БОГОСЛОВСКИЕ

ТРУДЫ

Выпуск 45

Издательство Московской Патриархии

Русской Православной Церкви
Москва 2013
УДК 26/28
ББК 86 327

Рекомендовано к публикации
Издательским Советом Русской Православной Церкви
ИС 14–324–2970

Председатель редколлегии — Митрополит Волоколамский Иларион, председатель

Отдела внешних церковных связей Московского Патриархата, председатель Сино-
дальной Библейско-богословской комиссии, ректор Общецерковной аспирантуры и
докторантуры им. святых равноапостольных Кирилла и Мефодия

Члены редколлегии
Митрополит Бориспольский и Броварской Антоний, управляющий делами Украин-
ской Православной Церкви
Архиепископ Верейский Евгений, председатель Учебного комитета, ректор МДАиС
Архиепископ Петергофский Амвросий, ректор СПДАиС
Епископ Бобруйский и Быховский Серафим, первый проректор Института теологии
им. святых Мефодия и Кирилла

Протоиерей Валентин Асмус; Протоиерей Владимир Воробьев; Протоиерей Леонид

Грилихес; Протоиерей Максим Козлов; Протоиерей Владимир Силовьев; Протоиерей
Валентин Тимаков; Протоиерей Владислав Цыпин; Протоиерей Владимир Шмалий;
Священник Михаил Желтов; Д. Е. Афиногенов; А. Ю. Виноградов; С. Л. Кравец;
П. В. Кузенков; А. И. Кырлежев; А. М. Пентковский; Е. С. Полищук; С. С. Хоружий;
Ю. А. Шичалин

Ответственный редактор
Е. С. Полищук

Научные редакторы
М. М. Бернацкий, А. Г. Дунаев

© Издательство Московской Патриархии

Русской Православной Церкви, 2013
ISBN 978–5–88017–420–1 © Авторы публикаций
 СОДЕРЖАНИЕ

ПЕРЕВОДЫ ИСТОЧНИКОВ
ОРИГЕН. Восемь гомилий на Исаию (пер. с лат. М. Г. Калинина под ред. А. Г. Ду-
наева) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11

ИССЛЕДОВАНИЯ
В. Н. ЛОССКИЙ. Отрицательное богословие и познание Бога в учении Майстера
Экхарта (окончание, гл. 5–6) (пер. с франц. Г. В. Вдовиной). . . . . . . . . . . . . . . . . . 67
А. Ю. ВИНОГРАДОВ. Еще раз к вопросу о месте ссылки, смерти и погребения
прп. Максима Исповедника . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 219
Д. Е. АФИНОГЕНОВ. «Многосложный свиток» — славянский перевод послания
трех восточных патриархов императору Феофилу. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 238
СИМЕОН ФРЁЙСХОВ. Часослов без последований Больших Часов (вечерни и
утрени): Исследование недавно изданного Часослова Sin. gr. 864 (IX в.) (окон-
чание) (пер. с франц. А. В. Пономарева). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 272
М. А. ЮДАКОВ. Порядок употребления в Русской Церкви архиерейского омо-
фора за Божественной литургией (исторический анализ). . . . . . . . . . . . . . . . . . . 308
М. М. БЕРНАЦКИЙ. Канонизация патриарха Кирилла I Лукариса и Иерусалим-
ский Собор 1672 года. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 325
А. В. ШЕК. Об актуальных задачах изучения мелодических формул знаменного
распева. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 331

ПУБЛИКАЦИИ
Переписка мученика Михаила Новоселова с Ф. Д. Самариным, 1905–1913 гг.
(публикация и коммент. Е. С. Полищука). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 425

РЕЦЕНЗИИ И БИБЛИОГРАФИЯ
Christian-Muslim Relations. A Bibliographical History. Vol. 1 (600–900) / Ed.
D. Thomas, B. Roggema. Leiden: Brill, 2009. (The History of Christian-Muslim Re-
lations, 11) (Г. М. КЕССЕЛЬ) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 477
Mémorial Monseigneur Joseph Nasrallah / Éd. par P. Canivet (†), J.-P. Rey-Coquais.
Damas: Institut Français du Proche Orient, 2006. (Publications de l’Institut Fran-
çais de Damas; 221) (Г. М. КЕССЕЛЬ). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 482
4 С одержание

Кнежевић М. Максим Исповjедник (580–662): Библиографиjа. Београд: Инсти-

тут за теолошка истраживања ПБФ, 2012. (Биб­ли­ографиjа српске теологиjе.
Кн. 6); Idem. Григориjе Палама (1296–1357): Библиографиjа. Београд: Институт
за теолошка ис­тра­живања ПБФ, 2012. (Библиографиjа српске теологиjе. Кн. 7)
(А. Г. Дунаев).. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 488
Добрый кормчий. Почитание святителя Николая в христианском мире: [сб. ст.] /
[Сост. и общ. ред. А. В. Бугаевского]. М.: Скиния, 2011 (А. В. ПОНОМАРЕВ). 491

Сокращения. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 501
Сведения об авторах и переводчиках. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 504
 THEOLOGICAL STUDIES, 45

CONTENTS
TRANSLATIONS
ORIGEN. Eight Homilies on Isaiah (transl. from Latin M. G. Kalinin, edited by
A. G. Du­naev). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11

STUDIES
VLADIMIR N. LOSSKY. Negative Theology and Knowledge of God in the Doctrine of
Meister Eckhart (ch. 5–6) (Transl. from French by Galina V. Vdovina). . . . . . . . . . . . 67
ANDREY Yu. VINOGRADOV. On the Issue of the Location of Exile, Death and Burial
of Maximos the Confessor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 219
DMITRIY E. AFINOGENOV. Mnogosložnyj Svitok: the Church Slavonic translation of
the Letter of the Three Oriental Patriarchs to Emperor Theophilos. . . . . . . . . . . . . . . 238
SYMEON FRØYSHOV. The Book of Hours without the Rites of the Great Hours (Ves-
pers and Matins): The Study of the Recently Published Horologion Sin. gr. 864 (9 c.)
(Transl. from French by A. V. Ponomarev). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 272
MAKSIM A. YUDAKOV. The Order of Usage of the Omophor at the Divine Liturgy in
the Russian Orthodox Church: Historical Review . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 308
MIKHAIL M. BERNATSKY. The Canonization of the Patriarch Cyril Lucaris and the
Synod of Jerusalem of 1672 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 325
AVRORA V. SHEK. On the Topical Tasks of Melodic Formulas Research in Znamenny
Chant. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 331

PUBLICATIONS
The Correspondance of M. A. Novoselov with F. D. Samarin, 1905–1913 (publication
and notes by E. S. Poliščuk). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 425

REVIEWS
Christian-Muslim Relations. A Bibliographical History. Vol. 1 (600–900) / Ed. D.
Thomas, B. Roggema. Leiden: Brill, 2009. (The History of Christian-Muslim Rela-
tions, 11) (G. M. KESSEL) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 477
Mémorial Monseigneur Joseph Nasrallah / Éd. par P. Canivet (†), J.-P. Rey-Coquais.
Damas: Institut Français du Proche Orient, 2006. (Publications de l’Institut Fran-
çais de Damas; 221) (G. M. KESSEL). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 482
6 С одержание

Кнежевић М. Максим Исповjедник (580–662): Библиографиjа. Београд: Инсти-

тут за теолошка истраживања ПБФ, 2012. (Биб­ли­ографиjа српске теологиjе.
Кн. 6); Idem. Григориjе Палама (1296–1357): Библиографиjа. Београд: Институт
за теолошка ис­тра­живања ПБФ, 2012. (Библиографиjа српске теологиjе. Кн. 7)
(A. G. DUNAEV). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 488
Dobrij Kormchij: The Veneration of Saint Nikolaos in the Christian World / Collected
Studies. Ed. A. V. Bugaevsky. Moscow: «Skinia», 2011 [in Russian] (A. V. PONO-
MAREV). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 491

