Страницы 2011 15-3

Вид Кельна.
Гравюра Антона Вензама Ворнского, 1530 г.
«Изо всех дисциплин богословие – самая прекрасная. Оно наи-

более полно затрагивает голову и сердце... Оно – как пейзажи
Умбрии и Тосканы – отдаленные, но, в то же время, ясные,
и как произведение искусства – хорошо спланированное и, в
то же время, причудливое, как соборы Кельна или Милана».
Карл Барт
ТОМ 15, ВЫПУСК 3
Е БИБЛЕИСТИКА
ЛОВИ
БОГОС 323 Эрнст Лукас
Книга Бытия. Прочтение в XXI веке
УРА
КУЛЬТ 335 Сандро Паоло Карбоне и Джованни Рицци
ИЕ
Б РАЗ ОВAН Таргум книги пророка Осии
О БОГОСЛОВИЕ
360 Ансельм Грюн
Богословие красоты
Р Е Д А К Ц И О Н Н А Я К О Л Л Е Г И Я: ПРОБЛЕМЫ СОВРЕМЕННОЙ
А. Э. Бодров (гл. ред.),
священник Михаил Евдокимов,
ЦЕРКВИ
архимандрит Августин 369 Александр Верховский
(Никитин), Идеология патриарха Кирилла, методы
И. К. Языкова (зам. гл. ред.) ее продвижения и возможное влияние
на самосознание Русской православной
церкви
В Ы П У С К А Ю Щ И Й Р Е Д А К Т О Р:
C. В. Калинина С ЛО В О И О Б РАЗ
МАКЕТ: А. Ю. Бизяев 388 Марина Михайлова
ВЕРСТКА: Т. А. Дурнова Классика и молчание.
Классический текст в горизонте
христианской духовности
Подписаться на журнал
и заказать предыдущие выпуски РЕЛИГИЯ И НАУКА
(за 1996–2010 гг.) можно 398 Алексей Нестерук
в редакции. Сотворение и трансценденция в
богословии и космологии: философский
анализ
Журнал зарегистрирован
в Комитете РФ 411 Стюарт Джадж
по печати под № 015232 Пучок нейронов и ничего больше?
423 Джон Полкинхорн
Дебаты науки и религии. Введение
Мнения авторов могут
434 Уильям Кэрролл
не совпадать с точкой зрения
редакционной коллегии. Творение и наука в Средние века
НОВЫЕ РЕЛИГИОЗНЫЕ ДВИЖЕНИЯ
Рукописи не рецензируются
и не возвращаются. 446 Виктор Шнирельман.
Для перепечатки необходимо Русское неоязычество: идентичность
письменное разрешение издателя. и цели
IN MEMORIAM
ISSN 1562-1421 465 Памяти Лейфа Ховельсена
468 ХРОНИКА
© Библейско-богословский 473 SUMMARIES
институт
св. апостола Андрея, 2011 475 О Б А В ТО РА Х
www.standrews.ru
THEOLOGY
CULTURE
THE JOURNAL
EDUCATION OFS T. A NDREW’S BIBLICAL
THEOLOGICAL INSTITUTE
C O N T E N T S: 15:3 (2011); PAGES 321–480

BIBLICAL STUDIES
323 Ernest Lucas
Interpreting Genesis in the 21st Century
335 Sandro Paolo Carbone, Giovanni Rizzi
Таrgum of Hosea
THEOLOGY
360 Anselm Gruen
Theology of Beauty
PROBLEMS OF THE MODERN CHURCH
369 Alexander Verkhovsky
The Ideology of Patriarch Kirill, Methods of its Promotion
and Possible Impact on the Self-Perception of the Russian
Orthodox Church
WOR D A N D IMAGE
388 Marina Mikhailova
Classics and Silence.
Classical Text in the Horizon of Christian Spirituality
RELIGION AND SCIENCE
398 Alexei Nesteruk
Creation and Transcendence in Theology and Cosmology:
A Philosophical Analysis
411 Stuart Judge
Nothing but a pack of neurons?
423 John Polkinghorne
The Science and Religion Debate - an Introduction
434 William E. Carroll
Creation and Science in the Middle Ages
NEW RELIGIOUS MOVEMENTS
446 Victor Shnirelman
The Russian Neo-Paganism: Its Identity and Goals
IN MEMORIAM
465 To the memory of Leif Hovelsen
468 CHRONICLE
473 SUMMARIES
475 CONTRIBUTORS
Please s e n d your inquiries and subscription requests to:

St. Andrew’s Biblical Theological Institute
Jerusalem St, 3, Moscow, 109316 Russia
T e l /Fax: +7 495 6702200, 6707644, E\mail: standrews@standrews.ru
www.standrews.ru
БИБЛЕИСТИКА
С Т Р А Н И Ц Ы: БОГОСЛОВИЕ. КУЛЬТУРА. ОБРАЗОВАНИЕ, 15:3 (2011) С. 323–334
Эрнст Лукас
Книга Бытия.
Прочтение в XXI веке*
Контекст книги Бытия предполагает, что слово «день» понима-
ется буквально, то есть как 24 астрономических часа1.
Кто, имея разум, подумает, что первый, второй и третий день,
также вечер и утро были без солнца, луны и звезд, а первый день –
даже и без неба? (...) Я думаю, никто не сомневается, что этот
рассказ образно указывает на некоторые тайны через историю
только мнимую, но не происходившую телесным образом2.
Р
асцвет модернизма, пришедшийся на XIX – начало XX века,
вызвал к жизни два противоборствующих богословских
течения, каждое из которых повлияло на последующие тра-
диции толкования библейских текстов. Доминирующим оказался
историко-критический подход, предполагавший «научное» про-
чтение, особое внимание при этом уделялось поиску источников,
проблеме авторства и датировок. Одновременно из модернистской
веры во всесилие науки выросло другое направление, сторонники
которого предпочитали видеть в Священном Писании источник
естественнонаучных знаний, что, в свою очередь, привело к
расцвету американского креационизма в 1920-е годы. Ученые
и инженеры, зачастую малосведущие в богословии, стали вы-
читывать из Библии научные сведения о возрасте Земли, проис-
хождении и многообразии биологических видов и т.п., другими
словами, трактовать ее иначе, нежели принято в магистральной
линии богословствования. Это привело, в частности к тому, что
в наши дни примерно половина христианского населения США,
мирового лидера в науке и технологии, по-прежнему держится за
1
A. MacIntosh, Genesis for Today. Epsom: Day One (2001), p. 38.
2
Ориген, О началах (Кн. 4, гл. 2). М.: Амфора, 2007.
* Ф а р а д е е в с к и е д о к л а д ы п у б л и к у ю т с я Ф а р а д е е в с к и м и н с т и т у т о м п о н ау к е и
р е л и г и и , К е м б р и д ж , В е л и к о б р и т а н и я В н и х р а с с м ат р и в а е т с я ш и р о к и й с п е к т р т е м ,
с в я з а н н ы х с в з а и мо д е й с т в и е м н ау к и и р е л и г и и . П о л н ы й с п и с о к д о к л а д о в мо ж н о
н а й т и н а с а й т е w w w. f a ra d ay - i n s t i t u t e . o r g .
Фарадеевский доклад № 11
© E . L u с a s . I n t e r p re t i n g G e n e s i s i n t h e 2 1 s t C e n t u r y.
( T h e Fa ra d ay I n s t i t u t e f o r S c i e n c e a n d R e l i g i o n ) .
© БИБЛЕЙСКО\БОГОСЛОВСКИЙ ИНСТИТУТ СВ. АПОСТОЛА АНДРЕЯ, 2011

324 Б И Б Л Е И С Т И К А С Т Р А Н И Ц Ы
модернистские по существу трактовки Книги Бытия, и такого рода

упорство неизбежно приводит к конфликтам между религиозным
и научным сообществами. Особенно комично, что креационист-
ские взгляды на первую книгу Писания вполне серьезно обсужда-
ют даже некоторые антирелигиозно настроенные исследователи.
В данной работе нам бы хотелось на примере экзегезы Быт 1:11
показать, что обе стороны этих бесплодных споров основывают
свои позиции на неправильном обращении с еврейскими по-
вествованиями, без учета многовековой традиции истолкования,
берущей свое начало от Августина и ранних отцов.
БЫТ 1:11. КРАТКИЙ ОБЗОР ТЕКСТА
Интересующие нас главы представляют собой пролог к Свя-

щенному Писанию и в сжатом виде содержат все основные
библейские темы и сюжеты. Однако мало кто из исследователей
замечал, что все они выстраиваются в определенную сюжетную
линию, которую можно бы описать как «умножение греха – умно-
жение милости». Умножение греха начинается с проступка Адама
и Евы. Мир охватывает насилие. Сперва словесное – Адам винит
Еву, затем физическое – Каин убивает Авеля, Ламех – мужа,
который был «в язву» ему, и, в конце концов, земля растлилась
пред лицем Божиим, и наполнилась земля злодеяниями (Быт 6:11).
Тот самый соблазн преступить черту, разделяющую человека и
Бога, поддавшись которому Адам и Ева вкусили запретный плод,
теперь влечет дочерей человеческих к сынам Божиим (Быт 6:1-4) и
побуждает людей строить башню до небес. Бог останавливает грех
наказанием: прародители изгнаны из рая, от Каина отвратилась
земля, мироздание очищается потопом, строители Вавилонской
башни рассеяны по миру, а их языки смешаны. Однако на каждое
греховное деяние Бог отвечает не только карой, но и милостью:
прародителям Он «сделал одежды кожаные» и одел их, «знамение»
защищает Каина от смерти, воды потопа покрыли весь мир, но
спасен Ной со своим семейством и животные, «от каждой плоти
по паре».
И все же, какой милостью уравновешивается разрушение
Вавилонской башни? Казалось бы, в данном случае Бог ограни-
чивается карой, но отсутствие видимых «знаков» в тексте как раз
и указывает на «прологовый» характер первых одиннадцати глав.
Они не самодостаточны, но вводят в нечто большее. Родословие
Сима (Быт 11:10-32) служит мостом между сюжетом о Вавилон-
ской башне и призванием Авраама, цепь милости не прерывается.
Обетование, как дается оно в Быт 12:1-3, обнаруживает опреде-
ленный параллелизм с благословением Авраама:
15:3
Книга Бытия. Прочтение в XXI веке 325
Быт 1:26-28 Быт 12:1-3

плодитесь Я произведу от тебя великий
и размножайтесь... народ...
наполняйте землю... пойди в землю, которую Я
укажу тебе;
сотворил Бог человека и благословлю тебя, и возвеличу
по образу Своему имя твое
На первый взгляд, кажется, будто благословение относится к

одному человеку и его потомкам, однако в контексте обетования
становится очевидно, что оно обращено «ко всем людям земли».
Начинающийся с призвания Авраама сквозной сюжет, в котором
постепенно развертывается Божий замысел о спасении, может
быть верно прочитан только сквозь призму первых одиннадцати
глав Книги Бытия.
БЫТ 1:11. ТОЛКОВАНИЕ
Как только к интересующим нас фрагментам начинают апел-

лировать в спорах о «науке и Писании», обычно забывают об их
богословском смысле. Здесь атеистически настроенные ученые
и их оппоненты – христианские фундаменталисты – сходятся: и
те, и другие склонны прочитывать Быт 1:11 как научный текст,
соотносимый с научными идеями XXI в. При этом упускаются из
виду некоторые свойства, с какими стоит считаться, коль скоро
мы имеем дело со словесностью. Эти особенности можно описать
в виде вопросов:
• каков язык повествования?

• каков жанр повествования?
• к кому оно обращено?
• какова цель текста?
• какова осведомленность автора за пределами его повество-
вания?
Притом, что подобные вопросы имеет смысл ставить при

анализе любого текста, особенно уместны они применительно к
Библии, так как связаны с библейским понятием Бога. Первые три
относятся к тому факту, что Бог Библии – это Бог, воплотившийся
в Иисусе из Назарета. Христиане утверждают, что Бог явил Себя
наиболее полно в конкретном человеке, жившем в конкретное
время в конкретной культуре. Запечатленный в иудейской Библии
способ самооткровения Бога достигает кульминации, когда Божье
Слово приходит к нам, облаченное в слова конкретного народа,

пользуясь конкретным языком и конкретными литературными
формами, укорененными в истории и культуре конкретной на-
ции. Поэтому обо всем, что мы читаем в Библии, должны быть
заданы первые три вопроса.
Что же касается четвертого вопроса, многие современные лите-
ратуроведы с ним не согласились бы, поскольку они убеждены в
принципиальной непознаваемости «авторской интенции». Однако
мне гораздо ближе позиция тех исследователей, которые считают,
что ставить такой вопрос, тем не менее, стоит, поскольку отчасти
авторский замысел проступает сквозь жанровую форму, особен-
ности повествовательного языка и структуры текста3.
Бог Библии – это Бог как творения, так и откровения. Более
того, люди созданы по образу и подобию Бога, и поэтому они
способны постигать истину, обнаруживаемую в тварном миро-
порядке. Это убеждение, из которого в конце средневековья
зародилась современная наука4, склоняет к предположению, что
естественнонаучное познание каким-то образом должно соот-
носиться с тем, что мы знаем о сотворенном мире из Библии. И
здесь самое время прислушаться к замечанию Дональда МакКея,
сделанному в связи со спорами о пользе естественных наук для
библейской экзегезы:
Бесспорно, в Писании есть немало фрагментов, буквальный смысл

которых проясняют или углубляют археологические открытия, дан-
ные истории и естественных наук. И все же, на мой взгляд, главная
задача научных исследований применительно к библейскому тексту
состоит не в том, чтобы прояснить или дополнить богодухновенное
слово, но удержать от недолжного истолкования его. Образно говоря,
дарованное Богом научное знание о мире не подтверждает истинности
библейской картины, а, скорее, предупреждает, когда мы подходим
слишком близко, рассматриваем ее под неверным углом или предъ-
являем к ней ложные ожидания, чтобы, остановившись, мы могли
разглядеть ее священный смысл5.
К чему приводит непонимание этого обстоятельства, видно,

например, из истории католической церкви, осудившей в XVII в.
«гелиоцентрическую ересь» Коперника вместо того, чтобы кри-
тически пересмотреть традиционное толкование, как минимум,
двух библейских стихов:
3
E.C. Lucas, «A statue, a fiery furnace and dismal swamp: a reflection on some issues
in biblical hermeneutics» in: Evangelical Quarterly, (2005), 77 (4), рр. 291-307.
4
E.C. Lucas, «A Biblical Basis for the Scientific Enterprise» in: D.R. Alexander (ed.)
Can we be sure about anything? Leicester: IVP (2005), pp. 49-68.
5
D.M. MacKay, The Open Mind, Leicester: IVP (1988), pp. 151-152.
15:3
...облечен Господь могуществом [и] препоясан: потому вселенная

тверда, не подвигнется (Пс 92:1).
Господь царствует! потому тверда вселенная, не поколеблется
(Пс 95:10).
ЯЗЫК ПОВЕСТВОВАНИЯ
Одна из трудностей современного прочтения библейских

текстов состоит в том, что мы неверно подходим к их языку,
полагая, будто он ничем не отличается от привычного нам. Как
верно заметил Ван Тилл6:
Западная культура двадцать первого века, по-видимому, неспособна

воспринимать образный или символический язык, а, тем более, –
говорить на нем. Мы так свыклись с однозначным, плоскостным,
описательным повествованием, что убеждены: иначе и писать нельзя
(...) научный язык явно и беззаконно возобладал над художественной
словесностью.
Раннехристианские экзегеты подобных предубеждений не

имели. Быт 1:11 они воспринимали как образное повествование,
ключ к которому надо искать в нем самом. «Возможно, надобно
понимать, что Священное Писание, обращаясь к людям ограни-
ченного разумения, говорит с ними на неизбежно ограниченном
человеческом языке»7, – писал в начале V в. бл. Августин. И
далее, в связи с Книгой Бытия, он уточняет: «Ведомый Духом
писатель говорит так, чтобы это было понятно и малым детям»8.
Жан Кальвин развивает эту мысль – Бог, полагает он, «приспоса-
бливает» свое слово к пониманию тех, к кому обращается». Так,
в комментарии на Быт 1:6-8 Кальвин пишет:
Ибо, по моему мнению, речь здесь идет ни о чем ином, но только

о видимых вещах мира. Кто желает узнать об астрономии и прочих
многомудрых науках, пусть ищет в других местах. Здесь же Дух Свя-
той наставляет всех, без исключения, людей, и потому (...) история
сотворения (...) – это книга для неграмотных9.
6
H.J. Van Till, The Fourth Day, Grand Rapids: Eerdmans (1986), p. 11.
7
St. Augustine, De Genesi ad litteram, 1.14.28. English translation by J.h. Taylor. St
Augustine: The Literal Meaning of Genesis, New York: Mewman Press, 1982. (см.
русск. пер. в кн.: Блаженный Августин, Творения. т. 2. СПб., Киев, Алетейя,
УЦИММ-Пресс, 1998).
8
Ibid., 2.6.13.
9
J.A. Calvin, A Commentary on Genesis, King J. (trans.), London: Banner of Truth
(1967).
Кальвин понимал: Библия говорит на языке «непосредственно-

го впечатления», поэтому слова «создал Бог два светила великие»
(Быт 1:16) его не смущали. Он признавал, что если понимать их
буквально, то с научной точки зрения они неверны, поскольку
астрономия к тому времени уже знала – Сатурн больше Луны.
С точки зрения современной науки они еще бессмысленней, так
как означают, что Луна тоже обладает собственным свечением,
тогда как она всего лишь отражает свет и, если стремиться к на-
учной строгости, следовало бы сказать, что Бог создал огромное
светило и его отражатель!
ЖАНР ПОВЕСТВОВАНИЯ
Ответ на вопрос о жанре повествования также «прочиты-

вается» только изнутри самого текста. Как видно из цитаты,
приведенной в эпиграфе, уже Ориген, живший в начале III в.,
прекрасно понимал, что первые три главы книги Бытия – это
иносказание. В последующие столетия многие экзегеты называли
Быт 1:1-2:4 развернутой «фигурой речи», в которой Бог предстает
«ремесленником» или «мастером», выполняющим скрупулезно
расписанную по дням работу. В начале творения земля безвидна
и пуста*. Первые три дня Бог придает ей форму тем, что «отде-
ляет», то есть создает пустые пространства, а вторые три дня Он
эти пространства заполняет. Таким образом, события четвертого
дня соотнесены с первым днем, события пятого обращены ко
второму, а в шестой Бог населяет пространства, созданные в день
третий. В конце каждого дня Он «осматривает» свою работу и при-
знает, что она «хороша», в шестой день видит, что все созданное
«хорошо весьма», в седьмой – отдыхает. Совершенно очевидно,
что в данном случае мы имеем дело не с историческим и, тем
более, не с естественнонаучным сочинением, в котором стоило
бы искать ответы на вопросы современной науки. Перед нами –
богословская картина мира, основные элементы которой можно
представить в следующем виде:
• есть только один Творец, и в Нем – начало всего сущего;
• мироздание – плод осмысленного и целенаправленного
творческого акта;
• весь сотворенный материальный мир «хорош весьма»;
• человеку принадлежит особая роль в тварном миропоряд-
ке, что подтверждается данным ему повелением (ст. 26),
троекратным повтором глагола сотворить в ст. 27, а также
*
В английском переводе New Rewised Standard Version (NRSV), на который ссы-
лается автор, она – shapeless, то есть «бесформенна». – Прим. пер.
15:3
указанием на то, что человек создан по образу Божию;

• человек призван ответственно хранить и возделывать вверен-
ный ему мир;
• благословение и освящение седьмого дня указывает на то,
что человек призван прославлять Бога.
Некоторые особо рьяные защитники окружающей среды опа-

саются, что, дескать, повеления обладать и владычествовать (Быт
1:28) провоцируют человека на жестокое, алчное отношение к
природе. Однако любая более или менее здравая экзегеза первой
главы Книги Бытия эти подозрения опровергает. Общее правило се-
мантики говорит, что значение слова определяется его контекстом.
Сами по себе древнееврейские глаголы со значением «обладать»
и «владычествовать» семантически нейтральны, возможные отри-
цательные коннотации у них всегда контекстуально обусловлены.
Однако контекст Быт 1 к подобной трактовке не располагает,
этот фрагмент говорит совсем о другом. Людям велено обладать
творением и владычествовать над ним именно потому, что они
сотворены по образу Божьему. Это означает, что в отношении к
миру они призваны уподобиться Богу, то есть действовать мудро,
бережно и справедливо. Более того, владычествовать человек
вправе лишь как соработник, которому предстоит ответить за то,
как он распоряжался властью. Иными словами, ему надо не только
помнить о том, что творение хорошо весьма (ст. 31), но делать все,
чтобы беречь и умножать, а не разорять вверенное ему благо.
Этот принцип лежит в основе так называемого «экологического
богословия», но, как видно из комментария Кальвина10, сама идея
не нова и отчетливо прочитывается в библейском тексте:
Земля дана человеку с тем условием, что он должен возделывать ее (...)

Адаму вверено попечение о саде, дабы показать, что блага, которыми
мы владеем, дал нам Бог, чтобы умеренно и скромно пользуясь ими,
мы заботились о том, что останется (...) Пусть каждый человек считает
себя управителем, которого поставил Бог над вверенным ему имением,
и тогда он не станет обходиться с ним беспутно, не будет по своему
неразумию уничтожать то, что Бог заповедал беречь.
АДРЕСАТ ПОВЕСТВОВАНИЯ
Книга Бытия создавалась для иудеев, поклонявшихся Богу Из-

раилеву. В ее датировке ученые расходятся, однако для нас точная
дата неважна, поскольку, как я попытаюсь далее показать, здесь
10
Calvin, op.cit. [9], примечательно, что этот комментарий на Быт 2:15 был написан
около 450 лет назад.
отразились космологические представления, характерные для всех

древних ближневосточных культур, и, по существу, в период между
исходом и Вавилонским пленением они не изменились11. Если мы
знаем, кому был адресован текст, стоило бы попытаться прочитать
его «изнутри» той культуры, в которой он слагался. Насколько при
этом меняется понимание, можно увидеть на примере трактовки
генеалогий. Креационисты, отстаивающие идею «юного возраста
земли», толкуют приведенные в этом фрагменте указания на воз-
раст буквально и, таким образом, убеждены, что земля зародилась
всего лишь несколько тысяч лет назад. Но как прочитывал эти
числа непосредственный адресат библейского текста? Библейская
нумерология строится вокруг сакральных чисел (когда речь идет о
возрасте патриархов, это – 5, 7 и 14), и у нас есть все основания
утверждать, что ветхозаветное летоисчисление имеет символиче-
ский характер, хотя сейчас мы это не всегда понимаем.
Существует поразительная параллель к первым одиннадцати
главам Книги Бытия, которая обнаруживается в «царском списке»
древнего Шумера12 – культуры, существовавшей на юго-востоке
Междуречья между 3000-2300 гг. до Р.Х.
Шумерский царский список: Быт 1-11:

Создание царства Сотворение людей
8 или 10 царей со сроками 10 патриархов со сроками
правления от 43000 жизни от 969 до 365 лет
до 18600 лет
Потоп Потоп
Царей становится больше, Патриархов становится боль-
срок правления – от 1500 ше, срок жизни – от 600 до
до 100 лет 110 лет
Общее сходство моделей здесь несомненно. Об одном из

шумерских царей, Эн-Мебарагеси, сказано, что он правил
около 900 лет. Согласно другим источникам, это была реальная
историческая личность, правление которой охватывало срок,
не превышающий продолжительность человеческой жизни13.
Совершенно очевидно, что 900 лет – символическое число,
и нет смысла трактовать его буквально. Столь же очевидно,
что сокращение времени царствования (жизненных сроков)
свидетельтвует не об исторических или биологических процес-
сах, но символически указывает на нравственный и духовный
11
S. Dalley, Myths from Mesopotamia. Oxford: OUP (1991), pp.228-230.
12
T. Jacobsen, The Sumerian King List, Chicago: University of Chicago Press (1939).
13
K.A. Kitchen, Ancient Orient and Old Testament, London: Tyndale Press (1966), p. 40.
15:3
упадок человечества. Так, например, в Книге Бытия оскудение

лет человеческой жизни напрямую связано с тем, что в мире
распространяется грех.
ЦЕЛЬ ТЕКСТА
По мере того, как появлялись новые сведения об архаических

религиях Ближнего Востока, библеисты все более склонялись к
тому, чтобы рассматривать первую главу Книги Бытия как бо-
гословский текст, полемически направленный против языческих
представлений о начале мира, свойственных народам, среди
которых жили древние евреи14.
Подтверждением тому для современного читателя, знающего
о том, что соседями евреев были язычники, поклонявшиеся
«многим богам», может служить подчеркнутый монотеизм сюжета
о сотворении. Практически во всех древних ближневосточных
мифологиях мир начинается с «теогонии», т.е. рассказа о проис-
хождении богов, один из которых, используя некую «предсуще-
ствующую» материю, затем создает мироздание. В ветхозаветном
сюжете с самого начала совершенно очевидно, что есть только
один Бог, Создатель всего сущего. Перед нами космогония, в
которой бытие Бога – изначальная, несомненная данность.
Другие примеры не столь очевидны для человека, не очень
хорошо представляющего себе, как понимался мир в древних
ближневосточных культурах. Почему Солнце и Луна названы в
Книге Бытия просто «светилами»? Внимательный читатель здесь
должен задуматься, поскольку в древнееврейском языке есть
обычные распространенные слова для Солнца и Луны. Ответ
состоит в том, что в семитских языках слова «солнце» и «луна»
также являются именами богов. Ближайшие соседи древних иу-
деев поклонялись небесным телам. Для ветхозаветного народа это
был слишком сильный соблазн15, и против него опосредованно
направлен фрагмент Быт 1:14-19, напоминающий о том, что не-
бесные тела – это всего лишь «светила» (что- то вроде огромных
масляных ламп), созданные, как и весь мир, Богом Израилевым.
Не люди должны служить им как «богам», но, напротив, светила
служат людям, когда дают им свет и отделяют день от ночи. Таким
образом, идеи, на которых держится современная астрология (не
путать с астрономией) были развенчаны иудейскими богословами
более 2500 лет назад!
14
См., например, G. Hasel, «The Polemic Nature of the Genesis Cosmology»,
Evangelical Quarterly, (1974) рр. 46, 81-102.
15
Здесь стоит вспомнить о решительном запрете поклоняться солнцу, луне, звездам
«и всему воинству небесному». Ср., например, Втор 4:19; 17:3 и далее.
Не менее примечательно то, как используется в интересующем

нас сюжете древнееврейский глагол bārā («творить»). В Ветхом
Завете этот глагол в активной форме присутствует только в трех
фрагментах из Книги Бытия, там, где особенно важно подчер-
кнуть творческое вмешательство Бога, тогда как в других стихах
применительно к Божьим деяниям употребляется тот же глагол
«делать», которым описывается и человеческий труд. Впервые
bārā встречается в начальном стихе Быт 1. Это понятно – текст
возвещает о том, что мир сотворен Богом. Столь же объяснимо
троекратное повторение этого глагола в связи с последним актом
творения, сотворением человека (ст. 27). Но почему он появляется
в стихе 21, где речь идет о «чудищах морских»*? Единственное
убедительное объяснение – это значимость морских чудищ в
основном месопотамском мифе творения16, где творящий бог
сперва вступает в битву с силами хаоса, представленными в виде
морских чудовищ в бешеных водах, и, только поборов их, создает
небо и землю17. В скрытой полемике с этим мифом Книга Бытия
намеренно подчеркивает, что Бог Израилев не побеждает морских
чудищ, а творит их!
В месопотамском мифе о происхождении людей, повествующем
о том, как бог вылепил первого человека из глины, смешанной
со своей кровью, можно усмотреть некоторое сходство с библей-
ским сюжетом о сотворении человека из праха земного. Однако
в первом случае люди – лишь рабы, созданные для того, чтобы
служить богам, строить для них дома (храмы), кормить и поить
их, то есть приносить жертвы, тогда как в Быт 1 многообразно
подчеркивается исключительная роль человека в сотворенном
мире. Бог вдунул в лице его дыхание жизни, то есть он причастен
жизни Божьей, он не раб, а свободный соработник Бога, при-
званный заботиться о мироздании. Мы не можем подробно ис-
следовать здесь, что значит сотворен по образу и подобию Божьему.
Есть основания предполагать, что, отчасти, эти слова послужили
богословским основанием современной западной концепции прав
человека18. Очевидно, что, потеряв эту богословскую основу пред-
ставлений о человеческих уникальности и достоинстве, философы
теперь борются за то, чтобы отстоять эту концепцию от попытки
*
Современный русский перевод. – Прим. ред.
16
A. Heidel, The Babilonian Genesis. Chicago: University of Chicago Press (1969).
17
На основании Иов 9:13-14; 26:12-13, Пс 88:9-12, а также Ис 27:1; 51:9-10, можно
предположить, что это был расхожий сюжет, в той или иной форме знакомый
ветхозаветным поэтам, и они полемически использовали его образность, чтобы
свидетельствовать о Боге Израилеве как Творце мироздания.
18
G. Stassen, «Human Rights and Helsinki Accords Are Our Baptist Heritage» in: Pipkin,
H.W. (ed.) Seek Peace and Pursue It, Rüschlikon: Institute for Baptist and Anabaptist
Studies (1989), pp. 103-113.
15:3
расширить ее, включив сюда «права приматов» или даже просто

«права всех чувствующих существ»19.
Важный вопрос в месопотамской религии – почему человек
обделен мудростью и бессмертием (это перекликается с образами
Быт 3 – древом познания и древом жизни). Герой эпоса о Гиль-
гамеше20 отправляется на поиск бессмертия. Он находит цветок
вечной молодости, собирается принести его домой, но змий
крадет чудесное растение (еще одна перекличка с Быт 3). Однако
при внешней схожести с третьей главой Книги Бытия сюжет о
Гильгамеше начисто лишен нравственного измерения. В библей-
ском фрагменте люди, движимые гордыней, желанием «быть, как
боги», восстают против Творца и, в конечном счете, становятся
пленниками смерти. Человек сам, по своей воле, поддался греху,
и потому он смертен, но речь идет не только о физическом рас-
паде. Прародители, съев плод, телесно не умирают, хотя им было
сказано: не ешьте (...) и не прикасайтесь (...), чтобы вам не умереть.
Происходит иное – утрачивается их связь с Богом, они отпадают
от источника жизни, их наказанием становится «духовная смерть».
Таким образом, вторая и третья главы Книги Бытия – это симво-
лическое повествование, полемически обыгрывающее некоторые
мотивы древних ближневосточных мифологий, и было бы нелепо
вычитывать из них естественнонаучные представления об антро-
погенезе, тем более, что сотворенный по образу Божию – главная
характеристика человека – указывает на его духовные свойства21,
тогда как естественные науки определяют Homo sapiens по сово-
купности биологических признаков.
Наконец, обнаруживается поразительное сходство между би-
блейским сюжетом и шумерским преданиями о потопе22. В обоих
текстах идет речь о некоем природном катаклизме, охватившем
древний Ближний Восток, хотя и не изменившем, как, осно-
вываясь на библейской топографии Эдема, считал Кальвин23,
существенно его ландшафт. Мотив «вселенского» потопа воз-
никает, главным образом, из-за того, что употребленное здесь
древнееврейское ’erets, может пониматься двояко – и как планета в
целом, и как «земля» в значении географического региона, а пере-
водчики выбрали первый вариант. Опять же, при всех внешних
совпадениях нельзя не заметить того, что шумерский миф лишен
какого бы то ни было этического смысла – верховное божество
19
Обсуждение взглядов Питера Зингера см. в: D. Alexander, Rebuilding the Matrix,
Oxford: Lion (2001), pp. 462-472.
20
A. Heidel, The Gilgamesh Epic and Old Testament Parallels, Chicago: University of
Chicago Press (1970).
21
«Бог есть Дух» (Ин 4:24).
22
Heidel, op.cit. [21], рр. 224-269.
23
Calvin, op.cit. [9], комментарий на Быт 2:10-14.
334 Книга Бытия. Прочтение в XXI веке С Т Р А Н И Ц Ы
обрушивает воды на землю только потому, что расплодившиеся

на ней шумные люди мешают ему спать! В библейском сюжете
потоп приходит как суд над человеческой греховностью, свиде-
тельствующий о том, насколько серьезно Бог воспринимает грех,
и почему человек нуждается в спасении.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Если читать Быт 1:11 как богословский текст, а не «выискивать»

в нем естественнонаучные данные, то становится очевидно, что в
начале XXI в. заданные в нем «вечные» вопросы о смысле и цели
человеческой жизни, звучат не менее взыскательно, чем звучали
они для древних евреев и многих последующих поколений иудеев
и христиан. Весть, которую данный текст несет двадцать первому
столетию, включает следующие пункты:
• Есть только один Бог, Творец всего сущего, и только Ему
подобает служить. Это обессмысливает астрологические
пророчества Нью Эйджа, поклонение Матери-Земле и тому
подобное.
• На Земле только человек сотворен по образу Божьему. Это –
базис для «прав человека».
• Человек как представитель Бога на Земле должен заботиться
об остальном творении, хранить и умножать доверенное ему
«благо», а не злоупотреблять им.
• То, что мы живем в осмысленном и упорядоченном мирозда-
нии и созданы по образу Бога, дает основание для научных
исследований.
• Человек пал, и его греховностью искажено изначально благое
творение, поэтому мы нуждаемся в спасении, пришедшем во
Христе, долгожданном семени Евы24.
Перевела с английского Светлана Панич

под редакцией Андрея Лукьянова и Алексея Бодрова
24
Быт 3:15.
БИБЛЕИСТИКА
Сандро Паоло Карбоне и

Джованни Рицци
ТАРГУМ КНИГИ
ПРОРОКА ОСИИ*
В
таргумической литературе Таргум книги Осии (далее –
TgОс) представляет собой интересный феномен, чрезвы-
чайно важный для понимания традиции интерпретации
Писания.
Прежде всего, таргумическая парафраза Осии поражает своей
пространностью в сравнении с МТ1. Во-вторых – артикуляцией
рассматриваемых тем. Несмотря на то, что мы имеем дело с «ма-
лым» пророком, да еще и включенным в числе других «малых»
пророков в единую для иудейской традиции книгу Двенадцати
пророков, отделяемую от книг так называемых «великих» про-
роков, книга Осии в таргумической парафразе содержит агади-
ческий материал огромной важности, связанный с мессианской
и эсхатологической тематикой, с галахический мидрашом и с
типологией исхода, которая сделала эту книгу исключительно
любимой как в синагогальной традиции, так и в «бейт-мидраше»,
сделавшем из книги когерентное, стилистически и богословски
унифицированное литературное произведение, что хорошо вид-
но, например, из редакционных формулировок, общих и другим
книгам Таргума Пророков (ср. «слово пророчества» в TgИс 2:1;
TgИер 1:2; TgИоил 1:1; TgОс 1:1 и др.; «пророк, скажи им» в
TgИс 5:3; TgОс 5:13; TgОс 10:6 и др.)2. Синагогальное чтение TgОс,
1
Здесь и далее сокращение МТ означает масоретский текст. – Прим. пер.
2
Др. темы TgОс, присутствующие в Таргуме Пророков: предаваться культу тельца
в Бейт-Эле (TgОс 10:5) или в Дане (TgИер 8:16); послушание Мессии, сыну
Давидову, царю сынов Израилевых (TgОс 3:5; TgИер 30:9). Подобные признаки
указывают на древность использования TgОс в синагогальной литургии после
раввинской переработки в «бейт-мидраше» (ср.: J. Ferrer, El Targum d’Osees en
tradiciò iemenita (Clolleciò de Tesis Doctorals Microfixtades, nº 869). Barcelona, 1991.
рр. 15-16).
* © S . P. C a r b o n e , G . R i z z i , « I n t ro d u z i o n e a l Ta r g u m d e l l i b ro d i O s e a » , i n
I l l i b ro d i O s e a s e co n d o i l t e s t o e b ra i co m a s o re t i co , s e co n d o l a t ra d u z i o n e g re ca d e t t a
d e i S e t t a n t a e s e co n d o l a p a ra f ra s i a ra m a i ca d e l Ta r g u m ,
Bologna, 1993, рр. 49-72.

как гафтары трехгодичного литургического цикла представляет

собой лишь краткую антологию и распределяется так3:
Седер Текст Торы (начало) Гафтара

26 Быт 27:28 Мих 5:6-6:8 + Ос 14:6-10
27 Быт 28:10 Ос 12:13-13:5 + Ос 14:9-10
65 Исх 27:20 Ос 14:7-10 + Иоил 1:1-5, 14
87 Лев 15:1 Ос 6:1-11
96 Лев 24:1 Ос 2:16-25
101 Числ 1:1 Ос 2:16-25
105 Числ 5:11 Ос 4:14-5:2 + Ос 6:1-2
114 Числ 16:1 Ос 10:2-12
141а Втор 11:26 Ос 14:10
151 Втор 24:19 Ос 10:12-11:3 + Ос 12:74
Редакция TgОс, как и всего Таргума Пророков, была произ-

ведена в Вавилонии, после арабского завоевания в 636 г. от Р.Х.
Редакция производилась на основе различных материалов, в том
числе на основе устных традиций палестинского происхождения,
восходящих к периоду II в. до Р.Х. – II в. от Р.Х. Окончательная
лингвистическая форма TgОс, как и всему Таргуму Пророков, а
также Таргуму Онкелоса, была придана в Вавилонии в IV-V вв.
от Р.Х.: вокализация вавилонская, а язык арамейский периода
II в. до Р.Х. – II в. от Р.Х.5 Язык Таргума Пророков – диалект-
ный арамейский, распространенный в Палестине I-II вв. от
Р.Х., на который оказали влияние последующие вавилонские
поновления6. Некоторые намеки заставили выдвинуть гипотезу
более точной исторической контекстуализации арамейского
перевода Осии: TgОс 4:13, возможно, обращается к брачной
политике Ирода Великого (37-4 гг. до Р.Х.), мало заботившего-
ся о проблемах межрелигиозных браков. Жесткие выговоры в
адрес монархии (TgОс 5:8; TgОс 7:5; TgОс 8:4; TgОс 10:9; TgОс
13:10,11), возможно, были актуализированы в целях полемики с
3
Здесь и далее нумерация стихов соостветствует западным критическим из-
даниям и может не совпадать с нумерацией Синодального перевода. – Прим.
пер.
4
Ср.: J. Ferrer, Ibid., рр. 14-15.
5
Об изданиях TgОс см.: J. Ferrer, Ibid. рр. 17-22. Находясь в йеменском ману-
скрипте (ms. Or. 1474), TgОс мог базироваться на некоем ЕТ (здесь и далее
сокращение ЕТ означает еврейский текст. – Прим. пер.), не слишком отличном
от МТ (textus receptus; ср.: J. Ferrer, Ibid. рр. 67-68).
6
J. Ferrer, Ibid., рр. 60-61.
15:3
Таргум книги пророка Осии 337
хасмонейским правлением Александра Янная (103-76 гг. до Р.Х.)

или все тем же правлением идумея Ирода7.
Учитывая антологический характер литургико-синагогального
использования «поздних пророков», очевидно, следует считать
делом «бейт-мидраша» широкую гамму связей, явленную в
различных частях Таргума через отсылки, повторы тем, после-
довательность в интерпретации и общее впечатление однород-
ности, возникающее при чтении Таргума, в том числе при «не-
зависимом» от еврейского оригинала чтении. Это, впрочем, не
означает, что таргумическая парафраза редуцировала еврейский
оригинал до «претекста», чтобы говорить обо всем свободно и
произвольно.
Сверх общего принципа, обязательного для любого «таргу-
миста» – быть верным учеником строгой традиции8 – таргуми-
ческая парафраза, развернутая в TgОс, открывает тщательное и
постоянное усилие по сцеплению с еврейским оригиналом и по
поддержанию его лингвистических и богословских достоинств.
Даже материал глосс, которые сами по себе не имеют никаких
прямых филологических связей с оригинальным еврейским
текстом, являют свою гомогенность с обычной парафразой и с
агадическим материалом.
Таргумическая традиция, связанная с книгой Осии, не одно-
родна. Критическое издание Спербера9 показывает значитель-
ные расхождения с классическими изданиями – Антверпенской
Полиглоттой, Полиглоттой Уолтона и ординарной Раввинской
Библией (многие из таких мест обозначены в комментариях к
таргумическому тексту). Это означает, что таргумическая тради-
ция предлагает разные интерпретации одного и того же текста.
С другой стороны, TgОс (как и LXXОс) носит анонимный ха-
рактер. Эта анонимность придает авторитет интерпретативному
материалу, развернутому в парафразе текста: мы находимся
перед «селекционирующей традицией», бдительной даже тогда,
когда она, как в этом случае, демонстрирует свою многогран-
ность10. Посему Таргум не нуждается в поддержке собственных
интерпретаций со стороны учителей. Его синагогальное ис-
пользование более чем достаточно свидетельствует о его высо-
чайшей ценности внутри официальной иудейской традиции, о
его фундаментальной обязанности объяснять Писание в синагоге
во время «литургии Слова».
7
Ср.: J. Ferrer, Ibid., р. 17.
8
Ср.: U. Neri, Il Cantico dei Cantici. Antica interpretazione ebraica, Roma, 1976, рр. 29-
30.
9
А. Sperber (ed.), The Bible in Aramaic, I-IV/B. Leiden, 1962-1973.
10
U. Neri, Ibid., рр. 29-30.
В сравнении с LXXОс, TgОс, несомненно, менее сжат, менее

сдержан, меньше заботится о воспроизведении буквы еврейского
оригинала. Выявляя смысл текста внутри великой традиции для
того, чтобы представить этот смысл народу, TgОс решительно
объясняет Писание, вовсе не думая заменить его собой или рас-
шифровать его окончательно и исчерпывающе.
Интерпретация книги Осии производится в Таргуме в лите-
ратурном жанре, называемом по-итальянски «parafrasi»11, что
позволяет отделить его от того, чем является для нас «перевод».
TgОс имеет перед собой оригинальный еврейский текст, во
всем похожий на тот, который затем будет огласован масорета-
ми и который в устной традиции почти всегда читался с той же
вокализацией. Однако, сам МТОс часто представляет собой в
текстологическом плане «безнадежный» вид. Неясность текста,
неточности в передаче ЕТ, ставшего позднее МТ, накладываются
порой на типичные как для арамейской парафразы, так и для
LXXОс, требования интрепретации в стиле мидраша и историко-
культурную актуализацию.
Посему необходимо отделить некоторые частные и технические
феномены, повторяющиеся или более-менее случайные, от сферы
«мидраша», развернутого в парафразе, которая в TgОс проявляется
в собственно «пересказе», в глоссах, в прочтениях в стиле мидра-
ша, который может быть галахического или агадического типа.
«Прочтением в стиле мидраша» можно считать также специфиче-
ское арамейское сокращение «священной тетраграммы» (YHWH).
Подобная характеризация предназначена, прежде всего, для
того, чтобы помочь современному читателю понять – как, почему
и в чем TgОс, будучи интерпретацией, а не только переводом ори-
гинального текста, отличается от МТОс. В историческом плане,
следуя правилам традиции, таргумист сознательно использовал
два основных литературных жанра – агадический мидраш и га-
лахический мидраш.
ЧАСТНЫЕ ТЕХНИЧЕСКИЕ ПРИЕМЫ В TgОс
Среди частных технических феноменов следует назвать тек-

стуальные и стихометрические расхождения TgОс относительно
МТОс; варианты TgОс, соответствующие тем местам в МТ, кото-
рые настолько темны и неопределенны, что заставляют критиков
делать эмендации; адаптация топонимики в TgОс; некоторые
вопросы, связанные с переводом на арамейский времен и форм
глаголов.
11
Parafrasi (ит.) – парафраза, переложение, пересказ. – Прим. пер.
15:3
Текстуальные и стихометрические расхождения

В TgОс 6:9 критическое издание Спербера считает ориги-
нальным вариантом более короткий текст, который не пере-
водит первый полустих BHS (за исключением khnym). Однако,
Антверпенская Полиглотта, Полиглотта Уолтона и ординарная
Раввинская Библия дополняют: «как будто когда хотят составить
банду разбойников».
В TgОс 12:8 слова «любят воровать», вероятно, соответствуют
некоему ЕТ, отличному от МТОс 12:8 («любит обманывать»),
используя, таким образом, метатезу (тогда как парафразировать
единственное число множественным – феномен совершенно
обычный).
В TgОс 1:2 слова «слова (ptgm’) Господня» соответствуют кон-
сонантному тексту, а не МТ.
В TgОс 12:2 слова «каждый день ложь» происходят от стихоме-
трического скандирования, отличного от того, что в BHS. Здесь
очевидна галахическая интерпретация текста.
TgОс перед темными и неопределенными местами ЕТ
В этом параграфе не приводится полная сводка всех темных
и неясных мест ТМОс, ни полное описание того, как ведет себя
TgОс перед этим феноменом. Однако некоторые примеры по-
могут понять, как TgОс реализует свою задачу по объяснению
священного текста, в том числе там, где оригинальный текст
заставляет современных критиков или предлагать интрепрета-
тивные гипотезы, или рекомендовать эмендации огласованному
или консонантному тексту. Случаи этого типа, достаточно много-
численные в МТОс, часто настолько трудны, что невозможно
понять, то ли TgОс их парафразирует, то ли применяет в соб-
ственном смысле слова мидраш для того, чтобы придать тексту
читаемость и логичность.
В TgОс 4:18 в словах «возлюбили, чтобы пришло на них бес-
честие, их вельможи» интерпретирует темный МТ, вероятно, по
образцу TgОс 5:1. TgОс 4:19 словами «как невозможно удержать
ветер в крыле» пытается через mashal (сравнение) парафразиро-
вать темный, обычно эмендируемый современными критиками,
МТ. Иногда символическое значение того или иного термина
может является для таргумиста инетрпретативным ключом для
объяснения темного ЕТ, как, например, в TgОс 8:1: «вот, как
кружится орел». Поверье в предвестнический характер полетов
птиц, было использовано также и LXXОс 8:1. Машал может
быть герменевтическим решением также еще одного темного
места – известнейших слов в Ос 11:3, которые TgОс 11:3 пере-
дает так: «и взял их как бы на руки». При описании действий
Божьих Tg всегда ищет возможности смягчить антропоморфизм
через сравнение. В любом случае, такие чтения, как «увеличили

разрушение» (TgОс 9:9) и «их храбрецы» (TgОс 11:6) проясняют
до какой-то степени темноту этих мест в МТ.
Адаптация топонимов в TgОс
Названия палестинских географических мест могут быть из-
менены по разным причинам. В TgОс 4:15 «Бейт-Эль» проясняет
иудейскому читателю древнее название «Бейт-Авен», имею-
щееся в МТОс 4:1512. В TgОс 9:6 «Мемфис» – эллинистическое
название библейского «Моф» (МТОс 9:6). «Рама» становится
«Раматаим» по созвучию (TgОс 5:8). Богословские соображения
привели к смене ударения на «Галгал» в МТОс 9:15 на намек
на иерусалимский храм в TgОс 9:15, ставя, таким образом, это
место в контекст эпохи второго храма (ср. TgОс 9:11). Имеются
случаи, когда географические названия МТ интерпретируются с
помощью техники мидраша на основании их этимологических
значений.
Некоторые вопросы, связанные с переводом времен
и форм глаголов на арамейский язык
Представление общей теории перевода глаголов с еврейского
на арамейский или каких-либо законов consecutio temporum
отяготило бы наше введение. В рамках данной работы будет до-
статочным обратить внимание лишь на то, что, как и в LXXОс,
в TgОс различия контекстного перевода yiqtol, qatal и причастия
с еврейского на арамейский являются характеристиками приме-
нения в таргумической парафразе техники мидраша. Арамейский
более последователен, чем еврейский при передаче прошедшего с
помощью qatal (имперфект, аорист и т.д.), будущего с помощью
yiqtol и настоящего с помощью причастия.
Поэтому, переводя qatal МТ через yiqtol, Tg производит или про-
стую актуализацию, в техническом смысле, для нужд современ-
ного ему иудаизма, или прочитывает в эсхатологическом ключе.
И напротив, перелагая еврейский yiqtol (с контекстным значением
настоящего или будущего) в qatal, Tg контекстуализирует его в
допленной эпохе в свете уже произошедшего плена. Переводя
qatal и yiqtol МТ с помощью причастия, Tg просто актуализирует
текст для своего времени.
Также и переложение формы глагола, с активного биньяна в
пассивный и наоборот, может придать в арамейском значение,
отличное от МТ. В некоторых случаях пассивная форма в Tg (вме-
сто активной в МТ) может указывать, например, как агадический
мидраш, на Божье наказание (ср. TgОс 9:6).
12
Ср.: P. Lemaire, D. Baldi, Atlante storico della Bibbia, Torino, 1955, р. 268.
15:3
ПРИМЕНЕНИЕ ТЕХНИКИ МИДРАША

В ТАРГУМИЧЕСКОЙ ПАРАФРАЗЕ
Более детальное рассмотрение TgОс позволяет выделить в

нем четыре вида парафразы, отличающиеся один от другого
технически: парафраза в собственном смысле слова, глосса,
галахический мидраш и агадический мидраш. Как с точки зре-
ния техники, так и с точки зрения богословского содержания
следует включить в область мидраша способы передачи свя-
щенной тетраграммы и другие способы обозначения действий
Бога в МТ. Эти случаи заслуживают того, чтобы говорить о
них отдельно.
Технические приемы, с помощью которых составляется ми-
драш в TgОс можно подразделить по их различному соответствию
формулированию и содержанию МТОс. С одной стороны, по-
ставляется глосса, как особая вставка таргумиста, не имеющая
никакой буквальной или литературной зацепки с МТ: это самые
настоящие добавления, сделанные с различными целями. С дру-
гой стороны, напротив, парафраза и прочтение в стиле мидраша
выполняют в том или ином виде задачу прямой интерпретации
ЕТОс. Парафраза стремится выразить оригинальный текст, за-
меняя некоторые слова, используя специфические термины,
применяя особый синтаксис, расширяя более-менее значи-
тельно образы и сравнения, в общем, не стремится изменить
оригинальный текст, ни интерпретировать его слишком отлично
от оригинала, хотя TgОс исправляет и заменяет сексуальные и
супружеские образы. Прочтения в стиле мидраша намного бо-
лее свободны, хоть никогда и не отрываются от оригинального
текста, а напротив, являются его традиционным толкованием.
Галахический мидраш выявляет моральное и юридическое содер-
жание текста, а агадический мидраш выводит на свет духовную,
историческую, воспитательную, мессианскую, эсхатологическую,
общественную интерпретацию.
Глоссы TgОс
Материал глосс можно классифицировать на основании функ-

