НИК, 2 (30) 2021 (Петров и Запрет На Репр)

Выпуск 2 (30)
2021 НАУКА. ИСКУССТВО.

НАУЧНЫЙ РЕЦЕНЗИРУЕМЫЙ КУЛЬТУРА
ЖУРНАЛ
Учредитель: СОДЕРЖАНИЕ
Государственное бюджетное
образовательное учреждение высшего
образования «Белгородский
государственный институт искусств
КУЛЬТУРОЛОГИЯ И ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
и культуры» (БГИИК) Методология полихудожественной и мультимедийной репрезентации
Издатель: образов наследия и исторической памяти в городской культурной
БГИИК среде. Горелова Ю.Р., Хилько Н.Ф. 5
Журнал зарегистрирован в Культурное строительство в советской России 1920-х годов: опыт
Федеральной службе по надзору в осмысления в современном российском культурном пространстве.
сфере связи, информационных А.К. Дегтярѐв 18
технологий и массовых коммуникаций
Женская эмансипация и цивилизационный сдвиг. Т.П. Матяш 31
Свидетельство о регистрации средства
массовой информации ПИ № ФС 77- К 700-летию создания «Божественной комедии» и смерти Данте
50784 от 27 июля 2012 г. Архитектоника и символика райской розы в «Божественной комедии»
Журнал включен в Российский индекс Данте. В.Н. Назаров 44
научного цитирования (Россия),
а также в научной электронной
библиотеке КиберЛенинка. ФИЛОСОФИЯ
Концепция тезаурусной динамики М.К. Петрова и запрет на
РЕДАКЦИОННАЯ репродукцию. О.Ф. Иващук 59
КОЛЛЕГИЯ
ЖУРНАЛА Безумие как спасение сознания человека цифрового общества.
М.А. Игнатов 67
Главный редактор
Курганский С.И., К вопросу о концептуализации антропологического опыта в
ректор БГИИК, доктор педагогических неоднородной метаязыковой событийности. А.В. Кузнецов 80
наук, профессор
Kлиповое бытие и клиповое сознание. Г.Ф. Перетятькин 89
Зам. главного редактора
Римский В.П., Антропологические аспекты в трудах М.К. Петрова по регионалистике.
доктор философских наук, профессор, В.А. Рыбин 112
член Союза писателей России (БГИИК,
г. Белгород) Русская, советская и постсоветская литература и философия:
«точки разрывов» и «узлы сборки»
Ответственный редактор
Римская О.Н., (К 150-летию со дня рождения И.А. Бунина)
кандидат философских наук Материалы международной научной конференции
(БГИИК, г. Белгород)
Актуальность философской проблематики рассказов И.А. Бунина в ХХI
Члены редколлегии веке. Е.О. Ряднова 121
Бауринг Билл, доктор философии,
профессор права (Школа права Беркбек, Россия в «Окаянные дни» в художественном мире И.А. Бунина.
Лондонский университет, О.А. Титова, Л.П. Сараева 128
Великобритания)
Борисов С.Н., доктор философских