Abbreviations. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 501
The Information about the Volume’s Authors and Translators. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 504
 ПОРЯДОК УПОТРЕБЛЕНИЯ
АРХИЕРЕЙСКОГО ОМОФОРА
ЗА БОЖЕСТВЕННОЙ ЛИТУРГИЕЙ
В РУССКОЙ ЦЕРКВИ
(ИСТОРИЧЕСКИЙ АНАЛИЗ)
М. А. Юдаков

Введение
Омофор1 — часть литургического облачения епископа, представляю-
щая собой длинную широкую ленту с изображенными на ней крестами,
которую архиереи носят на шее таким образом, что один конец спуска-
ется на грудь, а другой — на спину священнослужителя. В современной
практике Православных Церквей существует две формы этого облаче-
ния — так называемые большой и малый омофоры2. На Западе соот-
ветствующим элементом епископского облачения является паллий (лат.
pallium).
Паллий, или омофор, ведет свое происхождение от небольшой бога-
то украшенной накидки знатных римлян, которая затем использовалась
в качестве церемониального одеяния императоров. Уже в раннехристи-
анскую эпоху это одеяние становится литургическим элементом3. Одно
из первых прямых указаний на сакральность омофора мы встречаем в
IV веке4. Изначально омофор является отличительным знаком лишь не-
которых высших иерархов. На греческом Востоке такая практика была
1
От греч. ὠμοφόριον (ὦμος — плечо и φορέω — носить).
2
Малый омофор отличается тем, что вдвое короче большого, и при ношении архие-
реем опускается обоими краями на грудь.
3
См.: Bock F. Geschichte der liturgischen Gewänder des Mittelalters. Bonn, 1866. Bd. 2.
P. 186–188.
4
Свт. Митрофан, архиеп. Константинопольский, объявляя своего приемника, сло­
жил с себя омофор на престол (см.: Habert I. Ἀρχιερατικόν· Liber Pontificalis Ecclesiæ Græ­
cæ... P., 1726. P. 25; Голубцов А. П. Соборные чиновники и особенности службы по ним.
М., 1907. С. 169; Пальмов Н. Н. Об омофоре, саккосе и митре // XXV: Киево-могилянский
сборник в честь прот. Д. И. Богдашевского... К., 1913. С. 4).

Богословские труды. 2013. Вып. 45. С. 308–324

 У П О Т Р Е Б Л Е Н И Е А Р Х И Е Р Е Й С КО Г О О М О Ф О РА В Р УС С КО Й Ц Е Р К В И 309

принята вплоть до X в., однако впоследствии использовать омофор мог-

ли все архиереи5. Римская Церковь сохранила более архаичную тради-
цию, предоставив право ношения паллия только Папе и митрополитам,
а также некоторым другим епископам в порядке исключения6.
В V в. прп. Исидор Пелусиот сообщает, что омофор имеет символи-
ческий смысл, и на время чтения Евангелия епископу надлежит снимать
его:

А омофор епископа, сделанный из [овечьей] шерсти, а не из льна, озна-

чает кожу заблудшей овцы, которую Господь, взыскав, воспринял на раме-
на Свои. Ибо епископ, как образ Христов, исполняет дело Христово и об-
лачением своим показывает всем, что он уподобляется благому и велико-
му Пастырю, будучи поставлен нести на себе немощи паствы. Вникни же
точнее. Когда приходит при открывании достопокланяемого Евангелия Сам
истинный Пастырь, тогда и епископ востает и слагает с себя уподобляющий
его Христу образ, давая тем знать, что предстоит Сам Господь, Вождь пасты-
рей, Бог и Владыка7.

Из приведенного фрагмента видно, что согласно евангельским прит-

чам8 епископ уподобляется Доброму Пастырю, а его омофор является
символом заблудшей овцы. Такое высокое значение, придаваемое омо-
фору, находит отражение в особенностях его употребления за Боже-
ственной литургией. Если в эпоху древней Церкви епископ снимал омо-
фор только на время чтения Евангелия, то впоследствии в византийской
традиции сформировался сложный порядок употребления этой главной
части архиерейского облачения. Русская Церковь наследовала свою бо-
гослужебную традицию от Византии, имея при этом особенности, часто
характерные только для русской практики.
Целью данной статьи является анализ порядка употребления омофо-
ра за Божественной литургией в истории Русской Церкви в том виде, как
это изложено в архиерейских Служебниках дореформенной и порефор-
менной традиции.

* * *
Святительские Служебники9 древнерусской рукописной традиции
имеют две категории: рукописи содержащие иерейский чин Литургии10
5
См.: Голубинский Е. Е. История Русской Церкви. М., 1910. Т. 1. Ч. 2. С. 225.
6
См.: Siffrin P. Pallio // Enciclopedia Cattolica. Vaticano, 1952. Vol. 9. Col. 646.
7
Греч. текст: Isidorus Pelusiota. Ep. 136. Hermino Comiti [О чине епископа, и чей образ
он носит] // PG. 78. Col. 272; рус. пер.: Исидор Пелусиот, прп. Письма. М., 2000. Т. 1.
С. 66–67.
8
См.: Лк. 15, 4–5; Ин. 10, 1–16.
9
В древнерусской рукописной традиции Служебники, использовавшиеся за
богослужением архиереями, назывались святительскими.
10
В настоящее время обнаружено 14 рукописей с иерейским чином Литургии, кото-
рые точно использовались епископами или по крайней мере им принадлежали: ГИМ.
310 М . А . Юдаков

и рукописи с изложением особенностей архиерейского служения11.

Наличие двух видов Служебников в этот период обусловлено тем, что
епископы могли совершать Литургию по книгам с иерейским чином, а
элементы архиерейского служения держать в памяти12. Далее речь пой-
дет о второй группе Служебников, где находятся специальные указания
для архиерейского чина литургии в целом и об употреблении омофора
в частности13.

1. Дофилофеевская эпоха (X–XIV век)

Дофилофеевской эпохой на Руси принято называть период с X по XIV
вв., когда литургийный формуляр еще не содержал указаний, подробно
описывающих действия духовенства во время совершения Божествен-
ной литургии. Только на рубеже XIV–XV вв. в Русской Церкви появля-
ется Диатаксис (устав) литургии, составленный Константинопольским
патриархом Филофеем Коккином. Вскоре этот Устав был повсеместно
распространен и впоследствии вошел во все печатные издания Служеб-
ника14.