ций, содержания и тем.
Рядом с фундаментальным различием галахического и агади-
ческого материала следует поставить объяснительную глоссу в
узком техническом смысле; в различении между агадическим и
галахическим мидрашем полезно сохранить смешанную область
галахического и агадического материала, который группируется
вокруг темы обращения и прощения.
Объяснительные глоссы
Глосса выражает то, что подразумевается в МТ (ср. TgОс 13:3),
синтаксическую связь (TgОс 4:6), временную коннотацию как
актуализацию в иудаизме (TgОс 13:10) или как ретроспективное
видение эпохи (TgОс 3:5). Глосса может расширять сравнения
(TgОс 9:16; TgОс 13:7). Она может состоять из прилагательного
(TgОс 2:1), из причастия (TgОс 6:3; TgОс13:13), может выражать
контекстуальную тематику (ср. плен в TgОс 2:2). Глосса может
расширять значение текста, обращая его ко всему народу («дом
Израиля» в TgОс 10:12; TgОс 13:14), или может помогать увидеть
множественное число там, где использовано единственное число
в его коллективном значении (TgОс 5:9). Эта последняя задача
почти всегда, как увидим, разворачивается в парафразе. Наконец,
характерными являются использования формул «пророк, скажи
им» (TgОс 5:13; TgОс 10:6), «пророки» (TgОс 2:3), «прореки про-
рочество на дом Израиля» (TgОс 3:1), как глосс для прояснения и
объяснения субъекта действия. Глосса в TgОс 1:1 «… пророчества»
подчеркивает богословский факт книги Осии, интерпретация ко-
торой полагается как богословское развитие в нарративном ключе.
Глоссы в стиле галахического мидраша
Материал может быть разделен на базе галахического материа-
ла: культовая галаха, семейная галаха, Закон, дела и т.п., вплоть
до включения разнообразных обвинительных формулировок.
Культовый галахический мидраш. Глоссы обличают идолопоклон-
нический культ (TgОс 8:14), в частности, в форме «бейт-эльского
тельца» (TgОс 6:10; TgОс 1:4); может обличаться недостаточное ис-
полнение заповеди ритуального паломничества к иерусалимскому
храму (TgОс 9:11); может формулировать обязательство не воз-
давать поклонения идолам (TgОс 2:9) или напоминать состояние
Израиля прежде принятия им культа Богу в пустыне (TgОс 2:5).
Не подлежит сомнению, что истинное и единственное служение
Богу совершается в иерусалимском храме (TgОс 5:8).
Другие галахические формулировки. Подчеркивается типичная
для иудаизма брачная галаха о запрете жениться на язычницах
(TgОс 4:13 bis). Земля дана Израилю для исполнения Закона (TgОс
10:1; TgОс 6:7 – для исполнения воли Божьей), а Израиль его
нарушает (TgОс 2:1; TgОс 13:14), в том числе, в более актуальном
контексте иудаизма (TgОс 1:9). В глоссах клеймятся ложные клят-
вы (TgОс 4:15) и обман Бога (TgОс 5:8), насилие (TgОс 10:4) и по-
теря памяти о знамениях и чудесах, совершенных Богом во время
исхода (TgОс 7:4). Объектом полемики является также избрание
в прошлом монархии, отличной от монархии Давида (TgОс 10:9).
Обличается отказ «знать страх» Божий (TgОс 4:6), мятеж про-
тив Бога в прошлом (TgОс 4:16), хождение не путями Божьими
15:3
(TgОс 14:10), а по своим капризам (TgОс 8:9). Дела вельмож нена-

дежны (TgОс 4:19), и об их добрых делах говорится лишь ирони-
чески (TgОс 12:3). Если и появляется призыв быть мудрыми (TgОс
8:10), опыт показывает упорство в прошлом во грехе, с катастрофи-
ческими последствиями (TgОс 4:3; TgОс 10:8; TgОс 12:15). В целом,
не появляется воли к возвращению, к обращению (TgОс 6:5).
Глоссы в стиле агадического мидраша
Четыре основных темы: пророчество беды; эпопея отцов и
пустыни; некоторые «богословские» глоссы; давидо-мессианская
и эсхатологическая тематика. Смешанная агадико-галахическая
тематика возвращения к Богу и прощения заключает специфи-
ческую активность в стиле мидраша в таргумических глоссах.
Пророчество беды. Иногда пророчество беды указывает на
грех вообще (TgОс 9:14), иногда в связи с выбором монархии,
отличной от монархии давидовой (TgОс 5:8). Бедствие может
описываться или как прямое действие Бога в первом лице, когда
Он посылает своему народу врага (TgОс 4:19; TgОс 10:2), или как
уныние (TgОс 10:8); формулировка может нести смутную угрозу
будущему (TgОс 6:4), или говорить о ситуациях, в которые Бог
на протяжении истории ставит вновь и вновь (TgОс 8:2), или же
говорить об опыте, уже завершившимся в прошлом (TgОс 13:8).
Иногда язык метафоричен, когда намекает на плен (TgОс 7:12).
В различных случаях бедствие описывается как действие непри-
ятеля в третьем лице, который пойдет против Израиля (TgОс 5:8;
TgОс 10:5; TgОс 10:6; TgОс 13:15). Однако, бедствие может видеться
и как настоящее состояние в иудаизме, когда над Израилем го-
сподствуют язычники (TgОс 13:9). Бедствие может быть описано
с большой драматичностью через действия, совершенные самим
Израилем: кричать и бить тревогу (TgОс 5:8) в настоящем, или
идти в изгнание (TgОс 7:4; TgОс 9:3), не ходить с поднятой го-
ловой (TgОс 11:7) в будущем. Иногда бедствие рассматривается
через сравнение как уже происшедшее (TgОс 7:11) или прямо
подчеркивается произошедший плен (TgОс 12:1).
Эпопея отцов и пустыни. Патриарх Иаков боролся с ангелом
Божьим и «превозмог» его (TgОс 12:5), был изгнанником в
Араме, чтобы жениться (TgОс 12:13); отцы спустились в Египет
(TgОс 12:14); хотя израильтяне называются «сынами» незаслужен-
но (TgОс 13:15), Господь послал в Египет своего пророка Моисея
(TgОс 12:14); израильтяне обогатились египетскими сокровищами
(TgОс 8:4) и были водимы по пустыне ангелом, посланным от Бога
(TgОс 11:3); в пустыне Бог приблизил свой народ к подлинному
культу (TgОс 11:1).
Некоторые богословские глоссы. Имеются глоссы, связанные с
теодицеей: упадок Израиля в диаспоре и в земле отцов происходит
не по вине Бога (TgОс 7:16), который в действительности не же-

лает отвергнуть свой народ (TgОс 3:1). Слово Божье всегда живо
(TgОс 11:9) и будет с Его народом, то есть будет помогать ему
(TgОс 11:11).
Давидо-мессианская и эсхатологическая тематика. В глоссах
намек на дом Давида сдержан (TgОс 1:1; TgОс 2:2) и касается
страстного ожидания Мессии (TgОс 3:4). Появляется надежда на
то, что Бог освободит (TgОс 12:7), объединенная с пророчеством
о возвращении сынов Израиля и об их умножении (TgОс 2:1), о
мире для них (TgОс 2:20) и о счастье для всей земли (TgОс 14:8).
Перспектива воскресения выражена в глоссе в TgОс 14:10 и сфор-
мулирована в ссылке на Исх 3:6 (как и в Мк 12:26-27 и пар.) в
глоссе в TgОс 12:6.
Тематика возвращения к Богу и прощения. Эта тема выражена
в глоссе в TgОс 6:1. В TgОс 1:3 глосса также поднимает эту тему,
но в контексте, который изначально ее не предполагает, по
крайней мере, как будущую возможность. Этот путь со стороны
Бога всегда открыт (TgОс 13:9), он состоит в возвращении к
Закону Божию (TgОс 2:3; ср. TgОс 13:9) или в принятии страха
Божия в собственное сердце (TgОс 8:10). После исповедания греха
(TgОс 14:3) Бог забудет грехи Израиля (TgОс 14:5) и будет считать
их незначительными (TgОс 3:1 bis).
Мидраш в собственом смысле слова в TgОс
Имеются ввиду три типа прочтения в стиле мидраша: па-

рафраза, наиболее соответствующий букве МТ тип; агадический
мидраш, который объясняет духовное содержание, руководствуясь
указаниями традиции; галахический мидраш, который, также ру-
ководствуясь традицией, иллюстрирует моральное и юридическое
учение. Верность МТ в этих типах мидрашей различна, но всегда
документируема: игра слов, ассонанс, метатеза, возможность
пересечений семантических полей терминов из еврейского в
арамейский и т.п. Часта контекстуализация высказываний в иу-
даизме; распространена тенденция к конкретизации выражений,
к низведению поэтических образов МТ до простых сравнений.
Тенденция к устранению супружеского и сексуального языка, в
пользу конкретного содержания образа, почти постоянна.
Парафраза в собственном смысле слова
Парафраза в TgОс, объясняя те или иные выражения, следу-
ет акцентам оригинального текста, делая его приемлемым для
аудитории в литургическом контексте. Не следует забывать, что
Tg предназначался не только для частного пользования, но и, по
крайней мере, частично, для использования литургического. В по-
15:3
добной перспективе критерий понятности оригинального текста

в таргумическом изложении требует, чтобы текст был актуализи-
рован, и не без разбору, а для необходимой контекстуализации.
Именно так аллюзии, расширения значений, трансформации зна-
чений могут быть совместимы в картине более широкой целост-
ности мидраша в TgОс, где парафраза в собственном смысле слова
и мидраш стремятся в разной пропорции, но всегда гармонично
прояснить содержание Слова в соответствии с традицией. Дей-
ствительно, в некоторых случаях трудно провести границу между
парафразой, глоссой и мидрашем, при том, что никакое выраже-
ние никогда нельзя анализировать в отрыве от его лексического
контекста. В этих случаях соотношение целой фразы в TgОс с
МТОс позволяет определить процесс, с помощью которого па-
рафраза объясняет, подчеркивает или развивает библейский текст.
Некоторые технические приемы внутри парафразы TgОс вполне
распознаваемы, как, например, удаление некоторых метафор13.
Иногда парафраза одного места инспирирована парафразой дру-
гого (ср. TgОс 8:8 и TgОс 8:7) или развивается на основе значения
арамейского термина (ср. «сжигать – поедать» в TgОс 7:8), или же
стремится к конкретности (TgОс 4:3,5; TgОс 8:7 etc.).
Итак, будет полезным обозначить технические приемы и со-
держания парафразы в TgОс, без претензий на исчерпываемость.
Некоторые технические приемы в парафразе в TgОс
Наряду с приведенными примерами можно вспомнить также
использование множественного числа (на месте единственного
в МТ); тенденцию, хоть и не повсеместную, к использованию
имени Израиля для обозначения всего народа Божия, а не толь-
ко жителей севера; смягчение или усиление библейского текста;
расширение образов библейского текста и тенденцию к сведению
их к сравнениям.
Использование множественного числа. Этот феномен (ср.
TgОс 2:19; TgОс 12:15; TgОс 13:1,8; TgОс 14:1) может служить для
устранения фигуральности ЕТ (ср. TgОс 4:5). Часто такая замена
происходит в выражениях типа «те, которые из дома…» и подобных
(ср. TgОс 1:7; TgОс 5:5,11,12,13,14; TgОс 6:4; TgОс 8:11,14; TgОс 9:7;
TgОс 10:6; TgОс 12:3,9,15; TgОс 13:1). Обращается во множественное
число также единственное число, используемое в ЕТ в коллектив-
ном значении (ср. TgОс 5:5 – «во грехах их»), тем самым внося
большую конкретность в выражение. Замена единственного числа
множественным может служить для подчеркивания объявленных
13
Ср. TgОс 2:25, несколько переработанный в своей формулировке в сравнении
с МТ; TgОс 2:7,9,12,14 удаляет метафору любовников ради конкретной реаль-
ности «дружественных» языческих народов; супружеская метафора заменена
более конкретным выражением в TgОс 3:3 и т.д.
грехов (TgОс 7:9 bis; TgОс 12:9), для выражения наказания как их
следствия (TgОс 7:9; TgОс 8:3,4; TgОс 11:5) или же для более кон-
кретного выражения темы обращения (ср. TgОс 14:4).
«Израиль» для всего народа Божьего. Это относится прежде всего
к выражению «дом Израиля» в TgОс (ср. TgОс 7:11; TgОс 9:16;
TgОс 14:9; ср. TgОс 10:6).
Смягчение или усиление библейского текста. В TgОс текст может
оказаться смягченным в сравнении с МТ (ср. TgОс 6:10) по разным
причинам: контекст наказания народа (ср. TgОс 9:15,17), связь
с деликатной темой священнического служения, простирающе-
гося на весь народ (ср. TgОс 4:6), попытка исключить неверное
понимание важного термина (ср. TgОс 6:4). И напротив, Божье
наказание может быть акцентировано или энергично подчеркнуто
(ср. TgОс 1:4; TgОс 2:8 bis; TgОс 11:8 bis), вплоть до использования
самых жестких выражений (ср. TgОс 9:14); могут подчеркиваться
последствия греха (ср. TgОс 14:2), а также благо, сделанное Богом
для отцов в пустыне (TgОс 13:6).
Расширение образов и сведение к сравнению. Имеются ввиду
приемы, которые устраняют поэтическую красоту текста ради
богословской ясности и понимания. Расширение может иметь
и дидактическую (ср. TgОс 9:16) или полемическую (TgОс 8:6)
цель, может намекать на важные библейские места, проясняющие
контекст (ср. TgОс 13:13, где содержится намек на TgИсх 1:16).
Тенденция к сокращению до сравнения поэтических образов ЕТ
проявляется во включении в TgОс таких выражений: «они похо-
жи», «как» и т.п. Это позволяет смягчить антропоморфизмы, когда
говорится о Боге (ср. TgОс 11:10), а также смягчить супружеский
язык (ср. TgОс 2:15; TgОс 3:1 bis). Дидактическая роль сравнений
для слушателя или читателя особенно проявляется в контекстах,
в которых объясняется любовь Бога к Израилю (ср. TgОс 3:1),
грех Израиля (TgОс 4:16; TgОс 7:4) и его плачевное состояние
(TgОс 8:8) или наказание (ср. TgОс 13:8,13,15).
Мидрашное содержание в парафразе TgОс
Необходимо прежде всего иметь ввиду, что таргумическая
парафраза разворачивается в том числе там, где МТОс остается
для нас неясным. Пояснительное назначение парафразы этих
случаев очевидно (ср. TgОс 4:4; TgОс 7:5; TgОс 11:4 и др.). Часто
парафраза проясняет смысл с помощью примеров или уточнений
(ср. TgОс 2:8; TgОс 4:11; TgОс 6:3; TgОс 7:6,16; TgОс 8:7; TgОс 12:13;
TgОс 13:15 bis).
Расширение текста парафразы может отсылать к другим местам
(ср. TgОс 14:6, отсылающий к МТПс 8:10-12 и к МТОс 14:7).
Или Tg выбирает очень трезвый термин для интерпретации ЕТ
(ср. TgОс 2:5: «голод»; TgОс 4:13: «распространяет»; TgОс 11:1:
15:3
«подросток»): такие толкования могут быть важными в богос-

ловском отношении, например, для концепции «благословения»
(ср. TgОс 2:10; TgОс 6:3) или концепции «суеты» (ср. TgОс 7:3).
В случае с TgОс 3:2, парафраза «и дал я серебро в выкуп за
их жизнь» очень близка образному выражению МТ, несколько
превосходя его в концепции «выкупа-искупления». Аналогично,
достаточно смены предлога для придания тексту иного оттенка
(ср. TgОс 1:1; TgОс 12:11).
Различная контекстуализация как актуализация текста
Имеется ввиду такой феномен в таргумической парафразе,
когда модификация в переводе времени глагола (относительно
МТОс) может придавать тексту новое содержание. Так, перевод
на арамейский с помощью qatal открывает специфическую пер-
спективу плена, рассматриваемого как уже происшедшего (ср.
TgОс 7:8,12; TgОс 8:7; TgОс 9:11). Но чаще новая контекстуали-
зация относится к иудаизму: или к современности (ср. причастие
в арамейском или настоящее время в итальянском), или к буду-
щему. Галахический материал может быть контекстуализирован в
иудаизме, современном TgОс: указывая на то, что МТОс бичует в
допленном Израиле, TgОс считает это актуальным и для иудаизма
(ср. TgОс 2:10; TgОс 7:1 bis, 13; TgОс 11:2,3). Агадический матери-
ал тоже контекстуализируется в настоящем (TgОс 8:5; TgОс 13:1;
ср. TgОс 12:11: «пророчества» вместо «видений») или в будущем
(ср. TgОс 9:9,16). Определенное внимание уделяется также «куль-
турному» эллинистическому контексту14 и Египту Птолемеев15.
Галахическое содержание в парафразе TgОс
Материал может быть разделен на две части: тема бедствий и
плена; тематика спасения.
Бедствия и плен. Таргумическая парафраза стремится конкре-
тизировать выражения, относящиеся к бедствиям (ср. TgОс 2:14;
TgОс 9:2), или подчеркнуть силу действия Божьего (TgОс 2:20).
Однако иногда TgОс смягчает слишком суровые выражения ЕТ
(ср. TgОс 9:12). Могут употребляться характерные выражения,
например, «дни посещения» (TgОс 9:7; ср. TgМих 7:4; TgИер
11:23; TgИер 23:12). Превращается в будущее бедствие то, что в
МТОс не является таковым (TgОс 11:5). В теме бедствий может
выделяться плен (TgОс 7:12), появляться типологический контекст
опыта отцов в Египте (TgОс 2:5), отражаться иудаизм диаспоры.
14
Ср. намек на дымоход эллинистических жилищ в TgОс 13:3 или на пошив
одежды в TgОс 2:7.
15
Намеки на политические отношения в TgОс 7:11 и в TgОс 12:2; полемика о
судьбе египетской диаспоры в TgОс 9:6 аналогична полемике в LXXОс 9:6.
Эта тема может пользоваться языком, который отсылает к кон-

текстам, традиционно интерпретируемым в связи с эсхатологией
(TgОс 10:14; ср. TgИер 25:31; TgИез 39:16).
Тематика спасения. Она обширна: не отказывается подчер-
кивать особую эсхатологическую примету через характерные
формулы времени (ср. «в то время»: TgОс 1:5; TgОс 2:20,23);
глагол qum используется для привлечения характерного словаря
эсхатологической агады воскресения (TgОс 2:21; ср. TgИс 26:19;
TgОс 2:25); возникает эсхатологическая агада нового творения
(TgОс 2:23; ср. TgJ16Быт 2:5). Эсхатологическое прочтение мо-
жет подчеркиваться аллюзией на типологию Моисея и пустыни
(TgОс 2:24; ср. TgОс2:10-11; TgO17Втор 2:7; TgOЧисл 11:22; TgJЧисл
11:22) или другими отсылками к мессианскому фону (TgОс 11:11;
ср. TgИс 41:25; Вайикра Рабба 9:6)18.
В противоположность галахическому чтению TgОс 6:11, со-
держащемуся в Раввинской Ординардной Библии19, критический
текст Спербера20 позволяет видеть в выражении «также для них
готова будет жатва» аллюзию на радость о возвращающихся из
плена (ср. TgИс 9:2, связанный с радостью о Мессии в TgИс 9:5).
Подчеркнута древняя формула завета, при очевидной связи с
эсхатологической интерпретацией МТИер 31:33 в TgОс 2:25. Уточ-
няется, что спасение не будет зависеть от человеческих факторов
(TgОс 1:7 bis), освобождение представлено как действие Божье,
что, возможно, сопряжено с идеей отделения и выкупа (TgОс 1:7).
Типология отцов и исхода заставляет вспомнить о богоявлении в
Бейт-Эле (TgОс 12:5), о любви Бога к отцам (TgОс 9:10) и к Из-
раилю в пустыне (TgОс 11:4: «сильной любовью»).
ПРОЧТЕНИЯ В СТИЛЕ МИДРАША В TgОс
Эти прочтения, благодаря своей свободе интерпретативного

вмешательства в текст, имеют большую богословскую важность.
Прежде всего, следует отметить пестроту при переводе таргумом
священной тетраграммы, а также личного местоимения первого
лица, когда речь идет о Боге, и действий Бога в первом лице.
Этот литературный прием сугубо «теологичен». Материал ага-
16
Здесь и далее сокращение «TgJ» означает Таргум Ионафана на Пятикнижие. –
Прим. пер.
17
Здесь и далее сокращение «TgO» означает Таргум Онкелоса на Пятикнижие. –
Прим. пер.
18
Др. пример – TgОс 1:5, где применяется язык эсхатологической войны, ис-
пользованный также в мессианском тексте в TgЗах 9:10.
19
Miqraot Gdolot, I-VIII. Jerushalaim, 5750.
20
А. Sperber (ed), The Bible in Aramaic, I-IV/B. Leiden, 1962-1973.
15:3
дического и галахического мидраша здесь весьма обширен и

очень важен.
Перевод тетраграммы
Отказ от воспроизведения священной тетраграммы является,
по причине благоговения, железным правилом в TgОс. Когда речь
идет о Боге, разные описательные выражения могут появляться
в TgОс как перевод личного местоимения первого лица или как
интерпретация глагола, изображающего действие Бога.
Священная тетраграмма, которая вне литургических чтений
произносится как «Имя», в TgОс часто передается через особое
арамейское сокращение, используемое вместо имени Господня
(ср. TgОс 1:1,2; TgОс 2:15,18,22; TgОс 3:1; TgОс 4:1,15; TgОс 9:5,14;
TgОс 12:6 bis,10,14; TgОс 13:4; TgОс 14:10). Этому сокращению мо-
жет предшествовать почтительное выражение «перед (Господом)»
(TgОс 9:14; TgОс 12:3) или «от (Господа)» (TgОс 5:4; TgОс 10:3).
Часто появляется выражение «слово (Memra’) Господа»
(TgОс 1:7; TgОс 2:4,11; TgОс 5:7,12,14 bis; TgОс 8:4; TgОс 9:17;
TgОс 11:4; TgОс 13:9,15; TgОс 14:6,9; ср. TgОс 2:17). Имеется также
интересный вариант «слово Моего завета» (TgОс 11:8). Во всех
случаях «Слово» означает личное и прямое откровение Божье.
Очень важен перевод «Присутствие» (Shkyn’)21, в Антверпенской
Полиглотте переводимый как «Maiestas»: говорится об особом
присутствии Бога в иерусалимском храме, на Сионе, на всей из-
бранной Им земле (TgОс 5:6; TgОс 9:3). Значимо использование
слова «Shkyn’» как перевода для святости Божьей в TgОс 11:9.
Исключительное внимание TgОс уделяет опыту общения с
Богом через конкретную культовую практику. «Служба Господня»,
таким образом, – способ обозначения священного божествен-
ного имени (TgОс 1:2; TgОс 3:5; TgОс 4:10; TgОс 6:1; TgОс 7:10;
TgОс 8:14; TgОс 10:12; TgОс 11:10; TgОс 14:3).
Аналогично, внимание к ежедневному нравственному опыту
общения с Богом привело к использованию выражения «страх
Господень» – наиболее классического определения «яхвистской»
библейской морали (TgОс 3:5; TgОс 4:1; TgОс 5:15; TgОс 6:3;
TgОс 7:13; TgОс 14:2). В это моральное подчеркивание вписы-
вается выражение «Мой закон» (TgОс 11:7) как перевод личного
местоимения первого лица.
Богословскую значимость имеет также перевод священной
тетраграммы через «слово (pitgam) Господне» в значении слова,
передаваемого пророками (TgОс 1:2; TgОс 4:1).
Напротив, оборот «дом святилища Господня» – определенно
парафраза.
21
По-русски обычно передается как «Шехина» или «Шхина». – Прим. пер.
К этим очень значимым богословским подчеркиваниям следует

добавить интереснейшие случаи перевода местоимения первого
лица в прямой речи от лица Бога: «Мое служение» (TgОс 2:15;
TgОс 13:6); «Мое Слово (Memra’)» (TgОс 1:9; TgОс 6:7; TgОс
7:13,14); «Мое Присутствие (Shkyn’)» (TgОс 5:15); «Моя Воля»
(TgОс 8:4). И если переводы «предо Мной» (TgОс 6:6; TgОс
7:7,13,14,15; TgОс 8:2; TgОс 12:1), «от Меня» (TgОс 5:15), «от Тебя»
(TgОс 14:4), «перед Ним» (TgОс 7:10; TgОс 14:3), «перед Тобой»
(TgОс 14:3) являются прежде всего почтительными описательными
выражениями, то в выражении «восстать против слова Господня»
(TgОс 14:1; ср. МТОс 14:1: «…против своего Бога») превалирует
богословие.
Эта тенденция еще более показательна в тех случаях, когда
глагол в первом лице, обозначающий действие Божье, застав-
ляет таргумиста вводить термин «Слово» (TgОс 9:10; TgОс 10:10;
TgОс 11:9; TgОс 13:7,8) или термин «Присутствие» (TgОс 9:12).
Действие Божье (также в третьем лице) является источни-
ком откровения и подчеркивается как таковое (ср. «Слово»
в TgОс 11:10; «Присутствие» в TgОс 2:5 и TgОс 13:14). Стоит
особняком весьма значительное выражение «вознесу Силу Мою»
(TgОс 5:14), которым интерпретируется описание ЕТ действия
Божьего.
В иудаизме священное Имя Божье окружено тайной и исклю-
чительно почтительным поклонением. Богатство таргумических
выражений позволяет нам прикоснуться к этой тайне через вос-
приятие самого иудаизма, читающего, проповедующего и объяс-
няющего Писания: Бог есть Господь, Он понимается как личное
и прямое Откровение, как Слово, передаваемое через Писания,
как Присутствие в иерусалимском храме, в Иерусалиме и во всей
земле отцов. Опыт общения с Ним, опыт Его силы содержится в
подлинном богослужении, в исполнении Закона, в страхе Божьем,
в жизни по Его воле.
Галахический мидраш в TgОс
Галахический материал в интерпретациях, предложенных TgОс,

очень обширен и в некоторых случаях может даже переворачивать
буквальный смысл ЕТ. Для удобства изложения материал можно
сгруппировать по темам: некоторые общие формулировки; грех;
страх Господень, Закон и дела; конкретные аспекты морали; про-
щение от Бога и будущее правосудие.
Некоторые общие формулировки
Выделяется декларация виновности (TgОс 10:2; TgОс 14:1) из-за
нарушения завета (TgОс 6:7), нарушение воли Божьей (TgОс 6:5).
15:3
Слово Божье не было принято (TgОс 9:17) и против него народ

Божий восставал издревле (TgОс 10:9), создавая сомнительные
политические ситуации, как, например, независимую от дави-
дидов монархию. Восстание против слова Божьего (TgОс 7:14;
ср. TgОс 5:8; TgОс 8:1) показывает затемненный дух, подобный
дикому ослу (TgОс 8:9) или упрямому тельцу (TgОс 10:11): «дух по-
гибели» (TgОс 4:12), который проявляется в злодействе (TgОс 7:2)
и в жестокосердии (TgОс 13:8).
Грех
Грех, усилившийся в стране (TgОс 9:7) – парадоксальный ответ
на прошлые благодеяния Божьи (TgОс 4:7). Это грех, общий для
всего народа (TgОс 4:2), не исключая священников (TgОс 4:8), без
различия между Израилем и Иудой (TgОс 6:11). Он явился причи-
ной всеобщего плена (TgОс 3:3). Но он также – реальность, остаю-
щаяся и в иудаизме (TgОс 1:2). За него будет взыскано (TgОс 7:1)
«в день воздаяния за грехи» (TgОс 5:9; TgОс 12:9; TgОс 9:7), прежде
всего, в перспективе эсхатологического суда (TgОс 14:10).
Страх Божий, Закон и дела
Это три столпа иудейской морали, формирующие нравствен-
ный опыт. Они не сводимы к чисто этико-философской системе.
«Страх Божий». Эта формула отсылает к исповеданию веры
(ср. TgOИсх 20:17; TgJИсх20:17; TgN22Исх 20:17; TgОс 3:5). «Страх
Господень» есть свет (TgОс 6:3); грех – это удаляться от него, это
удаление – синоним удаления от Бога как личности (TgОс 7:13;
ср. МТОс 7:13); напротив, необходимо «знать страх Господень»
(TgОс 13:13). «Искать страх Господень» (TgОс 6:3; TgОс 5:15)
равнозначно поиску Бога как личности (МТОс 5:15). «Бояться
Господа» будет одним из эсхатологических даров, подаваемых
самим Богом (TgОс 2:22).
Закон. В иудаизме этим термином обозначается не только Тора
как Пятикнижие, но, в некоторой степени, все Писание вместе с
устной традицией, его интерпретирующей23. Бог сделал известным
(TgОс 5:9) и записал для своего народа свой главный труд, который
есть Закон (TgОс 8:12 – дискутируемый в таргумической традиции
текст) и благоволит к «тем, которые исполняют Закон» (TgОс 6:6).
Однако, уже поколение отцов в пустыне восстало против Закона,
продолжают восставать и новые поколения иудеев (TgОс 7:16): и
на них падет гнев Господень так же, как это случилось с отцами
(TgОс 2:5; ср. Рим 1:18 и дал.).
22
Сокращение «TgN» означает Таргум Неофити. – Прим. пер.
23
Ср.: Е.Е. Urbach, The Sages. Their Concepts and Belief, Vol. I. Jerusalem, 1975,
рр. 287-292.
Когда Израиль соблюдает Закон, то процветает (TgОс 9:13 –

дискутируемый в таргумической традиции текст), а когда не
соблюдает и не хочет понимать – оказывается в рассеянии,
без родины (TgОс 4:14). Постоянное восстание против Закона
(TgОс 7:16) привело к глубокому отделению сердца от Закона
(TgОс 10:2), так что Израиль ведет себя так, словно он один из
языческих народов (TgОс 8:12). На призыв к исполнению учения
Закона (TgОс 10:12) в иудаизме отвечают с нерешительностью
(TgОс 11:7): не посещают школ Закона в земле отцов, ни великих
академий в диаспоре (TgОс 5:4). «Поиск наставления от Господа»
остается бесплодным (TgОс 5:6). Поэтому, в будущем будет чудом
от Господа новое подчинение Его народа Закону (TgОс 2:16).
Дела. Прежде всего, дела Божьи – не таковы, как дела людей
(TgОс 11:9). Более того, народ Божий стремится разрушить дела,
которые должны были бы сохраняться живыми (TgОс 13:9; ср.
«разрушить путь» в TgОБыт 6:12). Дела народа характеризуются
как зло (TgОс 10:15), потому что они развращены (TgОс 4:9).
В прошлом умножались «нечистые дела», в смысле «идолопоклон-
нические» (TgОс 13:15; ср. TgЗах 1:4; TgСуд 2:19). Из-за этих дел
Израиль не смог больше чувствовать любовь Божью (TgОс 1:6,8)
и продолжил творить «злые дела» (TgОс 1:8), насилие и жесто-
кость – дела, которые будут ему «возмещены» (TgОс 10:13), их
плодом будет для иудеев новый плен (TgОс 10:1), поскольку они
не оставляют этих дел (TgОс 5:4). Здесь рождается настойчивый
призыв делать «добрые дела»: ходить в правде и исполнять Закон
(TgОс 10:12).
Конкретные моральные аспекты
Трактовка конкретных положений библейской и иудейской
морали в TgОс достаточна. Рассматриваются такие темы, как
насилие, разврат, смешанные в религиозном отношении браки,
мошенничество в торговле, ложь, ложные пророки, политическая
деградация, различные аспекты культовой галахи.
Насилие, разврат, смешанные в религиозном отношении браки,
мошенничество в торговле. Насилие и братоубийство потрясало
уже предыдущие поколения Израиля (TgОс 10:9), продолжается
и сейчас, в пролитии невинной крови (TgОс 6:8 – возможно,
имеются ввиду человеческие жертвоприношения) и стало броней
(TgОс 4:18). Разврат проявляется в проституции, в частности,
практикуемой в особых блудилищах (TgОс 4:14,18), а также в
весьма распространенных брачных изменах (TgОс 4:2; TgОс 7:4).
Бичуются и смешанные в религиозном отношении браки, когда
женятся на язычницах (TgОс 5:7). Обличается богатство, нако-
пленное нечистым способом (TgОс 12:9) и привычка обманывать,
словно «торговцы» (TgОс 12:8).
15:3
Ложь, ложные пророки, политическая деградация. Обличается

лживость по отношению к слову Божию (TgОс 6:7; TgОс 5:7, с
контекстуализацией в межрелигиозных браках) и ложь в кон-
кретных дискуссиях о земельных наделах (TgОс 10:4). Эта язва
распространяется так, что поражает и судей (TgОс 7:7), которые
берут взятки (TgОс 5:11). Поэтому к вождям страны обращено
напоминание о том, что их ждет суд (TgОс 5:1), поскольку в
стране отсутствует управление по «суду истины» (TgОс 6:4). От
атмосферы коррупции и обмана не убереглись даже истинные
пророки (TgОс 9:8); в случае же, когда имеются ввиду ложные
пророки, говорится, что они оглупляли народ своими обманами
(TgОс 9:7). В заговоре оказались и священники (TgОс 6:9); двор и
политики продемонстрировали тотальную деградацию: день избра-
ния царя (TgОс 7:5) стал началом непрерывных козней (TgОс 7:6),
завершавшихся с неизбежностью убийством монархов (TgОс 7:7).
Подрывные политические происки остаются актуальными и в
иудаизме (TgОс 7:15). Простое вынесение политического решения
являет подлинную катастрофу (TgОс 8:4; TgОс 7:12).
Культовая галаха. Бог избрал для исключительного Присутствия
среди своего народа храм в Иерусалиме (TgОс 11:9; ср. Tg1Цар24
8:27; TgИс 57:15). Однако, священники профанируют этот культ
(TgОс 4:8 намекает на типичный в иудаизме ритуал), и даже
иерусалимский храм стал для них орудием греха (TgОс 9:8, аллю-
зия темна). Различный материал, содержащий культовую галаху,
можно разбить на три темы: культовые недозволенности в земле
отцов; апостасия и идолатрия; возвращение к служению Господу
и эсхатологическая перспектива.
Культовые недозволенности в земле отцов. Эта тематика
охватывает разные аспекты: допленные святилища, незаконная
культовая практика, недостойное совершение культовых действий,
молчание Господа. В древнем, допленном Израиле в Самарии
(TgОс 8:5) и в Бейт-Эле (TgОс 6:10; TgОс 10:5,15) совершался жерт-
венный культ (TgОс 136:2) «тельцов» (синкретизм), тогда как в Гал-
гале совершалось самое настоящее идолопоклонство (TgОс 12:12).
Практиковалось гадание (TgОс 4:12; ср. TgJЧисл 17:17) и обраще-
ния к идольским оракулам (TgОс 3:4). Все это сделало «нечистым
дом Израиля» (TgОс 6:10: возможно, здесь присутствует антисама-
ританская полемика): его жертвенный культ неприятен Богу, как
если бы он происходил от грабежа (TgОс 8:13), ритуалы всесож-
жений не действенны (TgОс 9:4), дары не принимаются Богом
благосклонно (TgОс 9:4); с помощью нечистых жертв невозможно
приобрести ничего, кроме ритуальной нечистоты (TgОс 9:4). Сам
Бог окончательно лишит святости культ и святые места, как если
24
В синодальном переводе – 3 Цар. – Прим. пер.
бы священническое служение совершалось посторонними людьми

(TgОс 4:9). Бог не слышит богослужебную молитву Своего народа
(TgОс 2:4), собрание Израиля не получит во время богослужения
никакого ответа (TgОс 2:4).
Апостасия и идолатрия. Различаются, почти во временной
прогрессии, оставление служения Господу, гибельное уклонение
в идолопоклонство и позднейшая актуализация греха в иудаизме.
Служение Господу не соблюдалось (TgОс 4:10), было забываемо
(TgОс 2:15; TgОс 4:17) и оставляемо (TgОс 4:10), чтобы бродить
вдали от Него (TgОс 9:1; TgОс 8:3). Это гибельное уклонение
происходит от «духа погибели» (TgОс 5:4), побуждающего «к
бесчестью» (TgОс 9:10), то есть к идолопоклонническому культу
(TgОс 4:12). Замена служения Господу на идолопоклонство была
позором (TgОс 4:7), словно занятие проституцией25. Идолопо-
клонническое служение исполнялось тщательно (TgОс 9:8), и
сами израильтяне стали искусными специалистами по произ-
водству идолов (TgОс 8:6; ср. TgИс 40:19-20), лишенных какой
бы то ни было пользы (TgОс 8:6). «Соединяться с идолами»
(TgОс 4:17) – то же, что «последовать мистериям Ваал-Фегора»
(TgОс 9:10). И такой культ был любим (TgОс 9:1), практиковался
интенсивно (TgОс 5:2; ср. TgОс 1:4), и сами пророки приносили
жертвы идолам (TgОс 13:2). Отклонение дошло до человеческих
жертвоприношений (TgОс 9:13). Южное царство тоже упорство-
вало в идолопоклонническом культе (TgОс 12:1: переворачивается
буквальный, довольно темный, смысл ЕТ). Идолатрия в Израи-
ле – постоянная причина смерти (TgОс 13:1). Израиль должен
испытать позор из-за идолов и языческих алтарей (TgОс 4:19).
Уже в этих обвинениях просматривается актуализация в приме-
нении к иудаизму. В других местах она еще очевидней. Устране-
ние метафоричности открывает возможности для более легкой
контекстуализации вне эпохи Осии (TgОс 2:4), как и отказ от
наиболее типичных выражений, описывающих древнехананей-
ские ритуальные жесты, в пользу более строгих формулировок
(TgОс 2:4,6; TgОс 4:12), облегчает «иудейское» прочтение этих
мест. Можно усмотреть актуализацию, намекающую на вовле-
ченность диаспоры и родины-матери в идолопоклоннический
культ внутри иудаизма (TgОс 1:2). Некоторые особые акценты
на прекращение жертвенного культа (TgОс 3:4) и на галаху куль-
товых всесожжений (TgОс 6:6 bis; ср. Вайикра Рабба 7,2; Шмот
Рабба 38,4; ср. Пирке Авот 1,2) отсылают к разрушению второго
храма в 70 г. от Р.Х.
25
TgОс 13:12 вводит сексуальную метафору в соответствии с TgOЛев 19:29, с
техническим значением «почитать как божество»: ср. Tg2Пар 24:17. Этот мета-
форический язык отсутствует в МТОс 13:12.
15:3
Возвращение к служению Господу и эсхатологическая перспек-

тива. Несмотря на служение пророков, призывавших в каждой
эпохе к «возвращению к служению Господу» (TgОс 10:12), это
возвращение оказалось неожиданным (TgОс 5:4), было предпри-
нято с большой неопределенностью (TgОс 2:4 bis). Этот акцент
введен в TgОс 6:1; в TgОс 12:7 содержится рекомендация «усилить
служение Господу». Но только в эсхатологической перспективе
идолопоклоннический культ прекратится полностью (TgОс 2:18;
TgОс 3:3), причем столь радикально, что исчезнут и теофорные
имена, производные от языческих божеств (TgОс 2:19). Израиль
посвятит себя служению Господу (TgОс 2:18; TgОс 3:3), и для
этого он стечется со всех мест земли (TgОс 3:5). В этом будет
реализуемо постоянное воспоминание об исходе, когда Израиль
совершал в пустыне служение «слову Господа» (TgОс 2:17). Уже
сейчас, в иудаизме, обряд «потрясания снопов» на праздник
Шавуот (Пятидесятницы) понимается как исповедание веры в
совершение спасения через пасхальное освобождение (TgОс 3:2).
Прощение от Господа и будущий суд
Несмотря на плачевное положение (TgОс 7:10), прекращена мо-
литва (TgОс 7:7) и подлинная мольба (TgОс 7:14). Публичное при-
знание греха необходимо (TgОс 5:15), как и мольба, в том числе,
богослужебная (TgОс 5:15): Господь примет покаяние (TgОс 14:5),
поскольку Его желание простить постоянно (TgОс 14:9), хотя и
кажется порой основанным на несуществующих обетованиях
(TgОс 1:6). Возвращение к Богу будет добровольным (TgОс 14:6).
Ритуальное исповедание греха с формулировкой возвращения
к Богу основано на исповедании веры, связанной с исходом
(TgОс 12:10; ср. TgОс 13:14; ср. TgOИсх 20:2). Молитва в похожем
контексте (TgОс 8:2) выражает стремление к отвержению идолов
(TgОс 14:4,9) и отказ питать безосновательные политические
надежды (TgОс 14:4), признание единства Бога, Освободителя,
которому принадлежит народ Израиля (TgОс 8:2; ср. TgИс 41:4;
TgИс 43:10-11; TgИс 63:16). Для того, кто искренне исповедуется
в грехах (TgОс 14:3), будет близким Божье прощение (TgОс 14:3).
Верные подлинному богослужению в иерусалимском храме
останутся жить (TgОс 12:1), их «хождение» (TgОс 14:10), то есть
добрые дела станут частью спасительного воспоминания, совер-
шаемого в иерусалимском святилище (TgОс 14:8).
Агадический мидраш в TgОс
Значительный агадический материал TgОс может быть распре-

делен по трем фундаментальным темам: бедствие, спасительное
воспоминание исхода и любовь Бога к отцам, спасение.
Бедствие
Эта тематика выражается в четырех принципиальных моментах:
пророческое служение и ответ страны; удаление Господом Своей
Шехины; разрушение; плен и состояние иудаизма.
Пророческое служение и ответ страны. В свете иудейского бо-
гословия служение пророков понимается как просвещение народа
(TgОс 6:5). Пророческая весть может неожиданно открывать на-
дежду (TgОс 1:3), но может и обличать грех (TgОс 1:2) или готовить
к бедствию (TgОс 5:8; TgОс 8:1). Негативные ситуации в стране
угрожающе нагромождаются одна на другую (TgОс 13:12 bis); то,
что должно было бы вызывать ненависть, удостаивается славы
(TgОс 2:14). Для разрешения бедственной ситуации (TgОс 12:12)
начальники и политический класс не могут предложить ничего
(TgОс 13:10 bis): сам Господь участвует в дестабилизации по-
литической ситуации в стране (TgОс 13:11). Неверность может
быть контекстуализирована в иудаизме (TgОс 5:1 bis). Подчер-
кивается атмосфера безумия, ведущая к стратегическому про-
маху (TgОс 13:13). Вырисовывается потрясение (TgОс 12:2), и во
внешней политике прибегают к рискованным альянсам (TgОс 2:9;
TgОс 12:2), ведущим страну к состоянию раба-данника (TgОс 5:13).
Господь удаляет свою Шехину. В создающейся критической
ситуации Господь решает отнять свое Присутствие, Шехину от
страны. Объявление об этом постоянно повторяется, находя
контекстуализацию в иудаизме – в разрушении первого и вто-
рого храмов (TgОс 6:5,15; TgОс 9:12; TgОс 13:14). Когда Господь
отдаляет свою Шехину от земли своего народа, тогда и слава
Израиля умаляется (TgОс 2:5), лишается святости (TgОс 4:9), по-
добно эфемерной славе любого языческого народа (TgОс 5:5; ср.
TgОс 7:10). Господь возвращается, чтобы обитать лишь в «небес-
ном Святилище» (TgОс 5:15), с того момента, когда Его «Слово»
уже не с Его народом (TgОс 1:9).
Разрушение. Оно подробно описывается. Объявление о нем
подкреплено несколькими образами. Говорится о «посещении»
(TgОс 11:7; ср. TgМих 6:3), во время которого Господь наложит
на свой народ «оковы» (TgОс 5:2; TgОс 7:12), введет расхитителей
(TgОс 7:13) – языческие народы, которые разграбят, и уже скоро,
страну (TgОс 5:7). Скорбь будет столь великой, что спровоци-
рует кошмары (TgОс 10:8 – эсхатологическая перспектива; ср.
TgИс 2:10). Катастрофа обрушится с внезапностью смертельной
засады (TgОс 10:14), будет подобна смертоносному яду змей
(TgОс 10:4, отсылающий к типологии исхода – TgОЧисл 21:6); мор
будет без траура, словно падение листьев с веток (TgОс 1:3), ибо
в этих случаях «слово Господне» становится подобным раненому
зверю посреди народа (TgОс 13:8) и сеет смерть (TgОс 13:14).
15:3
Пробегая трагические образы допленного разрушения, картина

разрушения страны становится леденящей. С уничижением царя,
уничтоженного подобно любому языческому царю (TgОс 10:7,15;
ср. TgИс 41:11), уничтожена гордость страны (TgОс 10:7). Люди
непрестанно спотыкаются (TgОс 5:5), вельможи в замешательстве
(TgОс 11:6), терпят гибельное поражение (TgОс 4:9). Расхищение
плодов земли (TgОс 5:7) сопровождает грабеж царских сокровищ
(TgОс 13:15 – вероятный намек на разрушение Иерусалима в
70 г. от Р.Х.) и рисует картину полного опустошения населенных
когда-то мест (TgОс 13:15). Уничтожены символы ошибочного
религиозного культа: алтари разорены, священные звезды рас-
топтаны (TgОс 10:2 bis), самый важный истукан относится в плен
вместе с военной добычей (TgОс 10:5), посреди всеобщего горя
и растерянности (TgОс 10:5 bis), становится всего лишь незначи-
тельным подарком для врага-суверена (TgОс 10:6).
Плен и состояние иудаизма. Создавшаяся ситуация унизительна
(TgОс 7:9), но это суд Господень, освещающий до самой глубины
и не оставляющий ни тени сомнения (TgОс 6:5): это Его Слово
привело «оковы» (TgОс 10:10), собирая и направляя против своего
народа язычников (TgОс 10:10). Его народ попал в руки язычников
и отправился в плен (TgОс 8:9), положение народа плачевно, его
былые богатства не помогают ему выжить (TgОс 12:9), Израиль
стал подобен обобранному винограднику (TgОс 10:1), в стране
нет зерна (TgОс 3:4), в семьях не рождаются дети (TgОс 4:10).
Мудрецы и учители, которые должны были бы объяснить все
это, сами находятся в смущении (TgОс 2:7); мессианская надежда
затухла (TgОс 3:4; ср. TgМих 5:1). Депортации (TgОс 1:8) привели
к большому числу рассеянных (TgОс 1:4), которым уже не во-
ротиться в отеческую землю и в иерусалимский храм (TgОс 9:3).
Они вернулись в древнее состояние отцов в Египте (TgОс 9:3) и
даже сделали отрицательные черты этого состояния еще более не-
гативными (TgОс 9:6). Положение рассеянных не дает им возмож-
ности возвратиться (TgОс 7:15). Кроме того, вырисовывается новое
разорение иерусалимского святилища в земле отцов (TgОс 8:1).
Спасительное воспоминание об исходе и любовь Господа к отцам
Частично эти темы связаны между собой, частично нет. Широта
и важность этих тем, особенно темы исхода, заставляют пред-
ставить их по отдельности.
Воспоминание об исходе. С помощью простых, но увлекательных
выражений говорится о «древних временах» (TgОс 12:10), когда
Израиль, пребывавший в состоянии «сироты» (TgОс 14:4), был
назван «сыном» (TgОс 11:1). Господь начал спасать его от «раз-
рушителя» (TgОс 13:14 bis): произведенные Им чудеса и знамения
являются пророчествами о том, что будет сотворено в будущем
(TgОс 2:17). Искупление совершено 15 Нисана, Пасха была и

остается для Израиля событием спасения, которое до конца
времен пророчески суммирует все божественные вмешательства
и обетования. Это событие есть откровение от Бога (Мемра),
которое исходит из исторического события и из буквы текста в
пространство более глобального и глубокого прочтения Писа-
ния в «Традиции». Воспоминание о переходе моря, когда «ужас
охватил язычников», всегда действенно (TgОс 13:1): Господь есть
Освободитель (TgОс 7:13; ср. TgОс 3:2; TgОс 13:4; ср. TgИс 43:11).
На Синае было открыто и провозглашено, что «Господь – его
память из рода в род» (TgОс 12:6): тогдашнее освобождение яв-
ляется пророчеством об освобождении от смерти (TgОс 13:14).
Продолжил Господь относиться к израильтянам как к любимым
сынам (TgОс 11:4) и в пустыне, сопровождая их своим Словом
(TgОс 9:10), давая им в изобилии хорошую пищу (TgОс 11:4),
заботясь обо всем необходимом для них в земле, где ничего не
было (TgОс 13:5). Так в пустыне Израиль превратился в вино-
градную лозу, посаженную у источника вод» (TgОс 9:10). Чудеса,
совершенные тогда, повторятся в конце времен (TgОс 2:16).
Любовь Господа к отцам. Господь возлюбил Иакова, патриарха
Израиля, предвозвестил ему эту особую любовь еще прежде, чем
тот смог понять ее (TgОс 12:4); позволил ему победить в борьбе с
ангелом (TgОс 12:4), принял его смиренную мольбу (TgОс 12:5) и,
в силу этой самой любви (TgОс 10:11; ср. TgJВтор 6:10), освободил
Израиля от ига египтян (TgОс 10:11) и дал народу своему в на-
следие землю по клятве, данной Иакову (TgОс 10:11), возложив
на них иго легкое и благое (TgОс 10:10). Затем Он продолжил
сопровождать свой народ через служение пророков, посылаемых
им для наставления (TgОс 12:11) и для предвозвещения будущих
«утешений» )TgОс 2:16). Любовь к отцам (TgОс 11:8) и обязатель-
ства завета приносят Господу страдания (TgОс 11:8).
Спасение
Агаду о спасении в TgОс характеризуют четыре основные темы:
милосердие Господа; собирание рассеянных сынов Израиля; бу-
дущее изобилие и его образы; Мессия и воскресение.
Господь милосерд. Даже там, где МТ остается темен и не по-
зволяет увидеть надежду на спасение, TgОс глубже прочитывает
явление Господа и Его правды (TgОс 10:12) и любви, которая
ведет Израиля как агнца в долине (TgОс 4:16)26. Если бы Израиль
покаялся, Господь в единый миг полностью изменил бы печаль-
ное состояние рассеянного и притесняемого язычниками народа
(TgОс 8:10). Однако и теперь уже ясно, что «Слово Господне не
26
Ср. образы в TgПс 23:2,4; ср. также «…избранный агнец» TgОс 4:16 с TgОс 105:6.
15:3
станет больше разрушать дом Израиля» (TgОс 11:9), и Иерусалим

не будет заменен ни на что иное (TgОс 11:9). Поэтому, после
предупреждения собрания Израиля (TgОс 2:4), Господь будет
милостив к нему в будущем (TgОс 2:3; TgОс 3:3; TgОс 14:9), при-
мет его молитву (TgОс 14:9) и даже вернет израильтян не только
в их землю, но и в свой возлюбленный дом – в иерусалимский
храм (TgОс 2:25).
Собирание рассеянных сынов Израиля. Пророчество вполне
ясно (TgОс 6:11, в эсхатологическом контексте всего стиха; ср.
TgOВтор 30:4 и TgJВтор 30:4): по знаку самого Господа общины
диаспоры соберутся из мест своего изгнания (TgОс 11:10; ср.
TgОс 8:10; TgОс 14:8), возвратятся в землю отцов, чтобы жить
на ней в мире (TgОс 11:11). «Великим будет день их собрания»
(TgОс 2:2).
Будущее изобилие и его образы. Овладеют своей землей
(TgОс 14:6), которая станет «усладой души» (TgОс 2:17), возве-
личатся до чрезмерности (TgОс 14:7; ср. TgОс 2:1), будет вели-
ко эсхатологическое счастье (TgОс 3:5). Изобилие (TgОс 14:9),
сияние (TgОс 14:6), благоуханный аромат ладана, приятный Богу
(TgОс 14:7) – образы, которые вместе с «сиянием светильника
иерусалимского храма» (TgОс 14:7), стараются сделать Израиль
великой живой менорой, эсхатологическим знамением для всех
народов последних времен (ср. TgЗах 4:1-14). Все это будет не-
престанно вспоминаться в спасительной мемориальной молитве
(TgОс 14:8).
Мессия и воскресение. Предызображенное в истории отцов
(TgОс 12:5), актуализированное в иудаизме через перевод гла-
гола в будущее время, это место открывает мессианское содер-
жание, намекая на «лестницу Иакова» (согласно TgNБыт 28:12;
TgJБыт 28:12; ср. Ин 1:49-51). В конце времен народ Божий
(TgОс 14:8) будет жить в тени Мессии, сына Давидова (TgОс 3:5).
В то время Господь даст жизнь (TgОс 6:2), и «мертвые оживут»
(TgОс 14:8) в «грядущий день воскресения» (TgОс 6:2).
Перевел с итальянского игумен Арсений (Соколов)

БОГОСЛОВИЕ
С Т Р А Н И Ц Ы: БОГОСЛОВИЕ. КУЛЬТУРА. ОБРАЗОВАНИЕ, 15:3 (2011) С. 360-368
Ансельм Грюн
Богословие красоты*
Д ля философии Платона, которая в средневековье была

перенята Фомой Аквинским и школой францисканцев,
красота есть выражение сущего. Все сущее истинно, благо
и красиво. Истина, благо и красота образуют неделимую триаду.
Все сотворенное Богом является благим. Так нам говорит Библия,
когда в конце процесса творения Бог увидел, что «все, что Он
создал хорошо весьма» (Быт 1:31). В греческом переводе Библии
(Септуагинте) это древнееврейское слово1 переведено как kalos2:
«все, что Он создал красиво весьма». Творение, таким образом,
изначально красиво. Оно же и истинно. Оно такое, какое оно есть.
В нем сияет божественная Истина и угадывается Божий Лик. Но
это означает и следующее: все, что истинно, в тоже время, благо и
красиво. Это относится как к Богу, так и к творению, и к людям.
В Новое время красота была субъективирована. То, что красиво,
стало решать эстетическое чувство человека. Красота нравится,
дразнит и привлекает людей. Но при этом появляются все новые
течения в моде, которые всякий раз предлагают новые идеалы
красоты. Поэтому остается вопрос, что же действительно красиво?
Как на основании платонической философии, так и на осно-
вании богословия, можно, пожалуй, заключить: творение в своей
исконности красиво. Искусство пытается изобразить красоту.
Так, из истории живописи мы знаем множество картин краси-
вой Мадонны. На них Марию изображена, прежде всего, как
красивая женщина, чтобы исповедать: в ней сияет божественная
красота. Музыка тоже стремится быть привлекательной, она хо-
чет быть красивой. Моцарт полагает, что даже зло должно быть
изображено красиво, поэтому он позволяет и мавру Моностатосу,
воплощению злого и коварного раба, петь красивую мелодию.
1
Tov – «хорошо». – Прим. пер.
2
Kalos в зависимости от контекста может означать как «красивый», «прекрас-
ный», так и «благой», «добрый». Так, например, название сборника духовных
произведений православных авторов IV–XV веков Φιλοκαλία было переведено
на русский язык как «Добротолюбие». – Прим. пер.
* Доклад на международной конференции «Богословие красоты»,
о р г а н и з о в а н н о й с о в м е с т н о Б Б И и м о н а с т ы р е м Б о з е в г. Б о з е ( И т а л и я )
19-22 октября 2011 (см. с. 468).

