), 3) национальная и далеко не простая идентификация (Г.Д. Гачев и П. Бе-
зансон). Наконец, можно выделить вполне рациональные, но еще «предлогические» уровни: 1) топологи-
ческой интерпретации языка и различных «языковых игр» (Р. Тома и Л. Витгенштейн), 2) абсолютно бес-
субъектная наука (Р. Декарт и И. Ньютон), топологически неотделимые от человека структуры (П.А. Фло-
ренский и М. Хайдеггер), 4) архетипы искусства и науки (К. Юнг и В. Паули). Таким образом, в глубинах
человеческой психики (в подсознании) и в предрациональном сознании человека можно выделить не-
сколько слоев, не говоря уже о самом уровне сознания и сферы ультрасознания, или сверхсознания.
Можно сказать, что на различных уровнях многоэтажной структуры человеческого «Я» (если исхо-
дить из гипотезы «множественности Я») располагаются разные потенциальные «я». Это значит, что наря-
ду с широко распространенной моделью «моноцентрической интеграции» существует также модель поли-
центрической интеграции личности, или «Я». Она имеет гораздо более богатую и сложную структуру (по
сравнению с моноцентрической моделью), в которой поле творческих напряжений является естественным
следствием сосуществования - в одной личности - несколько разных центров, или «я», вокруг коих кон-
центрируются мысли, чувства и желания. В качестве результата процесса формирования личности поли-
центрическая структура чаще всего возникает благодаря непрестанной активности тех слоев, которые бы-
ли сформированы на ранних этапах развития личности, и, хотя оказались погребенными под более позд-
ними слоями, дают знать о своем существовании. Полицентрическая структура «Я» становится психоло-
гическим основанием методологического плюрализма, позволяющего постигать каждый предмет в его
объективной многоаспектности и всесторонности.
Полицентрическую структуру «Я» не следует, однако, редуцировать исключительно к сосущество-
ванию различных взглядов (способов видения мира). В нее входит также и прежде всего сосуществование
разных чувств, стремлений, потребностей, желаний и амбиций. Представляет значительный интерес не
столько обычное «внутреннее противоречие» между усвоенными элементами научного взгляда на мир и
эмоциональной привязанностью к элементам религиозной традиции, сколько взаимодействие научных и
художественных устремлений человека или междисциплинарное исследование новых областей мира по-
нятийными средствами нескольких разных научных дисциплин. Интересно, что полицентрическая модель
«Я» напоминает структуру музыкального произведения, которая проанализирована в философии музыки
Э. Блохом505.
Такого рода аналогия между этими структурами отнюдь не является случайной. Вспомним необы-
чайно глубокое и удачное определение музыки у Платона: музыка - это искусство портретирования
(eikastike)506. В данном случае «портретирование» отличается от скульптуры, живописи, фотографии, ки-
нофильма тем, что вместо показа тела человека оно раскрывает перед нами внутреннюю структуру чело-
веческой активности. Можно очертить модель портрета человека, позволяющей проникнуть в его внут-
ренний мир. Во-первых портрет должен показывать не внешнее, а внутреннее, не тело, а личность, «Я».
Во-вторых, изображать не какой-то выбранный момент, но весь процесс формирования личности; не один
слой, а всю многослойную и полицентрическую структуру личности. В-третьих, следует фиксировать не
только саму жизнь индивида, но и прежде всего то, в чем он себя воплотил (опредметил, если говорить
философским языком). Ведь личность формируется в мире культуры, которая представляет собой опред-
меченное бытие человека; каждый индивид в ходе освоения мира культуры присваивает мысли, чувства,
потребности и способности других личностей. В-четвертых, важно не только наличие готовых, завершен-
ных предметов мира культуры, в первую очередь следует «схватить» процесс их создания, чтобы рас-
крыть тайны творческой деятельности человека. В-пятых, не менее существенным является описание кон-
тактов («встреч») индивида с теми личностями, которые интериоризировались в компоненты его «Я» (на-
пример, в центры отдельных слоев личности). В-шестых, портрет должен воспроизводить не только про-
шлое и настоящее «Я»; его «задача» состоит в показе того, что еще не сформировалось, в предвосхищении
того, чего еще нет, но может и должно появиться «из моря возможностей»(Э. Блох). Иными словами,
портрет представляет собой единство Бытия и Небытия, показывая адекватность комплексного топологи-
ческого пространства в исследовании природы человека.
Необходимо более подробно рассмотреть шестой элемент модели портрета в силу его существенной
роли в понимании функционирования «Я». Для этого можно воспользоваться теорией литературного про-
изведения, созданной польским ученым Р. Ингарденом. С этой целью предположим, что портретируемое
«Я» в чем-то аналогично произведению литературы, которое наряду с определенным содержанием заклю-
чает в себе «островки неопределенности»507. Тогда иное «Я» (в том числе и исследователь) выступает в
качестве реципиента литературного произведения; это значит, что другое «Я» в ходе контакта с нашим

505
См. Bloch E. Philosophie der Musik // Geist der Utopie. Berlin. 1918. S. 29.
506
См. Платон. Законы. 688А.
507
См. Ingarden R. Wyklady I diskusje z estetyki. W., 1981. S. 418-424.
208
«Я» вынужден наполнить своим содержанием «островки неопределенности» путем интерпретации, стано-
вясь таким образом сотворцом эстетического. Таких «островков неопределенности» в «Я» весьма много,
однако наиболее важные из них находятся в области того, чего еще нет. В процессе толкования другим
«Я» с портретируемым «Я» происходит снятие неопределенности, актуализация потенциального, содер-
жащегося в «островках неопределенности», что влечет за собой ряд следствий. Во-первых, осуществляет-
ся предвосхищение того, чего еще нет; во-вторых, появляется возможность предвидения направления раз-
вития «Я»; в-третьих, образ полицентрической структуры «Я» дополняется теми слоями, которые еще не
сформировались, но могут быть угаданы воображением иного «Я».
Отсюда следует вывод, что портрет нашего «Я» должен не только воспроизводить процесс форми-
рования полицентрической структуры человека, но также предвосхищать его будущую судьбу; не только
показывать «Я» в свете тех «встреч», которые оказали решающее влияние на те или иные фазы его разви-
тия, но также и предвидеть «встречи», которых еще не было, но которые могут и должны случиться. Нель-
зя не согласиться с польским исследователем А. Новицким, применившим модель полицентрического «Я»
к описанию фигуры философа, что «наряду со случайными встречами существуют такие, к которым неиз-
бежно приводит логика исторического развития культуры: встречи между индивидами, которые взаимно
дополняют и определяют друг друга, обнаруживая скрытые аспекты своих структур»508.
Эвристический потенциал полицентрической модели «Я» весьма значителен, ибо он дает возмож-
ность решать фундаментальные проблемы человеческой экзистенции. Одной из них является проблема
формирования или конструирования нового человека; и если раньше на это претендовали различного рода
революционеры, движимые прометеевским духом, то теперь это не дает покоя некоторым ученым. Аме-
риканский специалист Б. Скиннер в своей книге «Уолден Два» прямо говорит об управлении человече-
ским поведением с помощью наук о поведении: «Ну хорошо, а что вы скажете о конструировании лично-
сти? Это бы вас заинтересовало? Управление темпераментом? Дайте мне необходимые параметры, и я дам
вам такого человека! Что вы скажете об управлении мотивацией, формировании интересов, которые сде-
лают людей в высшей мере производительными и преуспевающими? Это кажется вам фантастикой? Тем
не менее уже существуют некоторые методы такого рода, а остальные можно разработать эксперимен-
тально. Только подумайте о возможностях!»509
Не следует сбрасывать со счетов науки о поведении, ибо они добились немалых результатов в
управлении поведением человека, в конструировании биосистем с заданными свойствами. Здесь исполь-
зуются свойства одного из слоев полицентрической модели «Я»; при подавлении всех остальных слоев
можно получить «одномерного» человека (история нашего века уже показала нам его). Мы не говорим о
том, что существующими методами поведенческой технологии можно зомбировать человека. Так, в теле-
визионной передаче «Тореадор» наш разведчик (полковник Журов) сообщил, что он действовал в одной
стране под именем Жака, которое было его четвертым «Я». В данном случае зомбирование использова-
лось для осуществления разведывательных целей, причем весьма эффективно. Таким образом, многомер-
ный человек имеет полифундаментальную природу - это «неодносущностная» структура, требующая сво-
его дальнейшего исследования.
Выписанная многоэтажная модель «Я» в топологическом аспекте неразрывно связана с таким цен-
тральным моментом человеческой жизнедеятельности, как смысл жизни. В отечественной мысли имеется
концепция смысла человеческого бытия, которая акцентирует внимание на ее самоценности и самоцель-
ности510. Ведь, как известно, фундаментальная потребность человека заключается в стремление к са-
мореализации. С нее, по существу, начинается подлинно человеческое, гуманистически-самодостаточное
развитие человека511. Имеется в виду самоутверждение человека посредством реализации всех его потен-
ций, способностей и талантов. Человек на этом уровне своей экзистенции стремится стать всем тем, кем
он может и по своей внутренне свободной мотивации должен стать. Главный механизм удовлетворения
данной потребности – это творческая работа человека над самим собой, совершенствование и самосовер-
шенствование. Однако его отличие от других существ состоит в том, что он в своей индивидуальной жиз-
ни никогда не достигает «целей» родовой, исторической жизни, т. е. он в принципе не может реализовать
себя в полной мере. Это служит источником неудовлетворенности жизнью, которая, в свою очередь, слу-
жит побудительной причиной творческой деятельности человека. Вот почему справедливо классическое
положение, согласно которому назначение любого человека — всесторонне развивать свои способности и
дарования. В этом заключается смысл жизни отдельного человека, в этом же и смысл, по существу, обще-
ства и человечества в целом, т.е. речь идет о реализации индивидом и обществом возможностей, скрытых
в Небытии, чтобы трансформировать их в Бытие.

508
Nowicki A. Metoda ikontrologiczna w historii filozofii a policzentriczna struktura osobowosci filozofow // Studia filozoficzne.
1983. # 4. S. 93.
509
Skinner B. F. Walden Two. N.Y., 1948. P. 243.
510
См. Волков Ю.Г., Поликарпов В.С. Интегральная природа человека. Ростов-на-Дону, 1994.
511
См. Гроф С., К. За пределами мозга. М., 1992.
209
 В данном случае взаимосвязь смысла человеческого бытия и сущности человека можно выявить при
помощи начатой еще П.А.Флоренским и М.Хайдеггером топологической теоретизации и модернизации. Ведь
современное топологическое понимание Бытия и единства научного знания распространяется последним и
на всю область наук о человеке. Вот как М. Хайдеггер пишет512 об этом в уже цитированном диалоге:
«И: …Все же мне стало ясно другое: во взаимоотношении Я и Объекта скрывается нечто Историческое,
принадлежащее сущности человека.
У: Только поскольку сущность Человека получает (окончательный) отпечаток не от Человека, а от
того, что мы назвали «Гегнет» (топология) и его конкретизации, История, на которую Вы обратили вни-
мание, происходит как история «Гегнет» (топологии)… Историческое покоится в «Гегнет», которое, по-
сланное Судьбой навстречу Человеку, включает его (этим противопоставлением) в свою сущность.
О: Эту сущность мы, однако, едва осознаем, понимая, что в рациональности животного она еще не
появляется.
И: В такой ситуации мы могли бы только ждать проявления сущности Человека.
У: В спокойной отрешенности, благодаря которой мы принадлежим «Гегнет», которое еще скры-
вает собственную сущность.
О: Спокойная отрешенность по отношению к «Гегнет» угадывается как искомая сущность мышле-
ния».
Здесь благодаря новой топологической интерпретации единства самых различных исторических процес-
сов высвечиваются наиболее глубокие аспекты нашего современного понимания традиционно трудных фун-
даментальных философских проблем: все самые различные способы теоретического и практической деятель-
ности людей в самые различные исторические эпохи оказываются, по Хайдеггеру, «сведенными» к самым
различным способам проведения ими новых границ (окрестностей - «Гегнет») на полной совокупности ин-
тересующих нас объектов. Именно в этом состоит суть первых концептуальных применений топологии в об-
ласти философии (и вообще гуманитарных наук). «И при всей кажущейся чрезмерной абстрактности (а иногда
- и кажущейся тривиальности) такого подхода, - подчеркивает И.А. Акчурин, - посмотрите, какое богатей-
шее содержание обобщает, однако, на самом деле это новое фундаментальное методологическое понятие
(«Гегнет»). Здесь перед нами - и сама сущность Человека, и по-современному понятый смысл его существо-
вания (спокойное, отрешенное созерцание «Гегнет»), и нечто даже более великое, чем сам человек - то,
что является более высокой формой организации Бытия, чему даже само человеческое существование
служит лишь средством»513. Перед лицом всего этого Хайдеггер выдвигает514 только что-то, аналогичное совре-
менной «экзистенциалистской» форме стоицизма:
«И: Однако теперь подлинное спокойствие и отрешенность состоит в том, что Человек в своей
сущности принадлежит «Гегнет» (топологии), т.е. оставлен в ней.
О: Не случайно, а — как это мы должны сказать — с самого начала.
И: О предшествующем, откуда все это вышло, мы, собственно, не можем мыслить…
У: так как сущность мышления начинается там.
И: Итак: с незапамятных времен сущность Человека «оставлена» в «Гегнет».
О: Почему мы сразу же добавим: и именно благодаря самому «Гегнет».
У: Это соединяет сущность Человека с его собственным противоположным.
И: Так мы разъяснили спокойную отрешенность. Мы, однако, также, что мне тотчас пришло в голову,
не предприняли попытку осмыслить, почему тогда сущность Человека связана с «Гегнет».
О: Сущность Человека, очевидно, потому оставлена в «Гегнет», что эта сущность столь существен-
но принадлежит «Гегнет», что последнее без человеческой сущности не могло бы существовать так, как
оно существует.
У: Определенно — и я полагаю так: сущность Человека единственно потому оставлена в «Гегнет» и
вследствие этого используется «Гегнет», что Человек сам по себе не волен изменить Истину и она остает-
ся независимой от него. Истина может быть независимой от Сущности Человека только потому, что
Сущность Человека, как спокойное созерцание «Гегнет», используется «Гегнет» в противопоставлении и для
сохранения условий (своего Бытия). Независимость Истины от людей представляется, однако, явно еще од-
ним отношением к Сущности Человека, отношением, которое имеет основанием противопоставление Сущ-
ности Человека в «Гегнет»».
Для понимания этих фрагментов следует обратиться к основным идеям фундаментальной онтологии
М. Хайдеггера, изложенным в его труде «Бытие и время». Здесь он стремится показать, что предназначе-
ние человека заключается не в том, чтобы быть зависимым и центральным единством всех познаватель-
ных и ценностных возможностей, а «быть на земле». Ведь изначальным в человеке является его конеч-
ность существвоания, он живет на земле и его существо определяется пространством самой жизни. В
позднем творчестве М. Хайдеггера эта проблема рассматривается в контексте концепции мира «четвери-

512
См. Акчурин И.А. Новые экспериментальные и и теоретические основанияисков единства научного знания. С. 70.
513
Там же. С. 71.
514
См. Там же. С. 71-72.
210
цы» (божественное – земное – небесное - смерть)(Geviert)515. Существвоание человека на земле определя-
ется такими модусами повседневной жизни, как строить, жить и мыслить. Человек существует и обретает
себя именно в пределах этих модусов, тогда как опыт его пространственности развивается в пределах иг-
ры божественного и смертного, небесного и земного, в пространственности мира «четверицы». Таким об-
разом М. Хайдеггер выстраивает своеобразную топологию бытия, которая отличается от поисков смысла
человеческого существования вне земли, а в «высоте» (бог), или «глубине» (глубины человеческого соз-
нания, «самость»). Он стремится найти смысл на «поверхности», в принадлежности человека земли, уко-
рененности в мире «четверицы», чьи возможности определяются конечностью человека, его ограниченно-
стью пространством и временем.
Человек сращен с пространством, существует в нем, что не позволяет ему не быть ни господином,
ни рабом пространства. Он просто принадлежит «власти священных пространств», пространств безвла-
стия. «Сращенность человека с пространством осуществляет иную жизненную стратегию отношения к
миру и бытию – стратегию «близости». Подобное отношение отличается от стратегии представляющего в
мире по-става, обладающего особым местонахождением в картине мира, берущим на себя функции бога и
желающим обладать божественным взглядом, видеть то, что невидимо, «захватывать взглядом». Это стра-
тегия от-даления, опосредования, пред-ставления. В противовес этому пространственность Dasein опреде-
ляется не удаляющим взглядом, а близостью человека к бытию»516. Эта «близость» создает человеческий
мир, а не сам образ или картину мира. Существенной характеристикой данного мира является то, что он
ацентричен, так как человек не занимает в нем центрального доминирующего положения. К тому же этот
мир не требует предметного соотношения с сущим, он приобретает свое бытие вместе с экзистенцией че-
ловека. Благодаря такому миру, созданного чувством «близости», изначальной заброшенностью в про-
странстве бытия, человек может осуществлять связь с бытием, существовать «вблизи» бытия. Мир «чет-
верицы» в силу своего игрового существования - игра близи и далей, различий и сходств – делает про-
странство открытым. Поскольку пространство вбирает в себя все события человеческого существования,
постольку Geviert открывает и человека, т.е. делает его существование подлинным и свободным. В свете
всего этого становится понятным топологическая связность мира и человека и смысл человеческого суще-
ствования. Ведь человек является не только корпускулой, но и волной, распространенной по всей Вселен-
ной517. Тело человека благодаря фундаментальной системе окрестностей топологического пространства
связано со всей Вселенной (вспомним, что для древнеегипетского мышления тело человека не имело оп-
ределенного размера, оно было неопределенным). Если исходить из положения И.А. Акчурина о тополо-
гической связи «протяженности» и «элементарного познания», то человек как топологическая структура
обладает сознанием глобального порядка, все его чувства и эмоции связаны с сознанием других людей.
Благодаря этой несепарабельности (неразделимости) человека и небытия, всей Вселенной он может стать
богом в древнегипетском понимании, о чем шла речь выше.
Фрагмент, посвященный «Гегнету», можно истолковать следующим образом в плане выяснения
предназначения человека в мироздании. Человек в качестве топологической структуры «Гегнет» направ-
ляет процесс самоконструирования мира, экспериментирует с ним, в итоге мироздание занимается игро-
вым самоэкспериментом. Оно как целостное единое благодаря игровому самоэкспериментированию диф-
фернцирует себя, создает «внутри» себя многообразие, что обеспечивает его вечное самосохранение.
Иными словами, перед нами «принцип максимума разнообразия», который в рамках системной гиперком-
плексной физики требует введения вместо одноначальных систем координат декартова типа многоначаль-
ных систем координат. «Это, в частности, практически означает, что онтологическим основанием таких
систем могло бы стать существование некоего субъекта Х, «глаза» у которого расположены во всех «точ-
ках» канторовского пространственно-временного континуума. Тогда Х видел бы всё и сразу, что творится
или было, или будет твориться происходить в (макроскопической части) Вселенной»518. Однако канторов-
ский континуум отнюдь не является единственной схемой реализации множественного аспекта мира. То-
гда в неканторовском, некоммутативном континууме с его топологическими неоднородностями этот «де-
мон» Х трансформируется в «демона» Y, тождественного всем «точкам» нового континуума. Человек как
топологическая структура «Гегнет» может в принципе познавать весь бесконечный мир, оказывая на него
воздействие. Таким образом, смысл человеческого существования дает возможность выяснить смысл Бы-
тия, неотделимого от Небытия.

515
См. История философии: Энциклопедия. Мн., 2002. С. 1226.
516
Там же.
517
См. Поликарпов В.С., Поликарпова В.А. Феномен человека – вчера и завтра. Ростов-на-Дону.1996. Раздел 1.1.
518
Системная гиперкомплексная физика. С. 25.
211
 ГЛАВА ПЯТНАДЦАТАЯ. ПОЗНАНИЕ МИРА И ЧЕЛОВЕКА

Протяженность и Познание как атрибуты Бытия. Научное постижение сознания.

Природа воображения и памяти. Природа виртуальной реальности. Математика и
реальность. Логика, искусственный интеллект и жизнь и действительность. Че-
ловек - многоканальная структура. Функциональная асимметрия мозга человека.
Феномен золотого сечения. Топологическая интерпретация детерминации на-
стоящего будущим. Познаваемость Сверхвселенной.
Совершенно совершенно неожиданный результат развития физики получен в последнее время — экспе-
риментальная проверка некоего новейшего обобщения принципа единства научного знания, опытные по-
иски того, как конкретно наиболее просто «устроенные» элементарные частицы (фотоны) связаны с такими
«высшими» и наиболее универсальными характеристиками и «способностями» Бытия, его атрибутами, как
Протяженность и Познание519. Это стало возможным только благодаря феноменальному развитию в послед-
ние годы утонченнейшей техники лазерно-оптического эксперимента, позволяющего осуществить весьма точ-
ные, количественные эксперименты буквально с одним-единственным фотоном во всей используемой уста-
новке. Именно эти новые эксперименты позволяют все глубже проникать в сюрреалистическое квантовое
царство, их суть состоят в том, чтобы раскрыть поражающую воображение сущность квантового царства.
В классическом эксперименте с двумя щелями обнаруживается, что фотоны (квантовые микрочастицы),
из которых состоит свет и другие формы электромагнитного излучения, ведут себя и как волны, и как час-
тицы одновременно. Одиночный фотон падает на экран в определенном месте подобно частице, однако
когда экран бомбардируется большим числом фотонов, они начинают создавать интерференционную кар-
тину (волновую картину). Такая картина может получаться только в том случае, когда каждый фотон в
реальности проходит через две щели подобно волне.
Однако поставленные в Рочестерском университете весьма тонкие и причудливые эксперименты с
двухщелевой пластиной показывают существование квантовых явлений независимо от наблюдателя. В
них фотоны испускаются лазером и отклоняются случайным образом по направлению к правой или левой
стороне прибора. Если фотон летит влево, он попадает на кристалл и расщепляется надвое (один из обра-
зовавшихся «левых» фотонов называется сигнальным, а второй - холостым). Сходная судьба у фотона,
поворачивающего направо: он попадает на второй кристалл и соответственно расщепляется на «правый»
сигнальный и холостой фотоны. Оба - правый и левый - сигнальных фотона с помощью зеркал направля-
ются в детектор, в то время как холостые фотоны попадают в счетчик.
После того как детектор сработал, на нем появилась интерференционная картина сигнальных фото-
нов. Но исследователи сосредоточили внимание на поведении холостых фотонов для выяснения роли на-
блюдателя. Вначале они преградили путь правому холостому фотону так, чтобы он не мог достичь счет-
чика. Теперь, если счетчик регистрировал фотон, они могли заключить, что соответствующий сигнальный
фотон выбрал левый путь. Если же счетчик не регистрировал фотон, это означало, что сигнальный фотон
шел справа. Если наблюдатели были в состоянии определить путь сигнала, это значило, что фотон вел се-
бя как частица и детектор регистрировал вместо интерференционной картины светлую полосу.
Преградив путь также левому холостому фотону, исследователи уже не могли выявлять различие
между левым и правым путями и таким образом фактически устранялись как наблюдатели. Тем не менее
интерференционная картина не восстановилась; как заметил проводивший эти эксперименты Л. Мандел
вместе с Ли Юн Ваном и Синг Юзу: «Одна лишь возможность того, что пути могут быть различными,
уничтожает интерференционную картину». Философская значимость этих тончайших экспериментов,
ювелирно проведенных с помощью сложнейшей аппаратуры, состоит, во-первых, в том, что в мире кван-
товой механики наблюдение можно проводить в отсутствие наблюдателя; во-вторых, в том, что благода-
ря изменению топологии пространства эксперимента фотоны обнаруживают определенные простейшие
познавательные способности, т.е. обладают «элементарным познанием».
Эти однофотонные эксперименты в своем обобщенно-философских аспектах позволяют вернуть фи-
зике славу «экспериментальной философии», присущую ей во времена Декарта, Лейбница и Ньютона, и вос-
становить фундаментальный характер философских дискуссий о принципах разделения «субстанций протя-
женных» и «субстанций мыслящих» на новом уровне. Фантастический прогресс конкретных наук о природе и
об обществе, где немалая роль принадлежит полномерным комплексным топологическим пространствам, снова
показывает философскую значимость Протяженности и Познания как атрибутов Бытия.
В общем плане проблема связи меняющихся, варьирующих топологий и Познания (в самом широком
смысле) является в настоящее время одной из серьезнейших и наиболее глубоких «тайн Мироздания», по-
скольку именно топологические инварианты (определенные структурно-математические характеристики изу-
чаемых объектов) определяют способности (и возможности) последних подвергаться воздействию определен-
ных формообразуюших, в том числе и теленомических, факторов. Ведь последние неизбежно появляются во

519
См. Хорган Дж. Квантовая философия // В мире науки. 1992. № 9-10. С. 74-75.
212
всяком регионе сильного взаимодействия и почти полного «перекрытия» физики и биологии (например, в об-
ласти молекулярной биологии) буквально при всякой попытке применить здесь философскую категорию
Причинения.
Дело в том, что исторически все топологические инварианты (гомологии, когомологии и т.д.) объектов и
движений были впервые введены именно для структурно-математической характеризации способностей ло-
кальных процессов складываться в определенные целостные, глобальные образования. «А без концептуально-
го учета, так сказать, формообразующих (и даже теленомических) способностей локальных процессов, по-
видимому, осмыслить, понять, как и почему даже у абсолютно «неживых» объектов появляются способности
Познания абсолютно невозможно. Следует особо подчеркнуть, что Познание уже на этом, самом своем про-
стейшем - «элементарном» уровне является существенно нелокальным, так сказать, «гештальтным»: оно не
происходит, образно говоря, «от точки к точке», или как-то последовательно алгоритмически, а совершается
некоторым «целостным» образом, воспринимается сразу вместе, целиком, некоторой единой «картинкой»»520.
Возможно, именно здесь и находится наиболее глубокая причина самих наших неустанных поисков един-
ства научного знания. Может быть, в нашей Вселенной всякое Познание всегда связано с установлением
некоего Единства вещей, ранее казавшихся очень и очень далекими друг от друга.
Именно такой подход к Познанию развивал в своих работах (конец 2-ой мировой войны) М.Хайдеггер,
хотя проблема некоего целостного («гештальтного») характера всякого познания находится в фокусе науч-
ной психологии почти весь XX век, не получив сколько-либо удовлетворительного или общепризнанного
решения. Тем более примечательно и интересно, что даже на уровне элементарных частиц обнаружено
«предпознание», несущее все характерные черты определенной целостности. Тем самым выявляются некото-
рые общие, характеристические черты всякого Познания, на каком бы уровне Бытия оно не протекало. Са-
мая простая теоретическая трактовка «познавательных» способностей фотонов возможна в рамках общей
теории топосов - пространств с меняющейся, вариабельной топологией. Очевидно, что общая проблема
взаимоотношений Протяженного и Познающего на других, более «высоких» (в каком-то смысле) уровнях
организации Бытия, то здесь имеет место соотношение и дальнейшее развитие типа коэволюции - в контек-
сте идей современного, так называемого «глобального эволюционизма». «Вместе с тем опыт Мандела - это
уже первый эксперимент, так сказать, «типа Фарадея» в трудной и сложной проблеме соотношения Духа и
Материи, точнее говоря, Протяженности и Познания, - когда даже чисто теоретическая - и только потенци-
альная! - возможность некоего познания совершенно радикальным образом меняет чисто физическое «пове-
дение» фотонов в пространстве и времени»521. До сих пор в мировой науке опытов такого высокого экспе-
риментального уровня и «профессиональной чистоты» в этой области просто не было. Понятно, что они по-
лучают глубокое философское осмысление, хотя о них ничего не говорится в отечественных и зарубежных
учебных пособиях по философии.
В связи с бурным развитием информационных, компьютерных, виртуальных, генных технологий
сейчас необычайно усилился интерес к выяснению природы сознания в ее полноте. В современном поле
исследований сознание определяется как «способность человека оперировать образами окружающего ми-
ра, которая ориентирует его поведение; субъективная, внутренняя жизнь индивида»522. Само сознание яв-
ляется наиболее таинственной «вещью» в мире на данный момент, потому что до сих пор нет ответа на
следующие вопросы: Почему оно существует? Что оно делает? Как оно могло возникнуть на основе био-
химических процессов мозга?. Именно эти вопросы вызывают у ученых наибольший интерес и поэтому на
протяжении многих лет проблема сознания освещалась только в научных работах, излагающих мозг и ра-
зум. И несмотря на усилия исследователей, проблема сознания остается «вещью в себе» в силу своей не-
обычайной сложности. Существует бесчисленное число точек зрения относительно природы сознания – от
позиций тех, кто утверждает, что источник сознания человека находится вне его (им является высшее
«Я»), до теорий, в соответствии с которыми сознание может быть объяснено стандартными методами ней-
рофизиологии и психологии.
Действительно, в этом плане примечательная модель внутреннего космоса (психики, сознания в ши-
роком смысле этого слова) человека, созданная зарубежным ученым Р. Ассаджоли, который использует
представления высоты и глубины, чтобы четко сформулировать спектр возможностей для самотрансфор-
мации индивида. Человек отнюдь не является изолированным существом, не является «монадой без
окон», как считал Лейбниц. И хотя он может чувствовать себя одиноким и изолированным, в действи-
тельности же он погружен в океан человеческой психики523. В данном случае сознание относится к выс-
шему «Я», выступающее истоком индивидуального сознания.