Син. 601, кон. XIV в.; ГИМ. Син. 326, 1481 г.; 1074, нач. XVII в.; РГБ. ф. 113 (Волок). 85,
XVI в.; 86, XVI в.; 89, XVI в.; РГБ. ф. 247 (Рогож). 571, 1-я пол. XVII в.; ф. 256 (Рум). 402,
XVI в.; ф. 304. I (ТСЛ). 221, нач. XVII в.; 223, кон. XVI в. — нач. XVII в.; РНБ. Соф. 854,
XVI в.; 914, 1-я пол. XVII в.; 919, сер. XVII в. ЯМЗ. 15471, 2-я пол. XVI в.
11
На данный момент известны 15 рукописей, содержащих особенности соверше-
ния Литургии архиереем: БАН. Новг. 918 (21. 4. 13), XVI в.; ГИМ. Син. 271, 1665 г.; 275,
кон. XIII — нач. XIV в.; 310, нач. XVI в.; 600, 1400 г.; 604, нач. XIII в.; 680, XVI в.; 690,
XVII в.; 909, XVI–XVII в.; ГИМ. Щук. 40, 1650 г.; РГБ. ф. 113 (Волок). 87, XVI в.; РГБ. ф. 256
(Рум). 399, 2-я пол. XIV в.; ЯМЗ. 15472, 1328–1336 гг.; Lond. Brit. Lib. Add. 16373, 1706 г.;
славяно-латинская рукопись сер. XVII в. из библиотеки им. Франциска Скорины в Лон-
доне (факсимильное издание: Sipovič C. The Pontifical Liturgy of Saint John Chrysostom.
A Manuscript of the 17th Century in the Slavonic Text and Latin Translation. L., 1978).
12
См.: Желтов М. С. Архиерейский чин Божественной Литургии: история,
особенности, соотношение с ординарным («иерейским») чином // БСб. М., 2003. № 11.
С. 207–240, здесь: с. 228.
13
Нужно заметить, что древнерусский архиерейский Служебник представлен только
в рукописях и является очень большой библиографической редкостью. На это еще в XIX
в. обратил внимание проф. А. А. Дмитриевский (см.: Дмитриевский А. А. Отзыв о сочи-
нении М. И. Орлова «Литургия св. Василия Великого» // Сборник отчетов о премиях и
наградах, присуждаемых императорской Академией Наук: Отчеты за 1909 г. СПб., 1912.
С. 184–185). Есть также мнение, что на Руси существовали дониконовские печатные свя-
тительские Служебники (Чиновники), изданные в 1600 и 1610 гг. и упоминающиеся в
каталогах XIX в. Однако, как оказалось, эти Чиновники содержат лишь чины так назы-
ваемых действ, освящения антиминсов и др., но не литургийный формуляр. Первым
печатным, но уже пореформенным Служебником, который включал бы в себя литур-
гию, совершаемую епископом, стал Чин архиерейского действа... 1668 г. (см.: Вознесен-
ский А. В. К вопросу об издании в дониконовское время в Москве Чиновника архие-
рейского священнослужения // Вестник НГУ. Серия: История и филология. Т. 10, вып. 8:
Филология. Новосибирск, 2011. С. 113–121).
14
См.: Желтов М. С., диак. Чин Божественной литургии в древнейших (XI–XIV вв.)
славянских Служебниках // БТ. Сб. 41. С. 276.
 У П О Т Р Е Б Л Е Н И Е А Р Х И Е Р Е Й С КО Г О О М О Ф О РА В Р УС С КО Й Ц Е Р К В И 311

До нас дошли только пять святительских Служебников, относящиеся

к этому периоду и содержащие некоторые особенности архиерейского
служения: ГИМ. Син. 275, кон. XIII — нач. XIV; ГИМ. Син. 600, 1400 г.,
и 604, нач. XIII в.; РГБ. ф. 256 (Рум). 399, 2-я пол. XIV в.; ЯМЗ. 15472,
1328–1336 гг. Однако ни одна из этих рукописей ничего не говорит об
архиерейском омофоре. Отсутствие каких-либо указаний об употребле-
нии омофора в святительских Служебниках этого времени связано, по
всей видимости, с тем, что вплоть до XV в. омофор имели право носить
только русские первоиерархи15.
Какие особенности употребления омофора существовали при слу-
жении русских митрополитов, точно неизвестно. Тем не менее очевид-
но, что поскольку первые иерархи Русской Церкви были по большей
части греческого происхождения, употребление омофора на Литургии
согласно практике Восточных Православных Церквей того времени
имело лишь одну особенность — епископ снимал его на время чтения
Евангелия16.

2. Период до реформ патриарха Никона (XV — 1-я пол. XVII вв.)

Дониконовским мы называем период, начиная с закрепления в древ-
нерусском литургийном формуляре Диатаксиса свт. Филофея до бого-
служебных преобразований, начатых в 50-х гг. XVII столетия патриар-
хом Никоном и оконченных в 60-х гг. при патриархе Иоакиме.
К настоящему времени нам не удалось найти Служебников XV в.,
которые содержали бы особенности архиерейского служения. В связи с
этим нельзя достоверно утверждать, какой именно порядок употребле-
ния омофора существовал в данное столетие на Руси. Вероятно, этот по-
рядок был близок к практике предшествующего периода17, т. е. омофор
надлежало снимать только перед чтением Евангелия.
Первые известные чинопоследования русского архиерейского служе-
ния литургии относятся к XVI в. Таков чин литургии свт. Иоанна Зла-
тоуста, представленный в рукописях: БАН. Новг. 918 (21. 4. 13), XVI в.;

15
См.: Голубинский Е. Е. История Русской Церкви. М., 1910. Т. 2. Ч. 2. С. 380.
16
См.: Желтов. Архиерейский чин Божественной Литургии... С. 226. Так, по одному
чину архиерейской литургии XII в. практика Великой Церкви в Константинополе
состояла в том, что епископ снимал омофор во время последнего исполнения аллилуария
(см.: Taft R. F. The Pontifical Liturgy of the Great Church according to a 12th Century Diataxis
in Codex British Museum Add. 34060 // OCP. 1979. Vol. 45. P. 290).
17
Необходимо отметить, что в XV в. греческий обычай употребления омофора на
Литургии был близок к практике предыдущей эпохи, однако имел уже несколько иной
вид. Епископ также снимал омофор перед чтением Евангелия, но надевал его перед
возгласом «Святая святым» (см.: Sym. Thessal. Expositio de Divino Templo. 69, 90 // PG.
155. Col. 723–724, 739–742; Hieros. Gr. 362 (607), XIV в. Εὐχολόγιον // Дмитриевский А. А.
Описание литургических рукописей, хранящихся в библиотеках Православного Востока.
К., 1901. Т. 2: Εὐχολόγια. С. 314–315).
312 М . А . Юдаков

ГИМ. Син. 310, нач. XVI в.; ГИМ. Син. 680, XVI в.; 909, XVI–XVII в.18; РГБ.
ф. 113 (Волок). 87, XVI в.19 Подобными по составу литургийного форму-
ляра являются архиерейские Служебники: ГИМ. Син. 271, 1665 г.; ГИМ.
Син. 690, XVII в.; ГИМ. Щук. 40, 1650 г.; славяно-латинская рукопись ок.
1652 г. из библиотеки им. Франциска Скорины в Лондоне20 и Lond. Brit.
Lib. Add. 16373, 1706 г.21
Согласно рукописям БАН. Новг. 918; ГИМ. Син. 271, 310, 680, 909;
ГИМ. Щук. 40; славяно-латинской ок. 1652 г. и Lond. Brit. Lib. Add. 16373,
архиерей, завершая чин облачения перед литургией, надевал омофор
поверх фелони или саккоса22 и произносил слова: «Се есть образъ Го-
спода нашего Иисуса Христа, иже остави девять десятъ и девять овецъ
на горахъ: и иде на взыскание единое погибшее. И обрѣте ю, взятъ на
раму свою: и къ Отцу принесе, къ своему хотѣнiю»23. В патриаршем Слу-
жебнике ГИМ. Син. 690 при облачении в омофор приводится несколько
иная формулировка, однако смысл при этом остается прежним: «Бла-
годаримъ тя, Христе Боже нашъ, яко изволи, помиловати, истлевшее
страстьми, человеческое естество, и заблудшее, волкомъ хищное овча
обрете и на рамо въспрiимъ, ко Отцу принесе и съ небесными совоку-
пивъ силами».
Во время чтения Апостола, по всем рукописям, два старших священ-
ника (или епископа, если литургию возглавлял патриарх), сидящие спра-
ва и слева от архиерея, подходили к нему под благословение. Епископ
сначала трижды благословлял священника «от лѣвыя страны», прочи-
18
Данная рукопись имеет две части, первая из которых (с чином литургии свт. Иоан-
на Златоуста) относится к XVI в., а другая — к XVII в. (см: Горский А. В., Невоструев К. И.
Описание славянских рукописей Московской Синодальной библиотеки. М., 1869. Отд. 3.
Ч. 1. С. 103–104).
19
В чине литургии Служебника РГБ. ф. 113 (Волок). 87, XVI в., присутствует только
одна особенность архиейского служения: благословение епископом подходящих к нему
двух старших священников перед чтением Апостола.
20
Датировка рукописи уточнена по: Larin V. The Byzantine Hierarchal Divine Liturgy in
Arsenij Suxanov’s Proskinitarij: Text, Translation, and Analysis of the Entrance Rites. R., 2010.
P. 263.
21
Несмотря на то, что рукописи ГИМ. Син. 271, 1665 г., и Lond. Brit. Lib. Add. 16373,
1706 г., относятся ко времени после никоновских реформ, однако их литургийные фор-
муляры представляют собой дореформенную редакцию. Необходимо также отметить,
что похожий чин архирейской литургии изложен в первопечатных униатских Понтифи-
калах (см., например: Понтификал, си есть Служебник святительский содержащ в себе,
по Чину Святыя Восточныя Церкви, Литургию Святительскую, Освящение Антимин-
сов, и Мира Святаго, поставление во вся Чины Иерейския, и прочая. Супрасль, 1716.
Л. 1–15).
22
Ординарным литургическим облачением древнерусского архиерея была фелонь,
а не саккос. На Руси саккос появляется не раньше XIV в. и становится отличительной
богослужебной одеждой исключительно первосвятителя. В кон. XVI в. в саккосы имели
право облачаться патриарх и митрополиты важнейших епархий, а с нач. XVIII в., соглас-
но указу Российского императора Петра I, саккосы могут носить все архиереи (см.: Паль-
мов. Об омофоре, саккосе и митре... С. 23–27).
23
Парафраз Лк. 15. 4–7 (см.: ГИМ. Син. 909, л. 12 об.).
 У П О Т Р Е Б Л Е Н И Е А Р Х И Е Р Е Й С КО Г О О М О Ф О РА В Р УС С КО Й Ц Е Р К В И 313