15:3
Богословие красоты 361
Некоторые композиторы изображают даже страдание в форме

красивой музыки, как например, Иоганн Себастьян Бах в своих
«Страстях» или Йозеф Гайдн в «Семи словах Спасителя нашего
Иисуса Христа, сказанных Им на кресте». Гайдн позволяет этим
словам звучать вместе с красивой музыкой, которая проникает в
сердце и там раскрывает человеку их суть. Красота этой музыки
претворяет страдание в выражение любви.
У многих людей складывается впечатление, что они некрасивы.
Они не соответствуют идеальному образу красоты, маячащему
перед глазами благодаря современной моде. Но эта красота, на-
вязываемая нам модой, зачастую лишь внешняя красота. Любой
человек красив тогда, когда он открыт Богу и своей внутренней
правде. Когда человек естественен, тогда он излучает некую красо-
ту. Тут и обнаруживается истинность платонического утверждения,
что все сущее благо, истинно и красиво. Когда человек не хочет
изображать из себя кого-то, но, напротив, истинен и благ, тогда
он и красив. Когда он позволяет излучаться своей собственной
правдивости, тогда он воздействует на все его окружающее как
красота и отражает свой изначальный образ, созданный Богом.
Тогда человек не загораживает образ своим тщеславием, желая
быть кем-то особенным. Этот изначальный образ, который Бог
создал для каждого из нас, является в тоже время благим. Бог
создал нас благими и наша сокровенная сердцевина блага. Грех
ее не разъел. Таким образом, речь идет о том, чтобы позволить
сиять в себе этому изначальному, истинному и благому образу.
Тогда мы и будем излучать красоту, поскольку Бог создал людей
красивыми.
Я хотел бы на основании моего опыта духовного руководства
затронуть лишь две сферы, связанные с красотой: христианский
образ красивого человека и значение красоты в литургии.
1. ХРИСТИАНСКИЙ ОБРАЗ КРАСИВОГО ЧЕЛОВЕКА
Часто я слышу жалобы людей на то, что они не могут принять

себя. Когда же я начинаю расспрашивать, почему это происходит,
то наталкиваюсь на один и тот же факт: созданный ими образ
самих себя не соответствует реальности. Или они сам создали иде-
альный образ самих себя и страдают от того, что не соответствуют
ему, или же они позволили другим людям навязать им такой об-
раз, который они не могут воплотить в жизнь. Этот создаваемый
людьми образ, как правило, связан и с идеалом красоты. Они
чувствуют себя некрасивыми, поскольку они не соответствуют
идеальному образу, постоянно навязываемому рекламой. Они,
таким образом, понимают красоту как нечто внешнее.
362 Б О Г О С Л О В И Е С Т Р А Н И Ц Ы
Но для христианского понимания человека, красота – это то,

что присуще душе человека. Именно поэтому мы можем говорить
о красивой душе. Если душа освещает тело, тогда и тело красиво, и
неважно, какой идеал красоты сейчас восхваляет мода. Неоплато-
ник Плотин восхищался красотой. Для него нечто красиво тогда,
«когда единство одолевает чрезмерно рассеянное множество»3.
То есть, человек красив тогда, когда он протягивает Богу все,
что в нем есть, позволяет божественному свету коснуться всего
этого и благодарно принимает все это обратно. Но, по мнению
Плотина, в красоте заключается также и этический компонент:
человеческая душа «красива, тогда, когда она чиста от страстей и
живет светло, легко и свободно от страха смерти. Еще красивее
и целостнее лишь мыслящий сам себя Нус, который непомрачен
и ясно соединяется лишь с самим собой. Но наикрасивейшим
является единство в себе»4. Если мы отнесем это мнение Плотина
лично к себе, то эти слова будут означить следующее: действи-
тельно красив только тот человек, который готов собрать все, что
в нем есть, соединить это воедино и сделать проницаемым для
изначального в своей душе. И к этой красоте относится также и
свобода от страстей. Человек, который позволяет страстям овла-
деть собой, некрасив. Только тот, кто и в сфере страстей прозрачен
для Божьей любви, красив и своим телом.
Немецкий язык обладает способностью выразить фразу «со-
брать все в себе» с помощью слова кротость („Sanftmut“). Слово
„Sanft“ связано со словом собирать („sammeln“). Кто обладает
мужеством собрать все, чем наполнена его жизнь и поднести
это к божественному свету, тот кроток, у того большое сердце.
Он не станет судить других. Он покоен и красив. И, в конечном
счете, красота связана с любовью. И это совсем не значит, что
только красивая женщина возбуждает в нас любовные чувства.
Для Платона взаимосвязь между красотой и любовью гораздо
глубже. Красота ведет нас к любви, в красоте сияет любовь. И, в
конце концов, это является решающим моментом и в христиан-
ском представлении о человеке. Красивый человек – это всегда
человек, полный любви. В нем сияет любовь и через него любовь
проникает в его окружение.
У греков был идеальный образ красивого и благого человека –
kaloskagathos. Этот идеальный образ мы находим и в Евангелии
от Луки. Лука был евангелистом, который лучше других знал и
чувствовал греческую философию. Согласно преданию, он был
также и художником, что имеет символическое значение. Лука –
3
«Schönheit, Theologische Realenzyklopädie» Bd. 30, Berlin: De Gruyter Verlag, 1999,
р. 236.
4
Ibid.
15:3
превосходный писатель. Он записывает прекрасные истории, и в

его повествовании особенно заметна красота человека. В истории
об исцелении согбенной женщины (Лк 13:10-13) Лука показывает,
что при исцелении больных для Иисуса всегда важно вернуть из-
начальную красоту согбенным, лишенным этой красоты людям.
Именно поэтому важнейшие истории об исцелении, согласно
Луке, происходят в субботу. Человек должен достигнуть перво-
зданного состояния, в котором Бог сотворил его красивым. И
сам Иисус описан в Евангелии от Луки как красивый человек,
как праведный человек, который соответствует истинному образу
человека (ср. Лк 23:47). Глядя на Праведника, который остается
праведным даже во время мучительного умирания на кресте, мы
становимся соучастниками в Его праведности, обращаемся к на-
шему изначальному образу и приобщаемся к Его чистой красоте,
которая побеждает зло.
Начиная с Климента Александрийского, отцы церкви описыва-
ют Иисуса как истинно красивого человека. Он и есть прототип
красивого человека. Христос воистину красив. Но для того, чтобы
воспринять красоту Сына, мы нуждаемся в Святом Духе. Августин
называет Иисуса Христа «совершенным Словом и, так сказать,
произведением искусства всемогущего и мудрого Бога»5. Он от-
ражает для нас, людей, красоту Бога. Бонавентура, который жил
в средневековье, высоко ценил богословие красоты и полагал,
что Иисус даже во время своих страданий сохранил внутреннюю
красоту. Поэтому он увещевает своего читателя: «Давайте же будем
обезображены в наших внешних телах вместе с обезображенным
Иисусом, чтобы мы внутренне были преображены вместе с краси-
вым Иисусом»6. Красота Иисуса сияет сквозь Его страдания, и она
будет сиять и в нас, если мы готовы, вместе с Иисусом принять
страдания. Существует красота, которую не может затмить даже
внешнее страдание. Радостная весть Иисуса заключается в том,
что Его красота и красота христиан не может быть уничтожена
ничем, даже обезображенным в болезни телом.
2. КРАСОТА БОГА В ЛИТУРГИИ
Во времена средневековья люди пытались отобразить боже-

ственную красоту в красоте искусства. И то место, где боже-
ственное величие являет себя с особой силой – это литургия. В
ней нашли свое место все виды искусства: музыка, например, в
церковном пении, в игре на органе и в праздничном звучании
5
Ibid., р. 242.
6
Ibid.
хора. Живопись превращает церковь в места присутствия свя-

тых; роспись церквей делает красоту Бога зримой для людей;
скульптура в статуях возвеличивает святость Бога; архитектура в
строениях церквей отражает красоту Бога, хотя при этом каждый
стиль в архитектуре развивает особое представление о красоте.
Искусство в средневековье всегда было церковным искусством.
Климент Александрийский понимал искусство как дело Святого
Духа. Любой вид художественной деятельности, в конечном счете,
исходит от Бога, Бог сам проявляет свою красоту в предметах
искусства. Именно поэтому литургия всегда была плодом всех
человеческих искусств.
Псалмы, которые используются во время литургии, вновь и
вновь прославляют красоту Бога: «А я буду размышлять о вы-
сокой славе величия Твоего» (Пс 144:5). Псалмопевец знает, что
Бог окружен красотой: «Слава и величие пред лицем Его, сила
и великолепие во святилище Его» (Пс 95:6). Все это образы
божественной красоты, и Библия без конца говорит о величии
Бога. Это величие Бога должно выражаться в красоте совершения
литургии, в красоте ритуалов, в красоте облачений, в красоте
музыки и росписи, которая украшает церковь.
Климент Александрийский видит сияние божественной кра-
соты, прежде всего, в Иисусе Христе. В этом смысле Климент
интерпретирует Ин 1:9: «Был Свет истинный, Который про-
свещает всякого человека, приходящего в мир». Христос красив
сам по себе. Тот, кто стремится к истинной красоте, должен,
поэтому, любить Христа. Литургия изображает красоту Христа,
проповедуя Его слово, в том числе, и посредством красоты пения
и картин. Показывая нам красивого Христа, литургия стремится
воспламенить нашу любовь к нему. Поскольку красота всегда
стремится – так говорил еще Платон – к любви. Она хочет раз-
жечь в нас огонь любви.
Литургия и, прежде всего, совершение Евхаристии все больше
и больше претворяет нас по образу Иисуса Христа. Мы предаем
нашу жизнь (во всем ее уродстве, если мы позволяем страстям
одолеть нас), Богу, чтобы Его Дух преобразил нас. И мы при-
нимаем в причастии Тело и Кровь Иисуса, чтобы Он все глубже
и глубже пронизывал нас своей красотой. Таким образом, мы
соучаствуем в красоте Иисуса Христа, чья красота сияет также и
в творении. Но, как считает Августин, мы должны все больше и
больше обращаться от земных вещей к Богу, «Красоте всех кра-
сивых вещей», и все больше любить эту «такую старую и такую
новую Красоту».
Ханс Урс фон Бальтазар начинает свою богословскую эстетику,
свое учение о великолепии Бога, словами Иисуса из Евангелия от
Иоанна: «И когда Я вознесен буду от земли, всех привлеку к Себе»
15:3
(Ин 12:32). Жест Иисуса на кресте – это жест объятия. Своей все
в нас пронизывающей любовью Он обнимает нас, несмотря на
все наше несовершенство. Это не просто жест любви, но и жест
величия, красоты. В этом жесте человек Иисус проявляет свой
истинный образ, поскольку по самой своей природе человек есть
образ креста, который объемлет высоту, глубину, долготу и ши-
роту. На кресте Иисус представляет изначальный образ человека
и показывает его красоту. В то же время, это и жест любви. По
мнению Платона, красота и любовь по своей природе связаны
друг с другом.
Во время Евхаристии под знаком креста мы празднуем этот
жест любви, заключающей все в свои объятия. Евхаристия начи-
нается с крестного знамения, с помощью которого мы изображаем
на своем собственном теле всеобъемлющую любовь Иисуса. В
чинопоследовании Евхаристии эта всеобъемлющая любовь изо-
бражается многократно и всякий раз по-новому, например, когда
поднимают красиво украшенное Евангелие и несут его через всю
церковь, или когда мы перед чтением Евангелия осеняем себя
крестом. Через провозглашаемое слово Евангелия любовь Иисуса
хочет проникнуть в наш разум, речь и чувства и преобразить их.
Тайна величия, которая в евангелии от Иоанна предстает во всей
ясности, и любовь на кресте, находит свое выражение в последо-
вании приготовления Даров. Священник поднимает хлеб и чашу
с вином вверх, по направлению к Богу. Как Иисус был вознесен
на кресте, чтобы величие и любовь Бога осветила всех, так и свя-
щенник в хлебе протягивает Богу повседневность и разорванную
реальность человеческого существования, чтобы она приобрела
в Боге свой истинный облик. И в чаше он протягивает Богу
страдания и горечь мира, чтобы они наполнились Его любовью
и преобразились ею. Чаша горечи должна стать чашей утешения.
И в вине, которым наполнена чаша, священник протягивает Богу
нашу любовь, которая из-за ревности, зависти и агрессии часто
смешана с недопониманием и замутнена нашими ошибками. Эту
любовь мы отдаем величию Божьему, чтобы она соучаствовала в
божественном величии, в чистой и красивой любви Бога. Другая
часть богослужения – в конце канона – представляет великолепие
воскресения. В виде круглой облатки мы держим солнце воскре-
сения над чашей, над безмерным страданием человечества, чтобы
все страдание было озарено и преображено великолепием Бога.
Эта всеобъемлющая любовь находит свое наивысшее выражение
в преломлении хлеба. Мы преломляем тело Иисуса Христа, чтобы
становиться все более открытыми для Его любви и Его красоты.
Хрупкость нашей жизни, ее раздробленность, которая, согласно
Плотину, безобразна, погружаются в чашу, чтобы наполниться
любовью Христа и преобразиться в изначальную красоту.
Но красота литургии выражается не только в чинопоследо-

вании совершения Евхаристии. Она находит свое выражение
и в музыке. Именно поэтому христианская традиция с самого
начала стремилась к тому, чтобы использовать красивые песно-
пения. Это началось с Амвросия, который вдохновлял людей
с помощью песен и гимнов и, тем самым, открывал их сердца
навстречу Христу. Это же происходит и в григорианском хорале,
который так выражает библейские слова с помощью музыки, что
они достигают человеческих сердец и преображают их. Красота
песнопений больше не представляет собой угрозу, как это было
для Августина, который предостерегал от опасности концен-
трации внимания лишь на музыкальной красоте. Она, скорее,
является путем, по которому Слово Божье проникает в челове-
ческую душу и приводит ее в соприкосновение с глубинными
стремлениями: с ее стремлением ко спасению и искуплению, к
красоте и великолепию.
Красота литургии выражается и в красоте драматургии, особо
отличающей святую мессу, в которой все взаимосвязано друг с
другом. Это драматически разыгранное действие трогает людей.
Евангелист Лука не только изображает жизнь Иисуса Христа в
виде драмы, но и понимает литургию как драматическое действие,
которое, по словам Аристотеля, ведет к катарсису, к очищению
души, к ее внутреннему блеску, к ее истинной красоте. Так Лука
описывает таинство крестной смерти Иисуса как священное
действие, зрелище: «И весь народ, сшедшийся на сие зрелище,
видя происходившее, возвращался, бия себя в грудь» (Лк 23:48).
Хотя драма смерти Иисуса закончилась на кресте, она привела к
тому, что зрители пришли в соприкосновение с самими собой, с
их божественной сущностью. И эта разыгранная драма изменила
их таким образом, что люди смогли вернуться домой уже преоб-
раженными. В конце концов, в этом действии просияло что-то
от божественной красоты. Эта красота проводит зрителей через
всю хрупкость их тела и души в соприкосновение с их внутренней
красотой, с изначальным образом, сотворенным для них Богом.
Христианская литургия претворяет священное действие, ко-
торый так драматически изображает Лука в своем Евангелии, в
красоту. Красота Иисуса Христа должна выражаться через красоту
богослужения. К этой красоте относится и красота литургических
облачений, которые должны приводить людей в соприкосновение
с их собственной внутренней красотой. Таким же образом и кра-
сота литургических сосудов должна указывать на красоту Иисуса
Христа. Чтобы соответствовать красоте Иисуса Христа и Его бо-
жественному сиянию, во время литургии должны использоваться
только золотые сосуды. Но эти золотые сосуды используются
для того, чтобы привести нас в соприкосновение с внутренним
15:3
золотом нашей души. Литургия полна жестов, поскольку и жесты

выражают красоту человека. Они стремятся выразить широту, сво-
боду и внутренний блеск. Многие священники забыли, что жесты
должны выражать божественное сияние, которому через Христа
стали причастными и мы. Жесты таких священников выражают,
скорее, их собственную рассеянность, чем красоту Иисуса Христа.
Совершающим богослужение необходимо внутреннее чувство
красоты, чтобы то, что они представляют в жестах и обрядах,
соответствовало идеалу красоты и красоте самого Иисуса Христа.
Красота не дана просто сама по себе, она требует труда.
Художник, который хочет изобразить нечто красивое, должен
упражняться, чтобы красота засияла в его работе. Таким же об-
разом совершающие литургию нуждаются в духовных упражне-
ниях, чтобы их жесты и обряды делали видимыми и доступными
опыту красоту Иисуса Христа. Они должны принять близко к
сердцу предупреждение Иисуса: «Не давайте святыни псам и не
бросайте жемчуга вашего перед свиньями, чтобы они не попрали
его ногами своими и, обратившись, не растерзали вас» (Мф 7:6).
Святыня всегда является и красотой. Эту идею Иисус выражает
в образе жемчуга. Красота жемчуга христианской литургии не
должна быть брошена свиньям, которые полагают, что это нечто
съедобное, что они могут без труда проглотить. Красота всегда
бесцельна, безотносительна к каким-то побочным назначениям.
Жемчуг блестит, потому что он блестит. Литургия нуждается в
кажущейся бесполезности, чтобы в ней могла сиять красота. Но
это не значит, что литургия представляет собой искусство ради
искусства. Литургия нуждается в этой кажущейся бесполезности,
чтобы раскрыть свою красоту, только тогда она может произво-
дить свое исцеляющее действие на людей. Так русский писатель
Достоевский с полным правом говорит: «Красота спасет мир».
Достоевский противопоставляет красоту утилитарности. Если
все будет подчинено целесообразности, человеческое досто-
инство будет унижено. И, как полагает русский писатель, без
красоты человек впадает в уныние: «А так как Христос в Себе и
в Слове Своем нес идеал Красоты, то и решил: лучше вселить в
души идеал Красоты; имея его в душе все станут один другому
братьями». Таким образом, красота для Достоевского есть путь,
следуя по которому человек спасается и исцеляется. Красивая
литургия спасительна для душ людей, поскольку в ней они от-
крывают свою собственную внутреннюю красоту, которая, хотя и
затемнена грехом, но не уничтожена. Христос приводит людей в
соприкосновение с их внутренней красотой, захватывая их красо-
той литургии. Для Достоевского это другое выражение спасения.
Спасение и исцеление заключается в том, чтобы привести людей
к их изначальной красоте. Красивая литургия – это благой путь,
368 Богословие красоты С Т Р А Н И Ц Ы
на котором свершается спасение искаженного в своей красоте

человека.
Мысль, которая вытекает из христианской традиции, по-

казывает нам, что красота не является второстепенной темой
в христианском богословии спасения. Красота приводит нас к
центральным темам христианского богословия, к богословию
образа, которым Бог неповторимо наделил каждого человека, к
богословию спасения, сотериологии, которая показывает нам, что
истинное спасение и восстановление человека состоит в том, что
он соприкасается со своей изначальной красотой. Красота Иисуса
Христа, при этом, является путем, на котором человек открывает
свою собственную красоту, искаженную грехами, но которую он
начинает восстанавливать. Я желаю, чтобы эта конференция о
богословии красоты помогла современным людям заново открыть
красоту в творении и искусстве как путь, на котором каждый смо-
жет придти в соприкосновение со своей собственной внутренней
красотой, и через это исцелиться и восполниться.
Перевел с немецкого Станислав Павлов

П Р О Б Л ЕМ Ы С ОВР Е М ЕН НО Й Ц ЕР К В И
Александр Верховский
Идеология патриарха Кирилла,
методы ее продвижения и
возможное влияние
на самосознание Русской
православной церкви*
С
1999-2000 гг. Русская православная церковь переходит
от эпизодических заявлений по общественно-значимым
вопросам к продвижению некоторой системы взглядов,
которую можно представлять, как идеологию. Разумеется, цер-
ковь – не политическая организация, но это не означает, что
у нее не может быть идеологической доктрины, применимой к
широкому кругу общественно-значимых тем. Равно как очевид-
ные фрагментированность и недоработанность такой доктрины
не означают, что ее просто нет или что ее можно игнорировать.
Более или менее общепринятым является мнение, что клю-
чевой фигурой в формировании новой церковной идеологии
было митрополит Кирилл. Соответственно, не удивительно, что
с возведением его на патриарший престол мы увидели резкую
активизацию деятельности РПЦ как общественной организации.
Данная статья не претендует на то, чтобы всесторонне проана-
лизировать цели и возможные последствия этой активизации, но,
скорее, направлена на то, чтобы поставить вопрос, каких именно
изменений в идентичности российского общества и даже самой
Церкви можно ожидать в связи с этой активизацией.
РПЦ, основной целью которой, естественно, является десеку-
ляризация общества1, готова бороться за достижение этой цели
1
Насколько далеко готова зайти РПЦ в этом направлении, неизвестно. Можно
только сказать, что речь идет именно о попытке частичного возврата в досе-
кулярное состояние, а не о собственно десекуляризации, как социальном про-
* Первый вариант этой статьи был представлен для публикации в журнал

«Eurasian Review».

далеко за пределами «церковной ограды». Чтобы эффективнее до-

биваться своих целей, Церковь должна обращаться к обществу – в
первую очередь в связи с теми проблемами, которые общество
более всего волнуют. Так это и происходит: деятели Церкви все
больше выступают на самые разные темы, в том числе и те, в
которых они неизбежно не очень компетентны, например, эко-
номические2. При всем высоком авторитете Церкви как института
никак нельзя сказать, что большинство граждан, называющих
себя русскими и/или православными, всерьез руководствуются
мнением Русской православной церкви3.
Но есть тема, в которой РПЦ и нашла свой более или менее
оригинальный подход, и заставила хотя бы часть общества себя
слушать. Речь идет о русском национализме. Деятели РПЦ не
кажутся в теме «чужими»: во-первых, в силу устойчивого ассоции-
рования этнического и религиозного в общественном сознании,
во-вторых, в силу известных исторических связей православия с
развитием русского национализма. Митрополит, а ныне патриарх
Кирилл выработал собственно церковную доктрину русского на-
ционализма, действительно заслуживающую внимания. Ниже я
вкратце сформулирую то, что можно называть «доктриной Кирил-
ла». Думается, политическая идеология РПЦ вполне заслуживает
того, чтобы называться его именем4.
цессе, характерном для секуляризированного современного общества: Vyacheslav
Karpov, «Desecularization: A Conceptual Framework» in Journal of Church and State,
2010, Vol. 52, No. 2, pp. 232-270.
2
Систематический характер эти выступления приняли после принятия в
2000 году составленного под руководством тогда митрополита Кирилла про-
граммного документа РПЦ по внецерковным вопросам: «Основы социальной
концепции Русской Православной Церкви» на сайте Русской православной
церкви, 2005, 12 сентября (http://www.patriarchia.ru/db/text/141422.html).
Этот документ и связанные с ним выступления неоднократно подвергались
анализу. См.: А. Agadjanian «Breakthrough to Modernity, Apologia for Traditionalism:
the Russian Orthodox View of Society and Culture in Comparative Perspective» in Re-
ligion, State & Society, 2003, Vol. 31, No. 4; К. Костюк, «Социальная доктрина как
вызов традиции и современности РПЦ» в Религия и СМИ, 2003, 4 марта (http://
www.religare.ru/article.php?num=2169); А. Верховский, «Российское политическое
православие: понятие и пути развития» в Путями несвободы, М.: Центр «СОВА»,
2005, с. 48–80; Ph. Walters, «The Orthodox Church Seeks to Place Itself to Russian
Society» in Burden or Blessing? Russian Orthodoxy and the Construction of Civil Society
and Democracy, Ed. by Ch. March, Boston: Boston Univ., 2004, рр. 83-90.
3
Б. Дубин, «“Легкое бремя”: массовое православие в России 1990-2000-х годов» в
Религиозные практики в современной России. М.: Новое издательство, 2006, с. 69-
86.
4
Отношение к митрополиту Кириллу уже в 90-е годы было резко поляризовано.
Оставляя в стороне карикатурный образ «табачного митрополита», лучше обра-
титься к более взвешенным описаниями, например, в: К. Костюк, «Три портрета»
в Континент, 2002, № 113; А. Черняев, «Патриархальная идеология» в НГ-Религии,
2011, 2 февраля (http://religion.ng.ru/problems/2011-02-02/4_ideology.html).
15:3
Идеология патриарха Кирилла... 371
Разумеется, изменения в обществе вовсе не обязательно следуют

программе, начертанной той или иной силой, тем более такой не
очень мощной силой, как сегодняшняя РПЦ. Но и пренебрегать
влиянием последней не следует, поэтому важно понимать не только
то, что именно предлагает РПЦ, но и какая концепция стоит за
этими предложениями и вместе с ними влияет на общество.
Важно не только содержание этой националистической док-
трины, но и то, к кому и каким образом обращается с ней совре-
менное руководство РПЦ. И эти вопросы также будут рассматри-
ваться в статье. Как и всякая организация, Церковь меняется под
воздействием собственной активности, а не только меняет что-то
вне себя. И зависят эти изменения именно от того, какие группы
становятся более или менее важными для организации, какие
идеи и даже какой язык используются чаще всего и становятся
«опознавательными признаками» организации.
Эта статья, конечно, не может ответить на вопрос, какие из-
менения вне и внутри РПЦ произойдут в результате нынешней
активности патриарха Кирилла и его сторонников. Даже сами
методы оценки таких изменений пока неясны, и их выработка
должна стать предметом исследования. Задача статьи – не опи-
сывать церковную политику, поскольку это делалось и продолжает
делаться многими авторами5, а указать на не столь заметные по-
следствия этой политики: во-первых, на возможные изменения
в русском национализме и, следовательно, в самосознании рос-
сийского общества, а во-вторых, на изменения в роли, образе и
внутреннем самоопределении самой РПЦ.
ЦЕРКОВНАЯ ДОКТРИНА РУССКОГО НАЦИОНАЛИЗМА
Здесь необходимо краткое отступление, касающееся собственно

русского национализма, так как «доктрина Кирилла» выдвигает-
ся не внутри «церковной ограды», а именно вне ее. Идейное и
организационное развитие русского национализма за последние
два десятка лет6 пришло в последние годы к ситуации все более
отчетливого противостояния двух доминирующих тенденций. Их
5
Здесь нет необходимости приводить соответствующую обширную библиографию.
Стоит отметить, конечно: Современная религиозная жизнь России. Опыт систе-
матического описания, т. I. Отв. ред. М. Бурдо, С.Б. Филатов. М.: Логос, 2004.
Состояние же РПЦ как организации (на момент ближе к концу патриаршества
Алексия II) наиболее обстоятельно описано: Н. Митрохин, Русская православная
церковь: современное состояние и актуальные проблемы. М.: НЛО, 2004.
6
Я писал об этом не раз. Последняя, наиболее развернутая, публикация:
А. Верховский, «Эволюция постсоветского движения русских националистов»
в Вестник общественного мнения, 2011. №1 (107), с.11-35.
можно обозначить как цивилизационный национализм и этно-

национализм. Сторонники «цивилизационного национализма»
тяготеют к образу России как империи, мыслят ее, скорее, как
идеократию и автократию, понятие «русскости» определяют через
идеологию и государство и лишь отчасти – через культуру, полагают
исторический путь России полностью особенным – в связи с ее
уникальной миссией. Сторонники этнонационализма, напротив,
ориентируются на nation state того типа, который был популярен
в восточной части Европы в межвоенный период, Россию видят,
скорее, «лучшей среди равных», а этничность для них определяется
в части случаев по культуре, но очень часто – просто по крови.
Именно на этом фоне следует кратко напомнить, в чем за-
ключается неоднократно описанная официальная церковная кон-
цепция соотношения Русской православной церкви, российского
государства, российских граждан и русского этноса.
Мир состоит из цивилизаций, определяемых по религиозному
признаку, и Россия является ядром и естественным гегемоном
«православной цивилизации». И россияне как политическая
нация, и этнические русские могут называться «православным
народом», так как православных среди них большинство. У этого
народа нет никаких других ценностей, кроме православных, да
и созданы русские (и как политическая нация, и как этническая
общность) именно православием. Это ставит Церковь в положение
естественного национального лидера – но этот вывод, впрочем,
не педалируется, очевидно, просто потому, что он категорически
неприемлем для властей.
Если «православный народ» – это правильный способ иденти-
фикации и этнической и политической нации, то русскими сле-
довало бы считать всех принадлежащих к Русской православной
церкви. Но «принадлежность» в данном случае – проблематичная
категория, как и для любой массовой религии в современной
обществе7. Не зря в России все постсоветские годы велась бурная
дискуссия о том, сколько в стране православных: этот вопрос
представляет, очевидно, далеко не только академический интерес.
Но патриарх Кирилл понимает русскую идентичность гораздо
шире, просто оставляя всю эту дискуссию в стороне. Даже фор-
мальной принадлежности к Церкви (посредством крещения) не
требуется, чтобы быть русским. Достаточно влияния порожденной
Церковью культурной традиции – и патриарх использует для этого
понятие «причастность» (кроме буквального смысла слова, здесь
важна также сакральная аллюзия на причастие).
Таким образом, перед нами, вроде бы, модель этнокультурного
национализма, причем сформулированного весьма инклюзив-
7
D. Grace, Religion in Britain since 1945: Believing without Belonging, Oxford: Blackwell, 1994.
15:3
ным образом: русская культура определяется по «причастности

к православию». Видимо, это наиболее инклюзивная из реально
существующих моделей русского национализма. И в дополнение
к тому, в качестве «младших братьев» в рамках той же «цивили-
зации» привлекаются представители других религий, согласные
признать гегемонию русских и православных. Джеймс Ворхола
удачно назвал это «гегемонистским экуменизмом»8. Таким об-
разом, кстати, Церковь в минимальной степени адаптировала
для своих нужд неоевразийские идеи, в целом ею отвергаемые.
Впрочем, «приблизительное евразийство» в духе общих рассужде-
ний о двойственной, но не симметричной, русско-тюркской и
православно-мусульманской природе России чрезвычайно рас-
пространено и совсем не является специфичным для РПЦ.
Но Церковь отнюдь не ограничивается моделью этнокуль-
турного национализма, пусть и с непривычно широкой базой.
Не зря речь все время ведется не столько о нации, сколько о
цивилизации. Важно также, что РПЦ осталась фактически по-
следней структурой имперского масштаба на пространстве быв-
шего СССР. Мобилизация носит откровенно идеократический
характер: хотя «православная цивилизация» в устах деятелей
РПЦ и их единомышленников откровенно центрирована на
Россию, а не на Иерусалим или Афон9, она все же противостоит
«секулярному Западу», и их противостояние имеет глобальный
характер. Но не менее важно то, что таким образом строится
противостояние постсоветскому либеральному секуляризму
как главному реальному противнику Русской православной
церкви на ее собственной канонической территории, то есть
в России, Украине и Белоруссии. Соответственно, либераль-
ные гражданские и политические ценности либо отвергаются,
либо ставятся под сомнение. Наконец, ключевой вопрос об
уникальности мировой роли и судьбы России решается в рам-
ках «доктрины Кирилла» неявно: Церковь не провозглашает
прямо доктрину «особого пути», но она подразумевается для
широкой публики уже потому, что исторически эта доктрина в
России тесно связана с религиозным выбором страны – имен-
но православие отличает Россию от главного ее референта, то
есть Европы, а риторика особой миссии православной Руси
накрепко впечаталась в общественное сознание, по крайней
мере, с Серебряного века10.
8
W. James, «Religiosity, Politics and Formation of Civil Society in Multinational
Russia» in Burden or Blessing? Russian Orthodoxy and the Construction of Civil Society
and Democracy, Еd. by Ch. March. Boston: Boston Univ., 2004. рр. 91-98.
9
А. Митрофанова, Политизация «православного мира. М.: Наука, 2004, с. 245-252.
10
Сравнение официальной церковной позиции и мнений внутрицерковной фун-
даменталистской оппозиции по этому вопросу проведено в: А. Верховский, По-
Нация, в русле «цивилизационного национализма», определя-

ется через ее миссию, поэтому вопрос о том, кто является или не
является русским, не может быть сведен к культурной идентифи-
кации. Протоиерей Всеволод Чаплин, ныне руководитель отдела
патриархии по взаимоотношениям Церкви и общества (ОВЦО),
не раз писал, что конфессиональные меньшинства (включая атеи-
стов) терпимы внутри «единой общины веры», но «исключаются
из ее основной социальной и мистической миссии»11.
Таким образом, Церковь открыто борется не просто за повышение
православной религиозности, но за изменение самоидентификации
граждан России, за переосмысление сегодняшней политики и стра-
тегии развития страны в духе «цивилизационного национализма» – и
идеи патриарха Кирилла являются не просто одним из вариантов
последнего, но одним из основных, по сути, вариантов12.
Этот подход руководства Церкви имеет интересные политические
последствия, и лишь некоторые из них будут рассмотрены ниже.
В целом, РПЦ, основываясь на концепции «гегемонического эку-
менизма», выступает за внедрение в политику и в общественное
устройство идей, которые сама она представляет как «традицион-
ные». Речь далеко не только о моральном консерватизме, прости-
рающемся до проекта моральной цензуры на телевидении с участием
религиозных деятелей, не только о попытках (все более успешных)
катехизации через государственные школы и даже не только об
ограничениях для некоторых религиозных меньшинств. РПЦ вы-
ступает также за антизападную внешнюю политику и за переход от
демократии (пусть и достаточно выхолощенной уже в 2000-е годы)
к некой специфической форме авторитарного правления13.
Но важно также отметить, что Церковь устами своего руковод-
ства выражает достаточно определенную позицию во внутренней
полемике самого динамичного и, возможно, самого перспектив-
ного идейного течения в стране – русского национализма. И тем
самым всерьез апеллирует к широкому кругу активных граждан,
большинство которых можно назвать разве что «причастными» к
литическое православие: русские православные националисты и фундаменталисты

1995-2001 гг. М.: Центр «СОВА», 2003. с. 34-39.
11
В. Чаплин, Церковь в России: обстоятельства места и времени. М.: Изд. совет
Русской Православной Церкви, 2008, с. 151, 185.
12
Подробнее о национализме Церкви я писал в: А. Верховский, «Национализм
руководства Русской православной церкви в первом десятилетии XXI в.» в
Православная церковь при новом патриархе. М.: Центр Карнеги, РОССПЭН,
2012, с. 141-169.
13
Все многообразие политических инициатив РПЦ не является предметом этой
статьи, поэтому здесь можно ограничиться ссылкой на: С. Филатов, «Традици-
онные религии, «русская цивилизация» и суверенная демократия» в Религия и
конфликт. М.: Центр Карнеги, РОССПЭН, 2007, с.15-46.
15:3
православию. Без апелляции к этому широкому кругу невозмож-

но добиться своих целей в современном обществе, и «доктрина
Кирилла» сформулирована в таких выражениях, чтобы Церковь
могла быть воспринята как лидер или хотя бы как союзник теми,
кто не понимает и не хочет понимать собственно церковный язык
и собственно церковные задачи.
НЕКОТОРЫЕ ПОЛИТИЧЕСКИЕ ПРИЛОЖЕНИЯ

«ДОКТРИНЫ КИРИЛЛА»
Можно рассмотреть некоторые частные, но значимые при-

ложения «доктрины Кирилла».
Патриарх Кирилл открыто высказывается против политики
мультикультурализма14. Но это следует признать простым недораз-
умением. Критика патриарха фактически обращена не собственно
на идею такой политики, он в ней совсем не разбирается (как,
впрочем, и большинство российских политиков и общественных
деятелей). Патриарх говорит о том, что сегодняшний Запад яко-
бы окончательно сдает позиции перед лицом антирелигиозных
настроений и нехристианских (или слишком реформистских
христианских) меньшинств. Эта критика лежит, скорее, в русле
популярных ксенофобных настроений в обществе, в результате
которых люди проецируют свое неприятие мигрантов на западные
общества (такого рода проекция на Запад естественна в русской
культуре: например, беспорядки в Париже в 2005 году обсужда-
лись в России, кажется, не меньше, чем беспорядки в российской
Кондопоге, случившиеся годом позже).
По существу же Церковь неоднократно выступала как раз за
повышение автономии этнорелигиозных общин перед лицом
унифицирующего давления секулярного государства15. Ведь это
только в теории России понимается как православная страна.
Акцентируя эту идею, можно добиваться тех или иных действий в
свою пользу от государства. Но в реальности РПЦ является лишь
одной из многих организаций, зависимых, как и другие, от решений
властей, да и представительствует она де-факто от лица не такого
и крупного меньшинства, если учитывать не всех «причастных к
православию», а только тех, кто действительно ориентируется на
14
«Слово Святейшего Патриарха Кирилла на встрече с членами Глобальной группы
по лидерству при Всемирном экономическом форуме в Давосе», Официальный
сайт Московского Патриархата, 2011, 15 марта (http://www.patriarchia.ru/db/
text/1430712.html).
15
См., например: «Основы учения Русской Православной Церкви о достоинстве,
свободе и правах человека», Официальный сайт Московского Патриархата, 2008,
26 июня (http://www.patriarchia.ru/db/text/428616.html).
Церковь, тесно с ней связан16. Поэтому церковная риторика на об-

щественные темы – то риторика носителей «национальной идеи»,
а то и типичная риторика представителей одной из меньшинских
общин. И во втором варианте естественно поддерживать политику
мультикультурализма, которая защищает автономию таких общин.
Надо только не называть ее этим непопулярным словом.
Опять же, напрашиваются параллели между политикой муль-
тикультурализма в современных ее европейских и американских
вариантах и, с одной стороны, церковной доктриной «цивилиза-
ций», а с другой – советской еще практикой этнотерриториального
деления страны. Соответствует территориальная автономия общин,
наконец, и расхожей народной мудрости «в чужой монастырь со
своим уставом не ходят», применяемой к этническим отношениям.
В сегодняшней ситуации подъема мигрантофобии эта присказка
обычно призвана защищать привычную среду от непривычно веду-
щих себя приезжих. Предполагается, что «у себя» или «между собой»
эти «чужие» вполне могут вести себя по-своему. Так что «доктрина
Кирилла» и тут вполне соответствует настроениям большинства,
даже если используется типичный «меньшинский» подход.
После расистских беспорядков в Москве в декабре 2010 года
протоиерей Всеволод Чаплин на встрече с президентом Дмитрием
Медведевым выдвинул идею создания межрелигиозных комиссий
по урегулированию того, что в России называется «межэтниче-
скими конфликтами», то есть на практике – для реагирования на
любые столкновения, нападения или массовые выступления, как
бы то ни было увязываемые с темой этничности. Казалось бы,
религиозный аспект в таких событиях, если исключить Северный
Кавказ, почти незаметен: вражда в России доминирует сугубо
этническая17. Но отец Всеволод имел в виду, что религиозные
деятели будут представлять в таких комиссиях «соответствующие»
этнические общности18. Вполне мультикультуралистская идея.
16
Количество таковых явно меньше 10% населения, даже если применять очень
мягкие критерии. См.: К. Каариайнен, Д. Фурман, «Религиозность в России в
90-е годы» в Старые церкви, новые верующие. СПб.-М.: Летний сад, 2000, с.15-23;
Они же. Религиозность в России в 90-е годы XX – начале XXI века. М.: Институт
Европы РАН, Огни ТД, 2006, с. 43-46.
17
Можно ориентироваться на количество насильственных преступлений, совер-
шаемых по тем или иным идеологическим мотивам. Количество преступлений,
мотивированных этнической враждой, многократно превосходит количество
преступлений, мотивированных враждой религиозной. См.: «Ксенофобия, сво-
бода совести и антиэкстремизм в России в 2010 году». Ред. А.М. Верховский.
М.: Центр «Сова», 2011, с. 108-109.
18
См. «Рекомендации совещания представителей синодального Отдела по
взаимоотношениям Церкви и общества и молодежных общественных объ-
единений», Интерфакс-религия, 2011, 20 января (http://www.interfax-religion.
ru/?act=documents&div=1077).
15:3
И она вскорости была утверждена президентом19, несмотря на

ее довольно спорные перспективы (трудно себе представить, что
бы делали священник и муфтий, придя 11 декабря 2010 года на
Манежную площадь, точнее, что с ними бы сделали).
Понятен потенциальный выигрыш Церкви от создания таких
комиссий – это еще один шаг на пути к активизации и институ-
циализации своей роли в обществе. Но следует отметить еще два
аспекта президентского решения (каково бы ни было его практи-
ческое исполнение). Во-первых, вся идея была мотивирована со-
вершенно не церковными аргументами, Церковь повела себя как
один из претендентов на роль коллективного этнического лидера
русских20. Во-вторых, через несколько месяцев отец Всеволод до-
полнил свою идею другой: «замирить» молодых наци-скинхедов,
привлекая их к организованной деятельности в защиту нравствен-
ности и правопорядка. Примеры реализации этой идеи уже были
в постсоветской России не раз, и удачными их назвать никак
нельзя. Но для отца Всеволода, видимо, дело не в этом, и вряд ли
он стремится привлечь в поддержку Церкви неонацистов – разве
что переманить отдельных молодых радикалов в сравнительно
более умеренные процерковные националистические организации
типа «Народного собора»21. Важнее, кажется, выступить в роли
прагматичного политического актора, ориентированного к тому
же на единение всех активных групп русского народа (кроме,
разумеется, тех, что ассоциируются с главным врагом – либе-
ральным секуляризмом).
Примерно все то же самое можно сказать про подход РПЦ к
правам человека22. Не вдаваясь здесь в эту не раз обсуждавшуюся
тему23, отмечу только некоторые моменты.
19
В рамках Совета при президенте РФ создана комиссия по межнациональным
и межрелигиозным отношениям, см. Интерфакс-религия, 2011, 1 марта (http://
www.interfax-religion.ru/?act=news&div=39714).
20
См. Рекомендации совещания…
21
Тема взаимоотношений РПЦ и ультраправых группировок разного рода интерес-
на сама по себе. Несомненно, можно упрекнуть руководство РПЦ в излишней
терпимости к явно фашистским элементам в деятельности близких к Церкви
организаций (того же «Народного собора»). Но верно и то, что руководство
РПЦ вообще достаточно широко смотрит на выбор союзников, вероятно, про-
сто из-за острого дефицита человеческих ресурсов. На уровне же деклараций, в
том числе в «Основах социальной концепции», любое возбуждение этнической
вражды категорически осуждается.
22
См.: «Основы учения Русской Православной Церкви о достоинстве, свободе и
правах человека».
23
Начиная с первых критических откликов, см. обзор «Отклики на принятую
Архиерейским собором православную концепцию прав человека» // Центр
«Сова». 2008. 1 июля (http://www.sova-center.ru/religion/discussions/society/2008/07/
d13703/).
Программный документ Церкви, «Основы учения Русской

Православной Церкви о достоинстве, свободе и правах человека»,
начинается с жесткой увязки наличия достоинства и прав с отсут-
ствием грехов, но потом без всякой мотивировки отходит от этого
подхода. Аналогично, «Основы» сравнивают права человека не
прямо с библейскими заповедями, а с «традиционной моралью»,
предположительно, на них основанной. Такой подход понятнее
внецерковному читателю, а предлагаемая мировоззренческая
основа оказывается шире православной веры. То есть Церковь тут
явно идет на компромисс с представлениями светского общества.
Приоритет чистоты веры и нравственности над свободой и
правами человека понимается в «Основах» не столько в богослов-
ском плане, сколько в метаисторическом – через противопостав-
ление идеализированного традиционного общества и реального
современного общества, причем Церковь – на стороне первого.
И в полном соответствии с этим текст «Основ» часто сбивается
с темы прав человека как прав, присущих индивидууму, на тему
«коллективных прав» (хотя нельзя сказать, что Церковь занимает
определенную позицию в споре о разных концепциях прав чело-
века, для этого «Основы» недостаточно проработаны).
Таким образом, и здесь мы видим высказывание от имени
Церкви не столько о вере или даже морали, сколько о направле-
нии общественного развития. И направление это, естественно,
предполагается противоположным либеральной модернизации
(сейчас, когда слово «модернизация» является официальным
лозунгом, выступить против нее открыто нельзя, но раньше это
было вполне возможно24).
К КОМУ ОБРАЩАЕТСЯ ПАТРИАРХ КИРИЛЛ
Итак, мы видим, что Церковь в своих наиболее значительных

документах адресуется не столько к меньшинству «воцерковлен-
ных», сколько к какому-то другому, гораздо более широкому кругу
граждан. Неверно было бы сказать, что этим адресатом являются
все «причастные к православию», то есть фактически все вос-
питанные в русской культуре, потому что среди таковых немало
явных оппонентов Церкви. Оппонентами, кстати, являются не
только те, кого в России называют либералами, но и, напри-
мер, последовательные русские этнонационалисты, с которыми
Церковь в ряду других сторонников «цивилизационного нацио-
нализма» конкурирует за умы склонных к национализму граждан.
24
В. Чаплин, Церковь в России: обстоятельства места и времени. М.: Изд. совет
Русской Православной Церкви, 2008, с. 150-153.
15:3
Может быть, именно так и можно очертить целевую группу

