Славой Жижек

Матрица, или две стороны извращения

Журнал уже писал о фильме "Матрица" ("ИК", 1999, 10), а также о его создателях,
молодых американских режиссерах братьях Вачовски ("ИССКУСТВО КИНО", 2000, 3).
В этом номере мы вновь возвращаемся к разговору о нашумевшей картине, публикуя
материалы научной конференции In the Matrix ("В Матрице"), которая была
организована Центром искусств и медиальных технологий города Карлсруэ (Германия)
в ноябре 1999 года. В своих выступлениях участники конференции - известные
философы и теоретики культуры Славой Жижек (Словения), Борис Гройс (Германия) и
Питер Слотердайк (Германия) - рассматривают широкий круг общегуманитарных
вопросов, которые вольно или невольно были спровоцированы фильмом и в
совокупности дают представление о наиболее актуальных культурных мифологемах и
аналитических кодах. Конференция, состоявшаяся в Карлсруэ, ее концепция,
методология представляют особый интерес и в сопоставлении с традициями
отечественного "дискуссионного" киноведения. Редакция "Искусства кино" выражает
благодарность за разрешение опубликовать материалы конференции ее организатору
Элизабет Бронсен, за предоставленные материалы - главному редактору немецкого
киножурнала Schnitt Николаю Никитину, а также за большую координационную работу
- Наталье Никитиной. Стенограмма выступления С.Жижека печатается с
сокращениями.
Данный текст представляет собой полный перевод выступления Славоя
Жижека. Дополнения выделены квадратными скобками - […abc…].

Когда я смотрел "Матрицу" в одном кинотеатре в Словении, мне представилась

прекрасная возможность сидеть рядом с идеальным кинозрителем, абсолютно
простодушным, [то есть с идиотом]. Молодой человек лет двадцати с чем-то был
всецело поглощен фильмом и все время будоражил соседей громкими восклицаниями
типа "Господи, вау! Так значит - реальности вовсе нет!.." Я решительно предпочитаю
такое наивное погружение псевдоизощренным интеллектуальным прочтениям, в
которых на экран проецируются утонченные философские или психоаналитические
концепции (1).
Тем не менее внимание интеллектуалов к "Матрице" легко объяснимо. Дело в том,
что "Матрица" - один из тех фильмов, которые функционируют в качестве теста
Роршаха1, запуская универсальный процесс узнавания. Подобно тому как канонические
изображения Бога всегда будто смотрят прямо на вас, практически любое направление
мысли узнает здесь свое отражение. Мои друзья лаканианцы говорят, что создатели
фильма, должно быть, читали Лакана; приверженцы Франкфуртской школы видят в
"Матрице" экстраполированное воплощение Kulturindustrie, отчужденно-
овеществленную социальную Субстанцию (Капитал), колонизирующую нашу
внутреннюю жизнь, использующую нас как источник энергии. Те, кто разделяет
установки New Age, усматривают здесь идею, что наш мир - всего лишь мираж,
порожденный глобальным Мозгом, воплощенным во Всемирной паутине. Это отсылает
нас к платоновской "Республике": разве "Матрица" не повторяет в точности ситуацию
платоновской пещеры (обыкновенный люд - пленники, накрепко привязанные к своему

1
Тест Роршаха – один из наиболее известных психологических тестов, во время которого
испытуемым предлагается идентифицировать чернильные пятна с любыми воображаемыми
предметами по принципу сходства.
месту, наблюдающие театр теней, который они принимают за реальность)?
Существенная разница, однако, заключается в том, что когда индивиды покидают
пещеру, они видят не залитую солнцем поверхность, высшее благо, но безотрадную
"пустыню реального". Ключевой оппозицией здесь выступает различие в подходах
Франкфуртской школы и Лакана: следует ли нам толковать (в историософском плане)
"Матрицу" как метафору Капитала, который колонизовал культуру и
индивидуальность, или же это овеществленный символический порядок как таковой?
[Однако что если это ложная альтернатива? Что если виртуальный характер
символического порядка "как такового" является условием его историчности?]

У конца света

[Разумеется, идея героя, живущего в тотально манипулируемой и контролируемой

искусственной вселенной не оригинальна: "Матрица" просто сделала ее более
радикальной, внеся виртуальную реальность. Дело здесь в радикальной
двусмысленности ВР в отношении проблематики иконоборчества. С одной стороны, ВР
означает радикальное сокращение сенсорного опыта к - даже не к буквам, а к
минимальной цифровой последовательности 0 и 1, к прохождению или непрохождению
электрического сигнала. С другой стороны, сама цифровая машина генерирует
"симулятивный" опыт реальности, который имеет тенденцию становиться неотличимым
от "реальной" реальности, с последующим размыванием самого понятия "реальной"
реальности. ВР, таким образом, в то же самое время является наиболее радикальным
утверждением соблазнительной власти образов.]
Может быть, в "Матрице" мы имеем дело с параноидальной фантазией
американского индивида из какого-нибудь идиллического калифорнийского городка,
[потребительского рая], когда он вдруг начинает подозревать, что мир, в котором он
живет, всего лишь спектакль, разыгранный ради того, чтобы убедить его, будто он
живет в реальном мире и все вокруг только искусные актеры и статисты гигантской
постановки? Один из последних примеров - "Шоу Трумена" (1998) Питера Уира с
Джимом Керри, который играет провинциального клерка, обнаруживающего, что он
является персонажем непрекращающегося ни днем ни ночью телешоу. Весь его родной
городок построен в гигантском павильоне, и камеры неотступно следят за всем, что
делает этот человек. Это буквальная материализация "сферы" Слотердайка - огромная
металлическая сфера покрывает городок, отгораживая его от всего мира. Финальный
эпизод "Шоу Трумена" - бегство из идеологического плена замкнутой Вселенной -
может восприниматься со вздохом облегчения. Однако что, если этот "счастливый"
исход (не забудем - сопровождаемый аплодисментами миллионов зрителей по всему
миру, наблюдающих за концом шоу), за которым героя, по-видимому, ждет и встреча с
настоящей любовью (в соответствии с формулой самого шоу!), тоже не что иное, как
идеология в самом чистом виде? И суть ее в том, будто за пределами замкнутой
Вселенной существует другая "истинная реальность", в которую можно войти? (2) Здесь
следует вспомнить "Вывихнутый век" (1959) Филиппа Дика, где герой, живущий своей
скромной жизнью в идиллическом калифорнийском городке в конце 50-х, постепенно
начинает понимать, что весь этот город - фальшивка, созданная ради его удовольствия.
Главный вывод, который можно сделать из обоих произведений, состоит в том, что
позднекапиталистический потребительский калифорнийский рай при всей своей
гиперреальности, в сущности, ирреален, нематериален, лишен гравитации. Дело не в
том, что Голливуд конструирует поддельную жизнь, лишенную признаков
материальности; в позднекапиталистическом потребительском обществе "реальная
социальная жизнь" сама каким-то образом приобретает черты искусственной
постановки, где наши соседи ведут себя как актеры и статисты. Последняя истина
капиталистической утилитарной, лишенной духовности Вселенной заключается в
дематериализации самой "реальной жизни", превращении ее в призрачное шоу. Из мира
научной фантастики можно также вспомнить "Космический корабль" Брайана Олдисса,
где некое племя живет в отсеке гигантского космического корабля, будучи
отгороженным от прочих густой растительностью и не подозревая о существовании
другой реальности, пока эту границу не нарушают дети. Более ранним и наивным
предшественником "Шоу Трумена" был фильм "36 часов" Джорджа Ситона об
американском офицере [Джеймс Гарнер], который, зная подробности высадки
союзников в Нормандии, был взят в плен немцами накануне дня "Д". Немцы устроили
для него точную копию американского госпиталя для выздоравливающих, пытаясь
убедить его, что он живет в 1950 году, что Америка выиграла войну и что шесть лет
назад он потерял память. Их замысел, состоявший в том, что пленник расскажет все о
планах высадки, не удался, потому что тщательно воссозданное здание рухнуло. (А ведь
и Ленин последние два года жизни жил в почти таком же контролируемом окружении,
Сталин посылал ему вариант газеты "Правда", который печаталася для него в
единственном экземпляре и не сообщал о политических баталиях, оправдывая это тем,
что товарищу Ленину необходим покой.) В научной фантастике [В оригинале вместо
"научной фантастики" стоит слово "домодерное"] понятие "приближение к концу
Вселенной" теряет жесткие очертания. На хорошо известных гравюрах удивленный
странник упирается в экран-занавес небес, на котором нарисованы звезды, протыкает
его головой и вылезает наружу - то есть делает как раз то, что происходит в финале
"Шоу Трумена". Неудивительно, что кадры фильма, когда Трумен ступает по лестнице,
приставленной к стене, на которой нарисовано "голубое небо", и открывает дверь, несут
на себе нечто магриттовское. Сегодня эти ощущения возвращаются. Разве "Парсифаль"
Сиберберга, где дальний горизонт закрывается "искусственной" рирпроекцией, не
сигнализирует о том, что время картезианской перспективы кончилось и что мы
возвращаемся к своего рода обновленной средневековой доперспективной реальности?
Фред Джеймисон привлек внимание к тому же феномену на примере некоторых
романов Реймонда Чандлера и фильмов Хичкока. Берег Тихого океана в "Прощай, моя
милашка" выступает как код "конца света", за которым - неизвестная бездна. То же
самое можно сказать о долине перед горой Рашмор, когда Ева-Мари Сент и Кэри Грант,
[убегая от преследователей], достигают вершины одного из высеченных в ней
монументов. Соблазнительно прибавить к этим примерам сцену знаменитой битвы на
мосту на вьетнамо-камбоджийской границе в "Апокалипсисе сегодня", где
пространство за мостом воспринимается как "запредельность познанной Вселенной". [И
как тут не вспомнить, что идея о том, что наша Земля не является планетой, плывущей в
бесконечном пространстве, а является круглым отверстием, дырой, внутри которой
находится бесконечная масса вечного льда с солнцем в центре, была одной из
излюбленных псевдонаучных фантазий нацистов (по некоторым сообщениям, они даже
считали, что если разместить в подземной шахте телескоп, то можно увидеть
Америку)!]