тывая над ним краткую молитву24. После чего священник целовал пали-
цу. Затем архиерей совершал такие же действия над другим пресвитером
«от десныя страны», который целовал край святительского омофора.
Далее в тексте литургии Служебников: БАН. Новг. 918; ГИМ. Син.
271, 310, 680, 909; ГИМ. Щук. 40; Lond. Brit. Lib. Add. 16373 — приведено
краткое толкование этого момента, где к омофору относятся следующие
слова: «А еже лѣваа страна прежде одесную его сяде. Яко образъ есть но-
ваго закона. И целуетъ омофоръ. То бо заблудшее овча на раму вземъ, къ
Отцу принесе»25. Омофор здесь снова символизирует заблудшую овцу из
евангельских притч.
Обычай благословлять старшего священника во время чтения Апо-
стола при архиерейском служении26 существовал на Руси еще в дофило-
феевскую эпоху, однако включал в себя лишь крестообразное осенение
рукой с произнесением вышеуказанной молитвы без каких-либо допол-
нительных действий27.
По окончании данного обряда старший священник «от десныя
страны» снимал с епископа омофор и возлагал на плечо диакону, ко-
торый должен был читать Евангелие. Рассматриваемые святительские
Служебники не уточняют дальнейшие действия диакона с омофором.
Однако можно предположить, что диакон прочитывал Евангелие с
омофором на плече. Только в рукописи ГИМ. Син. 690 не встречает-
ся указания о снятии с патриарха омофора во время чтения Апостола.
Вместе с тем, далее в тексте сказано, что, когда протодиакон с Еванге-
лием восходит на амвон, другой диакон стоит в алтаре держа омофор в
руках. После же прочтения Евангелия протодиакон, согласно этой ру-
кописи, произносит сугубую ектению, держа омофор на правой руке.
Следовательно, омофор все-таки снимался во время чтения Священ-
ного Писания.
Следующим моментом после Евангелия, когда во всех исследуемых
рукописях упоминается омофор, был Великий вход. Первым в процессии

24
«Господи Боже нашъ, благослови иерея своего имярек, и сподоби его съ
преподобiемъ и правдою служити тебѣ, во вся дни живота своего, молитвами Пресвя-
тыя Владычицы нашея Богородицы и Приснодевы Марiи, и всехъ святыхъ Твоихъ, ныне
и присно» (см.: ГИМ. Син. 909, л. 32 об. — 33).
25
См.: ГИМ. Син. 909, л. 33 об. — 34.
26
Византийская традиция не знала этого обычая в том виде, как он изложен в древне-
русских Служебниках. Однако в двух греческих рукописях Устава архиерейской литур-
гии (Lond. Brit. Lib. Add. 34060, XII в., и Канонический сборник XV в. из библиотеки
Андреевского скита на Афоне) мы встречаем указание, что предстоятель во время Апо-
стола благословляет другого епископа или священника, чтобы последний по оконча-
нии чтения произнес «Мир ти» (см.: Taft R. F. The Pontifical Liturgy of the Great Church
according to a 12th Century Diataxis in Codex British Museum Add. 34060 // OCP. R., 1979.
Vol. 45. P. 290; Дмитриевский А. А. Описание литургических рукописей, хранящихся в
библиотеках Православного Востока. К., 1895. Т. 1: Τυπικά. С. 170).
27
См.: ГИМ. Син. 600, 1400 г. Л. 24–24 об.
314 М . А . Юдаков

с Дарами шел диакон с омофором в руках. Подойдя к святым вратам28, он

возлагал омофор на архиерея29, возглашая: «Да помянетъ Господь Богъ,
святительство твое въ царствiи Своемъ, всегда и ныне и присно и въ
вѣки вѣкомъ». На что епископ, обращаясь к сослужащим, тихо отвечал:
«Да помянетъ Господь Богъ всѣхъ вас въ царствiи своемъ, всегда и ныне
и присно и въ вѣки вѣкомъ»30 и только после этого принимал священные
сосуды. Более в формуляре речь об омофоре не идет, т. е. до окончания
богослужения архиерей не снимал его.
В конце чина Литургии Служебников БАН. Новг. 918, ГИМ. Син. 310,
680, 909 и ГИМ. Щук. 40 помещено объяснение значения омофора31, за-
имствованное из древнерусского литературного памятника XVI в. «Тол-
ковая служба»32. Этот текст33 дает нам некоторые сведения об употребле-
нии омофора.
Интересна первая часть толкования, где сказано: «Святитель Ве-
ликий Архiепископъ, воздѣ на ся омофоръ, не якоже преж два конца
растоящася. Ныне оба въкупе совокупивъ положи на ся. Благословивъ
окрестъ себе, идет на изволоченiе. И подъяцы ж поют, трижды исполла
ити деспота. Еже бо архиепископъ преж омофоръ носилъ на себѣ, едина
половина ему была спреди и другая на зади. Ныне же совокупивъ обѣ
половинѣ и на рамо вземъ идетъ на изволоченiе».
Из приведенного текста, описывающего разоблачение архиерея,
ясно, что архиерей на литургии надевал омофор двумя различными
способами. Первый способ выглядел так, что один конец омофора спу-
скался спереди архиерея, а другой сзади. Согласно второму — омофор
возлагался на плечи епископу, так что оба конца омофора соединялись
вместе.
Хотя рукопись ГИМ. Син. 690 не имеет подобной статьи об омофоре,
однако при описании процессии с Дарами, когда диакон в святых вратах