«доктрины Кирилла»: граждане, склонные к той или иной форме
русского национализма, но не имеющие еще иных столь твер-
дых убеждений, чтобы их было поздно в чем-то убеждать. Надо
сказать, это – весьма обширная целевая группа. К ней могут
примыкать, в том числе, и многие люди, не считающие себя ни
русскими, ни православными, но разделяющие все или некоторые
представления о величии России как державы, ключевой роли
Церкви в ее истории, о «конфликте цивилизаций» в современном
мире, о пагубности «либеральных» новшеств и ценности тради-
ционности и т.д.
И описываемая целевая группа находится полностью или
почти полностью «за пределами церковной ограды», потому что
к тем, кто «воцерковлен», обращаются с другими словами, да и
темы обсуждаются во многом другие. В принципе, это, конечно,
вполне нормальная ситуация, когда у руководства Церкви есть
эти две разные, пусть и соседствующие, аудитории. Но она не
воспринимается как нормальная многими людьми как среди
«воцерковленных», так и среди остальных, так как и те и другие
не привыкли к тому, что Церковь заступает столь далеко «за
церковную ограду»25. А с началом патриаршества Кирилла эта
экспансия «за оградой» резко интенсифицировалась.
Критика со стороны «внешних» противников патриарха Ки-
рилла общеизвестна. Прочитать в газете, и тем более в блогах
и тому подобных местах, что Церкви стоит ограничиться во-
просами внутренней жизни и/или богослужения, но не следует
«навязывать» обществу свое мнение по иным вопросам, можно
столь часто, что возникает недоумение, почему столь явно дис-
криминационное отношение к этой конкретной организации и к
этой конкретной группе верующих не удивляет самих выступаю-
щих, часто придерживающихся вполне либеральных взглядов по
многим другим вопросам.
Существует и активная критика изнутри. Конечно, церковное
руководство критикуют начиная с 90-х годов по самым разным
поводам, и мотивы обвинения часто смешиваются. Нам доста-
точно здесь отметить, что особенно часто смешиваются мотивы
отхода от некой «правильной традиционности» в проповедуемых
взглядах (если даже не от православия вообще) и отхода от
25
Точнее, в российском обществе до сих пор есть более общая проблема непо-
нимания разграничения публичного и частного пространства. См. об этом и
о других коллизиях светскости в России в: К. Русселе, «Принцип светскости
в России: столкновение норм и ценностей» в Религия и светское государство.
Принцип laicite в мире и Евразии. Ред. А. Агаджаняна и К. Русселе. М.: Франко-
российский центр гуманитарных и общественных наук в Москве, 2008, с. 167-
186.
«правильного» практического поведения – речь может идти и об

отсутствии личной скромности, и о современной миссионерской
практике. Одним из недавних образцов такого рода обличений
может служить обращение к Патриарху со стороны трех удмурт-
ских священников26.
Даже в среде академических исследователей вполне можно
услышать нотки осуждения в адрес поведения Кирилла и в быт-
ность его митрополитом, и ныне, в сане патриарха, именно в
связи с излишней его светскостью. Например, философ Анатолий
Черняев достаточно адекватно (для масштаба газетной статьи)
описывает идеологическую активность патриарха Кирилла, но
связывает ее при этом с извращением «народной души»27.
Однако сторонники патриарха продолжают активно настаивать
на своих идеях и методах. Всегда готовый к жесткому столкно-
вению с критиками, протоиерей Всеволод Чаплин не боится
оппонировать даже осуждению священноначалия за личную ро-
скошь. Отец Всеволод прямо заявил, что Церковь и должна быть
богатой, причем демонстративно богатой. И не только потому, что
она – «икона Христа», а иконы принято украшать, но и потому,
что надо «на равных говорить с теми, кто “встречает по одежке”
и, быть может, пытается вести себя с позиции силы, опираясь на
свое богатство и влияние»28.
А буквально накануне этого заявления сам патриарх Кирилл
выступил с не столь сенсационным, но не менее значимым за-
явлением. Он резко высказался против «фольклорных» форм
православия. Обращаясь к специально отобранной публике,
участвовавшей в трапезе по случаю 35-летия его архиерейской
хиротонии, патриарх призвал отказаться от «странного для со-
временного человека консерватизма, который связывает право-
славие с точным следованием неким субкультурным моделям»29.
Не уверен, что все участники трапезы верно понимали значение
слова «субкультурный», но «воцерковленные» православные во
многом являются именно субкультурой (или совокупностью
26
«Вы должны принести личное покаяние перед Богом». Письмо клириков
Ижевской и Удмуртской епархии РПЦ МП Патриарху Кириллу о прекращении
поминовения, Портал Credo, 2011, 31 марта (http://www.portal-credo.ru/site/?act
=news&id=83248&type=view).
27
А.Черняев, «Патриархальная идеология», в НГ-Религии, 2011, 2 февраля (http://
religion.ng.ru/problems/2011-02-02/4_ideology.html).
28
«Ответ главы синодального Отдела по взаимоотношениям Церкви и общества
протоиерея Всеволода Чаплина журналисту Ивану Семенову в рамках дискуссии
о роскоши» в Интерфакс-религия, 2011, 15 апреля (http://www.interfax-religion.
ru/print.php?act=documents&id=1109).
29
Святейший Патриарх Кирилл: «Сегодня защищать Православие — значит иметь
мужество идти против течения», Официальный сайт Московской патриархии РПЦ,
2011, 14 марта (http://www.patriarchia.ru/db/text/1429364.html).
15:3
сходных субкультур)30. И тем самым патриарх Кирилл позволил

себе выступить против самой сути той части общества, которую
можно считать реальным ядром возглавляемой им Церкви. Ви-
димо, в какой-то степени патриарх всерьез готов опираться не на
них или хотя бы не только на них.
Но не следует, конечно, понимать эти или другие подобные
заявления так, будто руководство Церкви реально отделяет себя
от этой субкультурной общности или даже от оппонирующих
этому самому руководству консервативных и фундаменталистских
монахов, «белых» клириков и мирян. Да, порой эта оппозиция
выступает остро и иногда, совсем редко, против нее принимаются
жесткие меры (как, например, против бывшего епископа Диоми-
да). Но другие, не ультраконсервативные, разновидности актив-
ных «воцерковленных» столь малочисленны, что единственный
маневр, доступный церковному руководству, если оно не готово
лишить себя основной части своей паствы, – это поддержание
сбалансированных отношений с внутренней оппозицией, даже от-
кровенно политизированного фундаменталистского толка. Только
один небольшой, но выразительный пример: 14 августа 2011 г.
лидеру Союзу православных хоругвеносцев Леониду Симоновичу-
Никшичу был вручен церковный орден преподобного Серафима
Саровского III степени31. Да, собственно говоря, и сами нынешние
идеи церковного руководства во многом выросли из идей внутри-
церковной консервативной и фундаменталистской оппозиции 90-х
или хотя бы в полемике с таковой32. Патриарх Кирилл не может
отделять себя не только от влиятельных ультраконсервативных
старцев, но даже от групп, наиболее сомнительных в глазах
светского общества – от борцов с «печатью антихриста» в виде
индивидуального налогового номера33.
30
См., например, описание «воцерковленных» в: Н. Митрохин, Русская право-
славная церковь: современное состояние и актуальные проблемы. М.: НЛО, 2004,
с. 44-58.
31
«Патриарх Кирилл наградил орденом лидера православных хоругвеносцев»
в Интерфакс-религия, 2011, 16 августа (http://www.interfax-religion.ru/cis.
php?act=news&div=41853).
32
Сопоставление взглядов церковного руководства и различных оппонирующих
ему «справа» групп см. в: А. Верховский, Политическое православие, М.: Центр
«СОВА», 2003, с. 32-217.
33
Например, в 2009 году Патриарх обращался к Уполномоченному по правам чело-
века. В его письме сочетаются мотивы защиты персональных данных, важные для
современного правозащитного дискурса, и намеки на ту самую «печать антихри-
ста»: «Негативную реакцию вызывают также документы, носящие определенные
символы, целесообразность и предназначение которых вызывает сомнения». Текст
письма: «Письмо Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Уполномоченному
по правам человека в РФ по поводу ИНН, цифровых технологий, баз данных и др.»,
Портал Credo, 2009, 18 августа (http://www.portal-credo.ru/site/?act=news&id=72421).
Таким образом, церковное руководство пытается опираться

одновременно на две существенно различные группы поддерж-
ки, вне и внутри «церковной ограды» (хотя ограда, конечно,
не стена, и эти группы сообщаются друг с другом). Более того,
обе группы поддержки подвергаются критике соответственно за
недостаток «воцерковленности» и за ее некоторый «избыток»34.
ИЗМЕНЕНИЕ ЯЗЫКА ЦЕРКВИ
До сих пор я старался обратить внимание в первую очередь на

аудиторию, к которой апеллирует руководство Русской православ-
ной церкви, но не менее важным является весьма заметный сдвиг
понятийного ряда, который происходит в ходе этой агитационной
деятельности. Конечно, этот вопрос нуждается в подробном ис-
следовании, и здесь можно только привести некоторые примеры,
предваряющие такое исследование.
С одной стороны, традиционный церковный язык всегда
адаптируется к языку нецерковному хотя бы просто потому,
что прилагается и к внецерковным реалиям. И это приводит к
тому, что церковными терминами выражаются совершенно уже
внецерковные понятия. В качестве примера можно привести
фрагмент рассуждения все того же протоиерея Всеволода Ча-
плина о коллективных грехах: «Есть национальные грехи, есть
грехи интеллигенции, их очень много, между прочим. Есть грех
русофобии среди интеллигенции. Есть грех ненависти по от-
ношению ко всему, что символизирует и поддерживает сильное
государство. Есть грех анархизма стихийного»35. Вне зависимости
от существа высказывания отца Всеволода он, несомненно, гово-
рит не о грехах, а о каких-то социальных явлениях. Церковный
язык используется для придания веса предлагаемым тезисам,
но также и для легитимации самого этого языка в публичном
дискурсе: говорящий демонстрирует, что и на этом языке можно
эффективно высказываться на разные внецерковные темы. Но
сами церковные понятия при этом несколько изменяют свой
смысл. Впрочем, такого рода изменения происходили с ними,
повторюсь, всегда, и в этом нет никакой современной россий-
ской специфики.
34
В качестве образца критики в адрес ультраконсерваторов и фундаменталистов
можно рассматривать сборник статей: «Искушения наших дней. В защиту
церковного единства», М.: Даниловский благовестник, 2003.
35
Б. Клин, Радио «Комсомольская правда»: «“Будет ли Церковь обличать власть?”
Протоиереи Алексий Уминский и Всеволод Чаплин поспорили в эфире радио-
станции КП в программе “Свято место”», Интерфакс-Религия, 2011, 5 мая
(http://www.interfax-religion.ru/?act=radio&div=1531).
15:3
С другой стороны, в язык Церкви проникают понятия не

просто для него новые, но по существу проблемные и даже де-
структивные для того понятийного ряда, в котором сформирован
традиционный церковный язык (под традиционным в данном
случае следует понимать язык предреволюционной Церкви и
Церкви советского периода).
В 90-е попытки получить привилегии для своей РПЦ, опираясь
исключительно на идею особой роли православия для России (ну,
и отчасти – на необходимость компенсации за урон, нанесенный
советской властью), не были особо успешными. Причин этого
много, но одна из них, несомненно, та, что официальные лица
не могли повторять сугубо церковную риторику, а другого языка,
на котором можно было бы адекватно обосновать привилегии для
«церкви большинства», не было. Но в начале 2000-х произошел
перелом – тогда церковные ораторы и писатели смогли внедрить
понятие «традиционные религии», которое было очень быстро
усвоено практически всеми высокопоставленными чиновниками
(так что они, вплоть до президента Путина, стали даже повторять,
что этот термин записан в законе «О свободе совести» 1997 года,
хотя он там отсутствует). Категория «традиционности», оторванная
от собственно церковной аргументации, была уже приемлемой
для чиновников. К тому же она помогала государству решить
очень важную для него дискурсивную проблему отделения ло-
яльного ислама от нелояльного (или недостаточно лояльного)36.
Внедрение категории «традиционные религии» постепенно, уже
в президентство Медведева, дошло и до законодательной базы (в
эксперименте по преподаванию религии в школе и при созда-
нии института военных священников), то есть успех церковных
авторов этой категории был действительно впечатляющим37. Но
зато теперь эта категория, явно подрывающая представление об
исключительной истинности православия (пожалуй, посильнее,
чем практика официального экуменизма), прочно укоренилась
в публичной речи клириков и в сознании значительной части
их аудитории. Критерий «правильности» религии раздваивается,
причем догматический критерий остается «для своих» и упо-
36
Подробнее об этом: R. Dannreuther, «Russian discources and approaches to Islam
and Islamism» in Russia and Islam. State, society and radicalism. L and NY: Routledge,
2010, рp. 9-25.
37
О значимости понятия «традиционные религии» см.: С. Филатов, «Традици-
онные религии, «русская цивилизация» и суверенная демократия» в Религия
и конфликт. М.: Центр Карнеги, РОССПЭН, 2007, с. 15-46; А. Верховский,
«Конституционно-правовые основы светскости в России и споры вокруг их
интерпретации», Религия и светское государство. Принцип laïcité в мире и Евразии.
Ред. А. Агаджаняна, К. Русселе. М.: Франко-российский центр гуманитарных
и общественных наук в Москве, 2008, с. 151-166.
минается нечасто, а для православных в широком смысле этого

слова используется, скорее, образ православия как «правильной
религии» именно для русского народа (ну, и некоторых других),
для которого оно «традиционно». И это, кстати, вполне есте-
ственно гармонирует с «доктриной Кирилла» как разновидностью
национализма.
Другой пример – борьба с богохульством. Для Церкви есте-
ственно выступать против последнего, но делать это напрямую в
государстве с сугубо секулярным правом, каковым является Рос-
сия, неэффективно, и вызывало бы заметный подъем недоброже-
лательности в обществе, также преимущественно секулярном, по
отношению к «этим попам». Поэтому уже давно вместо риторики
атаки на богохульников используется риторика защиты чувств
верующих от этих богохульников (не только в России, конечно).
Во-первых, защита всегда выглядит привлекательнее, во-вторых,
защита чьих бы то ни было чувств, а не идей, гораздо менее
уязвима для критики. Известные декларации Европейского суда
по правам человека и за ним Парламентской ассамблеи Совета
Европы о том, что свобода слова включает и свободу такого слова,
которое обижает и возмущает какую-то часть аудитории38, пока с
трудом усваиваются в России. А уж российский правовой дискурс,
ужесточившийся с развитием антиэкстремистского законодатель-
ства39, и вовсе прямо противоположен пониманию Совета Европы.
Эффективность механизма «защиты чувств верующих» была на-
глядно продемонстрирована еще в деле о выставке «Осторожно,
религия!». В обвинительном заключении и даже в приговоре суда
мотив защиты чувств прямо переплетался с мотивом осуждения
богохульства40. 4 февраля 2011 г. Архиерейский собор выдвинул
уже и официальный документ, предписывающий, как бороться с
богохульством и с клеветой на Церковь и ее служителей41. В нем,
кстати, вполне откровенно говорится, что тема защиты чувств
верующих возникла именно из-за правовой непрактичности темы
богохульства.
38
Handyside v. the United Kingdom // IHR Law (http://internationalhumanrightslaw.
net/wp-content/uploads/2011/01/Handyside-v-United-Kingdom.pdf); Resolution
1510. Freedom of expression and respect for religious beliefs // Council of Europe.
Parliamentary Assembly. 2006, (http://assembly.coe.int/Main.asp?link=/Documents/
AdoptedText/ta06/ERES1510.htm).
39
Новости и доклады по этой теме можно также найти на сайте Центра «Сова»
в разделе «Неправомерный антиэкстремизм» (http://sova-center.ru/misuse).
40
Текст приговора доступен на сайте Центра «Сова» (http://www.sova-center.
ru/religion/news/education-culture/relationships/sakharov-exhibition/2005/03/
d4132/?originals=1).
41
«Отношение Русской Православной Церкви к намеренному публичному бого-
хульству и клевете в адрес Церкви», Сайт Русской православной церкви, 2011,
4 февраля (http://www.patriarchia.ru/db/text/1401898.html).
15:3
Но если практический выигрыш очевиден, то другие важные

последствия менее заметны. Ведь развитие подхода защиты
чувств верующих приводит к тому, что защитники этих чувств
постепенно вписывают риторику Церкви в дискурс защиты
меньшинств, выстраиваемый в совершенно иных концептуальных
рамках международных организаций – ООН с ее резолюциями о
диффамации религии42 и ОБСЕ с ее специальными представите-
лями председателя по разным видам интолерантности, включая
интолерантность к христианам43.
Выступления Церкви на тему прав человека являются, может
быть, наиболее очевидным сдвигом в церковном языке. Как бы
ни была специфична трактовка прав человека в церковных до-
кументах и заявлениях, все-таки классический правозащитный
дискурс начинает, со своей стороны, влиять на сам церковный
язык. Появляются и православные организации, называющие себя
правозащитными (или хотя бы включающие защиту прав человека
в список своих видов деятельности). Наиболее известная из них,
Правозащитный центр Всемирного русского народного собора,
мало выступает на тему собственно прав человека и даже в роли
защитника интересов такого мировоззренческого меньшинства,
как «воцерковленные православные», недостаточно активна44. Но
все же терминология и понятия из сферы прав человека прони-
кают и в тексты этой организации.
Сущность сдвига идентичности для российского общества, пред-

лагаемого «доктриной Кирилла», ясна из самой доктрины. Речь
идет об утопическом проекте частичного возвращения в домодерное
состояние общества с сильной властью Церкви. Эффективность
церковного руководства в достижении своих целей в этой сфере
не столь очевидна и нуждается в более подробном обсуждении.
Но, как и всякая утопия, при попытке частичной (о полной не
может быть и речи) реализации этот проект ведет к совсем другим
результатам, в данном случае – к упрочению авторитарной власти и
русского национализма и к ослаблению и без того довольно слабых
модернизационных импульсов во всех сферах жизни.
42
История вопроса и документы доступны здесь: Archive for the '“Defamation of
Religion”' Category // UN Watch blog (http://blog.unwatch.org/index.php/category/
defamation-of-religion/).
43
См. Report of OSCE/ODIHR Roundtable. Intolerance and Discrimination against
Christians: Focusing on Exclusion, Marginalization and Denial of Rights, Vienna, 4
March 2009 // OSCE website (http://www.osce.org/odihr/40543).
44
См. сайт центра: http://pravovrns.ru.
С возможными переменами в идентичности самой Церкви

ситуация, пожалуй, сходная. Мы видим, как «доктрина Кирил-
ла» выдвигает или использует целый ряд нетрадиционных для
Церкви понятий и дискурсивных практик и при этом все более
активно апеллирует не к своей традиционной аудитории – не к
«воцерковленным» – а к «интересующимся мнением Церкви». Но
пока сложно сказать, как это влияет на саму Церковь и на то, что
значит «быть православным в России». Например, необходимо
исследовать вопрос, меняется ли тематика дебатов внутри слоя
«воцерковленных» под влиянием риторики патриарха Кирилла
и его сотрудников, адресованной к другой аудитории, и если
меняется, то как именно.
Если считать, что Церковь будет расширяться не в канониче-
ском, а в социальном смысле, то есть вовлекать в те или иные
церковные практики больше людей, то как эти люди будут по-
нимать свое православие?
Самоидентификация через катехизис в Русской православной
церкви довольно слаба хотя бы из-за слабости катехизации (сей-
час ситуация улучшается, но медленно). Многие и церковные, и
внецерковные авторы писали в постсоветское время про то, что
субкультурные маркеры подменяют пункты катехизиса в этой
самоидентификации. Существует множество работ, посвященных
старому и современному «народному православию»45. Важно при
этом понимать, что строгого разделения между «официальным»
и «народным» православием не существует, они находятся в по-
стоянном динамическом взаимодействии46. И механизмы этого
взаимодействия являются, может быть, основными механизмами
изменчивости Церкви.
Или, по крайней мере, были таковыми до недавнего времени.
Ведь сейчас многие симпатизирующие Церкви люди знакомятся
с ее позицией не через приход или проповедь священника, не
через общение со старцами и их окружением47, а через чтение или
слушание патриарха Кирилла, протоиерея Всеволода Чаплина,
отчасти – протодиакона Андрея Кураева или протоиерея Дими-
трия Смирнова, а также некоторых других, менее популярных в
масс-медиа церковных авторов. А поскольку медиа-активность
этих авторов растет (не только их усилиями, но и в связи с из-
45
См. наиболее современный подход: А.Панченко, Народное православие. СПб.:
Алетейя, 1998.
46
А. Агаджанян, К. Русселе, «Как и зачем изучать современные религиозные
практики» в Религиозные практики в современной России, М.: Новое издательство,
2006, с. 11-32. Показателен также пример локального исследования: О. Сибирева,
«Современный священники и «народное православие», там же, с. 149-177.
47
См. например: Н. Митрохин, «Архимандрит Наум и «наумовцы» как квинтэс-
сенция современного старчества», там же, с. 126-148.
15:3
менениями в политике самих масс-медиа), этот способ введения

в православие становится все более конкурентоспособным по
сравнению с иными. Только вот несет он, как было выше по-
казано, не тот же набор идей и выражается не тем языком, что,
например, общение со старыми прихожанами.
Патриарх Кирилл ведет весьма активную политику (по срав-
нению со своим предшественником), перестраивая церковное
управление и ориентируя формируемую им «церковную машину»
на достижение серьезных результатов не столько внутри, сколько
вне «церковной ограды», и результаты эти предписаны сфор-
мированной им же идеологией48. Возможно, если патриарх не
оставит нынешнюю политику и не будет заменен, это приведет
к постепенному, но весьма значительному сдвигу самоидентифи-
кации русского православия. При этом речь идет не о возможных
отклонениях от церковных канонов, а об изменении акцентов в
самоидентификации. Невозможно предсказать, каково будет это
изменение, как невозможно предсказать на срок больший, чем
несколько лет, и общую ситуацию в российском обществе, ча-
стью которого является Церковь. Но, кажется, патриарх Кирилл
нащупал наиболее эффективный способ изменить неизбежно
консервативную церковную среду – не путем «перевоспитания»
имеющихся «воцерковленных православных», а именно путем раз-
мывания границ этой среды через обращение к дружественным,
но иным слоям общества.
48
С. Филатов, «Патриарх Кирилл – два года планов, мечтаний и неудобной
реальности» в Православная церковь при новом патриархе, М.: Центр Карнеги,
РОССПЭН, 2012, с. 9-68.
CЛОВО И ОБРАЗ
С Т Р А Н И Ц Ы: БОГОСЛОВИЕ. КУЛЬТУРА. ОБРАЗОВАНИЕ, 15:3 (2011) С. 388-397
Марина Михайлова
Классика и молчание.
Классический текст
в горизонте христианской
духовности*
Ч
то такое христианская литература. Сразу оговоримся, что
речь пойдет не о текстах культуры в широком смысле, но
именно о литературном тексте. Когда мы рассматриваем
литературу в христианской перспективе, неизбежно встает во-
прос: какие тексты можно назвать христианскими? Скажем, один
из моих детей рассказывал, что девочка из его класса отказалась
изучать «Мастера и Маргариту»: ее духовник запретил читать
книгу, где один из главных героев – сатана. Однако очевидно, что
основной круг проблем (любовь, истина, свобода, верность, веч-
ная жизнь и т. д.) в романе дан именно в контексте христианской
духовности, тем более что другим главным героем является Иисус
из Назарета. Таким образом, нередко тексты, христианские по
своему фундаментальному смыслу, на основании вторичных при-
знаков воспринимаются читателями как далекие от христианской
духовности – в их, читателей, понимании, конечно.
С другой стороны, существует достаточно большой пласт
благочестивых сочинений про святых, батюшек, чудеса. Эта ли-
тература по некоторым внешним признакам может быть названа
христианской, но, по существу, чужда Духу Божьему и даже на-
носит ущерб благовестию, профанируя христианские ценности в
их реальной сложности.
Представляется, что одной из задач гуманитарного знания се-
годня является не столько сосредоточенность на произведениях,
прямо маркированных как христианские, сколько раскрытие хри-
стианских оснований культуры. Они могут быть не декларированы
* Доклад на международной конференции «Христианская духовность:

и с т о р и ч е с к и е и к у л ьт у р н ы е п е р с п е к т и в ы » , о р г а н и з о в а н н о й с о в м е с т н о Б Б И
и Папским комитетом по историческим наукам и посвященной памяти
к а р д и н а л а То м а с а Ш п и д л и к а в М о с к в е 2 0 - 2 1 и ю н я 2 0 1 1 ( с т р . 3 1 1 - 3 1 2 ) .

15:3
Классика и молчание... 389
и даже не связаны впрямую с авторскими намерениями, и, тем

не менее, реально присутствуют в культурных феноменах в силу
того, что – как это очевидно для нас, верующих – человек и. в
том числе, его способность к творчеству, создан Богом по Его
образу и подобию, а потому, создавая, творение не может не
уподобляться Творцу, а результаты человеческого творчества не-
сут на себе, в той или иной мере, божественную печать. В наш
век, перенасыщенный информацией, предъявляя людям нечто,
заведомо «христианское», мы рискуем услышать в ответ более
или менее вежливое: «Спасибо, мы в курсе». По-видимому, для
успеха проповеди Евангелия важнее усматривать и раскрывать
знаки божественного присутствия в мире и в культуре, и затем,
уже достигнув некоторого консенсуса по части общечеловеческих
ценностей, восходить к проповеди о Церкви, где живет тот Бог,
Чьим Духом создано все это.
С этой точки зрения наиболее надежным носителем христи-
анской духовности в пространстве словесности является литера-
турная классика (под классикой понимаем в данном случае не
античность, как классическую древность, и не классицизм, как
литературное направление, а лучшую, проверенную временем
литературу всех периодов и стилей).
Классический текст. Литературная классика сегодня рассматри-
вается с различных позиций. Социология литературы (П. Бурдье1
его последователи в России – Б. В. Дубин, Л. Д. Гудков2 и др.)
считает, что классика – корпус текстов, назначаемых властью в
качестве классических и обеспечивающих возможность идеологи-
ческого манипулирования через обязательное изучение в школе.
При таком понимании классики разговор об онтологии текста
невозможен, поскольку, по мнению социологов, все значения
привносятся в текст извне, а не порождаются им. Рецептивная
эстетика (Х. Р. Яусс, В. Изер, Р. Ингарден3 и др.), в отличие от
социологов, не игнорирует природу литературы, но также ставит
основной акцент на внетекстовых факторах: классика – продукт
читательского восприятия, то, что прочитано как классика в
определенный исторический момент в определенном культурном
пространстве. Герменевтическая эстетика (прежде всего Х. Г. Га-
1
1 П. Бурдье, «Поле литературы» в Новое литературное обозрение, 2000, №45.
2
См.: Л.Д. Гудков, Б.В. Дубин, Литература как социальный институт. Статьи по
социологии литературы. М.: Новое литературное обозрение, 1994; Л.Д. Гудков,
Б.В. Дубин, В. Страда, Литература и общество: введение в социологию литера-
туры. М.: РГГУ, 1998.
3
См.: Х.Р. Яусс, «К проблеме диалогического понимания» в Вопросы философии,
1994, № 12; В. Изер, «К антропологии художественной литературы» в Новое
литературное обозрение, 2008, № 94; Р. Ингарден, Исследования по эстетике.
М.: Издательство иностранной литературы, 1962.
390 С Л О В О И О Б Р А З С Т Р А Н И Ц Ы
дамер4, но эта точка зрения достаточно сильно представлена в

научной литературе) понимает классику как такого рода устрой-
ство текста, которое делает возможной манифестацию вечного в
историческом времени и всякий раз создает новый язык, способ-
ный заново открывать неизменные предельные основания мира.
Адекватным и взвешенным представляется понимание клас-
сики, учитывающее как текстовую природу литературы, так и
фактор восприятия: классика – корпус текстов, чье совершенство
в течение достаточно долгого времени признается читательским
сообществом. Каков критерий литературного совершенства?
Иногда оно понимается как абсолютная выверенность текста.
Однако опыт показывает, что формальная безупречность вовсе
не обязательна: при внимательном чтении, скажем, Шекспира
или Толстого легко увидеть сюжетные нестыковки и другого рода
мелкие погрешности, что вовсе не мешает нам воспринимать
жизненную силу, исходящую от «Гамлета» или «Войны и мира».
Представляется, что определяющим критерием литературного
совершенства является онтологическая полноценность текста,
к пониманию которой можно подступиться через рассмотрение
отнесенности текста (факта языка) к сфере молчания.
Молчание. После многовекового господства логоцентрическая
культура вступила сегодня в стадию уже не Логоса и даже не
вербализации, но болтовни. Фельетонная эпоха, о которой про-
рочески писал Гессе, обрела мощную техническую поддержку, и
процесс инфляции слова идет с невероятной быстротой, сопро-
вождаясь «игрой на понижение» (о. А. Шмеман) – разрушением
всех ценностных иерархий и опустошением понятий. Внутри
этой культуры молчание часто понимается как умолчание, как
минус-текст, за которым скрывается нечто, выразимое средствами
общего языка. Имеет смысл, однако, рассматривать молчание как
невербальную, незнаковую форму духовного опыта, которая если
и может быть соотнесена с языком, то вовсе не как с умалчивае-
мым текстом, но только как с целым языка, как со всем языком,
соответствующим миру в его живом динамическом единстве и
никогда не данным вполне индивиду.
Что происходит с нами, когда мы молчим? Имеется в виду,
конечно, не просто прекращение артикуляции, но внутреннее
безмолвие: еще амма Синклетикия Александрийская, подвиж-
ница IV века, говорила, что можно жить среди толпы и хранить
внутреннее отшельничество, а можно жить одному и быть ис-
полненным внутри суеты толпы. Молчание – главное условие
созерцания. Языковая практика предполагает наложение на живую
реальность слов, знаков опыта (что немаловажно – всегда чужого:
4
См.: Г.Г. Гадамер, Актуальность прекрасного. М.: Искусство, 1991.
15:3
все слова уже сказаны до нас и, произнося их, мы рискуем стать

легкомысленными, неоправданно просто именуя то, что всерьез не
пережили). Не случайно Евангелие предостерегает нас от слишком
легкого говорения: «За всякое праздное слово, какое скажут люди,
дадут они ответ в день суда: ибо от слов своих оправдаешься, и
от слов своих осудишься» (Мф 12:36–37). Обратим внимание, что
речь идет не только о злых, осуждающих или завистливых словах,
но о любых праздных (пустых, не отягощенных реальностью от-
ношений, познания, любования и проч.). Праздные слова создают
некий экран между нами и реальностью, и для того, чтобы эта
завеса, ограничивающая наше духовное видение, упала, и необ-
ходимо практиковать молчание.
Не хотелось бы, чтобы апология молчания была понята как
отрицание или унижение языка. Без сомнения, язык – один из
величайших даров Божьих, благодаря языку мы существуем друг
для друга, в том числе и сейчас: именно слово устанавливает
живые отношения между мною, кто говорит, и тобой, кто читает.
Но дело именно в том, что отважиться беспокоить ближнего (в
прямом смысле – нарушать его покой, его внутренний мир своим
говорением) можно лишь в том случае, если есть что сказать, если
из опыта молчания, внимательного (опять же в прямом смыс-
ле – слушающего, внимающего миру) безмолвного присутствия
в бытии удалось вынести нечто достойное быть сообщенным
другому. В противном случае, мы отягощаем ближнего своей
персоной, а мы, вне принадлежности к миру Божьему, – только
нелепые смешные человеки, ничего значительного из себя не
представляющие.
Текст и автор: молчание как основание эстетического опыта.
Поэты дружно свидетельствуют, что текст возникает из целостного
опыта. Об этом, в частности, одно из «Восьмистиший» Мандель-
штама, которые являют собой концентрированный эстетический
трактат:
Скажи мне, чертежник пустыни,

Арабских песков геометр,
Ужели безудержность линий
Сильнее, чем дующий ветр?
Меня не касается трепет
Его иудейских забот:
Он опыт из лепета лепит
И лепет из опыта пьет.
Очевидно, что Мандельштам не допускает простоватых одно-

значных интерпретаций, но, несомненно, этот опыт и лепет
имеет прямое отношение к литературе. Трепетный лепет детского,
до-аналитического, невербального проживания заключается, как

в сосуд, в опыт (форму), откуда потом это состояние непосред-
ственного проживания и может быть извлечено – точнее, благо-
даря которому оно может быть присвоено (выпито).
Несколько иначе, яснее и ироничней, тот же базовый постулат
художественного творчества представлен у Борхеса в рассказе
«Желтая роза». Главный герой рассказа – мастер итальянского
барокко Джамбаттиста Марине, при жизни восхваляемый как
новый Гомер и новый Данте. В комнате, залитой закатным
светом, золотятся бесчисленные корешки книг, а он «привычно
слагает стихи», как говорит Борхес. Входит женщина, ставит в
воду желтую розу:
И вдруг наступило прозрение. Марине увидел розу такою, какой ее

видел, наверно, Адам в райских кущах, и понял: она существует в
собственной вечности, а не в строках поэта. <…> Стройные чванные
книги, льющие золото в сумеречном зале, – не зеркало мира (как
тешил он себя тщеславно), а нечто такое, что придано миру, и только.
Мысль эта озарила Марине в канун его смерти, быть может, она оза-
рила и Данте и Гомера тоже5.
Борхес отчетливо противопоставляет стройному многословию

книг, которое не отражает мира, опыт прямого видения, пораз-
ивший Марине. Увидеть предмет в его собственной вечности – в
этом и состоит исходный импульс творчества: опыт вещи, воспри-
нятой в той чистоте и красоте, как ее мог видеть первый человек
в Эдеме, столь значителен, что его хочется разделить с другими.
Подчеркнем, что опыт вещи в данном случае становится опы-
том мира: за созерцанием предмета открывается порядок бытия,
который и сообщает вещи подлинность и глубину. В конечном
счете, именно опыт мира и составляет цель искусства: ведь не для
того, чтобы в тысячный раз рассказать общеизвестные истории
о морях и розах, любви и смерти, предпринимается труд письма!
Текст и язык: молчание как фактор поэтического языка. Не
менее чем открытость опыту, для поэта важна открытость языку.
Литература по определению есть самоценное слово. В отличие
от утилитарной словесности, где язык служит внешним целям,
автор художественной литературы хоть и имеет некоторые веские
основания называть язык своим исходным материалом, относятся
к нему совершенно иначе, чем скульптор - к камню или живо-
писец – к краске. Язык обладает статусом полноправного участ-
ника эстетического события. Снова обратимся к свидетельствам
самих литераторов: они говорят о том, что тексты не столько
5
Х.Л. Борхес, Рассказы. Ростов–на–Дону, Харьков: Фолио, 1999, с. 144.
15:3
сочиняются, сколько извлекаются из онтологического ресурса

языка. Так, Бродский в нобелевской речи утверждает, что стихи
пишутся большей частью по подсказке или даже под диктовку
языка, и часто мысль пишущего заходит много дальше, чем он
рассчитывал (здесь, впрочем, он цитирует любимую им Марину
Цветаеву: «Поэт – издалека заводит речь. Поэта – далеко заводит
речь»). Такой прорыв становится возможен, так как через поэта
язык вполне реализует свои познавательные возможности, созда-
вая опыт высокой интенсивности (стихотворение, по Бродскому
– ускоритель сознания и мироощущения), испытав который од-
нажды, невозможно не стремиться к нему снова6). Таким образом,
классический (совершенный, качественный) текст предстает как
результат не столько конструирования, логического выстраивания,
предполагающих отстраненность и вненаходимость, сколько
результат «захваченности» языком, позволяющей поэту быть с
ним в согласии, довериться ему. Заметим попутно, что именно
такова порождающая модель священного текста: «Язык мой –
трость скорописца» (Пс. 44:2), – свидетельствует псалмопевец.
Молчание и слушание – необходимые условия для того, чтобы
онтологические энергии языка сказались в тексте.
Текст и читатель: молчание как условие эстетического восприя-
тия. Для завершения эстетического события необходимо участие
читателя, который в молчании – свободно, дружелюбно и непред-
взято – внимает тексту, что и позволяет знакам авторского опыта
развернуться во внутреннем мире читателя. Этот тройственный
процесс (авторское переживание – текст – читательское вос-
приятие) подробно описан в работе П. Рикера «Время и рассказ»7:
бытие литературного произведения совершается как префигурация
(уникальный авторский опыт, который лежит в основе художе-
ственного события), конфигурация (закрепление этого опыта в
тексте) и рефигурация (раскрытие знаков текста во внутреннем
опыте читателя). Непременным условием понимания является
молчание, так как адекватное восприятие художественного текста
всегда предполагает двойственную стратегию. С одной стороны,
читатель должен быть искушенным, чтоб раскрыть все аллюзии,
цитаты, сюжетные и типологические рифмы, связывающие текст
с широким литературным контекстом. С другой стороны, искус-
ство чтения состоит в том, чтобы воспринимать каждый текст
свободно, не налагая на него правил иных текстов, раскрывая его
собственный внутренний канон. Если создателю текстов необхо-
6
И. Бродский, Нобелевская лекция. Lib.Ru: Библиотека Максима Мошкова. URL:
http://lib.ru/BRODSKIJ/lect.txt (дата обращения 05.01.2011).
7
П. Рикер, Время и рассказ, М.: ЦГНИИ ИНИОН РАН; СПб.: Культурная ини-
циатива: Университетская книга, 1999 – 2000. СПб., 2000.
димо уметь слушать бытие (как говорил один древнекитайский

автор: «Горы и Реки поручают мне говорить за них; они родились
во мне и я в них. Горы и реки встретились с моим духом, и их от-
печаток там преобразовался таким образом, что, в конце концов,
они свелись к моему “я”»8), то читателю, чтобы обновить в себе
опыт бытия, требуется слушать автора. Мудрая Мадлен Дельбрель
говорила, что безмолвие иногда заключается в том, чтобы молчать,
но всегда состоит в том, чтобы слушать.
Классический текст является инструментом, перенастраиваю-
щим человека. Это совершенная машина метафизического пере-
хода. Говоря о метафизическом переходе, не имею в виду, что за
пределами видимого и чувственно воспринимаемого мира есть
некий идеальный умопостигаемый мир, таинственная духовная
глубина или высота, куда можно проникнуть, преодолев каким-то
образом презренную действительность. Пространственные мета-
форы хорошо передают состояние метафизического порыва, по-
гружения или восторга, но при этом к ним и подобает относиться
как к метафорам, указывающим на пути сопряжения значений и
позволяющим нам приблизиться к пониманию природы вещей.
Метафизический переход состоит не в попытке проникнуть на
другую территорию или, скажем, освоить новый способ чтения
знаков в книге мира, но, скорее, в настройке нашего восприя-
тия, в результате которой мы становимся способны чувствовать и
сознавать тот мир, где мы живем, в его подлинности и насыщен-
ности. Если угодно, речь идет об особом модусе опыта, который
в рамках христианской антропологии можно назвать духовным
или вслед за Х. У. Гумбрехтом, говорить об опыте особой интен-
сивности: «То, что мы называем “эстетическим переживанием”,
всегда внушает нам особое чувство интенсивности, которого не
найти в исторически и культурно конкретном мире повседнев-
ности, где мы живем»9.
Сложная словесная ткань извлекается автором из хранилищ
языка именно для того, чтобы читатель смог совершить переход
от обыденного и привычного состояния спячки (мы имеем уши
и не слышим, имеем глаза и не видим) к пробуждению, бодр-
ствованию. Заметим, что именно с этим связано расхожее мнение
о «трудности», «непонятности» классики в отличие от массовой
литературы, которая представляет собой не более чем удвоение
повседневности, а потому не требует мыслительной и эмоцио-
нальной активности. Когда читатель находится над маленьким
кукольным миром, где все для него проницаемо, у него возникает
8
Цит. по: В.А. Подорога, Метафизика ландшафта. М.: Наука, 1993, с. 8-9.
9
Х.У. Гумбрехт, Производство присутствия: чего не может передать значение. М.:
Новое литературное обозрение, 2006, с. 103.
15:3
приятное, но пошлое чувство узнавания и полной понятности.

Классика, напротив, никогда не может находиться ниже нас, она
всегда вровень с нашим лицом и чуть выше, что вынуждает под-
нять голову так, что становится видно небо, и вступить с текстом
в равноправные и ответственные отношения. Это требует усилия,
а падший человек, увы, ленив.
Классический текст как встреча. Таким образом, эстетическое
событие, выстраивающееся вокруг классического текста, может
быть описано как встреча: автор, язык и читатель вступают в
полноценные отношения триалога10, когда смысл осуществляется
не как жесткая формула, подлежащая передаче, но как взаимное
раскрытие личностей. Именно в силу того, что в событии текста
автор, язык и читатель оказываются собраны при бытии мира,
классический текст можно считать одним из видов личного бы-
тия: личность возможна в стоянии лицом к лицу, а именно текст
способен хранить след другого и при каждом чтении заново про-
изводить событие встречи.
Классический текст как Присутствие. Ситуация встречи по-
зволяет обнаружить себя в Присутствии: сквозная диалогичность
отношений, в которых ни один не существует и не имеет смысла
без другого, указывает на то, что мир является не случайным со-
бранием вещей и существ, но местом личной встречи каждого с
Богом, где все раскрывается по отношению друг к другу и цело-
му мира.
Текст – «производство присутствия», по Гумбрехту. Он всегда
говорит о чем-то (обладает свойством референтности), но через
это повествует и о том, что невместимо в слова, – о событии
мира. Рикер писал о литературе и философии: «Существуют
значительные, могущественные слова. В процессе наименования,
благодаря некоему так называемому насилию, разграничению
того, что то или иное слово раскрывает и что скрывает, этим сло-
вам удается уловить определенный аспект бытия. Таковы великие
слова поэта и мыслителя: они выявляют, сообщают бытие тому,
что собой огораживают. Сущность языка лежит по ту сторону
замкнутых в себе знаков»11. Действительно, литература являет
собой сложную игру языка и молчания: могущественные слова
выявляют бытие того, что они собой огораживают, они совер-
шают священный танец вокруг невыразимого с тем, чтобы оно
стало понятно нам, оставшись неназванным, не разменянным
на медную монету прямых именований. Ж. Деррида описывал
10
В.Л. Лехциер, «Неизбежность триалога (к вопросу о специфике художествен-
ного метода)», в Mikstura verborum’99: Онтология, эстетика, культура. Самара:
Самарская гуманитарная академия, 2000.
11
П. Рикер, Конфликт интерпретаций: Очерки о герменевтике. М.: Канон-пресс-Ц:
Кучково поле, 2002, с. 140.
эту речевую стратегию как «квадратуру текста, обязательный

переход через открытое пространство, обходной маневр пустой
скинии, движение вокруг огненного столпа»12. Язык литерату-
ры не исчерпывается своим инструментальным семиотическим
аспектом, сущность его находится в чем-то по ту сторону знаков.
По существу речь идет об энергии метафизического перехода,
которая потенциально содержится в языке и актуализируется в
слове, произнесенном в силе Духа. Таким образом, совершаю-
щееся в тексте производство присутствия делает возможным
восхождение к чувствованию мира как Присутствия Божьего,
осмысленной полноты личного бытия.
Классический текст как дар и благодарение. В духе евхаристи-
ческой герменевтики, разрабатываемой А. С. Филоненко13, воз-
можно рассматривать классику как приношение даров и благо-
дарение. Начнем с того, что сама по себе данность, открытость
мира, которую с такой силой и ясностью запечатлевает класси-
ческий текст, есть в прямом смысле дар. Об этом замечательно
писал Э. Левинас: «Мир – это то, что нам дано». Поскольку
все возможные предметы желания содержатся в мире, который
нам уже дан, всякое желание несет в себе радость: «Радость, не
связанную ни с «качеством», «психологической природой» того
или иного желания, ни со степенью его интенсивности, ни с
сопровождающим его шармом легкого возбуждения, но с самим
фактом, что мир – дан. Мир – это мир, открытый нашим на-
мерениям. Факт данности и есть Мир»14. Левинас показывает,
что именно художественные тексты приводят нас к миру как
данности. Действительность, насыщенная функциональными
связями, не дает нам переживать мир как дар. Напротив, предмет
искусства, обладая вненаходимостью, возводит созерцателя
к представлению о мире как даре. При всей важности этого
откровения онтологический смысл литературного текста им не
ограничивается, поскольку текст существует как факт языка.
Язык – преодоление расстояния, возможность обратиться к
другому и разделить с ним данность, дар мира. Говорить –
значит предлагать мир другому. Поскольку язык делает мир
общим, в нем есть великодушие дара, превосходящее всякий
труд и деятельность: «Язык делает общим мир, до сих пор
принадлежавший мне одному. Он в каждое мгновение превосходит
12
J. Derrida. La dissemination. P.: Seuil, 1972, p. 390; рус. перевод: Ж. Деррида. Дис-
семинация. Екатеринбург: У-Фактория, 2007.
13
См.: А.С. Филоненко, «Свидетель в евхаристической антропологии» в Богослов.
ru: Научный богословский портал. URL: http://www.bogoslov.ru/text/1246617.html
(дата обращения 25.11.2010).
14
Э. Левинас. Избранное. Тотальность и Бесконечное, М.: ЦГНИИ ИНИОН, 2000,
с. 22.
15:3
труд великодушием дара, в который превращает сам труд. Видеть

лицо - значит говорить о мире»15.
Способность к сложению слов не случайно именуется поэти-
ческим даром: совершенный текст с заложенной в нем способ-
ностью научать человека воспринимать свою жизнь в гармонии
с музыкой сфер16, без сомнения, относится к числу духовных
даров, позволяющих преодолевать необязательность и незавер-
шенность повседневности. Взаимное дарение автора, берущего на
себя труд высказывания, и читателя, как внимательного учтивого
слушателя, создает особые отношения, не подверженные порче,
восстанавливаемые всякий раз в акте чтения. Тем самым, лите-
ратурная классика представляет собой модель соборности, тем
более ценную, что она свободна от идеологических ограничений
и позволяет возделывать душу.
Таким образом, классическая литература, рассмотренная с
точки зрения онтологической эстетики, предстает как особый
род керигмы. В самой структуре текста, понимаемой в единстве
с его базовой интенцией, заложена способность быть местом
встречи, открывать доступ к Присутствию Божьему и возносить
благодарение Творцу. Не связанная жесткими конфессиональ-
ными обязательствами, классика сама по себе, своим строем и
духом свободно апофатически указует на бытие Божье, пусть
и не называемое прямо, но тем более убедительно молчаливое
свидетельство классического текста о том, что мир имеет смысл,
обладает ценностью и движется любовью.
15
Там же, с. 186.
16
С.С. Аверинцев, «Ритм как теодицея», в Связь времен, Киев: Дух и Литера, 2005,
с. 4.
РЕЛИГИЯ И НАУКА
Алексей Нестерук
Сотворение и трансценденция
в богословии и космологии:
философский анализ*
Д авайте теперь придадим более точную формулировку тому

утверждению, что сотворение не может быть адекватно
описано с помощью аналогий опыта (в смысле Канта),
используемых в научных попытках ухватить сущность сотворе-
ния, например в сценариях ранних стадий эволюции вселенной.
Действительно, в математической космологии аналогии опыта
работают как конститутивные принципы в той мере, в какой они
не затрагивают вопроса о происхождении случайной фактичности
тех или иных составляющих вселенной. Согласно Канту, конститу-
тивная природа математических предложений видна уже в обычной
пропорции: если пропорция есть равенство двух отношений, в
одном из которых присутствует неизвестное, то это неизвестное
de facto конституируется этой пропорцией как ее решение. В при-
менении к стандартной космологической модели это можно проил-
люстрировать, построив пропорцию, например, между значениями
масштабного фактора (радиуса вселенной) в настоящее время и
во время отделения вещества от излучения (их отношение равно
примерно одной тысяче), и обратным отношением температур
остаточного излучения. Зная значение температуры в настоящую
эпоху, нетрудно посчитать ее значение в эпоху отделения вещества
от излучения и, таким образом, осуществить на основании физики
конституцию этого этапа расширения вселенной как перехода от
доминирующего излучения к тем формам вещества, которые мы
наблюдаем в современную эпоху. Обратим внимание, что подобное
конституирование параметров вселенной на основании аналогий
опыта применимо только к тем этапам ее эволюции, которые
уже четко определены в физических терминах. Это означает, что
экстраполяция указанной космологической пропорции к началу
* Доклад на международной конференции «Богословие творения»,
организованной ББИ в Звенигороде 13-17 октября 2010 года
(см. Страницы 14 (2010), с.629). Продолжение.
Начало см. Страницы 15, с. 268-286.