Реально существующий большой Другой

Что же такое Матрица? Лакановский "большой Другой", виртуальный

символический порядок, Сеть, которая структурирует реальность для нас? [Просто
лакановский "большой Другой", виртуальный символический порядок, сеть,
структурирующая для нас реальность. Такое измерение "большого Другого" является
конститутивным отчуждением субъекта в символическом порядке: большой Другой
дергает за веревочки, субъект не говорит, его "проговаривает" символическая
структура. Короче говоря, такой "большой Другой" - это имя социальной Субстанции,
всего того из-за чего субъект никогда не может полностью управлять следствиями
своих действий, из-за чего конечный результат его действий всегда является другим,
нежели намечалось ранее. Однако следует заметить, что в ключевых главах Семинара
XI Лакан пытается изобразить процесс, который следует за отчуждением и является в
некотором смысле контрапунктом такого отделения: отчуждение В большом Другом
есть следствие отделения от большого Другого. Отделение имеет место, когда субъект
обращает внимание на то, что большой Другой имеет в себе противоречия, что он
полностью виртуален, "запретен", лишен Вещи, а фантазм является попыткой
восполнить эту нехватку Другого, не субъекта, т.е. (ре)конституировать прочность
большого Другого. Поэтому фантазм и паранойя неразрывно связаны друг с другом:
паранойя с примитивной верой в "Другого Другого", в еще одного Другого, который
стоит за Другим явной социальной структуры, в существование неких планов (которые
мы можем разглядеть в) непредвиденных последствий социальной жизни и, таким
образом, гарантирующие ее логичность.] Возникает ощущение, что за хаосом рынка,
деградацией нравственности и т.п. якобы кроется целевая стратегия, скажем,
еврейского заговора. Эта параноидальная вера приобрела особый размах с сегодняшней
дигитализацией нашей повседневной жизни, когда все наше (социальное)
существование прогрессирующим образом экстернализуется-материализуется в
большом Другом компьютерной Сети, легко представить злоумышленника-
программиста, стирающего нашу дигитальную идентичность и таким образом
лишающего нас нашего социального существования, превращающего нас в
неиндивидов. В духе этого параноидального извива мысли "Матрица" выдвигает тезис о
том, что большой Другой овнешняется в реально существующий Мегакомпьютер. Была
и есть Матрица, потому что "вещи неправильны, возможности упущены, все идет как-то
не так". То есть идея фильма в том, что такое течение дела обусловлено тем, что
Матрица уничтожает "истинную" реальность. Я бы сказал, что этот фильм недостаточно
"безумен", ибо предполагает наличие другой "реальной" реальности за нашей
повседневной реальностью, подавляемой Матрицей. Однако чтобы избежать рокового
непонимания, я должен заметить, что мысль просто не доведена до конца: "Все, что
есть, порождено Матрицей", никакой последней реальности не существует, есть только
бесконечные серии виртуальных реальностей, отражающихся друг в друге [- такая
мысль не менее идеологична]. (В сиквелах мы, вероятно, узнаем, что сама "пустыня
реального" тоже порождается матрицей - просто другой). Гораздо более
разрушительным, чем умножение виртуальных Вселенных, было бы умножение самих
реальностей - это вновь навлекло бы парадоксальную угрозу, которую некоторые
физики усматривают в экспериментах с ускорителями. Как известно, ученые сегодня
пытаются создать ускоритель, способный сшибить ядра тяжелых атомов на скорости,
близкой к скорости света. В результате протоны и нейтроны будут превращены в пыль,
оставив "плазму", энергетический суп, состоящий из свободных кварков и глюонов,
строительных блоков материи, которые никогда ранее не исследовались в таком
состоянии, поскольку такое состояние имело место только в мгновение после Большого
Взрыва, породившего нашу Вселенную. Однако эта перспектива породила кошмарный
сценарий: вдруг в результате подобного эксперимента будет создана адская машина,
миропожирающий монстр, который неминуемо уничтожит обыкновенную материю и
знакомый нам доселе мир? Ирония в том, что такой конец света был бы
неопровержимым доказательством того, что проверяемая теория верна, поскольку
превратит всю материю в черную дыру, после чего создаст новую Вселенную, то есть в
точности повторит сценарий Большого Взрыва. Парадокс, таким образом, состоит в
том, что обе версии (1. Субъект, свободно дрейфующий из одной виртуальной
реальности в другую, - чистый призрак, который знает, что всякая реальность - мираж;
2. Параноидальный предрассудок о существовании "реальной" реальности за пределами
владений Матрицы) одинаково ложны. Обе они не учитывают Реального. Авторы
фильма правы, утверждая, что существует Реальное за виртуальной реальностью.
Морфеус, показывая Нео вид разрушенного Чикаго, говорит: "Добро пожаловать в
пустыню реального". Однако Реальное - это не "истинная реальность" за виртуальной
симуляцией, а пустота, которая делает реальность неполной/непоследовательной, и
функция каждой символической Матрицы заключается в сокрытии этой
непоследовательности. Один из способов сделать это сокрытие более эффективным -
навеять мысль, что за неполной/непоследовательной реальностью, которую мы знаем,
существует другая реальность, которую мы могли бы структурировать.

Большой Другой не существует

Большой Другой может рассматриваться и в поле здравого смысла; последняя

значительная интерпретация такого рода дана в хабермасовской концепции
коммуникативной общности с ее регулятивным идеалом договора. Сегодня большой
Другой стремительно дезинтегрируется. Язык экспертов и ученых более не может быть
переведен на общедоступный язык, он существует в виде фетишизированных формул,
которые никто не может понять, однако этот язык формирует художественное и
общедоступное воображаемое (Черная Дыра, Большой Взрыв). Специальный жаргон
функционирует не только в естественных науках, но также в экономике и других
общественных дисциплинах, хотя его нельзя ввести в общий опыт. Иначе говоря,
разрыв между научным прозрением и здравым смыслом непереходим, и благодаря
этому ученые стали популярными культовыми фигурами, "теми, кто, должно быть,
знает" (феномен Стивена Хокинга). В культурной сфере мы сталкиваемся со
множеством жизненных стилей, которые никак не сообщаются один с другим: все, что
мы можем сделать, - обеспечить условия для их толерантного сосуществования в
мультикультурном обществе. Архетипом современного индивида служит, по-видимому,
индийский программист, который в течение дня занимается своим прямым делом, а
вечерами, возвращаясь домой, зажигает свечу перед индуистским божеством. Этот
разрыв идеально воплощен в феномене киберпространства. Предполагалось, что
киберпространство объединит нас в Глобальной Деревне, однако на самом деле нас
бомбардируют множеством посланий, принадлежащих непоследовательным и
несовместимым Вселенным, - вместо Глобальной Деревни, большого Другого мы
получаем множество маленьких Других, племенных частичных идентификаций.
[Поясню, дабы избежать недоразумений: Лакан здесь далек от релятивизации науки, от
превращения ее просто в один из произвольных нарративов, как это имеет место в
мифах политической корректности. Наука "прикасается к Реальному", ее знание - это
"знание в Реальном" - дело в том, что научное знание не может быть
СИМВОЛИЧЕСКИМ "большим Другим". Разрыв между современной наукой и
аристотелевским здравым смыслом философской онтологии непреодолим. Он появился
уже во времена Галилея и пришел в квантовую механику, где мы имеем дело с
правилами/законами, которые функционируют, хотя и не укладываются в наши
представления о реальности.] Сегодня мы являемся свидетелями заката классической
просвещенческой универсалистской идеологии, которая предполагала, что все
фундаментальные вопросы могут быть решены путем соотнесения с объективным
знанием экспертов. Когда мы сталкиваемся с конфликтующими мнениями об
экологических последствиях какого-нибудь нового продукта (скажем, генетически
модифицированных овощей), мы тщетно взыскуем окончательного суждения знатоков.
И дело не в том, что наука развращена финансовой зависимостью от больших
корпораций и государственных учреждений. Наука просто не в силах дать адекватный
ответ. [Пятнадцать лет назад экологи предсказывали исчезновение лесов, а сегодня
проблемой стало слишком большое разрастание деревьев…] Теория рискованного
общества подчеркивает иррациональность нашего существования: нам вновь и вновь
приходится принимать решения, хотя мы знаем, что не способны это делать, что
решение наше будет случайным. Ульрих Бек и его последователи призывают к
демократическому обсуждению всех возможностей и достижению консенсуса, однако
это не решает дилеммы, которая повергает нас в ступор: почему демократические
обсуждения, в которых участвует большинство, приведут к лучшим результатам, ежели,
как известно, большинство невежественно? Политическая фрустрация большинства,
таким образом, понятна. Его призывают решать, в то время как оно получает послания,
по поводу которых не может ничего эффективно решить, то есть объективно взвесить
все pro и contra. Не случайно рождаются "теории заговора", эти отчаянные попытки
хотя бы в минимальной степени овладеть навыком, который Фред Джеймисон
обозначил термином "эвристическое картографирование". Джоди Дин [3] привлекла
внимание к любопытному феномену, отчетливо обнаружившемуся в "диалоге немых"
между официальной ("серьезной", институциализированной в академических
учреждениях) наукой и обширным доменом так называемых псевдонаук, от уфологии
до тех, что пытаются расшифровать тайны пирамид. Нельзя не дивиться тому, как
официальные ученые запросто управляются своими догматическими методами, в то
время как псевдоученые обращаются к фактам и аргументациям, свободным от ходячих
предрассудков. Конечно, ответ может быть только один: традиционные ученые говорят
от имени власти большого Другого той или иной научной институции. Но проблема
заключается в том, что именно этот большой Другой науки вновь и вновь раскрывается
как символическая фикция. Таким образом, когда мы сталкиваемся с "теориями
заговора", мы должны действовать в духе адекватного прочтения "Поворота винта"
Генри Джеймса: не следует ни принимать существование призраков как части
(нарративной) реальности, ни сводить их в псевдофрейдистском духе к проекции
истерической сексуальной фрустрации героини. "Теории заговоров", разумеется, нельзя
принимать как факт, но нельзя и сводить их к феномену современной массовой истерии.
Это явление по-прежнему базируется на большом Другом, на модели нормального
восприятия социальной реальности и таким образом не берет в расчет реальность в том
ее понимании, которое сегодня рушится. [Проблема не в том, что уфологи и
конспирологи регрессируют к позиции параноика, неспособного принять (социальную)
реальность. Проблема в том, что сама реальность становится паранойяльной. Опыт
современности вновь и вновь ставит нас в ситуацию, когда мы вынуждены принимать
во внимание то, что смысл реальности и наше к ней нормальное отношение основаны
на символической фикции (т.е. "большой Другой" определяет, что считать нормой и
принимать за истину, в чем состоит горизонт значения в данном обществе) и никоим
образом не основаны на "фактах", как пытается представить это научное "знание в
реальном". Возьмем традиционное общество, в котором современная наука еще не
возвысилась до господствующего дискурса. Если в его символическом пространстве
кто-то пропагандирует идеи современной науки, то его назовут сумасшедшим. Суть в
том, что мало просто сказать, что самом деле он не безумец, что дело в ограниченном,
невежественном обществе, которое ставит его в такое положение. Суть в том, что,
получив звание "безумца", будучи отвергнутым социальным большим Другим, он
действительно равен безумцу. "Безумие" - термин, основанный не на прямой отсылке к
"фактам" (в том смысле, что сумасшедший не способен воспринимать вещи такими,
каковы они на самом деле, поскольку его вводят в заблуждение его галлюцинаторные
проекты), а на том, как индивид относится к "большому Другому". Лакан обычно
указывал на другой аспект такого парадокса: "нищий, который думает, что он король,
не более безумен, чем король, который уверен в том, что он король". То есть безумие
означает крушение расстояния между Символическим и Реальным, непосредственную
идентификацию с символическим мандатом. Или возьмем другое типичное
утверждение: когда муж патологически ревнив, одержим идеей, что его жена спит с
другими мужчинами, то его навязчивая идея остается патологической чертой даже в
том случае, если доказано, что он прав и его жена действительно спит с другими
мужчинами. Урок, извлекаемый из этого примера, очевиден: в патологической ревности
дело состоит не в получении ложных фактов, а в том, что эти факты включены в
либидинальную экономику субъекта. Однако здесь следует заметить, что тот же самый
парадокс можно повернут в обратном направлении: общество (его социо-
символическое поле, большой Другой) остается "здоровым" и "нормальным" даже
тогда, когда фактически доказано, что это не так. (Возможно, именно в этом смысле
называл себя "психотиком" поздний Лакан: он действительно был психотиком, так как
невозможно интегрировать его дискурс в поле большого Другого). Возникает соблазн
утверждать, в кантианской манере, что теории заговора в чем-то гомологичны
"паралогизму чистого разума", перепутывании двух уровней: подозрительности (в
восприятии научного, социального и т.п. здравого смысла) как формальной
методологической позиции и абсолютизации подозрительности во всеобъсняющих
глобальных паратеориях.]