520
Акчурин И.А. Новые экспериментальные и теоретические основания современных поисков единства научного знания. С.
61-62.
521
Там же. С. 64.
522
Волков Ю.Г., Поликарпов В.С. Человек. Энциклопедический словарь. М., 2000. С. 341.
523
См. Ассоджоди Р. Психосинтез: теория и практика. М., 1994.
213
 На противоположной позиции находятся естествоиспытатели, согласно которой сознание человека
является неотъемлемой частью его телесной экзистенции524. Наш великий соотечественник И.П. Павлов в
1913 г. высказал идею о том, что сознание представляет собою область оптимальной возбудимости, кото-
рая перемещается по коре больших полушарий мозга, причем перемещение «светлого пятна сознания»
зависит от характера выполняемой умственной деятельности525. В 1998 г. опубликована «прожекторная»
теория одного из дешифраторов кода ДНК Ф. Крика (ее название сходно со «светлым пятном»), где осно-
вой сознания рассматривается синхронизация активности нейронов зрительной и сенсомотороной коры с
частотой 35-70 Гц, само же сообщение о восприятии стимула невозможно без вовлечения лобных облас-
тей526. Метафору «светлого пятна сознания» современные методы исследования превратили в экспери-
ментально наблюдаемое явление. В наши дни физиологи установили решающую роль речевых структур
головного мозга в феномене сознания. «То, что в начале века было доступно только мысленному взору
гениального естествоиспытателя, - отмечает П.В. Симонов, - в наши дни исследователь, вооруженный ме-
тодами компьютерного анализа электрической активности мозга, позитронно-эмиссионной томографии,
функционального радиомагнитного резонанса и т.п., может видеть собственными глазами. Например, ко-
гда испытуемый решает анаграмму, фокусы взаимодействия (совпадение частотных пиков в отведениях
электроэнцефалограммы) в альфа-диапазоне локализуются во фронтальных и левой центрально-височной
областях коры. При неудаче они регистрируются в правовисочной, левопариетальной и затылочных об-
ластях. Когда опознаются на фотографиях эмоции демонстрируемых лиц, фокусы взаимодействия обна-
руживаются в височно-затылочных отделах левого полушария. Если опознать эмоцию субъекту не уда-
лось, они регистрируются в лобных отделах и в правой теменной коре»527.
Мозг человека является одним из самых загадочных органов и самой сложной из известных нам
систем в природе. Выдающаяся исследовательница человеческого мозга Н.П. Бехтерева пишет о том, что
сегодня важнейшей стратегической задачей в науке о мозге человека является исследование мозгового
кода мысли: «Важно представлять себе, что сейчас оказалось возможным и проводится исследование моз-
говой организации действительно самых разных аспектов психической деятельности человека, и в том
числе мозговой организации логики, воображения, творчества»528. Тем не менее сейчас стоит проблема
расшифровки (или отрицания) мозгового кода мысли, что имеет фундаментальное значение для понима-
ния деятельности человека, его поведения и применения на практике для решения самых различных про-
блем человеческого существования. В этом плане заслуживает внимания синергетический подход к ис-
следованию мозга человека, его активности, что позволяет в новом свете представить поведение и позна-
вательную деятельность человека529. Здесь существенным является такая идея синергетика, как идея само-
организации системы, что не позволяет отождествлять человеческий мозг с вычислительной машиной,
или компьютером.
Действительно, согласно современной науке, одной из ее сверхзадач связана с проблемой человека
или с парадигмой нейронауки530. Несмотря на все значительные усилия социальных, естественных и тех-
нических наук, занимающихся исследованием проблемы человека, оказалось, что человек является загад-
кой не только с «социальной, но и с «технической» точки зрения»531. Так, время срабатывания нервной
клетки (нейрона) в миллион раз быстрее времени такта электронной вычислительной машины, а скорость
передачи информации в нервной системе человека в миллион раз меньше скорости обработки информа-
ции персональным компьютером. Наряду с этим, отличие нейронов от элементов компьютера состоит в
том, что они нередко «выходят из строя за время службы», поэтому возникает сложная задача перезаписи
информации с одних нейронов на другие. Известно также, что человеческий мозг представляет собой
весьма «несовершенную» и «ненадежную» систему достаточно легко справляется со многими задачами
управления движением, поиска закономерностей, распознавания образов, принятия решений532, которые
ставят в тупик суперкомпьютеры. Например, ребенок в возрасте нескольких лет свободно отличает кошку
от собаки в жизни, на картинке, по телевизору, хотя конкретного показываемого ему животного он раньше
никогда не видел. Более того, для него не составляет никаких затруднений заявить, если необходимо, что
показанное ему ни кошкой, ни собакой не является, тогда как компьютеры пока этого сделать не могут.
«Все это говорит о том, - отмечают Г.Г. Малинецкий и А.Б. Потапов, - что мы в мозге и компьютере, по-

524
См. Павлов И.П. Двадцатилетний опыт объективного изучения высшей нервной деятельности (поведения) животных.
М., 1973. Симонов П.В. Светлое пятно сознания // Вестник РАН. 1999. Т. 69. № 9; Poppel E., Edinghaus A.-L. Mozg – tajem-
niczy kosmos. W., 1998.
525
См. Павлов И.П. Указ. соч. С. 173, 174.
526
См.Crick F., Koch Ch. Consciousness and neuroscience // Cerebral Cortex. 1998. Vol. 8. № 2.
527
Симонов П.В. Указ. соч. С. 785.
528
Бехтерева Н.П. О мозге человека. XX век и его последняя декада в науке о мозге человека. СПб., 1997. С. 14-15.
529
Хакен Г. Принципы работы головного мозга: Синергетический подход к активности мозга, поведению и когнитивной
деятельности. М., 2001.
530
См. Bear M.F., Connors B.W., Paradiso M.A. Neuroscience. Exploring the Brain. L. a. etc. 1996.
531
Малинецкий Г.Г., Потапов А.Б. Современные проблемы нелинейной динамики. М., 2000. С. 18.
532
См. Хьюбел Д., Стивенс Ч., Кэндел Э. и др. Мозг. М., 1984.
214
видимому, имеем дело с другими принципами восприятия, передачи, обработки, анализа информации.
При этом важно подчеркнуть, что речь идет не об уточнении отдельных деталей или интересных подроб-
ностях. Пока мы не располагаем ответами на многие «наивные» вопросы. Каково нейрофизиологическое
значение сна в целом и его отдельных стадий в частности? Как кодируется информация в нервной систе-
ме? Существует ли здесь единый универсальный «психологический код», по аналогии с «химическим ко-
дом» (одним набором химических элементов, входящим во все вещества) или генетическим кодом (одним
набором оснований и аминокислот, используемым всеми живыми организмами)? Какие изменения на
нейробиологическом уровне происходят при обучении сложным навыкам?»533.
Исследования последних десятилетий в области математического и компьютерного моделирования
элементов психики, анализ механизмов самоорганизации в мозге и в нервной системе на основе нелиней-
ной динамики выявили эффективность междисциплинарного подхода и в этой области. Фактически речь
идет о развивавшейся еще в 30-х годах прошлого столетия идее гештальта - целостного образа, возни-
кающего на основе небольшого набора данных об объекте (своеобразных параметров порядка) и позво-
ляющего домысливать его другие свойства. В основе парадигмы нейронауки лежит предположение, что
сложное целесообразное функционирование биологических объектов обусловлено коллективным поведе-
нием, взаимодействием простейших функциональных единиц типа нейронов, поддающихся алгоритмиза-
ции, что представляется одной из наиболее важных и перспективных задач современной науки534. Именно
эти алгоритмы можно использовать человеку, когда он осуществляет навигацию в мире зрительных обра-
зов, генерируемых компьютером. Ведь индивид в системе виртуальной реальности использует техноло-
гию «информационной перчатки», «информационного костюма» и «информационных очков» (со встроен-
ными стереоскопическими экранами-мониторами), что позволяет ему ориентироваться внутри визуальных
образов, эмоций и чувств. В этом случае существует класс задач, не поддающиеся формальному описа-
нию, однако их решение может быть найдено во время «путешествия» в мире виртуальной реальности535.
Однако особенности человеческого мозга и организма таковы, что они принципиально ограничива-
ют применения виртуальных технологий. В этом плане представляет значительный интерес теория созна-
ния, выдвинутая известным математиком и физиком-теоретиком Р. Пенроузом в его последней книге «Те-
ни сознания»536. Из его теории следует фундаментальное положение, согласно которому в основе созна-
ния лежит невычислимый процесс. Иными словами, не существует в природе логического, детерминиро-
ванного или вероятностного алгоритма, способного помогать решению тех же задач, иногда решаемых
нашим сознанием. «Несуществование таких алгоритмов для ряда математических задач ранее было дока-
зано. Например, такой задачей является проблема замощения плоскости без пробелов и наложений набо-
ром плиток заданной формы. В принципе не может быть построен алгоритм, на вход которого можно бы-
ло бы подать набор плиток, а на выходе получить ответ, разрешима ли задача замощения для этого набора.
Если бы гигантский компьютер был приемлемой моделью для нашего мира или сознания, то тогда места
для невычислимости бы не было»537. Знаменательно, что квантовомеханическое рассмотрение (компьюте-
ры, в которых детерминированным образом меняются не сами состояния, а вероятности найти систему в
разных состояниях) не подвергает сомнению данный вывод.
В пользу гипотезы невычислимости человеческого сознания свидетельствует существование пара-
доксальных, неисследованных явлений на границе между разными уровнями организации. Р. Пенроуз ус-
матривает их на границе, где квантовые свойства объектов меняют классическое макроскопическое пове-
дение. Хрестоматийный пример - классический опыт по дифракции электрона на двух щелях, в результате
которого на экране за щелями возникает характерная дифракционная картина. Как известно, когда элек-
трон движется к экрану, то он обладает волновыми свойствами и описывается пси-функцией; при столк-
новении с экраном он «становится» классической частицей. Происходит редукция, которая приводит к
«уничтожению» квантовых свойств микрообъекта и появлению классических. «Эту редукцию естественно
назвать «субъективной», поскольку она связана с процедурой наблюдения, со взаимодействием микрообъ-
екта с макроскопическим прибором»538.
Американский физик предположил также, что существует и другое явление, играющее принципи-
альную роль в феномене сознания и придающее невычислимость ряду мыслительных процессов, которое
он обозначил как «объективная редукция». Такая редукция, согласно его гипотезе, прерывает «квантовую
жизнь» любой системы, даже если никаких измерений не проводится. Она происходит, когда в системе
слишком много частиц, либо когда в ней накопилось очень много энергии, либо когда она слишком долго

533
Малинецкий Г.Г., Потапов А.Б. Указ. соч. С. 18.
534
См. Веденов А.А. Математическое моделирование элементов мышления. М., 1988; Кащенко С.А., Майоров В.В., Мыш-
кин И.Ю. Исследования колебаний в кольцевых нейронных системах // Доклады РАН. 1993. Т. 333. № 5. С. 594-
597;Уоссермен Ф. Нейрокомпьютерная техника. М., 1992.
535
См. Прохоров А. Многоликая виртуальная реальность // Компьютер-пресс. 2000. № 8. С. 9; Богданов В., Татарников О.
Интерактивное искусство и оборудование для виртуальной реальности // Компьютер-пресс. 1999. № 7.
536
См. Penrose R. Shadows of the Mind. Vintage. 1995.
537
Малинецкий Г.Г., Потапов А.Б. Указ. соч. С. 20-21.
538
Там же. С. 21.
215
изолирована от среды и живет в так называемом сцепленном состоянии, характеризующиеся коллектив-
ными эффектами539.
Определенное обоснование теории сознания Р. Пенроуза можно обнаружить в результатах активно
развиваемой сейчас нанобиологии. Один из основателей этой области исследований С. Хамерофф обратил
внимание на своеобразные вычисления, осуществляемые в микротрубочках цитоскелета клетки. Эти
структуры представляют собой цилиндрические трубочки диаметром 25 нм, которые состоят из молекул-
димеров, так называемых тубулинов. Тубулины могут существовать по крайней мере в двух пространст-
венных конфигурациях (конформациях), причем перемещения одного электрона достаточно для измене-
ния конформации. На основе физических соображений и косвенных экспериментальных данных Р. Пен-
роуз и С. Хамерофф пришли к выводу, что большая совокупность тубулинов и демонстрирует объектив-
ную редукцию, ответственную за ряд принципиально важных механизмов сознания540. Другими словами,
решение этой сверхзадачи современной науки на основе представления о коллективном поведении, о вы-
делении параметров порядка, самоорганизации и других подходов нелинейной динамики свидетельствует
о том, что представление человеческого мозга в виде компьютера является метафорой, т.е. неправомерно
отождествлять мозг и компьютер.
В конце века среди разнообразных теорий сознания на первый план все отчетливее выдвигается тео-
рия «повторного входа» А.М. Иваницкого и Дж. Эдельмана - связь сознания с обращением к долговре-
менной памяти. Синтез двух видов информации - наличной и извлекаемой из памяти - определяется воз-
никновением ощущения (длительность 100-150 мс), которое опознается и категоризуется примерно через
200 мс541. В пользу нейрофизиологического подхода к сознанию человека свидетельствуют эксперименты
по созданию кремниевой сетчатки. Американские исследователи сконструировали электронную микро-
схему, имитирующую нейронную структуру глаза, что открывает перспективы для цифрового, более эф-
фективного способа вычислений542. В связи с этим поставлен вопрос, может ли сознание возникать в
сложной синтетической системе, интересует многих исследователей.
Очевидно, что при детальном анализе двух этих взглядов (один в отечественной литературе пред-
ставлен Д. И. Дубровским, рассматривающего сознание как функцию нейронных структур мозга человека,
другой – Э.В. Ильенковым, считающим, что сознание как идеальное существует во взаимодействии чело-
века с миром культуры) будут выявлены все ошибки и промахи, и что истина лежит где-то посредине. В
перспективе должна будет создана целостная теория, состоящая из двух компонентов: физических зако-
нов, объясняющая поведении физических систем от бесконечно малых до бесконечно больших и психо-
физических законов, показывающих как некоторые из данных систем ассоциируются с опытом сознания.
Понятно, что следует иметь в виду многообразные философские, социологические, социально-
психологические, коммуникативные и другие аспекты функционирования сознания.
Природа человека имеет два аспекта - субъективный, позволяющий нам переживать мир (Вселен-
ную) в своем внутреннем космосе («психокосмосе), и объективный, дающий нам возможность экспери-
ментировать с теми или иными явлениями этой Вселенной вовне. Эти аспекты - переживание и экспери-
ментирование - присущи природе самоотносящихся, самоорганизующихся систем, одной из коих и явля-
ется человек. Самоотносительность состоит в том, что Вселенная дана человеку субъективно, через приз-
му его «психокосмоса», тогда как самоорганизация или целевой поиск лежит в способности индивида
трансформировать внешний мир. В связи с этим необходимо отметить, что функционирование человека
как самоотносящейся и самоорганизующейся системы невозможно без таких двух параметров «психокос-
моса», как воспоминание, точнее память, и антиципация, или воображение.
Действительно, сейчас в ходе исследования информационных процессов мозга и психической дея-
тельности человека получены интересные результаты (о них шла речь выше), касающиеся восприятия и
формирования субъективного образа543. Нейрофизиологический механизм возникновения и формирования
субъективного образа слагается из трех этапов: на первом происходит анализ физических характеристик
стимула, на втором осуществляется синтез сенсорной и несенсорной информации о стимуле и на третьем
происходит опознание стимула, которое состоит в отнесении его к определенному классу объектов, за-
фиксированных в памяти человека. Существенно здесь то, что ощущение возникает на втором этапе сен-
сорно-перцептивного процесса, что ощущение как психический феномен возникает на основе особой ор-
ганизации нервных процессов, обеспечивающей сопоставление и синтез сенсорной информации о налич-
ном стимуле с хранящейся в памяти информацией.

539
См. Penrose R. Op. cit.
540
См. Левкович-Маслюк Л.И. Физическая личность // Компьютерра. 1997. № 40.
541
См. Иваницкий А.М. Психофизиология сознания // Основы психофизиологии. М., 1997. С. 202-219; Эдельман Дж., Ма-
унткасл В. Разумный мозг. М., 1981.
542
См. Маховальд М.А., Мид К. Кремниевая сетчатка // В мире науки.1991. № 7.
543
См. Иваницкий А.М., Стрелец В.Б., Корсаков И.А. Информационные процессы мозга и психическая деятельность. М.,
1984.
216
 Раскрытие нейрофизиологического механизма появления и формирования субъективного образа
(ощущения) дает возможность сформулировать идею о том, что «Я» человека и представляет собой то со-
держимое памяти, которое извлекается именно в тот момент, когда в мозг приходит сигнал от органов
чувств. Следовательно, наше «Я» является информационной динамической системой, когда происходит
взаимодействие памяти и восприятия, и поэтому бессмысленно искать ее точную локализацию в мозге
человека. Но стоит только «прикоснуться» к коре мозга сенсорным сигналом и «Я» в виде памяти, храня-
щей в себе прошлые события, само приходит на встречу с этим сигналом, тем самым выявляя себя. Опре-
деленная идентификация нашего «Я» с памятью, несущей в себе прошлый опыт поколений, обусловлена
тем, что наше «Я» зафиксировано в миллионах синапсов, в нейрохимии мозга и его ритмах электрической
активности. Своеобразие нашей индивидуальности заключается не только в ее генетической неповтори-
мости, но и в уникальности жизненного опыта. И поэтому невозможно полностью переделать человека,
как это пытались сделать в различного рода социальных экспериментах на протяжении истории человече-
ства, ибо невозможно переписать в реальности историческое прошлое и мира, и человека.
Следует учитывать, что феномен памяти является сложным по своей структуре, что он по своей сути
является социоприродным феноменом. Ведь в человеке сфокусированы как история нашего космоса так и
история человечества, которые интегрированы в некое целое и зафиксированы в памяти человека. В поль-
зу этого свидетельствуют последние исследования человеческой памяти, согласно которым у человека
имеется индивидуальная, популяционная, речевая и социальная виды памяти, причем специфичность со-
отношения человека со средой схематически может быть представлена формулой: геном=мозг=тело=
культурная среда=общество=Вселенная544. Все эти виды памяти взаимосвязаны между собой на основе
нейрональной активности мозга человека. Последняя лежит в основе существования памяти человечества,
ибо история, культура и накопленные знания немыслимы вне памяти мозга отдельных индивидов. Одним
из сложнейших и трудноразрешимых аспектов проблемы памяти человека является отражение в памяти
временного параметра. Общеизвестно, что запечатленные события располагаются не только по времен-
ным осям («раньше - позже») в памяти, но и фиксируется длительность этих событий в реальном меха-
низме времени в процессе восприятия и запоминания. Вполне очевидно, что лишь при условии некоего
временного «свертывания» данных событий возможно формирование их энграмм (следов или узоров па-
мяти), а также воспроизведение временных параметров этих энграмм.
В науке выдвигается идея, что такое «свертывание» возможно в силу существования различных
шкал собственного времени мозга, его функционирования в условиях максимальной компрессии време-
ни545. Во всяком случае факты компрессии паттернов нейронной активности уже описаны, что предпола-
гает существование специализированного аппарата кодирования пространственных и временных парамет-
ров запоминаемых событий. На основе этого аппарата кодирования происходит не только формирование
энграммы (пространственно-временного «оттиска») того или иного события, но и - внутреннего хроно-
топа (внутреннего пространственно-временного образа внешнего мира). В данном случае существенно то,
что временное «свертывание» событий внешнего мира в памяти человека дает возможность мозгу созда-
вать модель потребного будущего, т. е. осуществлять эвристическую деятельность. Следует учитывать тот
момент, что воображение человека проявляется не столько в сфере собственно сознания, сколько в сфере
бессознательного, что, по некоторым подсчетам, мозг человека способен продуцировать число вообра-
жаемых ассоциаций порядка 10100, что на 20 порядков превышает число атомов в наблюдаемой нами Все-
ленной546. Поэтому понятно, что невозможно осознать и выразить в словесной форме все это колоссальное
число воображаемых представлений, образов и ассоциаций, что большая их часть находится в сфере бес-
сознательного и некоторые из них «выходят» в сферу сознания в ряде случаев - гипноз, шаманские ритуа-
лы, общение с миром искусства, интуитивные прозрения и т. д.
В научной психологии воображение определяют как форму психического отражения, когда на осно-
ве ранее сформированных представлений генерируются новые образы или ассоциации547. Исследования
показывают, что в работе воображения немалую роль играет память, хранящая в себе сенсорные образы. В
процессе «работы» воображения происходит извлечение из памяти не только элементов того или иного
образа, но и образов другой модальности (например, зрительный образ может вызывать связанный с ним
запах), что сопровождается рядом последовательных электрических и молекулярных изменений в опреде-
ленных участках нейронной сети548. Выдвинуто предположение о связи между воображением и зритель-
ным восприятием: в основе воображения и восприятия лежит функционирование одних и тех же нейрон-
ных механизмов и поэтому воображение может воздействовать на течение перцептивных процессов549. В
связи с этим представляет значительный интерес вопрос о взаимосвязи воображения с образами других

544
См. Исследования памяти. М., 1990. Гл. 13.
545
См. Механизмы памяти / Под ред. Г.А. Вартаняна. М., 1987.
546
См. Trepka A. Biokosmos . W., 1984. T. II.
547
См. Гамезо М.В., Домашенко И.А. Атлас по психологии. М., 1998. С. 176-177.
548
См. Элкон Д. Л. Память и нейронные системы // В мире науки. 1989. № 9.
549
См. Финке Р.А. Воображение и зрительная система // В мире науки. 1986. № 5.
217
модальностей – слуховых, осязательных, обонятельных и др. Очевидно, здесь немалую помощь может
оказать синестезия – взаимосвязь образов различных модальностей, что имеет значение для развития
мышления и формирования личности вообще и слепоглухонемых в частности.
В Советском Союзе на основе материалистического представления о развитии психики И.А. Соко-
лянский разработал систему обучения слепоглухонемых, в которой путь очеловечивания индивида шел от
построения реальных человеческих отношений к действительности. В этом случае слепоглухонемой ос-
ваивал предметные действия посредством осязаемых сигналов внешнего мира – жестов-действий и жес-
тов-указаний и следующих из них жестов-иероглифов, воздействующих на правое полушарие мозга. За-
тем усваивался код пальцевых букв, после него код звуков, неразрывно связанных с деятельностью левого
полушария550. В результате обучения у слепоглухонемого возникает потребность в познании предметов
окружающего мира, интерес к нему, что, в свою очередь служит основой формирования новых связей,
обеспечивающих генерирование новых образов. Иными словами, «работа» воображения строилась на ося-
зании и обонянии, которые весьма чувствительны у слепоглухонемых, на что обращает внимание О.И.
Скороходова551. Ароматические запахи не только вызывают у индивида воспоминания, но и посредством
ассоциаций способствуют формированию воображения, нацеленного на будущее. У современного челове-
ка обоняние является третьестепенным чувством, однако оно – первое из чувств, которое появилось в
процессе эволюции552 и которое играет немалую роль в жизнедеятельности слепоглухонемого. Следует
иметь в виду, что еще ждет своего исследования проблема функционирования воображения и памяти у
человека под влиянием ароматических запахов, ибо имеющиеся данные свидетельствуют о значимости
обоняния в нашей жизни.
Одной из трудных проблем современного научного познания является применение в нем арсенала
многообразных математических методов и исчислений. Действительно, особенности математического по-
знания заключаются в том, что в отличие от других научных дисциплин математика изучает и унифициру-
ет отношения между абстрактными объектами, отношения в чистом виде, безотносительно к каким-либо
конкретным объектам и поэтому математика является наукой о возможных мирах (в этом она сродни фи-
лософии). История науки показывает, что только в итоге большого и трудного пути практического и ду-
ховного освоения мира были выработаны математические абстракции и символы, что здесь можно вычле-
нить ряд этапов553: этап предметного количества, когда использовались объемные (трехмерные) символы,
этап становления чисел как абстрактных объектов, этап, связанный с пониманием математических объек-
тов как идеализированных «абстракций» чувственного опыта, и этап, на котором математики осознали тот
факт, что необязательно абстрактные объекты математики в рамках самой математики должны иметь чув-
ственную интерпретацию.
Исходным пунктом анализа роли математических символов в научном познании служит тезис о том,
что математика используется в науке не только для количественного, но и качественного описания при-
родных процессов, т.е. математика для науки служит языком. Актуальная с античности и до наших дней
проблема соотношения математики и реальности состоит в том, что существует одна или несколько мате-
матик554. Иными словами, проблема заключается в том, как совместить множество математик как языков с
исследуемым единственным внешним миром. Одним из таких языков в современной науке является топо-
логия – она является такой же определяющей структурой, какой была классическая дифференциальная
геометрия для общей теории относительности или теория групп и гильбертовых пространств для кванто-
вой механики555.Топология широко применяется в квантовой теории поля для осуществления попыток
построения единой теории поля, включающей все типы взаимодействий, что требует рассмотрения рас-
слоенных пространств высокой размерности с разнообразными калибровочными группами симметрий.
Сейчас весьма перспективной топологической конструкцией представляется теория струн и ее обобщение
– теория мембран, благодаря которым элементарные частицы предстают как протяженные объекты поряд-
ка планковских размеров556.
Топология весьма успешно применяется в целом ряде других разделов физики, приводя к неожи-
данным открытиям и новым постановкам задач. Топология дает возможность объяснить дробный кванто-
вый эффект Холла, открытие «квазикристаллов», она применяется в исследовании статистики узлов и
приложении теории узлов к анализу структуры ДНК, в работах по квантовой гравитации и т.д. Представ-
ляет интерес полученные недавно такие глубокие обобщения топологические теоремы двойственности,
«что они становятся применимыми уже к основным динамическим законам и характеристикам объектов и

550
См. Гамезо М.В., Домашненко И.А. Указ. соч. С. 106.
551
См. Скороходова О.И. Как я воспринимаю, представляю и понимаю окружающий мир. М., 1972. С. 63 и сл.
552
См. Рязанцев С. Тайна запахов и звуков. М., 1997. С. 248.
553
См. Поликарпов В.С. Философский анализ роли символов научном познании. Автореф. докт. дисс. М., 1988.
554
См. Бурбаки Н. Очерки по истории математики. М. 1963.
555
См. Монастырский М.И. Риман. Топология. Физика. М., 1999.
556
См. Там же. С. 176.
218
в физике, а возможно, и в биологии557.
И, наконец, нельзя не коснуться проблемы использования в современной физике неархимедовых ис-
числений. Именно неархимедовы исчисления оказываются адекватными теории относительности и термо-
динамики. В работах харьковского ученого В.Л. Рвачева показано, что применяемые на протяжении мно-
гих веков классическое исчисление – это одно из бесконечного множества равноправных изоморфных ис-
числений, вид базовых операций сложения – вычитания и умножения – деления которых зависит от выбо-
ра математического выражения для аксиомы исчисления Архимеда558. Так как аксиома Архимеда исходит
из существования числа, большего любого наперед заданного, то она влечет за собой математическую
бесконечность, которая не имеет физического аналога. Можно привести множества примеров «нефизич-
ности» классической операции сложения для смешивания газов и жидкостей: 1 л. спирта плюс 1 л. воды
равно 1,8 л. спиртового раствора; смешивание двух одинаковых объемов воды температуры 40 градусов и
50 градусов отнюдь не даст суммарную температуру в 90 градусов. Сложение скоростей двух движущихся
тел в специальной теории относительности, «дефект масс» в ядерной физике, когда сумма масс свободных
нуклонов меньше массы образованного из них атомного ядра, также противоречит аксиоме Архимеда.
Иными словами, классическая арифметика не соответствует некоторым опытным данным и поэтому сей-
час разрабатываются неархимедова математика как обобщение и развитие классической математики, по-
зволяющая нетрадиционно интерпретировать проблемы взаимосвязи массы, энергии, скорости и некото-
рые опытные факты559. В новом свете предстает гипотеза происхождения Вселенной, ибо к далеким галак-
тикам и другим объектам дальнего космоса неправомерно подходить с «архимедовой меркой», вырабо-
танной в условиях нашей Галактики. Неархимедово исчисление показывает, что «Вселенная не расширя-
ется», что «Вселенная существовала всегда и имела с точностью до расположения и состояния своих объ-
ектов примерно такой вид, какой имеет сейчас»560.
Успехи науки свидетельствуют о том, что абстрактные символы математики получают благодаря
экспериментальным данным содержательную интерпретацию, что в арсенале современной математики
имеются абстрактные структуры, адекватные потребностям естественнонаучного описания и объяснения.
Возрастание абстрактности научных теорий связано со все более глубоким проникновением науки в
структуры микромира и мегамира, что требует применения все более абстрактных математических мето-
дов для описания этих структур. Однако следует учитывать тот существенный момент, что математиче-
ские методы ограничены в своих применениях как способы научного познания. Математизация научного
знания имеет границы, которые следуют из абстрактного характера математики. Математика представляет
собой систему абстракций, выраженных посредством языка символов. Математические символы включе-
ны в теоретическую деятельность, которая имеет в значительной степени формально-логический характер,
следовательно, применение этих символов тоже имеет свои границы. Исследователи указывают на расши-
рение предмета математики в связи с «компьютеризацией» науки, на глубокие методологические измене-
ния, затрагивающие статус и структуру науки из-за «вторжения» в нее методов машинного моделирова-
ния, а также более абстрактных математических методов. Развитие современной науки неразрывно связа-
но с использованием новых математических средств, в том числе и методов машинной графической сим-
волики, что связано с высоким уровнем математического абстрагирования. Открывающиеся в результате
этого новые возможности, следующие из объединения мощи компьютеров и творческих способностей
человека, обусловлены следующими факторами: в ЭВМ опредмечены знания многих поколений о челове-
ке и внешнем мире, программы ЭВМ записаны на языке математических символов, содержащих в себе в
свернутом и обобщенном виде, по сути, историю самой математики.
В настоящее время значительный интерес вызывает проблема соотношения логики и действитель-
ности, что объясняется развитием нечеткой логики, искусственного интеллекта и искусственной жизни.
Логика, применяемая в научном познании, занимается исследованием реальных или просто возможных
форм научного знания и способами его преобразования, развития. В этом смысле логика выступает в ка-
честве общей модели процесса познания, отображая внутренние закономерности развития науки. Сам
процесс познания весьма сложен и противоречив, в ходе его развертывания появляются новые логики,
которые расширяют предметные области науки и находят прикладное приложение. Например, в недавно
возникшей информационной микроволновой электронике фундаментальную роль играет идея, согласно
которой информацию несет не амплитуда, фаза или другая недискретная характеристика сигнала, а струк-
тура или топология электромагнитного поля, распространяющаяся по линии передачи561. Сама природа

557
Акчурин И.А. Концептуальные основания новой – топологической физики // Философия физики элементарных частиц.
М., 1995. С. 19.
558
См. Рвачев В.Л. Неархимедова арифметика и другие конструктивные средства математики, основанные на идеях специ-
альной теории относительности // ДАН СССР. 1991. Т. 316. № 4. С. 267-270.
559
См. Еременко С.Ю., Кравченко В.Ф., Рвачев В.Л. Комбинируемые неархимедовы исчисления и новые модели релятиви-
стской механики // Успехи современной радиоэлектроники. 1997. № 9.
560
Рвачев В.Л. Исчисление для Вселенной // Успехи современной радиоэлектроники. 1998. № 3. С. 76.
561
См. Гвоздев В.И., Петров А.С., Татаренко Н.И. Информационная микроволновая электроника // Микроэлектроника. 1997.
Т. 26. № 4.
219
топологии дискретна, поэтому она естественно выполняет функцию носителя цифровой информации. В
этом случае для осуществления бинарной логики необходимы волноведущие структуры с двумя модами,
каждой из которых соответствует определенная топология поля. «Реализация логики других размерностей
(три и более) при помощи топологической импульсной модуляции не имеет принципиальных трудно-
стей»562. Иными словами, развитие научного познания приводит к выявлению областей объективного ми-
ра, имеющего на уровне мышления эквиваленты различных логик, т.е. определенным образом решается
старый философский вопрос о соотношении логики и реального мира.
Сейчас достаточно рельефно проявляются возможности методов так называемой нечеткой логики
(fuzzy logic) в сфере искусственного интеллекта. В основе нечеткой логики лежит теория нечетких мно-
жеств, изложенная в серии работ американского ученого Л. Заде в 1965-1973 годах563. В них рассматрива-
ются элементы множеств, для которых функция принадлежности это не жесткий порог (принадлежит/не
принадлежит), а плавная сигмоида (часто упрощаемая ломаной линией), пробегающая непрерывный
спектр значений от нуля до единицы. Следует заметить, что некоторые ученые считают само название
«fuzzу» («нечеткий», «размытый», «пушистый») применительно к теории Заде не совсем адекватным и
предлагают заменить его на более точное – «непрерывная логика». Понятие нечеткого множества вполне
согласуется с нашими интуитивными представлениями об окружающем мире, так как большая часть ис-
пользуемых нами понятий по своей природе нечетки и размыты и попытка загнать их в шоры двоичной
логики приводит к недопустимым искажениям.
И хотя основные понятия нечеткой логики выглядели внешне простыми и естественными, понадо-
билось более пяти лет, чтобы построить и доказать комплекс постулатов и теорем, делающих логику ло-
гикой, а алгебру - алгеброй. Одновременно с разработкой теоретических основ новой науки Заде рассмат-
ривал различные возможности ее практического применения. В итоге ему удалось показать, что нечеткая
логика может быть положена в основу нового поколения интеллектуальных систем управления. Вполне
естественно, что мимо такого перспективного инструмента не могли пройти военные - в начале 80-х годов
в Японии, а затем и в США в обстановке глубокой секретности были развернуты комплексные работы по
использованию нечеткой логики в различных оборонных проектах. Одним из самых существенных ре-
зультатов является создание управляющего микропроцессора на основе нечеткой логики, который спосо-
бен автоматически решать известную «задачу о собаке, догоняющей кота». Здесь в роли кота выступает
межконтинентальная ракета противника, а в роли собаки - мобильная зенитная ракета, слишком легкая
для установки на нее громоздкой традиционной системы управления. Данная задача теперь относится к
разряду классических, она включена во все учебные пособия и пакеты по нечеткой логике, и каждый мо-
жет поэкспериментировать с различными стратегиями поражения движущейся цели одним или несколь-
кими самоуправляемыми зарядами. Затем эти же метолы нечеткой логики позволили решить и обратную
задачу - разработать маневры для эффективного ухода от антиракет. В результате такого успеха нечеткая
логика уверенно заняла свое место в ряду стратегически важных научных дисциплин, особенно в решении
разнообразных проблем искусственного интеллекта.
Искусственный интеллект как научное направление насчитывает более 40 лет и занимается исследо-
ванием любой интеллектуальной деятельностью человека, которая подчиняется «заранее известным зако-
нам» и связана с «поиском решений, действий, закономерностей в новых, нестандартных ситуациях»564.
Основная задача состоит в воссоздании разумных рассуждений и действий на программном и аппаратном
уровнях. Искусственный интеллект используется в случаях, когда решения предполагают выбор между
многими вариантами в условиях неопределенности. Сама сфера искусственного интеллекта включает в
себя такие взаимосвязанные фундаментальные разделы, как представление знаний, манипулирование зна-
ниями, общение, восприятие, обучение и поведение.
В последние годы сформировались два самостоятельных подхода к построению искусственного ра-
зума: первый основан на применении технологии экспертных систем, предполагающей программно-
алгоритмическую реализацию интеллектуальных функций, связанных с использованием знаний (так на-
зываемая «линия фон Неймана»), второй – на применении технологий нейросетевых структур, модели-
рующих интеллектуальные функции (нейрокомпьютинг)565. Именно нейрокомпьютинг – архитектура об-
работки информации «по образу и подобию» биологических нервных систем – за счет увеличения степени
параллелизма вычислений дает возможность решать проблемы, связанные с функционированием Интер-
нета, в котором большую часть трафика составляют уже не символы, а образы – картинка, музыка, речь и
видео. Поскольку компьютерная революция еще не завершена, постольку проблемы искусственного ин-