28
Хотя в современной практике за центральным входом в алтарь уже давно утвер-
дилось наименование царских врат, однако корректнее называть их святыми вратами,
поскольку в византийской традиции царскими или императорскими вратами называ-
лись главные двери кафедральных храмов, через которые входил император со сво-
ей свитой (см.: Vaccaro A. Dizionario dei termini liturgici bizantini e dell’Oriente cristiano.
Lecce, 2010. P. 303 (Thyra), 315 (Vasilikos)). В славянских Служебниках (как в древних, так
и в современных) встречаются оба термина и всегда используются в качестве синонимов.
29
Ср. современную практику греческих Церквей, согласно которой омофор
предносимый в процессии Великого входа возлагается на плечи архиерея в святых
вратах, до того как епископ примет Дары (см.: Желтов. Архиерейский чин Божественной
Литургии... С. 236).
30
См.: ГИМ. Син. 909, л. 49.
31
В рукописи ГИМ. Син. 310 статья имеет заглавие «толкованiе о омофори».
32
См.: Красносельцев Н. Ф. «Толковая служба» и другие сочинения, относящиеся
к объяснению богослужения в Древней Руси до XVIII в. // Православный собеседник.
Казань, 1878. Май. С. 3–43. См. также: Афанасьева Т. И. Древнеславянские толкования на
литургию в рукописной традиции XII–XVI вв.: исследование и тексты. М., 2012.
33
См.: ГИМ. Син. 909, л. 77 — 77 об.
 У П О Т Р Е Б Л Е Н И Е А Р Х И Е Р Е Й С КО Г О О М О Ф О РА В Р УС С КО Й Ц Е Р К В И 315

возлагал омофор на патриарха, делает замечание, что он надевается «не

яко ж первее, но согбены оба концы».
Последнему виду ношения омофора в рубрике из «Толковой службы»
приписывается уже два значения. С одной стороны он уподобляется че-
ловеку, в котором было соединено земное и небесное начало («Омофоръ
есть адамль составъ, рекше человекъ. Иже совокупи две половинѣ во
едино, се же есть, небесная съ земными совокупишася. Се бо архиепи-
скопъ великiй святитель по всему образъ Христовъ носитъ»), а с дру-
гой стороны — евангельской заблудшей овце на плечах Иисуса Христа
(«А иже взятъ омофоръ на раму свою, се есть образъ Сына Божiя, иже
остави девять десятъ и девять овецъ на горахъ, иде на взысканiе единыя
погибшiя, и обрѣтъ и взятъ ю на раму»).
Таким образом, древнерусская традиция употребления омофора на
Божественной литургии в XV — 1-й пол. XVII вв., включала в себя следу-
ющие моменты: 1) при облачении омофор надевался поверх других свя-
щенных одежд так, что один край его спускался спереди, а другой сзади;
2) во время чтения Апостола край омофора целовал один из старших
священников, которого благословлял епископ; 3) после обряда благосло-
вения священников архиерей снимал омофор, который возлагался на
плечо диакону, читающему Евангелие (или полагался одному из диако-
нов на простертые руки); 4) диакон держал омофор в руке, возглашая су-
губую ектению; 5) на Великом входе на епископа вновь возлагался омо-
фор, но уже иным способом (оба его края спускались спереди), и более
не снимался до конца Литургии.

3. Пореформенная традиция (со 2-й пол. XVII в.)

В середине XVII в. на Руси по инициативе царя Алексея Михайлови-
ча и патриарха Московского Никона был проведен ряд богослужебных
реформ. В результате этих реформ и дальнейшей книжной справы при
патриархе Иоакиме русская литургическая практика была пересмотрена
в соответствии с греческой. В эту эпоху древнерусские рукописные па-
мятники свидетельствуют по крайней мере о трех чинопоследованиях
архиерейской Литургии.

а) Чин греческой литургии, описанный иеромонахом

Арсением (Сухановым)
В 1649 г. иеромонах Троице-Сергиевой Лавры Арсений (Суханов) на-
чинает серию паломничеств по Православному Востоку для ознакомле-
ния с греческой церковной традицией. По возвращении в Россию в 1652 г.
Арсений представляет Никону, занявшему на тот момент патриарший
престол, отчет или путевые заметки под названием «Проскинитарий»34.
34
См.: Ивановский Н. И. Проскинитарий. Хождение строителя старца Арсения Суха-
нова в 7157 (1649) году в Иерусалим // Приложение к Православному собеседнику.
Казань, 1870.
316 М . А . Юдаков

В нем путешественник подробно излагает чинопоследование архиерей-

ского богослужения35 согласно практике греческих Церквей, основой
для которого послужило совершение литургии патриархом Иерусалим-
ским. Наиболее полное описание этого чина представлено в рукописях
ГИМ. Син. 574, 2-я пол. XVII в. 575, 2-я пол. XVII в. и 698, кон. XVII в.36
Согласно этим рукописям порядок употребления омофора на патри-
аршей Литургии был следующим: 1) при облачении в омофор патриарх
произносил: «На рамехъ Христе заблудшее взявъ естество, вознеслся
еси Богу и Отцу привелъ еси всегда, ныне и присно, и во вѣки вѣковъ,
аминь»; 2) во время чтения Апостола патриарх снимал с себя омофор и
полагал на плечо архидиакону, читающему Евангелие; 3) затем архиди-
акон произносил сугубую ектению, не отлагая омофора со своего плеча;
4) по умовении рук во время Херувимской песни омофор складывался
вдвое и возлагался патриарху на плечи так, что оба его края опускались
спереди; 5) после так называемой второй проскомидии снова снимал-
ся и передавался священнику для преднесения в процессии с Дарами;
6) на время произнесения тропаря 3-го часа «Господи, иже Пресвятаго
Твоего Духа» и благословения Даров на патриарха возлагали омофор,
сложенный вдвое, как и прежде, а после сразу снимали; 7) снова омо-
фор, сложенный пополам, надевался перед возгласом «Святая святым»,
а после причащения патриарха снимался и более не возлагался до конца
литургии.

б) Чин литургии патриарха Афанасия Пателлария

Описание Литургии, сделанное Арсением (Сухановым), хотя и очень
подробно, не стало для патриарха Никона абсолютным образцом для из-
менения русской практики. Очень скоро, в 1653 г., первосвятителю пред-
ставился случай получить более авторитетную информацию о греческом
богослужении. Тогда в Москве пребывал бывший Константинопольский
патриарх Афанасий III Пателларий37, который по просьбе патриарха Ни-
кона написал последование архиерейской Литургии38.
В настоящее время известны три рукописи, содержащие славянский
перевод этого чина — ГИМ. Воскр. 8, XVII в.; ГИМ. Син. 670, XVII в., а
также ГИМ. Син. 698, XVII в., где чинопоследование патриарха Афана-
сия предваряет текст патриаршей литургии, записанный Арсением (Су-
хановым).
Критическое издание текста византийской литургии в изложении иером. Арсения
35

было осуществлено монахиней Вассой (Лариной) в 2010 г. (см.: Larin V. The Byzantine
Hierarchal Divine Liturgy in Arsenij Suxanov’s Proskinitarij: Text, Translation, and Analysis of
the Entrance Rites. R., 2010. P. 75–131).
36
См.: Ibid. P. 67–68, 263.
37
См.: Шапран В., Рындина А. В. Афанасий III Пателларий // ПЭ. М., 2002. Т. 4. С. 20–22.
38
Греческим оригиналом, написанным рукой патриарха Афанасия, является руко-
пись ГИМ. Син. греч. 245, 1653 г., Божественная литургия Иоанна Златоустаго (cм.: Вла-
димир (Филантропов), архим. Систематическое описание рукописей Московской Сино-
дальной (Патриаршей) библиотеки. Ч. 1: Рукописи греческие. М., 1894. С. 385).
 У П О Т Р Е Б Л Е Н И Е А Р Х И Е Р Е Й С КО Г О О М О Ф О РА В Р УС С КО Й Ц Е Р К В И 317

Более того, в 1668 г. во исполнение решений Большого Московско-

го Собора 1666–1667 гг. патриарх Иоасаф II распорядился опублико-
вать чин свт. Афанасия под заглавием «Чин архиерейского действа Бо-
жественных литургий и освящения антиминсов и церквей». Однако он
не получил широкого распространения на Руси, поскольку в некоторых
случаях отражал не общепринятую греческую практику того времени39.
Рубрики в чине патриарха Афанасия упоминают омофор несколько
раз: 1) омофор надевается архиереем при облачении перед литургией со
словами: «На рамехъ Христе заблудшее взявъ естество...»; 2) во время
чтения Апостола омофор снимается с епископа и возлагается диако-
ну на его простертые руки, а не на плечо; 3) шествие перед Евангели-
ем выглядело следующим образом: «Предходяй единъ дiаконъ, имеяй
омофорiй архиерея простертъ на обоихъ рукахъ, и держай правою ру-
кою трисвещiе, и лѣвою рукою двоесвещiе»; 4) затем омофор надевается
после молитвы «Никтоже достоин...» для совершения так называемой
второй проскомидии, после которой вновь снимается для преднесения
в процессии с Дарами; 5) перед тем как совершить пресвитерскую или
диаконскую хиротонию в соответствующих местах40 есть указания о
том, что на ее время архиерей надевает омофор, а после отлагает. Более
никаких указаний об употреблении омофора в чинопоследовании нет.
Однако можно предположить, что далее чин патриарха Афанасия под-
разумевает общепринятую для греческого Востока практику — возло-
жение омофора на время эпиклезы и причащения, как это отражено в
чине, описанном Арсением (Сухановым).