Экранизация реального

С другой точки зрения, Матрица функционирует как экран, который отделяет нас от
Реального и который помогает нам переносить условия жизни в "пустыне реального".
Однако именно здесь мы должны забыть радикальную двусмысленность лакановского
Реального: это не предельный референт, который следует приручить и одомашнить с
помощью экрана фантазии, - Реальное прежде всего само является экраном,
препятствием, мешающим нашему восприятию референта, реальности. [Говоря
философским языком, в этом состоит различие между Кантом и Гегелем: для Канта,
реальность - ноуменальная сфера, которую мы "схематизировано" воспринимаем через
экран трансцендентальных категорий; для Гегеля же, напротив, как он прекрасно
показывает в предисловии к "Феноменологии", этот кантианский разрыв ложен. Гегель
вводит здесь три термина: когда экран встает между нами и реальностью, он всегда
вызывает представление о чем-то в-себе, находящемся по ту сторону экрана
(видимости), так что разрыв между видимостью и в-себе всегда уже "для нас".
Следовательно, если мы вычтем из Вещи искажение Экрана, то мы потеряем саму Вещь
(говоря религиозным языком, смерть Христа - это смерть Бога-в-себе, а не только его
человеческого воплощения). Вот почему для Лакана, который следует здесь за Гегелем,
Вещью-в-себе был в конечном счете пристальный взгляд, не воспринимающий объект.]
Возвращаясь к "Матрице": Матрица сама есть Реальное, которое препятствует нашему
восприятию реальности. Здесь уместно привести пример из "Структурной
антропологии" Леви-Строса, касающийся пространственного размещения строений у
племени виннебаго. Это племя подразделяется на две подгруппы - "те, кто сверху" и
"те, кто снизу". Когда просят кого-либо из племени нарисовать на листе бумаги или
начертать на песке план поселения (пространственное размещение хижин), получают
два различных ответа в зависимости от принадлежности к подгруппе. Та и другая
подгруппа воспринимают свою деревню в виде круга. Но для одной подгруппы внутри
этого круга помещается другой круг центральных построек, то есть на плане это
выглядит как две концентрические окружности. Другая подгруппа расчленяет
окружность надвое четкой линией. Другими словами, член первой подгруппы (назовем
ее "консервативно-корпоративной") воспринимает план деревни в виде кольца домов,
более или менее симметрично расположенных вокруг центрального храма, а член
второй ("революционно-антагонистической") воспринимает ее как два скопления
домов, разделенных невидимой границей…[4] Леви-Строс, комментируя этот пример,
подчеркивает, что он не должен привести нас к культур-релятивизму, в соответствии с
которым восприятие социального пространства зависит от принадлежности
наблюдателя к определенной группе. Расщепление на разные восприятия предполагает
скрытую референцию к некоей константе - не объективной актуальной диспозиции
строений, но травматическому стержню, фундаментальному антагонизму, который
жители деревни не способны были символизировать, осваивать, адаптировать. Два
разных восприятия при составлении плана - это всего лишь две взаимоисключающие
попытки справиться с этим травмирующим антагонизмом, залечить раны через
сбалансированную символическую структуру. Необходимо добавить, что точно так же
обстоит дело с различиями по полу. "Мужское" и "женское" соотносятся как две
конфигурации домов в деревне, которую описал Леви-Строс. Чтобы рассеять иллюзию,
будто наш развитой мир не руководствуется той же самой логикой, достаточно
вспомнить расщепление нашего политического пространства на левое и правое. Левые
и правые ведут себя точно так же, как члены двух разных подгрупп леви-стросовской
деревни. Они не только занимают разные места внутри политического пространства,
каждый из этих двух крыльев по-своему воспринимает диспозицию политического
пространства: левые как поле, расщепленное неким фундаментальным антагонизмом, а
правые - как органическое единство общества, нарушаемое только внешним
интервентом. Однако Леви-Строс делает существенное замечание. Поскольку две
подгруппы объединены в одно племя, живущее в одной деревне, эта идентичность
должна быть каким-то образом символически описана. Но как, если все символические
институты находятся под влиянием фундаментального антагонизма? Это означающее
Леви-Строс называет "ноль-институцией"; это своеобразный контрапункт знаменитой
"мана", пустому означающему, не имеющему определяющего значения, поскольку
означает только наличие значения как такового (в противовес его отсутствию). Это
специфическая институция, не имеющая позитивной функции; единственная ее
функция - чисто негативная: сигнализировать о присутствии и актуальности социальной
данности в противовес ее отсутствию, то есть досоциальному хаосу. Референция к этой
ноль-институции позволяет членам племени ощущать себя принадлежащими единому
племени. И в этом случае разве не является эта ноль-институция идеологией в самом
своем чистом виде, то есть непосредственным воплощением идеологической функции
обеспечения нейтрального всеобъемлющего пространства, в котором сглаживается
социальный антагонизм и в котором все члены общества могут видеть друг в друге
соплеменника? И не является ли борьба за гегемонию борьбой за то, как будет в свою
очередь сверхдетерминирована эта ноль-институция? Приведу конкретный пример.
Современное понятие нации является именно такой ноль-институцией, которая
возникает вместе с растворением социальных связей, укорененных в непосредственных
семейных или традиционных символических матрицах - то есть когда в результате
модернизации социальные институты все дальше и дальше уходят от традиции и все
больше и больше начинают зависеть от договора [5]. Особенно важно здесь отметить
тот факт, что национальная идентичность ощущается по крайней мере в минимальной
степени как естественная, как порождение "крови и почвы" и в этом качестве
противоположная искусственным порождениям социальных институтов
(государственная принадлежность, профессия и т.д.). Домодерные институты
функционировали как натурализованные символические сущности (как институты,
укорененные в незыблемых традициях), а современные воспринимаются как
социальные артефакты. Возникла необходимость в "натурализованной" ноль-
институции, которая могла бы стать их нейтральной общей основой. Возвращаясь к
половому различию, я рискую выдвинуть гипотезу, что, вероятно, та же логика ноль-
институции может быть применена не только к общественным сообществам, но также и
к антагонистическим группам. Что, если половое различие является в конечном итоге
своего рода ноль-институцией социального расщепления человечества, минимальным
ноль-различием, расщеплением, которое, прежде чем сигнализировать о каком бы то ни
было социальном различии, сигнализирует само это различие как таковое? В таком
случае борьба за гегемонию опять-таки является борьбой за то, как это ноль-различие
будет сверхдетерминировано другими частными социальными различиями. [Именно
против такого фона следует прочитывать важную, хотя обычно не замечаемую,
особенность лакановской схемы означающего. Лакан заменяет стандартную схему
Соссюра (над чертой - слово "arbor", под чертой - рисунок дерева) своим рисунком: над
чертой он пишет одно над другим слова "homme" и "femme", а под чертой он размещает
два одинаковых рисунка двери. Чтобы подчеркнуть дифференциальный характер
означающего, Лакан сначала заменяет единственную схему Соссюра парой
означающих, мужчиной и женщиной, сексуальным различием; но подлинный сюрприз
состоит в том, что на уровне воображаемого рефрента, нет никакого отличия (т.е. в
итоге мы получаем не какой-то индекс сексуального различия, схематичный рисунок,
который обычно помещают на дверях уборных, но ту же самую дверь, нарисованную
дважды). Можно ли утверждать, что сексуальное различие означает не какую-то
биологическую оппозицию, основанную не "реальных" свойствах, а вполне
символическую оппозицию, которой в обозначенных объектах не соответствует ничего,
кроме Реального некоего неопределенного Икс, которое ускальзывает от
символизации?] Возвратимся к примеру Леви-Строса с рисунками деревни. [Здесь
можно увидеть, как Реальное вмешивается посредством анаморфоза. Первоначально мы
имеем "действительное", "объективно" существующее расположение домов, а затем две
различных его символизации, анаморфически искажающие действительное
расположение.] Реальное здесь - не окружающие предметы, а травматический стержень
социального антагонизма, который искажает взгляд членов племени на антагонизм,
актуальный в их сегодняшней жизни. Таким образом, Реальное - дезавуированный Икс,
благодаря которому так или иначе оформляется наше видение реальности, [который
анаморфически искажает наше видение реальности. (И, между прочим, этот
трехуровневый диспозитив строго соответствует фрейдовскому трехуровневому
диспозитиву сновидения. Реальным ядром сновидения вовсе не является его скрытый
смысл, который смещается/переводится в явную структуру сновидения, а
бессознательное желание, вписывающее себя посредством искажения скрытого смысла
в явную структуру).] То же самое происходит в искусстве. Здесь Реальное возвращается
не под маской брутального вторжения экскрементальных объектов, изуродованных
трупов, дерьма и т. п. Эти объекты, конечно, здесь не на месте, но чтобы выявить их
неуместность, необходимо некое (пустое) место, и такое место обеспечивается
минималистским искусством начиная с Малевича. Именно оно роднит две
противоположные иконы высокого модернизма, "Черный квадрат" Казимира Малевича
и объекты ready-made Марселя Дюшана. Возведение Малевичем повседневного
предмета в ранг предмета искусства привлекло к тому, что в этом качестве он утратил
свойства первого. Любой объект, будучи помещенным на соответствующее место,
становится предметом искусства. Статус предмета искусства - вопрос не "как", но "где".
И минималистское искусство Малевича просто изолирует предмет. Пустое место (или
рама) обладает свойством трансформации любого объекта, который находится в его
зоне, в произведение искусства. Короче говоря, без Малевича нет Дюшана; только
после того как художественная практика изолирует уже и раму-место как таковую,
освобожденную от ее содержания, можно получать удовольствие от ready-made. До
Малевича писсуар Дюшана навсегда бы остался писсуаром, даже если бы его
поместили в самую престижную галерею. Появление экскрементальных объектов,
которые находятся не на месте, соответствует возникновению места без какого бы то ни
было объекта на нем, то есть рамы без содержимого. Реальное в современном искусстве
имеет три измерения, которые повторяют внутри него триаду Воображаемое -
Символическое - Реальное. Реальное предъявлено здесь в качестве анаморфного пятна,
искажения прямого образа реальности - как искаженный образ, как чистое подобие,
которое "субъективирует" объективную реальность. Реальное здесь выполняет роль
пустого места, структуры, опыта как такового, реального как символической
конструкции. Наконец, Реальное - неприличный экскрементальный Объект без места,
Реальное как таковое. Это последнее Реальное, будучи изолированным, есть всего лишь
фетиш, чье околдовывающее обаяние маскирует структурное Реальное - точно так же,
как в антисемитизме нацистского образца еврей как экскрементальный Объект есть
Реальное, которое маскирует невыносимое структурное Реальное социального
антагонизма. Эти три измерения Реального результируют из трех способов
дистанцирования от обычной реальности. Первый подвергает эту реальность
анаморфному искажению, второй вводит в нее объект, не имеющий места, третий
стирает все содержательные элементы (объекты) реальности, оставляя только пустое
место, которое эти объекты заполняли.