562
Гвоздев В.И., Кузаев Г.А., Назаров И.В. Проблемы повышения быстродействия обработки цифровой информации // Ус-
пехи современной радиоэлектроники. 1996. № 6. С. 28.
563
См. Zadeh Lotfi. Fuzzy Sets // Information and Control. 1965. June. P. 338-353.
564
Макаров И.М. Искусственный интеллект – близкая реальность // Вестник РАН. 1996. Т. 66. № 2. С. 139.
565
Там же; Шумский С.А. Нейрокомпьютинг: состязание с человеческим мозгом // Вестник РАН. 2000. Т. 70. № 1.
220
теллекта будут весьма актуальными. Ведь «наше понимание человеческого мозга неполно: никто не по-
нимает, как принимаются решения или как происходят свободные процессы воображения»566.
Проблемы искусственного интеллекта сейчас становятся еще более сложными в силу возможного
подключения мозга человека к Интернету. Здесь возникает фундаментальная проблема сохранения лично-
сти, самоидентификации человека, что связано с комплексом вопросов. Возможная ситуация промодели-
рована в американском фантастическом боевике «Мистер Ститч»: доктор Арчибальд Ру (его роль испол-
няет известный киноактер Рутгер Хауэр) выступает в роли современного Франкенштейна – создает новое
существо из 80 разных человеческих тел и называет его Лазарусом. В данном случае была составлена но-
вая личность с памятью множества других погибших индивидов и телом из кусочков и частей тел этих
людей. Поскольку «методами генной технологии оказалось сконструированным не только тело нового
человека, но и синтезированное нравственное ядро этого индивида»567, постольку возникает ряд принци-
пиальных вопросов о самоидентификации этого человека, о возможности общения с другими людьми.
Весьма трудно предвычислить все последствия такой операции, как пересадка мозга от одного чело-
века другому. «В отличие от всех других пересадок, когда тело донора – простой резервуар запасных час-
тей, здесь мы сталкиваемся с чем-то новым. Соединение мозга с чужой вегетативной нервной системой –
это личность, несводимая ни к донору, ни тем более к реципиенту. Вообще, что собственно подвергается
пересадке – мозг или остальное тело?»568. Еще более интересен пока умозрительный опыт, когда при по-
мощи соответствующей технологии правое полушарие мозга одного человека поместили на место левого
полушария мозга другого человека и соединили эти полушария с нервной системой обоих тел. И если к
каждому полушарию добавить другие элементы, которые необходимы для функционирования человече-
ской личности, тогда перед нами два человека и возникает вопрос о том, который из этих людей обладает
самоидентификацией569. Теперь представим себе, что человеческий мозг подключен к Интернету – каковы
последствия этой операции будут для самого индивида? Возможно, что человек станет либо придатком
Интернета, либо его мозг не выдержит колоссального объема содержащейся в Интернете информации и у
него возникнет шизофреническое состояние.
Область искусственного интеллекта являются частью искусственной жизни (виртуальной жизни) –
научным направлением, занимающимся моделированием при помощи компьютеров множества биологи-
ческих процессов570. Здесь существует два подхода: одни ученые считают, что соответствующим образом
запрограммированный компьютер можно считать «живым» объектом, или, по крайней мере, проявляю-
щим определенные признаки жизни («сильная» версия); другие считают, что такое моделирование не есть
жизнь, подобно тому, как компьютерное моделирование ядерного взрыва – не сам ядерный взрыв («сла-
бая» версия). И хотя до сих пор идут споры между этими двумя группами исследователей, в качестве под-
тверждения «слабой» версии искусственной жизни можно привести существование компьютерных виру-
сов. Они представляют собой программы, конкурирующие с другими программами за время доступа к
процессору и место в памяти компьютера571. Такие программы напоминают животных, ведущих борьбу за
пищу и территорию, причем они самовоспроизводят себя. Компьютерные вирусы и проблемы борьбы с
ними породили новую научную дисциплину – миметику, занимающуюся спектром проблем, порожденных
существованием и распространением в культуре и сознании людей вирусов572. Таким образом, проблема
отношения искусственной жизни и внешнего мира приобретает сложный характер, что способствует ее
дальнейшему изучению.
Одной из интереснейших проблем современного познания является проникновение в природу науч-
ного творчества, для понимания которого необходимо исходить и из того, что психические процессы свя-
заны не только с мозгом, с организмом человека, но и со всей Вселенной. Ведь в центральной нервной
системе (ЦНС) человека происходит селекция информации: из 10 млн. единиц информации только одна
осознается, остальная масса воспринятой информации не осознается и фиксируется в сфере бессознатель-
ного573. Именно с этой сферой связана творческая интуиция, генерирование гипотез, без которых невоз-
можно создание новых научных теорий. Поэтому подход, рассматривающий человека, его нервную сис-
тему как многоканальную систему, - перспективный подход.
В настоящее время научные данные о строении и функции нервной системы свидетельствуют о том,
что нервный аппарат и информация - это орган и его функция. Главная функция нервной системы состоит
в восприятии, преобразовании, накоплении, сохранении и распределении информации. Так, например,

566
Maddox S.J. The Unexpected Science to Come // Scientific American. 1999. December. P. 32.
567
Поликарпова В.А. Генная инженерия и проблемы человека: надежды и угрозы. Спб., Ростов-на-Дону, Таганрог. 1999. С.
56.
568
Потупа А.С. Открытие Вселенной: прошлое, настоящее, будущее. Мн., 1991. С. 489.
569
См. Великие мыслители о великих вопросах. С. 78.
570
См. Coveney P., Highfield R. Granice zlozonosci. W., 1997. S. 298.
571
См. Там же.
572
См. Brodie R. Wirus umyslu. L., 1997; Расторгуев С.П. Инфицирование как способ защиты жизни. Вирусы: биологические,
социальные, компьютерные. М., 1996.
573
См. Trabka J. Mozg a swiadomosc. Krakow. 1983. S. 75.
221
сетчатка - тоненький листик нервной ткани - служит аванпостом ЦНС. Она состоит, согласно современ-
ным представлениям, из 5 основных классов нейронов и подклассов, содержащих около 50 функциональ-
ных элементов, т. е. в кодировании зрительной информации участвуют десятки типов специализирован-
ных клеток574. Зрительная система осуществляет многоканальный многоуровневый анализ: «Если уровень
палочек и колбочек сетчатки дает картину, как на цветном фото, то другие уровни могут выделять форму,
как на картине кубистов, эмоции, как на картине импрессионистов, некий конечный стимул, как на карти-
не абстракционистов»575. Аналогичным образом целостное ощущение индивидом собственного тела и ок-
ружающего мира проецируется в мозге в десятках и более структур, относящихся к различным уровням
его деятельности.
Крупнейшим достижением последних полутора десятилетий является расшифровка «топического
представительства в различных ядрах и слоях мозга точек тела (сомы), полей сетчатки, звуковых тонов,
различных запахов, обнаружение упорядоченных проекций неизвестной природы»576. Однако пока неиз-
вестно, как мозг человека расшифровывает и воссоздает образ внешнего мира, т. е. не установлен код ра-
боты мозга. Люди и животные имеют также систему «активных точек» и «каналов» (с ней связана система
«янь» и «инь» в китайской иглотерапии). Эта система «в целом явно функционирует как нечто способное
воспринимать какие-то сигналы извне и затем трансформировать их в соответствующие формы внутрен-
ней активности»577. В этом плане «каналы» аналогичны своеобразным «антеннам», а вся система анало-
гична своеобразному «приемному» устройству. Организм человека - своего рода приемник электромаг-
нитных волн. И если науке известно влияние света на живой организм, то почти ничего неизвестно о воз-
действии на него электромагнитного космического излучения. «К сожалению, биофизические и экологи-
ческие функции системы (организма человека - В. П.), - пишут С.М. Шугрин и А.М. Обут, - почти не ис-
следованы и практически неизвестны»578.
Определенные успехи достигнуты в области электромагнитной биологии при исследовании дея-
тельности мозга человека. Оказывается, западный ученый У. Эйди установил, что «слабые электромаг-
нитные поля нейронов играют важную роль в процессах переработки информации, образуя… «вторую
сигнальную систему» в дополнение к синаптической системе»579. Экспериментально установлено влияние
магнитного поля непосредственно на головной мозг, минуя органы чувств. Наиболее чувствительным к
магнитному полю оказался такой структурный элемент нервной ткани, как глия (нейроглия - клетки в го-
ловном и спинном мозге). Есть предположения, что этот эффект благотворно сказывается на развитии
творческих способностей580. Не менее интересно и то, что в клетках глии обнаружено наличие пигмента
липофусцина, который играет роль парамагнитной антенны, перехватывающей синхронизирующие элек-
тронные сигналы581. Электромагнитная сигнализация, принимаемая и преобразуемая пигментами мозга,
может быть одним из физических факторов, обусловливающих скорость и диапазон операций, происхо-
дящих в сознании.
При рассмотрении человека как многоканальной системы (структуры) не менее существенным явля-
ется исследование биокоммуникации582. Если в излучениях планет, звезд и галактик зашифрована инфор-
мация об их состоянии, то почему подобной зашифрованной информации не может быть в излучениях,
генерируемых биосистемами? Научные исследования показывают, что человек может вне обычных орга-
нов чувств воспринимать физические поля, излучаемые другими индивидами. Имеется целый спектр фи-
зических полей - электрическое и магнитное поля, инфракрасное, радиотепловое, оптическое и акустиче-
ское излучения, а также изменения химического состава окружающей среды, связанные с жизнедеятель-
ностью, - все это может нести физиологическую информацию. Важно то, что доказано существование
особого сенсорного канала, по которому возможна передача физиологической информации и дистанцион-
ное воздействие. Более того, возможна дистанционная передача психической информации от одной живой
системы к другой583. Советский ученый Б.В. Бирюков в этой связи предположил, что «по крайней мере,
часть информации, создаваемой живыми системами, обладает, по-видимому, не логическим, а наглядно-
образным и фрагментарным характером»584.
Во всяком случае довольно хорошо известно, что в мире животных весьма широко распространено
общение при помощи кодированных электрических сигналов. Так, исследованиями установлены следую-

574
Cм. Масланд Р.Г. Функциональная организация сетчатки // В мире науки. 1987. № 2. С. 58-68.
575
Оленев С.Н. Конструкция мозга. М., 1987. С. 18.
576
Там же.
577
Шугрин С.М., Обут А.М. Солнечная активность и биосфера. Новосибирск. 1986. С. 60.
578
Там же.
579
Цит. по: Мванов-Муромский К.А. Электромагнитная биология. К., 1977. С. 110.
580
См. Дельгадо Х., Холодов Ю.А. Магнитные поля и мозг // Будущее науки. М., 1987. Вып. 20. С. 142-143.
581
См. Trabka J. Op. cit. S. 233.
582
См. Электромагнитные поля в биосфере. Т. I. С. 362-372.
583
См. Trabka J. Op. cit. S. 235-237.
584
Бирюков Б.В. О возникновении нового знания в биоинформационных исследованиях // Кибернетика живого: биология и
информация. М., 1984. С. 102. См. так же об этом: Гримак Л.П. Магия биополя. М., 1994.
222
щие факты: пчелы используют электрические поля для передачи и приема определенного информацион-
ного кода; вожаки сообществ зайцев и антилоп передают при помощи радиосигналов сообщение о появ-
лении врага. В 1976 г. канадские исследователи Ж.Б. Бланке и Ц. Ромеро-Сьерра подтвердили генерацию
организмами животных и людей радиосигналов, сила которых зависит от степени возбуждения585. В отли-
чие от животных у человека биоэлектромагнитная связь проявляется слабее. Чтобы выявить принципи-
ально новые средства дистанционной связи по сравнению с обычными электромагнитными волнами, тре-
буется всестороннее исследование экстрасенсорного восприятия и передачи волн головного мозга. Речь
идет об исследовании телепатической связи, для этого необходимо установить механизм преобразования
человеческим телом получаемых им сигналов в электрические импульсы, которые несут информацию
мозгу.
И наконец, свойство человека быть многоканальной системой позволит, очевидно, понять со време-
нем важнейшее свойство биологической памяти - ассоциативность. Это значит, что при наличии на входе
биосистемы части всех признаков некоторого объекта может быть воспроизведена (осуществлен поиск)
вся информация о данном объекте. Именно это свойство памяти человека позволяет быстро распознавать
различные образы, и поэтому сейчас перспективным направлением в науке считается разработка оптиче-
ских нейронно-сетевых компьютеров. Это - устройство для моделирования процессов работы человече-
ского мозга путем имитации его анатомических нейронных структур586. Определенные достижения здесь
уже имеются, но следует учитывать то, что, по мнению некоторых ученых, число ассоциаций человече-
ского мозга практически безгранично в силу метафоричности нашего мышления, наиболее ярко прояв-
ляющегося в художественном творчестве. Ведь, как подчеркивает всемирно известный мексиканский по-
эт, философ и культуролог Октавио Пас, «картины, скульптуры, сонаты, танцы, памятники так же непо-
вторимы и уникальны, как неповторимо и уникально поэтическое произведение»587. Вот почему невоз-
можно выразить на языке все те образы и переживания, которые возникают в голове ученого, поэта, ху-
дожника, писателя и др. Понятно, что представление человека в виде многоканальной системы дает воз-
можность решения проблемы творческой деятельности человека с научных позиций.
На рубеже XX и XXI столетий актуализировалась нерешенная проблема взаимоотношения левого и
правого полушария мозга «Homo sapiens» в жизнедеятельности индивида. При этом необходимо считаться
с тем, что проблема симметрии и асимметрии в мире животных до сих пор также не разрешена оконча-
тельно588. Известно, что в отличие от симметрии окружающего нас физического мира (правда, он сам
асимметричен относительно частиц и античастиц) неравноправие правого и левого просматривается во
всех биосистемах от бактерий до высших организмов и человека и в самых разнообразных жизненных
функциях и отправлениях, вплоть до сферы психики. Исследования зарубежных и отечественных ученых
(Х. Дельгадо, С. Спрингера, Г. Дейча, Л. Балонова, В. Деглина, Н. Трауготт, Н. Брагиной, Т. Доброхото-
вой, В. Ротенберга и др.) деятельности человеческого мозга свидетельствуют о том, что его левое и правое
полушария выполняют свои определенные специфические функции589. Правое, управляющее левой поло-
виной тела, ответственно за интуитивную, эмоциональную и художественную деятельность. С ним связа-
ны также цветовосприятия, распознавание музыкальных тонов, мелодий и невербальных звуков, причем
основным принципом работы этого полушария является голографический принцип. В левом полушарии
сосредоточены интеллектуальные функции логики, анализа, действия правой половины тела. Полушария
ориентируются на разные шкалы ценностей, пользуются различными логиками, окрашивают в различные
эмоциональные тона мировосприятие человека, правое об ращено в прошлое, левое - в будущее.
Отечественные исследователи В. Ротенберг и В. Аршавский следующим образом характеризуют
значимость левополушарного и правополушарного мышления в жизнедеятельности человека: «Левопо-
лушарное, логико-знаковое мышление так организует любой используемый материал (неважно, вербаль-
ный или невербальный), что создается однозначный контекст, необходимый для социального общения.
При этом из всех бесчисленных реальных связей между многогранными предметами и явлениями активно
отбираются только некоторые, наиболее существенные для анализа и упорядоченного отражения реальной
действительности. Отличительной же особенностью правополушарного, пространственно-образного
мышления является одномоментное «схватывание» всех имеющихся связей, что обеспечивает восприятие
реальности во все ее многообразии, принятие ее такой, какой она является сама по себе. Здесь отдельные
свойства образов, их «грани» взаимодействуют друг с другом сразу во многих смысловых плоскостях, что
и определяет многозначность образа (или символизирующего этот образ слова) в соответствующем кон-

585
См. Оприш Т. Занимательная бионика. Бухарест. 1986. С. 120-121.
586
См. Абу-Мостафа Я., Псалтис Д. Оптические нейронно-сетевые компьютеры // В мире науки. 1987. № 5. С. 42-50; Рад-
ченко А. Н. Ассоциативная память. Нейронные сети. Оптимизация нейропроцессоров. СПб., 1998.
587
Пас О. Освящение мига. СПб., М., 2000. С. 192.
588
См. The Encyclopedia of Ignorance. N.Y., 1977. P. 337.
589
Cм. Иванов Вяч. Вс. Избранные труды по семиотике и истории культуры. М., 1998. Т. I; Меркулов И.П. Когнитивные
типы мышления // Эволюция. Язык. Познание. М., 2000. С. 76-83; Спрингер С., Дейч Г. Левый мозг, правый мозг. М., 1983 и
др.
223
тексте. Мозг, разумеется, функционирует как единое целое, интегрируя оба типа мышления как взаимодо-
полняющие компоненты»590. Таким образом, «левополушарная» и «правополушарная» психики человека,
взаимодействуя между собой, дополняют друг друга.
В интересующем нас аспекте рассмотрения проблемы следует иметь в виду, что долгое время при-
оритет отдавался левому полушарию мозга и в значительной степени игнорировалась роль правого полу-
шария в жизнедеятельности индивида. На практике это зачастую проявлялось и проявляется до сих пор в
том, что и в школьном обучении, и почти во всех видах деятельности предпочтение отдается праворуким
(они составляют весьма значительную долю населения), а также развитию левого полушария человеческо-
го мозга. И только в некоторых странах, например, в Японии считаются с особенностями правополушар-
ной гемисферы мозга человека и леворуких (в европейской культуре, как известно, леворуких учащихся
заставляют адаптироваться к деятельности праворуких) - в ней для последних на производстве имеется
специально сконструированное оборудование. Начинает изменяться отношение к леворуким («левшам») и
значимости правой гемисферы человеческого мозга в западной (в некоторой мере и у нас) культуре. Так, в
интересной книге Н. Брагиной и Т. Доброхотовой «Левша» основное внимание обращается на феномен,
который раньше считался скорее относящимся к мистике, чем к науке591.
Эксперименты показали, что в некоторых ситуациях и в особых состояниях сознания испытуемые
ясно видели то, что еще только должно было произойти в ближайшем будущем, слышали еще не произне-
сенные реплики собеседников, и дальнейший ход событий до деталей совпадал с этим предвидением. Не-
обходимо подчеркнуть, что в данных экспериментах неприменимо описание обычного прогноза, который
основывается на осознанном учете и анализе имеющейся информации. Наоборот, предвидение возникало
спонтанно, внезапно, что вызвало даже страх у испытуемых, причем они не могли активно вмешиваться в
ход событий. Данный феномен фиксируется только в тех случаях, когда в деятельности индивида домини-
рует правополушарное мышление. Существенным является и то, что имеется корреляция этого феномена
с явлением поэтического предвидения: «Основной принцип сохраняется: как и при «предвидениях» в осо-
бых состояниях сознания у левшей, поэтическое пророчество не позволяет предотвратить предсказанное
событие и сделать тем самым само предсказание недействительным. Ведь для того, чтобы вмешиваться в
течение событий, надо иметь хорошо осознаваемое представление о них и четкий план собственных дей-
ствий, что подразумевает активное участие прямо противоположного стиля мышления. Преобладание же
правополушарного, образного мышления может в лучшем случае содействовать импульсивности поведе-
ния, смысл которого не вполне понятен даже самому действующему лицу»592. Но ведь сейчас уже видно,
что успехи Запада в переходе к постиндустриальному, информационному обществу обусловлены прорас-
танием поэтической компоненты целостного человеческого мышления в научной и технологической дея-
тельности человека (Запад осуществил на практике методологический вывод В. Гейзенберга о том, что
язык поэзии более адекватен действительности, нежели язык математики).
Здесь мы не будем заниматься изложением весьма обширного материала, посвященного функцио-
нальной асимметрии человеческого мозга593. Нас прежде всего интересует те моменты данной проблемы,
которые в настоящее время характеризуют феномен человека. Прежде всего именно сейчас для Запада и
России характерна волна мистицизма, популярность различного рода ориентальных эзотерических учений
и культов594. Так называемый «мистический опыт» связан с психотерапевтическими эффектами, получае-
мыми в ходе достижения измененных состояний сознания посредством приема психоделиков, воскурения
благовоний, погружения в состояние медитации и пр. Но ведь перечисленные методы достижения изме-
ненных состояний сознания невозможны без существования функциональной межполушарной асиммет-
рии человеческого мозга. Так, описание саторического (мистического) опыта в дзэн-буддизме целиком
укладывается в концепцию бимодального сознания (она исходит из наличия левополушарного и правопо-
лушарного сознания у индивида, которые ярко проявляются у «однополушарного» человека). Именно в
рамках этой концепции становится понятным и невозможность изъясниться, и онемелость, и «выход из
себя», и ощущение слияния со всем сущим. Один из модусов бимодального сознания - это левополушар-
ное мышление, обладающее активностью и противопоставляющее себя как субъекта миру к качестве объ-
екта. Другой модус представляет собою правополушарное мышление, исходящего из отношения к «не-Я»
как к равноправному субъекту и основанного на коммуникации вплоть до полной идентификации «Я» и
«не-Я».
Известно, что в основе бимодального сознания лежит функциональная асимметрия мозга как пси-
хофизиологическое явление. Опыт многовековой дзэнской традиции показывает, что медитация представ-

590
См. Ротенберг В.С., Аршавский В.В. Межполушарная асимметрия мозга // Вопросы философии. 1984. № 4. С. 79.
591
См. Брагина Н.Н., Доброхотова Т.А. Левша. М., 1994. Этот феномен рассматривается уже в их работе: «Функциональные
асимметрии человека». М., 1988.
592
Ротенберг В.С. Внутренняя речь и динамизм поэтического мышления // Философские науки. 1991. №6. С. 162.
593
См. Курьер ЮНЕСКО. 1976. Февраль; Сергеев Б.Ф. Асимметрия мозга. М., 1981; Бессознательное. Сб. ст. Новочеркасск.
1994; Иванов Вяч. Вс. Указ. соч. и др.
594
См. Поликарпов В.С. Наука и мистицизм в XX веке. М., 1990.
224
ляет собой целенаправленное выключение из псхологической активности левой гемисферы мозга595. Такая
почти физиологическая интерпретация обычно мистически-непонятного и восточно-возвышенного пони-
мания медитации как состояния, в котором раскрывается нерасторжимая связь созерцающего с космиче-
ским Буддой или прозревающего свою изначальную природу, вполне научно и не требует ничего сверхъ-
естественного. Оно снимает налет таинственного и с самого представления о «мистическом опыте»: «Так
называемый «мистический опыт» с такими своими чертами, как невыразимость, «сверхчувственное по-
стижение мира», пассивность, мимолетность, «соединение с космическим разумом», фактически пред-
ставляет собой особое состояние психики человека, когда он «встречается» с собственной отчужденной
родовой сущностью, неразрывно связанной по принципу акаузальности и с целостностью Вселенной»596.
Ведь в терминах нашей культуры это означает, что в процессе медитации происходит выключение
левого полушария мозга, которое приобретает свою специфику только в ходе социализации. «У младенцев
оно практически не функционирует. Степень и характер развития левого полушария определяется, таким
образом, как личными когнитивными способностями, так и характером социально-культурного воздейст-
вия на индивида. Доминирующее в обычной жизнедеятельности, оно подавляет правое полушарие, кото-
рое в сложившемся в основном виде есть у людей к моменту рождения»597. Действительно, внимание ис-
следователей привлекает так называемое «черное» видение мира (мифология, магия и оккультизм), при-
сущее мифологии и фольклору африканских народов, американских индейцев, религиозно мистическим
учениям Востока, древневосточной эстетике, оккультизму Запада и пр. Это «черное» видение мира, чьим
психофизиологическим основанием является правое полушарие, предшествует появлению логического и
аналитического мышления, неразрывно связанного с левой гемисферой человеческого мозга.
Анализ эволюции культуры, систем знаков и мозга предков человека, а также развития младенца (и
эмбриона - во чреве матери) свидетельствуют о том (об этом шла речь выше), что функции левого полу-
шария являются продуктом социокультурной эволюции человечества, тогда как правое полушарие врож-
дено индивиду598. Образы правой гемисферы позволяют дать целостную картину мира, логические же
схемы левой гемисферы содержат лишь отдельные детали, которые относятся к самосознанию человека.
Становится понятным, почему в процессе медитативного переживания индивид как бы сливается с миро-
зданием и у него возникает иллюзия бессмертия: достигнутый экстаз освобождает «спрессованное» в под-
сознание время и человек воспринимает мир с момента зарождения жизни вообще599.
Разные техники медитации, например, дают возможность выключать левое полушарие, в этом слу-
чае исчезает личность - умирать тогда некому (не случайно в китайском буддизме существует термин
«чаньцзы», «нирвана» или смерть в созерцании). C этим перекликается замечание К. Кастанеды о том, что
смерть связана с левой гемисферой, причем в соответствии с магической традицией смерть можно физи-
чески почувствовать: «Одна из глосс магии такова: смерть стоит слева от вас… это не умственное поло-
жение в магии; это восприятие. Когда ваше тело нужным образом настроено на мир и вы поворачиваете
глаза влево, вы можете стать свидетелем необычного события - тенеобразного присутствия смерти»600.
Существенно для творчества то, что в процессе медитации происходит отключение мышления - во время
остановки мышления («пауз») совершаются все открытия. Поэтому нет ничего удивительного в том, что
человек конца нашего века обращается к мистическому опыту, накопленному традициями Востока и За-
пада.
О значимости в жизнедеятельности человека правого полушария мозга свидетельствует и возрос-
ший интерес к такому наследию архаического мира, как магия растений, выражающейся в галюциноген-
ном и ароматическом воздействии некоторых из них на человека. В своей книге «Пища богов» американ-
ский мыслитель и визионер Т. Маккенна пишет: «Более ценным, чем новости об антинейтрино, более ис-
полненным надежды для человечества, чем обнаружение новых квазаров, является знание о том, что неко-
торые растения, некоторые соединения открывают для человека забытые врата в мир непосредственного
опыта, который ставит в тупик нашу науку и является по истине поразительным для нас самих. Должным
образом понятая и примененная, эта информация может стать компасом, направляющим нас обратно в
утраченный сад, в мир наших истоков»601. По его мнению, возвращение в утраченный сад, в архаический

595
В свете этого становится понятным следующее утверждение Октавио Паса: «Знание, которое предлагает нам восточные
учения, в формулах и суждениях невыразимо. Истина – опыт, который каждый добывает на свой риск и страх. Учение ука-
зывает путь, который никто за нас пройти не может. Отсюда важность медитативных техник. Ученичество не в накоплении
знаний, но в том, чтобы изощрить тело и дух. Медитация ничему не учит, кроме как науке забывать все учения и отвергать
все знания» (Пас О. Указ. соч. С. 229).
596
Поликарпов В.С. Указ. соч. С. 202.
597
Штейнер Е.С. Иккю Содзюн. Творческая личность в контексте средневековой культуры. М., 1987. С. 74. См. об этом
также: Меркулов И.П. Указ. соч. С. 80.
598
См. Иванов Вяч. Вс. Чет и нечет. Асимметрия мозга и знаковых систем. М., 1978; Иванов Вяч. Вс. Нечет и чет. Асиммет-
рия мозга и динамика знаковых систем // Избранные труды по семиотике и истории культуры. М., 1998. Т. I.
599
См. Полiкарпов В.С. Лекцii з iсторii свiтовоi культури. К., 2000. С. 327.
600
Кастанеда К. Путешествие в Исктлан. С. 236.
601
Маккена Т. Пища богов. М., 1995. С. 65.
225
мир наших предков означает конструктивный диалог с биосферой, понимание того, что у нас с биосферой
существует общая судьба.
Этот конструктивный диалог предполагает активизацию правого полушария и древних структур че-
ловеческого мозга - архипалеокортекса602. Ведь последний входит в обонятельный мозг, который имеет не
только обонятельную функцию (хотя и весьма опосредованную),но и в «значительной мере является седа-
лищем мотивационно-эмоциональной деятельности»603. Согласно современным данным, система обоня-
тельного мозга состоит из структур, получающих прямые проекции из обонятельных луковиц. Одна из
функций мозга заключается в регуляции жизнедеятельности организма на основе получаемой информа-
ции, сам мозг в генезисе представляет собою аппарат для обработки обонятельных сигналов, испускаемых
различными веществами. Иными словами, обоняние играло важную роль в филогенезе коры головного
мозга, о чем свидетельствуют и нейрофизиологические исследования памяти: установлено, что информа-
ция должна «проходить через обонятельный мозг, чтобы сохраниться в памяти»604. Ее закрепление в па-
мяти зависит от эмоционального тона переживания человеком тех или иных событий. Это объясняет роль
символики запахов в ориентации человека на ранних этапах развития цивилизации.
О значимости запахов в общественной жизни древних народов свидетельствуют и исследования эт-
нографов, историков религии и культурологов: ароматические вещества широко применялись в древнем
мире в культовых и эстетических целях - в различных религиозных ритуалах, в колдовских процедурах,
магических обрядах, алхимических действиях и т.д. Не случайно тогда культивировалось разведение и
отбор растений, отличающихся своим запахом или цветом. Вполне вероятно, что «селекция носила эсте-
тический и религиозный характер - эти растения были отмечены божественными знаками - и полезными
стали уже позже; качество было первичным по отношению к количеству, а красота - к пользе»605. Арома-
тические вещества оказывали (и оказывают) определенное влияние на поведение человека, ибо «вся обо-
нятельная информация анализируется правым полушарием, а левое полушарие совершенно не интересу-
ется запахами»606. Некоторые из ароматических веществ развивают у индивида «интуицию», способность
предчувствовать события», - подчеркивает последовательница К. Леви-Строса К. Бреле-Руэф в своей кни-
ге «Сакральная медицина»607. В этом, как показывают новейшие исследования, нет ничего удивительного,
ибо бессознательное и эстетическое как истоки интуиции связаны прежде всего с правым полушарием608.
Бессознательное руководствуется эстетическим чувством, оно осуществляет выбор среди полезных ком-
бинаций, сознание же (оно связано с левым полушарием) производит вторичный выбор. И вот современ-
ный человек опять обращается к ароматическим растениям, используя их и для наслаждения, что развива-
ет его эстетическое чувство, и для лечебных целей. Таким образом, происходит определенный возврат на
биологической основе (правое полушарие человеческого мозга) к архаическому миру в условиях инфор-
мационной революции. Именно происходящий синтез архаики с суперсовременностью и является одним
из характерных признаков необходимости дальнейшего исследования проблемы функциональной асим-
метрии мозга Homo sapiens.
На переломе XX и XXIстолетий внимание исследователей и практиков привлекает проблема «золо-
того сечения», связанная с самыми разными сферами человеческой деятельности. Значимость золотого
сечения просматривается уже в жизнедеятельности архаического человека, который совершил скачок в
мышлении посредством перехода от изобразительной, художественной деятельности к абстрактному
мышлению. Здесь важным оказывается не только то, что изобразительная деятельность позволила перейти
от конкретно-образного типа мышления к абстрактному типу, но и то, что лежащий в ее основе «принцип
пропорции, принцип равного изменения и геометрического подобия - отображение и повторение всеобще-
го принципа природы - стал одновременно принципом познания и творчества»609. Принцип пропорции в
форме золотого сечения, или принцип золотой пропорции, играет немалую роль в искусстве и архитекту-
ре, музыке, психологии восприятия, в таблице Менделеева, планетарных расстояниях, макро- и микрокос-
мосе, в медицине610. Можно сказать, что он обнаруживается при рассмотрении самых разнообразных яв-
лений природы и прежде всего в явлениях, связанных с органическим ростом. Представляет интерес то,
что геометрической моделью элементарной формы является сфера, чья геометрия характеризуется про-
порциональной квадратичной связью и прямоугольной структурой. Эти же признаки точно так же прису-