наук, профессор (НИУ «БелГУ», РЕЛИГИОВЕДЕНИЕ
г. Белгород)
Трансформация сакрального в праздничной культуре. М.В. Литвинова,
Боянич Петар, доктор философии, Т.Ю. Вереитинова 135
профессор (Институт философии и
социальной теории Белградского
университета, Сербия) СОЦИАЛЬНО-ГУМАНИТАРНЫЕ НАУКИ
Браун Эндрю, доктор философии, Лиминализация и иерархизация как процессы выявления
профессор экономики и политической фундаментального смысла Великой Отечественной войны в условиях
экономии (Школа бизнеса, Лидский
университет, Великобритания)
кризиса этнокультурной идентичности. А.И. Бобков 149
Мир, расколотый надвое: по ком звонит колокол виртуального?
Буксикова О.Б., доктор
искусствоведения, профессор (БГИИК, Е.А. Цуканов 161
Варава В.В., доктор философских наук,
профессор, член Союза писателей
России (г. Воронеж)
2
Гриценко В.П., доктор философских ТЕОРИЯ И МЕТОДИКА ПРОФЕССИОНАЛЬНОГО
наук, профессор (г. Краснодар)
ОБРАЗОВАНИЯ В СФЕРЕ КУЛЬТУРЫ И ИСКУССТВ
Грякалов А.А., доктор философских Формирование социальной идентичности будущего специалиста сферы
наук, профессор, член Союза писателей
России (г. Санкт-Петербург) культуры: теоретико-методологический аспект. И.В. Губаренко,
В.И. Коваленко, О.В. Коваленко, О.А. Соколова 168
Джонс Питер, доктор философии
(Шеффилдский университет Хэллэм,
Великобритания)
ДОКЛАДЫ И СООБЩЕНИЯ
Специфика духовной сферы российского социума как социально-
Драч Г.В., доктор философских наук,
профессор, заслуженный деятель науки
философский концепт. Н.В. Теплых 179
РФ (г. Ростов-на-Дону)
РЕЦЕНЗИИ
Жиров М.С., доктор педагогических
наук, профессор (БГИИК, г. Белгород) Конструирование смыслов в обществах модерна и постмодерна.
В.П. Римский 189
Имханицкий М.Н., доктор
искусствоведения, профессор (г. Москва)
Исаева Н.И., доктор психологических

наук, профессор (БГИИК, г. Белгород)
Сведения об авторах 196
Исаев И.Ф., доктор педагогических
наук, профессор (НИУ «БелГУ»,
Информация для авторов 198
Майданский А.Д., доктор философских

наук, профессор (НИУ «БелГУ»,
Мареева Е.В., доктор философских

наук, профессор (г. Москва)
Прохорова О.Н., доктор

филологических наук, профессор (НИУ
«БелГУ», г. Белгород)
Ракич Зоран, кандидат

искусствоведения, профессор (Академия
музыки, Босния и Герцоговина)
Туранина Н.А., доктор филологических
наук, профессор (БГИИК, г. Белгород)
Юбара Аннет, доктор философии
(Университет Гуттенберга, г. Майнц,
Германия)
Статьи представлены в авторской редакции.

Оригинал-макет О.Н. Римская
е-mail: journal@bgiik.ru
Подписано в печать 24.05.2021.

Дата выхода 31.05.2021.
Формат 6084/8.
Гарнитура Times New Roman, Sylfaen
Усл. п. л. 24,9
Тираж 1000 экз.
Заказ 8
Цена 700 руб.00 коп.

Подписной индекс в каталоге агентства
«Роспечать» – 70644
Адрес редакции, издателя: 308033, г. Белгород,

ул. Королева, 7
Адрес типографии: 308033, г. Белгород,

ул. Королева, 7
© Белгородский государственный институт искусств и культуры, 2021