Налет фрейдизма

В "Матрице" совершенно напрасно Нео обозначается словом "Единственный". Кто

такой Единственный? В социальной связи есть такое звено. Во-первых, это главное
означающее, символическая власть. Даже в самых ужасных формах социальной жизни,
о которых вспоминают те, кто выжил в концентрационных лагерях, говорят о
Единственном, об индивиде, который не сломался, который в невыносимых условиях,
вынуждавших людей сосредоточиваться только на борьбе за свою собственную жизнь,
невероятным образом сохранял в себе и распространял вокруг иррациональное
благородство и достоинство, - в терминах Лакана мы имеем здесь дело с функцией Y de
l'Un (Игрека Единственного). Здесь следует подчеркнуть две вещи. Во-первых, этот
индивид всегда воспринимается как единичный, во-вторых, важно не то, что он
конкретно делает ради других, а само его присутствие. Подобно известной игрушке -
смех в коробочке, - это нечто вроде консервированного в банке достоинства, где Другой
(Единственный) блюдет для меня мое достоинство, или, точнее, я блюду свое
достоинство через Другого [: я могу быть сведен к жестокой борьбе за выживание, но
само понимание того, что есть Единственный, который сохраняет свое достоинство,
позволяет мне сохранять минимальную связь с человечностью.] Часто, когда этот
Единственный все-таки ломался или был разоблачен как притворщик, прочие узники
утрачивали волю к жизни и превращались в ходячих мертвецов. [Как это ни
парадоксально, их готовность к неприкрытой борьбе за выживание поддерживалась
благодаря исключению, благодаря тому факту, что Единственный не был сведен к
этому уровню, и поэтому, когда это исключение исчезло, борьба за выживание потеряла
свою силу.] Это означает, что Единственный определяется не своими реальными
качествами (в этом случае таких, как он, могло бы быть значительно больше, а на самом
деле он мог даже быть просто притворщиком, играющим определенную роль), но он
занимает место, предназначенное ему другими. В "Матрице", напротив, Единственный -
это тот, кто способен увидеть, что наша повседневная реальность нереальна, это всего
лишь кодифицированная виртуальная Вселенная, и, следовательно, тот, кто способен
оторваться от нее, манипулировать ее правилами и отменять их (летать по воздуху,
останавливать на лету пули). Главной функцией этого Единственного является
виртуализация реальности. Реальность - искусственный конструкт, правила которого
могут быть нарушены или переписаны. Отсюда проистекает параноидальное мнение,
будто Единственный может сломить сопротивление Реального ("Я могу пройти сквозь
толстую стену, если только захочу"), то есть невозможность совершить такого рода
поступок объясняется всего лишь нежеланием. Однако здесь опять фильм не ставит
точку над i: в памятной сцене в приемной прорицательницы, которая должна ответить
на вопрос, в самом ли деле Нео - тот самый Единственный, ребенок, сгибающий ложку
силой мысли, говорит удивленному Нео, что трюк не в том, чтобы гнуть ложки, а в том,
чтобы убедить себя, что никакой ложки нет… Может быть, следующим шагом следует
принять как факт, что и я сам, субъект, не существую? Продолжая далее отмечать
издержки "Матрицы", надо прежде разграничить обыкновенную технологическую
невероятность от фантастической неправильности. Путешествие во времени (вероятно)
невозможно, но фантастические сценарии о нем тем не менее правильны в том плане,
что они транслируют либидинозную энергию. Следовательно, проблема с "Матрицей"
заключается не в научной наивности ее трюков. Идея бегства от реальности в
виртуальную реальность (ВР) посредством телефона имеет смысл, поскольку все, что
нам для этого нужно, - это дыра, через которую можно совершить побег. Возможно,
еще лучшим средством явился бы унитаз: разве область, в которой исчезают
экскременты, когда мы спускаем воду, не замечательная метафора ужасного Запределья
первобытного, доонтологического Хаоса? Хотя умом мы понимаем, что происходит с
экскрементами, тем не менее тайна не разгадана - дерьмо остается категорией, которая
не вписывается в нашу повседневную реальность, и Лакан был прав, утверждая, что мы
совершаем переход из царства животных в царство человека в тот момент, когда
животные начинают испытывать неудобства от избытка экскрементов. Реальное, таким
образом, - это не отвратительное вещество, вылезающее из унитаза, но сама дыра,
отверстие, которое служит коридором, ведущим к другому онтологическому порядку,
топологическая дыра или воронка, которая скручивает пространство нашей реальности,
и мы видим (воображаем), как экскременты исчезают в другом измерении, не
являющемся частью нашей повседневной реальности. Проблема заключается в более
радикальной фантазмической непоследовательности, которая наиболее рельефно
проявилась в фильме, когда Морфеус (чернокожий лидер сопротивленцев, который
верит в то, что Нео - Единственный) пытается объяснить Нео, что такое Матрица,
связывая ее с проколом в структуре универсума: "Это чувство, которое ты
испытываешь всю жизнь. Чувство, что в мире что-то не так. Ты не знаешь, что именно,
но это чувство сидит у тебя в голове, как заноза, и сводит с ума… Матрица всюду
вокруг нас, в этой комнате… Это мир, который вертится перед твоими глазами, чтобы
ослепить тебя и не дать увидеть истину". Нео: "Какую истину?" Морфеус: "Ту, что ты
раб, Нео. Что ты, как и все, был рожден связанным… что тебя держали в тюрьме,
которую нельзя ощутить на вкус, на запах, которую нельзя осязать. Это тюрьма для
твоего разума". Здесь выявляется главная несообразность фильма: ощущение некоей
помехи якобы свидетельствует о том, что мы воспринимаем реальность как
"неправильную". Однако к финалу фильма Смит, агент Матрицы, дает другое,
фрейдистское объяснение: "Знаете ли вы, что первая Матрица задумывалась как
совершенный человеческий мир? Мир, где никто не страдает, где все счастливы? Это
кончилось провалом. Никто не принял этой программы… Кое-кто считал, что у нас нет
языка программирования для описания совершенного мира. Но я думаю, что человек
как вид определяет свою реальность через страдание. Совершенный мир был сном, и
примитивный мозг пытался очнуться от него. Вот почему Матрица была
переконструирована - вот он, пик вашей цивилизации". Несовершенство нашего мира
выступает, таким образом, и знаком его виртуальности, и знаком его реальности. Могут
возразить, что агент Смит (не забудем, что сам он не человек, как другие, а виртуальное
воплощение Матрицы - большой Другой) занимает в универсуме фильма место
аналитика. Его урок состоит в том, что столкновение с неодолимым препятствием
является положительным условием для восприятия чего-либо в качестве реальности;
реальность в конечном итоге - это то, что оказывает сопротивление.
Мальбранш в Голливуде
Следующая несообразность фильма касается смерти. Почему человек "реально"
умирает, если он умирает всего лишь в ВР, регулируемой Матрицей? Фильм дает на это
темный ответ. Нео: "Если тебя убьют в Матрице, ты умрешь здесь?" (То есть не только
в ВР, но и в реальной жизни.) Морфеус: "Тело не может жить без разума". Логика этого
заключения такова: если ваше "реальное" тело может оставаться живым
(функционировать) только в сочетании с разумом, то есть с ментальной Вселенной, в
которую вы включены, если вы пребываете в ВР и убиты там, эта смерть воздействует и
на ваше тело. (Значит, справедливо и обратное: вы умираете, лишь если вас убивают в
реальности.) Загвоздка вот в чем. Целиком ли погружен субъект в контролируемую
Матрицей ВР, или он знает или по крайней мере подозревает об истинном положении
вещей? Если ответ - да, тогда простое дистанцирование сделает нас бессмертными в ВР
и, следовательно, Нео, который уже освобожден от полного погружения в ВР, должен
выиграть схватку с агентом Смитом, который занимает место внутри ВР,
контролируемой Матрицей. Это возвращает нас к окказионализму Мальбранша.
Матрица в большей степени является окказионалистским богом Мальбранша, чем
богом берклианским. Окказионализм Мальбранша, несомненно, был той философией,
которая обеспечила наилучший концептуальный аппарат для анализа ВР. Ученик
Декарта, Мальбранш, объясняя соотношение материальной и духовной субстанций, то
есть души и тела, указывал на необходимость прямого контакта между той и другой.
Поскольку две окказиональные сети (идей в сознании и телесных структур) тотально
взаимозависимы, следовательно, необходима третья субстанция (Бог), которая
координирует их отношения. Когда я хочу поднять руку и рука моя поднимается, связь
между командой разума и действием тела не непосредственна, но "окказиональна".
Учтя пожелание моей мысли, Бог отдает распоряжение моей руке, приводит в движение
материальную сеть. Если заменить Бога большим Другим, символическим порядком,
выявится близость окказионализма позиции Лакана. По Лакану, взаимосвязь между
душой и телом, [как он описал ее, полемизируя с Аристотелем в "Телевидении"] [6],
никогда не является прямой, поскольку в нее всегда вмешивается большой Другой.
Таким образом, окказионализм - это, в сущности, ярлык для "деспотизма означающего",
для обозначения разрыва между сетью идей и сетью телесной (реальной) причинности
для обозначения того факта, что большой Другой осуществляет связь между двумя
этими системами, и когда мое телесное "я" кусает яблоко, душа испытывает приятное
ощущение. [На преодоление этого разрыва были направлены и действия ацтекского
жреца, организовывавшего человеческие жертвоприношения для того, чтобы солнце
вновь взошло. Человеческие жертвы были мольбой о том, чтобы Бог продолжал
координировать два этих ряда - телесную необходимость и символические события.
Кажущаяся "иррациональность" совершаемого ацтекским жрецом жертвоприношения,
его основное условие является значительно более проницательным, нежели наша
банальная интуиция, в соответствии с которой координация между телом и душой
является прямой. То есть для нас "естественно" ощущать удовольствие, когда я кусаю
яблоко, поскольку это ощущение вызвано самим яблоком. Здесь теряется
посредническая роль большого Другого, который гарантирует соответствие
действительности и восприятия его психикой.] То же самое происходит при нашем
погружении в ВР. Поднимая руку, чтобы вбросить предмет в виртуальное пространство,
я считаю, что перемещение данного предмета осуществляется непосредственно моей
рукой, упуская из виду сложный механизм компьютерной координации, изоморфной
роли Бога, окказионально обеспечивающей координацию между двумя системами [7].
Хорошо известно, что кнопка "Закройте двери" в кабине лифта совершенно
нефункциональная деталь, которую помещают туда лишь затем, чтобы создать у
пользователей впечатление, будто они каким-то образом способны повлиять на работу
лифта. Этот предельный случай ложного участия может служить подходящей
метафорой участия индивидов в нашем постмодерном политическом процессе. Это
окказионализм в чистом виде. Согласно Мальбраншу, все мы только и делаем, что
нажимаем на такие вот кнопки, а Бог неустанно координирует это нажатие с
событиями, которые затем следуют (закрыванием дверей), в то время как мы полагаем,
что сами запустили механизм. Точно так же и киберпространство зависит не от
технологии как таковой, а от его социального модуса. Погружение в киберпространство
может интенсифицировать наш телесный опыт, разбудить новый тип чувственности,
усовершенствовать органы, породить новый пол. Но в то же время оно может лишить
того, кто манипулирует с машинерией, его (виртуального) тела, лишить контроля над
ним, так что данный индивид более не будет относиться к своему телу, как к своему.
[Здесь мы сталкиваемся с конститутивной двусмысленностью понятия медиатизации[8]:
первоначально это понятие означало жест, посредством которого субъект лишался
непосредственного права принимать решения. Большим специалистом в политической
медиатизации был Наполеон, оставлявший побежденным монархам видимость власти,
хотя в действительности они больше не могли осуществлять ее. На более общем уровне
можно сказать, что такая "медиатизация" монарха является определением
конституционной монархии. При ней монарх по сути сводится к формальному
символическому жесту расставления точек над "i", оставления подписи и, таким
образом, дарования перформативной силы указам, содержание которых зависит от
избранного правительства. И разве не на этом, mutatis mutandis, основана сегодняшняя
вся более и более прогрессирующая компьютеризация нашей повседневной жизни, в
ходе которой субъект становится также все более и более "медиатизированным",
незаметно лишаемым своей мощи под фальшивым обличием ее нарастания? Когда
наше тело медиатизировано (поймано в сети электронных медиа), оно одновременно
подвергается угрозе радикальной "пролетаризации": субъект потенциально сведен до
чистой пустоты, с этого момента даже мой собственный личный опыт может быть
похищен, им может управлять механический Другой. Вновь можно увидеть, что
перспектива радикальной виртуализации ставит компьютер в положение, которое
строго соответствует в окказионализме Мальбранша самому Богу.] Поскольку
компьютер координирует взаимоотношения между разумом и тем, что я полагаю
своими органами (в виртуальной реальности), легко можно себе представить
компьютер, который сойдет с ума и начнет действовать, как Злой Бог, [нарушающий
координацию между моим сознанием и моим телесным опытом - когда сигнал "поднять
руку", исходящий из моего сознания, приостановлен или даже нейтрализован в
(виртуальной) реальности; в такой ситуации наиболее фундаментальный опыт тела как
"моего" подорван…] Здесь приходят на память параноидальные фантазии Шребера,
немецкого судьи, чьи воспоминания анализировал Фрейд[9]. Электронная Вселенная
может имитировать, материализовать галлюцинации Шребера о божественных лучах, с
помощью которых Бог непосредственно воздействует на наше сознание. Другими
словами, экстернализация большого Другого в компьютере есть параноидальное
измерение элетронной Вселенной. Или, говоря другими словами, в киберпространстве
способность загрузить сознание в компьютер освобождает людей от их тел - и
освобождает машины от их людей…
Экранизация фундаментальной фантазии
Последняя несообразность фильма касается двусмысленного статуса освобождения
человечества, которое провозглашает Нео в финале. В результате вторжения Нео в
Матрице возникает "системная ошибка". В то же время Нео обращается к людям, еще
пребывающим под властью Матрицы, как спаситель, который научит их, как
освободиться от зависимости, и тогда они смогут действовать наперекор законам
механики, сплавлять любые металлы, летать по воздуху. Однако проблема состоит в
том, что все эти чудеса возможны, лишь если мы останемся внутри ВР, контролируемой
Матрицей, и всего лишь немного изменим правила. Наш "реальный" статус останется
прежним - мы пребудем рабами Матрицы, только, как не раз бывало раньше, немножко
выиграем по части облегчения режима нашего ментального узилища. Но
окончательным исходом из-под контроля Матрицы и вступлением нас, жалких
обитателей разоренной поверхности Земли, в "реальную" реальность здесь не пахнет.
Можно сделать вывод в духе Адорно [10], что все отмеченные несообразности
фильма суть его момент истины. Они сигнализируют об антагонизмах нашего
позднекапиталистического социального опыта, антагонизмах, касающихся таких
базовых оппозиций, как реальность и боль (имеется в виду реальность, понимаемая как
раздражитель, нарушающий покой в царствии принципа удовольствия), свобода и
система (свобода возможна лишь внутри системы, которая препятствует ее полному
выводу из строя). Однако сильная сторона фильма обнаруживается совсем на другом
уровне. В недалеком прошлом научно-фантастические фильмы, такие как "Зардоз" или
"Бегство Логана", предсказали укоренившийся в наше время постмодерный
предрассудок, заключающийся в том, что живущая в условиях полной изоляции группа
людей страстно жаждет приобщиться к опыту реального мира материального
разложения. До эпохи постмодерна утопия служила средством выломиться из реального
исторического времени в безвременность инаковости. Постмодерн и наложившийся на
него "конец истории" с его безответственной памятью, то есть время, в котором живем
мы, делает нас свидетелями и участниками вневременной утопии как повседневного
идеологического опыта, как стремления к Реальному самой Истории, к памяти в
поисках реального прошлого, как попытки прорваться из замкнутого пространства в
дымную разруху сырой реальности. Матрица придает этой реверсии последний штрих,
соединяя утопию с дистопией: сама реальность, в которой мы живем, - вневременная
реальность, организованная Матрицей, мы занимаем место безучастных живых
батареек, снабжающих энергией Матрицу. Заслуга фильма, таким образом, заключается
не столько в иллюстрации этого центрального тезиса (то, что мы воспринимаем как
реальность, является искусственной виртуальной реальностью, порождаемой Матрицей,
Мегакомпьютером, напрямую подключенным к нашим головам), сколько в
предъявленном им центральном образе миллионов человеческих существ, живущих
клаустрофобной жизнью в налитых водой колыбелях, которых держат живыми, дабы
они генерировали энергию (электричество) для Матрицы. Таким образом, когда
(некоторые) из людей пробуждаются, вырываются из погруженности в
контролируемую Матрицей виртуальную реальность, это пробуждение не есть выход в
открытое пространство внешней реальности, но лишь первое ужасное осознание своего
заключения, своего жалкого состояния, сведенного до уровня зародыша… Эта
предельная пассивность - крайне извращенная фантазия, требующая, однако, ответа на
вопрос: а зачем вообще Матрице нужна человеческая энергия? Ответ с точки зрения
физики был бы бессмысленным. Матрица легко могла бы изыскать более надежный
источник энергии, который не потребовал бы чрезмерно сложного устройства
виртуальной реальности. (Здесь попутно возникает еще ряд вопросов: почему бы
Матрице не снабдить каждого индивида собственной солиптической реальностью?
Зачем громоздить координирующие программы, вмещающиеся в единый виртуальный
универсум?) Единственным адекватным ответом будет следующий: Матрица питается
человеческим удовольствием. Так мы возвращаемся к фундаментальному лакановскому
тезису: большой Другой сам, будучи вовсе не анонимной машиной, нуждается в
постоянном притоке удовольствия. Интимная связь перверсии и киберпространства
стала сегодня общим местом. Принято считать, что перверсия - это защита против
мотива "смерть и сексуальность", против угрозы смерти и навязчивого
противопоставления полов. Извращенец создает Вселенную, в которой, как в
анимационных фильмах, человек может пережить любую катастрофу, в которой
взрослая сексуальность низводится к детской игре, в которой можно выбрать пол и
можно не умирать. Это Вселенная чисто символического порядка, Вселенная, где
правила игры диктует означающее, не скованное реальным смертности. В первом
приближении может показаться, что наш опыт киберпространства идеально
соответствует этой Вселенной - киберпространство тоже Вселенная, не отягченная
инерцией Реального и ограниченная только правилами, которые сама над собой
признает. А это и есть виртуальная реальность в "Матрице". Реальность, в которой мы
живем, утрачивает свою неколебимость, становится доменом искусственных правил
(навязанных Матрицей), которые можно нарушать, обладая достаточной для того
волей… Однако, согласно Лакану, это стандартное понятие не учитывает уникального
отношения между Другим и удовольствием в его перверсии. Что же это значит? В
"Цене прогресса" Адорно и Хоркхаймер цитируют аргументацию французского
физиолога XIX века Пьера Флуранса против использования хлороформа в
анестезиологической практике. Флуранс утверждает, что можно доказать, будто
анестезия воздействует лишь на нейронную сеть памяти. То есть когда нас разрезают на
операционном столе, мы во всей мере испытываем адскую боль, но, проснувшись,
забываем о ней. Адорно и Хоркхаймер усмотрели в этом примере точную метафору
судьбы Разума, базирующегося на подавлении в себе природного: его тело, часть
природы в субъекте, испытывает боль, но в результате подавления субъект о ней не
помнит. Здесь природа мстит за свое подчинение нам: сами того не зная, мы становимся
своими собственными жертвами, заживо терзаемые самими собой. Это можно также
прочитать как совершенный сценарий внутренней пассивности, реализованный Другим,
в котором мы расплачиваемся за наше вторжение в мир. Никакой свободно
действующий субъект не обходится без фантазмической поддержки, без сцены Другого,
на которой он подвергается манипулированию со стороны Другого [11]. Садомазохист
охотно примет на себя это страдание как санкцию бытия. Достаточно красноречив факт,
который одержимо исследуют биографы Гитлера, - его отношения с племянницей,
которая была найдена мертвой в его мюнхенской квартире в 1931 году. Пресловутая
сексуальная извращенность Гитлера может стать той "скрытой переменной", тем
недостающим звеном, которое объяснит загадку этой персоны. Вот как описывает этот
сценарий Отто Штрассер: "Гитлер заставил ее раздеться, а сам лег на пол. Потом она
должна была присесть на корточки над его лицом, а он ее разглядывал, и это его сильно
возбуждало. Когда эксперимент достиг пика, он потребовал, чтобы она на него
помочилась, и это доставило ему удовольствие". Здесь важно отметить абсолютно
пассивную роль Гитлера в этом сценарии как фантазмическую поддержку, которая
обусловила его разрушительную деятельность на политической сцене. Неудивительно,
что Гели эти ритуалы довели до отчаяния. [В этом состоит правильное понимание
Матрицы: в сопоставлении двух аспектов извращения - с одной стороны, редукции
реальности к сфере виртуальности, регулируемой произвольными правилами, действие
которых может быть приостановлено; с другой стороны, скрытая истина этой свободы,
редукция субъекта к полностью инструментализованной пассивности.]