602
См. Герасимов И.В. Право- и левополушарные формы сознания в истории культуры. Опыт исторического эксперимента
// Общественные науки и современность. 1996. № 6.
603
Беритов И.С. Структура и функции коры большого мозга. М., 1969. С. 426.
604
Кемпински А. Психопатология неврозов. Варшава. 1975. С. 175.
605
Бросс Ж. Магия растений. М., 1995. С. 107.
606
Сергеев Б.Ф. Указ. соч. С. 12-13.
607
Бреле-Руэф К. сакральная медицина. М., 1995. С. 41.
608
См. Бессознательное. Сб. ст. С. 169-170.
609
Шевелев И.Ш. Принцип пропорции. М., 1986. С. 20.
610
Cм. Шевелев И.Ш., Марутаев М.А., Шмелев И.П. и др. Золотое сечение: Три взгляда на природу гармонии. М., 1990;
Пятакович Ф.А., Якунченко Т.И. Золотые параметры временной упорядоченности ЭЭГ // Материалы Первой Международ-
ной конференции «Циклы». Ставрополь. 1999. Часть I. С. 103.
226
щи золотому сечению и фундаментальным законам природы, что указывает на существующую здесь глу-
бокую связь. Действительно, радиус сферы и ее площадь находятся в квадратичной зависимости, в физике
часто встречаются с пропорциональным законом квадратов. Так, электростатические взаимодействия ме-
жду двумя точечными зарядами обратно пропорциональны квадрату расстояния между зарядами и прямо
пропорциональны квадрату среднегеометрической величины взаимодействующих зарядов; силы взаимно-
го притяжения и отталкивания атомов внутри молекулы прямо пропорциональны квадрату среднегеомет-
рической массы взаимодействующих атомов и обратно пропорциональны расстоянию между ними. Закон
всемирного тяготения в общей форме определяет эти пропорциональные квадратичные связи взаимодей-
ствующих тел.
Физика сильных взаимодействий, исследующая процессы превращения элементарных частиц, их
рождение и распад, оперирует законом квадратов. Так, вероятность сохранения протона (срок жизни ко-
торого примерно 1031 лет) определяется отношением обратно пропорционального квадрату импульса
энергии. Вероятность же рождения кварк-антикварковой пары пропорциональна квадрату электрического
заряда кварка. Если вернуться к электромагнитным волнам, то их распространение, как известно, есть
распространение сферических волн. Каждая точка движущейся волны одинаково удалена от центра, а си-
ловые линии поля всегда лежат в плоскости, перпендикулярной направлению распространения волны.
Таким образом, квадратичная пропорция и прямой угол, присущие геометрии сферы, - отнюдь не чистые
абстракции, а выражают физическую реальность611. На основе вышеуказанного советский исследователь
И.Ш. Шевелев, проанализировав картину формообразования в земных условиях, получил модель элемен-
тарной формы, описываемую уравнением золотого сечения: ф = ф+1, где ф - знаменитые числа Фибонач-
чи. Эта модель - конкретный математический результат: получены индикатрисы формы, тождественные
родоначальным формам природы (яблоко, яйцо, череп, раковина); в них обнаружены присущие формам
живой природы числа золотого сечения и иные числа, характерные для природы кристаллов612.
Во второй половине XX в. числа Фибоначчи и золотое сечение привлекают внимание математиков,
физиков, химиков, ботаников, биологов, психологов, поэтов, архитекторов, музыкантов. Закономерности,
описываемые числами Фибоначчи и золотой пропорцией, находят во многих явлениях физического и био-
логического мира: «магические» ядра в физике, ритмы мозга и др. На основе «кодов Фибоначчи» можно
создавать ЭВМ высокой надежности. Как известно, ахиллесова пята современных ЭВМ, использующих
традиционную двоичную систему счисления, - не столь уж редкие сбои в работе машин. Чтобы исправ-
лять сбои, необходимо их обнаруживать с помощью системы контроля логических преобразований ин-
формации за счет введения в компьютер избыточности - структурной, информационной или программной.
Ведь подобная избыточность введена природой, например, в мозг человека, обладающий исключительно
высокой надежностью. У используемой в современных компьютерах традиционной двоичной системы
счисления нулевая избыточность, а это существенно затрудняет решение проблемы контроля. Отечест-
венный исследователь А.П. Стахов разработал теорию двоичных избыточных, так называемых иррацио-
нальных систем счисления, в основе которых лежат числа Фибоначчи и золотая пропорция613. При этом в
информацию вносится избыточность, достаточная не только для контроля, но и для немедленного автома-
тического исправления сбоев или ошибок без сколько-нибудь заметной потери машинного времени.
Числа Фибоначчи и золотая пропорция входят в сокровищницу древней мудрости. Так, в восточной
мудрости имеется идея, что вода - основа жидкости, ибо без нее погибает все живое. Ведические гимны
древних индусов рассказывают о плавающем в водах первобытного Хаоса мировом яйце, из которого вы-
ходит Вишвакарман - перворожденный Вселенной, творец и создатель мира. Согласно данным современ-
ной науки, молекулы воды образуются на поверхности Солнца при температуре 6000°С; пары воды обна-
ружены в межзвездном пространстве, в компактных областях, где только начинают образовываться звез-
ды и планетные системы; любая живая клетка в основном состоит из воды, и внутриутробное развитие
живородящих происходит в водной среде. Недаром Э. Дюбуа Реймон называл жизнь «одушевленной во-
дой», ведь сама молекула воды Н2О - элементарная единица преджизни, с ней связано все живое на Земле.
Ее пространственная организация является элементарной единицей пространства подобий и содержит в
себе все богатейшие возможности, выражающие в конечном бесконечное.
За элементарной моделью яблока, яйца, черепа, раковины (замкнутых пространственных структур,
бесконечно интерпретируемых природой) обнаруживается принцип равного изменения - прямо и обратно
пропорциональная связь, соединяющая переменную и результирующую векторного сложения. Это эле-
ментарное четко выражает суть формы, которая представляет собой проявление конечности и замкнутости
пространства, определяемого равным изменением, если природа возникновения сингулярна (есть точка
начала) и программа осуществляется под влиянием направленного внешнего поля. Эта элементарная мо-
дель формообразования выражает математически, на языке естественной геометрии, единичное, целое,

611
См. Дубнищева Т.Я. Концепции современного естествознания. Новосибирск. 1997; Стахов А.П. Коды золотой пропор-
ции. М., 1984; Урманцев Ю.А. Золотое сечение // Природа. 1968. № 11.
612
См. Шевелев И.Ш. Указ. соч. С. 30-40.
613
См. Стахов А.П. Указ. соч.
227
неделимое и целостность образа. Константа равного изменения, квадрат которого представляет отношение
золотого сечения, образует пространственную структуру, объединяющую связи корней квадратных из 1, 2,
3, 5. Эта геометрическая структура выступает основой для описания пространства на языке естественной
геометрии. Существенно то, что искусство также использует этот язык, и именно оно с самого начала сво-
его зарождения учит человека пониманию языка естественной геометрии614. Язык естественной геометрии
и позволяет исследовать формы природы, которые органически «входят» в память человека.
Данные современной науки свидетельствуют, что человеческая память по-разному реагирует на ху-
дожественную и научную информацию. Установлено, что чем дальше от нас время, к которой относится
та или иная информация, тем интенсивнее, опережая рациональную, работает эмоциональная память, тем
большая часть объема памяти современного человека приходится на информацию, связанную с искусст-
вом. Необходимо иметь в виду и то обстоятельство, что сейчас происходит сдвиг в восприятии мира под
воздействием визуальных средств информации от абстрактного мышления(с ним связана деятельность
левого полушария мозга человека) к наглядному, чувственному представлению мира (за что несет ответ-
ственность правое полушарие мозга индивида). Все это следует принимать во внимание при воздействии
произведений искусства, особенно музыки на жизнедеятельность человека.
Исследования показывают, что золотое сечение (законы гармонии) присуще как явлениям микро- и
макромира(например, звездным системам, галактикам и др. природным образованиям), так и музыкаль-
ным произведениям классических композиторов древнего, средневекового и современного мира, в том
числе Баха, Шопена, Гайдна, Моцарта, Чайковского, Шостаковича и др. Особенно много чисел, выра-
жающих золотое сечение, в выдающихся музыкальных произведениях, прежде всего созданных Моцар-
том, почему эти произведения используются для исцеления тела и разума человека615. Представляет инте-
рес тот факт, что радиоастрономы стали принимать волны из Космоса на звуковых и инфразвуковых час-
тотах. Самые сильные из них приходят из центра Галактики с периодом прохождения в 360 лет. Исследо-
ватели сейчас склоняются к мнению, что данный звуковые волны несут организующую информацию для
всех звездных систем, включая и Солнечную систему. Именно эта галактическая музыка создает знамени-
тую «музыку сфер» (основанную на пифагорейских числах, на золотом сечении)616.
Современная музыкальная культура (рок-музыка и пр.) основана на равномерной темперации (деле-
ние октавы на 12 абсолютно равных полутонов) принципиально не вписывается в гармонию небесных
сфер (Галактики, звездных систем, Солнечной системы и других природных систем). Неудивительно, что
современная музыка оказывает разрушительное воздействие на человека, так как ее звуковые структуры
негативно влияет на музыкальные колебания природных структур. Сам мозг человека представляет собою
прежде всего природную структуру – «набор огромного количества «резонансных» фильтров, соединен-
ных между собой в многоуровневые сложные узлы» и реагирующих на определенную частоту617. Понят-
но, что современная музыка посредством резонансного воздействия разрушает психику индивида, толкает
его в ряде случаев на суицид, формирует пессимистические настроения. И наоборот, можно использовать
музыку собственного мозга (его ЭЭГ характеризуется золотой пропорцией) для исцеления различного ро-
да заболеваний, в том числе расстройства сна Поэтому, проблема золотого сечения требует своего даль-
нейшего исследования. Так, установлено, что электромагнитное излучение электронов, которые изменяют
свои состояния вблизи поверхности Ферми в твердых телах, индуцируют отношение, состоящее из чисел
Фибоначчи618. Посредством человеческого глаза, регистрирующего такого рода излучения макроскопиче-
ского тела, мозг фиксирует это отношение и закрепляет особыми состояниями – положительными эмо-
циями.
Захватившая в последнее время почти всю теоретическую физику так называемая «топологическая ре-
волюция» выдвигает на первый план как раз такие математические и концептуальные структуры, которые
соответствуют основным, наиболее глубинным теоретическим устремлениям всей биологической науки в
целом. Происходящая в наши дни когомологическая (тополого-алгебраическая) переформулировка основных
динамических законов физики (уравнений Ньютона, Максвелла, Шредингера, Дирака и т.д.) как раз и позво-
ляет трактовать их не с точки зрения определенных количественных (метрических) соотношений, а прежде все-
го как определяющие собой существенно новые топологические (когомологические чаще всего) структуры
глобальной динамики любого рода объектов. Это фундаментальнейшее тополого-алгебраическое «исчисле-
ние» предельно абстрактных «границ их границ» (когомологий) является адекватным исследованиям любо-
го живого объекта и дает возможность объяснить его формообразующие (и самовоспроизводящие) факторы, а
также определенные теленомические аспекты его глобального поведения.
Научное понимание такого рода вещей с помощью чисто классической трактовки философской кате-
гории Причины оказывается уже в наши дни просто невозможным. Как, например, объяснить одновремен-

614
См. Шевелев И.Ш. Указ. соч. С. 70; Золотарев А.М. Родовой строй и первобытная мифология. М., 1962.
615
См. Шевелев И.Ш., Марутаев М.А., Шмелев И.П. Указ. соч. С. 214-215; Кэмпбелл Д. Дж. Эффект Моцарта. Мн., 1999.
616
См. Поликарпов В.С. Наука и мистицизм. С. 59-66.
617
Иванов-Муромский К.А. Саморегуляция головного мозга. К., 1971. С. 52.
618
См Системная гиперкомплексная физика. С. 95.
228
ное и весьма согласованное в пространстве и во времени - когерентное - протекание в каждой живой клетке
тысяч и тысяч сложнейших - аллостерических (сильно зависящих от трехмерной пространственной конфигу-
рации молекул) биохимических реакций и биофизических процессов? «Вот здесь-то и появляется другое важ-
нейшее понятие современной теоретической физики - когерентности, вернее, его далеко идущее обобщение из
области классической оптики (где оно имеет предельно четкий, ясный и количественно определенный
смысл) на область объектов существенно неметрической и даже не количественной природы (с чем мы по-
стоянно имеем дело в области наук о живом). Мы считаем, что именно такое - одинаково плодотворное и
для физики, и для биологии обобщение - произойдет в ближайшее время с помощью понятия когерентных
логик. Когерентная логика - это обобщенно пространственно формулируемая (в протяженностях с меняющейся,
переменной топологией - топосах) интуиционистская логика. Такого рода чисто логическим конструкциям в
топосах (как протяженностях) сопоставляются определенные пространственные образования типа так называе-
мых конструктивных множеств - в простейшем случае нетеровых структур (описываемых конечным и относи-
тельно малым числом существенных, определяющих все их свойства параметров) - конечных объединений
локально замкнутых множеств»619.
Конструктивные объекты – это основные динамические структуры, обеспечивающими физико-
химическую реализацию в живом тех процессов, которые еше Аристотель назвал формообразующими и кото-
рые столь существенно отличают все живое от всего неживого, мертвого. На простейшем, наиболее элемен-
тарном уровне живого они обеспечивают определенные преимущественные направления перемещения состав-
ляющих их «частей» и определенное согласование во времени (когерентность) таких перемещений. «Совер-
шенно аналогичным образом можно показать, что топологические инварианты типа гомологии и когомологий
уже сейчас могут дать «вполне материалистическое» - без всякой мистики и потусторонних «духовных» сил! -
объяснение столь характерных для всей биологии чисто «теленомических» детерминаций прошлого некими
будущими явлениями и событиями»620. Это позволяют осуществить так называемые топологические принци-
пы двойственности (определяемости всех важнейших топологических характеристик - инвариантов интере-
сующих нас объектов топологическими инвариантами «окружающего» эти объекты пространства — все по-
следнее, так сказать, «минус» часть его, занятая объектами).
Глобальный, топологический подход позволяет увидеть здесь принципиально новые возможности
динамических воздействий: из будущего на прошлое. Основную роль при этом играют особые, чисто то-
пологические «механизмы» двойственных детерминаций граничными условиями будущих состояний,
точнее - топологическими инвариантами этих граничных условий в будущем. Это значит, что в будущем
(сознательно) изменяются некоторые топологические инварианты (например, те же когомологии) внеш-
них, граничных условий системы, тогда топологический принцип двойственности «заставляет», «вынуж-
дает» заранее предсказуемым образом измениться в настоящем глобальные топологические инварианты
«внутреннего» пространства всех возможных движений динамической системы (все фазовое пространст-
во «минус» его часть, занятая сознательно измененными в будущем объектами). А это не может не изме-
нить (в строго определенных случаях) самым радикальным образом теперешнее «видимое» поведение,
всю динамику системы в данный момент времени. «Топологическая трактовка организации (и самоорга-
низации) позволяют, таким образом, дать совершенно рациональную трактовку всем тем аспектам теле-
номичности, которые столько свойственны организационным структурам в области живого, например, и
которые постоянно отмечаются всеми исследователями в этой области. Топологические инварианты от-
ражают, характеризуют собой, таким образом, определенные моменты целостности, системной тотально-
сти всякой организации (и самоорганизации)»621. Если общие алгебраические структуры математики опи-
сывают в основном чаще всего локальные «способы устройства» организации, локальные алгебраические
«механизмы» ее функционирования, то топологические ее характеристики фиксируют прежде всего гло-
бально-целостные особенности поведения такой организации в течение достаточно длительных проме-
жутков времени.
Интересно, что описанная целостность всех молекулярных взаимодействий позволяет объяснить
способность «живых» органических молекул осуществлять как бы постоянно свое непосредственное бу-
дущее. «Законы квантовой физики (соотношение неопределенностей, принцип дополнительности и т.д.), -
отмечает И.А. Акчурин, - разрешают делать это молекулам только для промежутков времени порядка
времени времени их столкновения между собой, т.е. на уровне молекул живое «измеряет», «проникает» в
свое непосредственное будущее только на ничтожные – миллиардные и даже еще меньшие – доли секун-
ды. Но этого оказывается вполне достаточно: за многие миллионы лет эволюции биологические системы
сумели «надстроить» над этим простейшим молекулярным уровнем квантовых взаимодействий с «буду-
щим» такую сложную и разветвленную систему других более высоких уровней организации живой мате-
рии, что это «измерение будущего» у высших животных оказывается уже имеющим вполне макроскопи-

619
Акчурин И.А. Новые экспериментальные и теоретические основания современных поисков единства научного знания.
С. 76.
620
Там же. С. 77.
621
Акчурин И.А. Развитие понятийного аппарата теории самоорганизации. С. 94.
229
ческие размеры»622. Так, тигр с колоссальной скоростью «измеряет» и предвидит (опережает действи-
тельность) будущие движения свое и жертвы – в прыжке на спину последней.
Другой важнейшей ситуацией такого рода является ситуация игры, теснейшим образом связанная с
предыдущей (настолько, по-видимому, что все вероятностные процессы без исключения можно рассмат-
ривать как своего рода «неодушевленные» игры Ее Величества Природы). Очевидно, не случайно, что
почти все великие диалектические системы прошлого (Гераклита, например, на Западе или Упанишады на
Востоке) включали в себя обязательно и элементы игры, свободы, творчества, а не только «железной не-
обходимости» рока, судьбы или жестко-фаталистически детерминированных прошлым причинных де-
терминаций. «Великие диалектики античной Греции и древней Индии интуитивно очень хорошо чувство-
вали, что наиболее глубокие и фундаментальные закономерности организации и самоорганизации мира
связаны именно с этими принципиально отличными (от причинно-следственных) связями»623. Именно это
позволяло им надеяться даже в самые мрачные периоды истории на конечную сходимость в будущем Ис-
тины, Красоты и Добра благодаря, в частности, и философскому осмыслению загадок организации и са-
моорганизации Бытия в мире.
В настоящее время наука достигла такого уровня развития, что человеческий разум ставит вопрос о
происхождении Вселенной и подходит к его решению. Более того, релятивистская космология стоит пе-
ред важнейшей мировоззренческой проблемой, которая сформировалась внутри ее рамок, а именно: если
Сверхвселенная (Мир или Мегамир) представляет собой в структурной плане бесконечный набор целост-
ных вселенных, то является ли это множество физически допустимых вселенных единым целым, т.е. при-
сущи ли им какие-то общие закономерности, а главное - постижимы ли они? Вопрос не так прост, как ка-
жется на первый взгляд, ибо мы встречаемся с фундаментальным вопросом теории познания - может ли
человеческий разум постичь бесконечный Мир и если может, то в какой степени? И непрерывно разви-
вающая наука все время воспроизводит эту проблему на новом уровне, и поэтому ее необходимо каждый
раз решать по-новому. Понятно, что в данной случае имеются различные точки зрения, они существуют и
сейчас, связанные и с миром элементарных и субэлементарных частиц, и с миром космологических объек-
тов.
Действительно, Сверхвселенная или Мегамир охватывает, согласно определению, все, и здесь сле-
дует учитывать проблему возможности человеческого познания неохватного Мира. В связи с этим, из-
вестный зарубежный астроном Дж. Нарликар в своей книге «Структура Вселенной» подчеркивает, что
человеческий разум ограничен в своих возможностях в совершенстве постигнуть Мир, ибо наш разум так
«сконструирован» Природой, что его способности осваивать и интерпретировать информацию выше оп-
ределенного уровня сложности ограничены624. И далее он приводит высказывание знаменитых астроно-
мов А. Эддингтона и Ф. Хойла, свидетельствующие в пользу его точки зрения. В свое время А. Эддингтон
сравнивал человека, стремящегося постигнуть громаду Мира, с насекомым, сидящего на картошке в трю-
ме корабля и пытающегося на основе движения корабля «схватить» природу океана. А Ф. Хойл в 1970
году высказал мысль о том, что весьма маловероятно, чтобы человек - создание, выросшее на нашей пла-
нете, мог иметь разум, способный к пониманию всего физического знания, так как эта невозможность
врождена человеку. И все же Дж. Нарликар считает, что наука с множеством нерешенных проблем делает
своеобразный вызов человеку, который старается ответить на него при помощи изощренных теорий, экс-
периментов и наблюдений625.
Иной позиции придерживается А. Турсунов, который, обращая внимание на то, что плюралистиче-
ская Вселенная ставит перед космологией такой трудный вопрос, как принципиальная ненаблюдаемость и
неидентифицируемость других вселенных, считает, что это щекотливое обстоятельство не задевает «гно-
сеологическое самолюбие человека как субъекта космологического познания»626. Основой такого вывода
служит энгельсовское положение, согласно которому естествознанию достаточно исследования нашей
вселенной, ибо для познания природы нет необходимости в постижении бесконечного множества вселен-
ных, находящихся за пределами нашей Вселенной. Само же это положение в своей основе опирается на
богатую историко-философскую традицию единства микрокосма и макрокосма, Человека и Вселенной,
наиболее четко сформулированные в лейбницевской монадологии. В ней одно из основных мест занимает
факт формы (она составляет индивидуальность вещи) во всех вещах и факт представления в человеке.
Единство в разнообразии и разнообразие в единстве есть характерный признак формы. Последнее всегда
является чем-то целым, где каждая часть находится в определенной связи со всеми остальными, поэтому

622
Акчурин И.А. «Новая фундаментальная онтология» и виртуалистика // Вопросы философии. 2003. № 9. С. 36; В случае
гиперкомплексного пространства-времени феномен темпорального опережения объясняется упругой деформацией времени,
когда «время упруго деформируется «вперед», затем происходит его «возврат»» (Системная гиперкомплексная физика. С.
45). Биосистема за некоторый промежуток внешнего времени успевает заглянуть в близкое будущее, причем происходит это
на интуитивном уровне.
623
Там же. С. 96.
624
Narlikar J. Struktura Wszechswiata. W., 1985.
625
См. Нарликар Дж. Неистовая Вселенная. М., 1985.
626
Турсунов А. Мирозданья тугие узлы // Вопросы философии. 1988. № 2. С. 84.
230
она существует только в целом, представляет само целое. Например, если смотреть на торс статуи, то, хо-
тя торс не есть статуя, он делает ее узнаваемой, он представляет ее. Иными словами он является ее репре-
зентантом: ведь он - часть целого и таковой является только в связи с определенными другими частями.
Обобщая, можно сказать, что каждая вещь может репрезентировать свою истинную природу, которая кро-
ется в связи целого. Наше представление истинно только тогда, когда оно адекватно отражает природу
вещей, и вот здесь-то играет свою роль закон аналогии, сформулированный Лейбницем: «Все в природе
аналогично»627 (необходимо заметить, что в этой формулировке просматривается оказавшая на Лейбница
влияние восточная, точнее, китайское мышление, его логика в отличие от формальной, аристотелевской
логики, является аналогической). Согласно этому закону, все вещи, которые соединяет в себе Вселенная,
связаны друг с другом, принадлежат одному и тому же Миру. Аналогия вещей в Природе есть однообра-
зие, однако существует и смена или разнообразие вещей.
Индивидуальная вещь может существовать только в связи с другими вещами существующего Мира,
поэтому природа каждого существа, каждой вещи заключает в себе связь со всеми остальными, следова-
тельно всю вселенную, а через нее и всю Сверхвселенную. Раз в мире ничто не изолировано, то не может
быть изолирован ни один индивид, в таком случае индивид является представителем, репрезентантом Ми-
ра. В своей автономности индивид, или монада, говоря языком Лейбница, есть не только Мир сам по себе,
но, учитывая его универсальную связь со всеми остальными индивидами (вещами или процессами, инди-
видами, монадами), он есть и этот большой Мир в миниатюре т.е. микрокосм, в котором сфокусирован
макрокосм, Мир. Микрокосм, монада, согласно Лейбницу, это - представление Мира не в том смысле, что
получает его извне, как бы через окошко, в которое проникает информация о вещах внешнего Мира, а в
том смысле, что монада есть живое зеркало, воспроизводящее изображение Природы собственной силой
«Эта связь или это согласование всех вещей с каждой отдельной и каждой отдельной со всеми остальны-
ми делает то, что каждая монада находится в известном отношении ко всем другим, и что, следовательно,
она есть живое вечное зеркало вселенной»628. В этом абстрактном виде лейбницевская монадология слу-
жит нитью Ариадны в познании вселенной, лежащих за пределами нашей Вселенной, однако человек не
удовлетворяется абстракции и стремиться представить конкретно другие вселенные, другие миры.
Следует учитывать и тот момент, что мозг современного человека является результатом многомил-
лиардного развития планетной жизни, что он адаптирован именно к земным условиям существования
жизни. В то же время мозг современного человека не адаптирован к восприятию и переработке информа-
ции, относящейся к своеобразию объектов (в том числе и других вселенных, находящихся за пределами
Метагалактики), которые не входили в зону его непосредственной деятельности. Однако нужно считаться
и с тем, что мозг человека содержит порядка 100 миллиардов нейронов - примерно столько же, сколько
звезд в наше Галактике. Для сравнения заметим, что мозг осы состоит из 200, пчелы - из 900 нейронов,
хотя поведение этих насекомых достаточно сложно. Поведение же человека неизмеримо сложнее, чем по-
ведение насекомых, более того, в последнее время установлено существование в человеческом мозгу об-
ластей, которые сейчас находятся в пассивном состоянии и которые предназначены для восприятия неиз-
вестного нам вида информации629.
В силу адаптации мозга современного человека к макроскопическим условиям земного существова-
ния, где окружающие вещи индивидуализированы и даны нам в восприятии как протяженные в простран-
стве и времени, мы вроде бы неприспособлены, например, к таким особенностям микромира, как «деин-
дивидуализация» элементарных частиц на основе неэвклидовости и неархимедовости пространственных и
временных параметров микромира. Уже крупный французский физик П. Ланжевен пришел в свое время к
выводу, что стремление обнаружить в микромире параметры, подобные наглядным свойствам макроско-
пического мира, представляют собой антропоморфную экстраполяцию ближайшего окружения человека,
а это неправомерно630. Аналогичная ситуация складывается и в масштабах нашей Вселенной и иных все-
ленных, почему и говорится об их «принципиальной ненаблюдаемости и неидентифицируемости». Впол-
не возможно, что указанные выше области мозга человека как раз таки и предназначены для «восприятия»
информации, характеризующей пока принципиально не наблюдаемые миры Сверхвселенной. Ведь ин-
формация из иных миров все равно может достигнуть человека, занимающегося исследованием космоло-
гических объектов, даже если многие из них, подобно нашей Вселенной, находятся в черной дыре, пред-
ставляя собой квантовую флуктуацию вакуума.
Здесь можно провести аналогию со звездой, испытавшей коллапс, в результате которого образова-
лась черная дыра. Эта дыра имеет атмосферу, т.е. ее окружают различного рода поля - электромагнитное,
нейтринное поле, поле гравитационных возмущений и т.д. Каждое из этих полей разлагается на так назы-
ваемые «нормальные моды» (эквивалентные «одночастным квантовым состояниям»), характеризующиеся
некоторым набором квантовых чисел. И вот здесь имеется пространственно-временная диаграмма сле-

627
Фишер К. Лейбниц. Пг., 1915. С. 430.
628
Там же. С. 432.
629
См. Trepka A. Op. cit. T. 2.
630
См. Ланжевен П. Избранные произведения. М., 1949. С. 362-364.
231
дующим образом описывающая рождение горизонта черной дыры: пространственные «моды» некоторого
поля (электромагнитного, нейтринного или какого-то другого поля) берут начало из «пустоты» - чисто
вакуумного состояния. Когда происходит формирование горизонта, часть моды уходит под горизонт и
медленно просачивается внутрь к сингулярности, остальная же часть в течение долгого времени проходит
наружу черной дыры, за ее горизонт. Наблюдатели, расположенные вне дыры, получают поэтому лишь
частичную информацию об исходном вакуумном состоянии моды, они видят ее в смешанном состоянии,
которое оказывается тепловым. И хотя исходное квантовое состояние было чисто вакуумным (точно ну-
левые кванты), наблюдения показывают, что мода содержит n-ое число квантов. Это значит, что наблюда-
тели получают некоторую информацию, пусть и неполную о состоянии внутри черной дыры. Так и в слу-
чае других вселенных человек может в принципе получать определенную информацию о происходящих в
них, т.е. другие вселенные тоже оказываются познаваемыми (мы уже не говорим о том, что человек в
принципе может познать иные миры, просто переместившись в них тем или иным способом).
В решении проблемы принципиальной познаваемости Сверхвселенной необходимо принимать во
внимание проводимые посредством компьютеров расчеты квантового кипения вакуума, выполненных в
системе координат, которая раздувается вместе с веществом. Один из такого рода расчетов позволил по-
лучить распределение плотности в гигантских прострнственных масштабах для некоторого момента вре-
мени. В результате получилось графическое изображение, где видны пики – области «кипящего вакуума»
и долины: «В одной из этих затерянных долин находится область нашей Вселенной, в которой мы живем,
- область, доступная нашим наблюдениям»631. Эта картина получена на основе последних достижений фи-
зики и астрофизики, относящихся к процессам рождения Вселенной и судьбы всей Сверхвселенной.
Проблема принципиальной возможности познания иных вселенных и связанная с ней проблема ус-
тановления общих закономерностей развития этих миров неразрывно переплетается с фундаментальным
вопросом, способен ли индивидуальный разум познавать и контролировать такой сложный объект, како-
вым является Сверхвселенная, сможет ли он осуществить свои высшие цели и постигнуть новые неиз-
вестные миры в невообразимых просторах Сверхвселенной632. И поскольку, как уже отмечалось выше,
человеческий мозг способен генерировать практически неисчислимое число ассоциаций (гораздо больше,
чем число атомов в нашей Вселенной), постольку нет ничего удивительного в том, что в сфере воображе-
ния рождаются весьма фантастические идеи: о формировании в отдаленном будущем Метагалактического
(вселенского) разума, о возможности существования разумной жизни в иной вселенной, представляющей
собой антипод нашей Вселенной, т.е. речь идет о возможности существования планетарного «антимозга»,
о его возможной связи с нашим планетарным разумом. И хотя подобного рода идеи пока относятся к об-
ласти фантазии и обсуждаются на страницах научно-фантастической литературы, они имеют вполне опре-
деленное основание в научной деятельности человека, в его дерзких и необычных гипотезах. Во всяком
случае, продуцируемые человеческим мозгом ассоциации и представления являются ничем иным, как рас-
крытием принципиальных возможностей, которые таит в себе породивший их материальный Мир.

ГЛАВА ШЕСТНАДЦАТАЯ. ПРОБЛЕМЫ И ПЕРСПЕКТИВЫ

СОВРЕМЕННОЙ ЦИВИЛИЗАЦИИ

Проблемы развития современной цивилизации. Дуальный характер последствий

применения виртуальной технологии. Сенсорные технологии и человек. Дуаль-
ность генной инженерии. Возможности нанотехнологии. Дилеммы синергетики.
Позитивные и негативные аспекты психотехнологии. Негативные воздействия
технологий масс-медиа на человека. Возможные последствия взаимодействия че-
ловека и Интернета. Возможные пути эволюции человечества. Альтернативы
экологии. Сценарии будущего цивилизаций. Философия безопасности Личности,
государства и общества.
Философия как самосознание культуры дает возможность осмыслить последствия использования
новейших технологий – генной инженерии, информационных, сенсорных технологий, нанотехнологии,
психотехнологии, эволюции и экологии, - их воздействие на жизнедеятельность человека, на сценарии
будущего развития современной цивилизации. Здесь возникают свои специфические проблемы, обуслов-
ленные двойственным характером результатов воплощения этих технологий. На переломе XX и XXI сто-
летий широко в науке, технике и повседневной жизни используются виртуальные технологии, использо-

631
Новиков И.Д. Инфляционная модель ранней Вселенной. С. 892.
632
См. Волков Ю.Г., Поликарпов В.С. Интегральная природа человека. С. 260.
232
вание которых тоже носит двойственный характер. Благодаря виртуальным технологиям человек оказыва-
ется в некоторой виртуальной реальности (или, по терминологии Кастельса, реальной виртуальности),
представляющей собой один из видов символической реальности. Последняя является смысловой, знако-
вой конструкцией, генерируемой активностью психики человека. Виртуальная реальность не существует,
подобно явлениям природы, в физическом смысле, так как она обладает существованием только для соз-
нания индивида. Символический характер виртуальной реальности означает, что она частично напоминает
художественную реальность, частично реальность сновидений633.
Именно виртуальная реальность дает возможность человеку «прожить» множество «не прожитых
жизней», представляющее собой скрытое измерение нашей психики. Это понятие «не прожитой жизни», с
одной стороны, показывает, что реальная жизнь воспринимается как неисчерпывающая всех возможно-
стей, переживания одной жизни недостаточно, что генерирует представление о существовании жизни ря-
дом с жизнью. С другой стороны – это понятие свидетельствует о том, что имеется большая область утра-
ченного, не использованного в жизни каждого человека. В обоих случаях возникает идея «утраченной
жизни», что ведет к болезненной шизофренизации сознания индивида, так как хотелось бы прожить дру-
гую жизни, пережить другое время634. Об этом идет речь в тибетской легенде о короле, который, фантази-
руя, «умножал» себя в сотнях воображаемых образов. Цель – простое наслаждение испытанием всех воз-
можных форм. Эта легенда фактически выражает потребность человека трансформировать свое «Я» в
других разнообразных формах бытия (в многообразии растений, животных, вселенных), потребность че-
ловека постичь множество миров. Сейчас в связи с прогрессом в научном познании и развитии технологий
эта потребность резко возросла, она получает возможность своего удовлетворения в использовании вир-
туальных технологий.
В мире виртуальной реальности человек может воплощать свои версии «непрожитой жизни»,
трансформироваться в самые необычные формы, подобно королю из тибетской легенды, осуществить
миллиарды фантасмагорий. Здесь можно использовать подход к проблеме времени, который описывает
природу и человека в их единстве. Он наиболее оригинально выражен в выдвинутой Дж. Фрэзером кон-
цепции иерархии временных модальностей, исходящей из принципа формулирования и эволюции време-
ни635. Согласно ему, в свете последних достижений науки Вселенную можно рассматривать как совокуп-
ность различных устойчивых целостных уровней, а именно: мир частиц, движущихся со скоростью света
(фотоны); мир частиц с ненулевой массой покоя или, как говорят физики, безмассовых частиц; мир круп-
ных, весомых масс, сконцентрированных внутри звезд, галактик и групп галактик; мир живых организмов;
мир человека как биологического вида и как отдельного представителя этого вида; мир коллективных ин-
ститутов человеческого общества в тех пределах, в которых они функционируют как «полусамоуправ-
ляющиеся структуры». Основной принцип такого холистского подхода к Вселенной состоит в том, что на
выделенных уровнях материальные системы существуют как целостные образования со своими простран-
ственными и временными параметрами, сосуществующие в иерархически взаимосвязанном динамическом
единстве.
Основная идея Дж. Фрэзера заключается в развитии времени с возрастанием сложности природных
целостных систем. На ее основе и строится модель временных уровней, в которой различные аспекты
времени, исследуемые в физике, биологии, социологии, теории языка, этике и эстетике, синтезируются в
образе «стрелы», имеющем метафорический характер. Стрела с несуществующим древком репрезентирует
атемпоральный мир, хаос без пространства и времени. Рассыпавшееся древко эквивалентно прототемпо-
ральному миру, присущему как некоторым патологическим состояниям человеческого сознания, так и
элементарным частицам. Стрела без острия и оперения, т. е. фактически отрезок прямой линии, обознача-
ет эотемпоральный мир - мир наших сновидений и грез, а также мир грез и галактик, где нельзя вычле-
нить прошлое и будущее. Стрела со слабо выраженным острием и оперением (соответственно будущим и
прошлым, тогда как древко означает настоящее) символизирует биотемпоральный слой действительности,
характеризующий мир животных, детей и подсознательной деятельности взрослого человека. Стрела с
четко очерченным острием, древком и концевым оперением представляет так называемый неотемпораль-
ный мир, который является миром переживаний человека и миром цивилизации. Данная иерархическая
концепция (или модель) времени и монистична, и плюралистична: она признает общую материальную
основу и вместе с тем каждый уровень обладает существенными и уникальными признаками, нередуци-
руемыми к признакам более низкого уровня, но каждый уровень содержит в себе нижележащие уровни.
Это значит, что все темпоральные миры (Вселенной, мира элементарных частиц, мира звезд, галактик и
групп галактик, мира живой природы и мира человеческого бытия) содержатся в структуре восприятия
человека и ритмах его деятельности, хотя прямо это не наблюдается. Все эти темпоральные миры (каждо-
му из них присущ свои временные масштабы, например, одна секунда в одном может быть эквивалентна