НАУКА. ИСКУССТВО. КУЛЬТУРА Выпуск 2(30) 2021
3
________________________________________________________________
Volume 2 (30)
2021
SCIENCE. ARTS.
SCIENTIFIC PEER-REVIEWED
JOURNAL CULTURE
Founder:
State Budgetary Educational Institution TABLE OF CONTENTS
«Belgorod State Institute of Arts CULTUROLOGY AND ART OF CRITICISM
and Culture»
(BSIAC)
Methodology of polyartistic and multimedia representation of heritage
Publisher: images and historical memory in urban cultural environment.
BSIAC
Y.R. Gorelova, N.F. Hilko 5
The magazine is registered in Federal Cultural construction in soviet Russia in the 1920s: experience of
Service for Supervision in the Sphere of
comprehension in the contemporary russian cultural space.
Telecom, Information Technologies and
Mass Communications A.K. Degtyarev 18
Women's emancipation and civilizational shift. T.P. Matyash 31
Certificate of registration for Media PE
№FS 77-21121 from the 19th of May 2012
On the 700th anniversary of the creation of the "Divine Comedy" and
The Journal is included both in the Russian the death of Dante
Science Citation Index (Russia), as well as
in the scientific electronic library Architectonics and symbolism of the paradise rose in Dante's Divine
CyberLeninka Comedy. V.N. Nazarov 44
EDITORIALBOARD
PHILOSOPHY
OF THE JOURNAL
The concept of thesaurus dynamics by M.K. Petrov and a ban on
Chief Editor reproduction. O.F. Ivashchuk 59
S.I. Kurganskiy,
Rector of BSIAC, Doctor of Pedagogical Insanity as the rescue of the human сonsciousness
Sciences, professor of the digital society. M.A. Ignatov 67
Deputy chief editor On the issue of conceptualization of anthropological experience in a
V.P. Rimskiy, heterogeneous metalanguage eventfulness. А.V. Kuznetsov 80
Doctor of Philosophy, professor, member of
the Union of writers of Russia Clip being and clip consciousness. G.F. Peretyatkin 89
(BSIAC, Belgorod)
Anthropological aspects in the works of M.K. Petrov in regional studies.
Executive editor V.A. Rybin 112
O.N. Rimskaya,
Candidate of Philosophy (BSIAC, Belgorod)
Russian, soviet and post-soviet literature and philosophy: «break
Members of the editorial board points» and «assembly units»
Bowring, Bill, Doctor of Philosophy,
Professor of Law School of Law Birkbeck (To the 150th anniversary of the birth of I.A. Bunin)
(University of London, Great Britain) Materials of the international scientific conference
S.N. Borisov, Doctor of Philosophy, Professor, Relevance of philosophical issues in stories of I. A. Bunin in the XXI
Director of the Institute of Social Sciences and century. E.O. Ryadnova 121
Mass Communications (NRU BSU, Belgorod)
Russia in the «Cursed days» in the art world of I.A. Bunin. O.A. Titova,
Boyanich, Petar, Doctor of Philosophy, L.P. Saraeva 128
professor (Institute of philosophy and social
theory of the Belgrad university, Serbia)
Brown, Andrew, Doctor of Philosophy,
RELIGIOUS STUDIES
Professor of Economics and Political Economy Transformation of the sacred in holiday culture. M.V. Litvinova,
(Leeds University Business School, Great Britain)
T.Y. Vereitinova 135
O.B. Buksikova, Doctor of Arts, professor
(BSIAC, Belgorod)
SOCIAL SCIENCES AND HIMANITIES
V.V. Varava, Doctor of Philosophy, professor,
member of the Union of writers of Russia Liminalization and hierarchization as processes for identifying the
(Voronezh) fundamental meaning of the great patriotic war in the context of the
crisis of ethnocultural identity. A.I. Bobkov 149
4 НАУКА. ИСКУССТВО. КУЛЬТУРА Выпуск 2 (30) 2021
________________________________________________________________
V.P. Gritsenko, Doctor of Philosophy, professor
(Krasnodar) A world split in two: by whom does the bell of the virtual ring?
E.A. Tsukanov 161
A.A.Gryakalov, Doctor of Philosophy,
professor, member of the Union of writers of
Russia (St. Petersburg) THEORY AND METHODOLOGY OF PROFESSIONAL
EDUCATION IN THE SPHERE OF CULTURE AND ARTS
Jones, Peter, Doctor of Philosophy, (Sheffield
Hallam University, Great Britain) Formation of social identity of the future specialist of the sphere of
culture: theoretical and methodological aspect. I.V. Gubarenko,
G.V. Drach, Doctor of Philosophy, professor,
Honoured Science Worker of Russian Federation V.I. Kovalenko, O. V. Kovalenko, O. A. Sokolova 168
(Rostov-on-Don)
REPORTS
M.S. Zhirov, Doctor of Pedagogical Sciences,
professor (BSIAC, Belgorod) The specifics of the spiritual sphere of russian society as a socio-
philosophical concept. N.V. Teplykh 179
M.N. Imkhanitskiy, Doctor of Art Criticism,
professor (Gnesins Russian Academy of Music,
Moscow) REVIEWS
N.I. Isaeva, Doctor of Psychology Science, The construction of meanings in modern and postmodern societies.
professor (BSIAC, Belgorod) V.P. Rimskiy 189
I.F. Isaev, Doctor of Pedagogical Sciences,
professor (NRU BSU, Belgorod)
A.D. Maidansky, Doctor of Philosophy,