http://www.kinoart.ru/2000/6/16.html

Перевод с английского Нины Цыркун, дополнен Артемом Смирновым.

(1.) Сравнивая оригинальный сценарий "Матрицы", [доступный в Интернете], с

готовым фильмом, можно увидеть, что режиссерам (братьям Вачовски, они же авторы
сценария) хватило ума выбросить слишком однозначные псевдоинтеллектуальные
референции типа следующих: "Посмотри на них. Это автоматоны. Они не думают о
том, что делают и зачем. Компьютер командует, и они выполняют команды.
Повседневность зла". Это претенциозное высказывание, согласно Ханне Арендт, бьет
мимо цели. Люди, погруженные в ВР Матрицы, находятся в совершенно другом, почти
полярном положении по сравнению с теми, кто приводил в исполнение приказы во
время Холокоста. Не менее умным шагом было избавление от всех слишком очевидных
референций к восточным техникам опустошения сознания как способа избежать
контроля Матрицы типа: "Ты должен научиться избавляться от гнева… Ты должен
очиститься, чтобы освободить сознание".
(2.) Характерно, что героя "Шоу Трумена" выйти за границу манипулируемого мира
побуждает непредвиденное вторжение отца. В фильме две отцовские фигуры -
подлинный символически-биологический отец и параноидальный "реальный" отец (Эд
Харрис) - директор телешоу, который тотально манипулирует жизнью Трумена и
защищает его в замкнутом пространстве.
[3] [В значительно степени я опираюсь здесь на работу: Jodi Dean, Aliens in America.
Conspiracy Cultures from Outerspasce to Cyberspace, Ithaca and London: Cornell University
Press 1998.]
[4] [Claude Levi-Strauss, "Do Dual Organizations Exist?", in Structural Anthropology
(New York: Basic Books 1963), p. 131-163; рисунки см.: p. 133-134.]
[5] См.: Rastko Mocnik, "Das 'Subjekt, dem unterstellt wird zu glauben' und die Nation als
eine Null-Institution," in Denk-Prozesse nach Althusser, ed. by H. Boke, Hamburg: Argument
Verlag 1994.
[6] См.: Jacques Lacan, "Television", in October 40 (1987).
[7] Главной работой Николя Мальбранша были "Разыскания истины" (1674-1675).
[8] В отношении данной двусмысленности см.: Paul Virilio, The Art of the Motor,
Minneapolis: Minnesota University Press 1995.
[9] Идея о связи киберпространства и психотической вселенной Шребера была
подсказана мне Венди Чен, Принстон.
[10] Следующая несообразность имеет отношение к статусу интерсубъективности во
вселенной, управляемой Матрицей. Почему все индивиды живут в одном и том же
виртуальном мире? Почему? Почему не каждый в своем собственном?
[11] Гегель "оспаривал" этот фантазм, демонстрируя его функцию заполнения
онтологической пропасти свободы, т.е. воссоздания позитивной Сцены, в которой
субъект в позитивный порядок ноуменального. Иными словами, для Гегеля кантовское
видение было бессмысленным и противоречивым, поскольку оно тайно вновь вводило
онтологическую полноту божественного тотального, т.е. мир рассматривался только
как Субстанция, но не также как Субъект.

Славой Жижек

Матрица: истина преувеличений

Первая публикация на русском языке

Оригинал: http://www.lacan.com/matrix.html

Теодор Адорно говорил о психоанализе, что в нем ничто не является более

истинным, чем его преувеличения - и то же самое можно сказать о «Матрице». Это
один из немногих фильмов, которые действуют как тест Роршаха. Подобно
каноническим изображениям Бога, который, кажется, всегда смотрит на вас, независимо
от того, с какого места смотрите вы на него: так и практически любая теоретическая
концепция узнает себя в «Матрице». Мои друзья-психоаналитики говорят мне, что
авторы, должно быть, читали Лакана; приверженцы Франкфуртской школы видят в
«Матрице» экстраполированное воплощение Kulturindustrie, отчужденно-
овеществленную социальную Субстанцию (Капитал), воспринимаемую
непосредственно, колонизирующую нашу внутреннюю жизнь, использующую нас в
качестве источника энергии; сторонники New Age видят в ней источник размышлений о
том, что наш мир - это только мираж, порожденный всемирным Разумом, который
воплотился во Всемирной паутине…
Что же тогда такое Матрица? То, что Жак Лакан называл «большим Другим»:
виртуальный символический порядок, сеть, которая структурирует для нас реальность.
В совершенно паранойяльной манере фильм видит причину виртуального
символического порядка в реально существующем Мегакомпьютере. Однако суть
фильма состоит не столько в этом центральном тезисе (что наш опыт реальности есть
искусственная виртуальная реальность, порожденная «Матрицей», мегакомпьютером,
непосредственно подсоединенным к нашему сознанию), сколько в изображении
миллионов людей, ведущих клаустрофобную жизнь в наполненных водой колыбелях,
которых оставляют живыми для того, чтобы они генерировали энергию (электричество)
для Матрицы. Так что когда люди «пробуждаются» из погруженности в
контролируемую Матрицей виртуальную реальность, это пробуждение оказывается не
выходом в широкое пространство внешней реальности, но первой ужасающей
реализацией этой отгороженности, где каждый из нас подобен организму плода,
погруженного в околоплодные воды…
Правда, в самой этой фантазии могут быть обнаружены несообразности. Когда
Морфеус (чернокожий лидер группы сопротивления, который верит, что Нео - Кеану
Ривз - является Единственным, тем, кто может освободить их) пытается объяснить
недоумевающему Нео, что такое Матрица, связывая ее с неким недостатком в структуре
мира:
«Это чувство, которое ты испытываешь всю свою жизнь. Чувство, что в мире что-то
не так. Ты не знаешь, что именно, но это чувство сидит у тебя в голове, словно заноза и
сводит с ума. /…/ Матрица повсюду, вокруг нас, даже здесь - в этой комнате./…/ Это
мир, который вертится перед твоими глазами, чтобы ослепить тебя и не дать увидеть
истину». Нео: «Какую истину?» Морфеус: «Ту, что ты раб, Нео. Что ты, как и все, был
рожден связанным… что тебя держали в тюрьме, которую нельзя ощутить на вкус, на
запах, которую нельзя осязать. Это тюрьма для твоего разума».
Так переживание недостатка/несообразности/помехи, как предполагается,
свидетельствует о том, что наше переживание реальности фальшиво - однако, ближе к
концу фильма, Смит, агент Матрицы, дает другое, гораздо более фрейдистское
объяснение:
«Знаете ли вы, что первая Матрица задумывалась как совершенный человеческий
мир? Мир, где никто не страдает, где все счастливы? Это кончилось провалом. Никто не
принял этой программы… Кое-кто считал, что у нас нет языка программирования для
описания совершенного мира. Но я думаю, что человек как вид определяет свою
реальность через страдание. Совершенный мир был сном, и примитивный мозг пытался
очнуться от него. Вот почему Матрица была переконструирована - вот он, пик вашей
цивилизации».
Здесь мы сталкиваемся с основной несообразностью фильма: несовершенство
нашего мира является одновременно и знаком его виртуальности и знаком его
реальности. Связанной с этой несообразностью является несообразность касательно
смерти: почему умираешь «реально», если умираешь только лишь в ВР, регулируемой
матрицей? Фильм дает темный ответ: Нео: «Если тебя убьют в Матрице, ты умрешь
здесь?» (То есть не только в ВР (виртуальной реальности - А.С.), но и в реальной
жизни.) Морфеус: «Тело не может жить без разума». Логика этого заключения такова:
если ваше «реальное» тело может оставаться живым (функционировать) только в
сочетании с разумом, то есть с ментальной Вселенной, в которую вы включены, если вы
пребываете в ВР и убиты там, эта смерть воздействует и на ваше реальное тело…
Значит, справедливо и обратное: вы умираете, лишь если вас убивают в реальности.
Ловушка вот в чем: полностью ли субъект погружен в находящуюся под контролем
Матрицы ВР или он знает или, по крайней мере, подозревает о действительном
положении вещей? Если ответ «да», то простой уход в безгреховное адамическое
состояние отстраненности сделало бы нас бессмертными в ВР и, следовательно, Нео,
который уже освобожден от полного погружения в ВР, должен выжить в схватке с
агентом Смитом, который находится внутри ВР, контролируемой матрицей (точно так
же, как он может останавливать пули, он должен был бы уметь делать нереальными те
удары, которые ранят его тело).
Последняя несообразность касается двусмысленного статуса освобождения
человечества, провозглашенного Нео в последней сцене. В результате вторжения Нео, в
Матрице возникает «системная ошибка»; в то же время Нео обращается к людям, все
еще находящимся под властью Матрицы, как Спаситель, который научит их тому, как
освободиться от заключения в Матрице - они смогут преодолеть физические законы,
гнуть металлы, летать по воздуху… Однако проблема в том, что все эти «чудеса»
возможны, только если мы останемся внутри ВР, поддерживаемой Матрицей, и просто
изменим ее правила: наш действительный статус остается тем же - мы рабы Матрицы,
как это случалось не раз, просто получаем дополнительную власть, чтобы изменить
правила нашей ментальной тюрьмы - так что о полном выходе за пределы Матрицы и
вхождении в «реальную действительность», в которой мы все - несчастные существа,
обитающие на разрушенной поверхности Земли, речи не идет.
Урок, который можно извлечь из этих несообразностей, состоит в том, что он фильм
показывает нам радикальную двусмысленность того, как киберпространство
воздействует на нашу жизнь: оно не зависит от технологии как таковой, но от ее
социального прочтения. Погружение в киберпространство может усилить наш телесный
опыт (новая чувственность, новое тело с большим числом органов, новый пол…), но
также оно открывает возможность тем, кто управляет машинами, кто управляет
киберпространством, буквально похитить наше (виртуальное) тело, лишая нас контроля
над ним, так что никто больше не может относиться к телу как к своему собственному.
Мы сталкиваемся здесь с конститутивной двусмысленностью понятия медиатизации:
первоначально это понятие означало жест, которым субъект лишался прямого и
непосредственного права принимать решения; большим мастером политической
медиатизации был Наполеон, который оставлял покоренным монархам видимость
власти, в то время как в действительности они больше не могли ее осуществлять. На
более общем уровне можно было бы говорить о том, что такая «медиатизация» монарха
является определением конституционной монархии: в ней функции монарха сведены к
чисто формальному жесту «расставления точек над i», оставления подписи и, таким
образом, дарования перформативной силы указам, содержание которых зависит от
избранного правительства. И разве не на этом, mutatis mutandis, основана сегодняшняя
вся более и более прогрессирующая компьютеризация нашей повседневной жизни, в
ходе которой субъект становится также все более и более «медиатизированным»,
незаметно лишаемым своей мощи под фальшивым обличием ее нарастания? Когда
наше тело медиатизировано (поймано в сети электронных медиа), оно одновременно
подвергается угрозе радикальной «пролетаризации»: субъект потенциально сведен до
чистой пустоты, с этого момента даже мой собственный личный опыт может быть
похищен, им может управлять механический Другой. Можно видеть, как перспектива
радикальной виртуализации дарует компьютеру позицию, которая соответствует
картезианскому злому Богу (genie malin). Поскольку компьютер координирует
отношения между моим сознанием и тем, что я испытываю, когда совершаю движения
в виртуальной реальности, легко представить себе, что компьютер может сойти с ума и
начать действовать подобно злому Богу, нарушающему координацию между моим
сознанием и моим телесным опытом - когда сигнал «поднять руку», исходящий из
моего сознания, приостановлен или даже нейтрализован в (виртуальной) реальности; в
такой ситуации наиболее фундаментальный опыт тела как «моего» подорван…
Банальным стало утверждение, что в киберпространстве возможность разгружать
сознание, в конце концов, освобождает людей от их тел, - но оно также освобождает
машины от «их» людей…
Можно в духе Адорно утверждать, что несообразности фильма являются его
моментом истины: они сигнализируют об антагонизмах нашего
позднекапиталистического социального опыта, об антагонизмах, которые определяют
основные онтологические пары - реальность и боль (реальность как то, что нарушает
царствие принципа удовольствия), свобода и система (свобода возможна только внутри
системы, которая препятствует ее полному развертыванию).