633
См. Розин В.М. Виртуальные реальности: природа и область применения // Социально-политический журнал. 1997. № 6.
С. 197.
634
См. Demandt A. Historia niebyla. W., 1999. S. 46.
635
Cм. Поликарпов В.С. Время и культура. Х., 1987.
233
миллиарду лет в другом) человек может освоить благодаря их «реконструкции» в рамках виртуальной ре-
альности и может воплотиться в самые разные формы, «проживая» тем самым множество «непрожитых»
жизней.
Применение компьютерных технологий в искусстве тоже приведет к раскрытию творческого по-
тенциала человека, к значительным успехам в постижении закономерностей природы на основе соедине-
ния музыки и науки. Во-первых, с помощью компьютерного искусства, виртуальной реальности «можно
представить себе развитие художественных форм, затягивающих зрителя с необычайной силой и способ-
ных открыть новые «формальные» и «временные» горизонты для творчества»636. Это означает возврат к
индивидуализированному творчества художника – печать индивидуальности станет наиболее полно вы-
ражаться в произведениях искусства, причем произойдет возрождение символического пласта в искусстве.
Без этого пласта, отсутствующего сегодня во многих произведениях искусства, невозможна работа мысли
и воображения в эстетическом восприятии, что в итоге означает значительную эстетизацию общества и
разворачивание творческого потенциала индивида. Во-вторых, поскольку бесконечный универсум пред-
ставляет собою некую совокупность колебаний (вибраций), постольку в эпоху высоких космических тех-
нологий существенную роль может сыграть компьютерная музыка в построении акустических моделей
композиций природы. «В недалеком будущем ученые могут обратить серьезное внимание на познаватель-
ные возможности компьютерно-акустических музыкальных композиций и посредством этого искусства,
подобно Мастерам «Игры в бисер» Гессе, возможно будут изучать многообразие классов структур приро-
ды, создавать их акустические модели и синтезировать новые композиции, одновременно восхищаясь ве-
ликой и неисчерпаемой красотой Гармонии Мира»637. Такого рода предположение коррелирует с прогно-
зом Э. Тоффлера, согласно которому грядущая третья волна и радикальная трансформация существующей
цивилизации связаны с таким одним из главных видов «сырья» как информация, включающая в себя ху-
дожественное воображение638. Синтез различных познавательных путей – научного и художественного –
показывают о вероятности нового миропредставления, соответствующего новой цивилизации.
Вместе с тем сама технология виртуальной реальности имеет ряд отрицательных последствий, на
что обращается внимание в отечественной науке639. Прежде всего системы виртуальной технологии спо-
собны контролировать и имитировать ощущения и действия человека, что влечет за собой негативные
психофизиологические следствия для человека. К ним относятся появление под воздействием генерируе-
мых системами виртуальной технологии электромагнитных волн функциональных и органических рас-
стройств, снижение у женщин генеративных функций, утомляемости и невротизации операторов, дезорга-
низации внутреннего мира индивида, влекущей за собой ошибок в профессиональной деятельности и пр.
Все это требует создания системы выявления этих негативных последствий и защиты от них в аппаратно-
программных продуктах.
Достижения современной науки и технологии помогают человечеству в условиях глобальных про-
блем современности увидеть альтернативу выживанию. Таковой может быть синтез достижений микро-
электроники, информационной технологии и генной инженерии. Известно, что органический мир возни-
кает, развивается, воспроизводится и совершенствуется естественным путем, однако жизнь живых су-
ществ быстротечна. Рассматривая эту проблему, отечественный ученый В.Д. Дорфман замечает: «Удастся
ли когда-нибудь совместить вечность кристалла и самовоспроизводимость белковых организмов в едином
совершенном сверхорганизме - величайший вопрос, на который предстоит ответить, быть может, уже сле-
дующему веку»640. Он занимается радиоэлектроникой, ее новейшими направлениями, в т. ч. и развитием
биокомпьютерных систем, и считает, что необходимо использовать достижения электроники и биотехно-
логии, физики твердых тел и информатики для совершенствования человека. Уже сейчас биоэлектроника
достигла на этом направлении достаточно ощутимых результатов. Например, для слепых созданы миниа-
тюрные телевизионные камеры, встроенные в очки. Принятое ими изображение подвергается обработке
суперминиатюрной ЭВМ, трансформируется в электрические сигналы и передается в мозг человека по
вживляемым в него электродам, которые покрыты протеином. И хотя полученное изображение не совсем
ясно, слепой человек получает возможность ориентироваться в пространстве, различать темноту и свет. В
марте 2000 г. в госпитале Монпелье была совершена сенсационная хирургическая операция – впервые в
истории в спинной мозг парализованного пациента был имплантирован электронный микрочип641. С его
помощью пациент, который 10 лет передвигался в инвалидном кресле, теперь получил возможность хо-
дить.

636
История мирового искусства. М., 1998. С. 671.
637
Бергер Л.Г. Пространственный образ мира (парадигма познания) в структуре художественного стиля // Вопросы филосо-
фии. 1994. № 4. С. 128.
638
См. Тоффлер Э. Третья волна. М., 1999.
639
См. Айдаркин Е.К., Жданов Ю.А., Кураев Г.А., Пахомов Н.В. Виртуальная реальность – технология иллюзий // Научная
мысль Кавказа. 1997. № 4.
640
Дорфман В.Д. Мысль, заключенная в кристалле. М., 1989. С. 199.
641
См. Кадик Л. Заменитель мозга // Коммерсант. Власть. 28.03.2000.
234
 Не менее многообещающими оказываются перспективы создания новых органов чувств человека
посредством сенсорных технологий и биологических сенсорных систем642. Во-первых, на основе естест-
венных рецепторов кожи можно будет создавать искусственное зрение, которое поможет предупреждать
слабовидящих и слепых об опасности лучевого поражения. Во-вторых, сопряжение биосенсоров с рецеп-
торами даст возможность индивиду осуществлять контроль качества пищевых продуктов и окружающей
среды. В-третьих, новые рецепторные технологии позволят создать «химическое зрение» метаболизма
человека, суть которого состоит в непрерывном проведении мониторинга ключевых метаболитов, инфор-
мируя таким образом во время о дисбалансах и нарушениях внутри организма. «Сопряжение сенсорных
технологий и сенсорных систем – не фантастический мир неопределенного будущего, это реалии бли-
жайшего десятилетия»643.
Заслуживает внимания открываемые возможности в случае решения проблемы интеграции в единое
целое проводников электричества с нервными клетками, в том числе и клетками мозга, чтобы создавать
искусственное зрение. Британские ученые недавно сумели соединить искусственные ткани, изготовлен-
ные из силикона, с нервными волокнами человека. Это является первым шагом на пути создания киборга,
что открывает немалые возможности в лечении различных дефектов и совершенствовании организма че-
ловека644.
Можно также применять методы генной инженерии для того, чтобы улучшить интеллект человека.
Так, последние исследования в области генной инженерии показали возможность значительного усиления
интеллекта мыши. Нейробиолог из Принстонского университета Дж. Цайен решил «изобрести» новую
мышь. В сентябре 1999 года он заявил, что «сконструировал новую мышь, изменив у обычной мыши ген,
отвечающий за способности к обучению и память»645. Подобные манипуляции с генами, по его мнению,
можно осуществлять и с человеком для его «интеллектуального усовершенствования». Все дело заключа-
ется в том, что в клетках мозга имеется некое вещество (называемое NMDA-рецептор), сравниваемое Дж.
Цайеном с окном (или с цилиндрической трубой), через которое проходит поток информации. Когда это
«окно» открыто, информация посредством нейротрансмитеров (химические передатчики импульсов меж-
ду нервными клетками) течет рекой, а память все успешно записывает и раскладывает по полочкам. Но по
мере взросления организма «окно» начинает постепенно закрываться, что, кстати, объясняет, почему дети
теряют способность к легкому изучению иностранных языков по достижению возраста полового созрева-
ния, а люди в возрасте страдают частичной потерей памяти.
Дж. Цайен заметил, что рецептор работает эффективнее в паре с геном NR2B, и добавил этот ген в
яйцеклетки мыши. Результат не заставил себя ждать: если у нормальной мыши «окно» памяти открывает-
ся на 150 тысячных секунды, то «окно» новой «умной» мыши открывается на 250 тысячных секунды.
Обычная мышь запоминает лабиринт на 12 часов, «апградуированная» мышь удерживает в памяти тот же
лабиринт на протяжении трех дней. Возможно ли проведение той же операции с мозгом человека? Воз-
можно, но только требуется несколько лет для апробирования этой методики и решения этических вопро-
сов, обусловленных изменением генетики человека. Аналогично методы генной инженерии можно ис-
пользовать не только для того, чтобы решать проблемы, связанные с жизнедеятельностью человека, но и -
экологическую и т.д.
Для нас существенно то, что во второй половине 20-го столетия произошла «биологическая револю-
ция», положившая начало «новой биологии», важное место в системе которой занимает генная инженерия,
породившая дуальные последствия. В отличие от предыдущих эпох развития человечества с его многооб-
разием культур, когда человек манипулировал генами большей частью бессознательно, сейчас появилась
вполне реальная возможность (и это принципиальная возможность) создания человека по генетической
инструкции в лабораторных условиях. Следует отметить приоритет советских исследователей Л.М. Чай-
лахьяна, Б.Н. Вепренцева, Т.А. Свиридовой и В.А. Никитина в клонировании млекопитающих: они впер-
вые в мире клонировали мышь646. Через 10 лет шотландские исследователи под руководством Я. Вилмута
клонировали овцу Долли, о чем до сих пор шумят все западные СМИ, игнорируя приоритет советских
ученых. Мы не говорим уже о том, что методами генной инженерии получают растения и животных с не-
которыми заранее запрограммированными свойствами. Так, в настоящее время российскими учеными ме-
тодом тончайшей генной инженерии уже получили более 100 новых типов животных(овец, кроликов и
пр.). Генная инженерия является культурной инновацией, ибо она есть прямой результат длительного раз-
вития европейской культуры вместе с такой ее специализированной сферой, как современная наука. Ген-
ная инженерия поистине культурная инновация, ставшая уже социокультурным фактом, так как затраги-

642
См. Варфоломеев С.Д., Евдокимов Ю.М., Островский М.А. Сенсорная биология, сенсорные технологии и создание но-
вых органов чувств // Вестник РАН. 2000. Т. 70. № 2.
643
Там же. С. 108.
644
См. Поликарпов В.С. История науки и техники. Ростов-на-Дону. 1999. С. 324-325.
645
Цит. по: Поликарпов В.С. Контуры будущего цивилизаций. СПб. - Ростов-на-Дону - Таганрог. 2000. С. 124.
646
См. Чайлахьян Л.М., Вепренцев Б.Н., Свиридова Т.А., Никитин В.А. Электростимулируемое слияние клеток в клеточной
инженерии // Биофизика. 1987. Т. XXXXII. Вып. 5.
235
вает практически все сферы и пласты культуры и социальной жизни: возможности и последствия ее име-
ют отношение к преобразованию природных биосистем, к экономике, правовым нормам, идеологии, по-
литике, нравственным ценностям, религиозным принципам, эстетическим ориентациям, идеалам гума-
низма и пр. Генная инженерия заставляет нас изменять представления о взаимосвязи между миром приро-
ды и социокультурным миром (понятно, свой вклад сюда вносят экология, социобиология и другие дис-
циплины), очевидно, в ближайшем будущем они претерпят кардинальные изменения, причем она несет с
собой как надежды, так и угрозы647.
Дуальный характер последствий носит осуществление программы «Проект генома человека», стал-
кивающейся с правовыми, коммерческими, этическими и другими проблемами. Так же как и в случае с
«Интернетом», интерес представляет участие после 1945 года американского правительственного учреж-
дения - министерства энергетики - в проблемах человеческой генетики. Изучение вопроса о генетических
последствиях радиации вслед за проведением бомбардировок Хиросимы и Нагасаки постепенно перерос-
ло в многосторонний и многоступенчатый проект, который позволил провести всеобъемлющий анализ
примерно 3 млрд. пар оснований человеческой ДНК. Участники этого проекта утверждают, что он приве-
дет к «пониманию сущности человека» и «определяющей силы, стоящей за историческими событиями».
Меньше внимания они уделяют словам одного из собственных коллег - Р. Уэйнберга, профессора биоло-
гии в Массачусетском технологическом институте и члена Уайтхедовского института биомедицинских
исследований: «Как биолог, я считаю эту перспективу горькой пилюлей, биологическая революция по-
следних десятилетий проявила себя восхитительно и, без сомнений, принесет огромную пользу. Но, как в
большинстве случаев, связанных с новыми технологиями, мы заплатим дорогую цену, если не учтем тем-
ных сторон «Проекта генома человека». Мы должны создать этику, которая поощряла бы нашу человече-
скую способность выйти за рамки биологии и лелеяла нашу спонтанность, непредсказуемость и индиви-
дуальную неповторимость. В настоящий момент я нахожу себя и свое окружение плохо подготовленными
для того, чтобы ответить на вызов»648. Здесь имеется в виду образ Франкенштейна, вобравший в себя все
негативное, что несет с собой научно-технический прогресс.
В век ядерной энергии, компьютеров, космической техники и генной инженерии образ Франкен-
штейна приобрел особую актуальность, он используется в научных работах, публицистике, литературе и т.
д. Сейчас можно задать вопрос: не уподобится ли человечество, получившее в свои руки генную инжене-
рию (и более широко, новые технологии), Франкенштейну, павшему жертвой своей победы над силами
природы? В массовом сознании начинает укореняться мысль, что генная инженерия по своим социокуль-
турным последствиям носит двойственный характер - «демон» Франкенштейн и «добрый волшебник» Го-
лем, находящийся под контролем человека. В связи с этим возникает весьма сложная и неоднозначная
проблема соотношения морали с наукой, техникой и технологией. Известный философ науки Э. Агацци
подчеркивает, что решение данной проблемы требует различения познавательной свободы науки, безгра-
ничной по своей сути, и ее свободы как действия, когда она ограничивается с позиций моральных ценно-
стей649. Иными словами, четко сформулированные моральные нормы должны регулировать научную дея-
тельность, ее прикладной характер, выражающийся в технике и технологии, что влечет за собой «систем-
ное» согласовывание различных ценностей, предполагающего с необходимостью ответственность научно-
го сообщества относительно существующих в обществе эстетических, экономических, религиозных, по-
литических и иных ценностей и указывает на возможность появления новых систем социальных ценно-
стей.
Одной из перспективных новейших технологий является нанотехнология, рожденная в последнее
время и несущая с собой противоречивые социокультурные последствия. Согласно толковому словарю,
нанотехнология - область знания, занимающаяся процессами и явлениями, происходящими в мире, изме-
ряемом нанометрами - миллиардными долями метра. Для наглядности следует представить, что один
нанометр составляют расположенных вплотную один за другим самое большое 10 атомов. Еще в 1959 го-
ду крупный американский физик Р. Фейман высказал предположение, что умение строить электрические
цепи из нескольких атомов могло бы иметь «огромное количество технологических применений». Однако
это предположение никто не воспринял всерьез, сочли такое высказывание очередной шуткой будущего
нобелевского лауреата, уже известного своими многочисленными розыгрышами.
Однако Р. Фейман отнюдь не шутил - сейчас в разных странах проектируют, строят машины и уст-
ройства, компоненты которых в 10 - 100 раз тоньше человеческого волоса и которые являются гигантами в
мире нанотехнологии. На II Международной конференции по нанотехнологии, состоявшейся в Москве, ее
участники говорили о скором появлении агрегатов, которые будут на порядок меньше. Российский иссле-
дователь С. Зигуненко перечисляет целый ряд устройств, созданных методами нанотехнологии650. Так, в
последние годы специалистами созданы экспериментальные переключатели из одиночных атомов. Мани-

647
См. Поликарпова В.А. Указ. соч.
648
Цит. по: Поликарпов В.С. История науки и техники. С. 300.
649
См. Агацци Э. Моральное измерение науки и техники. М., 1998.
650
См. Поликарпов В.С. История науки и техники. С. 291.
236
пулировать отдельными «кирпичиками» вещества им позволяет уникальный научный инструмент - скани-
рующий туннельный микроскоп. С помощью тончайшего острия и электрических полей они могут пере-
бирать атомы и молекулы поштучно. Это публично продемонстрировали Д. Эйглер и его коллеги из лабо-
ратории Альмаден (штат Калифорния), разместив несколько атомов ксенона на металлической подложке
так, чтобы они образовали сокращенное название их фирмы IBM высотой всего 5 Нм. Столь мелкими бук-
вами в принципе можно вписать содержимое более 100 млн. томов всех мыслимых справочников на пла-
стинку с журнальную страницу. Фирмой «Хитачи» создан первый одиночный туннельный транзистор на
основе кремния, который манипулирует отдельными электронами и действует лишь при сверхнизких тем-
пературах, обеспечивающих режим сверхпроводимости. Предполагается, что подобного рода приборы
будут функционировать и при комнатной температуре. «Скатертью-самобранкой атомного века» назвал
молекулярную сборку - устройство, созданное в НИИ «Дельта», - отечественный исследователь П. Луски-
нович. Усовершенствованный агрегат такого типа из атомов и молекул окружающей среды (воздуха, воды
и почвы) будет собирать, синтезировать все, начиная от еды и напитков и кончая уникальными ювелир-
ными изделиями. По мнению П. Лусиновича, прототипы подобных агрегатов могут быть «смонтированы»
в конце нашего столетия.
Основанием для данного утверждения служат проводимые в нашей стране и за рубежом в десятках
институтов работы по кластерной химии, где исследователи изготовляют различные виды крошечных ша-
риков или трубок, содержащих от 10 до 1000 атомов. Самые знаменитые среди кластеров - бакиболлы, или
фуллерены, - углеродные структуры, по форме напоминающие футбольный мяч. Впрочем, совсем недавно
были получены и бакитьюбы - кластеры в виде полых трубок-капилляров, а также металло-карбогедрены
- клеткообразные молекулы, содержащие в себе атомы как металлов, так и углерода. Эти молекулы по-
зволяют создавать фуллереновые трубки, представляющие собой образчик молекулярной проволоки, од-
новременно являющейся и хорошим проводником с металлической проводимостью, и нормальной моле-
кулой651. Такого рода структуры можно использовать для создания микроконденсаторов и других элек-
тронных компонентов.
Нанотехнология способна придавать материалам и системам принципиально новые качества, что
может обеспечитьпрогресс практически во всех сферах деятельности, начиная автомобилестроением и
компьютерной техникой и кончая принципиально новыми методами лечения. «Можно с уверенностью
сказать, что в этом столетии нанотехнология станет стратегическим направлением развития науки и тех-
ники, что потребует фундаментальной перестройки существующих технологий производства промыш-
ленных изделий, лекарственных препаратов, систем вооружения и т.д, а также вызовет глубокие преобра-
зования в организации систем энергоснабжения, охраны окружающей среды, транспорта, связи, вычисли-
тельной техники и образования»652. Иными словами, нанотехнология сможет радикальным способом из-
менить образ жизни человека, ее влияние на жизнь, здоровье и безопасность человечества значительно
возрастет.
Заслуживает внимания использование нанотехнологии в лечении различного рода болезней и укре-
плении здоровья человека. Американский изобретатель К. Дрекслер изобрел исцеляющие машины – мик-
роскопические «подводные лодки», путешествующие по кровеносным сосудам и управляемые молеку-
лярными компьютерами, которые будут ликвидировать болезнетворные бактерии и нежелательные веще-
ства653. И вообще список возможных применений кластеров фуллеренового типа практически бесконечен.
Следует иметь в виду то обстоятельство, что в США сейчас уже просчитывают возможности использова-
ния нанотехнологии в военных целях. В связи с этим основатель Sun Microsystems Б. Джой считает, что
самовоспроизводящиеся наномеханизмы способны вызывать массовые разрушения, приводя вместе с
применением интеллектуальных роботов и генной инженерией к «технологическому Армагеддону». Бук-
вально в начале ноября 2003 г. в США прошлв презентация книги профессора Кембриджского универси-
тета М. Риса «Наш последний час», в которой утверждается, что человек уже скоро сможет создать сверх-
миниатюрных самовоспроизводящихся роботов. Они вырвутся из-под контроля и уничтожат все на плане-
те в поисках материалов, необходимых им для воспроизводства. Следует отдавать себе отчет в том, что
использование нанотехнологии на практике может нести с собой опасности, может быть даже большие,
нежели атомное оружие или вышедшие из под контроля генетические эксперименты654. Таким образом,
нанотехнология имеет свои дилеммы, свои позитивные и негативные стороны.
В настоящее время быстрыми темпами идет развитие новой междисциплинарной науки - синергети-
ки. Ее методологическое значение для теории и практики различных областей человеческой деятельности
вытекает из того, что она представляет собою новое мировидение, т.е. синергетика дает принципиально
новое видение мира и новое понимание процессов развития природы и общества. В основе синергетики
лежат идеи системности, или целостности мира и отражающего его научного знания, общности законо-

651
См. Смолли Р.Е. Открывая фуллерены // Успехи физических наук. 1998. Т. 168. № 3.
652
Нанотехнология в ближайшем десятилетии. Прогноз нарравления исследований. М., 2002. С. 16.
653
Дьюдни А.К. Нанотехнология // В мире науки. 1988. № 3.
654
См. Дьюдни А.К. Указ. соч. С. 86.
237
мерностей развития всех уровней материальной и духовной организации, нелинейности, либо многовари-
антности и необратимости, глубинной взаимосвязи хаоса и порядка, кооперативного взаимодействия от-
дельных частей какой-либо неупорядоченной системы (принцип синергизма). Сама синергетика как наука
была создана зарубежным ученым Г. Хакеном, однако она в связи с интенсивным развитием достаточно
быстро превратилась в мировидение и вызывала глубокую и масштабную научную революцию.
Синергетика как мировидение обладает значительным гуманистическим и эвристическим потенциа-
лом, так как ее идеи позволяют выделить нечто общее, взаимоподобное в процессах развития сложных
физических, химических, биологических, политических, экономических и прочих социальных систем. На
основе этого выделения появляется возможность просчитывать оптимальные для человека пути разверты-
вания событий и тем самым получить рычаги управления процессами развития. Осознание такого рода
возможности способствует выживанию человека в непростой ситуации конца нашего столетия с ее мно-
жеством грозящих катастроф: ядерной, экологической, генетической, биологической, социальной и пр.
Именно синергетика дает надежду на решение возникших в связи с этими угрозами задач выживания ми-
ровой цивилизации. Эффективность синергетика заключается в том, что она в различных по своей приро-
де процессах (физических, химических, биологических, социальных и т.д.) вычленяет общие механизмы
самоорганизации.
Именно эти механизмы самоорганизации позволяют управлять процессами, где уже не действует в
качестве методологической основы классический, лаплассовский детерминизм. Такого рода программное
управление выглядит с современной точки зрения, по остроумному замечанию И. Пригожина, почти как
«карикатура на эволюцию». В данном случае адекватным является управление, ориентирующаяся на
представление о сложном характере природной, технической и общественной системы, чья целостность
обусловлена когерентным взаимодействием частей системы между собой. Эти сложные системы отлича-
ются от традиционных кибернетических систем малодейственной причинно-следственной связью в виде
однозначного реагирования на стимулы внешней среды. Иными словами, поведение системы любой при-
роды не может быть запрограммировано единственным, однозначным способом, оно является по своей
сути поливариантным и зависит от собственной внутренней связности, когерентности элементов. Отсюда
следует, например, что «экономическое развитие не может определяться чисто экономическими фактора-
ми», ибо «экономические структуры определяются взаимодействием различных экономических и соци-
альных переменных»655. Это значит, что развитие современной экономики, чья глобализация направляется
Западом, в перспективе должна испытать бифуркацию, отказаться от ориентации на максимума прибыли и
ориентироваться на человека и реализацию его творческих потенций.
Однако не все исследователи согласны с той ролью, которая отводится синергетике в науке и прак-
тической жизни. Так, американский исследователь Дж. Хорган в своей книге «Конец науки» утверждает,
что дисциплина, изучающей хаотические процессы, представляет собою некоторую метафору, дающую
положительный эффект в научных исследованиях656. Вероятно, в данном утверждении имеется опреде-
ленный смысл, так как сторонники синергетики абсолютизировали ее значение и преувеличили ее роль в
науке и жизни. Аналогичная ситуация наблюдалась в ходе становления теории относительности и кванто-
вой механики. Синергетика изучает определенный класс явлений и решает своими методами определен-
ный класс задач и поэтому со временем она займет надлежащее ей место.
Сейчас на смену индустриальной цивилизации приходит постиндустриальная, что позволяет гово-
рить о революции в человеческой психике на рубеже ХХ и ХХI веков, причем здесь также возникает про-
блема позитивных и негативных последствий. Об этом писал в начале ХХ столетия Р. Бекк, который под-
черкивал, что человечество ожидает три революции, а именно: научно-техническая («материальная», по
его выражению), социальная и психическая657. Это предвидение уже начинает сбываться, ибо сейчас вни-
мание акцентируется на целостном подходе к исследованию реально существующего класса ультрасозна-
тельных надындивидуальных явлений, касающихся проблем дискретности-непрерывности сознания и
взаимоотношения функционирования человеческого мозга и психики. Чтобы решить эту фундаменталь-
ную проблему, был выработан целый ряд понятий: «врожденные идеи» (Р. Декарт), «космическое бессоз-
нательное»(Судзуки), «космическое сознание» (Э. Фромм), «коллективные представления» (Э. Дюркгейм
и Л. Леви-Брюль), «бессознательные структуры» (К. Леви-Стросс и М. Фуко), «бессознательное как речь
Другого» (Ж. Лакан), «архетипы коллективного бессознательного»(К. Юнг). Все они связаны с революци-
ей в психике человека, формирующимися новыми межличностными отношениями между индивидами.
Сама революция в человеческой психике обусловлена приходом постиндустриальной цивилизации.
Воздействие последней на психику человека является двойственной: с одной стороны, комфортные усло-
вия жизни на Западе, обусловленные высоким уровнем материальной обеспеченности, развития медици-
ны, различных новых технологий, привели к тому, что западный человек ощущает «пустоту» жизни, он

655
Занг В.-Б. Синергетическая экономика. М., 1999. С. 302.
656
См. Хорган Дж. Конец науки. СПб., 2001.
657
См. Бекк Р.М. Космическое сознание. М., 1994.
238
живет в «эпоху слабоволия»658. Западный человек – это слабовольный человек, его психическая ткань по-
хожа на студень, гель, поэтому его можно назвать Homo gelius (гомо желиус), человек желеобразный, или
гелеобразный. Достаточно привести в качестве примера следующий факт, приведенный в электронных
СМИ, когда весной 1999 г. для офицеров бундесвера перед отправкой в Югославию для участия в кара-
тельных операциях против сербов были организованы двухнедельные курсы психологии, где их учили не
бояться смерти и составлению завещания на случай смерти. И это потомки воинственных германцев, пре-
зирающих смерть, которые совсем недавно, в годы второй мировой войны держали в страхе весь западный
мир! Вместе с тем, высокие информационные нагрузки на психику западного человека, вызываемые кон-
куренцией стрессы превращают слабоволие Homo gelius в жажду насилия и разрушения. Западногерман-
ский политолог М. Денхоф пишет: «Для рыночной экономики, основанной на системе… конкуренции,
главное для человека заключается в том, чтобы быть лучше других. Следовательно, мотором системы вы-
ступает эгоизм. И этот эгоизм не останавливается ни перед чем. В результате растет жестокость, харак-
терная для нашего повседневного бытия…»659. Порожденная системой рыночной экономики безудержная
свобода обогащения, не ограниченная этическими нормами и моральными барьерами, ведет к жестокости
и преступности.
Необходимо отметить, что условия, в том числе «промывание мозгов» СМИ, западной цивилизации
порождают патологические изменения в психике человека, характеризуемую психиатрами как многолич-
ностное заболевание – в одном теле существует множество личностей. «Если еще десять лет назад к мето-
дам «промывания мозгов» и косвенной модификации поведения, - пишет В.П. Самохвалов, - принадлежа-
ла депривация, гипноз, электрошок, аверсивная терапия, воздействие психотропными средствами, то в
настоящее время к методам насильственного воздействия на психику относят нейролингвистическое про-
граммирование, трансактный анализ и гештальт-терапию»660. С другой стороны, постиндустриальное об-
щество, создает условия для формирования постэкономического человека, ориентированного на высокие
духовные, нравственные ценности. Сейчас мораль перестала быть просто набором заповедей, необходи-
мых для формального исполнения, она становится стратегическим фактором выживания Запада (и челове-
чества), так как человек является носителем морали661. Не случайно, Ф. Фукуяма обозначает 1960-1990
годы эпохой «великого разрушения западных социальных ценностей» и размышляет о возможностях ре-
морализации Америки662.
Совершенно иной тип человека (личности) присущ исламскому миру, который стремится сочетать
свои традиции с требованиями современности. «Культурное, интеллектуальное и духовное наследие, на-
копленное исламской традицией, - отмечает М. Аркун, - все еще питает стремление к достижению иде-
ального образа личности - совершенного человеческого существа (al-insan al-kamil) - чьи характеристики и
способы достижения их были явлены богом и чей жизненный маршрут был проложен святыми, мистика-
ми и мыслителями, как в своей личной жизни, так и в записях их опытов, которые они оставили. Могучее
стремление человеческого существа, неотделимое от апполинеровского «стойкого желания выстоять»,
которое мучит разум, взволнованный обещанием вечности, движет мусульманского верующего в ту же
сторону, что и иудейских, и христианских верующих, которые воодушевлены обещаниями Писаний. В
человеческом существе, сформированном в обществах Книги (эпоха крестовых походов – В.П.), это не-
устранимое данное, которое стремится найти выражение и воплощение во многих формах и типах суще-
ствования, предложенных современностью»663. В силу обездоленности массы населения исламского мира
такой тип человека, воспитанного на традициях джихада, прямо противоположен западному Homo gelius
(достаточно вспомнить чеченских боевиков, хладнокровно отрезающих голову четырем западноевропей-
цам, заподозренных в шпионаже). В случае столкновения исламского мира с западным преимущество в
морально-психологическом плане окажется на стороне исламской личности.
Из всего этого следует, что человек начинает испытывать пределы своих возможностей, это, в свою
очередь, с необходимостью влечет за собой революцию в психике индивида. В связи с начавшейся рево-
люцией в психике человека сейчас интенсивно разрабатываются различного рода психотехнологии, чтобы
управлять поведением индивида. Следует помнить, что человек в нынешних условиях находится под
мощным воздействием техногенной информационной и информационно-психологической среды. Разви-
тие технической цивилизации вызвало эффект отключения способности мозга человека сознательно кон-
тролировать воздействующие на него информационные потоки. Тем не менее эта неконтролируемая часть
информации воспринимается мозгом и психикой, что изменяет состояние и поведение человека помимо
его воли и желания.