в) Архиерейская литургия на Руси с 1677 г.

И, наконец, третий вариант текста русской архиерейской Литургии
относится ко 2-й пол. XVII в. Начавшийся конфликт с царем Алек-
сеем Михайловичем и последующее низложение не позволили патри-
арху Никону завершить издание нового архиерейского Служебника.
Однако в 1676 г. патриарх Московский Иоаким благословил возоб-
новить это дело, поскольку Русская Церковь все еще не имела едино­
образного текста архиерейского богослужения. Описания греческого
чина, сделанные при Никоне, как было показано выше, либо отражали
локальную практику греческих Церквей, либо имели противоречия и
недомолвки. Поэтому было принято решение выполнить новый сла-
вянский перевод архиерейского чина Литургии, в основу которого
39
См.: Дмитриевский А. А. Отзыв о сочинении М. И. Орлова «Литургия св. Василия
Великого» // Сборник отчетов о премиях и наградах, присуждаемых императорской Ака-
демией Наук: Отчеты за 1909 г. СПб., 1912. С. 184; Желтов М. С., диак. Новый источник
по истории русского богослужения: Кавычный экземпляр «Чиновника архиерейского
служения» 1677 г. // Вестник церковной истории. М., 2006. № 2. С. 235.
40
Хиротония во пресвитера совершается до евхаристической молитвы (сразу после
диалога accessus ad altare), а во диакона — после анафоры (по возгласе «И да будутъ
милости...»).
318 М . А . Юдаков

московским справщиком Евфимием Чудовским был положен текст

греческого Евхология 1661 г. и киевского Служебника 1639 г.41. По
окончании перевода и внесения необходимых правок42, в марте 1677
г. было осуществлено издание нового Чиновника архиерейского свя-
щеннослужения43. Текст этого печатного Чиновника стал общепри-
нятым в Русской Церкви и по настоящее время не подвергался суще-
ственным исправлениям.
Согласно окончательному тексту пореформенного чина архиерей-
ской Литургии установлен следующий порядок употребления омофора
епископом: 1) при облачении архиерея в омофор старший диакон про-
износит стихословие: «На рамехъ, Христе, заблудшее взявъ естество...»;
2) во время пения прокимна перед чтением Апостола омофор снима-
ется с епископа и возлагается на простертые руки одного из диаконов;
3) диакон с омофором предшествует Евангелию, обходит аналой, с ко-
торого оно будет прочитано, и возвращается в алтарь; 4) стоя в святых
дверях, обратившись лицом на запад, диакон с омофором возглашает
«Премудрость прости, услышимъ святаго Евангелiа»; 5) по умовении
рук омофор вновь возлагается на епископа с замечанием: «кисти же
да будутъ въ лѣвой странѣ» (т. е. омофор складывался пополам и на-
девался на плечи так, чтобы кисти, пришитые к краям омофора44, были
спереди с левой стороны); 6) по окончании архиерейской проскомидии
омофор передается одному из диаконов, который несет его в процессии
с Дарами; 7) зайдя с омофором в алтарь диакон подает его арх­иерею,
чтобы последний поцеловал его; 8) во время анафоры надевает на арх­
иерея омофор перед установительными словами и снимает после благо-
словения Св. Даров; 9) возлагает на себя омофор непосредственно перед
возгласом «Святая святым» и носит его до отпуста Литургии; 10) кроме
того, епископ совершает пресвитерскую или диаконскую хиротонию,
предварительно надев омофор.
В Чиновнике этот порядок, вероятно, ввиду высокой значимости ар-
хиерейского омофора, изложен дважды, сперва распределен по тексту

См.: Дмитриевский А. А. Отзыв о сочинении М. И. Орлова «Литургия св. Василия

41

Великого» // Сборник отчетов и премий о наградах, присуждаемых императорской Ака-

демией Наук: Отчеты за 1909 г. СПб., 1912. С. 185.
42
См.: РНБ. СПбДА. AI. 331/1–2, 2-я пол. апреля 1676 г. — февраль 1677 г. (датировка
уточнена по Желтов. Новый источник по истории русского богослужения... С. 237–238).
Рукопись содержит три черновые копии и одну подписанную в печать.
43
В пореформенной традиции за архиерейским (или святительским) Служебником
закрепилось наименование Чинóвника (совр. произн. Чиновник) архиерейского свя-
щеннослужения, поскольку он содержит в себе различные чины — литургий, хирото-
ний, хиротесий, освящения храма и проч.
44
В последствие в текст чина к слову «кисти» было добавлено пояснение — «тресны»
(см.: Чиновник архиерейского священнослужения. М., 1982. Кн. 1. С. 81). Это уточнение
отсылает нас к Исх. 28, 22, где под словом «тресны» подразумеваются витые цепочки из
золота, украшавшие наперсник ветхозаветного первосвященника, которому мог уподо-
бляться омофор епископа.
 У П О Т Р Е Б Л Е Н И Е А Р Х И Е Р Е Й С КО Г О О М О Ф О РА В Р УС С КО Й Ц Е Р К В И 319

самой литургии, а затем по ее окочании заключен в небольшую статью с

инципитом «Знаменуй яко омофорiй изоблачаетъ архiерей»45.
Таким образом, во всех трех вариантах чина архиерейской Литургии
2-й пол. XVII в. порядок употребления епископом омофора представлен
почти одинаково, но несколько сложнее, чем в дониконовскую эпоху.
При облачении в омофор произносилась формула «На рамехъ, Хри-
сте, заблудшее взявъ естество...», хотя и отличающаяся от текста в рус-
ских дореформенных Служебниках, однако имеющая тот же символи-
ческий смысл. Но главным образом изменения в ношении омофора кос-
нулись Литургии верных. В связи с тем, что к XVII в. епископ совершал
поминовение живых и усопших на Великом входе46, то на время этого
действия он принимал омофор. Под влиянием киевской литургической
практики, обусловленной проникновением в новоисправленные бого-
служебные книги южно-русской печати латинского учения о времени
пресуществления47, омофор возлагался не только на время эпиклезы,
как это было принято у греков. Согласно чину 1677 г. архиерей надевал
омофор перед произнесением установительных слов и снимал после
эпиклезы. Последний раз на литургии омофор возлагался на епископа
перед тем, как приступить ко Святому Причащению.
Кроме этого, последние два рассмотренных литургийных формуляра
содержат чинопоследования пресвитерской и диаконской хиротонии,
расположенные каждый на своем месте. Поэтому в тексте литургии не-
сколько раз даются указания о возложении омофора на время соверше-
ния таинства Священства.

4. Старообрядческая практика с XIX в.