(Перевод с английского Артема Смирнова)

Славой Жижек

Добро пожаловать в пустыню Реального II

Размышления о Всемирном торговом центре

Дата публикации:  3 Октября 2001

Наиболее паранойяльная фантазия американца, живущего в маленьком

идиллическом городке Калифорнии - рае для потребителя, заключается в том, что он
внезапно начинает подозревать, что мир, в котором он живет, является спектаклем,
разыгрываемым перед ним с тем, чтобы убедить его в реальности этого мира, а люди,
окружающие его, в действительности простые актеры, занятые в гигантском
представлении. Один из недавних примеров - фильм Питера Уира "Шоу Трумена"
(1998) с Джимом Керри, играющим провинциального клерка, который постепенно
узнает, что он - герой 24-часового теле-шоу (его родной город построен в гигантском
павильоне) и за ним постоянно следят камеры. Среди его предшественников следует
упомянуть "Вывихнутый век" (1959) Филиппа Дика, в котором герой, ведущий
благопристойную жизнь в маленьком калифорнийском городишке конца пятидесятых,
обнаруживает, что весь город является фальшивкой, построенной для его
удовольствия... Основной урок, который можно извлечь из этих двух фильмов, состоит
в том, что позднекапиталистический потребительский калифорнийский рай, при всей
своей гиперреальности, по сути ирреален, несубстанциален, лишен материальной
инерции.
И дело не в том, что Голливуд создает некое подобие реальной жизни, лишенной
веса и материальной инерции; в позднекапиталистическом потребительском обществе
"реальная социальная жизнь" как таковая приобретает черты инсценированной
подделки, в которой соседи из нашей "реальной" жизни ведут себя, подобно актерам и
статистам. Итак, окончательная истина капиталистической утилитарной бездуховной
вселенной состоит в дематериализации самой "реальной жизни", в превращении ее в
призрачное шоу. Так, Кристофер Ишервуд выразил эту нереальность американской
повседневной жизни в своем описании комнаты мотеля: "Американские мотели
нереальны! ... Они специально сделаны так, чтобы быть нереальными. <...> Европейцы
ненавидят нас за то, что мы ушли в мир, созданный рекламой, подобно отшельникам,
уединяющимся в пещерах для созерцания". Предложенное Слотердайком понятие
"сферы" здесь следует понимать буквально - как гигантскую металлическую сферу,
которая окружает и изолирует весь город. Давным-давно научно-фантастические
фильмы, такие как "Зардоз" или "Бегство Логана", предсказывали современные
постмодернистские трудности, касающиеся расширения фантазма до размеров
сообщества: изолированная группа, живущая стерильной жизнью на уединенной
территории, стремится пережить опыт реального мира материального распада.
В хите братьев Вачовски - фильме "Матрица" (1999) - эта логика доведена до своей
высшей точки. Материальная реальность, которую мы все видим и ощущаем, является
виртуальной, порождаемой и управляемой гигантским мегакомпьютером, к которому
все мы присоединены. Когда герой (его играет Кеану Ривз) пробуждается в "реальной
действительности", он видит пустынный пейзаж, изобилующий сожженными руинами,
- это то, что осталось от Чикаго после глобальной войны. Морфеус, лидер
сопротивления, произносит ироническое приветствие: "Добро пожаловать в пустыню
Реального". Разве нечто подобное не произошло в Нью-Йорке 11 сентября? Его жителей
познакомили с "пустыней Реального". Нам, развращенным Голливудом, тот ландшафт и
взрывы, которые мы видели во время падения башен, не могли не напомнить наиболее
захватывающие сцены из фильмов-катастроф.
Когда мы слышим, что теракты были полностью неожиданным потрясением, что
невообразимое Невозможное случилось, следует вспомнить другую определяющую
катастрофу начала двадцатого века - "Титаник". Она тоже стала потрясением, но место
для нее уже было приготовлено в идеологическом фантазме, поскольку "Титаник" был
символом мощи индустриальной цивилизации девятнадцатого столетия. Не только
средства массовой информации все время бомбардировали нас разговорами о
террористической угрозе, сама эта угроза была либидинально инвестирована -
достаточно вспомнить ряд фильмов: от "Бегства из Нью-Йорка" до "Дня
независимости". Неправдоподобно, когда происходит то, что было объектом фантазма:
в известной степени Америка получила то, о чем фантазировала, и это стало большой
неожиданностью.
Теперь, когда мы имеем дело с грубым Реальным катастрофы, мы должны
принимать во внимание идеологические и фантазматические координаты,
определяющие ее восприятие. Если есть хоть какая-то символичность в обвале башен
Всемирного торгового центра, то она связана не со старомодной идеей о "центре
финансового капитализма", а с представлением о том, что две башни Всемирного
торгового центра были центром виртуального капитализма, финансовых спекуляций,
никак не связанных со сферой материального производства. Разрушающее воздействие
бомбежек можно понять только на фоне границы, которая отделяет сегодня
дигитализованный первый мир от "пустыни Реального" третьего мира. Это понимание
того, что мы живем в изолированной искусственной вселенной, которая сама порождает
представление о том, что некий зловещий агент постоянно угрожает ей полным
разрушением.
Разве Усама бен Ладен, которого подозревают в тайном руководстве терактами, не
походит на своего киношного двойника - Эрнста Ставро Блофельда, главу
преступников в большинстве фильмов о Джеймсе Бонде, связанного с деятельностью по
разрушению всего мира? Следует помнить, что в голливудских фильмах мы можем
увидеть процесс производства во всех деталях только тогда, когда Джеймс Бонд
проникает в убежище главного преступника и видит там усердный труд (очистку и
упаковку наркотиков, сборку ракеты, которая уничтожит Нью-Йорк...). Разве может
Голливуд быть ближе к гордому соцреалистическому преподнесению фабричного
производства, кроме как в тот момент, когда глава преступников, после пленения
Бонда, устраивает для него экскурсию по своей нелегальной фабрике? И функция
вмешательства Бонда состоит в том, что он должен взорвать эту производственную
площадку, тем самым позволив нам вернуться к подобию нашей повседневной жизни в
мире, где происходит "исчезновение рабочего класса". Разве во взрыве башен
Всемирного торгового центра это насилие, направленное против внешней угрозы, не
вернулось обратно к нам?
Безопасная Сфера, под которой жили американцы, была испытана на прочность
атакой Внешних террористов, которые одновременно безжалостно самоотверженны и
трусливы, очень умны и по-варварски примитивны. Всякий раз, когда мы сталкиваемся
с таким Внешним злом, мы должны набраться смелости и подтвердить гегелевский
урок: в этом полностью Внешнем мы должны узнать очищенную версию нашей
собственной сущности. Последние пять веков (относительного) процветания и мира на
"цивилизованном" Западе были куплены переносом безжалостного насилия и
разрушения на "варварское" Внешнее, долгой историей от завоевания Америки до резни
в Конго. Сегодня - больше, чем когда-либо, - мы должны также иметь в виду, что
действительный эффект этих бомбежек скорее символический, чем реальный. США
только сейчас почувствовали вкус того, что происходит во всем мире каждый день, от
Сараево до Грозного, от Руанды и Конго до Сьерра-Леоне. Если прибавить к ситуации в
Нью-Йорке снайперов и банды насильников, то вы получите представление о том,
каким было Сараево десять лет назад.
Именно тогда, когда мы наблюдали на экранах телевизоров разрушение обеих
башен Всемирного торгового центра, у нас появилась возможность ощутить фальшь
"реальных теле-шоу": даже если в них показывают "реальность", люди продолжают
притворяться, они просто играют самих себя. Стандартное оговаривание в романе того,
что "все действующие лица в данном тексте являются вымышленными, всякое
совпадение с реальными людьми является чистой случайностью", превращает нас в
участников реальной "мыльной оперы": мы видим вымышленных людей, даже если они
играют себя в реальности. Разумеется, "возвращение к Реальному" может принимать
различные формы: правые комментаторы, вроде Джорджа Уила, незамедлительно
заявили о конце американского "отдыха от истории" - ударе реальности, разрушающей
башню из слоновой кости либеральной терпимости и культурологии, занимающейся
смысловыми структурами. Теперь мы вынуждены нанести ответный удар, иметь дело с
реальными врагами в реальном мире... Но по кому мы должны ударить? Каким бы ни
был ответ, мы никогда не найдем правильную цель, не получим полного
удовлетворения. Смехотворность американской атаки на Афганистан не может не
бросаться в глаза: если самая большая держава в мире сотрет с лица земли одну из
беднейших стран, в которой крестьяне едва выживают на бесплодных землях, не станет
ли это крайним случаем импотентного отыгрывания (acting out)?
Если есть хоть капля истины в идее "столкновения цивилизаций", то лучшим ее
свидетельством является удивление среднего американца: "как могут эти люди так
равнодушно относиться к своей жизни?". Но разве не может вызвать удивление тот
довольно грустный факт, что нам, живущим в странах первого мира, становится все
труднее представить себе социальное или всеобщее Дело, за которое можно
пожертвовать жизнью? Разве, когда после Трагедии 11 сентября даже талибский
министр иностранных дел сказал, что он может "ощутить боль" американских детей, он
тем самым не подтвердил господствующую идеологическую роль этой фразы Билла
Клинтона? Кроме того, представление об Америке как о зоне безопасности тоже,
конечно, является фантазией. Когда "Нью-Йоркер" заявляет, что после бомбежек по
улицам города нельзя будет больше проходить спокойно, ирония состоит в том, что
задолго до 11 сентября улицы Нью-Йорка были хорошо известны тем, что на них на вас
могли напасть или ограбить. Теперь же теракты придали новый смысл солидарности: на
улицах можно увидеть, как молодые негры помогают старым еврейским джентльменам
переходить улицу, - сцена, которую нельзя было себе представить пару дней назад.
Теперь, после 11 сентября, мы живем в уникальное время между травматическим
событием и его символическим воздействием, как если бы мы глубоко порезались, но
еще не ощутили боль в полной мере. Еще не ясно, как событие будет символизировано,
и в зависимости от того, как оно будет символизировано, такими будут и действия,
направленные на восстановление справедливости. Даже сейчас, в момент крайнего
напряжения, эта связь является не автоматической, а случайной. Уже есть первые
плохие предзнаменования. Через день после терактов я получил письмо от журнала (он
должен был издать мою большую статью о Ленине), в котором сообщалось, что они
решили отложить публикацию. Они сочли неуместным публиковать текст о Ленине
сразу после случившегося. Не указывает ли это на то, что возможны серьезные
идеологические последствия?
Мы еще не знаем, какими будут последствия для экономики, идеологии, политики,
военной сферы, но в одном можно быть уверенными: Соединенные Штаты, до
настоящего времени считавшие себя островом, свободным от насилия такого рода,
видевшие его лишь на телевизионных экранах, с безопасного расстояния, теперь
непосредственно столкнулись с ним. Альтернатива такова: или американцы решат
далее укреплять свою "сферу", или они рискнут выйти за ее пределы. Продолжит ли
Америка упорствовать ("Почему это должно было случиться с нами? Такие вещи не
происходят здесь!"), все более увеличивая агрессивность по отношению ко Внешней
угрозе, короче: в паранойяльном отыгрывании? Или же Америка наконец рискнет
ступить за фантазматический экран, отделяющий ее от Внешнего Мира, придет в
Реальный мир (изменив восклицание "Такие вещи не происходят здесь!" на " Такие
вещи не должны происходить нигде!")? Американский "отдых от истории" был
фальшивкой: мир в Америке был куплен ценой катастроф, происходивших за ее
пределами. В этом состоит главный урок 11 сентября: единственный способ быть
застрахованных от того, что они не повторятся здесь снова, состоит в том, чтобы
предупреждать их появление где бы то ни было.