658
См. Мей Р. Любовь и воля. М., 1997. С. 23.
659
Денхоф М. Этика и рыночное хозяйство // Politekonom. 1997. № 1. С. 20.
660
Самохвалов В.П. Указ. соч. С. 295.
661
См. Романовский А. Человек после эпохи гуманизма // НГ-РЕЛИГИИ. 10.11.99.
662
См. Fukuyama F. How to Re-Moralize America // Wilson Quarterly. 1999. Summer. P. 32-44.
663
Arkun M. The topicality of problem of the person in Islamic Thought // International Social Science Journal. 1988. № 117. P. 421.
239
 Высшей управляющей системой в живом организме, как известно, является психика и поэтому ис-
кусственно изменяя ее эмоциональные структуры, можно управлять не только комплексом убеждений и
представлений, но и соматическими процессами. На уровне сознания субъекта это обычно отражается как
вера, убежденность, устойчивое представление, мнение и пр., что образует «ядро» личности — образ «Я»
со всей многомерностью его отношений с окружающими реалиями. Существенным является то, что эти
отношения можно изменять искусственно при помощи психотехнологий. «Психотехнологии являются
качественно новым этапом развития науки и техники, - пишут И. Смирнов, Е. Безносюк и А. Журавлев, - и
позволяют определять причины многих нарушений психики и тела и производить нелекарственную кор-
рекцию здоровья. Все имеющиеся резервные возможности, способности любого человека начинают раз-
виваться, совершенствоваться в желаемом для него направлении. Современные компьютерные психотех-
нологии — это уникальные, совершенно безопасные, прецизионно точные, экологически чистые техноло-
гии профилактики и улучшения здоровья и совершенствования человека. Они позволяют эффективно и
быстро решать задачи, связанные со здоровьем человека, ускорять, интенсифицировать и усиливать проч-
ность усвоения информации в процессе обучения детей и взрослых, решать задачи профессионального
отбора, профориентации и профпригодности, проводить постоянную текущую профилактику стрессов и
переутомления и снимать утомление, т.е. снижать вероятность опасных ошибок в ответственной работе,
интенсифицировать работоспособность человека, предупреждать и устранять конфликты в коллективе»664.
Однако компьютерные психотехнологии могут быть использованы для модификации памяти инди-
вида в нежелательном для него направлении, что влечет за собой значительные последствия (не следует
забывать, что в определенном смысле личность - это память) в индивидуальном и социальном аспектах.
Эти последствия уже просматриваются на уровне обыденной жизни - достаточно вспомнить воздействие
рекламы, осуществляемой средствами массовой информации. Сейчас появилось специфическое направле-
ние мифодизайн - проектная, междисциплинарная социально-художественно-экономико-прогностико-
управленческая деятельность, чьи особенности рассматриваются в книге отечественного исследователя А.
Ульяновского «Мифодизайн рекламы». Используя технологии мультимедиа и виртуальной реальности,
мифодизайн фактически управляет поведением человека. Более того, путем конструирования информаци-
онно-коммуникативной среды мифодизайн позволяет создавать искусственного человека665. В своей од-
ной из последних книг «Глобальный человейник» А. Зиновьев, прекрасно изучивший жизнь современного
западного человека, показывает его искусственную природу, сформированную всеми условиями потреби-
тельского общества с его развитой рекламой, использующей новейшие информационные технологии666.
Ведь психотехнологии и мифодизайн нацелены на модификацию внутреннего мира человека, на транс-
формацию его индивидуальной памяти для целей, необходимых всей социальной системе Запада (это сей-
час происходит и в России). Однако отечественные исследователи И. Смирнов, Е. Безносюк и А. Журав-
лев разработали программу защиты психики человека от нежелательных информационных воздействий.
Иными словами, современные психотехнологии можно использовать как для управления поведением ин-
дивида, так и для защиты его от внешних влияний, особенно от влияния электронных масс-медиа.
В связи с тем, что масс-медиа в современном обществе выполняют не только позитивные аксиоло-
гические функции, но и негативные, необходимо осознать эти последние667. Ведь в современном обществе
весьма эффективно функционирует социальная машина манипуляции общественным сознанием, пред-
ставляющая собою набор технологий господства, одним из существенных элементов которых являются
СМИ668. Негативные аксиологические функции СМИ, особенно электронных масс-медиа, проявляются в
том, что они занимают командные высоты в массовой культуре, используют манипулятивную семантику и
риторику, технологии разрушения сознания и конструирование специфической, реальности, внедряя в
сознание индивида и социальных групп виртуальную реальность, которой ничего не соответствует в объ-
ективной социальной действительности. Данное обстоятельство отмечено как теологами, так и философа-
ми, а именно: один из современных российских теологов резюмировал, что «кажимости и мнимости побе-
дили в борьбе с данностями», философы же подчеркивают, что в современной социальной жизни немалое
место занимают симулякры – копии несуществующих вещей и явлений669. Все эти кажимости и симуля-
кры в определенных социальных условиях выполняют определенные негативные аксиологические функ-
ции, деструктивные для индивидуального и общественного сознания.

664
Смирнов И., Безносюк Е., Журавлев А. Психотехнологии. М., 1996. С. 338.
665
См. Ульяновский А. Мифодизайн рекламы. СПб., 1995.
666
См. Зиновьев А. Глобальный человейник. М., 2000.
667
Подробный анализ функций масс-медиа в современном обществе дан в монографии: Поликарпова Е.В. Аксиологические
функции масс-медиа в современном обществе. Ростов-на-Дону. 2002. Следует отметить, что в работе некоторых средств
массовой информации просматривается поразительное сходство их технологий с методами и приемами пропаганды Геб-
бельса (См. Рисс К. Геббельс. Адвокат дьявола. М., 2000. С. 5).
668
См. Кара-Мурза С.Г. Манипуляция сознанием. М., 2000.
669
См. Афанасьев Ю. «Кажимости и мнимости победили в борьбе с данностями» // Независимая газета. 28.01.1998; Волков
Ю.Г., Поликарпов В.С. Человек. Энциклопедический словарь. М., 2000.
240
 Следует иметь в виду то немаловажное обстоятельство, что сейчас в силу конвергенции всех разно-
видностей электронных СМИ и печатного слова особую значимость приобретает эстетическая сторона
функционирования Интернета. Последний представляет собою новую знаковую среду, бытийную семи-
осферу, обладающую эстетическим потенциалом, сравнимым с силой искусства. Исследователи проводят
аналогию между развитием искусства и бытийной сферой Интернета: «Продолжая аналогию между разви-
тием искусства и бытийной семиосферой, необходимо отметить, что по мере развития архаической куль-
туры в ней стали складываться различные художественные формы, такие как миф и поэзия. Возможно, что
и в семиотической среде Интернета постепенно начнут появляться эстетические принципы, на основе ко-
торых уже сформировалась литература, поэзия и други6е формы искусства. Проводя параллель между Ин-
тернетом и искусством, следует помнить и о его специфике, которая состоит в том, что в Интернете эсте-
тические принципы предстают не в отвлеченно-умозрительной форме, а становятся важной частью самой
жизни»670. В данном случае при рассмотрении негативных аксиологических функций современных, осо-
бенно конвергированных СМИ, необходимо принимать во внимание эстетический потенциал Интернета,
помня, что искусство способно разрушить государство.
Для негативного аксиологического воздействия современных СМИ на сознание человека использу-
ется и такое классическое и по сей день мощнейшее из разрешенных оружие информационных техноло-
гий, как нейролингвистическое программирование. Оно не только основано именно на невербальном воз-
действии, в том числе и формально вербальных средств, но и ориентировано на влияние, в том числе при
помощи слов непосредственно на подсознание, на чувства - на первую сигнальную систему. Нейролин-
гвистическое программирование игнорирует вторую сигнальную систему и связанную с ней логику, по-
этому его влияние в значительно меньшей степени поддается осознанному самоконтролю человека. По-
этому оно значительно сильнее и непосредственнее влияет на поведение и представления индивида.
Широкое распространение информационных технологий кардинально меняет процесс принятия
решений даже далеко за пределами сферы их непосредственного воздействия. Современные масс-медиа
заставляют человека и социальные группы все время действовать в условиях крайне агрессивной инфор-
мационной среды. Для последней обычно характерны: 1)постоянный излишек ненужной, заведомо избы-
точной информации - так называемый «белый шум», при помощи которого издавна скрывают конкретную
информацию671; 2)систематическое отсутствие адекватного реальности структурирования информации,
поступающей к пользователю; 3)наличие и хаотическое, непредсказуемое развитие и взаимодействие зна-
чительного числа разнообразных «информационных фантомов», которые сконструированы специалиста-
ми в области high-hume для тех или иных целей и многие из которых не отличимы от реальных событий и
факторов (классическим примером такого «информационного фантома» служит, по данным некоторых
источников, «снежный человек»); 4)постоянное наличие значительного числа принципиально непознавае-
мых в данных условиях и данными наблюдателями явлений (например, части тех же самых «информаци-
онных фантомов»), способствующих формированию у большинства наблюдателей интеллектуальной пас-
сивности672.
Еще одним из негативных аксиологических факторов влияния современных масс-медиа является то,
что применяемые ими технологии, в том числе и технологии high-hume, значительно ограничивают ре-
зультативность использования логического анализа различных явлений социальной жизни. Вполне право-
мерно утверждение, согласно которому информационные технологии и особенно технологии high-hume
ставят крест на значимости логики в осмыслении окружающей человека действительности, тем самым
лишая его ориентации в социуме. Причина этого состоит в том, что логика как способ функционирования
сознания по самой своей сути изоморфна в основном традиционным технологиям high-tech. Технологии
же high-hume основаны на творческой интуиции, и поэтому high-hume гораздо мощнее high-tech, как твор-
ческая интуиция - формальной логики. Все это практически неизбежно формирует у индивидуального
сознания (в том числе и в особенности творческого) рабскую приверженность господствующему мнению,
слепое следование ему, доверчивость и катастрофическое, напоминающее свойственное детям отсутствие
критичности. Именно отсутствие критического восприятия окружающего мира лишает индивида и соци-
альные группы адекватной ориентации в постоянно усложняющемся обществе. Не случайно, сейчас на
Западе и в России масс-медиа обрушивают на общество поток сведений из области оккультизма, мисти-
цизма и астрологии: это позволяет определенным силам более эффективно управлять поведением и созна-
нием индивидов.

670
Тираспольский Л., Новиков В. Виртуальная игра в бисер // Мир Internet. 2001. № 11. С. 87.
671
«Установлено, что навязывание избыточной информации дезорганизует мышление человека и делает его неспособным к
анализу в критических ситуациях. Ярким примером этого является развал СССР, когда мощная супердержава практически
без силового вмешательства рухнула в результате целенаправленного информационно-психологического воздействия на
население страны» (Алёшенков М.С. Комплексная безопасность человека, общества и государства. М., 2002. С. 74).
672
См. Братимов О.В., Горский Ю.М., Делягин М.Г., Коваленко А.А. Практика глобализации: игры и правила новой эпохи.
М., 2000. С. 66.
241
 Не менее существенным негативным аксиологическим последствием влияния современных СМИ на
сознание человека, которое остро ощущает свою неадекватность и недостаточность для восприятия окру-
жающего реального мира, является формирование и распространение различного рода фобий. Последние
представляют собою безотчетные, неподконтрольные сознанию страхи, произвольным образом концен-
трирующиеся на различного рода случайных предметах и явлениях: «Фобия – это интенсивный, иррацио-
нальный или неадекватный страх перед предметом, человеком, организмом или ситуацией, достигающий
такой степени, которая препятствует нормальной жизни больного»673. Такого рода фобий насчитывается в
настоящее время примерно 500, и они препятствуют нормальной жизнедеятельности современного чело-
века, делая его поведение легко управляемым. В плане нашего предмета исследования существенным яв-
ляется то обстоятельство, что глубинная причина фобий состоит во внутреннем конфликте между обстоя-
тельствами реального мира, которые помнит, знает или видит нормальный человек, и теми образами и
оценками этих обстоятельств, массированно и настойчиво внедряемых его сознание технологиями high-
hume.
Невиданный взрыв популярности фильмов ужасов в странах Запада отнюдь не случайно совпал с
началом относительно широкого применения информационных технологий вообще и в масс-медиа в част-
ности. Он, таким образом, является не столько стихийной реакцией совокупности индивидуальных созна-
ний на распространение относительно высоких стандартов благополучия и связанного с ним сенсорного
голодания, сколько наглядным воплощением широкого распространения индивидуальных фобий. Все это
способствует ускоренному и углубленному развитию психиатрии и психотерапии, которые позволяют
держать под контролем сознание и поведение человека. Таким образом, происходит смыкание новейших
информационных технологий, особенно технологий high-hume, и психиатрии вместе с психотерапией, что
дает возможность тотального контроля над сознанием и поведением индивида.
Наука всегда опережает жизнь, ритм которой определяется традициями права и морали, а также
обычаями повседневности. Генетическая и эмбриональная инженерия совершают кардинальные измене-
ния в наших представлениях о происхождении и эволюции жизни, однако возникающие в ходе их разви-
тия проблемы выходят за рамки биологии и медицины, они затрагивают сферы права и морали, приобре-
тают совершенно иное измерение экзистенциального характера. Результат развития информационных
технологий - электронное чудо «Интернет» - тоже порождает целый ряд юридических и этических про-
блем. Возьмем сеть «Интернет» (она есть слой социальной реальности), о которой много говорят в связи с
ее заметным влиянием на социальную, экономическую, политическую и культурную деятельность. Анг-
лийский ученый М. Вуллакотт отметил «чрезвычайные надежды, возлагаемые на «Интернет», которые
приобретают любопытный религиозный оттенок»: «Она нова, она всепроникающа. Она, подобно Святому
Духу, невещественна и все же присутствует всюду. Она переносит своих пользователей невесомо и без
усилий в пределах своей реальной географии. Вначале была Сеть? Однако, как нам дают понять, эта новая
форма коммуникаций повлечет взрыв развития, распространение знаний и средства для всемирной демо-
кратии, необходимой миру. Тем не менее посулы Сети туманны, а реальность трудного сегодня и, воз-
можно, еще худшего завтра ясна»674.
Действительно, распространение числа пользующихся «Интернетом» ведет к тому, что начинают
разрушаться традиционные представления морали, делаются неэффективными правовые нормы, в частно-
сти, из-за действия психов и маньяков в киберпространстве675. В общем же плане Интернет и другие ком-
пьютерные сети генерируют виртуальную реальность, функционирование которой приводит к появлению
«миров зазеркалья», изменяющих и усиливающих силу воображения, фантазии и чувств676. Возникает
проблема адекватности виртуальной информации реальной действительности, неразрывно связанная с
возникновением культуры интерфейса. Ведь объекты компьютерной виртуальной реальности не обладают
никаким самосущим, самодовлеющим бытием. Парадоксальность такого бытия заключается в том, что
«существует» то, чего нет677.
Немаловажным является проблема гибрида человека и компьютера, которая может существенно из-
менить будущее человечества и выступает знаком новой эпохи. Недавно в лаборатории Калифорнийского
университета впервые получен единый действующий комплекс клеток человека с вживленным в них мик-
рочипом. Перед нами революционный прорыв в науке – он ведет к стиранию грани между человеком и
компьютером. В литературе высказывается предположение, согласно которому на смену Homo sapiens
придет сверхчеловек, представляющий собою неорганический, компьтероподобный интеллект. «Исходя
из вышеизложенного очевидно следует, что основной сутью процесса развития головного мозга является
избавление от древних стереотипов детерминированного (обусловленного генами и физиологической, жи-

673
Гиннес. Большая книга знаний. М., 2000. С. 97.
674
Цит. по: Поликарпов В.С. История науки и техники. С. 299.
675
См. Бэнкс М. Психи и маньяки в Интернете. СПб., 1998.
676
См. Романовский Н.В. Интерфейсы социологии и киберпространства // Социс. 2000. № 1.
677
См. Шкатов Д.П., Коняев С.Н. Логика на пороге нового тысячелетия: к итогам второй Международной конференции
«Смирновские чтения» // Вопросы философии. 2000. № 1. С. 172.
242
вотной сущностью) поведения, путем атрофирования центров рефлекторно-инстинктивного поведения,
как древний «рептильный» мозг (вегетативные реакции) и старый «лимбический» мозг (эмоциональные
реакции); и доминантного развития переднего мозга (новой коры), основанного на самореализации чело-
веком своей личности через высшие психические функции (познание), без инстинктивно-эмоционального
компонента.
Но тем не менее сознание человека не способно достичь состояния «чистого разума» в данной био-
коллоидальной форме, испытывающей огромное влияние гормонально-секреторной деятельности всей
биомускульной конструкции-носителя (человеческого тела). Постоянное деструктивное влияние двух бо-
лее древних отделов мозга (мнение Мак-Лина) негативно сказывается на работе объективного сознания,
анализе действительности, формальной логике поступка. Более того, неспособность бионосителя интел-
лекта (головного мозга и человеческого тела) к процессу бесконечной регенерации (замене составных час-
тей вследствии материального или морального износа, восстановлению нервных клеток) направляют про-
цесс эволюции головного мозга человека к созданию нового, революционного типа неорганического но-
сителя интеллекта - будущему продукту развития современных микропроцессорных технологий (настоя-
щая стадия ~ 2000 год - является начально-эмбриональной; Pentium III 500 MHz процессор не смог бы
принять даже Software древнего мозга)»678. Данная гипотеза лежит в основе теории, согласно которой че-
ловек создает экстернальный микропроцессорный носитель своего интеллекта (сознания) и симбиотиче-
скую форму существования разумной жизни. В результате передачи композитного Software новый коры
головного мозга процессорному носителю ввиду смертности человеческого тела (понимаемой всеми нами
как оболочки разума - души человека).
Это давно ассоциативно-интуитивно описываемое как «отделение души от тела и улетание на небе-
са» событие предполагается в качестве предстоящего открытия. Интересно отметить, что в начале 60-х
годов С. Лем предсказал данный направление научно-технического прогресса в своей известной книге
«Сумма технологии»679. Возможно создание на следующем этапе псевдоличности компьютерного микро-
процессора, способного принять и качественно обслуживать подобную сложную Software - программу
дальнейшей самореализации интеллекта человека. Заслуживает внимания то обстоятельство, что в рамках
данного направления получены первые интересные результаты. Весной 2000 г. электронные средства мас-
совой информации сообщили об исследованиях возможности записи содержания памяти человека. Пред-
ставим себе, что после получения такой записи через месяц человек попадает в катастрофу и его мозг по-
лучает существенное повреждение, влекущее полную потерю памяти. Тогда можно восстановить повреж-
денные зоны его мозга и переписать в него ранее полученную информацию; в таком случае индивид не
будет помнить только события последнего месяца, которые ему можно будет сообщить.
В настоящее время человечество состоит перед дилеммой в выборе магистрального пути развития -
экспансия в космос, освоение звездных систем и решение таким образом глобальных проблем или разви-
тие в рамках нашей планеты, когда все ресурсы сосредотачиваются на постижении мира вглубь, на разви-
тие индивида. Поэтому рассмотрим эти возможности, учитывая то момент, что человек по-своему проис-
хождению является «космическим существом» с присущем ему «космическим сознанием», сформирован-
ным вместе с тем в условиях нашей планеты при переходе из биологической эволюции в социально-
культурную эволюцию680. Ведь выше отмечалось, что человек по своей природе представляет собой кос-
мобиопсихосоциальное существо, что в ней акуммулирована вся история космической, биологической и
социокультурной эволюции, что в природе человека переплетены тенденции к хаосу и порядку. Не слу-
чайно, в культурной антропологии среди множества дефиниций, обозначающих различные стороны чело-
веческой природы: «гомо сапиенс», «гомо фабер», «гомо экономикус» и другие, имеются понятия «палео-
антроп» и «архантроп». Иными словами, в культурной антропологи термин «гомо» относится к социаль-
ному, а термин «антропос» - к природному в человеке. И в последнее время в оборот болгарским писате-
лем Пламеном Цоневым в его книге гипотез «Гомо космикус» введен термин «космоантроп» или «гомо-
космикус». За этим стоит надежда на то, что человек овладеет межзвездными просторами и заселит их в
своей неудержимой тяге к постижению и покорению Вселенной.
Экспансия человека в космос вполне находится в русле идей К.Э. Циолковского, В.И. Вернадского,
Н.Н. Моисеева и других наших отечественных ученых и мыслителей. В современной науке достаточно
весомо обосновано положение о том, что развитие человечества идет в направлении возникновения ново-
го этапа разумной жизни - единого социального суперорганизма с планетарным разумом. Российский уче-
ный В.Л. Лесков в рамках данного подхода предлагает идею «нообионта» - новой формы самоорганизации
разумной жизни, характерной для постсоциальной стадии развития космической цивилизации (КЦ)681.
Здесь речь идет о творческой и преобразующей функции цивилизации, когда осуществляется тесная связь

678
Moudrykh V. Theory of the Intellectual Evolution. M., 1999. P. 124-125.
679
См. Лем С. Сумма технологии. М., 2002.
680
См. Волков Ю.Г., Поликарпов В.С. Многомерный мир современного человека. М., 1998; Поликарпов В.С. Поликарпова
В.А. Феномен человека – вчера и завтра. Ростов-на-Дону. 1996.
681
См. Лесков Л.В. Космические цивилизации: проблемы эволюции. М., 1985.
243
индивида с коллективным интеллектом, т.е. человек сохраняет свою индивидуальность при одновремен-
ном использовании всей творческой мощи планетарного разума, выходящего и осваивающего космос.
Идея «нообионта» исходит из максимального раскрытия и обогащения творческих потенций индивида в
интересах цивилизации и тем самым в интересах человека. Более того, в идее «нообионта» кроется мысль
о достижении человеком практического бессмертия.
На основе системного анализа Л.В. Лесков строит общую модель эволюции КЦ, которая дает воз-
можность прогнозировать вероятный сценарий отдаленного этапа земной цивилизации. В его модели под-
черкивается значение двух основных законов эволюции КЦ, а именно: 1) цель разумной деятельности КЦ
- исследование, освоение и преобразование природы, создание новых экологических ниш и повышение
устойчивости своего существования; 2) с развитием КЦ происходит возрастание сложности и дифферен-
циация ее внутренней структуры. В ходе эволюции КЦ могут вступать в контакт между собой, причем
необходимо учитывать разнообразие конкретных форм разумной жизни - в каждой КЦ носителем разума
могут быть совсем другие существа, нежели человек, а также неравнозначность реальных масштабов вре-
мени для взаимодействующих космических цивилизаций. Все это открывает весьма диковинные и захва-
тывающие возможности для творческой деятельности разума, независимо от его субстрата.
Действительно, представим себе, что миллиард лет для одной КЦ эквивалентен намного меньшим
интервала времени для другой КЦ вплоть до малых долей секунды. Тогда в ходе контакта, осуществляе-
мого, очевидно, при помощи устройств искусственного интеллекта, можно получить информацию о жиз-
недеятельности различных космических цивилизаций, об условиях их функционирования, о свойствах
того или иного иерархического уровня объективного мира. Еще более завораживающие перспективы для
взаимодействия КЦ между собой открываются, когда рассматриваются парадоксальные свойства про-
странства-времени в окрестности черных дыр. Из анализа уравнений общей теории относительности, вы-
полненного зарубежными и отечественными физиками Р. Керром, Р. Пенроузом, С. Хокингом, И.Д. Нови-
ковым и другими исследователями, следует, что в определенных условиях находящийся в окрестностях
черной дыры наблюдатель получает возможность путешествовать в других мирах, которые обладают раз-
личными структурами и физическими свойствами.
Более того, этот наблюдатель может попасть в прошлое и будущее собственной метагалактики, т.е.
он может передвигаться во времени. Такая возможность, по мнению некоторых исследователей, вполне
реальна, ибо не противоречит принципу причинности. Ведь структура реального пространства-времени
может быть довольно сложной, и в случае замкнутости линий времени события оказываются самосогласо-
ванными, т.е. нет нарушения принципа причинности. А это значит, что «все события, происходящие вдоль
замкнутой линии времени, влияют друг на друга»682. Еще более грандиозные возможности в постижении и
управлении процессами Вселенной появляются в случае объединения множества космических цивилиза-
ций в Метацивилизацию (МЦ), о чем свидетельствую гипотезы И.А. Ефремова «Великое кольцо» и Р.
Брейсуэлла «Галактический клуб».
Существует ортодоксальная и парадоксальная модели МЦ. Первая модель МЦ основана на исполь-
зовании таких средств информации, как радиосвязь, посылка космических зондов-автоматов и т.д. Для
осуществления этой модели необходимо наличие достаточной плотности цивилизаций в том или ином
районе Вселенной. При оценке вероятности возникновения МЦ в ядрах галактик принимается во внима-
ние два обстоятельства. Во-первых, в ядрах многих галактик происходят весьма бурные нестационарные
процессы в ходе которых выделяется большое количество энергии и возникают проникающие жесткие
излучения. Во-вторых, разумная жизнь в таких условиях может возникнуть под защитой плотных океанов
той или иной планеты или под поверхностью планеты, а также вообще на основе другой биологии, ска-
жем, в «форме «макроядерной» жизни на поверхности нейтронных звезд»683. Представляет интерес и па-
радоксальная модель МЦ, исходящая из того, что связи между КЦ могут быть использованы принципи-
ально новые явления, в том числе и экстремальные свойства пространства-времени. Достаточно указать на
парадоксальную эволюцию или космокреацию, когда ход времени в одной системе объективного мира
(например, так называемого «фридмона» - «вселенной», существующей внутри микрочастицы и имеющей
свои миры, в том числе и миры с разумной жизнью) является резко неоднородной по отношению ко вре-
мени системы внешнего экспериментатора, того же человека, занимающегося исследованием элементар-
ных частиц.
В представленной общей модели эволюции КЦ человек является «гомо космикус» и достигает прак-
тического бессмертия (долголетия), ибо космическая цивилизация создает для этого условия. К ним отно-
сится решение такой фундаментальной проблемы, как создание теории мозга, затем идет разработка био-
электронных систем, которые будут применяться для протезирования различных органов человека (уже
сейчас известны работы по созданию искусственного сердца, биоэлектронных органов зрения, слуха и
т.д.), так и кровеносных сосудов, нервных клеток и пр.684 Следует учитывать и бурное развитие генной

682
Там же. С. 47.
683
Там же. С. 44.
684
См. Биотехника – новое направление компьютеризации. М., 1990.
244
инженерии, ее достижения могут внести немалый вклад в достижение индивидом состояния «гомо косми-
кус». Иными словами, усовершенствование и преобразование человека, нацеленного на освоение Вселен-
ной, уже идут по двум направлениям: применение методов биоэлектроники и биотехники и биологические
изменения при помощи методов медицины и генной инженерии. Несомненно, что с выходом человека бу-
дет происходить ее коренное преобразование и основным свойством трансмутации «гомо космикус»
должна быть потенция самоэволюции, позволяющая ему трансформировать себя в соответствии с целями
и задачами космической цивилизации. Понятно, что такой «гомо космикус» по своим возможностям и
времени существования является подобным богам из различных мифов и религий, созданных человечест-
вом.
Имеется и другой путь магистрального развития человечества, отличающийся от только что изло-
женного. Суть проблемы состоит в том, что в силу близости геофизического предела для развития земной
энергетики (человечество достигнет этот предел за ближайшие столетия) освоение космоса необходимо.
Однако в силу закономерностей экспоненциального развития любой разумной цивилизации космическая
экспансия может обеспечить необходимый экспоненциальный рост материальных и энергетических ре-
сурсов лишь на сравнительно ограниченный срок (на ближайшие тысячелетия). Поэтому, по мнению рос-
сийского исследователя Г.М. Идлиса, безграничное экспоненциальное развития возможно только при сис-
тематическом - хотя бы информационном - проникновении цивилизации в другие квазизамкнутые миры,
потенциально содержащиеся в каждой элементарной частице данного мира685, подобного нашей Метага-
лактике.
Действительно, исследования в области генной инженерии и искусственного интеллекта позволяют
предположить, что в принципе возможно существование весьма развитой цивилизации в самых экстре-
мальных условиях - в квазарах, ядрах галактик, на нейтронных звездах и других космических объектах.
Тогда прогрессивное развитие разумной цивилизации необходимо должно быть беспредельным; отсюда
следует, что внешняя, космическая экспансия цивилизации в пределах макромира типа нашей Галактики
не удовлетворяет этому условию. В связи с этим Г.М. Идлис выдвигает идею о нетривиальной космологи-
ческой экспансии высокоразвитых цивилизаций из уже освоенных ими ограниченных пространственных
областей не «наружу», а «внутрь» во все новые и новые взаимно соприкасающиеся квазизамкнутые мак-
ромиры, которых должно быть неисчерпаемо множество. Иными словами, все квазизамкнутые макромиры
типа нашей безграничной Метагалактики, извне - из соседнего макромира - выглядят как элементарные
частицы; все же элементарные частицы по такой логике скрываю за собой аналогичные собственные ква-
зизамкнутые миры.
В свою очередь, эти элементарные частицы выступают потенциальными микротоннелями или про-
сто своеобразными двусторонними микросвязками (микросклейками) между двумя, тремя и т.д. соприка-
сающимися квазизамкнутыми макромирами. Исходя из этого, Г.М. Идлис подчеркивает обоснованность
предположения, что «сама жизнь на Земле по-видимому естественно проэволюционировала от своих про-
стейших первоначальных форм до современной земной цивилизации, только-только приступающей к ос-
воению Солнечной системы, возникла не случайно, а в результате разумной деятельности (или информа-
ционного проникновения) некоторой неизмеримо более развитой цивилизации. Возможно, что именно
этим объясняется поразительная универсальность явно не случайного генетического кода всех известных
нам форм жизни, побудившая, кстати, Ф. Крика возродить идею панспермии»686. В таком подходе человек
становится в определенном виде «гомо космикус» как бы наоборот, развитие земной цивилизации идет в
направлении интеллектуального постижения действительности, в плане самопознания человека, чтобы
извлечь информацию из квазизамкнутых миров, существующих на уровне микромира в элементарных
частицах. Разработка рассматриваемых дилемм магистральной эволюции человечества актуализируется
необходимостью решать глобальные проблемы современности.
На рубеже II и III-го тысячелетий деятельность человека достигла такой степени, что дальнейший
рост нагрузки на биосферу, представляющую собой совокупность различного рода экосистем, влечет
серьезные последствия для общества вплоть до его исчезновения. В настоящее время актулизировалась
выдвинутая и обоснованная В.И. Вернадским идея о переходе биосферы в иное эволюционное состояние –
ноосферу, что означает начало эпохи управляемого развития. Покорение и разграбление земной природы
необходимо ведет к деградации планетной жизни (это особенно рельефно проявляется в начале 21-го сто-
летия). Стихийное развитие человечества заканчивается, реальной альтернативой ему является управляе-
мое развитие на основе знания законов природы и общества. Так как управление – это социальный экспе-
римент, проводимый прежде всего с человеком, то он требует согласия всего общества687.
Человек является необходимым этапом развития биосферы; следовательно, можно говорить о био-
сферной функции человечества и об экологической ответственности общества. На этой основе происходит
формирование экологической этики, исходящей из качества человеческой жизни: «Переход на экологиче-

685
См. Идлис Г.М. Революция в астрономии, физике и космологии. М., 1985.
686
Проблемы поиска внеземных цивилизаций. М. 1981. С. 224.
687
См. Голубев В. Человек в биосфере: время управляемого развития // Мир науки. 1993. № 2.
245
ское развитие будет означать лишь то, что рост удельной свободной энергии ноосферы будет происходить
за счет роста свободной энергии, аккумулированной в человеке, - роста качества человека»688. Последнее
невозможно без прогресса культуры, возникшего из этологического прогресса животных. Экологическое
развитие обусловлено деятельностью сообщества людей, производящих духовные блага, что, естественно,
сопряжено с интенсивным, а не с экстенсивным, материальным производством. Рост материального бо-
гатства представляет собой неэкологический тип, что ведет к глобальной экологической катастрофе. Про-
гресс ноосферы связан со свободной энергией, сосредоточенной в материальном богатстве и в человеке.
Отсюда следует, что будущее человечества неотъемлемо от интеллектуального, информационного и нрав-
ственного развития человека, поэтому приоритет нужно отдавать подъему науки и культуры при интен-
сивном росте материального производства.
Осуществление данного приоритета во многом зависит от поведения человека, связанного с его ра-
зумом. Именно последнее служит основой надежд на будущее, на чем настаивает Э. Харт: «Мы приходим
к тому, чтобы видеть в «мысли» третьего партнера, вершину треугольника: ген – мысль – культура, новый
могущественный агент, имеющий свои эволюционные законы, отличающиеся от законов генетической и
культурной эволюции. Изобретение мысли как системы управления, находящейся между «есть» и «долж-
но» в конце концов не так уж отличается от изобретения «случая» для объяснения кувыркания игральной
кости. А мысль… недостаточно понята и заслуживает почтения. Но она не является странной в картезиан-
ском смысле оторванности от материи и независимости от мозга. Вместо того, чтобы подписаться под
дуализмом «сознание – тело», я скорее вижу мысль основанной физически на огромной сложнейшей сис-
теме миллиардов нейронов, отражающей долгую эволюционную историю человечества и также содержа-
щей все образы когда-либо проходившие перед нашими органами чувств… Этот физический базис… есть
источник ее неправдоподобной динамики. Еще один аспект разума нельзя опустить. Люди обладают соз-
нанием (точнее говорить о самосознании – В.П.), которое является еще одним термином, изобретенным
нами для обозначения другого множества недостаточно понятых феноменов. Каков бы ни был источник
этой уникальной способности, какой бы мозговой механизм ни отвечал за нее… она нам дает самое могу-
щественное средство для формирования нашей судьбы. Эрвин Шредингер… в очерке «Мысль и материя»
называет сознание наставником, наблюдающим за воспитанием живущей субстанции»689. Именно потен-
циал, заключенный в цепочке «ген – мысль – культура» при ведущей роли мысли дает надежду решить
весьма сложные проблемы надвигающейся экологической катастрофы, чтобы сохранить биосферу, по-
средством использования мощных методов генной инженерии.
Сейчас внимание специалистов сконцентрировано на разработках в области экодинамики на гло-
бальном, региональном и локальном уровнях. Для нас существенным является ситуация, сложившаяся на
глобальном уровне, ибо она неразрывно связана с устойчивым развитием человечества. Итоги усилий,
которые были предприняты за прошедшие годы после Второй конференции ООН по окружающей среде и
развитию (Рио-де-Жанейро, июнь 1992), подведены в отчетах ЮНЕП и Комиссии ООН по устойчивому
развитию, рассмотрены на саммите в Йогансбурге в 2002 году. Развитие экономики в мире за этот период
характеризуется продолжением и ускорением в экономике процессов либерализации и глобализации690.
Значительное внимание в ходе этих процессов уделяется принципам эффективной экополитики, без кото-
рой невозможно устойчивое развитие, причем решить экологические проблемы можно только на основе
ускорения развития экономики691.
Важным инструментом адекватной экополитики в современном мире выступают экологические на-
логи и «совместное осуществление» мер по ограничению загрязнений окружающей среды692, а также эко-
логическое законодательство. Экспертные оценки динамики отдельных компонентов глобальной экоди-
намики показывают остроту следующих проблем: 1) лишь небольшая часть глобального населения про-
живает сейчас в таких регионах, где нет дефицита воды; 2) истощение и снижение качества ресурсов па-
хотных земель (в настоящее время около 37% суши используется в интересах сельского хозяйства); 3) с
1950 г. по настоящее время глобальное энергопотребление возросло более чем в 4 раза, что породило раз-
личные негативные воздействия на окружающую среду; 4) серьезной угрозе подвергается биоразнообра-
зие693.
Степень угрозы повышается с ростом хозяйственной деятельности человечества, нацеленной в ряде
случаев на удовлетворение искусственных потребностей (это характерно прежде всего для развитых стран
Запада). За последние 100 лет произошло увеличение концентрации углекислого газа в атмосфере на 30%,