professor (NRU BSU, Belgorod)
E.V. Mareeva, Doctor of Philosophy, professor Information about the authors 196
(Moscow)
O.N. Prokhorova, Doctor of Philological Information for the authors 198

Sciences, professor (NRU BSU, Belgorod)
Rakich, Zoran, Candidate of Art Criticism,

professor (Academy of Music, Bosnia and
Herzegovina)
N.A. Turanina, Doctor of Philological Sciences,

professor (BSIAC, Belgorod)
Jubara, Annett, Doctor of Philosophy,

Johannes Gutenberg University (Mainz,
Germany)
Articles are presented in author’s edition.
Layout O.N. Rimskaya
е-mail: journal@bgiik.ru
Singed to print 24.05.2021

Date of an exit 31.05.2021
Size 60×84/8
Font Times New Roman, Sylfaen
Cond. p.p. 24,9
Number of copies 1000
Order 8
The price is 700 r. 00 k.
Subscription reference in Rospechat’ agency catalogue –

70644
Address of the editorial office, of publishing house:

308033, Belgorod, Koroleva, 7
Address of printing house: 308033, Belgorod,

Koroleva, 7
© Belgorod State Institute of Arts and Culture, 2021

НАУКА. ИСКУССТВО. КУЛЬТУРА Выпуск 2(30) 2021 5
________________________________________________________________
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
И ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
УДК 130.2
МЕТОДОЛОГИЯ ПОЛИХУДОЖЕСТВЕННОЙ И
МУЛЬТИМЕДИЙНОЙ РЕПРЕЗЕНТАЦИИ ОБРАЗОВ НАСЛЕДИЯ
И ИСТОРИЧЕСКОЙ ПАМЯТИ В ГОРОДСКОЙ КУЛЬТУРНОЙ
СРЕДЕ
1)
Ю.Р. Горелова, 2) Н.Ф. Хилько
1,2)
Сибирский филиал Института наследия, г. Омск
1)
e-mail: gorelovaj@mail.ru
2)
e-mail: fedorovich59@mail.ru
В статье рассматриваются методологические аспекты типологии образов
отраженного культурного наследия и их отражения в исторической памяти в процессе
полихудожественной и мультимедийной репрезентации образов отраженного
наследия и исторической памяти, в основе которой лежит ассоциативная
спецификация образов города. Отдельное внимание уделяется процессу
формирования образов из прообразов; формам, приемам и способам
полихудожественной и мультимедийной репрезентации образов. Приводятся примеры
из практики популяризации историко-культурного наследия Сибири.
Ключевые слова: прообразы и образы города, популяризация, отраженное

культурное наследие, историческая память, полихудожественная и мультимедийная
репрезентация, культурная среда города, ассоциативная спецификация образов города.
Проблема полихудожественной и мультимедийной репрезентации