15:3
Сотворение и трансценденция в богословии и космологии 399
расширения вселенной, когда, как предсказывает теория, ее ра-

диус стремится к нулю, а температура к бесконечности, приводит
к неопределенности, отражающей то, что используемые понятия
не определены, то есть их конституирование на основе аналогий
опыта невозможно1. Предельные значения физических понятий,
как начальные условия вселенной, не могут быть определены с
помощью аналогий опыта, ибо речь идет об установлении отноше-
ний между астрономически наблюдаемой вселенной (как предмета
опыта) и вселенной в целом (отсуммированной в космологической
сингулярности), которая не является предметом опыта. Подобное
отношение не является количественным; оно, скорее, качественное.
Такое отношение по определению есть априорное, и установление
этого отношения в познании совсем не означает знания того, что
такое вселенная как целое. Аналогия опыта здесь трансформиру-
ется в общее правило интендирования вселенной как целого, как
того компонента опыта, который находится в отношении к любо-
му другому опыту обычных вещей. То, что могло бы называться
здесь аналогией опыта, представляет правило, согласно которо-
му единство опыта воплощенного ипостасного существования,
интендирующего вселенную как целое, могло бы возникнуть из
восприятия отдельных вещей и астрономических объектов. Таким
образом, будучи всего лишь правилом, эта «аналогия опыта» не
говорит нам ничего о том, как эмпирическая или интеллектуальная
интуиция вселенной как сотворения возникла. В этом смысле она
не является конститутивным принципом вселенной и ее явлений,
но является регулятивной нормой опыта.
Научная космология пытается распространить аналогии опы-
та на предельные ситуации, такие как тотальность вселенной
или ее начало, которые заведомо не подпадают под рубрики
аналогий, присущих естественным наукам. Речь идет о том, что
аналогии опыта не могут быть однозначно и успешно примене-
ны к самому генезису фактичности, с чем этот опыт оперирует.
В этом случае, ограниченность этих аналогий имеет одинако-
вую нагрузку, независимо от того идет ли речь о фактической
данности вселенной в целом или же случайной фактичности
каждого конкретного физического объекта. Но тогда сама по-
пытка использования аналогий опыта в предельных ситуациях
означает, что меняются критерии и природа утверждаемой ими
1
Это тривиальное наблюдение всегда интерпретировалось как то, что так на-
зываемый «Большой взрыв» является пределом применения всех физических
концепций, то есть предельным понятием самой физики. Другими словами,
конституирование этого понятия на основе экстраполяции известных физи-
ческих законов приводило к установлению пределов возможности такой экс-
траполяции, то есть к ограничению физического метода, а, тем самым, и всей
системы дискурсивного мышления, приложимой к уже данным объектам.
400 Р Е Л И Г И Я И Н А У К А С Т Р А Н И Ц Ы
достоверности, а именно характер интуитивных факторов, во-

влеченных в этот опыт. Например, говоря о ранней вселенной,
в отношении которой не работает принцип соответствия с эм-
пирической реальностью, космология неявно функционирует на
основе принципа когерентности эпистемологического обоснования
ее теорий (укорененного в своего рода публичном соглашении о
природе истины математических конструктов)2. Соответственно
и аналогия опыта здесь приобретает совершенно другое во-
площение, в котором апелляция к эмпирически доступному
материалу не требуется вообще.
Важно в этом наблюдении то, что какие бы разновидности
аналогий опыта не использовались в космологии, единство этого
опыта всегда осуществляется за счет сведения всех аспектов все-
ленной к рубрикам времени, поскольку именно время, согласно
Канту, и гарантирует единство опыта3. Но легко понять, что если
мы имеем дело только с теми аспектами вселенной, которые
подпадают под рубрики времени, то структура феноменальности
вселенной как целого (на что мы уже указывали выше), оказыва-
ется весьма ущербной. Время входит в опыт как неявный горизонт
явлений, без которого их появление невозможно. Время проявляет
себя здесь как бы двойным, амбивалентным способом: с одной
стороны, оно выявляет себя как «то», что принимает явление, но
с другой стороны, чтобы явление появилось, показало себя, время
вынуждено отвергнуть, противопоставить себя явлению. Таким
образом, вселенная, о которой говорит космология, представляет
собой прорыв ее феноменальности, то есть ее видимости (в фило-
софском смысле), в основании которой лежит горизонт времени,
данный как бы уже «заранее», то есть до опыта вселенной. Таким
образом, вселенная в своем явлении (а также в ее дальнейших
теоретических тематизациях) ограничена той частью горизонта
времени (в противном случае он просто остается неявным и не-
2
Идея о том, что в космологии в качестве критерия достоверности ее теорий
используется принцип когерентности обоснования, а не принцип соответствия
с эмпирической реальностью, была высказана в моей книге The Universe as
Communion, London, T&T Clark, 2008, pp. 244-246. См. также мою статью “От
непознаваемости вселенной к телеологии человеческого духа” в Научное и
богословское осмысление предельных вопросов: космология, творение, эсхатология,
Москва: ББИ, 2008, с. 110-13. Дальнейшее обсуждение можно найти в статье
“Transcendence-in-Immanence in Theology and Cosmology: a New Phenomenological
Turn in the Debate”, Studies in Science and Theology (Yearbook of the European Society
for the Study of Science and Theology 2009-2010), vol. 12, 2010, pp. 189-196, а также
в ее авторизованном русском переводе «Трансценденция-в-имманентности»:
новый феноменологический поворот диалога богословия и космологии», в
Научные и богословские эпистемологические парадигмы: историческая динамика
и универсальные основании. (Под. ред. В. Поруса) Москва: ББИ, 2009, с. 53-61.
3
И. Кант, Критика чистого разума, А177 В.
15:3
видимым), который позволяет «обналичивание» вселенной как

ее темпорализацию («овременивание»).
Вопрос, который теперь стоит перед нами таков: умещается
ли вселенная как целое, как сотворение, в рамки этого горизонта
времени? Другими словами: может ли вселенная как сотворение
адекватно и полностью манифестировать себя в рамках этого
горизонта? Простое семантическое наблюдение указывает в
сторону негативного ответа. Вселенная как тотальность всего,
включающая всё пространство и все времена, не может быть
подчинена и ограничена условиями времени: она, как тоталь-
ность тварного, превосходит время, как условие опыта тварного,
в абсолютном смысле4. Логическим продолжением этого вывода
является вопрос: превосходит ли вселенная как творение любой
другой горизонт, лежащий в основании опыта?5 Проблема здесь
не в том, чтобы вообще избавиться от горизонтов в космологии.
Без таких горизонтов манифестация вселенной была бы просто
невозможна: чтобы осознать наличную данность вселенной как
«вселенную», ее необходимо соотнести с опытом вселенной во
всех поколениях человечества – этот последний опыт и является,
например, частным горизонтом, на фоне которого происходит
феноменализация вселенной здесь и сейчас. Проблема здесь
в другом: как можно нейтрализовать ограничивающее предше-
ствование (не темпоральное, а логическое) горизонта (например,
времени), чтобы избежать противоречия, утверждая абсолютность
феномена вселенной как сотворения. Другими словами, как уйти
от конфликта в понимании вселенной как сотворения – чистого
события (а значит, непредсказуемого, непознаваемого и невос-
производимого), то есть насыщенного феномена – и ограничи-
вающим предшествованием горизонта времени, который делает
возможным манифестацию этого события (вечно присутствующего
настоящего) как его протяженную развертку во времени (как из-
меняющегося образа вечности)?
С одной стороны, вселенная как творение предстает в челове-
ческом опыте как сопричастие и единосущие, которые насыщают
4
Достаточно напомнить читателю о Филоне Александрийском, св. Василии
Великом и о бл. Августине Гиппонском, которые отмечали тварный характер
времени, то есть его возникновение с самим миром. Поскольку Богу невозможно
приписать атрибуты времени, Его волеизлияние в акте творения безвременно
также как и Его любовь, силой которой мир и был сотворен.
5
Здесь проблема дискурсивной формулировки того, что есть сотворение смы-
кается с проблемой мира как горизонта всех горизонтов, который превосходит
каждый конкретный горизонт, в феноменологии. См по этому поводу классиче-
скую статью L. Landgrebe, “The World as a Phenomenological Problem”, Philosophy
and Phenomenological Research, vol. 1, n. 1, 1940, pp. 38-58. Из более современных
исследований см. A. Steinbock, Home and Beyond. Generative Phenomenology after
Husserl. Evanston, Northwestern University Press, 1995.
интуицию до такой степени, что невозможно осуществить разде-

ление между вселенной и тем, кто ее принимает как дар и жизнь.
Это сопричастие и единосущие не обладают предшествованием,
ибо они просто даны. В этом смысле, вселенная оказывается со-
бытием, таким же, как событие жизни. С точки зрения философии
экзистенциализма неправомерно ставить вопрос об основании
этой жизни в каких-то внешних факторах. Жизнь как факт лежит
в основании всех пространственных и временных разверток мира.
Соответственно, и опыт вселенной как события лежит в основе
всех аналогий опыта, представляющих ее как последовательность
объективированных мест и темпорализованных событий. Но экс-
пликация опыта вселенной как события предполагает, что это же
событие определяет горизонт самого сознания, которое позволяет
выразить вселенную как событие в терминах, доступных всем (то
есть рационально), для кого то же самое событие переживается по-
другому. Здесь наблюдается определенная диалектика: горизонт в
определении вселенной как события, с одной стороны, определяет-
ся этим событием, а с другой – является определяющим вселенную
дискурсивно, и генерирует ее частную феноменальность. Но тогда
становится ясно, что вселенная как чистое событие, то есть как
насыщенный феномен, заполняет свой собственный горизонт, ибо
из творения невозможно выйти и конституировать горизонт как
взгляд на вселенную, как сотворенное извне (попытки осуществить
такой выход в моделях мультивселенной выглядят наивными, ибо
сама мультивселенная предполагает некий предшествующий, то
есть уже сотворенный горизонт).
Любая попытка приписать вселенной какой-то отдельно взятый
и единственный горизонт была бы по крайней мере наивной, ибо
вселенная является человечеству в процессе его истории через
призму множественных горизонтов, ни один из которых не может
предшествовать или ограничивать другой (будь то мифологи-
ческий или научный). Можно утверждать, что опыт вселенной
через призму различных горизонтов демонстрирует постоянное
давление, насыщающее интуицию человека, который неотделим
от вселенной. Это насыщение есть реакция на естественное
сопротивление человека дать отчет о своем бытии в формулах
мысли и речи в противовес простому желанию раствориться в
физико-биологическом существовании. В действительности, здесь
речь идет не просто о насыщении интуиции, а о преумножении
насыщений, исходящих из множественных горизонтов, а также их
взаимодействии, соответствующем переплетению этих горизон-
тов. Сама современная космология, дающая описание вселенной
в разных горизонтах (экспериментальном и теоретическом), а
также бесконечное продвижение и уточнение эксперименталь-
ных методов и теоретических схем, показывает, что «предметом»
15:3
космологии является нечто, что постоянно насыщает интуицию

и конституирует сами горизонты, внутри которых вселенная
предстает космологу. Это нечто и есть вселенная как насыщен-
ный феномен. Можно обобщить, сказав, что вселенная как на-
сыщенный феномен вовлекает человеческое эго в бесконечную
герменевтику: это и философская проза, и мистичесая поэзия,
воспевающая единство с космосом, и научные модели, и научная
фантастика. Главный же вывод таков: само эго конституируется
в процессе этой многоликой герменевтики, будучи, тем самым,
глубоко укорененным в событии вселенной, вселенной как сотво-
рения. Трудно не заметить, что здесь космология становится очень
близкой по своему философскому смыслу богословию творения,
которое допускает множественную экзегетику как самих текстов
Священного Писания, так и интерпретацию отцов церкви. Если
же к этому добавить многочисленные свидетельства святых и ду-
ховных подвижников о Божественном присутствии во вселенной,
а также литургические тексты, которые все опираются на один
и тот же, неизменяемый со временем опыт, можно обнаружить,
что Божественное присутствие в мире и сам мир являют пример
одного нерасчленимого насыщенного феномена Божественного
сотворения вселенной.
В наши дни несдерживаемая волна научно-популярных отчетов
о вселенной, черпающая свой материал из исследований в теоре-
тической космологии, представляет собой стремление проповедо-
вать о вселенной псевдо-священническим образом, проповедовать
таким образом, что всеобъемлющий горизонт предмета космоло-
гии находится в постоянном движении, апеллируя к различным
аспектам и темам из других научных дисциплин. Само явление
постоянно обновляющегося научно-популярного представления и
истолкования вселенной можно сравнить с нескончаемой библей-
ской экзегетикой. Действительно, в то время как Библия является
главным источником интерпретации в различных пересекающихся
контекстах, а также популярных форм экзегетической катехиза-
ции, профессиональные научные журналы аналогично поставляют
материал для популяризаторов науки, которые тоже выступают как
экзегеты неких сакральных текстов о космологии. Конечно, эта
аналогия не абсолютна, ибо постоянство библейского текста на
протяжении тысячелетий не может сравниться с принципиально
текучим и недостроенным текстом книги вселенной. Важно здесь
другое: космологический текст, то есть содержание космологи-
ческих теорий, оказывается тем феноменом-событием, которое,
как факт человеческой историчности, выступает насыщенным
феноменом, допускающим многочисленные контекстуальные
интерпретации. Мы видим, что принципиальная открытость и
незаконченность космологического дискурса, его апофатичность
в отношении интендируемого им объекта – вселенной, позволяет

интерпретировать космологические определения и описания как
нарратив, который становится предметом уже другого, не столь
научного, рассмотрения его космологами, так сказать, второ-
го порядка. Они заняты не столько физико-математическими
аспектами вселенной, сколько интерпретацией научных знаний
о ней. Вселенная, таким образом, получает как бы свое удвоение
на страницах литературы и становится предметом изучения для
«космологических лингвистов» и писателей, которые меняют по-
становку проблемы и переписывают историю вселенной, всегда
превосходя пределы узко научного контекста. Здесь вскрывается
скрытый гуманитарный характер исследований о вселенной как
целом, ибо эти знания соответствуют вечному философскому
поиску человеком своего места в творении6.
СОТВОРЕНИЕ И СОЗНАНИЕ
Последний вопрос, который нам следует обсудить, чтобы от-

суммировать смысл нашего вывода о сотворении как насыщенном
феномене, это вопрос о том, в каком отношении насыщенный
феномен вселенной как сотворения выступает по отношению к
мышлению вообще. Согласно Канту, объект опыта и способность
познания должны согласовываться, чтобы быть подходящими
для источника опыта, а именно трансцендентального субъекта.
Тогда возможность явления (феномена) зависит от того, как оно
вписывается в условия опыта, которые происходят из «я». Про-
стыми словами, «я» может познавать вещи, к которым это «я»
имеет доступ и может их осознать, в условиях своей случайной
фактичности. Соответственно, если феномен не «находится в со-
гласии» или не «соответствует» способности познания этого «я»,
этот феномен не может появиться как феномен, то есть, вместо
феномена будут иметь место своего рода чувственная аберрация,
нераспознаваемое нечто, чья концептуализация, если ее предпри-
6
Идея о гуманитарном характере космологического знания высказывалась в
работах В.М. Розина. Типы и дискурсы научного мышления. М.: Эдиториал УРСС,
2000, с. 81, а также в его статье: «К проблеме демаркации естественных и гума-
нитарных наук, а также куда мы должны отнести космологию», в Эпистемология
и философия науки, т. XI, N 1, 2007, c. 111-128. Подробный анализ переплетения
измерения естественных и гуманитарных наук в космологии с феноменоло-
гических позиций был предпринят мною с статье “Theological commitment in
modern cosmology and the demarcation between the natural and human sciences in
the knowledge of the universe”, Transdisciplinary Studies, No. 1, 2011, pp. 55-74. См.
также A. Nesteruk, “Cosmology at the crossroads of the natural and human sciences:
is demarcation possible?” Journal of Siberian Federal University. Humanities & Social
Sciences, Vol. 4, 2011, pp. 560-576; pp. 644-666.
15:3
нять, будет носить эвристический и гадательный характер7. При

«взгляде» на вселенную как творение, то есть как на насыщенный
феномен, «я» испытывает принципиальное несоответствие между
«явлением» вселенной, от которого ожидается, что оно предста-
нет способом, присущим обычным объектам, и субъективным
опытом этого же «я», которое испытывает себя живущим в этой
вселенной, единосущным ей, сопричастным ей. Соответственно,
«я» не в силах конституировать вселенную как объект, концепция
которого находилась бы в согласии с условиями опыта вселенной
ввиду такого сопричастия. При этом несостоятельность объек-
тивации вселенной не означает, что мы имеем дело с явлением
ничто, и что сами слова о сопричастии вселенной являют собой
пустую фразу. Здесь имеет место такое насыщение интуиции че-
рез сопричастие вселенной, избыток которой делает вселенную
практически невидимой и непостижимой вплоть до того, что
она воспринимается как невыносимая и несоизмеримая со спо-
собностями человека ее охватить. Вселенная, как насыщенный
феномен, сопротивляется любой попытке установить взгляд на
нее как на объект. Вселенная заполняет субъективность «я» до
такого предела, что это «я» терпит неудачу и конституирование
вселенной оказывается невозможным. Вселенная видима в принци-
пе (в ее частях и моментах) но, тем не менее, на нее невозможно
посмотреть (невозможно позиционировать «я» вовне вселенной)8.
Этот вердикт в отношении вселенной как сотворения, по сути,
воспроизводит то, что богословие определяет термином «апофа-
7
Примером таких гадательных представлений являются скрытая масса и скрытая
энергия, составляющие, согласно теории, 96% всей массы вселенной, но нена-
блюдаемые физически.
8
Как писал Габриэль Марсель «Я не могу, даже в мыслях, отделить себя от
Вселенной, и только посредством какой-то непостижимой фантазии я могу по-
местить себя в некоторой точке за ее пределами, чтобы оттуда воспроизвести в
уменьшенном масштабе последовательные фазы ее возникновения»(G. Marcel.
Être et avoir. Paris: Editions Universitaires, 1991, р. 21). Экзистенциальная противо-
речивость такого объективного взгляда на вселенную была позже подчеркнута
Марселем в другой его работе: «..чем больше я настаивал бы я на объективности
вещей, обрезая ту пуповину, которая связывает их с моим существованием,
с тем, что я называю моим органо-физическим присутствием во мне самом,
чем больше бы я утверждал независимость мира по отношению к моему «я»,
его совершенную индифферентность в отношении моей судьбы, моих целей,
тем более этот мир, провозглашенный как единственно реальный, … в конце
концов уничтожался бы тем простым фактом, что он меня не принимает во
внимание….Вселенная имеет тенденцию к самоуничтожению в той мере, в какой
она начинает меня поглощать, - именно это забывают, когда пытаются раздавить
человека перечислением астрономических фактов и деталей». (G. Marcel, Du
refus a l’invocation, Paris, Gallimard, 1940. Р. 32. См. Г. Марсель, Опыт конкретной
философии (пер. В. П. Большакова и В. П. Визгина), М.: Республика, 2004, с. 17.
Наш перевод изменен).
тический»: мир как сотворение указывает на присутствие Бога

в мире, но Бога нельзя увидеть. Действительно, если бы было
возможно смотреть на вселенную как на сотворение, то есть
увидеть ее как то, что было бы конституировано сознанием, то
сотворенное как свободно-обусловленное Богом, являло бы эту
свободную обусловленность в конституированном виде. Но это
противоречило бы аспекту свободы в сотворении как его случай-
ности, то есть его непредсказуемости, непредвиденности, другими
словами, как «того», что обладает структурой событийности,
превосходящей любой горизонт. Это также противоречило бы
аутентичности Бога как трансцендентного.
Если осмыслить «встречу» с насыщенным феноменом вселен-
ной из чисто человеческих проявлений, то состояние, которое
испытывает человек, можно было бы охарактеризовать как не-
возможность адаптации ко вселенной, или, другими словами,
как ощущение того, что вселенная – не дом для человека. По
аналогии с мыслями Ж.-Ф. Лиотара, встреча с насыщенным
феноменом может быть описана как возвращение в состояние
раннего детства, ибо дети беспомощно предстоят странному и
окружающему миру, не имея при этом способностей артикули-
ровать то, что их окружает9. Лиотар указывает на радикальную
конечность человеческих существ, следующую просто из факта их
рождаемости в условиях актуально бесконечного окружения: от-
сюда следует несоизмеримость со вселенной, которая выступает по
отношению к человеку как насыщенный феномен. Макс Шеллер
выразил аналогичную мысль, введя в лексикон термин «сопро-
тивления»: «Наличное бытие дается нам, скорее, в переживании
сопротивления уже раскрытой сферы мира – а сопротивление
имеется лишь для нашей стремящейся, побуждаемой влечениями
жизни, для нашего центрального жизненного порыва. Изначальное
переживание действительности как переживание «сопротивления
мира» предшествует всякому сознанию, всем представлениям и
восприятиям»10.
Сводя эту мысль на уровень физического функционирования
человека, насыщенный феномен являет себя тем, что лишает че-
ловеческое тело со-настроенности со вселенной. На тривиальном,
пространственном уровне, это просто означает, что тело человека
находится во вселенной в «свободном полете», то есть его место
во вселенной абсолютно случайно и, тем самым, абсолютно уяз-
вимо. Даже когда космологи говорят о так называемой точной
9
См., например, J.-F. Lyotard, L’Inhumain, Causeries sur le temps. Paris: Editions
Galilee, 1988, р. 7.
10
М. Шеллер, Положение человека в космосе. Избранные произведения. М.: Гнозис,
1994, с. 163.
15:3
настройке физических параметров вселенной, чтобы жизнь была

возможна (антропный космологический принцип), уязвимость как
раз и состоит в самой этой точной настройке: в своей случайной
фактичности она абсолютно случайна (космология не силах
объяснить ее), а, тем самым, со-настроенность (attunement) тела
человека и вселенной не обладает на уровне физики необходимой
достоверностью. Человек существует во вселенной, но он чувству-
ет себя как перемещенное лицо, не способное вернуться «назад»,
туда, где бы он имел абсолютную стабильность и укорененность,
то есть ощущение дома. В немного более умудренном смысле,
человек, находясь в сопричастии со вселенной и конституируя ее
пространственно-временную целостность изнутри своей субъек-
тивности, по сути, как тело, не находится нигде во вселенной и,
тем самым, лишен со-настроенности с ней (можно вспомнить об
известной Кантовской апории о том, что человек как носитель
априорных форм чувственности пространства и времени, оста-
ваясь при этом ноуменом, «находится» за их пределами11). Недо-
статок со-настроенности со вселенной указывает на тот пробел,
несоответствие между чувственным восприятием вселенной и ее
ментальным представлением или лингвистическим выражением
в ситуации, когда человек вынужден испытывать ослепляющее
воздействие вселенной как насыщенного феномена. Этот разрыв
в непрерывности перехода от чувственного восприятия к его кон-
цептуальному оформлению указывает на радикальное отклонение
от условий опыта, применимых к обычным явлениям, бедным в
своем интуитивном содержании12.
Мы подходим к решающему вопросу: что же «видит» «я» в
условиях нарушенной связи между перенасыщением интуиции
вселенной как сотворения и возможностью ее дискурсивной выра-
зимости? Другими словами, что же является, то есть показывается
любому «я» в соприкосновении со вселенной как насыщенным
11
Для усугубления этого наблюдения интересно привести цитату из Эрика
Фромма, воспроизводящую основную мысль так называемого парадокса чело-
веческой субъективности во вселенной: «Он [человек] поставлен за пределами
[мира], будучи его частью. Он бездомен, и в тоже время прикован к тому
дому, который он разделяет со всей тварью. Выброшенный в мир в случайном
месте и моменте времени, он принужден к выходу за его пределы, опять чисто
случайно. Осознавая себя, он осознает свою беспомощность и границы своего
существования. Он представляет свой конец: смерть. Он никогда не свободен
от дихотомии своего существования. Он не может лишить себя разума, если бы
он даже захотел этого; он не может лишить себя своего тела пока он жив…»
(E. Fromm, Man for Himself, London. Routledge and Kegan Paul, 1967. р. 40).
12
Здесь можно указать на аналогию с возвышенным из «Критики способности суж-
дения» Канта, опыт которого не столько указывает на дуализм между конечным
чувственным восприятием и бесконечным разумом, сколько на неустранимую
гетерогенность когнитивных способностей человека.
феноменом? И ответ приходит (не неожиданно на путях феноме-

нологического осмысления) из признания того, что «я» определен-
но осознает свою неспособность осуществить конституирование
феномена «вселенная» раз и навсегда, как приспособленное к
предсуществующим (аккумулированным в историческом време-
ни) рубрикам опыта. Вселенная, получаемая при взгляде на нее
как чистый дар, не может получить законченное оформление в
мышлении в один конкретный момент времени. Можно сказать,
что испытывать затруднение со вселенной как насыщенным
феноменом означает быть в состоянии постоянного отчаяния
ухватить исчезающее присутствие вселенной, присутствие, ко-
торое постоянно напоминает «я» о непроясненной природе его
взгляда на вселенную, с неизбежностью вытекающего из конеч-
ности этого «я» как составляющей тварного мира. Присутствие
вселенной в человеческой жизни, также как и данность человека
самому себе, являются следствием того, что вселенная дарует себя
так, что «я» не является более независимым и априори. Именно
это «я» позиционировано речью вселенной в пассивном залоге,
становясь центром манифестации и раскрытия вселенной лишь
постольку, поскольку сама вселенная как сотворение делает это
возможным. «Я», будучи неспособным конституировать явление
вселенной как целого, испытывает себя «отконституированным»
этим явлением, находясь с самого начала своей фактичности в со-
причастии и единосущии к нему13. «Я» испытывает себя субъектом
диалога, который инициирован самой фактической данностью
вселенной человеку в его жизни. В этом смысле ответ человечества
на приглашение участвовать в этом диалоге имеет модальность
благодарения, то есть благодарности за дар бытия во вселенной.
Предстоя вселенной, «я» не обладает никакой внешней и более
общей точкой отсчета в своем опыте, который мог бы осмыслить
интуицию принадлежности вселенной14. Вселенная, как насыщен-
ный феномен, наполняет весь объем субъективности, снимая в
ней любую раздробленность и фрагментарность и преодолевая
интуицию пространственной протяженности. С точки зрения
13
Та искомая и интендированная идентичность вселенной, оставаясь всегда не-
законченной и пустой интенциональностью, возвращается назад к «я», как
к «тому», кто конституирован вселенной как если бы вселенная пристально
вглядывалась в это «я».
14
Снятие пространственного отношения ко вселенной соответствует архетипи-
ческому осознанию человеком того, что будучи в мире, он не от мира. Однако
примирить этот парадокс человек не в силах, ибо его внемировая интуиция
дарована Богом всего лишь по благодати, в то время как различие его при-
роды и природы Того, Кто сотворил человека и дарует ему благодать, остается
непреодолимым.
15:3
темпоральности, вселенная всегда уже там15, так что все события

жизни субъекта развертываются из нескончаемого события само-
дарения вселенной, как постоянного вхождения в бытие, в ко-
тором непредвиденная сущность каждого последующего момента
влечет за собой нескончаемую историчность и непредсказуемость
существования. С пространственной точки зрения случайность по-
явления жизни «я», которая непредсказуема и феноменологически
закрыта для понимания этим «я», делает положение этого «я» во
вселенной непостижимым просто потому, что то интуитивное
«наводнение», которое заполняет «я» при его попытке осознать
вселенную, делает эти самые попытки нереализуемыми и невоз-
можными, оставляя «я» в полном непонимании своего места во
вселенной. Любые представления о месте человека во вселенной
в терминах пространственно-временной протяженности отражают
лишь ту частичную и усеченную феноменальность, которой просто
нет и не должно быть, если вселенная предстает как насыщенный
феномен. Ибо насыщенный феномен невидим согласно количе-
ственным признакам, невыносим согласно качеству, безусловен
на основе отношения и несводим к «я» в соответствии с модаль-
ностью. С феноменологической точки зрения вселенная как на-
сыщенный феномен представляет концептуально согласованное
завершение наиболее действенного определения феномена: этот
феномен является сам собой, из себя, начинаясь из себя16.
ВМЕСТО ЗАКЛЮЧЕНИЯ
В заключение следует лишь отметить, что, несмотря на всю

тщетность отконституировать вселенную как сотворение в ру-
бриках мышления, человек, в соответствии со своей свободной
волей, пытается это сделать, трансформируя эту предполагаемую,
основанную на физической каузальности конституцию, в серию
интенциональных актов сознания. Именно это сознание строит
космологические мифы и их современные аналоги в математи-
15
Это есть выражение не идеи блочной вселенной, которая предполагает, что все
мировые точки пространства-времени существуют безотносительно к процессам
становления во вселенной, а то, что поверхность наблюдения вселенной пред-
ставляет объекты, соответствующие разным физическим временам. Некоторые
из галактик, следы излучения которых дошли до Земли, уже физически не
существуют или находятся за пределами видимости здесь и сейчас. Картина
вселенной в этом смысле представляет собой аккумулированное замороженное
время. В этом времени нет темпоральности, то есть становления. Эволюция
вселенной, о которой рассуждает космология соответствует представлению о
глобальном пространстве и времени (аналогичному представлениям Ньютона,
но подверженному изменению) в естественной установке сознания.
16
М. Хайдеггер, Бытие и время, СПб: Наука, 2002, с. 28-31.
410 Сотворение и трансценденция в богословии и космологии С Т Р А Н И Ц Ы
ческих теориях для того, чтобы преодолеть экзистенциальный

дискомфорт своей фундаментальной амбивалентности между
физическим единосущием и, в то же время, с «несонастроенно-
стью» со вселенной. Однако эта «несонастроенность», то есть,
в конечном счете, несоизмеримость со вселенной, приводит к
тому, что весь символизм по ее конституции приобретает не бо-
лее, чем апофатический характер. По аналогии с картиной Рене
Магритта, в которой под изображением яблока подписано «Это
не яблоко», можно сказать, что вся бесконечная, в том числе и
научная, герменевтика вселенной как сотворения приближает нас
к пониманию того, что «Это не есть вселенная как сотворение».
Именно поэтому свое участие в сотворении, человек выражает
в поиске вселенной как своей матери17 или своего отца, когда
жизнь во вселенной строится не только на основании ее разумного
понимания, но на основе любви. Ибо именно само сотворение,
согласно Библии, манифестирует безусловное и одностороннее
первенство любви по отношению к бытию.
17
Ср. J. E. Charon, L’homme et l’univers, Editions Albin Michel, 1974, p. 14.
Стюарт Джадж
Пучок нейронов
и ничего больше?*
Д
анные нейробиологии легко опровергают картезианский
дуализм, который разделяет мыслящий субъект на свобод-
ную от телесной оболочки душу и управляемый ею мозг,
предназначенный для созерцания внешнего (и внутреннего) мира
и выполнения действий. Нейробиологи доказали, что есть прямая
зависимость между когнитивными процессами и физиологией
головного мозга: при мозговых патологиях у пациентов наблю-
даются нарушения когнитивных механизмов.
К настоящему моменту нейробиология выработала тончай-
ший инструментарий для наблюдения за процессами обработки
информации, протекающими в мозге человека и животных. Это
позволяет ученым не только установить, какие зоны головного
мозга отвечают за те или иные особенности поведения индиви-
дуума, но и отследить сопутствующие этому поведению маршруты
движения сигналов через нейроны и механизмы взаимодействия
нервных клеток.
Нужно признать, что наши знания о головном мозге и когни-
тивных процессах еще далеко не исчерпывающие. Однако там,
где ученые формулировали строгие количественные показатели
для измерения когнитивной деятельности, им всегда удавалось
обнаружить нейронную активность, которая соотносилась с этой
деятельностью.
Я специально говорю о соотношении, а не о причинной зави-
симости между психической деятельностью и сопутствующей ей
активностью нейронных клеток головного мозга в определенных
зонах. На это есть две причины. Во-первых, психическая актив-
ность не может быть описана в терминах нейропсихологии: абсур-
дно утверждать, что нейрон может думать, а проторецептор может
видеть. Способность мыслить и ощущать есть характеристики
субъекта, а не инструмента, которым он пользуется. Во-вторых,
даже если психическая деятельность имеет целиком материальную
* Фарадеевский доклад № 16
© S . J u d g e . N o t h i n g b u t a p a c k o f n e u r o n s ? ( T h e Fa r a d e y I n s t i t u t e f o r S c i e n c e
and Religion)
природу, далеко не очевидно, что, изучив глубинные механизмы,

обуславливающие сознание, мы сможем описать конкретные
психические состояния, переживаемые индивидуумом. С этим
связан фундаментальный вопрос. Можно ли, опираясь на ис-
черпывающую картину устройства нейронной сети головного
мозга человека и других живых существ, описать сознание во
всем многообразии его проявлений?
Согласно одной из точек зрения, можно. Со временем наукой
будет создана такая модель деятельности головного мозга, ко-
торая исчерпывающим образом опишет все процессы обработки
информации и, таким образом, позволит: а) свести сознание к
законченному набору механизмов; б) показать, что сознание
является побочным продуктом (эпифеноменом) деятельности
нейронов и потому не играет причинной роли, а в лучшем
случае представляет собой конспект нейронной реальности.
Такая трактовка сознания иногда обозначается как «сильный
редукционизм». Этой трактовки придерживается небольшая
группа ученых и философов1. На пути редукционизма стоит ряд
серьезных проблем. Я попробую доказать, что преодолеть эти
проблемы невозможно. Но сначала обсудим, имеются ли научные
основания для подобных взглядов на сознание.
НЕЙРОБИОЛОГИЯ И ИСКУССТВЕННЫЙ ИНТЕЛЛЕКТ
Какие выводы следуют из открытий в области нейробиологии?
Данные многочисленных экспериментов и наблюдений

подтверждают, что в головном мозге есть зоны или нейронные
цепочки, которые отвечают за выполнение когнитивных задач.
Еще в XIX веке ученые знали, что повреждение определенной
части коры головного мозга ведет к нарушению восприятия
языка, тогда как повреждение другой ее части ведет к нарушению
речевой и речемыслительной функции (пациенты не могут
внятно выражать мысли). В середине XX века нейрохирург
Уайльдер Пенфильд обнаружил, что глубокая электрическая
стимуляция височных долей коры головного мозга вызывает
у пациентов воспоминания о событиях далекого прошлого2.
По утверждениям испытуемых, при такой стимуляции они как
будто заново переживали эти события. Недавно проведенный
эксперимент продемонстрировал, что уже мысль о манипуляциях
1
Например: D.C. Dennett, Consciousness Explained, London: Penguin (1991).
2
W.Penfield & T. Rasmussen, The Cerebral Cortex of Man, New York: Macmillan
(1957).
15:3
Пучок нейронов и ничего больше? 413
пальцами рук вызывает нейронную активность в двигательной

зоне коры головного мозга, а именно в так называемой
ДМО – дополнительной моторной области. Известно, что
глубокая стимуляция определенных зон мозга дает животным
сильнейшую мотивацию к деятельности: ради получения этой
стимуляции они готовы выполнять необходимые действия
вплоть до полного истощения. Ученые доказали, что нервные
клетки этих зон занимаются обработкой сигналов о естественных
подкреплениях – например, фиксируют вид пищи, когда особь
испытывает голод3. Возьмите любой из этих примеров – каждый
говорит о тесной связи между процессами, протекающими в
головном мозге, и психикой.
Современные методы внешнего наблюдения над работой го-
ловного мозга человека (исключающие вмешательство в мозг)
позволили детально изучить распределение активности4 по зонам
при выполнении им разного рода когнитивных задач.
Опыты на мозге животных, предусматривавшие открытое
вмешательство, дали богатый материал для изучения конкретных
механизмов взаимодействия нейронов в нейронных цепях и по-
зволили изучить сигналы, передаваемые конкретными нейронами
при выполнении когнитивных задач. Например, изучалась задача
определения направления движения визуального стимула. Как
мозг определяет, куда движется объект – вправо или влево? При
изучении сенсорики в экспериментах принято использовать так
называемые «ложные ходы», когда испытуемые получают нулевой
стимул – в данном случае, объект оставался неподвижным. Хоро-
шо известно, что при ложных ходах подопытные особи ошибочно
принимали нулевой стимул за движение. В случае такой ошибки
незначительно возрастала активность у нейронов, отвечающих за
передачу сигнала о движении в (неверно) определенном направ-
лении. Искусственная стимуляция малого числа этих нейронов
предопределяет реакцию особи (обезьяны) на нулевой стимул5.
Это позволяет утверждать, что активность таких нейронов явля-
ется коррелятом для определения направления движения визу-
альных объектов.
Способны ли машины осуществлять обработку
сложной информации?
Математическая теория информации была сформулирована
60-70 лет назад в трудах Клода Шеннона (Shannon), Алана
3
E.T. Rolls, The Brain and Reward, New York: Elsevier (1975).
4
Активность определяется не количеством обработанной информации, а кро-
воснабжением (т.е. расходом энергии) зон головного мозга.
5
A.J. Parker & W.T Newsome, «Sense and the single neuron: probing the physiology
of perception», Annual Review of Neuroscience (1998), 21, рр. 227-277.
Тьюринга (Turing) и других. Практическое применение эта теория

получила после изобретения миниатюрных полупроводников, на
основе которых были созданы спутниковые системы навигации,
позволяющие прокладывать оптимальный маршрут путешествия,
а также программы по распознаванию речи, выдающие связный,
легко читаемый текст, который до них могла подготовить
только обученная стенографистка. Стало ясно, что обработка
информации может осуществляться без участия человека. Я не
хочу сказать, что интеллект человека больше не нужен – он
по-прежнему необходим, хотя бы для конструирования машин,
способных обрабатывать информацию. Я утверждаю, что развитие
информационных технологий привело к созданию механизмов
нового поколения. Раньше идеалом механизма были часы с
бесконечно вращающимися шестеренками. Теперь механизм имеет
столь сложное внутреннее устройство (включая искусственные
нейронные сети), что, даже зная принцип действия механизма,
его конструктор не может полностью предсказать, как поведет
себя машина. Функционирование таких механизмов сравнимо с
работой нервной системы.
Какие задачи стоят перед когнитивной нейробиологией?
Можно ли на современном этапе развития нейробиологии
предположить, что в скором времени наука обнаружит все ней-
ронные механизмы, лежащие в основе деятельности нашего со-
знания (а также подсознания)? Сразу оговорюсь, что если такая
цель в принципе достижима, то нам до нее еще очень далеко.
Чтобы понять, какие сложности необходимо будет преодолеть,
рассмотрим когнитивную деятельность, для которой, скорее всего,
отыщется некий нейронный коррелят (поскольку ее осуществле-
ние можно описать терминологически), а именно элементарные
математические знания. Оставим за скобками вопрос о том,
можно ли говорить о знаниях безотносительно субъекта этих
знаний. У нас, безусловно, есть определенное представление, в
каких зонах головного мозга локализуется пространственное мыш-
ление, однако я сомневаюсь, что кто-нибудь сможет объяснить,
как фундаментальное математическое понятие о целом числе
представлено на нейронном уровне. А что должно происходить
в нейронной цепи, когда человек приходит к выводу, что любое
простое число по определению является целым? Представьте, что
подразумевает такая мыслительная операция! Например, знание
алгоритма нахождения простых чисел (решето Эратосфена). Но
где в памяти прячется решето Эратосфена? Как мозг запоминает
этот алгоритм? Идем дальше. Каким образом нейронная сеть
отображает логический вывод о бесконечности простых чисел?
Для этого мозг должен каким-то образом удерживать в памяти
15:3
конструктивное доказательство, что число, полученное произ-

ведением всех известных простых чисел плюс единица, не может
быть простым числом.
Описание такого рода деятельности – задача не из легких,
однако я специально взял пример деятельности, которую можно
описать терминологически, но как быть с другими аспектами
сознания, которые невозможно описать в простых терминах?
Например, как мозг справляется с задачей узнать старого друга или
написать статью? И, тем не менее, некоторые ученые продолжают
настаивать на том, что наука рано или поздно установит все
нейронные механизмы, лежащие в основе деятельности сознания,
и отсюда делается радикальный вывод об отсутствии свободы воли
и иллюзорности сознания, которое, как утверждают эти ученые,
есть ни что иное, как эпифеномен.
СИЛЬНЫЙ РЕДУКЦИОНИЗМ
Может ли нейробиология унизить человеческое достоинство? 6
Если открытия в нейробиологии подтвердят слова нобелевского

лауреата Фрэнсиса Крика о том, что человек есть «пучок нейронов
и ничего больше»7, это будет поворотной точкой в истории
науки. Несколько лет назад в Вашингтоне прошла конференция,
на которой обсуждались нейробиология и… общечеловеческие
ценности! Один из ведущих международных нейробиологических
журналов посвятил этой конференции редакционную статью, где
было сказано:
Вера в свободу воли и моральный выбор лежит в основе наших пред-

ставлений об ответственности и виновности, а значит, и в основе
наших правовых систем… Для большинства из нас эти принципы
являются базовыми для отношений с другими людьми. Однако, воззре-
ния многих ученых противоречат этим общепризнанным принципам.
В частности, некоторые хотят использовать бурное развитие нейро-
биологии как доказательство правоты материалистического взгляда
на природу человека в противовес традиционным представлениям8.
Эпистемологическое возражение сильному редукционизму

Ложный посыл сильного редукционизма заключается в
наивном, якобы реалистичном представлении, что материя
6
Смотри обсуждение проблем, связанных с этим вопросом в: D.M. MacKay,
Human Science and Human Dignity, London: Hodder & Stoughton (1979).
7
F.Crick, The Astonishing Hypothesis: The Scientific Search for the Soul, London: Simon
& Schuster (1994), p. 3.
8
Nature Neuroscience (1998) 1, рр.535-536.
физического мира (нейроны, их соединения и активность)

в некотором смысле реальнее чего бы то ни было другого.
Но давайте подумаем: откуда человек знает, что в природе
существуют нервные клетки? Очевидно, что к такому выводу нас
приводят многочисленные умозаключения, сделанные наукой
на основе эмпирического материала. Чтобы увидеть нервную
клетку, нужен микроскоп. Чтобы удостовериться в правдивости
показаний микроскопа, необходимо уметь правильно настраивать
его, например, при помощи микрометра. Работа с микрометром
подразумевает, что мы принимаем на веру законы геометрии.
И так далее. В конечном итоге, необходимо положиться на
обоснованность наблюдений и выводов, которые делает наука.
Иными словами, любое рассуждение об устройстве нервной
системы предполагает, что мы согласились с правдивостью
выводов нашего сознания, доверились его способности
рассуждать. Получается, что способность делать разумные
выводы на основе достоверных сведений столь же реальна, как
и сами эти выводы.
Сильный редукционизм опровергает сам себя
На самом деле, позиции редукционизма еще слабее. Предпо-
ложим, что сознание – это эпифеномен, иными словами – иллю-
зия, а мыслящий субъект есть ни что иное, как набор нейронных
механизмов. Но как мы пришли к этому выводу? Подобное ум-
ствование совершенно излишне с точки зрения нейронов. Здесь
сильный редукционизм, подобно другим формам материализма,
логически отрицает сам себя. Если человек – это «пучок нейронов
и ничего больше», тогда некому сделать это утверждение. Сильный
редукционизм, таким образом, наталкивается на острие собствен-
ных аргументов (давно известно, что в эту же ловушку попадается
всякий материализм9): только как существа, обладающие созна-
нием, мы можем планировать эксперименты, делать наблюдения,
интерпретировать результаты и приходить к нейробиологическим
заключениям. Ошибка сильного редукционизма не в том, что он
утверждает, что тело человека представляет собой нейронную
машину, а в том, что кроме этой машины он ничего не видит.
Киберклонирование
Одно из выражений сильного редукционизма – это пред-
ставить себе совершенную машину, которая сможет в каждый
момент времени наблюдать за всеми моими нейронами и фик-
сировать их состояния и связи (сложно даже вообразить, какой
9
Смотри, например: К.С Льюис, Чудо. М.: Эксмо (2011). Льюис цитирует J.B.S.
Haldane, Possible Worlds, London: Chatto & Windus (1927).
15:3
объем информации необходимо будет для этого обработать).

Если сознание – это эпифеномен, то считанную с нейронов ин-
формацию всегда можно перевести на язык обыденного опыта.
Но кто сможет понять этот перевод? Предположим, я задумался
в какой-то момент о моем научном руководителе и той роли,
которую он сыграл в моей жизни. Машина в таком случае пере-
ведет эти мысли как-нибудь так: «Он думает о человеке, который
умер двадцать лет назад. Этот кто-то был для него больше, чем
наставник, потому что относился к нему как к сыну. Он был из-
вестен под именем Маккей». Такой перевод будет понятен мне,
некоторым моим друзьям и близким, то есть тем, кто давно меня
знает. Чтобы перевод был понятен машине, она должна обладать
тем же объемом информации обо мне, что и эти лица, а также
обладать практически всеми отличительными чертами личности.
Короче говоря, такая машина должна обладать сознанием. Где
же тут редукционизм?
ДУАЛИЗМ
Оппоненты сильного редукционизма часто принимают дуа-

лизм. В первую очередь я имею ввиду интерактивный дуализм,
который говорит, что есть отдельная нематериальная мыслящая
субстанция или душа, взаимодействующая с мозгом человека. Но
и здесь есть проблемы.
Нейробиология устанавливает границы дуализма
Зависимость познания от работы мозга устанавливает те рам-
ки, в которых может существовать дуализм. Иначе говоря, эта
зависимость определяет ту роль, которую может играть немате-
риальный разум или душа. Например, память зависит от целост-
ности мозга. У пациентов, страдающих слабоумием в тяжелой
форме, наблюдается потеря памяти. Этот факт ставит нас перед
вопросом: обладает ли разум собственной памятью? Если да, то
почему она недоступна для больных слабоумием? Скорее всего,
потому что у разума все-таки нет собственной памяти, а память
имеет физическую основу или, по крайней мере, опирается на
физическую основу, внешнюю по отношению к разуму. С теми
же трудностями мы столкнемся, если будем рассматривать любой
другой аспект познания, который зависит от нормальной рабо-
ты мозга. То, что столь многое в процессе познания зависит от
нормальной работы мозга, значительно уменьшает роль, которую
можно приписать нематериальной мыслящей субстанции. Даже
если вообразить, что душа обладает точной копией воспомина-
ний, потерянных при слабоумии, и они будут вновь обретены
в вечности, то все равно окажется, что их оригинал когда-то

находился в головном мозге.
Сомнительный аргумент в пользу дуализма
Защитники дуализма обычно прибегают к доводу, который, на
мой взгляд, не является обоснованным. Звучит он так: признать,
что первопричиной наших действий является физиология, озна-
чает снять с человека ответственность за его поступки и считать
их внерациональными. Человек не должен отвечать за поступки,
если они обусловлены поведением нейронов. Если бы я, находясь
в припадке и размахивая руками, случайно ударил бы свою жену,
то не был бы в этом виноват. На мой взгляд, эта логика опирается
на нерепрезентативный пример или, по крайней мере, пример,
который никак не может снять всех вопросов. Во время припадка
что называется «полетело железо» – моторика стала работать в
автономном режиме, не реагируя на обычные команды (вопрос в
том, имеет ли этот сбой нейронную природу?). Такой пример не
может быть показательным. Это пример «нештатной ситуации»
в работе механизмов мозга.
ДВУХАСПЕКТНЫЙ МОНИЗМ
Промежуточную позицию между интерактивным дуализмом и

материализмом занимает то, что я предлагаю называть двухаспект-
ным монизмом10. Он примиряет реальность работы сознания с
полученными эмпирическим путем данными, говорящими об обу-
словленности сознания физиологическими процессами, протекаю-
щими в головном мозге. Вопрос об отношении друг к другу этих
двух вариантов описания или категорий опыта (взгляд изнутри,
с позиций субъекта, и взгляд снаружи, с позиций наблюдателя)
должен решаться эмпирически. Сознание рассматривается как
внутреннее видение процесса обработки информации, который
протекает в мозге.
Сознание
Почему оказывается так, что восприятие человеком окру-
жающего мира (то есть работа сознания) связано с нейронной
активностью в мозге? На самом деле, нет в этом ничего удивитель-
ного. Если предметы, которые мы видим собственными глазами,
реальны, а не иллюзорны, а это, опять же, возможно только при
10
См.: D.M. MacKay, Brains, Machines and Persons, London: Collins (1980). Автор
этой работы придерживается схожих взглядов, хотя и не использует термин
«двухаспектный монизм».
15:3
наличии у человека сенсорного аппарата, то мы должны признать,

что сознание каким-то образом активирует сенсорный аппарат,
а значит, между ними есть корреляция. Это нужно признать в
независимости от того, считаем ли мы, что сознание реальнее
сенсорики или наоборот.
Приняв аксиому наивного реалиста-материалиста, что нет ни-
чего кроме материи, мы сталкиваемся с загадкой: почему человек,
или любое другое разумное существо, устроен именно так, а не
иначе? Этот вопрос, на мой взгляд, сбивает нас с толку и уводит
в сторону. Мы сознаем себя. Это факт, с которым не поспоришь.
Другое дело, какого рода нейронная активность и как она может
быть связана с работой сознания.
Это один из тех вопросов, на которые у нас нет ответа, но
можно предполагать, что результат работы сознания – это то, что
можно передать другому существу при помощи одного из способов
коммуникации. Если это так, то бессознательное состояние во
время сна без сновидений – это следствие отключения коммуни-
кативного аппарата (язык является его составной частью, наряду
с такими способами коммуникации, как рисование и пр.) или
вследствие прекращения подачи информации от органов чувств,
памяти или любого другого источника воображения.
Свободная воля и душа
Дуализм долгое время был привлекателен тем, что поддерживал
не лишенное здравого смысла представление о реальности нашего
сознания и о таких важных аспектах нашего бытия, как наши
намерения и решения. Дуалистов волнует вопрос: если мы свобод-
ные мыслящие существа, которые несут ответственность за свои
поступки, а не роботы-автоматы, то каким образом внетелесный
разум может управлять серым веществом нашего мозга? Значит,
есть какие-то свободные звенья в цепи причинно-следственных
связей, заложенных в нашем мозгу? Так считал нобелевский лау-
реат Джон Кэрью Эклс. В этом смысле он был дуалистом.
Детальное обсуждение свободной воли и детерминизма мозга
лежит за пределами настоящей работы. Я коснусь этой темы
только в связи с обсуждением дуализма. Большинство философов
разделяются на два лагеря: одни считают, что свободная воля со-
вместима с детерминизмом мозга, другие считают, что свобода
воли предполагает некоторый индетерминизм. Дуалисты, как
правило, являются индетерминистами, поскольку дуализм пред-
полагает существование свободных звеньев в цепи причинности,
через которые внетелесный разум управляет телесным мозгом.
Напротив, монисты (в том числе и двухаспектные монисты)
склоняются к детерминизму. Для них нарушение причинности
в головном мозге подразумевает патологию, которая как раз
таки исключает свободу воли. Для мониста свобода воли – это