Практика старообрядческого архиерейского богослужения относи-
тельно недавнего происхождения, поскольку в течение двух столетий
45
См.: РНБ. СПбДА. AI. 331/1. Л. 147; Чиновник архиерейского священнослужения.
М., 1982. Кн. 1. С. 119.
46
Как показал в своей статье о. Михаил Желтов, так называемая вторая проскомидия
не является древнейшим элементом архиерейской литургии (см.: Желтов. Архиерей-
ский чин Божественной Литургии. С. 208–211). Она возникла по практическим причи-
нам, т. к. со временем епископ, возглавляющий богослужение, не мог участвовать в про-
скомидии в положенное время. Некоторые дореформенные святительские Служебники
наглядно демонстрируют постепенное перемещение проскомидии со своего места перед
литургией. В XVI в. мы встречаем архиерейскую проскомидию между малым входом
и каждением (см.: БАН. Новг. 918, ГИМ. Син. 310, 680, 909), а с сер. XVII в. уже после
молитвы «Никтоже достоин...» (см.: ГИМ. Син. 271 и Щук. 40). Причем, в дониконовской
практике архиерей полностью повторял проскомидию (за исключением приготовлением
Св. Агнца), тогда как в пореформенной традиции он только поминает живых и усопших.
47
См.: Бернацкий М. М. Евхаристия. Православное богословие Евхаристии в XVI–
XVIII вв. // ПЭ. М., 2008. Т. 17. С. 634–654; Он же. Споры о времени преложения Святых
Даров на Литургии и другие вопросы богословско-литургического характера в россий-
ском богословии XVII в. // Православное учение о церковных таинствах: Материалы
V Международной богословской конференции Русской Православной Церкви (Москва,
13–16 ноября 2007 г.). М., 2009. Т. 2. С. 239–252.
320 М . А . Юдаков

старообрядцы-поповцы не имели своего епископата. Единственный

епископ, открыто противостоявший реформам патриарха Никона, Па-
вел Коломенский и Каширский был отправлен в ссылку, где и скончал-
ся48. Только в 1846 г. старообрядцы смогли принять в общение заштатно-
го архиерея Амвросия (Паппа-Георгополи)49, грека по происхождению,
находившегося на покое в Покровском мужском монастыре села Белой
Криницы. Митрополит Амвросий положил начало Белокриницкой ие-
рархии, представители которой основали в Москве архиепископию с
центром вблизи Рогожского кладбища50.
Поскольку традиция «старого» архиерейского служения была навсег-
да утеряна, то, вероятно, у старообрядческих епископов долгое время не
было единообразия при совершении богослужений архиерейским чином.
Приведем несколько примеров дошедших до нас старообрядческих
святительских Служебников. Рукописи РГБ. ф. 247 (Рогож.), 679, 680, 765
(XIX в.) и РГИА. ф. 834. Оп. 3. № 4026, XIX в., наряду с чинопоследо-
ваниями хиротоний и хиротесий, содержат ординарный чин Литургии
без каких-либо архиерейских особенностей. Однако в старообрядческих
собраниях хранятся рукописи, имеющие и архиерейский чин Литургии.
Так, чин Литургии в Служебнике РГБ. ф. 247 (Рогож.), 605 (XIX в.) был
скопирован с рукописи XVI в. — БАН. Новг. 918, а в Служебнике РГБ. ф.
247 (Рогож.), 912 (XIX в.) списан, возможно, с рукописи 2-й пол. XVII в.
ГИМ. Син. 690.
Кроме этого существуют и уникальные чинопоследования архиерей-
ской Литургии, составленные самими старообрядцами на основе дони-
коновских текстов и пореформенной практики господствующей Церк-
ви. Таков, например, черновой вариант текста архиерейской Литургии
из старообрядческого Белокриницкого монастыря (БАН. Белокр. 84),
написанный в 1849 г. епископом Онуфрием (Парусовым)51 для митро-
полита Кирилла (Тимофеева)52. При ближайшем рассмотрении этого

По словам протопопа Аввакума, одного из главных идеологов старообрядчества,

48

еп. Павла «Никон напоследок огнем сжег в новгороцких пределех» (см.: Житие прото-
попа Аввакума им самим написанное // под ред. Н. С. Тихонравова. СПб., 1861. С. 22).
Другие источники уточняют, что еп. Павел ок. 1654 г. был сослан в Палеостровский Рож-
дественский монастырь и там был сожжен (см.: Макарий (Булгаков), митр. История Рус-
ской Церкви. М., 1996. Т. 7. С. 118; 403).
49
Амвросий (1791–1863) — в миру Ἀμοιραίας Πάππα-Γεωργοπόλοι, бывший
митрополит Босно-Сараевский (см.: Агеева Е. А. Амвросий // ПЭ. М., 2000. Т. 2. С. 146–
149).
50
См.: Крахмальников А. П., Панкратов А. В. Белокриницкая иерархия // ПЭ. М., 2002.
Т. 4. С. 542–556.
51
Онуфрий (1816–1894) — в миру Андрей Феодорович Парусов; 29 августа 1848 г.
рукоположен во епископа г. Браил (Австрия), в 1860–1863 гг. наместник Белокриницкого
митрополита (см.: Вургафт С. Г., Ушаков И. А. Старообрядчество. Лица, события, пред-
меты и символы. М., 1996. С. 204).
52
Кирилл († 1873) — в миру Киприан Тимофеев; 4 января 1849 г. избран митрополи-
том Белокриницким (см.: Там же. С. 139).
 У П О Т Р Е Б Л Е Н И Е А Р Х И Е Р Е Й С КО Г О О М О Ф О РА В Р УС С КО Й Ц Е Р К В И 321

памятника, становится ясно, что текст его Литургии объединяет в себе

русский архиерейский чин 1677 г. с некоторыми особенностями донико-
новского богослужения.
Таким образом, даже этих нескольких примеров будет достаточно,
чтобы предположить, что архиерейское богослужение у старообрядцев
не имело единого образца. Служебники копировались с древних руко-
писей — как разных по времени, так и сильно различающихся по соста-
ву чина Литургии.
Так или иначе, в отношении порядка употребления омофора у старо-
обрядческих архипастырей в настоящее время утвердился единый обы-
чай, не снимать его в продолжение всей литургии. То есть архиерей на-
девает омофор в начале службы так, что один край спускается спереди, а
другой сзади, и снимает его только после отпуста.
Однако такая практика противоречит не только многочисленным
указаниям дониконовских архиерейских Служебников, но и древней-
шим святоотеческим источникам, которые прямо говорят о том, что
епископ должен отлагать свой омофор по крайней мере на время чтения
Евангелия53.

5. Малый омофор
Малый омофор, как было сказано выше, наполовину короче боль-
шого и возлагается на плечи епископа так, что оба его края спускаются
спереди. Существует распространенная точка зрения, подкрепленная
мнением некоторых литургистов XIX столетия, что малый омофор по
происхождению древнее большого. По их мнению, именно малый омо-
фор является изначальной священной одеждой епископа, символизи-
рующей заблудшую овцу. В то время как большой омофор исторически
заимствован из императорского костюма и имеет исключительно цере-
мониальный характер54.
Однако историк Русской Церкви Евгений Евсигнеевич Голубинский,
ссылаясь на миниатюры из Менология византийского императора Васи-
лия II (Vat. gr. 1613, Х в.), писал, что Православный Восток знал только
один омофор, который при этом мог иметь две формы55. Первый вид по-
добен омофору, называющемуся сейчас большим56. Другой представлял

53
Следует отметить, что в одном из старообрядческих архиерейских Служебников
(БАН. Белокр. 30, 1844 г.), хотя и не содержится чина Литургии, однако есть статья из
сочинения блж. Симеона Солунского о смысле снятия омофора на время чтения Еванге-
лия (см.: Sym. Thessal. Expositio de Divino Templo. 69 // PG. 155. Col. 723–724).
54
См.: Дмитриевский А. А. Ставленник. К., 1904. С. 256–258; Пальмов. Об омофоре,
саккосе и митре... С. 2–21.
55
См.: Голубинский Е. Е. История Русской Церкви. М., 1910. Т. I. Ч. 2. С. 225–226.
56
См.: Albani A. Menologium graecorum iussu Basilii imperatoris graece olim editum...
Urbinum, 1727. Vol. I. P. 8, 56, 112, 166.
322 М . А . Юдаков