Перевод с английского Артема Смирнова

 Slavoy Zizec

KANT AND SADE

THE IDEAL COUPLE

Lacanian Ink, NY, 1998, №13, pp. 12-25

 С. ЖИЖЕК
КАНТ И САД: ИДЕАЛЬНАЯ ПАРА

Из всех пар в истории современной мысли (Фрейд и Лакан, Маркс и Ленин), Кант и
Сад, вероятно, самая проблематичная: утверждение «Кант – это Сад» - является
«бесконечным суждением» новой этики, устанавливающей знак равенства между двумя
основными оппозициями, т.е. утверждающей, что возвышенная бескорыстная этическая
позиция каким-то образом идентична или частично совпадает с несдержанным
потаканием насилию, доставляющему удовольствие. Здесь, вероятно, все поставлено на
карту: существует ли связь между кантианской формалистской этикой и хладнокровной
машиной убийства в Аушвице. Являются ли концентрационные лагеря и убийства в
качестве нейтрального занятия неизбежным следствием требования автономности
Разума эпохой Просвещения? Является ли, наконец, законным установление
происхождения от Сада фашистских пыток, как на это намекает версия Сало в фильме
Пазолини, который помещает все это в мрачные дни республики Муссолини? Лакан
первым развил эту связь в своем Семинаре по Этике психоанализа (1958-59)2, и затем в
Ecrits “Кант с Садом”, 1963-го.3
По Лакану, Сад в итоге развернул внутренний потенциал кантианской философской
революции, в более точном смысле, он честно озвучил Голос Совести. Первая
ассоциация здесь, конечно, такова: о чем здесь все беспокоятся? Сегодня, в нашу пост
идеалистическую, фрейдовскую эру – разве никто не знает каков смысл этого «с» -
истина кантианского этического ригоризма состоит в садизме Закона, т.е. кантианский
закон – это суперэго, которое садистски наслаждается безвыходным положением
субъекта, его неспособностью отвечать безжалостным требованиям суперэго, подобно
вошедшему в пословицу учителю, который мучает учеников неразрешимыми задачами и
в тайне смакует их неудачи.
Позиция Лакана, тем не менее является полной противоположностью этой первой
ассоциации: вовсе не Кант скрытый садист, а именно Сад - скрытый кантианец. Т.е., так
сказать, следует иметь в виду, что в центре внимания Лакана всегда Кант, а не Сад: то,
что его интересует, так это окончательные последствия и дезавуированные предпосылки
этической революции. Иными словами, Лакан не пытается сформулировать обычную
«редукционистскую» позицию, в которой каждое этическое действие, настолько чистое
и незаинтересованное, насколько может показаться, всегда имеет основу в некоей
«патологической» мотивации (собственный долгосрочный интерес действующего лица,
восхищение ему подобными вплоть до негативного удовлетворения, вызванного
страданием и принуждением часто требуемыми этическими актами), средоточие
интереса Лакана скорее находится в парадоксальном переворачивании, посредством
которого желание (т. е. действие в соответствии со своим желанием вне компромиссов с
ним) более не может корениться ни в каких «патологических» интересах или мотивациях
и т.о. отвечает критериям кантианского этического поступка, так что «следование своему
желанию» совпадает с «выполнением собственного долга».
Предположим, что некто сказал, что его страсть непреодолима, когда желаемый объект
и удобный случай предоставляются. Спросим его, действительно ли он не смог бы
2
Lacan, Jacques, Le seminaire, Livre VII: L'ethique de la psychanalyse, Paris: Seuil, 1986, chap. VI.
3
Lacan, J., "Kant avec Sade", in Ecrits, Paris: Seuil, 1966, p. 765-790.
контролировать его сильные чувства если перед зданием, где он имеет эту
возможность, была построена виселица, на которой его бы немедленно повесили сразу
после удовлетворения его страсти. Нам не надо долго гадать каким мог бы быть его
ответ».4
Контраргумент Лакана здесь таков: что если мы столкнемся с субъектом (как это обычно
происходит в психоанализе), который может полностью получать удовольствие от ночи
страсти только если ему угрожает некая фигура «виселицы», т.е. если, делая это, он
нарушает некий запрет?
Был такой итальянский фильм в 60х, «Казанова 70», с Вирна Лизи и Марчелло
Мастрояни в главных ролях, который вращается вокруг этой самой темы: герой
способен сохранять свою сексуальную силу только в случае, если совершение «этого»
содержит некий род опасности. В конце фильма, когда он близок к женитьбе на своей
возлюбленной, он хочет по крайней мере нарушить запрет супружеских отношений,
переспав с ней за ночь до свадьбы – тем не менее, его невеста несознательно испортила
даже это небольшое удовольствие тем, что получила у священника специальное
разрешение для них обоих – спать вместе на ночь раньше, так что действие лишилось
своей трансгрессивной остроты. Что он может теперь сделать В последнем кадре
фильма, мы видим как он ползет по портику снаружи высокого здания, поставя перед
собой трудную задачу проникнуть в спальню девушки самым опасным путем в
отчаянной попытке связать сексуальное удовольствие со смертельной опасностью… Так,
что позиция Лакана состоит в том, что если удовлетворение сексуальной страсти
включает в себя отстранение даже самых элементарных «эгоистических» интересов,
если это удовлетворение явно локализовано «по ту сторону принципа удовольствия»,
тогда, несмотря на все уверения в обратном, мы имеем дело с этическим действием,
тогда его «страсть» в строгом смысле этична…5
Далее позиция Лакана состоит в том, что это скрытое садовское измерение «этической
страсти» не приписывается Канту нашей эксцентричной интерпретацией, но присуще
самой кантовской теоретической доктрине.6 Если мы оставим в стороне основную часть
«косвенных улик» для этого (разве кантовское постыдное определение брака –
«соглашение между двумя взрослыми людьми противоположного пола о взаимном
использовании половых органов друг друга» – не всецело садовское, поскольку оно
сводит Другого, полового партнера субъекта, к частичному объекту, к его/ее телесному
органу, который доставляет удовольствие, не принимая в расчет его/ее в качестве
Целого человеческой Личности?) поворотный момент, который позволяет нам различать
очертания «Сада в Канте» - это способ, которым Кант концептуализирует отношения
между чувствами и моральным законом.
Хотя Кант настаивает на полном разрыве между патологическими проявлениями
чувств и чистой формой морального Закона, существует единственное априорное
чувство, которое субъект испытывает, когда сталкивается с предписанием морального
Закона, боль унижения (из-за принижения человеческого чувства собственного
4
. Kant, Immanuel, Critique of Practical Reason, New York: Macmillan, 1993, p. 30.
5
/…/Если, как утверждает Кант, никакая вещь кроме морального закона не может заставить нас отложить все наши
патологические интересы и принять нашу смерть, тогда случай того, кто проводит ночь с дамой, хотя даже знает, что
заплатит за это ценой собственной жизни, это случай морального закона.» Alenka Zupancic, “The Subject of the Law”,
В мышлении и бессознательном, под ред. Sl. Zizek.
6
Наиболее очевидное доказательство неотъемлемого характера этой связи Канта с Садом, конечно, это (отвергнутое)
Кантианское понятие «Дьявольского зла», т.е. греха, совершенного не по «патологическим» причинам, но из
принципа, только ради него». Кант вызывает это понятие зла, возвышенное до универсальной максимы (и, т.о.
обернутое в этический принцип) только для того, чтобы отказаться от него немедленно, требуя чтобы люди не были
способны на такое распространение испорченности, тем не менее, нам не следует возражать этому кантианскому
отрекателю указыванием на то, что совершенное сооружение Сада опирается именно на такое возвышение зла в
безусловный («категорический») императив? Для более детальной разработки этой позиции, см. Sl.Zizek, Невидимый
остаток, ч. 2, Лондон, Verso, 1996.
достоинства, вследствие «радикального Зла» человеческой природы); по Лакану, эта
привилегированность кантовской боли в качестве единственного априорного чувства
строго соответствует понятию боли у Сада (мучение и унижение другого, будучи
мучимым и униженным им), как привилегированного способа доступа к сексуальному
удовольствию (аргумент Сада, конечно, состоит в том, что боли должно быть отдано
предпочтение перед удовольствием по причине ее большей продолжительности –
удовольствия проходят, тогда как боль может длиться почти неограниченно). Эта связь
может быть далее подтверждена тем, что Лакан называет фундаментальной фантазией
Сада: фантазия другого эфемерного тела жертвы, которое можно мучить неограниченно
и которое тем не менее загадочно сохраняет свою красоту (посмотрите на типичную
Садовскую фигуру юной девушки, подвергающейся бесконечным унижениям и увечьям
со стороны ее мучителя и каким-то загадочным образом сохраняющей все (тело)
неповрежденным), таким же образом Том и Джери и другие карикатурные герои
сохраняются во всех своих смешных тяжелых испытаниях неповрежденными.
Не дает ли эта фантазия либидинального обоснования кантовского постулата
бессмертия души, бесконечно стремящейся достигнуть этического совершенства, т.е. не
является ли фантазматическая «истина» бессмертия души ее точной
противоположностью, бессмертием тела, его способностью выдерживать бесконечно
боль и унижение?
Джудит Батлер указала на то, что «тело» Фуко в качестве места сопротивления есть
ничто иное как «psyche» Фрейда: парадоксально то, что “тело” – является для Фуко
названием психического аппарата постольку, поскольку оно сопротивляется господству
души. Т.е., так сказать, когда, в его хорошо известном определении души как “тюрьмы
тела”, Фуко изменяет взгляды типичного Платоновско-Христианского определения тела
как “тюрьмы души” то, что он называет телом – это не просто биологическое тело, но
уже действительно понятое как некий вид до-субъективного психического аппарата. 7
Следовательно, разве мы не встречаем у Канта скрытую гомологичную инверсию,
только в противоположном направлении, инверсию отношения между телом и душой:
то, что Кант называет “бессмертием души” в действительности есть бессмертие другого,
эфимерного “неумирающего тела”.