отсутствие внешних ограничителей, а не свобода от внутренней
причинной связи.
Индетерминисты часто обращаются к принципу квантовой
неопределенности, когда им нужно объяснить, каким образом
дух или внетелесный разум может управлять нейронными про-
цессами11. При таком подходе остается неясным, о какой именно
свободе воли пекутся индетерминисты. В нашем понимании сво-
бода воли – это принятие наиболее разумных решений, исходя
из имеющихся данных и в согласии с собственным убеждениями.
Если каждый этап принятия решений – оценка имеющихся све-
дений, подбор руководящих принципов, обработка этих сведе-
ний – коррелирует с определенного рода активностью в головном
мозге, то какую роль в этом процессе играют внешние факторы?
Детерминисты сталкиваются с такой проблемой: если суще-
ствует возможность предсказать наше поведение, значит, мы не
обладаем полнотой свободы воли, так как такое предсказание,
известное нам, будет тяготеть над нами. Сильный контраргумент
был выдвинут Маккеем12. Он указал на неоднозначный логический
характер предсказаний о состоянии нашего головного мозга, а
именно они имеют совершенно разный смысл, в зависимости от
того, верим ли мы в них или нет:
«[Если] все наши мысли, чувства, намерения, воспоминания
и т.д. зафиксированы на физиологическом уровне в некоторых
частях головного мозга, <…> следовательно, в головном моз-
ге должна существовать определенная область, отвечающая за
способность верить, в которой неизбежно должны происходить
изменения, если мы начинаем или перестаем во что-то верить.
Если да, то значит ли это, что данная часть мозга узкоспециаль-
ная и мы не можем верить во что-то, если доказано обратное?
Очевидно, нет. Представим, что мне удалось проанализировать
состояние вашего мозга и составить его полное описание на на-
стоящий момент времени. Очевидно, что как только вы поверите
в то, что я это сделал, состояние вашего мозга изменится. Точно
также, если на основе своего описания я вычислю целостную и
правдивую картину состояния вашего мозга на какой-то момент
в будущем (не сказав вам об этом), то такое предсказание ав-
томатически исключает возможность вашего знакомства с ним.
Получается, мое (тайное) предсказание имеет смысл только при
условии, что вы никогда не поверите в него!13»
11
R. Kane, The Significance of Free Will, Oxford: Oxford University Press (1996).
12
D.M. MacKay, On the logical indeterminacy of a free choice, Mind (1960) рр. 69, 31-40.
13
D.M. MacKay, Human Science and Human Dignity, London: Hodder & Stoughton
(1979), pp. 52-53.
15:3
Это один из многих аргументов, которые показывают, что

свобода воли может быть совместима с монизмом, включая и
двухаспектный монизм.
Мозг и душа
А теперь зададимся вопросом: какое место в двухаспектном
монизме отводится душе? Признается ли ее существование? Все
зависит от того, что мы вкладываем в понятие души. Это слово
в Ветхом Завете созвучно, скорее, аристотелевскому представ-
лению о душе, нежели платоническому. Например, в словах «и
создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лице
его дыхание жизни, и стал человек душею живою» (Быт 2:7)
душа – это перевод еврейского слова «нефеш». В Ветхом Завете
нет представления о душе как субстанции, отдельной от тела.
Более того, слово «нефеш» употребляется в том числе и по от-
ношению к животным. Считалось, что нефеш покидает человека
в момент смерти, однако, это слово никогда не используется для
обозначения духа умершего14. Строго следуя этому представлению,
автор книги Псалмов использует слово «нефеш» по отношению
к человеческому существу в целом, а не к отдельной его части.
В Новом Завете слово душа (греческое «псюхе») имеет дуали-
стический оттенок, поскольку связано с философией Платона. Од-
нако авторы новозаветных книг всячески подчеркивают единство
человеческой природы, и мысль о душе как о противоположности
телу им чужда. Наиболее отчетливо эти различия проявляются
в новозаветной концепции воскресения мертвых во плоти, что
очень далеко от платоновского представления о душе как бес-
смертной, нематериальной субстанции, которая может существо-
вать без телесной оболочки. Телесность – это важнейший аспект
нашего бытия. Апостол Павел прямо говорит, что жизнь вечная,
которую ожидают люди «во Христе», подразумевает не избавление
от грешного тела и освобождение души, а обретение нового тела (1
Кор 15:34-46). Эту чаемую новую жизнь блестящий современный
комментатор Павла Н.Т. Райт назвал «жизнью после “жизни по-
сле смерти”»15. В другом месте Павел уподобляет смерть сну, что
подразумевает бессознательное существование (или, во всяком
случае, ущербное, подобное сновидению сознание) в промежутке
между смертью и обретением нового тела в Царстве Божьем.
Что же тогда значат слова Иисуса: «бойтесь более того, кто
может и душу, и тело погубить в геене» (Мф 10:28)? Речь идет о
том, как важно помнить, что Творец имеет полное право погубить
14
R.S. Anderson, «anthropology, Christian» в McGrath (ed.) The Blackwell Encyclopedia
of Modern Christian Thought, Oxford: Blackwell, pp. 5-7; W.J. Cameron, «Soul» в J.D.
Douglas, (ed.) The New Bible Dictionary, London, IVP (1962), p. 1208.
15
Н.Т. Райт, Воскресение Сына Божьего, М.: ББИ (2011), с. 40.
422 Пучок нейронов и ничего больше? С Т Р А Н И Ц Ы
отнюдь не только хрупкое человеческое тело. Но разве отсюда

следует, что душа («псюхе») представляет собой нематериальную
субстанцию, которая присоединена к нашему телу, пока мы
живем, и покинет его в момент смерти? Или Иисус говорит о
том, что, с точки зрения Творца, сущность человека выходит за
конкретные пространственно- временные рамки?
ВЫВОДЫ
Человек больше, чем пучок нейронов. Объективность сознания

не может быть оспорена наукой, потому что научная картина
мира – это плод работы сознания. Автор настоящей статьи
считает, что вопрос о построении исчерпывающей механисти-
ческой модели человеческой деятельности остается открытым, а
на данном этапе развития науки у двухаспектного монизма есть
несомненные достоинства.
БЛАГОДАРНОСТИ
Автор выражает признательность профессору Лозанского

университета (Швейцария) Питеру Кларку за высказанные
замечания и помощь в работе над рукописью.
Перевел с английского Владимир Иванов

под редакцией Алексея Бодрова
Джон Полкинхорн
Дебаты науки и религии.
Введение*
У
частники диалога между наукой и религией используют
много разных стратегий в зависимости от того, ищут ли
они конфронтацию или гармонию, но для начального зна-
комства первой нашей задачей будет исследование тех актуальных
вопросов, которые и составляют предмет дискуссии.
Естественным оппонентом науки является богословие –
интеллектуальная дисциплина, осмысливающая религиозный
опыт так же, как наука осмысливает человеческие исследования
физической Вселенной. Как наука, так и богословие претендуют
на изучение природы реальности, но делают это, безусловно, на
разных уровнях. Объектом исследования для естественных наук
является физический мир и живые существа, его наполняющие.
Науки относятся к изучаемой материи объективно, подходя к
ней безлично и используя экспериментальный исследователь-
ский инструмент. Природу подвергают тестированию, осно-
ванному на таком количестве повторяющихся экспериментов,
которое в принципе может потребоваться экспериментатору.
Даже исторические науки, такие как физическая космология
и эволюционная биология, в значительной степени базируют
весомость своих аргументов на выводах непосредственно экс-
периментальных наук, а именно — физики и генетики. Цель
науки — точное понимание того, как все происходит. Ее ин-
тересует развитие мира.
Забота же богословия — поиск истины о сущности Бога, к ко-
торому должно подходить с надлежащим трепетом и послушанием
и которого невозможно подвергнуть экспериментальным исследо-
ваниям. Как и во всех видах личных взаимоотношений, встреча с
трансперсональной реальностью божества должна быть основана
на доверии, а потому характер этого общения по существу стано-
вится индивидуальным и уникальным. Религиозные переживания
* Фарадеевский доклад № 1
© J . Po l k i n g h o r n e . T h e S c i e n c e a n d R e l i g i o n D e b a t e – a n I n t r o d u c t i o n .
( T h e Fa r a d e y I n s t i t u t e f o r S c i e n c e a n d R e l i g i o n )
невозможно воссоздать с помощью простых человеческих манипу-

ляций, поэтому вместо них богословие полагается на акты боже-
ственного самораскрытия. В частности, все религиозные традиции
оглядываются на прошлые фундаментальные события, из которых
традиция и берет свое начало и которые играют уникальную роль
в формировании ее представления о природе божества. Что каса-
ется космологической истории, главная цель богословия – найти
ответ на вопрос, почему происходили определенные события. Ее
заботят вопросы о смысле и предназначении. Вера в Бога-Творца
подразумевает, что за всем, происходившим во Вселенной, стоит
вовлеченность божественного разума и воли.
Перечисленные различия в характеристиках науки и богословия
привели некоторых к предположению, что эти две дисциплины
совершенно оторваны друг от друга, заинтересованы разными
темами и оперируют несопоставимыми методами анализа. Если
бы это было так, то истинный диалог между наукой и религией
состояться бы не мог. Подобное представление о двух непонятных
друг другу языках было распространено среди тех ученых, кото-
рые, хоть и не желая проявить неуважение к религии, понимали
под ней лишь культурную деятельность человечества и не хотели
принимать всерьез ее когнитивные претензии на знание Бога.
Если принять такое мнение, то дальнейшее сравнение науки и
богословия зачастую будет идти на условиях, невыгодных для
последнего. Многие полагают, что наука оперирует фактами, а
религия базируется только на мнениях. Это, однако, двойная
ошибка.
В двадцатом веке анализ философии науки ясно показал, что
научный поиск понимания основан на чем-то более тонком, не-
жели беспроблемное сопоставление очевидных эксперименталь-
ных фактов и неизбежное теоретическое прогнозирование на их
основе. Теория и эксперимент переплетаются сложным образом,
и нет никаких интересных научных фактов, которые бы не были
уже интерпретированными фактами. Апелляция к теории обяза-
тельна для того, чтобы объяснить, что в действительности изме-
ряется сложной аппаратурой. Богословие же со своей стороны не
основывается на простом принятии неоспоримых истин, однажды
произнесенных незыблемым авторитетом. Религиозное верование
имеет свои специфические движущие силы, и ее апелляция к от-
кровению скорее связана с интерпретацией уникально значимых
событий божественного явления, нежели с таинственным сообще-
нием предполагаемых истин.
Ряд соображений показывает нам, что тезис о взаимной не-
зависимости науки и богословия – это представление слишком
примитивное, чтобы быть убедительным. Вопросы о происходя-
щем «Как?» и «Почему?» можно задавать одновременно и, если
15:3
Дебаты науки и религии. Введение 425
мы хотим достичь адекватного понимания, рассматривать их

целесообразно именно вместе. Вода в чайнике кипит сразу по
двум причинам: и потому, что горящий газ нагревает воду, и по-
тому, что кто-то захотел приготовить себе чаю. Эти два вопроса,
безусловно, логически раздельны, и ответы на них не обязательно
должны пересекаться, но, тем не менее, между формами, которые
примут эти ответы, должна быть некая степень согласованности.
Поставить чайник в холодильник с намерением приготовить го-
рячий напиток – это же бессмысленно.
Богословию стоит прислушаться к мнению науки об истории
Вселенной и решить, каким образом оно соотносится с религи-
озным верованием в то, что мир есть Божье творение. Если здесь
проявится полное несоответствие, то потребуется некоторая реви-
зия. Религиозные фундаменталисты считают, что ошибки всегда
могут быть только на стороне науки, а научные фундаменталисты
в то же время полагают, что религия просто неспособна к полному
осмыслению мироздания. Эти крайние позиции показывают нам
картину противоречий в отношениях между наукой и религией.
Если как одна, так и другая сторона жаждут достичь полной по-
беды в споре, то цель диалога серьезно искажается, не признавая
взаимодополняющих отношений между этими двумя формами
поиска истины. Более сбалансированный взгляд состоит в том,
что обе они нуждаются в скрупулезной оценке своего отношения
друг к другу, которая приведет к созданию творческого плана
дискуссии между наукой и религией.
В отношении как науки, так и богословия делались постмодер-
нистские утверждения о том, что их мета-повествования – всего
лишь выдуманные басни, принятые и одобренные обществом. В
ответ обе ссылались на подтверждение своих верований со сторо-
ны опыта и заявляли, что их достижения лучше всего описывает
так называемый критический реализм. Это означает, что ни одна
из них не способна получить исчерпывающее знание, ибо иссле-
дование природы постоянно ведет нас к новым и неожиданным
открытиям, а бесконечная природа Бога всегда будет превосходить
понимание ее ограниченными человеческими существами. Но
и наука, и богословие верят в то, что они достигают настоящей
достоверности, создавая свои описания различных аспектов ре-
альности, которые подходят для некоторых (но не всех) целей.
Делая подобные заявления в духе критического реализма, обе
дисциплины обнаруживают некоторую степень своих родственных
отношений, что само по себе уже достаточно для установления
между ними диалога.
Наука добилась огромного успеха благодаря сдержанности
своих амбиций, ограничив себя безличным подходом и поиском
ответов лишь на определенное количество вопросов, касающихся
процесса. Фактически, наука ловит рыбу крупнозернистой сетью.

Ее взгляд на музыку заключается в описании нервной реакции на
воздействия звуковых волн на барабанную перепонку. Глубокая
тайна музыки как временной последовательности звуков, способ-
ная поведать о вечных сферах красоты, полностью ускользает от ее
взгляда. Важным элементом современных дебатов между наукой и
религией является признание важности «вопросов ограничений»,
относящихся к случаям, возникающим в процессе научного ис-
следования, но выходящих за пределы самоограниченной наукой
способности на них ответить. Эти вопросы ограничений и стали
основанием для возникновения нового вида естественного бо-
гословия, главным образом развиваемого самими учеными, не-
которые из которых даже не относятся ни к какой религиозной
традиции.
ЕСТЕСТВЕННОЕ БОГОСЛОВИЕ
Естественное богословие — это попытка познать Бога из общих

соображений, таких как разум и исследование мира. Возникнове-
ние его классической формы связано с такими мыслителями, как
Фома Аквинский (XIII в.) и Вильям Палей (1743-1805). Они рас-
суждали о «доказательствах» существования Бога и часто искали
богословские объяснения функциональных особенностей живых
существ, понимая их как подтверждение того, что спроектиро-
ваны они божественным Инженером. Современное естественное
богословие скромнее по своему характеру. Его цель — не логи-
ческое принуждение, а глубинное понимание, и оно утверждает,
что теизм может объяснить больше, чем атеизм. Отношение
естественного богословия к науке скорее дополняющее, нежели
соперническое. Оно признает, что на научные вопросы следует
ожидать научных ответов, поэтому новое естественное богосло-
вие фокусируется на рассмотрении тех пограничных вопросов,
которые возникают в рамках науки, но ответы на них выходят
за пределы научного мировоззрения.
Особое внимание уделяет оно двум следующим мета-вопросам.
Первый касается причины, почему наука вообще возможна
в том глубоком и экстенсивном виде, в котором она сегодня
существует. Конечно, эволюционная теория борьбы за суще-
ствование может объяснить, почему люди способны давать
твердое и однозначное объяснение ежедневным явлениям.
Однако трудно поверить, что наша способность понимать су-
батомный мир квантовой физики и космическую область ис-
кривленного пространства-времени (обе эти области далеки от
непосредственного влияния на ежедневные события и требуют
15:3
для своего осмысления алогичных способов мышления) есть

всего лишь удачный побочный результат борьбы за выживание.
Ведь мир не только глубоко рационально прозрачен для научных
изысканий, но и глубоко рационально прекрасен, снова и снова
предоставляя ученым в награду созерцание чуда как воздаяние
за их исследовательские труды. Одним из проверенных способов
открытий в фундаментальной физике является поиск теорий,
выраженных посредством уравнений, имеющих безошибочный
характер математической красоты, поскольку было обнаружено,
что только такие теории имеют длительную продуктивность,
которая убеждает нас в их достоверности. Почему глубокая
наука возможна и почему ее успех столь тесно связан с такой,
казалось бы, абстрактной дисциплиной, как математика, — это,
безусловно, важные вопросы о природе того мира, в котором мы
живем. Наука сама по себе не в силах предложить объяснение
этой особенности законов природы, ибо она должна относиться
к ним лишь как к необъяснимому базису, принятому для изуче-
ния деталей процесса. Однако интеллектуально будет весьма
неудовлетворительным оставить этот вопрос на таком уровне,
будто наука — это лишь счастливая случайность. Религиозное
понимание считает постижимость Вселенной разумом понятной
самой по себе, поскольку оно говорит нам о том, что мир про-
низан признаками разума именно потому, что за его чудесным
порядком стоит Разум его Создателя.
И порядок этот не только прекрасен, но и всесторонне целе-
сообразен. Вселенная, как мы знаем, начала свое существование
13,7 миллиардов лет назад как расширяющийся практически
однородный сгусток энергии. А сегодня Вселенная разнообразна
и сложна, и среди ее обитателей есть как ученые, так и святые.
Уже сам этот факт может натолкнуть нас не только на мысль, что
в истории мироздания происходило нечто большее, чем может
рассказать наука, но и что научное понимание эволюционных
процессов истории показало, что на самом деле Вселенная изна-
чально имела в своем чреве возможность возникновения жизни на
основе углерода. Имеющийся характер основных законов природы
вынужден был принять количественно специфическую форму для
того, чтобы в каком-то месте Вселенной могла возникнуть жизнь.
Такую «тонкую настройку» фундаментальных параметров обычно
называют антропным принципом1. Мир, способный порождать
сознательных существ, — это, бесспорно, весьма исключительная
Вселенная. Такая космологическая специфичность поднимает
второй мета-вопрос: почему все должно быть именно так?
1
Более подробно об антропном принципе см. Фарадеевский доклад № 4:
Дж. Полкинхорн «Антропный принцип и споры о науке и религии».
Тонкая антропная настройка шокирует многих ученых. Они

обычно предпочитают общее частному и поэтому склонны пред-
полагать, что ничего особенного в нашем мире нет. Естествен-
ное богословие понимает антропный потенциал как дар Творца
своему творению. Те же, кто отказываются от этого взгляда,
либо считают тонкую настройку еще одним невероятно удачным
стечением обстоятельств, либо выдвигают экстраординарное
предположение, что, на самом деле, существует необъятная
мультивселенная, состоящая из огромного числа очень отличных
друг от друга вселенных, из которых мы способны наблюдать
лишь одну, и наш мир совершенно случайно оказался именно
тем местом, где обстоятельства сделали возможным развитие
углеродной жизни.
ТВОРЕНИЕ
Учение о творении в первую очередь рассматривает не то, как

все началось, а почему оно существует. Бог считается основа-
телем и хранителем мироздания, его Создателем сегодня, в той
же степени, как и в эпоху Большого взрыва. Последнее событие
представляет большой интерес для науки, но для богословия оно
не столь важно. Подобное понимание ведет к представлению
о творении как о непрерывно разворачивающемся процессе, в
котором Бог действует как посредством природных процессов,
так любыми другими способами. Именно на таком понимании
творения должен основываться плодотворный диалог между
наукой и религией.
Наука может сделать большой вклад в междисциплинарный
диалог – те данные о развитии и истории Вселенной, которые
она может предоставить. Ее важнейшее достижение — это эво-
люционная концепция возникновения нового в системе, где
взаимодействуют законное (антропное) постоянство и случайная
специфичность. Взаимодействие необходимости и вероятности
«на грани хаоса» (область процесса, характеризующаяся перепле-
тением уровней порядка с открытой чувствительностью к малым
влияниям) проявилось на многих уровнях, начиная от космиче-
ской эволюции звезд и галактик и заканчивая всем известной био-
логической историей развития всей сложности наземной жизни.
Существует искаженная версия интеллектуальной истории, ко-
торая рассматривает публикацию «Происхождения видов» Чарльза
Дарвина в 1859 году как окончательное расхождение путей науки
и религии и конец любого серьезного диалога между ними. Но
исторический факт заключается в том, что не все ученые приня-
ли идеи Дарвина незамедлительно, а также не все богословы их
15:3
сразу отвергли. Всем им пришлось потрудиться, чтобы полностью

осознать, до какой степени прошлое отличается от настоящего, и
вытекающую из этого необходимость рассматривать настоящее в
свете его происхождения в прошлом. Два христианских мыслите-
ля, Чарльз Кингсли (Kingsley) и Фредерик Темпл (Temple), вскоре
сформулировали тезис, который очень четко выражает то, как
религиозные люди должны относиться к эволюционирующему
миру. Они сказали, что Бог, без сомнения, мог бы создать мир в
готовом виде, но Творец придумал нечто более умное, породив
мир, наделенный такой плодородностью, что его существа полу-
чили возможность «воспроизводить самих себя», и этот потенциал
был раскрыт в ходе эволюционного исследования.
С этим убеждением связана одна очень важная богословская
идея. Она касается того, что Бога можно постичь через Его от-
ношения с творением. Христианское богословие верит в то,
что фундаментальный характер Бога – это любовь. От такого
божества невозможно ожидать поведения Вселенского Тирана,
дергающего за веревки все свои создания, которые являются лишь
марионетками в его кукольном театре. Дар любви всегда должен
сопровождаться некой формой независимости, дарованной объ-
екту этой любви. Одной из самых значимых идей богословия
двадцатого века стало признание того, что акт творения явился
актом божественного самоограничения — актом кенозиса, как
говорят богословы: Творец позволил своим творениям воистину
быть самими собой и воссоздавать себя. Это предполагает, что все
происходящее хотя и допущено Богом, но не всегда происходит
в соответствии с позитивной Божьей волей.
Кенотическое понимание отношений Бога с миром оказывает
богословию некоторую помощь в попытках объяснить приро-
ду зла и страданий – безусловно, его сложнейшей проблемы.
Мир, в котором творения воспроизводят сами себя — есть
большое благо, но он платит за это необходимую цену. Несо-
гласованные исследования потенциальности (что соответствует
понятию «случайности» в эволюционном контексте) неизбежно
обнаруживают острые углы или заводят в тупики. Двигателем
всей плодотворной истории жизни на Земле была генетическая
мутация. Однако если зародышевые клетки должны мутировать
и производить новые формы жизни, то и некоторые соматиче-
ские клетки также могут измениться и стать злокачественными.
Прискорбный факт наличия раковых заболеваний – это не
печальный недосмотр, вроде того, что Творец, будь Он более
компетентным или менее черствым, мог бы с легкостью ис-
коренить. Это неизбежная теневая сторона эволюционирующей
плодовитости. Нельзя сказать, что эволюционный взгляд оказал
деструктивное влияние на здоровый диалог науки и религии,
напротив, можно утверждать, что он оказал очень позитивное

влияние на богословскую мысль.
И, наконец, нужно помнить о том, что наука поднимает еще
один вопрос, над которым должны задуматься богословы, гово-
рящие о мире как о творении Божьем. Прогнозы космологии о
будущем Вселенной весьма не радужные. Масштабы времени
чрезвычайно велики, но однажды все закончится космической
тщетой – либо коллапсом, либо, что вероятнее, затяжным рас-
падом вечно расширяющейся и вечно охлаждающейся Вселенной.
Углеродная жизнь в итоге исчезнет из мироздания. Богословие
всегда стремилось к реалистичному взгляду на смерть, будь то
смерть отдельно взятого человека или смерть целой Вселенной.
Оно не полагается на иллюзорный по своей сути эволюционный
оптимизм, но находит свою надежду на жизнь после смерти
лишь в верности Создателя этого мира. Недавним достижением
в диалоге между наукой и религией стал возрастающий интерес к
исследованию обоснованности этой надежды. Эсхатологическая
мысль достигла в этом значительных результатов, однако здесь
нет возможности описывать их подробно2.
БОЖЕСТВЕННОЕ ДЕЙСТВИЕ
Верующие молятся Богу, прося Его о конкретной помощи.

Богословы говорят о взаимодействии Божьего провидения с
историей. При этом наука говорит о постоянстве причинностных
процессов мира. Означает ли это, что верующие заблуждаются и
Бог ограничен лишь наблюдательной ролью, поддерживая бытие
этого мира? Все Авраамовы религии (иудаизм, христианство
и ислам) говорят о Боге, действующем в мире и вызывающем
определенные последствия в определенных ситуациях.
Если бы наука описывала Вселенную, подобно космическому
часовому механизму что, по мнению многих, подразумевала
Ньютонова физика, то богословие было бы ограничено деистским
представлением о Боге, который лишь запустил мир в движение, а
затем позволил ему развиваться самостоятельно. Однако подобная
механическая картина всегда была сомнительной, поскольку люди
не считают себя автоматами, но претендуют на свободу поступать
как интенциональные субъекты. Если будущее мироздания откры-
то человечеству, то, тем более, оно должно быть открыто и своему
Создателю. На самом деле, наука ХХ века стала свидетелем смерти
простого механистического взгляда на физику. Была выявлена
2
См. J. C. Polkinghorne, The God of Hope and the End of the World, London: SPCK
/New Haven: Yale University Press (2002).
15:3
внутренняя непредсказуемость (неизбежная неточность, которую

нельзя преодолеть лучшими вычислениями или более точными на-
блюдениями), сначала в квантовой теории на субатомном уровне,
а затем в теории хаоса на уровне ежедневных явлений. Что эти
открытия означают — это тема для философских дебатов.
Природа причинности — это вопрос метафизический. На
нее влияет физика, но не она одна ее определяет. Например,
хотя большинство физиков считают, что непредсказуемость в
квантовой теории связана с внутренней неопределенностью,
существует и альтернативная интерпретация, столь же обосно-
ванная эмпирически, которая приписывает непредсказуемость
незнанию недоступных факторов («скрытых переменных»).
Выбор между этими двумя интерпретациями нужно делать на
мета-научных основаниях, таких как суждения об экономии и
отсутствие натяжек.
Непредсказуемость — это свойство, касающееся того, что может
и что не может быть известно о будущем поведении. Это спор-
ная философская проблема того, как наши знания соотносятся
с реальностью. Но те, чья философия основана на реализме, т.е.
большинство ученых, понимают, что обе эти теории тесно свя-
заны. В этом случае естественно интерпретировать внутреннюю
непредсказуемость как причинностную открытость к будущему.
Это не означает, что будущее — случайная лотерея, но просто
что причины, к нему приводящие, не сводятся к традиционным
научным теориям об обмене энергией между составными частями.
Другой возможный причинный фактор – это влияние извне: со
стороны человека или божественного действия.
В диалоге науки и религии разгорелись жаркие споры по
вопросу божественного действия. Не вдаваясь в подробности
различных позиций, которые в них выдвигались, можно сказать
с уверенностью, что наука вывела причинную обусловленность
физического мира не только своими собственными методами.
Вполне возможно принимать всерьез то, что говорит физика, и
в то же время верить в силу влияния, как человеческого, так и
божественного.
Реалистическая интерпретация непредсказуемости приводит
нас к представлению о Вселенной как о мире истинного станов-
ления, в котором будущее не является неизбежным следствием
прошлого. А напротив, будущее порождают многие причинные
факторы: законы природы, преднамеренные действия человека,
божественное провидение. Если источником открытости считать
неопределенность непредсказуемых процессов, то невозможно
проанализировать и классифицировать события явным образом и
заявить, что природа сделала одно, преднамеренные человеческие
поступки – второе, а божественное провидение – третье.
Размышления о мире истинного становления привели некото-

рых богословов к переосмыслению того, как Бог соотносится со
временем. Бог в отличие от всех своих творений не находится в
плену времени, и потому Его божественной природе должно быть
присуще вечное безвременное измерение. Классическое богосло-
вие считало это исчерпывающей картиной и представляло Бога
существующим полностью вне времени, как бы смотрящего вниз
на всю историю мироздания, развернутую перед божественным
взором «одновременно». Однако Бог Библии изображен постоянно
участвующим в свершающейся истории, и это более подходит для
описания Творца эволюционирующего мира.
ЧУДЕСА
Вопрос чудес — один из наиболее часто поднимаемых в де-

батах науки и религии. Христианство должно отнестись к нему
очень серьезно, ведь в основе всей богословской истории лежит
воскресение Христа, вера в то, что Иисус восстал из мертвых к
вечной жизни во славе.
Заявления о чудесном ведут нас вне представлений о Творце,
трудящемся над мирозданием, ибо они требуют веры в то, что
иногда Бог действует уникальным образом. Наука считает, что
то, что происходит обычно, происходит всегда, но это предполо-
жение не может стать основанием для исключения возможности
единичных беспрецедентных событий. Все же чудеса представляют
богословскую проблему, ведь невозможно представить себе, что
Бог действует как небесный фокусник, непредсказуемо пользую-
щийся божественной властью для показательных выступлений.
Если чудеса происходят, то, должно быть, потому, что уникальные
обстоятельства создали рациональную и последовательную воз-
можность события, в котором проявляется более глубокий аспект
Божьего характера, чем был открыт нам до этого. В Евангелии
от Иоанна чудеса названы «знамениями» именно в этом смысле
откровения.
Наличие чудес следует ассоциировать с новой эпохой в истории
творения, почти так же, как в новую эпоху исследований в физи-
ческом мире могут проявиться совершенно неожиданные свойства
(например, корпускулярно-волновой дуализм света). Ученые не
спрашивают инстинктивно: «Разумно ли это?», будто они знали
заранее, какую форму должна была принять рациональность.
Физический мир слишком часто оказывался столь неожиданным
и удивительным, что этот вопрос оказался неуместным. Зато они
спрашивают: «Почему вы думаете, что дело именно в этом?» – эта
формулировка более открытая и более требовательная, поскольку
15:3
ожидает предъявления доказательств. Подход к вопросу чудес в

диалоге между наукой и религией должен быть сходным: нельзя
подразумевать невозможность чудес априори, но, прежде чем при-
нять их на веру, необходимо предоставить адекватное обоснование.
Библиография:
Основные книги по теме:
D.R. Alexander, Rebuilding the Matrix – Science and Faith in the 21st
Century, Oxford: Lion (2001).
I.G. Barbour, When Science Meets Religion, San Francisco: Harper
San Francisco (2000).
J.C. Polkinghorne, Science and Theology, London: SPCK (1998).
J.C. Polkinghorne, Beyond Science: the Wider Human Context, Cam-
bridge: CUP (1996).
На русском языке (прим. ред.):
Дж. Полкинхорн, Вера глазами физика. М.: ББИ (1998).
Дж. Полкинхорн, Наука и богословие. Введение. М.: ББИ (2004).
Й. Барбур, Религия и наука: история и современность. М.: ББИ
(2001).
Й. Барбур, Этика в век технологии. М.: ББИ (2001).
Перевела с английского Наталья Комардина

под редакцией Алексея Бодрова
Уильям Кэрролл
Творение и наука
в Средние века*
Первейшая религиозная обязанность всякого разумно-
го мальчика, входящего в возраст, отмечаемый годами
или мечтаниями зрелости, – это стремление осознать
так ясно, как только возможно, что мир имеет начало.
Абу аль-Маали аль-Джувейни (1028–1085)1

Книга верного наставления
Н
емногие периоды в истории средиземноморских цивилиза-
ций могут сравниться со средневековьем по значению для
понимания отношений между наукой, верой и культурой.
В этом эссе я хочу рассмотреть одну из сторон этих отношений:
развитие учения о творении в контексте того, что естественные
науки и философия говорят нам о мире. Некоторые частности
или, возможно, язык этих рассуждений могут показаться чужды-
ми, но я думаю, что наш интеллектуальный экскурс раскроет для
нас некоторые темы, важные для современного понимания отно-
шений между наукой и верой. Более того, мы, возможно, отдадим
должное тем путям, на которые средневековые мыслители ислама,
иудаизма и христианства вышли благодаря вопросам и анализу,
предложенным в разных религиозных и культурных традициях.
Я хотел бы начать с замечания одного мусульманского бо-
гослова XI века: «Первейшая религиозная обязанность всякого
разумного мальчика, входящего в возраст, отмечаемый годами
или мечтами зрелости, – это стремление осознать так ясно, как
только возможно, что мир имеет начало». Аль-Джувейни полагал,
что осознание того, что у мира есть начало, неизбежно означает
отвержение всякого заявления о его вечности и последовательно
1
Цит. по L.E. Goodman, Avicenna (London: Routledge, 1992), р. 49. Ашаритский
богослов, который был учителем аль-Газали в Нишапуре.
* Д о к л а д н а с и м п о з и у м е « Н а у к а , в е р а и к у л ьт у р а » , о р г а н и з о в а н н о м
О р д е н о м д о м и н и к а н ц е в и П а п с к и м с о в е т о м п о к у л ьт у р е в О к с ф о р д е
в марте 2005 года.
15:3
Творение и наука в Средние века 435
ведет к утверждению о его сотворении Богом. Он настаивал, что

разумно считать мир ограниченным во времени, – это вытекает
из его неизначальности, – а на основании этого постулата прид-
ти к тому, что есть Творец. Так как если существует во времени
начало мира, то должен существовать Бог, приведший мир к
существованию. Следовательно, знание о творении есть знание
о божественной суверенности, которое ведет человека к религи-
озному подчинению Божьему плану.
Идея божественного творения всего «из ничего», становящаяся
стандартной в исламе, иудаизме и христианстве, имеет свой ис-
точник в священных текстах, но также представляет собой основ-
ной богословский вывод о том, во что должно верить, – вывод,
к которому пришли верующие по мере осмысления содержания
своей веры.
Развитие учения о творении является особенно удачным при-
мером темы нашего симпозиума, так как это часть более широкой
истории принятия греческого научного мышления, в частности,
текстов неоплатоников и Аристотеля, исламскими, иудейскими
и христианскими интеллектуальными сообществами. В Средние
Века в каждом из этих сообществ проходили широкие дискуссии
об отношениях между богословием, философией и естественны-
ми науками – о том, что разум и вера говорят нам о природе,
человеке и Боге. Как я уже говорил раньше, в этом эссе я хочу
выявить некоторый смысл этих утонченных дискуссий и показать
его особое значение для нас сегодня.
Восприятие греческой мысли исламским миром – история
сложная. Задолго до появления ислама несториане в Сирии и
Персии создали образовательные центры, переводившие грече-
ские тексты на различные ближневосточные языки (особенно
сирийский, а позднее арабский). К середине VIII века аббасидские
халифы построили новую столицу – Багдад – и под их влиянием
эллинизация исламского мира ускорилась. Халиф аль-Мамун
(813–833) основал в Багдаде исследовательский институт, Дом
Мудрости, который стал переводческим центром. По легенде
халифу приснился Аристотель, отвечавший на его вопросы, и
этот сон подвиг халифа отправить послов в Византийскую импе-
рию для приобретения греческих рукописей. Многие из первых
переводчиков были христианами, следующими традиции тех, кто
переводил греческие тексты на сирийский язык2.
Как мы помним, в фокусе моих замечаний находится «рели-
гиозная обязанность… стремиться осознать так ясно, как только
возможно, что мир имеет начало», поэтому я хочу обратиться
2
В основном переводы на арабский язык осуществлялись с середины VIII до
середины XI века.
к вопросу о богословии и естественных науках в исламском

контексте. Уже в 932 году состоялись знаменитые публичные
дебаты в Багдаде о достоинствах «нового учения»3. В особен-
ности сомнительной представлялась для многих мусульманских
богословов (mutakallimun) греческая философия, в которой они
видели подозрительно чуждый способ мышления. Прежде всего,
интеллектуальное наследие древности несло с собой взгляд на
вселенную как на вечно существующую. А вечный мир большей
частью понимался как антитеза миру тварному. Богословы опаса-
лись, что вечный мир будет означать независимость мира от Бога
как Его причины. Более того, мир следовало рассматривать как
сотворенный из ничего, так как если Бог должен был формиро-
вать мир из какой-то предсуществующей материи, то появлялось
бы нечто (эта самая материя), не зависящее от Бога.
Утверждение о временнóй конечности мира кажется необ-
ходимым для защиты представления об абсолютной свободе и
суверенности Бога. Если вселенная имеет абсолютное начало, то
для ее происхождения требуется Божественный Делатель. Однако
решающий вопрос, на котором были сосредоточены мусульман-
ские, иудейские и христианские ученые средних веков, состоял
в том, должен ли мир, если он сотворен Богом, иметь начало во
времени, должен ли он быть конечным во времени? Утвердитель-
ный ответ означал бы, что только Бог вечен, а мир обязан быть
конечным. Многие полагали, что вечная вселенная – вселенная
необходимая – или в том смысле, что она не нуждается в причине,
или в том смысле, что она не есть результат Божьего свободного
выбора. Божественную суверенность и радикальную случайность
сотворенного порядка необходимо было защитить от вторжения
греческой логики и аристотелевой науки, которые стремились
обнаружить однозначную связь между причиной и следствием.
Для Аристотеля истинное познание означало обнаружение одно-
значных истин – о том, что должно быть и не может быть иначе.
Но всякая необходимость, привнесенная в тварный порядок,
кажется угрозой Божьему всемогуществу, так как в этом случае
получается, что Бог принуждается к действию строго определен-
ным образом, – и, соответственно, многие богословы склонялись
к радикальному окказионализму, в котором все события в мире
рассматриваются как поводы для божественного действия. Только
Бог является истинной причиной всего, что происходит.
Позиция, которой опасались многие мусульманские богословы,
может быть найдена в работах аль-Фараби (870–950), основав-
3
Особо обсуждался вопрос о том, превосходит ли аристотелева логика греческий
язык и, тем самым, может ли она быть пригодной для тех, кто говорит и пишет
на арабском.
15:3
шего курс изучения Платона и Аристотеля в Каире, и Авиценны

(980–1037), чьи труды в области медицины, натурфилософии и
метафизики стали чрезвычайно влиятельными. Их работы дали
блестящий пример того, как греческая мысль могла быть усвоена
исламским миром. Для Авиценны взгляд на Бога, как абсолютно
необходимое бытие, и на сотворенный порядок вещей, лишь как
на возможный, является ключом к пониманию творения. Все,
кроме Бога, само по себе только возможно и, следовательно, для
своего существования нуждается в Боге как причине.
При объяснении типа действующей (или эффективной) при-
чинности, которую включает в себя творение, Авиценна отме-
чает важное различие между подходами метафизиков и ученых-
естественников к обсуждению этой причинности:
… метафизики понимают под действующей силой не только принцип,

лежащий в основе движения, как это делают натурфилософы (т.е.
ученые-естественники), но и принцип, лежащий в основе существо-
вания и приводящий к существованию, такой как Творец мира.4
Таким образом, утверждается более широкий смысл понятия

причины, чем это принято в естественных науках. Для Авиценны
метафизика имеет решающее значение. Он отмечает, что размыш-
ление над тем, что значит существовать, приводит к выводу, что
сущность вещей отличается от их существования. На основании
онтологического различения между сущностью и существованием
Авиценна показывает, что все сущности за исключением Бога
(в котором это различие исчезает) требуют причины для своего
существования. Так как существование не является частью сущ-
ности вещей, оно должно объясняться причиной, внешней по
отношению к самой существующей вещи, а, в конечном итоге,
должна быть Беспричинная Причина.
Сегодня мы слишком часто теряем это важное понимание таких
мыслителей, как Авиценна, которое помогает провести различие
между онтологическим источником вселенной – ее творением – и
вопросом о ее временнóм начале. Авиценна помогает нам из-
бежать путаницы между вопросами метафизики о творении, и
вопросами, касающимися объяснения изменений. Естественные
науки, включая космологию и эволюционную биологию, имеют
своим предметом изменяющийся мир в широком смысле этого
слова. Но, как показывает Авиценна, естественные науки не
пытаются объяснить существование в его фундаментальном ме-
4
Аль-Шифа: аль-Илахийат, VI, 1, цит. по A. Hyman and J. Walsh (eds.), Philoso-
phy in the Middle Ages: The Christian, Islamic, and Jewish Traditions, second edition
(Indianapolis, IN: Hackett, 1983), р.248.
тафизическом смысле. Поэтому ошибкой является использование

естественнонаучных аргументов как для отрицания, так и для
утверждения тезиса о творении. Пример подобного рода пута-
ницы можно увидеть во взглядах современных космологов, таких
как Стивен Хокинг (Hawking), который считает, что в результате
развития современной космологии вопрос о происхождении
вселенной вошел в «сферу действия науки». Собственная теория
Хокинга исключает начало и, следовательно (как он думает),
Творцу здесь нечего делать. Вселенная, описываемая Хокингом и
другими как продукт современной науки, – это вселенная само-
достаточная, исчерпывающе постигаемая естественными науками.
Такая вселенная, похоже, в очень малой степени или совсем не
нуждается в Боге иудейского, христианского или мусульманско-
го откровения. Некоторые полагают, что представление о Боге
является интеллектуальным артефактом из менее просвещенной
эпохи. Изучение средневековой дискуссии о творении заставит
ученых-естественников отказаться от всяческих попыток пред-
ставить концепцию творения как устаревшую.
Одной из характерных черт авиценновского объяснения тво-
рения как проистекающего из первичного источника бытия и
постигаемого было следующее рассуждение: так как источник
всего вечен, то и все, что проистекает из этого источника тоже
должно быть вечным, но тогда, поскольку вечный мир обычно
понимается как мир, необходимо существующий, мир, который
должен был произойти от Бога, то он перестает быть свободным
творческим актом Бога. Авиценна старается быть верным гре-
ческой метафизике (особенно неоплатонической традиции) и
также утверждать случайность сотворенного порядка. Хотя мир
необходимо происходит от Бога и является вечным, он принципи-
ально отличен от Бога в том, что в себе самом он является только
случайным и требует причины для своего существования. Бог, в
свою очередь, является необходимым в Себе Самом и, следова-
тельно, не нуждается в причине. Случайное существование, не
являясь необходимым само по себе, необходимо вследствие дру-
гого или посредством другого. Авиценна считал, что случайность
описываемого им мира не отвергает природной необходимости.
Конечные творения случайны сами в себе, но необходимы по
отношению к своим причинам, а, в конечном счете, – по от-
ношению к Богу. Мир без отношений необходимости становится
миром непостигаемым. Но, в то же самое время, есть опасность,
что необходимый мир – это мир самодостаточный, мир, который
не может не существовать, нечто, кажущееся противоположным
миру, сотворенному Богом. По меньшей мере, такой необходи-
мый мир был бы неизбежно выплескивающимся из первичного
источника бытия. Объяснение абсолютного происхождения мира,
15:3
которое предлагалось Авиценной в терминах необходимой эма-

национистской схемы, было привлекательным, так как, похоже,
отдавало дань и необходимости, и зависимости. Необходимость
требовалась греческой наукой для сохранения постигаемости
мира; зависимость требовалась богословием для сохранения
«происхождения» мира. Творение для Авиценны – это онтоло-
гическое отношение, отношение в порядке бытия, не связанное
со временем. В действительности, Авиценна разделял принятую
греками точку зрения о том, что вселенная вечна. Очевидно, что
его понимание эманации существующих вещей из первичного
источника – исключавшее свободное действие Бога – имело
смысл только в случае вечной вселенной. Вопрос заключался (и
заключается) в том, сочетается ли эманационистская метафизи-
ка с творением? Сочетается ли она с Богом, открывающимся в
Коране и Библии?
Именно эти вопросы подвигли аль-Газали (1058–1111), юри-
ста по образованию, мистика (в Персии и Багдаде), высказаться
против того, что он считал угрозой исламу в мыслях философов,
подобных Авиценне. В работе «Опровержение философов» (Taha-
fut al-Falasifah) аль-Газали развивает широкую критику греческой
мысли. Он защищает то, что он называет ортодоксальным ислам-
ским учением, от принятой Авиценной концепции вечной все-
ленной. В понимании аль-Газали вечный мир является антитезой
миру сотворенному. Вечный мир не может зависеть от действия
Бога, так как он оказывается самодостаточным. Тем самым аль-
Газали утверждал, что одних философских аргументов достаточно,
чтобы убедиться в ложности теории вечной вселенной.
Заблуждение, которое аль-Газали обнаружил в позиции Ави-
ценны, было определение мира как одновременно вечного и
сотворенного. Кроме того, аль-Газали полагал, что суверенность
Бога означает, что только Он является единственной истинной
действующей причиной. Не может быть никаких иных реальных
действующих причин в мире, если только Бог всемогущ. Авиценна
и другие философы пытались думать как раз о причинах в при-
роде, а аль-Газали отрицал их существование. Многим мусуль-
манским мыслителям казалось, что им нужно выбирать между
Афинами и Меккой, между греческой наукой и откровением Ко-
рана. Попытка их соединить и представлялась им заблуждением.
Позднее в XII веке Аверроэс (ок. 1126–1198) в работе «Опро-
вержение опровержения» (Tahafut al-Tahafut) защитил греческую
философскую традицию от аль-Газали. Аверроэс писал, что вечное
творение не только постигаемо, но и является «самым правиль-
ным способом описания вселенной». Аль-Газали полагал, что
если Бог – причина мира, т.е. что Он – та действующая сила,
которая приводит мир к существованию, то такая причинность
требует начала во времени. Другими словами, мир не может быть

одновременно вечным и результатом божественного действия,
поскольку какой бы то ни было результат действия другого
может появиться только после начала действия этого другого.
Таким образом, для того, что существует вечно, не может быть
другого, даже божественного Другого, в качестве дающего на-
чало источника. В ответ на это Аверроэс указывает на различие
между двумя смыслами слов «вечный мир»: «вечный» в смысле
неограниченной продолжительности и «вечный» в смысле само-
достаточности, беспричинности. Тогда вечный мир, понимаемый
в смысле продолжительности без начала или конца, не входит
в конфликт с вечностью Бога, понимаемой как совершенная и
полная самодостаточность.
Аверроэс отмечает, что мир, являющийся вечным в смысле
неограниченной продолжительности, по-прежнему нуждается
во внешней действующей силе, которая делала бы его тем, что
он есть. А то, что делает его вечным – в этом смысле вечным –
может идентифицироваться с причиной его существования. С
другой стороны, мир, являющийся вечным не только в смысле
неограниченной продолжительности, но и в смысле полной само-
достаточности, оказывается совершенно независимым от какой-
либо внешней причины. Его вечное существование коренилось бы
просто в том, чем он является, он существовал бы необходимо,
беспричинно. Аверроэс уверяет, что философы, подобные Аристо-
телю, убеждены в вечности мира только в смысле неограниченной
продолжительности, а не в смысле полной самодостаточности. Тем
самым он проводит различие между миром, который существует
вечно, сам по себе, и миром, существующем вечно, потому что
он сотворен таким.
Даже при том, что Аверроэс считал вечную сотворенную все-
ленную действительно возможной, он отвергал идею творения из
ничего в жестком смысле. Он полагал, что творение представляет
собой вечное превращение Богом потенциальных возможностей в
реально существующие вещи. Для Аверроэса доктрина творения из
ничего противоречит существованию природной причинности во
вселенной, так как если бы было возможно произвести что-то из
абсолютного ничто, то не было бы гарантий, что у определенных
следствий должны быть определенные причины. Во вселенной без
реальной природной причинности «специфические возможности
для того, чтобы действовать или быть предметом действия, сво-
дились бы к беспорядку», а причинные отношения – «к простой
случайности». По Аверроэсу, если бы вселенная была сотворена
из ничего, то в ней была бы невозможна наука о природе.
Рассмотрение учения о творении и концепции науки было важ-
ным также для другого мыслителя XII века, иудейского богослова
15:3
и философа Маймонида (1135–1204). В своем монументальном

труде «Путеводитель растерянных» Маймонид утверждает, что
«вопрос о вечности мира неразрешим на основании одного только
разума»5. Вместе с Аверроэсом Маймонид критичен по отноше-
нию к тем мусульманским богословам, которые приписывали все
причинное действие только Богу. Без необходимой связи между
причиной и следствием, наблюдаемой в природном порядке, мир
был бы непостигаемым, а наука о природе – невозможной.
Кроме того, он критиковал их высказывания о том, что мир не
вечен и, следовательно, сотворен из ничего. Маймонид считал, что
человеческий интеллект не может с уверенностью знать, является
ли вселенная вечной или «сотворенной во времени». Максимум
того, что возможно верующему, – это отвергать «доказательства
философов, основанные на вечности мира». Маймонид крити-
чески относился к методам тех богословов, которые пытались
сначала обосновать временнóе сотворение мира из ничего, а затем
выводить из такого творения существование Бога.
Особенно Маймонид был встревожен тем, что он считал опас-
ностью неоплатонического эманационизма, в котором учение
о творении и вечность мира соединялись таким образом, что
отвергали свободное действие Бога. Как мы уже видели, вечная
вселенная является естественным следствием взгляда на творение
как эманацию. Далее Маймонид указывает, что теория эманации
означает необходимость творения, такую реальность, которая ис-
текает спонтанно и непосредственно из Бога, – представление,
исключающее свободу Бога. В действительности он полагал, что
аристотелевская убежденность в вечности вселенной включала в
себя необходимость, несовместимую с божественной свободой и
исключающую наличие цели в природе. В то время как вселенная,
являющаяся результатом Божьего свободного выбора, раскрывает
цель Творца. Вновь мы видим, насколько важно, чтобы концепция
творения отдавала должное свободе Бога.
Если мы обратимся теперь к христианскому контексту, то мы
должны отметить, что ранние христианские мыслители IV, V и VI
веков уже отделяли христианское учение о творении от эллинисти-
ческой мысли, утверждая, что мир не вечен и сотворен из ничего.
Однако к XIII столетию христианские богословы трудились уже
в более богатой интеллектуальной традиции, включавшей в себя
работы мусульманских и иудейских мыслителей наряду с грека-
ми, такими как Аристотель, чьи труды были лишь незадолго до
5
Маймонид, комментируя то, что он считает общим для иудеев, христиан и
мусульман, не включает сюда единство Бога, так как он полагает монотеизм
христиан сомнительным, а видит «временнóе Творение» (как противоположность
вечному миру) таким общим учением. The Guide of the Perplexed, (S. Pines, trans.,
Chicago: University of Chicago, 1963), Book I, c. 71, vol. 1, 178.
этого переведены на латынь. В 1215 году IV Латеранский собор

официально объявил учение о творении из ничего и временнóм
начале мира догматами Католической церкви. Однако позднее
в XIII веке Фома Аквинский (1224–1274) развил это учение в
большей полноте, при этом Фома широко пользовался мнениями
Авиценны, Аверроэса и Маймонида по мере выработки им такого
понимания творения, которое соответствовало бы требованиям
разума и христианской веры.
От самых ранних до самых последних своих работ Фома Ак-
винский утверждал, что вечная сотворенная вселенная возможна.
На основании веры Фома считал, что вселенная не вечна. Но он
полагал, что Бог мог сотворить вечную вселенную. Хотя разум
говорит о постигаемости вечной сотворенной вселенной, Аквинат
думал, что разум сам по себе оставляет нерешенным вопрос о том,
является ли вселенная вечной. В этом он следовал Маймониду и
противоречил Авиценне, который считал, что вселенная должна
быть вечной.
В противоположность Аверроэсу, например, Аквинат полагал,
что мир, сотворенный ex nihilo (все равно, вечный или ограни-
ченный во времени), поддается научному пониманию. Так пони-
маемое творение не разрушает автономности того, что сотворено:
тварные сущности могут действовать и действуют как реальные
вторичные причины, причины, обнаруживаемые в естественных
науках. Бог как причина настолько превосходит тварный порядок,
что Он может быть причиной таких сущностей в этом порядке,
которые сами будут причинами. Тем самым вечная вселенная
не обязана быть (как считали Маймонид, аль-Газали и другие)
необходимой вселенной, вселенной, не являющейся результатом
свободного творческого действия Бога. Такая вечная сотворенная
вселенная не имела бы первого момента своего существования,
но, как отмечал и Авиценна, тем не менее, имела бы причину
для своего существования. В действительности Фома считал, что,
если оставить в стороне вопрос о вечности вселенной, разум сам
по себе может свидетельствовать, что вселенная сотворена.
Ключевым моментом в анализе Фомы Аквинского является
различение между творением и изменением, он часто говорит:
creatio non est mutatio (творение – это не изменение). Естественные
науки, аристотелевские или современные, имеют своим предметом
мир изменяющихся вещей, от субатомных частиц до желудей и
галактик. Там, где есть изменение, всегда что-то должно меняться.
Древние были правы, из ничего не выйдет ничего, если слово
«выйдет» означает изменение. Все изменения требуют чего-то
изменяющегося.
С другой стороны, сотворить – значит быть радикальной
причиной всей реальности существования. Быть совершенной
15:3
причиной для существования чего-то не означает произвести