собой тот же омофор, но его края спускались спереди и сзади ровно по-
середине фелони, образуя собой форму латинской буквы Y57.
Профессор Роберт Тафт, проанализировав византийские литургиче-
ские источники, выдвинул гипотезу, что малый омофор вообще неиз-
вестен до конца XVIII в. Малый омофор, по его мнению, происходит из
большого, но сложенного вдвое и возлагавшегося на плечи архиерея в
случаях, когда его нужно было скоро снимать58.
Две последние точки зрения подтверждаются проведенным нами
анализом древнерусских архиерейских Служебников, содержащих ка-
кие-либо указания об омофоре. Согласно дониконовской рукописной
и пореформенной печатной литургической традиции Русская Церковь
знала единственный вид омофора —большой. При этом в определенные
моменты Литургии омофор надлежало надевать двумя разными спо-
собами: 1) с начала Литургии до чтения Священного Писания на пле-
чи епископа омофор возлагался так, что его края спускались спереди и
сзади, 2) после великого входа омофор складывался пополам и лежал на
плечах так, чтобы оба его края были спереди.
Таким образом, последний способ употребления омофора на Литур-
гии, вероятно, и послужил причиной для появления у греков укорочен-
ной или малой его формы, в некоторые богослужебные моменты более
удобной с практической точки зрения. Затем эта форма была восприня-
та русскими.

Выводы
Анализ состава литургийного формуляра показал, что омофор явля-
ется важнейшим элементом архиерейского облачения. Именно поэтому
в текстах мы находим особый порядок употребления омофора на Ли-
тургии, а также объяснения тех или иных действий связанных с ним. На
основании данного анализа были сделаны следующие выводы.
1) В исследуемых текстах представлены три символических толкова-
ния омофора:

57
См.: Ibid. P. 48, 138, 140, 160. Эту форму Е. Е. Голубинский сопоставляет с западным
паллием, который имеет подобную форму, но меньшую по размеру (см.: Голубинский Е. Е.
История Русской Церкви. М., 1910. Т. 1. Ч. 2. С. 226). Отметим здесь, что в Менологии X в.
императора Василия подавляющее большинство Константинопольских епископов изо-
бражено в омофоре Y-образной формы, в то время как западные епископы в т. н. боль-
шом омофоре. Но уже на мозаиках XII в. кафедрального собора Монреале на Сицилии
прослеживается четкое разделение, согласно которому все западные епископы представ-
лены в Y-образных омофорах, а все восточные архипастыри в привычных нам больших.
Однако пока не удалось с точностью установить происхождение этого Y-образного омо-
фора и порядок его употребления в церковной традиции Востока и Запада.
58
См.: Taft R. F. Toward the Origins of the Small Omophorion // Ecclesiam edificans. A 70
éves Keresztes Szilárd püspök köszéntése // Ed. I. Ivancsó. Nyíregyháza, 2002. P. 25–37.
 У П О Т Р Е Б Л Е Н И Е А Р Х И Е Р Е Й С КО Г О О М О Ф О РА В Р УС С КО Й Ц Е Р К В И 323

а) заблудшая овца из евангельской притчи59;

б) человеческая природа, имеющая в себе земное и небесное начала60;
в) часть облачения ветхозаветного первосвященника — наперсник с
именами 12-ти колен Израилевых61.
Причем первое объяснение во всех случаях является основным, по-
скольку образ заблудшей овцы нас отсылает к мысли, что епископ, как
глава местной Церкви, являет собой образ Иисуса Христа — Верховного
Пастыря.
2) Исторически право ношения омофора принадлежало не всем епи-
скопам, а только первоиерархам. Затем это право предоставлялось вы-
сокопоставленным митрополитам и архиепископам. С X в. в греческих
Церквях, а с XV в. и на Руси омофор имели уже все архиереи.
3) Первоначальный смысл употребления омофора сводился к тому,
что епископ отлагал омофор только на время чтения Евангелия, по-
скольку в этот момент говорит Сам Христос. Евхаристическую молитву,
как и другие таинства совершал, будучи облаченным в главную одежду
своего сана. Такой порядок с незначительными дополнениями62 в Рус-
ской Церкви просуществовал вплоть до реформы середины XVII в.
Впоследствии под влиянием греческой практики порядок употребле-
ния омофора несколько усложнился, что в первую очередь коснулось
Литургии верных. Вторую проскомидию на великом входе архиерей
должен совершать, предварительно надев омофор. Так, например, епи-
скоп отныне произносит в омофоре не всю Евхаристическую молитву,
а возлагает его на себя лишь на самые важные моменты — «токмо егда
хощетъ благословити святая [epiclesis анафоры — М. Ю.] и ко святому
Причащенiю». Кроме того, во 2-й пол. XVII века русская практика под-
верглась западнорусскому влиянию. Результатом такого влияния стало
возложение омофора перед произнесением установительных слов, а не
только на время эпиклезы.
Поскольку в пореформенной традиции после Великого входа и до
окончания Литургии омофор находится на епископе не все время, то от-
дельно оговариваются случаи хиротоний, на время которых надлежит
возлагать омофор.
Чин Литургии печатного Чиновника 1677 г., где изложен описанный
последним порядок употребления омофора, получил впоследствии по-
всеместное распространение и используется в Русской Православной
Церкви по настоящее время.
59
См. стихи на облачение в рукописях: БАН. Новг. 918; ГИМ. Воскр. 8; ГИМ. Син.
271, 310, 670, 674, 680, 690, 698, 909; ГИМ. Щук. 40; РНБ. СПбДА. AI. 331/1–2; Lond. Brit.
Lib. Add. 16373; славяно-латинская рукопись ок. 1652 г.
60
См. статью из «Толковой службы» в рукописях: БАН. Новг. 918; ГИМ. Син. 310, 680,
909; ГИМ. Щук. 40.
61
См.: Чиновник архиерейского священнослужения. М., 1982. Кн. 1. С. 81.
62
Такими как, например, целование омофора при благословении епископом священ-
ников во время чтения Апостола, преднесение омофора в процессии с Евангелием (или
возложение читающему на плечо) и Дарами и проч.
324 М . А . Юдаков

4) Согласно исследователям на Православном Востоке существовали

три формы одного и того же омофора:
а) длинная лента из ткани, возлагающаяся на плечи епископа так, что
один конец омофора опускается спереди, а другой сзади, и носящая в на-
стоящее время наименование большого омофора;
б) подобная длинная лента из ткани несколько иного покроя
Y-образной формы — ныне не употребляется;
в) укороченная лента из ткани, надевающаяся на плечи и спускающа-
яся обоими концами спереди — известная после XVII в. под названием
малого омофора.
Вывод о происхождении малого омофора из большого подтвержда-
ется и тем фактом, что все древнерусские рукописные и печатные архие­
рейские Служебники до конца XVII в. упоминают только одну форму
омофора (т. н. большого), но вместе с тем специально отмечают те мо-
менты литургии, когда способ его возложения изменяется. Чтобы надеть
омофор этим способом его необходимо было сложить пополам, поэто-
му для практического удобства была сделана его уменьшенная копия,
названная малым омофором63. Таким образом, данные обстоятельства
позволяют нам опровергнуть гипотезу о древнейшем происхождении
малого омофора, якобы изначально предназначенного для совершения
Таинств.

Приведем здесь аналогичный пример из современной богослужебной практики.

63

Некоторые русские архипастыри для удобства иногда используют архиерейскую мантию

без шлейфа, т. е. обычную мантию, но укороченную.