2. Посредством этой центральной роли боли в этическом опыте субъекта, Лакан вводит
различие между «субъектом высказывания» (субъект, который произносит утверждение)
и «субъектом высказанного (утверждения)» (символическая идентичность, которую
субъект присваивает в и посредством своего утверждения): Кант не ставит вопрос о том,
кто является «субъектом высказывания» морального Закона, лицом, высказывающим
безусловное этическое требование – с его точки зрения этот вопрос сам по себе является
бессмысленным, поскольку моральный Закон – это безличный приказ, «приходящий
ниоткуда», т.е. в конечном счете само-установленный, автономно принятый самим
субъектом).Через упоминание Сада, Лакан показывает отсутствие у Канта как действие,
делающее невидимым, «вытесненным», того кто высказывает моральный Закон, и
именно Сад делает его видимым в фигуре «садиста» палача-мучителя - этот палач – и
есть тот, кто высказывает моральный Закон, лицо, которое находит удовольствие в
нашей (морального субъекта) боли и унижении.
Контраргумент напрашивающийся здесь с кажущейся самоочевидностью – разве это все
не полнейший абсурд, поскольку у Сада, элемент, который занимает место безусловного
предписания, максима, которой субъект должен категорично следовать, более не
является кантовским универсальным требованием – Следуйте своему долгу! Но его
наиболее радикальной противоположностью, предписанием довести до их крайнего
7
Butler, Judith, The Psychic Life of Power, Stanford: Stanford University Press 1997, p. 28-29.
предела всецело патологические, случайные причуды, которые доставят вам
удовольствие, безжалостно низведя всех ваших окружающих до уровня инструментов
для вашего удовольствия.
Тем не менее, важно осознать общность между этой чертой и появлением фигуры
«садиста» мучителя-палача как действующего «субъекта высказывания» универсального
этического утверждения - приказания. Садовское движение от кантовского Почтения – к
– богохульству, т. е. от уважения Другого (равного вам), его свободы и автономности, от
постоянного отношения к нему также как к цели-в-себе, к сведению всех Других именно
к несущественным инструментам, которые безжалостно используются, - определенно
соответствует тому факту, что «субъект высказывания» Морального предписания,
невидимый у Канта, принимает конкретные черты палача у Сада.
Итак, Сад осуществил т.о. разрыв между 2-мя элементами, которые, по Канту, являются
синонимичными и совпадающими8: утверждение безусловного этического предписания;
моральная универсальность этого требования. Сад сохраняет структуру безусловного
предписания, устанавливая в качестве ее содержания предельную патологическую
сингулярность.
И, кроме того, решающий момент состоит в том, что этот разрыв не является
эксцентричностью Сада – он остается скрытым как возможность в том самом
фундаментальном напряжении, которое конститутивно для картезианской
субъективности. Уже Гегель осознавал это изменение кантовского всеобщего в крайнюю
идиосинкрантическую случайность: не является ли важнейшим пунктом его критики
кантовского этического императива то, что поскольку императив бессодержателен, Кант
должен наполнить его неким эмпирическим содержанием, т.о. присуждая случайному
особенному содержанию форму всеобщей необходимости?
Образцовым случаем патологического, случайного элемента, возведенного в статус
безусловного требования, является, конечно, актер всецело отождествленный с его
актерской миссией, следуя ей свободно без всякой вины, как внутреннему принуждению,
не будучи способным выжить без него. Печальная судьба Жаклин дю Пре представляет
нам женский вариант раскола между безусловным предписанием и его лицевой
стороной, серийной всеобщностью безразличных друг другу эмпирических объектов,
которые должны быть принесены в жертву в следовании собственной Миссии. 9 (Крайне
интересно и плодотворно прочитать историю жизни дю Пре не как «реальную историю»,
а как мифическое повествование: что так поражает здесь – это то как она следует за
предопределенными очертаниями семейного мифа, сходного тем же самым (контурам)
как и в истории Каспара Хаузера, в которой индивидуальные особенности таинственно
воспроизводят характерные черты из древних мифов. Безусловным предписанием дю
Пре, ее влечением, ее безусловной страстью было ее искусство (когда ей было 4 года,
увидев кого-то играющим на виолончели, она тут же немедленно заявила, что это то кем
она хотела бы быть). Это возвышение ее искусства до безусловного низвело ее
любовную жизнь до серий встреч с мужчинами, которые были в конечном счете все
заменимыми, один также хорош как и другой – о ней говорили, что она была серийным
«пожирателем мужчин». Она т.о. заняла место, обычно сохраняемое для актера мужчины
– не удивительно, что ее долгая трагическая болезнь (множественные склерозы, из-за
которых она тяжело умирала с 1973 по 1987), была воспринята ее матерью как «ответ
реального», как божественное наказание не только за ее беспорядочную сексуальную
жизнь, но также и за ее чрезмерную преданность ее искусству…

8
David-Menard, Monique, Les constructions de l'universel, Paris: PUF 1997.
9
du Pre, Hilary and Piers, A Genius in the Family. An Intimate Memoir of Jacqueline du Pre, London: Chatto and Windus
1997.
 Тем не менее, это не вся история. Решающий вопрос таков: переводим ли кантовский
моральный закон во фрейдовское понятие супер-эго или нет? Если ответ – да, тогда
«Кант с Садом» - действительно означает, что Сад – истина кантовской этики. Если, тем
не менее, кантовский моральный закон не может быть отождествлен с супер-
эго(поскольку, как Лакан сам сформулировал это на последних страницах Семинаров XI,
моральный закон является эквивалентом самому желанию, тогда как супер-эго
определенно питается компромиссами субъекта с его/ее желанием, т.е. вина
поддерживаемая супер-эго, свидетельствует о том факте, что субъект где-то предал или
пошел на компромисс с его/ее желанием) 10, тогда Сад не является всецело истиной
кантовской этики, но формой ее извращенной реализации. Короче, далеко не будучи
«более радикальным чем Кант», Сад выразил то, что случается, когда субъект изменяет
истинную строгость кантовской этики.
Это различие является решающим в его политических следствиях: поскольку
либидинальная структура «тоталитарных» режимов является извращенной
(тоталитарный субъект принимает позицию объекта – инструмента удовольствия
Другого), «Сад как истина Канта» означало бы, что кантовская этика эффективно
укрывает тоталитарные потенциалы; тем не менее постольку поскольку мы понимаем
кантовскую этику как именно запрещающую субъекту принимать позицию объекта-
инструмента удовольствия Другого, т.е. как призывающую субъекта принять полную
ответственность за то, что он провозглашает своим Долгом, тогда Кант является
антитоталитарным par excellence…
Сновидение об инъекции Ирме, которое Фрейд использовал в качестве
показательного случая, чтобы проиллюстрировать свою процедуру анализа сновидений –
это сон об ответственности – (собственной ответственности Фрейда за неудачу в его
лечении Ирмы) – уже один этот факт показывает, что ответственность является
ключевым фрейдовским понятием.
Но как нам следует понимать это? Как нам избежать ловушки mauvaise foi
сартровского субъекта, ответственного за его экзистенциальный проект, т.е.
экзистенциального мотива онтологической вины, которая присуща конечному
человеческому существованию как таковому, равно как и противоположной ловушки
«взваливания» ответственности на Другого («поскольку Бессознательное – есть дискурс
Другого, я не ответственен за его образования, это – большой Другой говорит через
меня, я просто его инструмент…»)?
Лакан сам указал путь из этого тупика отсылая к кантовской философии как
решающей предпосылке психоаналитической этики долга «по ту сторону Добра».
Согласно стандартной псевдо-гегельянской критике, кантовская универсалистская этика
категорического императива не может принять во внимание конкретную историческую
ситуацию в которую субъект погружен, и которая предусматривает определенное
содержание Добра: что ускользает от кантовского формализма – так это исторически
определенная особенная Субстанция этической жизни.
Однако, этому упреку можно противопоставить утверждение о том, что подлинная
сила кантовской этики находится в этой самой формальной предопределенности:
моральный закон не говорит, в чем состоит мой долг, он просто говорит, что мне следует
исполнять свой долг, т.е. невозможно извлечь конкретные нормы, которым я должен
следовать в моей специфичной ситуации из самого морального закона, который

10
Alenka Zupancic, op.cit., as well as Bernard Baas, Le desir pur, Louvain: Peeters
1992.
10. For a more detailed account of this key feature of Kant's ethics, see Chapter II of Slavoj Zizek, The Indivisible
Remainder, London: Verso 1996.
подразумевает, что субъект должен принять ответственность за перевод абстрактного
предписания морального Закона в серии конкретных обязательств.
Именно в этом смысле мы склонны провести параллель с «Критикой Способности
Суждения» Канта: конкретная формулировка определенного этического обязательства
имеет структуру эстетического суждения, т.е. суждения которым, вместо просто
применения универсальной категории к определенному объекту или подведения этого
объекта под уже данное всеобщее определение, Я как бы изобретаю его всеобщее –
необходимое – обязательное измерение и т.о. возвышаю этот конкретный случайный
объект до уровня этической Вещи.
Т.о. всегда существует нечто возвышенное в высказывании суждения, которое
определяет наш Долг: в нем Я «поднимаю объект до уровня Вещи» (Лакановское
определение сублимации). Полное принятие этого парадокса вынуждает нас отрицать
любую ссылку на «долг» как на оправдание: «Я знаю, что это тяжело и может быть
болезненно, но что я могу сделать, это мой долг…» Стандартный девиз этической
строгости звучит так: «Нет оправдания неисполнению собственного долга!»; хотя
кантовское «Du kannst, denn du sollst!» (Ты можешь, потому что ты должен!)», кажется
предлагает новый вариант этого девиза, он имплицитно дополняет его своей гораздо
более сверхъестественной инверсией: Нет оправдания для исполнения собственного
долга! Ссылку к долгу как к оправданию исполнения нашего долга следовало бы
отвергнуть как лицемерную; достаточно вспомнить вошедший в пословицу пример
сурового садистичного учителя, который подвергал своих учеников безжалостному
наказанию и пытке. Конечно, его оправданием себе (и другим) является: Я сам нахожу
это суровым оказывать такое давление на бедных деток, но что я могу поделать – это
мой долг!» Более подходящий пример - это пример сталинского политика, который
любит человечество, но тем не менее совершает страшные чистки и казни, его сердце
обливается кровью, в то время как он делает это, но он не может помочь ему, это его
Долг на пути к Прогрессу человечества…
То, с чем мы здесь сталкиваемся – это, строго говоря, извращенная позиция принятия
положения чистого инструмента Воли большого Другого: это не моя ответственность,
вовсе не я это делаю, Я только – инструмент более высокой Исторической
Необходимости… Непристойное удовольствие этой ситуации вызвано тем фактом, что я
осознаю себя в качестве оправданного за то, что я делаю: разве не приятно быть в
состоянии причинять боль другим с полным осознанием того, что я не ответственен за
это, что я только исполняю Волю Другого… Это то, что кантовская этика запрещает. Эта
позиция садистского извращенца дает ответ на вопрос: Как субъект может быть
виновным когда он просто реализует «объективную», извне наложенную
необходимость? Субъективно принимая эту «объективную необходимость», т.е. находя
удовольствие в том, что налагается на него. Так, в своей наиболее радикальной форме,
кантовская этика не является садистской, но как раз тем, что запрещает принятие
позиции садовского палача.
На последнем изгибе, Лакан тем не менее подрывает тезис «Сад как истина Канта». Не
случайно то, что тот же самый семинар, в котором Лакан впервые развернул
внутреннюю связь между Кантом и Садом, также содержит детальное прочтение
Антигоны, в котором Лакан очерчивает контуры этического действия, которое успешно
избегает ловушки Садовского извращения как своей истины – настаивая на ее
необусловленном требовании достойных ее брата похорон, Антигона не подчиняется
приказу, который унижает ее, приказу действительно произнесенному садистским
палачом… Так основное усилие лакановского Семинара по этике психоанализа состоит
в том, чтобы разорвать порочный круг Канта avec Сада. Как это возможно? Только если
– в противовес Канту – мы заявим, что способность желать сама по себе не
«патологична», короче, Лакан утверждает необходимость «критики чистого желания»: в
противовес Канту, для которого наша способность желать всецело «патологична»
(поскольку, как он неоднократно подчеркивает, не существует априорной связи между
эмпирическим объектом и удовольствием, которое этот объект порождает в субъекте),
Лакан утверждает, что существует «чистая способность желания», поскольку желание
действительно имеет не патологический априорный объект – причину – этим объектом,
конечно, является то, что Лакан называет objet petit a.