изменение в чем-то; следовательно, сотворить – не значит рабо-
тать над или с каким-то уже существующим материалом. Если
предварительно существует что-то, что затем используется в акте
продуцирования чего-то нового, то совершающий это продуци-
рование перестает быть совершенной причиной этого нового. Но
акт творения и является именно такой совершенной причиной.
Как пишет Фома в работе On Separated Substances (c. 9, п. 49):
«В дополнение к способу появления чего-то через изменение или
движение должен быть способ появления или происхождения
вещей без всякого видоизменения или движение через сообщение
бытия (per influentiam essendi)». Сотворить – это значит придать
существование, и все вещи зависят от Бога из того факта, что
они есть. Бог не берет «ничто», чтобы сделать из «него» нечто. В
действительности, всякая вещь, оставленная сама по себе, отде-
ленная от причины своего существования, была бы абсолютным
ничто. Творение – это не исключительно удаленное событие, это
продолжающееся совершенное сообщение существования тому,
что есть. В фундаментальном смысле творение – это вообще не
событие.
Это понимание творения как метафизической зависимости не
может быть опровергнуто космологическими рассуждениями на-
ших дней, говорящими о бесконечном цикле «Больших взрывов»,
в которых новые вселенные возникают из черных дыр в других
вселенных. Ведь все эти вселенные, вырывающиеся друг из друга,
зависят от Бога как причины своего существования. Несмотря
на то, что Большой взрыв традиционно считается точкой сингу-
лярности, в которой порождаются время и пространство, Фома
предостерег бы верующих от ошибки использования Большого
взрыва как научного доказательства творения.
В том, что я здесь описал, мы можем увидеть некоторый смысл
богатого и утонченного диалога о творении в богословии и науке,
происходившего в средние века. Греческая философская традиция
предоставила важное интеллектуальное и культурное простран-
ство, в котором отдельные религиозные различия оказались в
некотором роде нерелевантны, а общие вопросы, подобные тому,
как понимать творение, могли исследоваться6.
6
«Этот мир общего интеллектуального дискурса мог существовать благодаря
тому, что в своем происхождении и содержании он был по большей части ни
исламским, ни иудейским, ни христианским – он был греческим. Кроме того,
арабский язык был не только языком доминирующей и враждебной религии
большинства, но также языковой средой для математики, логики и медицины,
т.е. тех предметов, которые мы называем (а они ощущали) секулярными». Марк Р.
Коэн, «Средневековое иудейство в мире ислама», в The Oxford Handbook of Jewish
Studies, edited by Martin Goodman (Oxford: Oxford University Press, 2002), р. 204.
Фома Аквинский унаследовал и внес значительный вклад

в этот диалог. Фома проводит различие между творением, по-
нимаемым философски как полная зависимость всего сущего
от Бога как причины, и творением, понимаемым богословски,
которое включает в себя все, что говорит философия, и добав-
ляет, среди всего прочего, существование абсолютного начала
во времени. Подобно Авиценне, Фома считает, что метафизика
может доказать, что все вещи зависят от Бога как причины их
существования. И вместе с Авиценной Фома показывает, что нет
никакого конфликта между творением и любыми утверждениями
естественных наук, так как естественные науки имеют своим
предметом мир изменяющихся вещей, а творение – это не из-
менение. Являются ли описываемые изменения биологическими
или космологическими, бесконечными или ограниченными во
времени, они остаются процессами. Творение же отвечает за
существование вещей, а не за изменения в них. Далее Фома по-
лагает, что абсолютная суверенность Бога, выражаемая, например,
в доктрине о творении из ничего, столь важной для аль-Газали
и ему подобных, не требует отрицания существующих реальных
причин в природе. Вместе с Аверроэсом Фома настаивает, что
мир поддается научному анализу в терминах причинности. Но,
как я уже отмечал, в отличие от Аверроэса, Фома не считает
необходимым отвергнуть концепцию творения из ничего, чтобы
защитить возможность существования науки о природе. Также,
согласно Фоме, вечная вселенная не обязательно означает вселен-
ную необходимую, вселенную, которая не является результатом
свободного выбора Бога. Вместе с Маймонидом Фома полагает,
что разум сам по себе не может познать, вечна вселенная или нет.
Он считает ошибкой стремление обосновать творение ex nihilo как
попытку научно доказать, что у мира есть временнóе начало. Тем
не менее, разум может показать в дисциплине метафизики, что
мир имеет происхождение – он сотворен ex nihilo. Утверждение
веры, что у вселенной есть начало во времени, дополняет то,
что о творении познает разум. Богословский анализ творения,
проведенный Фомой, гораздо богаче, чем только признание, что
мир имеет начало. Он видит все исходящим от Бога и возвра-
щающимся к Нему. Более того, вся вселенная творений, духовных
и материальных, обладает динамическими характеристиками,
аналогичными внутренней динамике Божественных Личностей
в Троице. Глазами веры можно увидеть весь тварный порядок
как vestigium Trinitatis. Но во всем этом богословское понимание
Фомы питается его философским анализом; можно сказать, что
Фома – философ потому, что он богослов.
Средневековые дискуссии о творении в богословии и есте-
ственных науках могут помочь нам преодолеть несколько ис-
15:3
кушений: 1) подчеркивать Божье всемогущество настолько, что

отрицать какую бы то ни было реальную автономию в природе и
человеке; 2) защищать реальную автономию в природе и человеке
путем ограничения Божьего всемогущества тем или иным спо-
собом (что происходит, например, в современном богословии).
В более общем смысле эти дискуссии помогут избавиться нам от
искушений 1) смотреть на религиозную веру с подозрением как
на своего рода слепой фанатизм или настаивать на том, что вера
должна подчиниться разуму; 2) смотреть на разум с подозрением
или, что бывает чаще, отвергать с позиции веры всякую реальную
независимость философии и естественных наук от религиозных
воззрений7.
Папа Иоанн-Павел II часто замечал, что наука и религия
нуждаются друг в друге. Так, ученые должны признать, что
естественные науки сами по себе никогда не смогут предложить
«подлинную замену познанию истинно предельного». Он писал:
«Наука может очистить религию от ошибок и суеверий; религия
может очистить науку от идолопоклонства и ложных абсолютов.
Каждая из них может ввести другую в более широкий мир, мир,
в котором обе они могут расцветать»8. Для папы, а я считаю, что
он прав, истины, открываемые естественными науками, не несут
в себе угрозы для настоящей религиозной веры. То, что говорит
разум, и то, что утверждает вера, дополняют друг друга, а не
противоречат друг другу. Между разумом и верой нет реального
конфликта. В конце концов, Бог – автор и разума, и откровения.
Перевел с английского Андрей Черняк
7
Алэн де Либера в Raison et Foi: Arch´eologie d’une crise d’Albert le Grand `a Jean
Paul II (2003) пишет о значении Альберта Великого и Фомы в разработке от-
ношений между богословием и философией как реакции (положительной и
отрицательной) на наследие арабского аристотелианизма. Он показывает, что
предложенное ими разделение было отвергнуто церковной цензурой в 1277
году и, таким образом, позиция Фомы и Альберта потерпела поражение. По-
беду одержала партия августинианцев, которая всегда настаивала на том, что
философия обязана учить тому, что содержит вера, и не может существовать
философия, отделенная от богословия, а Церковь должна осуществлять контроль
над философией.
8
Иоанн-Павел II, «Динамические отношения богословия и науки», 1 июня 1988 г.,
опубликовано в L’Osservatore Romano 26 октября 1988 г. Письмо к Джорджу
Койну, директору Ватиканской обсерватории.
НОВЫЕ РЕЛИГИОЗНЫЕ ДВИЖЕНИЯ
Виктор Шнирельман
Русское неоязычество:
идентичность и цели
З
ападное неоязычество, за редчайшим исключением, далеко
от националистических ультраправых идеологий; его забо-
тят, прежде всего, индивидуальное самосовершенствование,
демократические ценности личной свободы, равенство полов,
охрана окружающей природной среды1. Сегодня националисти-
ческие настроения там маргинальны, зато господствует космопо-
литизм, а вере и догматам западные неоязычники предпочитают
активную практику, включающую психотехники, позволяющие
выйти за пределы повседневного опыта2. До известной степени
в этом можно усматривать влияние неоиндуизма, для которо-
го тоже важен не Бог, а психотехники, позволяющие достичь
наслаждения 3. Между тем, пример русского неоязычества,
озабоченного не столько индивидуальным психическим само-
чувствием, сколько социальными проблемами, служит ярким
образцом создания националистической идеологии, опираю-
щейся на, так называемое, «изобретенное прошлое». По мнению
одного специалиста, так случилось потому, что новые религии
не были принесены в Россию миссионерами, а попали из самых
разных источников и были здесь переосмыслены и приспосо-
блены к местным злободневным потребностям, получив в итоге
национал-патриотическую окраску4. Впрочем, это оказывается
отнюдь не уникальным явлением, так как, по словам Л. Поляко-
ва, «германский [языческий] пантеон образуется как продукт тру-
доемких реконструкций, практически после полного забвения,
точно так же, как и пантеоны кельтских или этрусских богов»5.
1
“Paganism today», Eds. Hardman Ch., Harvey G. London: Thorsons, 1996.
2
York M. Pagan, Theology: Paganism as a World Religion. New York: New York
University Press, 2005, р. 12, 143.
3
А.А. Ткачева, «Неоиндуизм и неоиндуистский мистицизм» в Древо индуизма.
Ред. И.П. Глушкова. М.: Восточная литература, 1999, с. 483.
4
Там же, с. 479-480.
5
Л. Поляков, Арийский миф. Исследование истоков расизма. СПб.: Евразия, 1996,
с. 83.

15:3
Русское неоязычество: идентичность и цели 447
Все это обнаруживается уже в самоидентификации неоязыче-

ского движения, хотя его лидеры и расходятся в выборе само-
названия. Большинство из них по старой советской традиции
отождествляют этническую группу с этнонацией. Тем самым,
язычество для них тождественно национализму или, точнее,
этнонационализму6, и это столь же характерно для украинских
пропагандистов неоязычества7, как и для марийских8 и латыш-
ских9. Показательно, что этот подход смыкается с тем, который
демонстрирует один из духовных лидеров французских Новых
правых А. де Бенуа. Ведь он высоко ценит язычество именно за
его способность сохранять и подпитывать локальные культурные
идентичности10. На бывшей европейской части СССР лишь литов-
ские неоязычники стараются избегать этнизации своей религии.
Они предпочитают говорить о «балтийской духовной традиции»,
придавая ей территориальное, а не этническое значение11.
Западные ученые используют в своих исследованиях термины
«язычество»12 или «неоязычество»13. Между тем, у самих неоязычни-
ков такие термины встречают неоднозначное отношение. Некоторые
6
В известной степени, это справедливо, ибо термин «язычество» есть ничто иное,
как калька с греческого «этникос».
7
Г.С. Лозко, «Етнiчна релiгiя як наукове поняття» в Сварог, 1998, № 8, с. 4-5.;
Ю.А. Шилов, Победа. Киев: Б. и., 2000, с. 95. См. также Г.С. Лозко, Украiнське
язичництво. Киiв: Украiнський центр духовноi культури, 1994, с. 38-39.
8
Ю.А. Калиев, «Современное язычество мари: проблемы и перспективы» в
Марийская религия и культура. Материалы научно-практической конференции
«О роли языческих обрядов в повышении национального самосознания», сентябрь
1995. Йошкар-Ола: Марийский полиграфическо-издательский комбинат, 1998,
с. 53-59.
9
С.И. Рыжакова, «Dievturiba. Религиозно-национальная идея и ее реализация в
Латвии» в Неоязычество на просторах Евразии. Ред. В.А. Шнирельман. М.: ББИ,
2001, с. 80-113.
10
A. de Beniost, «Three interviews with Alain de Benoist» in Telos, 1993-1994, no. 98-
99, р. 186.
11
С.И. Рыжакова, Ромува. Этническая религиозность в Литве. М.: ИЭА, 2000,
с. 11-12.
12
D. Burnett, Drawing of the Second Moon: an investigation into the rise of Western
Paganism. Eastbourne: Marc, 1991; Paganism today, 1996; G. Harvey, Contemporary
Paganism. New York: New York University Press, 1997.
13
J. Bamberger, «Taking witchcraft seriously» in The American Sociologist, fall 1997,
рр. 85-92; H. Eilberg-Schwartz, «Witches of the West: Neopaganism and Goddess
worship as enlightenment religions» in Journal of Feminist Studies, 1989, vol. 5, no. 1,
рр. 77-95; «Die Restauration der Götter: Antike Religion und Neo-Paganismus».
Eds. R. Faber, R. Schlesier. Wűrzburg: Konigshausen and Neuman, 1986; «Magical
religion and modern witchcraft». Ed.
J. R. Lewis. Albany: State University of New-York Press, 1996; L. Orion, Never again
the burning times. Paganism revived. Prospect Heights: Waveland Press, 1995; F. Ringel,
«New England Neo-Pagans: medievalism, fantasy, religion» in Journal of American
culture, 1994, vol.17, no. 3, рр. 65-68.
448 Н О В Ы Е Р Е Л И Г И О З Н Ы Е Д В И Ж Е Н И Я С Т Р А Н И Ц Ы
из них, подобно издателям радикальных московских журналов «На-

следие предков» и затем «Атеней», широко использовали термин
«неоязычество», не видя в том ничего зазорного14. За этим иной
раз скрывается глубокий смысл, который вкладывается в термин
«неоязычество» французскими «новыми правыми». Они видят в
традиционных язычниках лишь «фольклорно-этнографическую,
карнавальную традицию», ориентирующуюся на «далеких пред-
ков», неспособную смотреть в будущее и поэтому обреченную на
маргинальность. Мистике и оккультизму они противопоставляют
неоязычество как «эстетический и жизненный стиль», не скованный
устаревшими обрядами и устремленный в будущее. Мировоззрение,
связанное с «арийской душой», для них много важнее обрядности.
Примечательно, что вместе с обрядами они отвергают и «экологизм»,
отдавая должное современной «техносфере» как вполне легитимному
явлению эпохи. Такое неоязычество призывает к отказу от услов-
ностей и морализаторства и принятию жизни во всей ее полноте.
Эту позицию разделяют некоторые русские язычники, ориен-
тирующиеся на «новых правых», например, поэт-радикал А. Ши-
ропаев, превозносящий Дракона (Ящера), или «нордического
Крокодила», в котором он усматривает, с одной стороны, символ
утраченной новгородской демократии, а с другой – знак победы
над «воином-полукровкой». Иными словами, демократия здесь
понимается в этнорасовом смысле как «русская (нордическая)
демократия», не испорченная влиянием «чужаков». С этим тесно
связаны нацистские и неонацистские ассоциации – апелляция к
эсэсовскому замку Вевельсбург, воспоминания об «арктических
льдах», обращение к «черному солнцу», мечты о Сверхчеловеке
и отрицание «семитско-библейского Бога». В таком контексте
неоязычество связывается с «расовым авангардом», «новой Ру-
сью», а родноверие оставляется «плебсу» или «славянщине»15.
Именно такое язычество отстаивалось журналом «Наследие
предков», хотя некоторые из его авторов поначалу предпочитали
называть свою религию «Ария Дхарма» («учение арийцев»)16 или
«русское родолюбие»17. Совершенно очевидно, что здесь речь идет
14
См., напр., П.В. Тулаев, «Новый взгляд на древность» в Наследие предков. 1999,
№ 6. с. 62, 64; он же. «Неоязычество» в Наследие предков. 1999, № 8, с. 6-10.
Этот термин принимает и В. Истархов.
15
А.А. Широпаев, Есть ли разница между «неоязычеством» и «родноверием» (2007)
(http://shiropaev.livejournal.com/8643.html). О сложном соотношении русских
«новых правых» и европейских «новых правых» см.: А. Кузьмин, «Новые пра-
вые» в современной России: на примере журнала Атеней» в Форум новейшей
восточноевропейской истории и культуры, 2010, № 2, с. 115-135.
16
«Наше наследие» в Наследие предков, 1995, № 1, с. 2.
17
Ладомир (Ф. Разоренов), «Русское родолюбие» в Наследие предков, 1995, № 1,
с. 3-4.
15:3
о политизации религии, где модернизация оказывается много

важнее веры.
Однако многим активистам движения термин «неоязычество»
представляется искусственным и даже оскорбительным. Они за-
являют, что восстанавливают аутентичную исконную традицию,
поэтому приставка «нео-» задевает их за живое, и они называют
себя просто «язычниками»18. Начиная с 2000 г., этой стратегии
придерживаются общины Круга Языческой Традиции, лидеры
которых считают термин «язычество» наиболее адекватно отра-
жающим сущность движения, хотя они одновременно иной раз
называют его «Славянской Языческой Традицией»19.
Волхв Московской Велесовой Общины Велемир (Жилко)
тоже не находил в термине «язычество» ничего оскорбительного:
«Считать его придуманным христианами для унижения язычников
также глупо, как считать слово «единобожие» оскорбительным
для христиан. Это – совершенно нейтральный научный термин,
который очень четко и верно проводит грань между традицион-
ными верованиями и искусственными однобогими «авторскими»
религиями. В слове «язычество» нет ничего ругательного для самих
язычников». Ижевский родновер Озар Ворон (Л. Р. Прозоров)
принимает термин «язычество», но доказывает, что у древних
славян было единобожие. Вслед за Б. А. Рыбаковым он полагает,
что таким единым богом был Род, но тут же сам показывает, что
этот бог был далеко не одинок20.
Литовские ромувяйцы считают термин «язычество» навязанным
извне, но, противопоставляя себя христианам, не могут без него
(pagone) обойтись и признают, что в нем есть доля истины. До
определенной степени в этом сказывается традиция, по которой
католические священники долгое время отождествляли литовцев
с язычниками21.
Напротив, руководитель Владивостокской славянской родно-
верческой общины «Щит Семаргла» Арий, ссылаясь на поддель-
ную «Влесову книгу», категорически возражает против термина
«язычество», которое, на его взгляд, «чуждо и враждебно для по-
следователей Славянской веры», и предпочитает ему «этническую
религию славян»22. Очевидно, исходя из тех же соображений, со
18
Велимир (Н.Н. Сперанский), «Воззвание богов. Слово к русским язычникам»
в Наследие предков, 1999, № 6, с. 51-52; Н.Н. Сперанский, Дарна или учение о
жизни в Природе. Троицк: Коляда Вятичей, 1999.
19
«Битцевское обращение 17 марта 2002» в Круг Языческой Традиции (http://slavya.
ru/docs/bitc_obr.htm)
20
Озар (Л.Р. Прозоров), Святослав Хоробре: Иду на Вы! М.: Белые альвы, 2006,
с. 55-56.
21
С.И. Рыжакова, Ромува, с. 4-5, 19.
22
(pravislava.al.ru/kolom2.htm)
второй половины 1990-х гг. московская славянская языческая

община, а вслед за ней и калужская языческая община начали
избегать термина «язычество». Они предпочитают для себя тер-
мин «славяне», а свою религию называют «славянством». Они
утверждают, что термин «славянин» означает «славящий богов»23.
Московский журнал «Национальная демократия», отстаи-
вавший позиции русских националистов-рыночников, избегал
термина «язычество» и писал о «крестьянской религии», свя-
зывая ее с анимизмом и народными обрядами24. Петербург-
ские неоязычники из «Союза венедов» используют для своей
системы верований термин «ведизм». По примеру Э. Геккеля и
германских «монистов»25, они представляют свою веру научным
знанием и вообще отвергают понятие религиозной веры. Это
разделяет и А. Аратов, учредитель московского радикального
издательства «Русская Правда». Он заявляет, что славяне «веда-
ли» (т. е. «знали»), а не «верили». Для него это означает, что их
знания были основаны на научном видении, а не на религии26.
В этом он следовал одному из духовных лидеров неоязычников
И. Синявину, называвшему мировоззрение пращуров «Ведением
(знанием) подлинной духовной основы бытия»27. Мало того,
по уверениям Синявина, само понятие «православие» было не-
правомерно присвоено христианской церковью. Ведь так якобы
называлось «коренное национальное мировоззрение» задолго до
крещения Руси, и термин «славяне» понимался Синявиным как
«славящие бога»28. Этого определения, как мы видели, придер-
живаются и калужские язычники. Его принимает и публицист-
радикал П. В. Тулаев, доказывающий, что исконно оно означало
«славить Правь»29.
А. И. Асов, один из активных творцов современного русского
неоязычества, считает «русский ведизм» («праведизм») основой
русской народной религиозной культуры и настаивает на том,
что тот будто бы предшествовал «ведизму» Индии и Ирана. Этот
«ведизм» он отождествляет с неким исконным монотеизмом и
противопоставляет его языческому политеизму, хотя и признает,
23
В.С. Казаков, «Славянское мировоззрение в России в 90-х годах XX века» в
Наследие предков, 1999, № 6, с. 8-9.
24
А. Лапин, «Крестьянская религия» в Национальная демократия, 1995, № 1, с.
37-43.
25
D. Gasman, «Scientific origins of National Socialism». New Brunswick and London:
Transaction publishers, 2004.
26
Я. Амелина, Интервью с А.М. Аратовым в 1998 г. (Архив автора. Материал
предоставлен Я. Амелиной)
27
И.И. Синявин, Стезя правды. Второе издание. М.: Русская Правда, 2001, с. 4.
28
И.И. Синявин, Глас. Л.: б.и., 1991, с. 200-201; он же. Стезя правды. с. 93.
29
П.В. Тулаев, «Нам нужна славяно-арийская Русь!» в Атеней, 2006, № 7, с. 122.
15:3
что русское язычество сохранило в себе «осколки ведической

веры»30. Вслед за Синявиным, он утверждает, что эта вера издревле
наименовалась «православием», ибо «славяне славили Правь, шли
Стезёй Прави». Якобы они «ведали Правду» и знали «Пра-веды»,
которые якобы позднее легли в основу верований всех жителей
Земли31. В «русской ведической вере», или «ведо-православии»,
Асов видит «национальный извод общемировой ведической
традиции». Он подчеркивает, что речь идет именно о народной
вере (т. е. религии), и полагает, что нет принципиальной разницы
между народными поверьями поволжских финских и тюркских
народов, с одной стороны, и славян – с другой, «ибо древняя вера
всех волжских народов, по сути, едина»32. В последние годы он
пользуется такими терминами как «праведная веда», «славянский
ведизм» и «ведославие»33. Влияние Синявина испытал на себе и
белорусский язычник В. А. Сацевич, который также определяет
языческую веру как истинное «православие». Сходную позицию
сегодня отстаивает и Тулаев, выступающий против «слепой веры»
за «всестороннее знание, ведание»34.
Глава омской языческой общины Александр Хиневич отвергает
термин «язычество» как связанный с представлением о «неве-
жестве» и «варварстве» предков, такие предки его не устраива-
ют. Кроме того, термин «язычество» звучит для него чересчур
обобщенно, скрывая локальную специфику. Поэтому он говорит
о «Древней Вере Славянских и Арийских народов», называя ее
«инглиизмом»35. Он с гневом отвергает термин «неоязычество»,
объявляя его «выдумкой ученых мужей», якобы пытающихся
таким образом увести людей от поисков древней веры36. Зато
он доказывает, что исконная вера называлась «православием».
Он проводит искусственную границу между староверами и
старообрядцами, отождествляя «староверов» с «православными
славянами-инглингами», а старообрядцев – с «праведными хри-
стианами». При этом он утверждает, что термин «православие»
30
А.И. Асов, Мифы и легенды древних славян. М.: Наука и религия, 1998, с. 4-5;
он же. Боги славян и рождение Руси. М.: Вече, 2008, с. 6.
31
А.И. Асов, Боги славян… с. 3.
32
А.И. Асов, Мифы и легенды… с. 5, 16; он же. «Ведические истоки и мировая
культура» в НГ-Религии, 28 марта 2001, с. 6.
33
А.И. Асов, Боги славян… с. 6.
34
П.В. Тулаев, «Родная вера в свете ведической традиции» в VIII Вече родноверов,
С.-Петербург, 2011 (http://tulaev.ru/html.php?182). Правда, его «знание» сплошь
и рядом оказывается мифотворчеством.
35
А. Хиневич, Славяно-Арийские Вед,. кн.3; Инглиизмъ. Слово мудрости волхва
Велимудра. Часть 2. Омск: Издание Древнерусской Инглиистической церкви
Православных Староверов-Инглингов; Изд-во Аркор, 2000, с. 3-4.
36
Там же, с. 16-17.
был привнесен в русское христианство только в XVII в.37 Он на-

зывает свою религию «староверческой», а своих последователей –
«староверами-инглингами, или православными славянами». Под
язычниками он понимает исключительно «других»38, возвращаясь
к античному эллинскому представлению об этом.
Свои молитвы Хиневич называет «Правьславлением», ас-
социируя православие с «прославлением Прави и Слави», где
Правь означает «Мир Светлых Богов», а «Славь» – «Светлый
Мир». Исходя из таких представлений, он этимологизировал
и термин «славяне», связывая их с теми, кто «славит Светлых
Древних Богов»39. При этом он приписывает истоки своего уче-
ния «допотопным предкам», «Великой Расе», имевшей не только
единый язык, но и общие верования. Таковой для него является
«белая раса», к которой он относит не только индоевропейцев,
но и этрусков, сирийцев и египтян, что позволяет ему свободно
заимствовать из духовного наследия всех этих народов, объявляя
это общим наследием, восходившим к единой вере «славян и
арийцев»40. Кроме того, такие манипуляции с историей помо-
гают ему наделять свое учение длинной генеалогией, что дает
возможность представлять свою церковь «возрожденной», а не
созданной заново41.
Таким образом, если в нацистской Германии делались попытки
очистить христианство от следов иудаизма и создать «арийское
христианство», то у некоторых современных русских неоязыческих
идеологов отмечается стремление «одомашнить» православие,
оторвав его от его истинных ближневосточных корней. Одним из
первых еще в советское время об этом задумался А. М. Иванов
(Скуратов)42, а затем это озвучил И. Синявин43. Асов также на-
стаивает на том, что в православии гораздо больше от «русского
арианства и ведославия», чем от христианства «византийского
37
А. Хиневич, Славяно-Арийские Веды, кн.2; Книга Света. Харатьи Света: Харатьи
1-4. Омск: Издание Древнерусской Инглиистической церкви Православных
Староверов-Инглингов; Изд-во Аркор, 1999, с. 145.
38
А. Хиневич, Славяно-Арийские Веды. кн.2; он же. Славяно-Арийские Веды. кн. 3;
Об этом см.: В.А. Ткач, «Орден-миссия «Джива-храм Инглии» в Государство,
религия, церковь в России и за рубежом, 1998, № 5, с. 40; В.Б. Яшин «Церковь
православных староверов-инглингов» как пример неоязыческого культа» в
Неоязычество на просторах Евразии. Ред. В.А. Шнирельман. М.: ББИ, 2001,
с. 59-60.
39
А. Хиневич, Славяно-Арийские Веды, кн. 3, с. 17.
40
А. Хиневич, Славяно-Арийские Веды, кн. 2 с. 141.
41
Там же, с. 151-152.
42
А.М. Иванов (Скуратов), Рассветы и сумерки арийских богов: расовое религиове-
дение. М.: Белые альвы, 2007, с. 143.
43
И.И. Синявин, Стезя правд... с. 92-93.
15:3
и иудеогреческого толка». Он поясняет, что до прихода на Русь

христианства «малоазийского и средиземноморского толка» там
якобы господствовал иной «арийский или русколанский из-
вод христианства», который Асов называет «арианством», или
«православно-ведической христианской верой», якобы не имев-
шей никакой связи с иудаизмом. Однако эта традиция была по-
гублена с приходом «христианства византийского толка»44.
В свою очередь симпатизировавший язычеству писатель Ю. Пе-
тухов доказывал, что «подлинное православие» якобы сложилось
на основе «арийского язычества» и никак не было связано с
иудаизмом. Якобы «предки-арийцы» поклонялись единому богу
Роду, и поэтому христианство – это «не чуждая вера, а родная,
своя». Петухов даже утверждал, что «спаситель и его апостолы»
происходили из «славяно-росской диаспоры», якобы когда-то
населявшей древнюю Палестину. Поэтому он заявлял, что право-
славное христианство пришло на Русь как «родная кровная вера»45.
Близок к этому и подход псковской поэтессы С. В. Молевой,
которая отрицает наличие у древних славян языческого поли-
теизма и пишет об исконной вере в Единого Правого Бога, о
«древлеправославии», или «правоверии», откуда якобы эволю-
ционным путем и выросло христианство. Она договаривается
до того, что, называя русских прямыми потомками древних
«арийцев», причисляет к тем (вслед за нацистами!) и Иоанна
Предтечу, и самого Иисуса Христа. Славяне же объявляются
народом исконных богостроителей. Что же касается язычества,
то его в годы неурядиц славянам якобы пытались навязать чу-
жаки (то ли хазары, то ли татары), но, к чести славян, оно здесь
никогда не приживалось46.
Начиная с конца 1990-х гг., рост патриотизма заставил неоя-
зычников переосмыслить название своей религии, и многие из
них взяли себе новые имена, подчеркивавшие связь с почвой
и этническим происхождением. В марте 2002 г. «Битцевское
обращение» провозгласило, что язычники являются одновре-
менно «родянами», или «родноверами». Для его составителей
это было тождественно принадлежности к «индоевропейской»,
«ведической» традиции: «мы — язычники, мы — родяне, мы —
родноверы»47. Именно таким образом прежняя обнинская ве-
дическая община «Триглав» превратилась в «родноверческую
44
А.И. Асов, Боги славян… с. 6, 12.
45
Ю.Д. Петухов, Тайны древних русов. М.: Вече, 2001, с. 242-243; он же. Русы
Древнего Востока. М.: Вече, 2008, с. 292-293, 300-303; он же. История древних
русов. М.: Вече, 2009, с. 130.
46
С.В. Молева, Единородное слово. Псков: Б. и., 2000, с. 52, 56, 66-68, 73, 78-79,
96, 102, 108-111.
47
Битцевское обращение.
общину», московская Арийская Языческая Община «Сатья-Веда»

стала Русско-Славянской Родноверческой Общиной «Родолю-
бие», а Учебно-творческий центр Славяно-арийской традиции
«Волховарн» (Одесса) изменил название на Учебно-творческий
центр Славянской традиции «Волховарн». Выше мы видели,
что тогда московская и калужская общины тоже приняли титул
«славянских». Тогда даже омский «Орден-миссия Джива-храм
Инглии» переименовался в «Древнерусскую Инглиистическую
Церковь Православных Староверов-Инглингов». Похоже, назва-
ние для язычников не является чем-то священным. Как пишет
волхв обнинской родноверческой общины «Триглав» Богумил,
«название – это лишь ярлык»48. Примечательно, что и «Союз
венедов» сделал попытку переименоваться в «Союз рассенов»,
но новое название как будто не прижилось.
А вот как в 2004 г. определили свою идентичность «родноверы»,
группирующиеся вокруг калужской языческой общины. «Родовое
Славянское Вече решило считать славянскими родноверческими
общинами те, которые:
– генетически принадлежат к славянскому роду (суперэтносу);
– чтят традиционный славянский обычай;
– считают Родовое мировоззрение основным;
– славят исконных Славянских Богов (славянский политеизм)»49.
В среде неоязычников отмечается рост симпатий к старооб-
рядцам, и в ряде случаев они даже отождествляют свою веру со
старообрядчеством. Вообще симпатия к старообрядчеству стала
модной в среде национал-патриотов. Эту моду ввел бывший
национал-большевистский идеолог, а ныне лидер неоевразийского
движения, эзотерик А. Г. Дугин, постоянный автор патриотиче-
ской газеты «Завтра». Устами другого своего автора, соратника
Дугина, эта газета объявила старообрядчество подлинно Русской
верой, «Древлеправославием», и почему-то возвела именно к нему
истоки русского имперского самосознания, как будто не империя
преследовала староверов, а староверы помогали ей завоевывать
Сибирь и Дальний Восток и оказывать сопротивление натиску с
Запада. Этот автор дает объяснение той странной тяги, которую
испытывают национал-патриоты к старообрядчеству. Утверждая,
что в последние столетия в РПЦ отмечалось засилье иностранцев
и инородцев, он связывает «воцерковление» с верой в «древность
48
Богумил, Ответ на статью «Обряд раскрещивания – путь в никуда», 16 апреля
2005 (http://white-traditions.nm.ru/obnovlenie/05aug30/re_rod_bogumil_04.html).
49
(www.rodnovery.ru/veche2.htm)
15:3
как один из главных критериев истинности»50. Естественно, такой

подход находит позитивный отклик у русских неоязычников.
Однако следует иметь в виду, что в этой среде старообрядчество
понимают весьма своеобразно, в частности, как приверженность
неким исконным русским верованиям51. Например, по мнению
А. А. Добровольского (Доброслава), «старообрядчество, внешне
проявившееся как движение против церковных нововведений,
было, по сути, бессознательной попыткой сохранения тех пере-
житков дохристианских воззрений и обрядов, что таились в народе
под личиной казенного православия»52. Неоязычник Велеслав
прославляет духовного лидера старообрядцев, протопопа Авва-
кума, восставшего против Антихриста53. Дугин ассоциирует себя
с православной старообрядческой единоверческой церковью,
находящейся в юрисдикции московского патриархата. А бывший
вождь радикального «Русского национального единства» А. Бар-
кашов с осени 2005 г. является прихожанином староверческой
«Истинно-православной (катакомбной) церкви».
В. М. Кандыба отождествляет некую выдуманную им перво-
бытную «Русскую Религию» с истинным христианством, которое
будто бы, несмотря на гонения, было сохранено староверами и
донесено до нашего времени Е. П. Блаватской, К. Циолковским
и Рерихами54. А вот, какой позиции придерживался, например,
Е. М. Луговой, бывший фотограф, а затем главный редактор
«культурно-просветительной газеты» «Советы Бабы Яги», пропа-
гандировавшей магию, неоязыческие идеи и народную медицину.
Он считал себя старообрядцем, но при этом объявлял о своей
полной толерантности в отношении «христианства, язычества и
других конфессий». «Я за синтез всех конфессий», - заявлял он55.
50
В. Голышев, «Великое возвращение» в Завтра, 9 января 2001 (№ 2). Совершен-
но очевидно, что под «воцерковлением» здесь понимается нечто иное, чем это
принято в РПЦ, но речь не обязательно идет о «старообрядчестве» в принятом
смысле этого термина – фактически сюда может входить и неоязычество, по-
нимающее себя как «старую веру», что демонстрирует Хиневич.
51
Кое-где в русской глубинке, в частности, на Русском Севере, языческие ве-
рования действительно сохранялись до недавнего времени. В частности, там
бытовали культы священных деревьев и рощ, и эти культы иной раз срастались
с православием. См.: Н.Г. Недомолкина, «Культ «священного дерева» в Тарног-
ском районе» в Угрюмовские чтения. Вологда: Вологодский институт развития
образования, 2001, Вып. 2, с. 96-100.
52
Доброслав, «Природные корни русского национального социализма» в Русская
Правда, 1996, Спецвыпуск № 1 (3), с. 4.
53
И. Черкасов, Се Русь - Сурья. М.: Институт общегуманитарных исследований,
1998, с. 45.
54
В.М. Кандыба, Чудеса прошлого и настоящего. СПб.: Невский проспект, 1998,
с. 170, 232-233.
55
Е. Луговой, «Письма редактору» в Советы Бабы Яги, 1996, № 1 (5), с. 4.
В то же время при всей заявленной толерантности назывались и

враги староверов - чужеземцы (будь то «иезуиты», «магометане»
и пр.), которые силой или обманом устанавливали на Руси свои
порядки. И Луговой утверждал: «История староверов неразрывно
связана с борьбой народа с ненавистным крепостничеством за
свободу». Декабристы (многие из которых были западниками и
состояли в масонских обществах! – ВШ) приравнивались к сла-
вянофилам и объявлялись старообрядцами, «выступавшими за
возврат к свои корням и против мировой революции»56.
Возможно, ближе по духу к староверам стоит архангельская
община «триверов», пытающихся создать синтез из традиционного
для местных поморов старообрядчества и восстанавливаемых ими
дохристианских славянских верований57. Иными словами, среди
неоязычников нет единства по вопросу о своей идентичности,
что в целом характерно для широкого международного движения
«Нью Эйдж», частью которого, по мнению ряда исследователей,
и является неоязычество58.
В западной науке иной раз раздаются голоса о том, что ис-
пользование введенного христианами термина «язычники» не-
корректно и должно быть оставлено, так как имеет негативные
коннотации. Однако и такие авторы признают, что некоторые
западные общины называют себя языческими. В России, как мы
видели, одно из самых авторитетных общинных объединений,
Круг Языческой Традиции (КЯТ), также вполне осознанно ис-
пользует этот термин, не видя в нем ничего обидного. Поэтому
и я считаю его вполне приемлемым. Вместе с тем, лидеры КЯТ
протестуют против термина «неоязычество», утверждая, что они
восстанавливают «исконную традицию» дохристианского времени.
Однако имеется множество аргументов, позволяющих в этом со-
мневаться. Наиболее очевидные из них следующие.
Во-первых, нынешние язычники активно пользуются не
только кириллической письменностью, принесенной на Русь
христианами (у первобытных славян-язычников письменно-
сти вовсе не было), но и Интернетом, что для аутентичного
язычества как будто бы не было характерным. Современные
неоязычники – дети высокотехнологического общества и ис-
пользуют в своих целях как его технические достижения, так
и современные понятия, неизвестные племенным обществам,
такие например, как «космополитизм», «национализм», «раса»,
«этнос», «этническая религия», «чистота крови» и пр. Во-вторых,
56
«Мы... старообрядцы» в Советы Бабы Яги, 1996, № 2 (6), с. 1.
57
О.В. Асеев, «Славянское неоязычество в современной России» в Государство,
религия, церковь в России и за рубежом, 1999, № 1, с. 34.
58
А. Баркер, Новые религиозные движения. СПб.: РХГУ, 1997, с. 167-168.
15:3
они представляют себя родовыми общинами, «воспроизводя-

щими родовые (языческие) отношения в новых поколениях»,
хотя ничего общего с аутентичными родовыми общинами у
современных организаций городских обитателей не обнаружи-
вается. В-третьих, первобытные религиозные верования были
теснейшим образом связаны с традиционным образом жизни и
социальной организацией, что также отсутствует у современных
язычников. В-четвертых, стремясь защищать древние курганы
не только от хищнического разрушения, но и от археологов,
современные язычники не осознают, что они бы ничего не
знали ни о курганах, ни о погребенных в них людях, если бы
не было современной науки. В-пятых, языческая традиция, о
которой пекутся ее современные адепты, давно прервалась, и
им приходится прилагать немало усилий для того, чтобы заново
создать языческую обрядность и разработать сценарии различных
ритуалов. В частности, они свободно вводят в свои учения эзоте-
рические понятия, чего исконное язычество не знало. В-шестых,
существует немало язычников, предпочитающих называть свои
верования «этническими». Но никаких этнических (в современ-
ном смысле) образований в первобытности не было, а были ро-
доплеменные общности, имевшие совершенно иные основания
и иную структуру. Наконец, в-седьмых, неоязычники уделяют
огромное внимание истории с ее представлением о линейном
времени. Но и этого первобытные язычники не знали. Все это
говорит о том, что нынешние язычники являются людьми, тесно
связанными со своей эпохой, с ее социальными отношениями и
понятиями, в том числе, научными. Между ними и исконными
язычниками – целая пропасть. Вот почему мне представляется
разумным сохранить термин «неоязычество».
Однако, что бы неоязычники ни думали о самих себе, все они
озабочены возвращением к исконной дохристианской системе
миросозерцания. Этот подход разделяют некоторые современные
авторы, видящие в язычестве «целостное дохристианское миро-
воззрение», которое будто бы возрождается в наше время59. На
самом же деле речь идет о конструировании новой традиции.
Именно в этом контексте одним из важнейших путей к дости-
жению поставленной цели русское неоязычество считает искус-
ственное расширение рамок русской истории как во времени, так
и в пространстве. Это делается для того, чтобы обосновать идею
едва ли не вечного существования советского или российского,
государства в его сугубо шовинистическом имперском варианте.
59
С. Филатов, А. Щипков, «Языческий вызов христианству» в Дружба народов,
1996, № 3, с. 139. См. также: О.А. Сморжевская, Р.В. Шиженский, Современное
язычество в религиозно-культурной жизни: исторические очерки. Нижний Новго-
род: НГПУ, 2010.
Так государство, прежде всего в его пространственном выраже-

нии, становится безусловным императивом неоязыческой модели
мира, сближающим ее с неоевразийской моделью60. Правда, из
этой общей тенденции есть и исключения: некоторые привер-
женцы неоязыческого мировоззрения мечтают о чисто русском
моноэтничном государстве, и среди них встречаются «славянские
сепаратисты».
Растеряв за годы советской власти свое религиозное обоснова-
ние и не сумев создать целостной интегрирующей общесоветской
культуры, русский национализм пытался в последние десятилетия
апеллировать к последнему оставшемуся в его распоряжении
ресурсу – пространственной целостности России. Отсюда такая
популярность геополитических моделей в современной России,
превращающих территорию в некое сакральное пространство,
нерасчленимость которого якобы диктуется мистическими сила-
ми. Но если современных неоевразийцев такой редукционист-
ский подход вполне устраивает, то неоязычники идут дальше и
стремятся «окультурить» пространство, наполнить его глубоким
культурным и историческим смыслом.
Здесь сказывается присущее мифологическому и эзотерическо-
му мышлению убеждение в сакральности изначального события,
того события, которое породило данное явление. Ведь только в
самом начале вновь созданное существо или общество обладает,
по мифу, неисчерпаемой энергией и могуществом, которые за-
тем с течением времени лишь растрачиваются, ведя к гибели и
упадку. Только в самом начале такому существу задается импульс,
определяющий весь ход его дальнейшей жизни. Как повелось
изначально, так и пойдет в дальнейшем – полагали древние.
Поэтому во многих архаических культурах важнейшим способом
излечения или преодоления неудач считалось возвращение к ис-
токам. Радикальная мера виделась в полном разрушении действи-
тельности, полном отказе от себя ради как бы нового рождения,
вновь обеспечивающего могучую силу и великие потенции61.
Сделавший много для анализа таких мифов М. Элиаде полагал,
что современный человек полностью расстался с такими пред-
ставлениями, приняв идею линейного времени и согласившись
с необратимостью событий62. Между тем, модные эзотерические
представления и мифы современного неоязычества показывают,
что архаические воззрения древних до сих пор имеют высокий
спрос и лежат в основе эзотерического традиционализма.
60
Об этом см.: А.В. Новиков, «Брак в коммуналке. Заметки о современном ев-
разийстве» в Звезда, 1998, № 2, с. 229-238.
61
М. Элиаде, Аспекты мифа. М.: Инвест-ППП, 1995, с. 21-22, 31-61.
62
Там же, с. 23.
15:3
Мало того, они используются для оправдания некоторых по-

литических проектов, которые активно предлагаются обществу,
переживающему кризис. Как справедливо писал Н. Гудрик-Кларк,
«фантазии могут достигать силы причин, если закрепляются
в убеждениях, предрассудках и ценностях социальных групп.
Фантазии также являются важным симптомом надвигающихся
изменений в политике и культуре»63.
Неоязычников отличает неутолимое стремление к поиску не-
коей «русской предыстории», уходящей глубоко за рамки извест-
ной письменной истории. В этом и состоит своеобразие русского
неоязычества, которое во многих других отношениях типологически
сближается с консервативными течениями, отражающими достаточ-
но распространенную реакцию на процессы модернизации и демо-
кратизации. Между тем, ностальгические чувства как европейских,
так и русских консервативных направлений (например, евразийства)
довоенного времени, как правило, были обращены к местному
средневековому прошлому; попыток копать глубже их сторонни-
ки не предпринимали64. Единственным, но весьма показательным
исключением был германский нацизм, сознательно опиравшийся
на «славные деяния» первобытных германцев («чистокровных
арийцев», «потомков атлантов») в своей пропаганде милитаризма
и территориальной экспансии65. И это сходство с русским неоязы-
чеством оказывается далеко не случайным. Хотя отдельные авторы
сомневаются в возможности перенесения германского расового под-
хода на русскую почву66, определенная часть русских неоязычников
демонстрируют, что им такие идеи отнюдь не чужды.
Неоязычники нередко тесно кооперируются с перекрасивши-
мися в национальные цвета коммунистами, да и среди первых
неоязычников было немало бывших партийных и советских функ-
ционеров. На первый взгляд это выглядит нелепо и нарушает все
законы жанра. Однако внутренняя логика в этом есть. Подобно
советским марксистам, многие неоязычники верят, прежде всего,
в силу разума и признают жесткий детерминизм исторического
и культурного процесса. Различия состоят лишь в том, где они
ищут корни такого детерминизма. Здесь уместно повторить то, что
63
Н. Гудрик-Кларк, Оккультные корни нацизма. Тайные арийские культы и их влияние
на нацистскую идеологию. СПб: АО Евразия, 1995, с. 9.
64
R. Nisbet, Conservatism: dream and reality. Milton Keynes: Open University Press,
1986. рр. 18-19, 35.
65
J. Hermand, Old dreams of a new Reich: Volkisch utopias and national socialism.
Bloomington: Indiana University Press, 1992, рр. 111, 183-208, 213; G.W. Blackburn,
Education in the Third Reich: a study of race and history in the Nazi textbooks. Albany:
State University of New York, 1985.
66
А.В. Новиков, «Брак в коммуналке. Заметки о современном евразийстве» в
Звезда, 1998, № 2, с. 230.
я писал в свое время о евразийцах67, так как те же особенности

историософского и мировоззренческого подхода отличают и
русских неоязычников. Кстати, в литературе уже отмечалось, что
евразийцы искали православие, а пришли к неоязычеству68, и это
далеко не случайно.
Если марксизм делал упор на социально-экономические фак-
торы в развитии человечества, то неоязычество и евразийство на-
стаивают на приоритете культуры. Марксизм видел движущую силу
истории в классовой борьбе, а неоязычники и евразийцы заменяют
ее борьбой народов-этносов или цивилизаций. Марксизм исходил
из универсальной теории прогресса, а неоязычество и евразийство
демонстративно придерживаются партикуляристского подхода,
подчеркивавшего уникальность исторического развития локаль-
ных культур; культура в их построениях обретает мистическое
содержание, а ее развитие происходит циклически (отсюда такой
повышенный интерес к теории циклизма). Марксизм рассматривал
общество как политическое и социально-экономическое единство.
В свою очередь неоязычники и евразийцы видят в нем, прежде
всего, «личность», «культурный организм», и это проецируется
и на систему власти, обретающую в их построениях тотальный
характер. Вряд ли, может вызвать удивление тот факт, что такие
установки ведут к рецидивам расовой теории и расизма, возник-
новению которых они весьма благоприятствуют69.
Рубеж 1960-1970-х годов стал переломным моментом в развитии
русского национализма. Именно тогда между ним и российским
демократическим движением наметился раскол70, ибо стало ясно,
что демократическое «западническое» движение ведет к европеи-
зации России. А в этом русские националисты видели абсолютное
зло, чреватое «засильем антирусских сил». Поэтому они предпочли
союз с существующим тогда режимом, уповая на его постепен-
ную идеологическую трансформацию под влиянием «русской
идеи»71при сохранении авторитарной политической власти.
67
В.А. Шнирельман, «Евразийская идея и теория культуры» в Этнографическое
обозрение, 1996, № 4, с. 4.
68
Ф. Гиренок, «Евразийские тропы» в Alma Mater. Вестник высшей школы, 1992,
№ 7-9, с. 37.
69
Не случайно и в нацистской идеологии расовый подход сочетался с неоязыче-
ством. См.: G.W. Blackburn, Education in the Third Reich: a study of race and history
in the Nazi textbooks. Albany: State University of New York, 1985.
70
J.B. Dunlop, The faces of contemporary Russian nationalism. Princeton, N. J.: Princeton
University Press, 1983, р. 43.
71
Г. Шиманов, «За дверями «Русского клуба» в Наш современник, 1992, № 5,
с. 160; «Критические заметки русского человека о патриотическом журнале
«Вече» в Антисемитизм в Советском Союзе. Его корни и последствия. Иерусалим:
Библиотека «Алия», 1979, с. 451-452.
15:3
Сверхзадача русского национализма заключалась, во-первых, в