688
Там же. С. 3.
689
Hart E. Dann of a Millenium. Boston. 1990. P. 80-81.
690
См. Горшков В.Г., Кондратьев К.Я., Лосев К.С. Глобальная экодинамика и устойчивое развитие: естественно-научные
аспекты и «человеческое измерение» // Экология. 1999. № 1.
691
См. Урсул А.Д. Переход России к устойчивому развитию. М., 1998.
692
См. Вайцзекер Э., Ловинс Э.Б., Ловинс Л.Х. Фактор «четыре». В два раза больше богатства из половины ресурсов // Но-
вая постиндустриальная волна на Западе. М., 1999.
693
См. Горшков В.Г., Кондратьев К.Я., Лосев К.С. Указ. соч. С. 5.
246
что в недалеком будущем чревато катастрофой для человечества694. Атмосфера нашей планеты загрязнена
также выбросами азота, соединений серы и другими химическими веществами, что повлекло за собой не-
благоприятное воздействие на биосферу и соответственно на здоровье человека. Поэтому сейчас весьма
актуальной является осуществление концепции безопасности, включающей в себя не только экономиче-
ский и социальный аспекты, но также экологический и биосферный аспекты. В общем следует рассматри-
вать многоуровневую систему безопасности – глобальный биосферный, международный цивилизацион-
ный, государственный, групповой и личностный уровни, взаимопроникающие друг друга.
Многие из основных угроз можно классифицировать следующим образом: 1) рост населения; 2) ис-
кусственные яды; загрязнение воды и воздуха; кислотные дожди; угроза мировому запасу питьевой воды;
наступление пустынь и эрозия почвы; загрязнение и исчезновение ледников; 3) истончение озонового слоя
в стратосфере; уменьшение тропических лесов; уменьшение умеренных лесов; уменьшение плодородных
земель; уничтожение коралловых рифов и отмелей; уменьшение множества жизненных форм; уничтоже-
ние генетического потенциала; нарушение системы океанических течений; атака на глубоководные океа-
нические пищевые цепочки; глобальное потепление и изменение климата. Демографический рост - веду-
щая сила в увеличении давления на окружающую среду (на биосферу), что требует правильного понима-
ния, ибо причины роста населения в действительности являются весьма сложными. Большая группа видов
деятельности создает загрязнения. Загрязнения - неприятное, но не новое явление в долгой истории Земли,
о чем идет речь в знаменитом романе М. Шелли «Франкенштейн». Однако сейчас объем загрязнений на-
столько велик, вызываемое ими возмущение настолько сильно, что биота не успевает восстанавливаться.
«С ростом возмущения биоты и отклонения сообществ от их естественных состояний коэффициенты ре-
лаксации сначала уменьшаются и затем изменяют свой знак, когда величина возмущения становится
больше порогового значения. После этого отрицательные обратные связи сменяются на положительные,
окружающая среда теряет устойчивость и вместо биотической регуляции возникает биотическое разруше-
ние»695. Третья группа видов деятельности создает угрозу системе саморегуляции Земли.
В решении глобальной экологической проблемы может оказать существенную помощь генная ин-
женерия, хотя в ней латентно присутствует одновременно и угроза биосфере696. Ведь применение методов
генной инженерии в сельском хозяйстве, когда посредством их получают модифицированные сорта раз-
личных культур (например, пшеницы) или новые растения с заданными свойствами, может привести к
искажению генетической информации. Известно, что такого рода искажение у небольшой части особей
популяции или интродукция инородных видов в сообщество воспринимается последним в качестве внеш-
него возмущения. При превышении величины определенного порога сообщество оказывается неспособ-
ным поддерживать устойчивость окружающей среды (и биосферы в целом). «Освоенные человеком куль-
турные сорта растений и породы животных… уже утратили способность к биотической регуляции окру-
жающей среды. При полном освоении биосферы человеком биотическая регуляция была бы необратимо
разрушена, и человеку пришлось бы осуществить техногенное управление окружающей средой в глобаль-
ном масштабе. Однако заменить биотическую регуляцию окружающей среды техногенной невозмож-
но»697. Так, что угроза окружающей среде может быть скрыта в использовании генной инженерии.
Вместе с тем следует отметить и позитивный момент применения генной инженерии в решении гло-
бальной экологической проблемы и обеспечении рекреационной способности биосферы. Прежде всего
можно решить одну из отмеченных выше проблем, как угроза биоразнообразию нашей планеты. В на-
стоящее время исследователи подходят к расшифровке полной структуры генома человека – важному ша-
гу к получению достаточной информации о химических компонентах живых организмов и их структуре.
Директор института биоорганической химии РАН В.Т. Иванов следующим образом характеризует данное
направление исследований: «Теперь по поводу создания живых организмов. Химики уже умеют синтези-
ровать белки. Пока речь идет о простых белках, содержащих около 100, а в некоторых случаях до 200
аминокислотных остатков. Уже синтезируются достаточно протяженные участки ДНК, в том числе целые
гены и разнообразные регуляторные участки генома. Таким образом, два основных элемента жизни под-
даются химическому синтезу. И я уверен, если бы перед учеными была поставлена задача получить хими-
ческим путем простейшие вирусы и для этого были выделены соответствующие средства, то она была бы
выполнена. А раз можно синтезировать микроорганизмы, то вопрос о создании в будущем более сложного
организма может встать на повестку дня. Биологи уже сегодня с помощью вмешательства в генетический
аппарат и искусственного получения генетического материала могут создавать не существующие в при-
роде живые организмы»698. Именно методы генной инженерии должны прежде всего быть использованы
для восстановления уже исчезнувших в XX веке многих видов растений и животных. Тогда можно пре-

694
См. Там же. С. 164-168.
695
См. Там же. С. 164-165.
696
См. Поликарпова В.А. Генная инженерия и проблемы человека. С. 83.
697
См. Горшков В.Г., Кондратьев К.Я., Лосев К.С. Указ. соч. С. 165.
698
Биоорганическая химия на пороге нового тысячелетия // Вестник РАН. 1999. Т. 69. № 4. С. 295.
247
дотвратить уменьшение биоразнообразия нашей планеты и сделать значимый шаг в решении глобальной
экологической проблемы.
Немаловажным является и то, что генную инженерию можно применить для моделирования эволю-
ции земной живой природы. Теоретические и экспериментальные исследования показывают принципи-
альную возможность этого моделирования. Ряд отечественных ученых (В.А. Ратнер, А.А. Жарких, Н.А.
Колчанов, С.Н. Родин и др.) в ходе исследования основных проблем современной теории молекулярной
эволюции показали, что данная теория, основанная на комплексном описании эволюционной динамики
молекулярно-генетических систем управления, показывает стохастический характер процесса молекуляр-
ной эволюции и ее роль как основы видообразования699. Данное направление вполне укладывается в столь
популярную сейчас синергетическую парадигму научного исследования, свидетельствуя о ее эвристиче-
ском потенциале. Экспериментальные исследования показывают эффективность использования создан-
ных векторов на базе искусственных хромосом млекопитающих. «Благодаря наличию основных структур-
ных элементов обычных хромосом такие мини-хромосомы, - пишет В.С. Баранов, - длительно удержива-
ются в клетках и способны нести полноразмерные (геномные) гены и их естественные регуляторные эле-
менты, которые необходимы для правильной работы гена, в нужной ткани и в должное время»700. Сейчас
развивается и тканевая инженерия – перспективная технология, основанная на результатах исследований в
области клеточной биологии, химии белков и биоинженерии, раскрывших отчасти механизмы функцио-
нирования живых клеток и их агрегации в единое многоклеточное целое701. Все эти взятые вместе момен-
ты свидетельствуют о том, что в обозримом будущем генная инженерия позволит моделировать эволю-
цию живой природы на нашей планеты, давая надежду на решение проблемы управления биосферой и
решения соответственно глобальной экологической проблемы. Понятно, почему дилеммы экологии пред-
ставляют собой одну из «горячих» точек современной науки, требующей своего философского осмысле-
ния.
В настоящее время происходит становление глобальной цивилизации, очерчиваются ее контуры, т.
е. развитие человеческой цивилизации вступает в новый, во многом переломный период, для которого
характерно обострение целого ряда проблем планетарного масштаба. Они охватывают чрезвычайно ши-
рокий круг вопросов, начиная экологическими, демографическими, экономическими и кончая вопросами
социального (СПИД, терроризм, преступность, наркомания) и морального плана, связанных с общими ми-
ровоззренческими установками человека, его культурными ценностями. В целом следует подчеркнуть то
существенное обстоятельство, что глобальная стратегия выживания человечества в условиях дефицита
энергетических, сырьевых и пищевых ресурсов состоит в ограничении потребления. В силу нежелания
цивилизации Запада сократить потребление мировых ресурсов возникает проблема выбора между «рево-
люционным», западным и «эволюционным», восточным образами жизни. «Первый ориентирован на по-
требление и в то же время на быстрое развитие общества, науки, культуры. Но это ведет к огромным тра-
там ресурсов и приближает конец света. При восточном образе жизни часто можно ограничиться малым,
получать удовольствие от простого созерцания. При этом продолжительность существования цивилиза-
ции продлится»702. Понятно, что цивилизация Запада вырабатывает ряд средств для сохранения своего
образа жизни, начиная с проекта значительной депопуляции населения цивилизаций Незапада (концепция
«золотого миллиарда») и кончая упованием на развитие науки и технологий.
Сейчас формируется новая, глобальная цивилизация. Она будет настолько глубоко революционной
считает Э. Тоффлер, что изменит все наши старые представления, так как мир, развивающийся в направ-
лении новых ценностей и технологий, новых геополитических отношений, новых стиля жизни и форм
коммуникации, с необходимостью требует новых идей и аналогий, классификаций и понятий703. Она -
событие более глубокое, чем Первая волна, возникшая боле 10000 лет назад благодаря изобретению агро-
культуры, или Вторая волна, вызванная промышленной революцией. Новая цивилизация характеризуется
«демассированным» производством и распределением. Если традиционное индустриальное производство
ориентируется на выпуск идентичных изделий в миллионах экземпляров, то «демассированное» - на вы-
пуск небольших серий, рассчитанных на определенного потребителя. При этом продукция отраслей
Третьей волны остается столь же дешевой, общедоступной и разнообразной, как и продукция массового
производства.
Существенным является то, что в цивилизации третьей волны происходит (в определенном смысле)
возврат к до-индустриальному производству, но на более высоком технологической основе. Здесь глав-
ным объектом собственности станет информация (наряду с собственностью на землю и средства произ-
водства). Вполне понятно, что основная масса людей в информационном обществе не будет заниматься
принятием политических решений, их будут выбирать и проигрывать при помощи компьютеров предста-

699
См. Проблемы молекулярной эволюции / Ратнер В.А., Жарких А.А., Колчанов Н.А. и др. Новосибирск. 1985.
700
Баранов В.С. Генная терапия – медицина XXI века // Соросовский образовательный журнал. 1999. № 3. С. 65.
701
См. Эриксон Д. Искусственные живые ткани // В мире науки. 1993. № 1. С. 16-17.
702
Крылов О.В. Ограниченность ресурсов как причина предстоящего кризиса // Вестник РАН. 2000. Т. 70. № 2. С. 145.
703
См. Тоффлер Э. Третья волна.М.,1999.
248
вители правящей элиты. Вот и возникает вопрос о том, какая форма правления осуществится, какая циви-
лизация будет доминировать в мире? «Международная система XXI века, - отмечает Г. Киссенджер, - бу-
дет характеризоваться кажущимся противоречием: фрагментацией, с одной стороны, и растущей глобали-
зацией, с другой. На уровне отношений между государствами новый порядок, пришедший на смену «хо-
лодной войне», будет напоминать европейскую систему государств XYIII – XIX веков. Его составной ча-
стью станут, по меньшей мере, Соединенные Штаты, Европа, Китай, Япония, Россия и, возможно, Индия,
а также великое множество средних и малых стран»704. В связи с этим рассмотрим различные возможно-
сти, связанные с необходимостью регулирования развития планетарной цивилизации. То есть речь идет об
управляемой истории, что пытаются делать уже сегодня в разных регионах планеты те или иные силы,
которые стремятся доминировать в мире(здесь мы имеем дело с применеием топологии в социальных нау-
ках, ибо речь идет о топосах социального пространства и времени, без которых невозможно социальное
проектирование).
На мировое господство теперь претендует ислам, что находит свое выражение в идеологии панис-
ламизма. Ислам в начале XXI века представляет собой одно из направлений человеческой цивилизации,
систему воззрений и политической практики, материальной и духовной культуры. Мир ислама насчитыва-
ет один миллиард триста миллионов верующих, он имеет свои партии, движения и международные орга-
низации705. Ныне стоит в теоретическом и политико-практическом плане проблема исламской альтернати-
вы мирового порядка. Так как ислам является мировой, «универсальной» религией, то исламская концеп-
ция миропорядка исходит из универсализма, означающего необходимость принятия мировым сообщест-
вом ислама. Панисламизм провозглашает исключительность и богоизбранность всех мусульман. Считает-
ся, что миру ислама противостоит мир «нового варварства», поэтому необходимо установить теократию.
Не случайно в идеологической машине шиитского духовенства возникла идея «создания» великого ислам-
ского сообщества», или «великого исламского государства», сначала в пределах Азии, Африки и некото-
рых других развивающихся стран, а затем и на всем земном шаре»706. Панисламизм - теория мусуль-
манского космополитизма. Из-за противоречий в мире ислама возникла гибкая концепция «исламской со-
лидарности», конечной целью которой является образование единого исламского государства. Политики
считают необходимым выход мусульманских стран и организаций из ООН и образование Организации
объединённых мусульманских наций со своим Советом Безопасности, создание мусульманского «общего
рынка» и объединенных вооруженных сил с единым военным командованием. Не случайно Запад ныне
начинает осознавать угрозы со стороны мусульманского Востока, особенно если он вступит в союз с кон-
фуцианской цивилизацией. Во всяком случае, для идеологии и практики исламского фундаментализма
характерны отрицание западных моделей развития, приверженность идее особого пути, основанного на
фундаментальных ценностях ислама вкупе с достижениями технической цивилизации707.
Не ослабевает и стремление 3апада играть первую скрипку в становящейся планетарной цивилиза-
ции. Английский исследователь Дж. Робертс, показав в своей книге «Триумф Запада» причины ошелом-
ляющего успеха западной цивилизации, делает вывод о том, что направление современной истории (рас-
сматриваемой с 1700 года) характеризуется «доминированием» Запада. Под «доминированием» понимает-
ся два момента: во-первых, история всей мировой цивилизации под влиянием Запада приняла необрати-
мый характер; во-вторых, неевропейские культуры воспринимают западные, идеи, ценности и цели, изме-
няя тем самым локальное движение истории708. И далее он утверждает: «Парадоксально, что мы можем
теперь войти в эру своего величайшего триумфа, но не через государственные структуры и экономические
отношения, а через умы и сердца всех людей. Возможно, они все теперь вестернизируются»709. Это утвер-
ждение основано на принципе, что «ничто в истории не повторяется». Это значит, что история изменена
Западом, который сделал мир Единым Миром, что это совершено благодаря деятельности европейских
администраторов, миссионеров и учителей. Ибо они принесли ценные дары неевропейцам, включающие в
себя более мягкие стандарты поведения в отношении слабых, идеал более объективного правосудия, ин-
теллектуальную строгость науки, дающую плоды в сфере здравоохранения и технологии и пр.
Необходимо отметить влияние цивилизации Запада на цивилизации Незапада, которые адаптируют
чужие социокультурные модели к своим условиям. Хотя на первый взгляд кажется, что цивилизации Не-
запада подверглись значительной вестернизации. Многим политикам и исследователям Запада восточная
Азия представляется ярким положительным примером влияния государства на общество. Так, ныне в
Японии обсуждается документ «Японское видение XXI века», согласно которому следует так реформиро-
вать народное образование, чтобы из «царства групп» страна превратилась в «царство личностей», что

704
Киссенджер Г. Дипломатия. М., 1997. С. 15.
705
Жданов Н.В. Исламская концепция миропорядка.М., 2003.
706
«Исламский фактор» в международных отношениях в Азии. М., 1987. С. 126.
707
См. Малышева Д. Исламско-фундаменталистский проект в реалиях современного мира // Мировая экономика и между-
народные отношения. 1999. № 7.
708
Roberts I.M. Op. cit. P.427-428.
709
Там же. С. 265, 429.
249
диктуется изменившимися условиями. Для этого необходимо внести коррективы в традиционные нормы
этики и морали, культивировать автономию индивидуума. До недавних пор считалось, что Япония первой
доказала: модернизация отнюдь не обязательно означает вестернизацию, отказ от азиатских ценностей в
пользу западных. Теперь, когда Японии приходится расплачиваться за отрицание индивидуализма, на За-
паде ждут, что она наконец шагнет в сторону американской модели. Однако «страна восходящего солнца»
вряд ли станет подобием Америки в эпоху глобализации и информатизации. Япония, как известно, всегда
изменялась благодаря освоению чужого социокультурного опыта, однако всегда переделывала его на свой
лад.
Об этом свидетельствует опыт той же Японии, а также Южной Кореи, Тайваня, Сингапура, Таилан-
да и Малайзии, в построении восточно-азиатской модели благополучия. Успех здесь достигнут благодаря
использованию модели «летящие гуси», чья суть состоит в механизме передачи импульсов от страны-
лидера (Японии) к следующим за ней Южной Кореи, Тайваня, Гонконга, Сингапура и других новых инду-
стриальных стран Восточной Азии710. Эти страны смогли шагнуть из доиндустриальной в постиндустри-
альную эпоху благодаря сильному государству, конфуцианской культуре, проявившейся в экономике и
политике, повиновения, гармонии и дисциплины. Восточно-азиатский опыт показывает пренебрежитель-
ное отношение к западному благополучию и превосходство восточных ценностей над западными, т.е. ус-
пех восточно-азиатской модели благополучия достигнут в силу приверженности ценностям конфуциан-
ской культуры711. Вполне естественно, что в научной литературе высказывается идея о взаимодополни-
тельном характере китайской и средиземноморской цивилизаций, что служит их сближению в последнее
время712. Развитие науки на протяжении XX столетия дало возможность применить кросс-
цивилизационный подход, позволяющий в определенной степени выяснить соизмеримость и несоизмери-
мость различных цивилизаций.
Следует учитывать и происходящие процессы в сфере культуры Запада, особенно американской
культуры. Оказывается, тот же американец вдруг обнаруживает неустойчивость своей культуры, которая
стала трещать по всем швам. Ее идеи, служившие ему ориентиром в жизнедеятельности, превращаются в
ненужные и бессмысленные «механизмы» (здесь проявляется закономерность развития культуры - ее
старение и деградация). Перед американцами стоит проблема создания аутентичной культуры - им, под-
черкивает Л. Сеа, нужно вырастить древо культуры и выработать собственные концепции713. Проведен-
ный российским исследователем Л.В. Лесковым синергетический анализ возможных вариантов будущего
Запада к 2025 г. показывает, что «в течение тех десятилетий, которые последуют за границами нашего
прогноза… почти наверняка начнется соскальзывание Запада к одному из неблагоприятных, тупиковых
сценариев»714. Речь идет о сценарии сохранения современного положения, когда осуществляется контроль
ТНК над мировым рынком, когда происходит обновление технологической структуры развитых стран,
когда будет высокий уровень валового мирового продукта. Так как именно Америка составляет ядро За-
пада, то синергетическое моделирование показывает о большой вероятности ее упадка.
По данным Н.Н. Моисеева, ТНК владеют 30% всех производственных фондов планеты, осуществ-
ляют 80% торговли высшими технологиями, контролируют более 90% вывоза капитала715. Рыночное хо-
зяйство, оказавшееся под контролем ТНК, приобрело общепланетарный характер, что является следстви-
ем ряда революций в науке и технике. Они привела к тому, что в последние десятилетия XX века запад-
ный мир осуществил переход к пятому, информационному технологическому укладу. Согласно Ю. Яков-
цу, в настоящее время до 40% валового внутреннего продукта США относится к информационной произ-
водственной сфере, а по данным С. Глазьева, скорость роста пятого уклада в США составляет 2-2,5% в
год716. Идеологи информационного общества вроде самого богатого человека планеты президента корпо-
рации «Майкрософт» Б. Гейтса обещают резкое повышение уровня жизни людей, так как управление хо-
зяйственной деятельностью станет более разумным717. Однако райское информационное общество пред-
ставляет собой скорее всего очередную социальную утопию, поскольку всеобщая информатизация поро-
ждает новые проблемы, связанные с усилением не только человеческого интеллекта, но и глупости, почти
к потере общения индивидов друг с другом718.

710
См. Брагина Е.А. Модель развития новых индустриальных стран // Вестник РАН. 1998. Т.68. № 1.
711
См. The East Asian Welfare Model. Welfare Orientalism and the State / Ed. By Roger Goodman, Gordon White and Huck-ju
Kwon. N.Y., 1998.
712
См. Карапетьянц А.М. Китайская цивилизация как альтернатива средиземноморской // Общественные науки и современ-
ность. 2000. № 1.
713
Zea L. O filozofii amerykanskiej // Studia filozoficzne. 1987. № 12. S.4-5.
714
Лесков Л.В. Футуросинергетика западной цивилизации // Общественные науки и современность. 1998. № 3. С.158. Инте-
ресно отметить, что П. Бьюкенен считает нынешнее могущество Америки признаком надвигающегося крушения всей ат-
лантической цивилизации, подобно гибели Римской империи (См. Бьюкенен П. Дж. Смерть Запада. М., 2003).
715
Моисеев Н.Н. Расставание с простотой. М., 1998. С. 359.
716
См. Яковец Ю.В. История цивилизаций. М., 2003; Глазьев С.Ю. Геноцид. Россия и новый мировой порядок. М., 1997.
717
Гейтс Б. Дорога в будущее. М., 1996.
718
См. Лесков Л.В. Указ. соч. С. 152.
250
 Необходимо учитывать и тот существенный момент, что активное подключение незападных, вос-
точных культур к проблеме компьютеризации, традиционным схемам западного мышления, может суще-
ственно изменить культуру Запада, может привести к громадным последствиям не в пользу Запада. Уже
сейчас в связи с широким распространением визуальной информации (она подобна идеографическому
языку дальневосточной цивилизации) обнаруживается ее преимущества перед передачей информации фо-
нетическими языками, каковым является английский, а именно: во-первых, экономия времени по сравне-
нию с использованием английского языка в программном обеспечении, во-вторых, визуальные изображе-
ния гораздо быстрее, чем фонетические символы, воспринимаются человеческим мозгом, представляю-
щим собою хранителя и процессора информации, в-третьих, понимание таких символов является меж-
культурным. Китайская иероглифическая система в цифровую эпоху имеет значительные «сравнительные
культурные преимущества» перед письменными фонетическими системами Запада719. Cледует отметить,
что сейчас программное обеспечение для германской компьютерной компании Siemens осуществляется в
Пекине обученными китайцами. Основное состоит в том, что Западу приходится считаться с Востоком в
разработке самых современных систем передачи визуальной информации, начиная с телевидения и кончая
компьютерной техникой.
Сложившейся ситуацией озабочен Л. Сеа, размышляющий об опасности роста азиатского влияния в
мире. Ведь то, что азиат взял из европейской культуры, не является собственно культурой, т. е. не являет-
ся способом экзистенции, мировоззрением, а только орудиями и техникой. Азиат считается наследником
прастарой культуры, которая передавалась от отца к сыну; он чувствует себя господином собственной и
аутентичной культуры. Его мировоззрение резко отличается от европейского, хотя он и вынужден был из-
за экспансионистских устремлений европейца взять у него технику. «Современность показывает нам, -
пишет Л. Сеа, - на что способен азиат, использующий европейскую технику и собственное, совсем иное,
мировоззрение. Будущее европейской культуры ему безразлично и он, очевидно, будет стараться ее унич-
тожить, если она и дальше будет проникать в его собственный мир»720.
Вспомним, что В. Соловьев в конце 19-го века пророчески заметил, что в будущем Китай будет гос-
подствовать над Европой, используя ее достижения в области науки и техники и собственное мировоззре-
ние; он также предсказывал предстоящее столкновение двух культурных миров - Европы и Китая. Во
всяком случае, к аналогичным выводам пришел и Э. Тоффлер: «Если говорить в долгосрочных историче-
ских терминах, то я думаю, что белая интермедия будет заменена «трехцветным будущим»721. Интересно,
что прозрение В. Соловьева и прогноз Э. Тоффлера получают неожиданную аргументацию и со стороны
экологии. Отечественный биолог Г.Н. Симкин на основании четвертьвекового исследования природных
экосистем всех уровней - от механизмов популяционного гомеостаза до ландшафтных природных систем
и целостной биосферы включительно - пришел к фундаментальному выводу: «Если человечеству действи-
тельно удастся избежать глобальной ядерной катастрофы, угрожающей планете расколом земного шара,
то глобальной гибели биосферы не будет, а возможно и не быть: слишком сложны, устойчивы, много-
кратно сдублированы ее функциональные биохимические блоки. Намного реальнее картина локальных
(региональных) катастроф, на наш взгляд, в первую очередь угрожающих наиболее индустриально разви-
тым странам и цивилизации «белого человека» вообще»722.
Существует точка зрения, что нормы и принципы конфуцианской этики, несмотря на их несовмес-
тимость со многими сторонами жизни современного общества, могут сыграть активную роль в решении
проблем современной цивилизации, морали, культуры, системы ценностей и социальной стабильности, с
которой столкнулось «постиндустриальное общество»723. Дело в том, что в странах с «пос-
тиндустриальным обществом» высокий уровень «товарности, сложившихся в обществе связей и отноше-
ний обусловил развитие этих стран, но одновременно нанес значительный удар традиционным межлично-
стным отношениям, вытравив из них такие элементы, как родственные чувства, духовность, нормы мора-
ли и устои внутрисемейной жизни»724. В этом проявился фактически противоречивый характер отноше-
ний между материальном и духовной сторонами цивилизации, и обнажился тот факт, что высокий уровень
развития материальной стороны отнюдь не всегда означает прогресс целого. Многие специалисты поэто-
му считают, что присущий конфуцианским нормам и принципам высокий гуманистический дух обуслов-
ливает способность китайской философии не только стать средством решения проблем и преодоления
кризиса западной культуры, но и задать новое направление развитию всей мировой культуры. Это окажет
западной культуре существенную помощь в выполнении своей миссии регулятора духовной жизни обще-
ства. В этом усматривается новый будущий вклад китайской культуры в мировую культуру, в определе-

719
См. East Asia by the year 2000 and Beyond / Ed. By W. Pape.N.Y.,1998.P.24-25.
720
Zea L. Op. cit. S.5.
721
Новая технократическая волна на Западе. С. 280.
722
Симкин Г.Н. Рождение этосферы // Вопросы философии. 1992. № 3. С. 96.
723
Конфуцианство и традиционная китайская культура. С.135
724
Там же.С.135
251
ние перспектив развития человечества в целом, в развитие его системы ценностей и его культуры725.
Не следует забывать и значимости России в становлении планетарной цивилизации. Хотя Советский
Союз развалился, однако интеграционные тенденции все равно возьмут верх и многие новые постсовет-
ские государства снова объединятся на качественно новой основе и уровне. Россия представляет собой
мост, связывающий Европу и Азию, к тому же в ее культуре до сих пор идет синтез восточных и западных
элементов. Именно евроазиатская двукрылость нашего отечества призвана самой историей сыграть
роль интегрирующего начала между Востоком и Западом. Не случайно еще А. Герцен проницательно
назвал Тихий океан, на берегах которого по соседству располагаются Россия и Китай, Средиземным мо-
рем будущего. Китай ныне весьма успешно проводит экономические реформы (хотя здесь имеются и
трудности) и движется по пути рыночного социализма, опираясь на тысячелетние традиции богатейшей
культуры и нравственные устои народной жизни.
Россия тоже пойдет своим путем возрождения на основе осознания своего евразийского геополити-
ческого положения и особенностей цивилизационного развития, что включает в себя, во-первых, конст-
руктивный диалог с другими существующими цивилизациями; во-вторых, реальную политику, которая
осуществляется посредством экономики, торговли, научных и культурных обменов со странами СНГ; в-
третьих, нравственные идеалы, выработанные на протяжении истории нашей страны и принимающие во
внимание общечеловеческие ценности, патерналистское мышление в соединении с идеей державности; в-
четвертых, восстановление государственных приоритетов в области науки, образования и культуры. В
экономическом плане возрождение России означает эффективное использование отечественного и миро-
вого опыта, который исходит из многообразия форм собственности и хозяйствования, составляющих
«многоцветную палитру» современной экономики любой страны. Иными словами речь идет о смешанном
характере национальной модели экономики: «Настало время четко «вписать» смешанную экономику в
систему рыночных координат и мотиваций третьего тысячелетия»726. Следует также считаться и с опытом,
который получила России благодаря Октябрьской социалистической революции, которая «не прошла бес-
следно и сделала реальностью еще и представление о социальной справедливости»727. Нелишне заметить,
что сейчас в отношениях между цивилизациями Запада и Незапада именно представление о социальной
справедливости играет существенную роль.
Подъем России, который обеспечит ей достойное место в сообществе цивилизаций современного
мира, вполне возможен в рамках идеологии либерального консерватизма, означающей по существу осу-
ществление симфонизма взаимодействия и синтеза разных по своей природе культур Запада и Востока в
опоре на значимую цивильную прочность нашего суперэтноса. В современной науке поставлена весьма
актуальная проблема цивильной прочности России: нарушены такие параметры национальной безопасно-
сти нашей страны в условиях происходящей глобализации экономики и культуры, как общекультурная,
профессиональная подготовленность, мобильность, способность к адаптации, коммуникативные возмож-
ности населения, однако она продолжает существовать. Здесь правомерно сравнение с падением древнего
Рима, так как все погубившее его присуще и России («третьему Риму»). Рим в качестве империи, как из-
вестно, существовал в силу того, что он жил за счет всего завоеванного им мира, который поставлял ему
все самое лучшее: красивейшие женщины, искуснейшие ремесленники, острейшие умы, не говоря уже о
ресурсах. Разрыв связей Рима с его ойкуменой (внешняя подпитка) и нравственное разложение общества (
внутреннее варварство) обусловили его гибель. Совсем иная картина в России, которая в отличие от Рима,
съежившись геополитически и экономически, продолжает существовать и имеет шансы возродиться по-
добно птице Феникс. Отечественный исследователь В.В. Ильин считает, что все дело в громадном запасе
цивильной прочности России: «Запас цивильной прочности (несмотря на отсталость) у России таков, что
она способна существовать и развиваться автономно. У нее все есть. Ничего, ниоткуда завозить ей не тре-
буется. Ей бы не терять, не разбазаривать, не потворствовать вывозу. В том и тайна, и загадка. Из России
тянут все, кому не лень, чему она не только не противится, но зачастую потворствует, а у нее всегда всего
вдоволь и в необходимый, критический момент бытия умножается неограниченно. Умом это действитель-
но не понять. Но это и не предмет ума. Могущество России прирастает жертвенностью народа российско-
го»728. Иными словами, огромный запас цивильной прочности России обусловлен особенностью ее циви-
лизации.
Можно выдвинуть следующую гипотезу (она сформулирована совместно с В.А. Поликарповой) от-
носительно необычайной прочности российской цивилизации. Народ России представляет собою суперэт-
нос – мозаичную целостность целого ряда этносов: великороссы, татары, буряты, угро-финны, скандинавы
и др.729 Примечательно, что ни один народ не называет себя именем прилагательным, за исключением

725
Тойнби А. Указ. соч.С.599; Naisbitt I., Aburdence P. Megatrends 2000. N.Y.,1990.P.183
726
Пороховский А. XXI век и экономическая теория: мировые тенденции и российские реальности // Российский экономи-
ческий журнал. 1999. № 11-12. С. 72.
727
Коломийцев В. Цивилизация XXI века // Свободная мысль. 1996. № 11. С. 111.
728
Ильин В.В. Политология. М.,1999.С.531
729
См. Гумилев Л.Н. Этногенез и биосфера Земли. Л.,1990
252
русского; можно сказать русский татарин, русский немец, русский армянин и т.д. В этом и сила, и сла-
бость русского народа (В. Кожинов), что и объясняет колоссальную цивильную прочность российской
(евразийской) цивилизации. Российская цивилизация – это социокультурный континуум, включающий в
себя множество архетипов разных культур, каждый из которых содержит в себе в снятом виде концентрат
идей других, предшествующих и окружающих культур. Так, одной из составляющих российской цивили-
зации является византинизм, впитавший в себя парадигмы восточного христианства, иудейский мессиа-
низм и римскую идею мирового господства, каждая из которых в свою очередь вобрала в себя паттерны
других, более древних цивилизаций вплоть до древнеегипетской и шумеро-месопотамской цивилизаций.
Другой составляющей российской цивилизации выступает степная монгольская цивилизация, сумевшая
наряду с паттерном эффективной организации присвоить архетипы китайской и других восточных циви-
лизаций. Российская цивилизация имеет и сильные европейскую и кавказскую компоненты с их культур-
ными архетипами. Именно это многообразие архетипов, паттернов, моделей различных цивилизаций обу-
словливает необычайный запас цивильной прочности России и соответственно особенность русского ха-
рактера, сотканного из противоречий (Н. Бердяев). Русский человек способен и на крайнее злодейство, и
на крайний альтруизм; не случайно Ф. Достоевский говорил, что «слишком широк человек, укоротить бы
надо». В отличие от европейца, у которого изменение аттитьюда приводит к психологической катастрофе,
русский обладает необычайной адаптивностью и поэтому никакие социальные катаклизмы ему не страш-
ны.
Необычайная цивилизационная прочность русских и вместе с тем уязвимость (глубокая эмпатия и
подражание чужой культуре – европейской, американской и др.), постоянная попытка использовать чужие
культурные модели, которые оказываются нежизнеспособными на русской дикой культурной почве (нет
среднего уровня культуры, бытовой культуры), объясняются тем, что наша цивилизация изначально скла-
дывается как конгломерат различных социокультурных моделей, что в ней не осуществлен синтез цивили-
заций Запада и Востока. Русский очень адаптивен к экстремальным ситуациям, что обусловлено непред-
сказуемостью его поведения, ибо его паттерны поведения могут быть различны. В этом случае наблюда-
ется изоморфизм его моделей поведения непредсказуемым ситуациям, возникающим в ходе социальных
катаклизмов. Поэтому переживая катастрофы, русский человек и его культура остаются инвариантными в
своей глубинной противоречивой сущности. Метафорически человека называют «вольноотпущенником»
природы, тогда русского человека можно также назвать и «вольноотпущенником» культуры. Именно мак-
симальная универсальность («всечеловеческая отзывчивость русского человека», по Ф. Достоевскому)
лежит в основе необычайной цивильной прочности России.
В рамках данной гипотезы становится понятным необходимость взаимодействия российской циви-
лизации с другими современными цивилизациями. Немаловажное значение здесь приобретают контакты с
африканской цивилизацией, на которую Запад всегда смотрел с высокомерием. «На фоне «новых» для
Африки и во многом аналогичных российским (включая схожую каузальность и воздействие глобальных
факторов) процессов становления рыночной экономики и институтов парламентской демократии, - пишет
И.Л. Андреев, - особую роль приобретает геоэкономическая взаимодополняемость интеллектуально-
информационных и естественно-биологических факторов, а также во многом сходных ментально-
психологических предпосылок давно назревшего российско-африканского межцивилизационного диалога.
Наконец, нельзя исключать того, что грядущая планетарная цивилизация сможет немало позаимствовать в
«запасниках» социальной эволюции, сохранившихся в Африке, как бы это ни резало слух просвещенным
прогрессистам нашего времени»730.
Миниатюрный микрочип ознаменовал своеобразный возврат на принципиально иной технологиче-
ской основе к архаическим временам с их первородной человеческой теплотой к окружающему миру и
другим людям. Это изобретение послужило основой не только возникновения и развития сферы информа-
ционно-компьютерного производства, но и «революции в быту», которая притупила на «сытом» Западе
психологическую искру поисковой активности. Россия имеет трехсотлетнюю традицию тяги к знаниям,
инфраструктуру научных учреждений, высокий профессиональный уровень отечественных ученых и спе-
циалистов, создавших в ВПК свыше 5 тысяч уникальных разработок ноу-хау, ей присуще вдохновение
поисковой активности, что в совокупности образует ее мощный геоэкономический и геополитический по-
тенциал и помогает в сложном движении современного многополярного мира. Сотрудничество стран с
переходной (Россия) и архаическо-традиционной (Африка) экономикой может принести обоюдную пользу
интеллектуально-информационное и научно-технологическое внедрение в весьма мало освоенные циви-
лизацией Запада регионы мира. «Ментальность (этнопсихология) россиян в силу длительного сохранения
общинных и иных коллективных традиций гораздо созвучнее африканским аналогам, нежели западные
стандарты мировоззрения, деятельности и общения… Именно в творческом сотрудничестве России и аф-
риканских стран могут быть созданы экономические, социальные, технологические, интеллектуальные и
психологические предпосылки качественно новой системы образования, воспитания и творческой дея-

730
Андреев И.Л. Осторожно с «часами» истории! // Вопросы философии.1998.№9.С.52
253
тельности, таящей в себе резервы интеллектуально-креативной цивилизации, контуры которой порою
проглядывают сквозь сгущающийся сумрак индустриализма»731. В общем можно сказать, что стратегиче-
ское партнерство России с цивилизациями современного мира способно оказывать влияние на фор-
мирование планетарной цивилизации.
Человеческая свобода включает в себя способность «изобретать» будущее, управлять историей, на-
сколько это возможно. Это значит, что сегодня стоящие перед человечеством проблемы требуют для сво-
его решения координационного планирования. В отличие от прошлого человечество находится в уникаль-
ной ситуации, когда одновременно чрезвычайно обострились наши проблемы и расширились наши сред-
ства коммуникации и когда впервые в истории стали необходимыми и возможными подлинно коллектив-
ные и демократические решения. Чтобы осуществить правильный выбор, нужно осознать ситуацию и ока-
зать на нее воздействие732. Сегодня идет движение к многополярному миру, где придется учитывать не
только интересы Запада, но и интересы стран Тихоокеанского бассейна, Африки, Латинской Америки,
России.
Возможен и сценарий крушения современной глобальной системы капитализма в силу происходя-
щих процессов, которые происходят в подземелье истории, что отчеканено в известном афоризме «крот
истории роет». Не следует сбрасывать со счетов то существенное обстоятельство, что все общества Запада
и Востока носят классовый характер. В этом смысле необходимо принимать во внимание значительный
эвристический потенциал марксистской теории, ибо именно прогнозы К. Маркса оказались наиболее точ-
ными для XX века, так как исполнился предсказанный переход от индустриальной эры к эре информати-
ки. Поэтому следует обратиться к историческому материализму, чья обновленная версия разрабатывается
на Западе. В исследовательском «Центре международной политической экономии» Амстердамского уни-
верситета изучаются на основе принципов диалектики противоречивые силы процессов глобализации со-
временного мира. Один из сотрудников этой Амстердамской группы в своей монографии «Транснацио-
нальные классы и международные отношения» Кээс ван дер Пайджл исследует рассматривает трансна-
ционализацию производства и глобализацию финансовых рынков, используя новое прочтение таких двух
фундаментальных понятий марксова анализа концентрации капитала и развития буржуазного общества,
как социализация и капитал как порядок, которые исчерпывают социальный и биосферный субстрат чело-
веческой жизни733. Эти два понятия играют центральную роль в возрождении Кээсом ван дер Пайджлом
исторического материализма и дают структуру, посредством которой дается анализ мировой политики.
Более того, трактовка процесса дробления капитала и различение понятий финансового капитала и произ-
водственного капитала проливает новый свет на известную дискуссию о разных «моделях капитализма» -
«рейнская» и «англо-американская» модели, рассматриваемых в работах М. Альбера734.
Амстердамский исследователь Кээс ван дер Пайджл в своем анализе современных процессов глоба-
лизации опирается на классовую схему, раскрывает транснациональный классовый остов современного
мира. «Класс, - пишет он, - обозначает аспект фактора производства и воспроизводства структур общест-
ва, основанного на эксплуатации…, воплощая структурные неравенства социального порядка, классы
конституируют живую реальность этих структур»735. Ведь классовая схема показывает противоречивость
процессов транснациональной социализации и высвечивает потенциал трансформации транснационально-
го классового каркаса современного мира. Самореализация индивида с необходимостью требует подчине-
ния такому «нравственному императиву», как процессу переориентации с принципа прибыли как основ-
ной ценности общества на принцип развития творческих потенций человека. На этом основании делается
вывод о революции нового среднего класса, который своим появлением обязан информационной рево-
люции. Его можно определить как массу людей, получивших доступ к информационным технологиям и
возможность в полной мере пользоваться их плодами736. Зато новый средний класс сразу возникает как
глобальное явление, причем его образ жизни и даже образ мысли формируется не только предшествую-
щим социальным и культурным опытом, но и единой логикой информационных технологий.
Можно сказать, что новый средний класс - порождение эпохи глобализации, ибо он объединен, ин-
тегрирован на международном уровне не только общим образом жизни и родом занятий, но и общей над-
национальной культурой. Формально это люди, выигравшие от перемен, или хотя бы не проигравшие, где
бы они ни жили, они получают зарплату, исчисляемую в западной валюте. Их рабочие места позволяют
им почувствовать себя частью глобальных процессов, они образованны, мобильны и убеждены, что имен-
но в этом причина их достижений. «И все же новый средний класс - не только детище информационной

731
Андреев И.Л. Африка на цивилизационном изломе // Вестник РАН. 1999. Т. 69. № 1. С. 47.
732
См. Hawken R., Ogilvy I., Sehwartz P. Seven tomorrow toward a voluntary history. N.Y., 1982. P. 9.
733
См. Pijl van der Kees. Transnational Classes and International Relations. L.,N.Y., 1998.
734
См. Альбер М. Капитализм против капитализма. СПб.,1998.
735
Pijl van der Kees. Op. cit. P. 31.
736
См. Кагарлицкий Б.Ю. Восстание среднего класса. М., 2003. С. 10.
254
революции, но и продукт классовой борьбы»737. Ведь социальный компромисс между капиталом и трудом
в 20-м веке породил средний класс, однако в конце столетия этот компромисс был нарушен, а значит, бу-
дущее среднего класса поставлено под вопрос. Средний класс сопротивляется, защищает свои привиле-
гии, что заставляет его бунтовать. Благополучный обыватель становится бунтарем, конформист открывает
в себе революционера. И неожиданно обнаруживает, что бороться и отстаивать свои принципы, как бы
тяжело это ни было, гораздо интереснее, чем просто быть потребителем и винтиком в системе. Ответом на
«восстание элит» становится восстание среднего класса, которое может разрушить систему современного
капитализма в случае объединения с рабочим движением. В данном случае на языке исторического мате-
риализма схвачены вполне реальные проблемы взаимоотношения цивилизаций Запада и Незапада, кото-
рые будут определяющими в XXI столетии.
Одной из возможных альтернатив развития глобальной цивилизации может оказаться, в силу цик-
личности истории, возникновение социальной Мегамашины, подобной древневосточной монархии738.
Ведь западная цивилизация прервала естественный ход классического восточного пути развития цивили-
заций: она — аномальное явление в кругу цивилизаций, поэтому нереализованные потенции европейской
истории могут обрести жизнь. Если обратить внимание на тенденции в функционировании западных
транснациональных корпораций (большинство из них являются американскими), то можно прийти к вы-
воду о том, что нарождающаяся глобальная цивилизация по своей сути имеет шансы стать неорабовла-
дельческой. Ведь проблемы глобального характера настолько сейчас усложнились, что демократические
методы решения оказываются подчас уже неэффективными, и поэтому не исключена вероятность некоего
«возврата» в прошлое, но на ином уровне. В отличие от физического принуждения классического рабства
возможно применение (и это делается уже сейчас) мощных методов манипулирования психикой человека
при помощи средств массовой коммуникации и информации, непосредственного воздействия на мозг че-
ловека и пр. Глобальная цивилизация вполне может оказаться «неорабовладельческой», или «неосредне-
вековой».
На рубеже II и III тысячелетия человечество вступило в полосу кардинальных трансформаций, кото-
рые сопровождаются целым рядом значительных угроз и опасностей для него. Прежде всего следует обра-
тить внимание на весьма опасную тенденцию для существования земной цивилизации – резкое возраста-
ние количества природных катастроф в мире, в первую очередь тропических штормов, наводнений, земле-
трясений и засух, вместе с тем следует принимать во внимание и возможность катастроф космического
характера. В мире практически нет ни одного региона, который не испытал бы крупнейших природных
бедствий, принесших максимальные экономические ущербы, не говоря уже о человеческих жертвах739.
Одни из этих природных катастроф не зависят от человечества, они относятся к природной сфере, другие
обусловлены глобальными процессами, происходящими в социальной и техногенной сферах.
Наряду с природными катастрофами современный период развития человечества характеризуется
целым набором катаклизмов, угроз и опасностей, носящих социальный характер и имеющих качественно
иную природу. Эти угрозы и опасности присущи как глобальному, так и региональному и локальному
уровням, а именно: проблема новой бедности, угроза демографического взрыва, экологические опасности,
агрессивный этнонационализм и сепаратизм, ведущие в ряде случаев к развязыванию вооруженных кон-
фликтов, распространение ядерного оружия и пр.740 Одной из фундаментальных угроз существованию
человечества является формирование постэкономической цивилизации, происходящей в условиях столк-
новения индивидов в качестве носителей экономических, материальных и неэкономических, постматери-
альных ценностей и мотиваций. Возникло в масштабах общества как целого противостояние прошлого и
будущего, что влечет за собой социальный конфликт, порождающий отчужденность индивидов друг от
друга. «Происходящее на уровне всей цивилизации, оно (столкновение между прошлым и будущим –
В.П.) становится сегодня главной угрозой самому ее существованию»741. Иными словами, источником
целого ряда угроз и опасностей для социума и индивида является сам человеческая природа, представ-
ляющая собою единство и взаимодействие порядка и хаоса.
Возрастание этих двух классов угроз и опасностей для существования человечества и человека как
ипостасей человека вообще требует своего философского осмысления. В современной научной и фило-
софской литературе просматривается тенденция, которая характеризуется стремлением осмыслить раз-
личного рода угрозы и опасности, ожидающие нас в XXI столетии. Отечественные исследователи Г.В. Бро
и Н.М. Пожитной в своих статьях обращают внимание на необходимость построения теории земной безо-
пасности, вычленяя при этом философско-социологический аспект. Согласно им, категории «безопас-

737
Там же.
738
См. Поликарпов В.С. Контуры будущего цивилизаций. СПб. – Ростов-на-Дону. 2000. С. 158.
739
См. Осипов В.И. Природные катастрофы на рубеже XXI века // Вестник Российской академии наук. 2001. Т. 71. № 4. С.
291-302.
740
См. Проблемы глобальной безопасности. М., 1995; Альтерматт У. Этнонационализм в Европе. М., 2000.
741
Иноземцев В.Л. Расколотая цивилизация. М., 1999. С. XVII.
255
ность» и «опасность» относятся «к разделу философской аксиологии как учения о ценностях и оценках
явлений мира с позиций их действительного или мнимого (когда он заблуждается) значения в его жизни
(речь идет о человеке – В.П.)742». Именно эти категории «безопасности» и «опасности» необходимы в ка-
честве исходных понятий общей теории безопасности человека в окружающем его мире.
Философский аспект проблемы безопасности земной цивилизации усматривается в следующих мо-
ментах: 1) мировоззренческое осознание опасности социально-экологической катастрофы земной цивили-
зации, когда рассматривается стратегия ноосферного мышления, 2) чрезвычайная ситуация, сложившаяся
в развитии земной цивилизации на рубеже двух тысячелетий и придающая ей уникальный характер, 3)
общенаучный анализ катастроф посредством привлечения категориального аппарата философии и науки и
использования синергетического подхода к решению проблем безопасности, 4) необходимость восстанов-
ления социального иммунитета человечества, 5) поиск адекватных положению вещей решений целого
спектра надвигающихся катастроф743. Однако проблема философских основ безопасности человечества и
человека гораздо шире, так как она наряду с аксиологическим аспектом имеет онтологическую сторону.
Последняя коренится в фундаментальной проблеме выживания как самого человечества, так и живой при-
роды нашей планеты.
Необходимо отметить, что неизмеримо возрастает значимость философии безопасности как методо-
логической основы научной теории безопасности, необходимой для решения целого диапазона практиче-
ских проблем безопасности личности, общества и государства. Необходимо иметь в виду то обстоятельст-
во, что в философских словарях отсутствует понятие безопасности и опасности, что в них в лучшем слу-
чае речь идет о войне, причем данному феномену посвящен ряд исследований744. Понятия опасности (уг-
розы) и безопасности отсутствует и в современном отечественном словаре по психологии, они приведены
в зарубежном толковом психологическом словаре745. Иными словами, весь спектр опасностей и угроз и
средства защиты от них не нашел своего должного философского осмысления, тогда как реалии совре-
менной жизни требуют этого. В данной монографии исходными положениями философии безопасности
выступают, во-первых, такие институты человеческого общества, как нравственность, собственность и
власть, которые функционируют благодаря человеческой деятельности, пронизанной информационными
потоками и представляющей собой совокупность различного рода технологий, во-вторых, альтернативная
природа человека в качестве системообразующего фактора социума и культуры, в-третьих, принципы
культурно ориентированной философии диалога между индивидами и человека с природой. Само соот-
ношение опасности и безопасности в развиваемом философском подходе можно метафорически выразить
в виде листа Мебиуса, который является иной формой математического знака вечности – кусающая сама
себя за хвост змея. Этот символ наиболее адекватно выражает концепцию соотношения опасности и безо-
пасности, он более богат и глубок, чем знаменитая символика китайской культуры Инь и Ян: в отличие от
циклического характера колебаний соотношения Инь и Ян лист Мебиуса показывает плавное бесконечное
перетекание одного (опасности) в другое (безопасность), что свидетельствует об их тождестве и различии
одновременно. Кроме того, здесь при исследовании актуальных проблем философии безопасности ис-
пользуется волновой принцип Эллиотта, основанный на числах Фибоначчи и выражающий закон упоря-
доченного роста в природном и социальном мире746. В силу универсальности волнового принципа Элли-
отта, основанного на принципе золотого соотношения и связанного с ним фрактального исчисления, его
следует использовать в философии безопасности. Это даст возможность прогнозировать вполне опреде-
ленную часть спектра угроз и опасностей, которые описываются числами Фибоначчи. Существенным
является то, что синергетическая парадигма успешно используется в социальном и гуманитарном знании,
дает основы для использования ее в качестве методологической основы для обеспечения интегральной
безопасности индивида и общества.

742
Бро Г.В., Пожитной Н.М. К теории безопасности земной цивилизации (философско-социологический аспект) // Безопас-
ность информационных технологий. 1998. № 1. С. 97.
743
См. Бро Г.В., Пожитной Н.М. О концепции общенаучной теории безопасности земной цивилизации на рубеже второго и
третьего тысячелетий // Безопасность информационных технологий. 1998. № 3. С. 82-83.
744
См. Всемирная энциклопедия: Философия. М.-Мн., 2001. 175-178; Серебрянников В.В. Социология войны. М., 1997;
Штейнметц Р. Философия войны. Пг., 1915.
745
См. Психологический словарь / Под ред. В.П. Зинченко, Б.Г. Мещерякова. М., 1997; Ребер А. Большой толковый психо-
логический словарь. В 2-х т. М., 2001.
746
См. Пректер Р., Фрост А. Дж. Волновой принцип Эллиотта. М., 2001.
256
 СОДЕРЖАНИЕ

ПРЕДИСЛОВИЕ ................................................................................................................................ 3
РАЗДЕЛ ПЕРВЫЙ. ФИЛОСОФИЯ И ЕЕ РОЛЬ В КУЛЬТУРЕ.................................................... 7
ГЛАВА ПЕРВАЯ. СПЕЦИФИКА ФИЛОСОФИИ........................................................................... 7
Одна или множество философий. Многообразие начал философии. Сущность философии.
Дифференциация философского знания. Функции философии. Философия в структурной
модели культуры. Грани философии. .............................................................................................. 7
ГЛАВА ВТОРАЯ. КУЛЬТУРНЫЕ ОСНОВАНИЯ ФИЛОСОФИИ.............................................. 32
Генезис культуры. Особенности первобытной культуры. Мифология, и религия. Механизмы
воспроизводства родового сознания: миф - ритуал - табу. Эзотерическое знание.
Становление философии. Многообразие форм философии. В мире восточной философии.
Общие мотивы западной и восточной философии. Стереотипы европоцентристского
мышления в отношении восточной философии. Основания европоцентристского подхода к
восточной философии. Особенности восточной философии..................................................... 32
РАЗДЕЛ ВТОРОЙ. ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ ............................................................................ 43
ГЛАВА ТРЕТЬЯ. ДРЕВНЕЕГИПЕТСКАЯ ФИЛОСОФИЯ .......................................................... 43
Особенности древнеегипетской цивилизации. Природные условия. Материальное
производство. Население. Сакральный характер древнеегипетского государства.
Особенности мироощущения древних египтян: религия, магия и мифология. Теократический
характер власти фараона в древнем Египте. Повседневная жизнь египтян во времена
великих фараонов. Научная мысль: медицина, математика, астрономия и зачатки научного
мировоззрения. Жрецы как носители философского знания. Эзотерический характер
древнеегипетской философии. Единство и порядок мира. Гермопольская, гелиопольская и
мемфисская космогонические системы. Магия слов и картина вселенной. Природа богов и
человека. Философский характер медицинских трудов. Социально-историческая обстановка
в эпоху Среднего царства. Концепция природы человека в «Текстах пирамид».
Мировоззренческий характер «текстов саркофагов». Успехи абстрактного мышления,
радикальное изменение представлений о загробной жизни. Философский смысл мифа об
Осирисе. Философия оптимизма и пессимизма. Социально-исторические условия в эпоху
Нового царства. Духовная и интеллектуальная революция. Онтологический и нравственный
момент «Книги мертвых». Детерминистская философия: фатализм, волюнтаризм и
конформизм. «Золотой век» искусства. Мемфисская философия каменной стелы Шабака.
Герметизм и магия. Идея гуманизма............................................................................................. 43
ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ. ФИЛОСОФИЯ ЧЕРНОЙ АФРИКИ ......................................................... 59
Cпецифика традиционных африканских культур. Гуманистический характер африканских
культур. Время и пространство в системе традиционного африканского миропонимания.
Африканская концепция человека. Традиционные религии Африки: фетишизм, тотемизм,
анимизм, культ предков. Ведовство и чародейство. Полидемонические религии.
Политеистические религии. Синкретические религии: афрохристианство и черный ислам.
Своеобразие африканского искусства: маски, скульптура, племенная архитектура.
Особенности африканского восприятия мифического и исторического времени.
Африканская концепция мира. Философия негритюда Л. Сенгора. Этнофилософия А.
Кагаме. .............................................................................................................................................. 59
ГЛАВА ПЯТАЯ. ФИЛОСОФИЯ ИНДИИ ...................................................................................... 72
Предыстория: культура Хараппы и культура «Ригведы». Специфика индийской культуры.
Религиозно-философские системы: индуизм, джайнизм, буддизм. Философские концепции
индийской культуры и научные знания. Природа человека. Пути постижения истины.
Проблема многообразия философских воззрений:общие характерные черты индийских
философских систем. Санскритская эстетика:соотношение философии и искусства.
Искусство Индии и его философский характер........................................................................... 72
ГЛАВА ШЕСТАЯ. КИТАЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ ......................................................................... 85
257
Уникальность китайской культуры: ритуал и этика в традиционном Китае. Генезис
китайской философии. Место философии в китайской цивилизации. Конфуцианство,
даосизм и буддизм. Место буддизма в китайской культуре. Дух китайской философии.
Природа человека в китайской философии. Конфуцианство и легизм в политической
истории Китая. Своеобразие искусства: триединство каллиграфии, поэзии и живописи.
Философский характер китайского искусства. Методология китайской философии.
Космическо-социальный характер пространственно-временных представлений.
Стратагемный характер китайского мышления........................................................................ 85
ГЛАВА СЕДЬМАЯ. ЯПОНСКАЯ ФИЛОСОФИЯ ....................................................................... 100
Культура Японии в кругу азиатских культур. Синтоизм, буддизм и конфуцианство.
Специфика японского искусства. Поэзия, каллиграфия, живопись. Сценическое искусство:
драма Но, театр Кабуки. Архитектура и японские сады как философская модель мира.
Искусство лака, керамики, икебана, чайная церемония как философия. Значимость дзэн-
буддизма в жизни японца. Японская система мышления. Принцип недеяния. Кокоро –
источник знания. Эстетические основы японской философской мысли. Японский феномен
«общества-паутины».................................................................................................................... 100
ГЛАВА ВОСЬМАЯ. АРАБО-МУСУЛЬМАНСКАЯ ФИЛОСОФИЯ ........................................... 114
Ислам как культурный феномен, его рождение и эволюция. Направления в исламе: суннизм и
шиизм. Суфизм – мусульманский мистицизм. Ислам и арабо-мусульманская культура.
Печать арабизма на арабо-мусульманской культуре (классическая эпоха – VII-VIII вв.).
Арабский язык – существенный элемент арабо-мусульманской культуры. Расцвет арабо-
мусульманской культуры в IX-ХII вв., ее продолжение в XIII и XIV вв. и характерные черты
этой культуры. Арабо-мусульманское искусство, архитектура. Арабо-мусульманская
философия. Космогоническое понимание начала. Происхождение мироздания и его
устроение. Природа человека. Пути постижения истины. ..................................................... 114
ГЛАВА ДЕВЯТАЯ. ЕВРЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ....................................................................... 122
Специфика еврейской цивилизации.Фундаментальные особенности иудаизма. Жесткий
консерватизм иудаизма. Финансово-торговый характер иудаизма. Авторитарный
монотеизм. Диалектическая гибкость, антидогматический сущность иудаизма. Научный
характер иудаизма. Эзотерическая природа культуры ветхозаветного человека.
Демократический дух теократического еврейского социума. Идеологический плюрализм.
Завет между Яхве и народом Израиля. Иудаизм - религия книги. Гуманистическая природа
иудаизма. Спиральный и серийный характер концепции времени. Системная
бессистемность иудаизма. Иудаизм как философия. Философия Филона Александрийского.
Философия Маймонида. Философия Каббалы. Натуралистический и мистический пантеизм
Каббалы. Современный еврейский мистицизм и хасидизм. ...................................................... 122
ГЛАВА ДЕСЯТАЯ. ФИЛОСОФИЯ ЗАПАДА ............................................................................... 135
Древнегреческая цивилизация – аномалия в кругу классических цивилизаций. Классическая
древнегреческая культура. Характерные черты культуры Древней Греции. Боги греческого
Олимпа. Генезис древнегреческой философии. От религии к философии – Пифагор,
Гераклит, Демокрит, софисты, Сократ. Феномен греческого чуда: рождение научного
знания и расцвет искусства. Основные философские идеи Парменида,Зенона, Протагора,
Платона, Аристотеля и Эпикура. Средневековая культура Западной Европы.
Социокультурная ситуация в средневековой Западной Европе. Христианская теология и
церковь, их роль в феодальном обществе . Средневековые университеты. Схоластика.
Греко-арабское наследие.Основные идеи философии Августина Блаженного и Фомы
Аквинского. Культура эпохи Ренессанса. Социально-экономические предпосылки культуры
Возрождения. Характер культуры Ренессанса. Возрождение античности. Открытие мира
и человека. Основные идеи философии Н. Макиавелли, Ф. Бэкона, Т. Гоббса, Р. Декарта, Б.
Спинозы, Дж. Локка, Г. Лейбница и Д. Юма. Культура эпохи европейского Просвещения.
Отдельные основные идеи философии эпохи «разума»: Ж.Ж. Руссо, И. Кант, Г. Гегель, К.
Маркс и Ф. Ницше. Современная культура Западаи ее характер. Масскульт и высокая

258
культура Запада. Ряд основных философских концепций Запада:Э. Гуссерль, Дж. Дьюи, К.
Юнг, П. Шарден, М. Хайдеггер, Г. Гадамер и Ж. Деррида........................................................ 135
ГЛАВА ОДИННАДЦАТАЯ. ФИЛОСОФИЯ ЦЕНТРАЛЬНОЙ И ЮЖНОЙ АМЕРИКИ ......... 151
Своеобразие культур доколумбовой Америки. Человек в Мексике – начала оседлости и
культуры. Тольтекский мифологический цикл. Прибытие ацтеков. Религия и мифология
ацтеков. Политическое устройство империи ацтеков. Сакральное искусство. Календарь
ацтеков. Генезис философских проблем. Концепция иллюзорной природы мира. Государство
инков. Встреча с богами: религия инков. Особенности философской мысли инков. Единство
пространства и времени. Соотношение духовного и материального. Своеобразие
трактовки противоположностей. Место человека в окружающем мире. Элементы
культуры доколумбовой Америки в культуре латиноамериканских стран.
Латиноамериканская философия и периоды ее развития. Версии латиноамерканской
философии культуры Х. Родо, Х. Васконселоса и С. Рамоса. Философская концепция
американской истории Л. Сеа. Философия латиноамериканской сущности. Значимость
философии в историко-культурном синтезе латиноамериканской цивилизации. ................. 152
ГЛАВА ДВЕНАДЦАТАЯ. РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ ................................................................. 161
Культурно-исторический процесс в России XIX – начало XX века имеет свои
особенности. Заметно ускорение его темпов, обусловленное выше отмеченными
факторами. При этом, с одной стороны, происходила дифференциация (или
специализация) различных сфер культурной деятельности (особенно в науке), а с другой
– усложнение самого культурного процесса, т.е. большее «соприкосновение» и
взаимовлияние различных областей культуры: философии и литературы, литературы,
живописи и музыки и т.д. Необходимо отметить также усиление процессов
диффузного взаимодействия между составляющими русской национальной культуры –
официальной («высокой», профессиональной) культурой, опекаемой государством
(церковь утрачивает духовную власть), и культурой народных масс («фольклорным»
пластом), которая берет начало в цедрах восточнославянских родоплеменных союзов,
формируется в древней Руси и продолжает свое полнокровное существование на
протяжении всей отечественной истории. ....................................................................... 164
РАЗДЕЛ ТРЕТИЙ. СОВРЕМЕННАЯ ФИЛОСОФИЯ ................................................................ 170
ГЛАВА ТРИНАДЦАТАЯ. УЧЕНИЕ О МИРЕ КАК ЕДИНСТВЕ БЫТИЯ И НЕБЫТИЯ ......... 170
Понятие бытия и его интерпретации. Бытие и Небытие в философии Запада и Востока.
Модели взаимоотношения Бытия и Небытия. Единство мира и единство научного знания:
топологический подход. Диалектический характер Абсолюта. Понятие материального и
идеального. Самоорганизация бытия и его топологическая трактовка. Пространство и
время. Диалектика и ее законы. Категориальный аппарат диалектики. ............................... 170
ГЛАВА ЧЕТЫРНАДЦАТАЯ. ЧЕЛОВЕК И МИР......................................................................... 187
Человек и природа. Антропный космологический принцип. Место человека в иерархической
Вселенной. Социум и Вселенная. Человек – общество в миниаюре. Информационное
общество и человек. Человек и общество «мегарисков»: индивидуализированное общество.
Человек и культура. Информационная культура и человек. «Психокосмос» человека.
Обобщенная модель человеческого «психокосмоса». «Психокосмос» человека и Вселенная.
Основы формирования ощущения и субстрат сознания. Многоэтажная структура
человеческого «Я». Смысл человеческого бытия и топологическая интерпретация сущности
человека........................................................................................................................................... 187
ГЛАВА ПЯТНАДЦАТАЯ. ПОЗНАНИЕ МИРА И ЧЕЛОВЕКА ................................................... 212
Протяженность и Познание как атрибуты Бытия. Научное постижение сознания.
Природа воображения и памяти. Природа виртуальной реальности. Математика и
реальность. Логика, искусственный интеллект и жизнь и действительность. Человек -
многоканальная структура. Функциональная асимметрия мозга человека. Феномен золотого
сечения. Топологическая интерпретация детерминации настоящего будущим.
Познаваемость Сверхвселенной................................................................................................... 212
ГЛАВА ШЕСТНАДЦАТАЯ. ПРОБЛЕМЫ И ПЕРСПЕКТИВЫ ................................................. 232
259
СОВРЕМЕННОЙ ЦИВИЛИЗАЦИИ............................................................................................. 232
Проблемы развития современной цивилизации. Дуальный характер последствий применения
виртуальной технологии. Сенсорные технологии и человек. Дуальность генной инженерии.
Возможности нанотехнологии. Дилеммы синергетики. Позитивные и негативные аспекты
психотехнологии. Негативные воздействия технологий масс-медиа на человека. Возможные
последствия взаимодействия человека и Интернета. Возможные пути эволюции
человечества. Альтернативы экологии. Сценарии будущего цивилизаций. Философия
безопасности Личности, государства и общества................................................................... 232

260
 ПОЛИКАРПОВ ВИТАЛИЙ СЕМЕНОВИЧ

ВВЕДЕНИЕ В ФИЛОСОФИЮ

Учебное пособие для студентов

технических вузов

Ответственный за выпуск Папченко Е.В.

Редактор Белова Л.Ф.
Корректор Селезнёва Н.И.

ЛР № 020565 от 23.06ю97. Подписано к печати 2.09.2003.

Формат 60х84 1/8. Бумага офсетная
Офсетная печать. Усл. п.л. - 32, 5. Уч.-изд. л. – 32,5.
Заказ № 376. Тираж – 800 экз.
«С»
Издательство Северо-Кавказского научного центра высшей школы
344006, Ростов-на-Дону, ул. Пушкинская, 140
Издательство Таганрогского государственного радиотехнического университета
ГСП 17 А, Таганрог, 28, Некрасовский, 44
Типография Таганрогского государственного радиотехнического университета
ГСП 17, Таганрог, 28, ул. Энгельса, 1.

261