объяснении причин относительно низкого уровня жизни русского,
в особенности, сельского населения в бывшем СССР, во-вторых,
в выработке программы преодоления кризиса, в котором оказа-
лась «русская нация», наконец, в-третьих, в сплочении последней
перед угрозой «упадка и вымирания». Универсальным способом к
осуществлению этой задачи все без исключения русские нацио-
налисты считают разработку новой могущественной идеологии,
способной консолидировать нацию в едином порыве к «светлому
будущему». Эту идеологию они сплошь и рядом пытаются строить
на основе мифа о великих древних предках, причем делают это
вполне осознанно. По признанию одного из бывших национал-
демократических идеологов, «мифы дают возможность для це-
леполагания, жизнь вне мифов – Хаос». Предрекая крушение
«мифа о прогрессе», эти идеологи пытаются заменить его мифом
о сверхустойчивой примордиальной Традиции72.
По словам национал-социалиста А. Елисеева, речь идет об
«особой форме организованно-идеологического комплекса, при-
званной создать в глазах масс некий идеальный образ, работаю-
щий в режиме социокодирования». Он предлагает воздействовать
на воображение масс с помощью экстравагантной идеологии
«Третьего пути», соединяющей несоединимое – «холод тотального
консерватизма с жаром радикального отрицания». Он убежден в
том, что массы можно пробудить от спячки только путем эпата-
жа, только апелляцией к сверхчеловеческой героике, и стержнем
«героического стиля» он называет «арийскую составляющую». По
его мнению, русский традиционалист невозможен без идеи «древ-
ней Гипербореи» и «Золотого века». Но при этом он должен быть
устремлен в будущее. «Хватит плакать о березках и лошадках, –
пишет Елисеев, –- пришло время воспевать заводы и рабочих».
Его идеалом служит «древний воин Гиперборейской традиции,
гордо шагающий по цехам мрачных заводов»73.
В своем манифесте русские «новые правые», или национал-
социалисты, вслед за Р. Геноном, призывают начать с выращивания
элиты. Этому и должна служить «новая позитивная идеология»,
основанная на идеях «арийства» и «нордических ценностей»74.
Ключевыми словами всех такого рода концепций служат «исконная
72
В. Колосов, «Вечное возвращение четырех стихий» в Национальная демократия,
1995, № 1, с. 6.
73
А. Елисеев, «Национал-революционный стиль» в Нация, 1995, № 1, с. 7-10.
Нетрудно заметить всю вторичность этих призывов, возрождающих лозунги, с
одной стороны, времен первых пятилеток и Пролеткульта, а с другой – эпохи
нацизма.
74
«Сообщение Оргкомитета по созданию Федерации новых правых» в Нация,
1995, № 1, с. 39.
традиция», «примордиальный миропорядок», «коллективное бессо-

знательное», «архетипы», «империя», «вождь», «священные Веды»,
и т.д. Их авторы не видят вокруг себя ничего, кроме толпы, чье
«коллективное бессознательное», тоскующее по исконному «вар-
варству», постоянно требует эмоциональной встряски. Имея дело
со всеми этими клише, трудно избавиться от мысли, что они как
будто возвращают нас в мрачные годы нацистского тоталитаризма.
Вариантом такого рода идеологии и являются многие (хотя
далеко не все) учения, разрабатывающиеся в рамках русского
политического неоязычества. Последнее ставит перед собой две
кардинальные задачи: во-первых, спасение русской национальной
культуры от нивелирующего влияния модернизации и, во-вторых,
защиту природной среды от губительного воздействия современ-
ной индустриальной цивилизации75. В-третьих, речь нередко идет
о построении русского мононационального государства, в котором
не будет места «инородцам» и «иностранцам».
Вот как формулировались задачи неоязыческого движения
на Вече, состоявшемся 7 августа 2004 г. в г. Кобрин (Беларусь).
«В условиях глобальной цивилизационной, идеологической и
информационной войны против наших народов Родная Вера
становится реальной духовной альтернативой чужеродным космо-
политическим системам. Противники используют старые и новые,
все более изощренные формы агрессии против наших народов.
В духовной сфере – это навязывание авраамических религий,
насильственная евангелизация общества, подмена этнических ре-
лигий искусственно созданными псевдоучениями, зомбирующими
людей. В связи с этим мы считаем, что необходимо поставить
вопрос перед правозащитными организациями о неправомерно-
сти монополии авраамических религий, ведущей к сращиванию
церкви и государства, а также принудительной христианизации
населения в государственном масштабе через СМИ, систему до-
школьного и среднего образования»76.
Иногда Русь противопоставляется Японии, где принятие
буддизма не привело к полному отказу от прежних верований.
Некоторые авторы считают, что с тех пор буддизм и синтоизм
развивались в Японии параллельно без особых конфликтов и даже
дополняли друг друга77. На Руси события развивались иначе. Здесь
75
Н.Н. Сперанский, Слово почитателям древней культуры. Троицк: Тровант, 1996,
с. 9-14, 20-24; Доброслав, Природные корни…
76
(www.rodnovery.ru/veche2.htm)
77
Г. Светлов, Колыбель японской цивилизации. М.: Искусство, 1994, с. 84-85. На
самом деле ситуация складывалась гораздо более драматично, и были време-
на, когда буддизм в Японии преследовался. См.: D.C. Holtom, Modern Japan
and Shinto nationalism: a study of present day trends in Japanese religions. New York:
Paragon, 1963, рр. 124-152.
15:3
христианство веками боролось за чистоту веры, и первой жертвой

стало славянское язычество. Поэтому для современного русско-
го неоязычества характерно, прежде всего, отрицание русского
православия (в христианском его понимании) как непреходящей
национальной ценности, ядра русской национальной идеологии,
на чем всегда зиждилась «Русская Идея». Вместе с тем, одними
старыми обидами дело не обходится. Наша эпоха рождает новые
проблемы, которые и заставляют неоязычников с удвоенной
энергией нападать на христианство.
В чем же дело? Откуда такая нелюбовь к православию и хри-
стианству в целом, доходящая порой до открытой ненависти?
Прежде, чем перейти к обсуждению этих вопросов, необходимо
иметь четкое представление о том, что русский национализм
понимает под «русскими». Все его концепции, как бы они ни
разнились между собой, принимают как безусловную данность
то, что «русский народ» состоит из трех подразделений – вели-
короссов, украинцев (малороссов) и белорусов. Иначе говоря,
«русский народ» в этом понимании тождествен восточному
славянству. Мнение самих украинцев и белорусов, решающих
этот важный вопрос иначе, во внимание не принимается. Так
как неоязычники придают первостепенную важность идеоло-
гии, а идеологию понимают как вероисповедание, то для них
немаловажен тот факт, что единый восточнославянский ареал
в последние столетия оказался разорванным на несколько
частей, подчиненных Русской Православной Церкви, Греко-
Католической (Униатской) Церкви и просто Католической
Церкви, не говоря уже о различных протестантских общинах.
С этой точки зрения, одним из способов нового достижения
идейного единения является возвращение к славянскому язы-
честву, которое неоязычники представляют как целостную
непротиворечивую систему.
Другой причиной нелюбви неоязычников к христианству слу-
жит антропоцентризм последнего, его сознательное стремление
возвысить человека над окружающим его природным миром, пре-
небрежение радостями жизни на Земле и установка на посмертное
воздаяние. В этом неоязычники не без оснований видят корни
бездумного хищнического отношения современного человека к
природе, способного ее окончательно погубить и, тем самым,
поставить точку в истории человечества. Но и это еще не все.
Многие неоязычники видят в христианстве ядовитую раз-
рушительную идеологию, якобы специально созданную ев-
реями для установления мирового господства78, что полностью
78
Об этом см.: А. Yanov, The Russian challenge and the year 2000. Oxford: Basil
Blackwell, 1987, рр. 141-144.
464 Русское неоязычество: идентичность и цели С Т Р А Н И Ц Ы
воспроизводит известные нацистские установки79. Они утверж-

дают, что переход к христианству повсюду подрывал живитель-
ную силу местной духовности и ввергал христианизированные
народы в хаос, в кризис, вел к их порабощению иноземной
кастой и к упадку. Вот почему, с этой точки зрения вполне ло-
гично, неоязычники связывают самые славные страницы русский
истории с дохристианской эпохой. Они рассматривают русское
язычество как наиболее значительное интеллектуальное дости-
жение человечества80 и обвиняют христианство в злостных пре-
ступлениях против человеческого рода, в особенности, против
русских81. Впрочем, здраво оценивая расстановку сил в движениях
национально-патриотической ориентации, где православие про-
должает рассматриваться как нетленная ценность, некоторые из
неоязыческих течений оставляют себе лазейку для компромисса
и пытаются смягчить имеющиеся противоречия.
Отсюда, как мы видели, попытки переосмыслить понятие
«православие». Иной раз неоязычники провозглашают право-
славие высшим проявлением «ведизма», т. е. русского язычества,
и, по словам одного исследователя, смотрят на него «как волхвы
на младенца Христа»82. При этом многие используют сведения,
почерпнутые у английской исследовательницы Мэри Бойс83, до-
казывавшей, что иудаизм и другие авраамические религии вобрали
в себя некоторые положения зороастризма. Связывая славян с
арийцами и считая зороастризм общеарийской религией, такие
идеологи считают себя вправе обильно заимствовать из Ветхого
и Нового Завета, утверждая, что речь идет о священных знаниях,
которые иудеи якобы когда-то «похитили» у арийцев.
79
Об этом см.: G.W. Blackburn, Education in the Third Reich…
80
См., напр.: О.М. Гусев, «Русская идея» в Родные просторы, 1993, № 3, с. 10-14.
81
См., напр.: «Оберег от сглаза» в Эхо, 1990, № 8, с. 3; Ведомысл, «Пепел от-
цов стучит в моем сердце» в Русское дело, 1993, № 5, с. 3-4; В.И. Барабаш,
«Молоко гиены» в Русское дело, 1993, № 5, с. 1-2; М.В. Суров, Вологодчина:
невостребованная древность. Вологда: б. и., 2001, с. 237, 239, 289, 353, 408
82
Е.Л. Мороз, «Борцы за «Святую Русь» и защитники «Советской Родины» в
Национальная правая прежде и теперь. Часть 2, вып.1. Ред. Р.Ш. Ганелин. СПб.:
Институт социологии РАН, 1992, с. 73.
83
М. Бойс, Зороастрийцы: верования и обычаи. М.: Наука, 1987.
IN MEMORIAM
Памяти Лейфа Ховельсена

(1923 – 2011)
19
сентября 2011 года умер Лейф Ховельсен, замечательный
и мужественный человек с открытым и честным серд-
цем. Он был участником норвежского Движения сопро-
тивления, сидел в немецком концлагере, подвергался зверским
пыткам. После войны стал активистом организации «Моральное
перевооружение» (сейчас — «Инициативы перемен»)1. Лейф был
глубоким христианином, именно вера дала ему силы выстоять в
концлагере, и эта вера стала основой его гражданской позиции,
когда он отстаивал правду в отношениях народов и государств,
права и достоинство человека. Он много сделал для примирения
Норвегии и Германии после войны, поддерживал советских дис-
сидентов, его близкими друзьями были В. Буковский, В. Макси-
мов, А. Сахаров, Э. Неизвестный. Лейф Ховельсен способствовал
освобождению Буковского и его эмиграции на Запад, был одним
из активных организаторов кампании за вручение Сахарову Но-
белевской премии мира в 1975 г. История жизни Лейфа Ховель-
сена описана им в книге «Сквозь стену», которая была издана на
многих языках, в том числе, по-русски2.
Лейф Ховельсен родился 1 ноября 1923 г. в Осло. Его отец
был профессиональным лыжником, и Лейф также с детских лет
активно занимался спортом. Когда началась война, ему было 16
лет. Еще студентом он увлекся радио, делал радиоприемники,
связывался с радиолюбителями по всему миру. И это приго-
дилось, когда он присоединился к Движению сопротивления,
1
Международное движение, объединяющее людей разных культур, возраста
и вероисповедания, вовлеченных в процесс позитивного изменения мира.
Основателем его был Фрэнк Букман, американский лютеранский священник
швейцарского происхождения, возглавивший т.н. Оксфордскую группу, ставшую
основой Движения за моральное перевооружение. С 1946 г. движение имеет
международный конференц-центр в Ко, Швейцария. В 2001 году с подачи
президента фонда Ко, Корнелио Сомаруга (бывший президент международного
общества Красного Креста) и профессора Раджмохана Ганди (внук Махатмы
Ганди, ученый, писатель, бывший член парламента Индии) движение получило
новое имя «Инициативы перемен» (Initiatives of Change).
2
Л.Ховельсен, Сквозь стену, М.: Навона, 2006.

466 I N M E M O R I A M С Т Р А Н И Ц Ы
которое в Норвегии было довольно активным. 9 июня 1943 г.

сотрудники гестапо ворвались в его дом. Кто-то из его товари-
щей по движению предал его, и Ховельсен был арестован. Ему
было всего 19 лет. Когда гестаповцы уводили его из дома, мать
сказала: «Лейф, никогда не забывай Иисуса!» И эти слова давали
ему силу не только во время заключения в концлагере, но и в
течение всей его жизни.
Два года его держали в одиночном заключении в концентра-
ционном лагере Грини и постоянно возили на допрос в штаб-
квартиру гестапо в Осло. Во время одного из допросов он был
так жестоко избит, что его слух был серьезно поврежден. Ему
вменялось в преступление использование коротковолнового
радиопередатчика для поддержания контактов с членами Движе-
ния сопротивления в Великобритании. Гестаповцы предложили
Ховельсену свободу, если он сообщит сведения о его друзьях из
сопротивления. Но, как писал он в своей книге: «Я чувствовал,
что в моем сердце не было другого ответа, кроме четкого «нет».
И как только он это понял, что-то необыкновенное произошло
в нем, он почувствовал себя по-настоящему свободным, хотя в
эту минуту, казалось, потерял все. Несмотря на свой отказ со-
трудничать с гестапо, Ховельсен избежал высылки в Сашенхаузен,
лагерь смерти, и дожил до освобождения в 1945 г.
Когда только война закончилась, Лейф осознал, что нена-
висть к фашистам, особенно к тем, кто его пытал, превратила
его жизнь в ад. И он понял, что не должен добиваться наказания
своих врагов: «Я хотел бороться за право и правосудие, а не жить
жаждой мести». В своей книге он описывает встречу со своим
палачом. Найти того человека, который был повинен в его му-
чениях, было нетрудно, потому что он находился под арестом в
Норвегии в ожидании решения суда по своему делу. Когда Лейф
предложил прощение офицеру гестапо, который пытал его, тот
ничего не ответил, но видно было, как все его тело пронизала
дрожь. Известно, что спустя некоторое время с этим немцем
стали происходить перемены. Он принес свое покаяние Лейфу
и попросил о возможности причащаться, что и было ему по-
зволено вплоть до самой его казни. Ховельсен писал: «Когда я
думал ответить нацистам тем же злом, что они причинили мне,
их дух победил меня, но когда я простил, я одержал победу над
национал-социализмом».
Благодаря этим событиям Лейф Ховельсен почувствовал
призыв Божий посвятить себя делу помощи Германии на пути
к позитивным переменам. Он вместе с другими членами «Мо-
рального перевооружения» прожил несколько лет в Германии, и
через общение, встречи, переговоры они привносили в немецкое
общество дух прощения, покаяния и примирения. Лейф активно
I N M E M O R I A M
15:3
467
занимался проблемой выплаты компенсаций со стороны Германии

заключенным концлагерей. Но он смотрел дальше: его мечтой
было восстановить нормальные отношения Норвегии и Герма-
нии. И благодаря деятельности Лейфа и его друзей это поняли и
норвежский премьер-министр Эинэру Джерхардсен, и немецкое
правительство в Бонне. В результате, в 1959 г. в Осло было под-
писано соглашение о примирении между этими странами.
Жизнь Лейфа Ховельсена — удивительное свидетельство актив-
ной позиции христианина в мире. В его книге есть такие слова:
«даже один человек – большинство, если вместе с ним Бог».
Лейф был близким другом ББИ, он неоднократно приезжал в
Москву и бывал в институте, встречался со студентами и препо-
давателями. По его инициативе издательство ББИ стало печатать
книги серии «Услышать человека», в которых раскрывается тема
христианского отношения к жизни и к личности. Он был при-
частен и к изданию книги Майкла Хендерсона «Разрывая оковы
ненависти», в которой ярко и образно изложен опыт движения
«Инициативы перемен», одной из движущих сил которого был
Лейф Ховельсен.
Вечная ему память.
ХРОНИКА
Международная конференция ша) и Жанна Воскресенская (Ми-

«Богословие красоты» лан, Италия) говорили об эсте-
тике А.Ф. Лосева. Доклад Ирины
19–22 октября 2011 г. в мона- Багратион-Мухранели (Библейско-
стыре Бозе (Италия) состоялась богословский институт, Москва)
международная конференция, по- был посвящен теме красоты в
священная богословскому осмыс- творчестве Ф.М. Достоевского и
лению красоты в восточной и русских религиозных философов.
западной традициях. Конференция Некоторые из представленных
была организована Библейско- на конференции докладов будут
богословским институтом св. апо- опубликованы в журнале «Страни-
стола Андрея совместно с мона- цы», а также на сайте ББИ.
стырем Бозе. МТ
В работе конференции при-
няли участие более 20 богословов Конференция «Академическое
и философов из Великобритании, богословие в постсекулярный
Германии, Италии, Нидерландов, век»
Норвегии, Польши и России.
Было представлено 15 докладов, 10-11 ноября 2011 г. во Львове
посвященных различным аспектам на базе Украинского католического
богословия красоты. Их обсужде- университета проходила конферен-
ние продолжилось в ходе круглых ция «Академическое богословие в
столов и в неформальных беседах. постсекулярный век», организован-
Особо следует отметить доклад ная ББИ, Институтом экумениче-
проф. Пола Фиддеса (Оксфордский ских студий (Львов, Украина) при
университет), посвященный теме поддержке «Kerk in actie» (Утрехт,
возвышенного и прекрасного в со- Голландия).
чинениях Э. Левинаса и А. Мёрдок. Перед участниками конферен-
В других докладах обсуждалось ции было поставлено множество
богословие красоты Карла Барта и вопросов. «Можно ли сегодня го-
Ханса Урса фон Бальтазара, а также ворить о богословии как академи-
красота в литургии и архитектуре. ческой науке, которой занимаются
Значительная часть докладов была светские ученые, или же богосло-
посвящена осмыслению красоты в вие не вписывается в секулярный
русской литературе и религиозной мир»? «Как может богослов дове-
философии. Симонетта Сальве- рять Божественному Откровению
строни (Университет Кальяри, и в то же время принимать кри-
Италия) говорила о «красоте Слова тическую аргументацию, которая
Божия» в последних поэмах Бориса предполагается в академической
Пастернака. Катарина Брекнер сфере»? «Какой язык должно ис-
(Гамбург, Германия) рассмотрела пользовать богословие в диалоге
в своем выступлении тему красо- с другими академическими дис-
ты и искусства у В.С. Соловьева циплинами»? и т.д.
и С.Н. Булгакова. Сестра Тереза Конференция открылась при-
Оболевич (Папский университет ветственным словом ректора ББИ
Иоанна Павла II, Краков, Поль- Алексея Бодрова, первого про-
15:3
Х Р О Н И К А 469
ректора Украинского католиче- гически выверены: и богословие,

ского университета Тараса Добко, и наука, допускают применение
координатора Дистанционной конструктивного метода. Тогда
магистерской программы экумени- как гипотетико-дедуктивный ме-
ческих наук УКУ о. Романа Фигаса. тод, по его мнению, не вполне
От организации «Kerk in actie» вы- свойственен богословскому дис-
ступил Йоханнес Шпиндер. Он, в курсу. Богословие имеет дело с
частности, отметил, что данная реальностью, которая открывается
конференция является хорошим не через наблюдение, но через от-
примером экуменического со- кровение, и связь с реальностью с
трудничества в сфере образования, трудом может быть формализована
на что и нацелены программы через имеющиеся факты.
этой организации. По мнению Продолжением темы был доклад
Й. Шпингера, именно совместны- преподавателя Понтификального
ми усилиями можно преодолеть университета Иоанна Павла II
разрыв между богословием и свет- (Краков, Польша) Якоба Гомулки
ской наукой, который достался нам «Витгенштейнианская философия
от прошлых эпох. религии: в поисках общей почвы».
С первым докладом выступил Для плодотворного диалога между
Григорий Гутнер, научный сотруд- научным и богословским разумом
ник Института философии РАН, необходимо иметь нейтральную
преподаватель ББИ. В названии территорию. По мнению Гомулки,
доклада был сформулирован один два философских проекта в свое
из главных вопросов конферен- время пытались обеспечить это
ции: «Что значит для богословия общее основание: феноменология
быть академической?» Сравни- Э. Гуссерля с его идеей чистого
тельный анализ академической описания феномена и проект Л.
науки, богословия и идеологии Витгенштейна с его вниманием
показывает фундаментальное от- к грамматике, описанию линг-
личие последней от первых двух вистического различия. Доклад-
феноменов. И это дает возмож- чик отметил, что продолжатели
ность уточнить основной вопрос, витгенштейнианской философии
который звучит так: каковы осно- религии, несмотря на то, что на-
вания для того, чтобы ученый и зывали себя философами, фактиче-
богослов говорили как коллеги? ски предложили теологию. И хотя,
Во многом богословие подобно полагает польский исследователь,
академической науке, но эта бли- такое решение нельзя назвать
зость таит некоторые опасности: философским проектом «чистого
применяя академические стан- описания», и оно не может быть
дарты к богословскому дискурсу, общим основанием, тем не менее,
есть риск получить богословские у виттгенштейнианского подхода
симулякры. В качестве основного есть определенные предпосылки
атрибута академичности Гутнер для выработки общего основания
указал наличие фундаменталь- теологии.
ного теоретического основания. Тарас Курилец, докторант Пон-
Быть академическим — значит тификального университета «Анге-
идти путем логического дискур- ликум» (Рим, Италия) в докладе
са. Богословские доктрины, по «Дискуссия о перспективах пре-
мнению Гутнера, имеют фунда- подавания теологии в Украине»
ментальное основание, они ло- предоставил краткий обзор по-
470 Х Р О Н И К А С Т Р А Н И Ц Ы
зиций украинских исследовате- культурным, и необходимости в

лей Юрия Вестеля, Александра разделении теологии по конфес-
Филоненко, Юрия Черноморца сиональному признаку не было.
относительно обсуждаемой про- Сегодня голландское общество —
блемы. Докладчик разделяет точку поликультурно, разнообразно по
зрения двух последних о том, что национальному и религиозному
богословие, как академическая составу, и потому возникает необ-
дисциплина, должно иметь четкие ходимость самоидентификации, в
конфессиональные границы, но том числе, и в области богословия.
не быть апологетическим. В Уни- Профессор из Грузии, отметив
верситетах должны быть кафедры регресс сознания свободы, утрату
католического, православного, в обществе моральных ценностей и
протестантского богословия и на Западе, и на Востоке, отметил,
философии религии, но при этом что нынешнее грузинское общество
важно использовать и экумениче- не интересуется богословием, рав-
ский подход к пониманию того, но как и Грузинская церковь мало
какой должна быть теология в обращает внимание на академиче-
университете. ские дискуссии. И хотя в народе
В докладе преподавателя Ин- есть глубинный интерес к религии,
ститута философского образования сама религия воспринимается более
и науки Национального педаго- функционально. Он также со-
гического университета им. М.П. общил, что была попытка создать
Драгоманова (Киев) Ирины Хро- богословский факультет в Грузии,
мец затрагивались практические однако из-за отсутствия достаточ-
вопросы преподавания. Ее доклад ного количества квалифицирован-
так и назывался: «Преподавая фи- ных специалистов, это сделать не
лософию религии и философскую удалось.
теологию: опыт Украины». Богос- Михаил Черенков, профес-
ловие только вводится в Украине сор Института философско-
в университетское образование, и го образования и науки НПУ
это предполагает фундаментальный им. М.П. Драгоманова (Киев)
пересмотр границ и компетенций представил доклад «Теология
наук о религии и Боге. постсоветских евангелических
Проблемам преподавания было церквей в интеллектуальном кон-
посвящено и выступлении Алехан- тексте постмодернити: от истори-
дру Него из Тимишоару (Румыния). ческих реконструкций к будущим
По его словам, Румыния никогда проектам». По его мнению, совре-
не была действительно секуляри- менная теология завершает свой
зованной страной, тем не менее, и исторический цикл и возвращает-
здесь сферы религиозно и светско- ся к началам. Докладчик считает,
го постоянно пересекаются и даже что диалог со светской наукой
конфликтуют. может обернуться для евангели-
Йоханнес Шпиндер «Kerk in ческих церквей утратой своей
actie») рассказал, как складывались значимости. Современный еван-
отношения между церковью и госу- гелический богослов не находит
дарством в XIX веке в Голландии, компромисса между университе-
что было зафиксировано в Duplex том и церковью: пребывание в
ordo, закрепивших разделение университете ставит под сомнение
светских и конфессиональных духовную составляющую занятий
наук. Тогда общество было моно- теологией, ученый становится
15:3
Х Р О Н И К А 471
недостаточно христианином, в Постхристианское не означает —

то время как невнимание к ака- антихристианское. Но мы должны
демической составляющей влечет делать различие между сферами
сомнение в научной компетенции. культуры и веры.
Надежда Илюшенко (НАН Бе- Профессор Франк Бестебрёйрте
ларуси) в докладе «Трансфор- (Базель, Швейцария), в своем до-
мация религиозного сознания в кладе на тему «Границы разума и
постсекулярную эпоху» говорила границы веры. Герменевтические
о понятийной неопределенности размышления об академическом
термина «постсекулярный». Она богословии» отметил, что одним
отметила, что постсекуляризация из вызовов академическому бо-
и десекуляризация – не идентич- гословию может быть разделение
ные процессы. Первое обознача- границ разума и веры, и, по его
ет, что мы прошли секуляриза- мнению, наиболее правильным
ции и возвращаемся (в какой-то принципом определения границ
мере) к поискам сакрального. может быть пересмотр научной
К тому же постсекуляризация герменевтики, поскольку и богос-
признает равную значимость ре- ловие, и наука определенным об-
лигиозного и секулярного. Десеку- разом разделяют герменевтические
ляризация - это попытки возврата предпосылки. Богословие, полагает
к прежним рубежам, отрицание Ф. Бестебрёйрте, должно быть
ценности секулярного. Возникает дисциплиной, которая занимается
вопрос: кто и как будет изучать методологической рефлексией о
современное постсекулярное со- границах, устанавливаемых чело-
знание – философы, социологи веческим разумом в постижении
или богословы? Какой язык должен божественного. Но необходимо
быть избран для обсуждения этих сущностное, а не формальное воз-
проблем? вращение метафизических вопро-
Второй день конференции на- сов в академическую сферу. При
чался докладом профессора Панте- этом богословие должно учитывать
лиса Калайцидиса (Волос, Греция) специфику собственного разговора
на тему «Богословие в постсеку- о Боге. Критическая герменевти-
лярную эпоху между публичной и ческая рефлексия относительно
частной сферами: встречая вызов исторической парадигмы может
религиозного фундаментализма и служить общей почвой для призна-
“фундаментализма” современно- ния границ разума по отношению к
сти». Проф. Калайцидис отметил, Богу и границ веры по отношению
что по отношению к окружающему к знанию, и именно разработка
миру мы сегодня занимаем, ско- этих границ может стать общим
рее, защитное положение. Мы проектом Западной и Восточной
живем в глобальном мире, где науки в отношении академического
угрозы нашим традициям, странам богословия.
весьма велики, но вера – этот Павел Смыцнюк, руководитель
фактор, который поможет вы- проектов и программ Программы
стоять против глобализации. При экуменических студий (Львов) в
этом проф. Калайцидис отметил, докладе «Академическое богос-
что если мы принимаем, что жи- ловие и экуменическая форма-
вем в постсекулярном обществе, ция» отметил необходимость более
то должны признать, что живем глубокого включения студентов
и в постхристианском обществе. разных конфессий в совместный
472 Х Р О Н И К А С Т Р А Н И Ц Ы
образовательный процесс. Он так- ское образование: 1. Человеческий

же представил анализ воззрений ресурс; 2. Учебно-методический
митрополита Иоанна (Зизиула- ресурс; 3. Согласование учебных
са) на то, каким образом можно программ с официальными пред-
преодолеть конфессионализм в ставителями религий; 4. Разработка
теологическом исследовании и более широкого спектра специали-
преподавании. заций; 5. Создание Ученого Совета
Андрей Десницкий, сотрудник по защите кандидатских и доктор-
Института перевода Библии (Мо- ских диссертаций. Многие выска-
сква), представил доклад «Богос- зывают опасения, что богословие,
ловие в переводе Библии сегодня». став академическим, потеряет
Он напомнил, что те, кто профес- духовную высоту, Но, подчеркнул
сионально занимаются изучением докладчик, важно задуматься и над
Библии, и те, кто могут назвать тем, как богословие может повли-
себя богословами, лишь недавно ять на науку.
осознали важность взаимного Закрывая конференцию, ректор
сотрудничества для адекватного ББИ Алексей Бодров отметил, что
перевода Библии. Сегодня важно к формальному заключению или
заниматься созданием пространства же определенному пресс-релизу,
для позитивного сотрудничества. подытоживающему мероприятие,
Исследователь считает, что пост- прийти не удалось, однако пред-
модернизм привел к переосмысле- ставленные доклады дали простор
нию значимости личной позиции для открытых и весьма продуктив-
переводчика при работе с текстом. ных дискуссий. Одним из консен-
После десятилетий секулярных сусов, которых удалось достичь,
методов переводов переводчики об- стало положение, что богословие
ращаются к некоторым вопросам, не может быть включено в на-
которые имеют, скорее, богослов- учное пространство без диалога с
скую природу. современной культурой, учитывая
Доклад «Ситуация и перспек- многообразие ее форм. Как под-
тивы теологического образования черкнул Алексей Бодров, богос-
в Украине», который представил ловие родилось в диалоге и без
Виталий Хромец, доцент кафе- диалога не может существовать. В
дры культурологии Института современном мире академическое
философского образования и науки богословие может быть полезно,
Национального педагогического если оно оказывается способным
университета им. М.П. Драгома- предоставить основания для борь-
нова (Киев) вызвал оживленное бы с предрассудками, фундамен-
обсуждение. Отметив основные тализмом и другими негативными
официальные документы, которые явлениями. В заключение ректор
составляют законодательную базу ББИ выразил надежду, что по-
для введения богословия в акаде- следующие конференции станут
мическое пространство, докладчик продолжением начатого междис-
предложил пять пунктов, которые, циплинарного диалога и укрепят
по его мнению, должны быть вы- сотрудничество богословов и пред-
полнены для полноценного вклю- ставителей других областей науки.
чения дисциплины в университет- Н.Н.
SUMMARIES
Эрнст Лукас состоит в том, что человек должен

Книга Бытия. достигнуть первозданного состоя-
Прочтение в XXI веке ния, в котором Бог сотворил его
красивым. В статье рассматривается
В статье обосновывается гипо-
два аспекта, связанные с красотой:
теза о том, что начальные главы
христианский образ красивого чело-
Книги Бытия представляют собой
века и значение красоты в литургии.
не естественнонаучный трактат, а
написанный символическим языком Александр Верховский
богословский текст, главным адреса- Идеология патриарха Кирилла,
том которого была община Израиля. методы ее продвижения и
Книга Бытия не опровергает и не возможное влияние на самосознание
подтверждает данные современной Русской православной церкви
науки, но дает базис для развития
науки и технологии для пользы чело- В статье рассматривается полити-
вечества и всего творения. Прочитан- ческая доктрина РПЦ, разработан-
ные в этой перспективе, библейские ная фактически под руководством
фрагменты очень важны и сегодня. нынешнего патриарха Кирилла. В
целом она направлена на демодерни-
Сандро Паоло Карбоне зацию и десекуляризацию общества,
и Джованни Рицци но не менее важной целью «доктри-
Таргум книги пророка Осии ны Кирилла» является изменение
Данное исследование является самой Церкви. Можно сделать пред-
частью обширного труда, посвящен- варительный вывод, что побочным
ного как масоретскому тексту книги эффектом внешней (по отношению
пророка Амоса, так и ее древним к Церкви как организации) актив-
версиям – греческой Септуагинте ности руководства РПЦ может стать
(LXX) и арамейскому Таргуму Йо- постепенный сдвиг идентичности
натана бен-Узиеля. Итальянские самого русского православия.
авторы, текстологи и экзегеты Сан-
Марина Михайлова
дро Паоло Карбоне и Джованни
Классика и молчание.
Рицци пристально рассматривают
Классический текст в горизонте
Таргум книги Осии в филологиче-
христианской духовности
ском, историческом и богословском
аспектах, освещая и анализируя все Классический текст рассма-
отличия арамейской парафразы от тривается с позиций онтологиче-
еврейского оригинала. ской эстетики как присутствие,
встреча, дар и благодарение. Бу-
Ансельм Грюн
дучи предельной формой бытия
Богословие красоты
языка, он существенно соотнесен
Красота приводит нас к цен- с молчанием, понимаемым как
тральным темам христианского невербальный модус духовного
богословия, к богословию образа, опыта. В событии классического
которым Бог неповторимо наделил текста молчание реализуется как
каждого человека, к богословию исходный импульс творчества, как
спасения, поскольку истинное фактор литературного языка и как
спасение и восстановление человека условие эстетического восприятия.
474 S U M M A R I E S С Т Р А Н И Ц Ы
Алексей Нестерук Уильям Кэрролл

Сотворение и трансценденция Творение и наука в Средние Века
в богословии и космологии:
Восприятие греческой учености
философский анализ
в средневековом исламе, иудаизме
В статье с позиций феномено- и христианстве стимулировало глу-
логии анализируются трудности в бокий анализ многих богословских
артикуляции богословски пони- доктрин, в том числе и размышления
маемого сотворения мира из ничего о Боге – Творце всего, что суще-
в современных космологических ствует. Так, Фома Аквинский, ис-
моделях и философии. пользуя труды Авиценны, Аверроэса
и Маймонида при выработке своего
Стюарт Джадж философского и богословского по-
Пучок нейронов и ничего больше? нимания творения, пришел к при-
В современной науке существует знанию, что творение не является
представление о человеке как о изменением и, будучи метафизи-
всего-навсего «пучке нейронов». ческой зависимостью в порядке
бытия, не опровергает утверждений
Автор выступает против этого,
естественных наук (например, того,
считая, что такой редукционистский
что нечто не может происходить из
подход опровергает сам себя. Даже
абсолютно ничего). Тем самым Фома
если наука обнаружит нейронные
Аквинский утверждал, что вечная
корреляты для каждого аспек-
сотворенная Вселенная постигаема.
та нашего сознания, это не даст
Это очень существенный фактор в
оснований отрицать объективности
развитии отношений между учением
его существования, иначе научная
о творении и естественными наука-
картина мира не имела бы смысла.
ми в средневековье.
Вместе с тем, развитие нейробиоло-
гии поставило ряд новых проблем. Виктор Шнирельман
Автор рассматривает эти проблемы Русское неоязычество:
с позиции двухаспектного монизма, идентичность и цели
занимающего промежуточную по-
В статье обсуждаются особенно-
зицию между материалистическим
сти современного русского неоязы-
редукционизмом и интерактивным
чества, связанные с присущим ему
дуализмом, и потому ему удается из-
этнонационализмом, рассматрива-
бежать крайностей, присущих этим
ется многообразие идентичностей
доктринам, не отрицая при этом
современных язычников, отражаю-
божественных начал мира.
щих их социальные и религиозные
Джон Полкинхорн установки, и обсуждаются различия
Дебаты науки и религии. Введение в их самоназваниях. В частности,
анализируется своеобразное пони-
Поскольку и наука, и религия мание ими терминов «православие»
занимаются поиском истины по- и «старообрядчество». Объясняются
средством обоснованных убеждений, мотивы увлечения неоязычников
у каждой из них есть, чем поделиться «арийской идеей», показывающие
друг с другом. Важнейшие темы стремление всячески дистанциро-
этого диалога включают в себя ваться от «иудаизма» и подчеркиваю-
естественное богословие, творение, щие важность расового фактора для
божественное провидение и чудеса. неоязычников. Обсуждаются также
В статье приводится краткий обзор причины повышенного интереса
текущего состояния данного диалога. неоязычников к далекому прошлому.
ОБ АВТОРАХ
Эрнст Лукас Александр Верховский

(Ernest Lucas) Исследователь взаимосвязи ре-
Пастор, проректор и преподаватель лигии и политики в России. Дирек-
библеистики в Бристольском баптист- тор Информационно-аналитического
ском колледже (Бристольский универ- центра «Сова». Автор и соавтор ряда
ситет, Великобритания). В предыдущие книг и статей, в частности, автор моно-
годы занимался биохимическими графии «Политическое православие:
исследованиями в Оксфорде, а также русские православные националисты и
в Университете Северной Каролины фундаменталисты, 1995-2001 гг».
(США). Изучал богословие в Оксфор-
де, защитил диссертацию по востокове- Марина Михайлова
дению в Университете Ливерпуля. Одна Кандидат философских наук, до-
из его недавних работ – монография цент кафедры искусствознания фа-
«Can We Believe Genesis Today?» (IVP, культета экранных искусств Санкт-
2005). Петербургского государственного
университета кино и телевидения, автор
Сандро Паоло Карбоне и ведущая радио Санкт-Петербургской
(Sandro Paolo Carbone) митрополии «Град Петров». Автор ста-
Монах монастыря Монтевельо тей и книг по философии и эстетике.
(Эмилия-Романья, Италия), основан-
ного доном Джузеппе Доссетти. Док- Алексей Нестерук
тор Священного Писания в Studium Профессор Портсмутского Уни-
Biblicum Franciscanum в Иерусалиме, верситета (Великобритания) и препо-
Израиль. даватель ББИ. Специалист в области
философии космологии, а также диа-
Джованни Рицци лога между православным богословием
(Giovanni Rizzi) и наукой.
Священник (Ломбардия, Италия),
рукоположен в 1975 г. Доктор Свя- Стюарт Джадж
щенного Писания в Studium Biblicum (Stuart Judge)
Franciscanum в Иерусалиме, Израиль. Почетный профессор психологии
Оксфордского университета. Чи-
Ансельм Грюн тал лекции по нейробиологии для
(Anselm Gruen) студентов-медиков и психологов, ис-
Монах бенедиктинского монастыря следовал механизмы головного мозга,
в Мюнстершварцахе (Бавария, Герма- воздействующие на зрение. Сейчас
ния), изучал философию и богословие занимается проблемами понимания
в Риме, экономику в Нюрнберге. Автор науки обществом – в особенности по-
более двухсот книг, изданных мил- нимания нейробиологии.
лионными тиражами и переведенных
на 30 языков. Все они родились из Джон Полкинхорн
лекций, прочитанных во время духов- (John Polkinghorne)
ных упражнений в аббатстве и других Священник, доктор наук, член Ко-
местах, из его разговоров с людьми. ролевского общества, на протяжении
25 лет работал в области теоретической
физики элементарных частиц и был
476 О Б А В Т О Р А Х С Т Р А Н И Ц Ы
профессором математической физики возникающие в связи с новейшими до-

в Кембриджском университете и ректо- стижениями в биологии и космологии
ром Куинз-Колледжа, Кембридж. Был и требующие совместного обсуждения
основателем и президентом Междуна- ученых и богословов.
родного общества по изучению науки
и религии (2002-2004), автор много- Виктор Шнирельман
численных книг о науке и религии, Доктор исторических наук, дей-
включая «Вера глазами физика» (М., ствительный член Академии Европы,
ББИ, 1998) и «Наука и богословие. специалист по социо-культурной
Введение» (М., ББИ, 2004). антропологии, автор более 20 книг и
брошюр и около 400 научных и научно-
Уильям Кэрролл популярных статей по а рхеологии,
(Dr William E. Carroll) первобытной истории и современным
Профессор богословия и науки, этно-национальным проблемам. В по-
блэкфрайерс, преподает на теоло- следние годы занимается изучением
гическом факультете Оксфордского этнонационализма, расизма и социаль-
университета. Участник многих между- ной памяти, а также неоязычества. В
народных богословских конгрессов, ББИ выходил сборник под ред. Шни-
автор многочисленных публикаций, рельмана «Неоязычество на просторах
в которых затрагиваются проблемы, Евразии» (М., ББИ, 2002).
Мартин Хенгель
НЕДООЦЕНЕННЫЙ ПЕТР
Серия «Современная библеистика»
Я избрал для этой книги название «Недооце-
ненный Петр», так как полагал, что истори-
ческое и богословское значение рыбака из
Вифсаиды серьезно недооценивается как в
протестантской, так и в католической экзегезе,
причем одновременно происходит чрезмерная
гармонизация фигур Петра и Павла. Ис-
следование возникло в процессе работы над
историей Иисуса и ранней церкви, которая
продолжается в настоящее время.
Мартин Хенгель, из Предисловия
«Недооцененный Петр» – первая книга Мар-
тина Хенгеля на русском языке. Хенгель –
один из крупнейших немецких специалистов
по Новому Завету, причем определенно наи-
более читаемый за пределами Германии. Его
книга «Иудаизм и эллинизм» произвела революцию в новозаветной науке
и остается поныне классическим трудом по предыстории возникновения
христианства.
Вадим Витковский
Мартин Хенгель – один из самых здравых исследователей, очень извест-
ный и авторитетный, но к его словам, по моему мнению, недостаточно
прислушиваются.
Сергей Аверинцев
Мартин Хенгель (1926–2009) – выдающийся современный библеист,

богослов и историк. С 1972 по 1992 гг. был профессором Нового Завета
и античного иудаизма в Тюбингенском университете и директором Ин-
ститута античного иудаизма и религиозной истории эллинизма. Автор
фундаментальных работ по христологии и истории раннего иудаизма
времен Нового Завета: «Иисус и иудаизм», «Четыре Евангелия и одно
евангелие Иисуса Христа», «Павел между Дамаском и Антиохией»,
«Иудаизм и эллинизм» и др.
Виктор Ляху
ЛЮЦИФЕРОВ БУНТ ИВАНА КАРАМАЗОВА
Серия «Богословские исследования»
Об Иване Карамазове писали уже сотни ис-
следователей, но каждый честный, талантливый
и желающий постичь истину ученый имеет
шанс добавить в осмысление этого образа свою
лепту, что и доказывает книга Виктора Ляху.
Квалифицированный анализ текста «Братьев
Карамазовых» и полноценное знание библей-
ских источников позволяет автору сделать ряд
важных и интересных открытий в осмыслении
образа Ивана, истоков и причин краха его бунта
против Бога.
Карен Степанян, доктор филологических наук,
вице-президент российского Общества
Достоевского, главный редактор альманаха
«Достоевский и мировая культура»
Сильная сторона книги — богословская эрудиция автора, исчерпывающе
внимательный подход к изучению встречающихся в тексте романа би-
блейских аллюзий. Добросовестность автора является еще одной чертой
настоящего филологического анализа «Карамазовых», выдающегося образца
русской классической литературы.
Василий Иванов, доктор филологических наук,
профессор Карельского государственного педагогического университета
Книга Виктора Ляху — талантливый вклад в достоевистике. Автору уда-
лось обнаружить свое самостоятельное и глубокое видение аллюзийной
природы романа Ф. Достоевского «Братья Карамазовы». Высокий уровень
работы подтверждается своеобычным небанальным стилем изложения и
выделяется в потоке унылого наукообразия смелостью говорить о новой
идее своим слогом.
Таисия Савченко, доктор филологических наук,
профессор Карагандинского государственного университета
Ляху Виктор Степанович – кандидат филологических наук, магистр богос-

ловия, преподаватель Заокского гуманитарно-экономического института.
Áèáëåéñêî-Áoãîñëîâñêèé Èíñòèòóò ñâ. àïîñòîëà Àíäðåÿ
www.standrews.ru
МЕЖДУНАРОДНЫЕ КОНФЕРЕНЦИИ И ЛЕТНИЕ ИНСТИТУТЫ ББИ

В 2012 ГОДУ
• Образы трапезы в богословии, философии и истории культуры

(Москва, 31 марта – 1 апреля 2012)
• Межправославная консультация «Экклесиология и национализм

в эпоху постмодерна»
(Волос, Греция, 24–27 мая 2012)
• Богословие истории
(Москва, даты будут объявлены дополнительно)
• XI Московский летний богословский институт

(Подмосковье, 25 июня – 7 июля 2012)
• VIII Летний институт по богословию и науке

(Подмосковье, 25 июня – 7 июля 2012)
• Летний богословский институт в Беларуси (совместно

с Христианским образовательным центром им. свв. Мефодия и
Кирилла)
(Июль 2012)
• Единство Церкви: экуменическое богословие и герменевтика

в эпоху постмодерна
(Бозе, Италия, 17–20 октября 2012)
• Богословие диалога
(Нови Сад, Сербия, 7–11 ноября 2012)
• XVI Андреевские чтения по современным проблемам богословия

(Москва, 13–15 декабря 2012)
Книги издательства ББИ можно приобрести
В Москве: издательство ББИ (опт и мелкий опт, книжный клуб ББИ),
«Филадельфия», «Фаланстер», «Паолине», «Primus Versus», «У Кентавра»,
«Галерея книги «Нина», «Сирин», «Мир Библии» (РБО).
В Санкт-Петербурге: «Слово», «Книжные мастерские», «Христианская книга»,
а также: «Гармония» (Краснодар), «Посох» (Новосибирск),
«Пиотровский» (Пермь), «Новые книги» (Волгоград), «Лоза» (Воронеж)
Интернет-магазин ББИ www.standrews.ru

(почтовая доставка по России наложенным платежом)
В Украине: интернет-магазин www.bookstore.colbooks.net
(почтовая доставка по Украине)
Адрес для писем:

Библейско-богословский институт св. апостола Андрея
ул. Иерусалимская, д. 3, Москва, 109316, Россия
Тел./факс: (495) 670-2200, 670-7644
E-mail: standrews@standrews.ru
www.standrews.ru
БИБЛЕЙСКО-БОГОСЛОВСКИЙ ИНСТИТУТ
СВ. АПОСТОЛА АНДРЕЯ
(государственная аккредитация)
Попечители:
М И Т Р ОПОЛИТ Д ИОК ЛИЙС К ИЙ К АЛЛИСТ,
ЕПИ С К О П Р ИЧАРД ХАРРИС , ПРОФ ЕС С ОР ГАН С КЮН Г,
АК АД ЕМИК В. Л. ЯНИН,
П РОФ ЕС С ОР А. А. К РАС ИК ОВ,
ПР О ТОИЕРЕЙ ЛЕОНИД К ИШ К ОВС КИЙ,
С ВЯЩ ЕННИК Д ЖОН БИННС
Вечный свет, светись в наших сердцах.
Вечное добро, избавь нас от лукавого.
Вечная сила, будь нашей опорой.
Вечная мудрость, развей тьму нашего
невежества.
Вечное милосердие, помилуй нас, чтобы
мы всем сердцем и умом, и душой, и
мощью искали Твой лик.
И были принесены Твоим неиссякаемым
милосердием пред Твое Святое бытие.
Аминь.
Алкуин Йоркский
(ок. 730 – 804)

Страницы 2011 15-3

Загружено:

Сведения о документе

Оригинальное название

Авторское право

Доступные форматы

Поделиться этим документом

Поделиться или встроить документ

Параметры публикации

Этот документ был вам полезен?

Это неприемлемый материал?

Авторское право:

Доступные форматы

Страницы 2011 15-3

Загружено:

Авторское право:

Доступные форматы

Вид Кельна.

Гравюра Антона Вензама Ворнского, 1530 г.

«Изо всех дисциплин богословие – самая прекрасная. Оно наи-

C O N T E N T S: 15:3 (2011); PAGES 321–480

Please s e n d your inquiries and subscription requests to:

© БИБЛЕЙСКО\БОГОСЛОВСКИЙ ИНСТИТУТ СВ. АПОСТОЛА АНДРЕЯ, 2011

модернистские по существу трактовки Книги Бытия, и такого рода

БЫТ 1:11. КРАТКИЙ ОБЗОР ТЕКСТА

Интересующие нас главы представляют собой пролог к Свя-

Быт 1:26-28 Быт 12:1-3

На первый взгляд, кажется, будто благословение относится к

БЫТ 1:11. ТОЛКОВАНИЕ

Как только к интересующим нас фрагментам начинают апел-

• каков язык повествования?

Притом, что подобные вопросы имеет смысл ставить при

Слово приходит к нам, облаченное в слова конкретного народа,

Бесспорно, в Писании есть немало фрагментов, буквальный смысл

К чему приводит непонимание этого обстоятельства, видно,

...облечен Господь могуществом [и] препоясан: потому вселенная

Одна из трудностей современного прочтения библейских

Западная культура двадцать первого века, по-видимому, неспособна

Раннехристианские экзегеты подобных предубеждений не

Ибо, по моему мнению, речь здесь идет ни о чем ином, но только

Кальвин понимал: Библия говорит на языке «непосредственно-

Ответ на вопрос о жанре повествования также «прочиты-

указанием на то, что человек создан по образу Божию;

Некоторые особо рьяные защитники окружающей среды опа-

Земля дана человеку с тем условием, что он должен возделывать ее (...)

Книга Бытия создавалась для иудеев, поклонявшихся Богу Из-

отразились космологические представления, характерные для всех

Шумерский царский список: Быт 1-11:

Общее сходство моделей здесь несомненно. Об одном из

упадок человечества. Так, например, в Книге Бытия оскудение

По мере того, как появлялись новые сведения об архаических

Не менее примечательно то, как используется в интересующем

расширить ее, включив сюда «права приматов» или даже просто

обрушивает воды на землю только потому, что расплодившиеся

Если читать Быт 1:11 как богословский текст, а не «выискивать»

Перевела с английского Светлана Панич

Сандро Паоло Карбоне и

© БИБЛЕЙСКО\БОГОСЛОВСКИЙ ИНСТИТУТ СВ. АПОСТОЛА АНДРЕЯ, 2011

как гафтары трехгодичного литургического цикла представляет

Седер Текст Торы (начало) Гафтара

Редакция TgОс, как и всего Таргума Пророков, была произ-

хасмонейским правлением Александра Янная (103-76 гг. до Р.Х.)

В сравнении с LXXОс, TgОс, несомненно, менее сжат, менее

ЧАСТНЫЕ ТЕХНИЧЕСКИЕ ПРИЕМЫ В TgОс

Среди частных технических феноменов следует назвать тек-

Текстуальные и стихометрические расхождения

через сравнение. В любом случае, такие чтения, как «увеличили

ПРИМЕНЕНИЕ ТЕХНИКИ МИДРАША

Более детальное рассмотрение TgОс позволяет выделить в

Материал глосс можно классифицировать на основании функ-

(TgОс 14:10), а по своим капризам (TgОс 8:9). Дела вельмож нена-

не по вине Бога (TgОс 7:16), который в действительности не же-

Мидраш в собственом смысле слова в TgОс

Имеются ввиду три типа прочтения в стиле мидраша: па-

добной перспективе критерий понятности оригинального текста

«подросток»): такие толкования могут быть важными в богос-

Эта тема может пользоваться языком, который отсылает к кон-

ПРОЧТЕНИЯ В СТИЛЕ МИДРАША В TgОс

Эти прочтения, благодаря своей свободе интерпретативного

дического и галахического мидраша здесь весьма обширен и