отраженных образов наследия и исторической памяти в культурной среде
города особенно актуальна в период усиления модернизационных
________________________________________________________________
процессов России, связанных с сохранением культурно-исторического
наследия страны, и распадается на ряд аспектов и точек зрения:
1. взаимодействие и синтез искусств Ю. Лотман, А.Я. Зись,
П.А. Флоренский и др.);
2. визуализация образов города (Р. Арнхейм, К.Линч,
Н.С. Кузеванова, Е.М. Кузнецова, Е.М. Логунова, Е.В. Васильева);
3. сущность и типология визуальных репрезентаций (С.В. Пирогов,
Е.А. Юренкова, Е.Н. Логунова, Е.С. Кочухова);
4. художественно-географический анализ видения образа города
(Д.Н. Замятин и др.);
5. культурно-историческое видение образа города (Н.А. Хренов);
6. трансформация визуальных образов города (Е.С. Шувалов,
Ч. Пирс, Е.В. Байкова);
7. содержательно-генетический анализ образов города
(Ю.Р. Горелова).
Рассмотрим каждый из аспектов в отдельности.
1. Особенности взаимодействия и синтеза искусств представлены
в семиотических концепциях русских ученых (Г.Д. Гачев, А.Я. Зись,
Ф. Шмидт, Ю. Лотман), в которых ученые выделяют специфику языков
различных видов искусств и особенности их отношений и возможности
их использования в синтезе. При этом воззрения русских философов
(В.И. Вернадского, Л.Н. Гумилева, Н.К. Рериха, Тейяр де Шардена,
П.А. Флоренского) определяют основные позиции взаимодействия
искусств в антропологическом и эстетическом смысле.
2. Визуализация образов города при их восприятии горожанами
опирается на многосторонний анализ психологов и искусствоведов.
Базовой основой рассмотрения проблемы является концепция
Р. Арнхейма относительно креативности самого процесса восприятия при
создании визуальных моделей [1]. На схожих позициях стоит
Е.М. Кузнецова, утверждающая необходимость осмысленного видения
образов города: «То, как мы видим мир, характеризует визуальное
постижение окружающей реальности» [2, c. 192].
Эти закономерности переносит на формирование образа города у
его жителей К. Линч: «У каждого горожанина есть свои ассоциации,
связанные с какой-то частью города, и это персональной образ пронизан
восполнениями и значениями» [3]. В свою очередь Н.С. Кузеванова
________________________________________________________________
выделяет процесс субъектно-ориентированного варьирования
результатов отражения [4, c. 2].
С данными позициями связаны, по мнению Е.Н. Логуновой,
важные качества изменений визуального образа города, такие как
«ассоциативность и знаковость, что в восприятии проявляется в силуэте
города» [5, с. 3].
Существенным фактором в данном процессе является также
расслоение архитектурного пространства города на архитектурную,
социальную и производственную сферы, о чем пишет Е.В. Васильева в
связи с типичными образами в фотографии [6, с. 9].
3. Сущность и типология визуальных репрезентаций
рассматривается с социальных, семиотических и антропологических
позиций.
Социальная точка зрения присуща Е.С. Кочуховой, которая
трактует репрезентацию как способ создания картин реальности и способ
выражения специфики социальных взаимодействий [7].
Семиотико-эстетическая точка зрения присуща Е.Н. Логуновой,
которая отмечает знаковых трансформаций городской среды в
отраженных образах, когда происходит переосмысление значимости
города, «обновляется образная выразительность элементов,
составляющих архитектурно-пространственную среду [10, с. 3].
Антропологический подход к визуальной репрезентации развивает
С.В. Пирогова, которая выделяет в ней четыре парадигмы исследований:
натуралистическая, структуралистская, конструктивистская и
феноменологическая [8, с. 59]. В то же время, по мнению
Е.А. Юренковой, репрезентация образа города тесно связана с
воображением, граничащим с восприятием реальности и нашим
представлением о действительности – продукте «собственной
деятельности, наши формы восприятия, способы видения и понимания,
которые трансформируются в зависимости от того, какие репрезентации
мы используем» [9, с. 152].
4. Художественно-географическое видение в рамках
содержательно-генетического анализа образа города представляет
Д.Н. Замятин, обосновывая его как «художественно-географический
образ, «впитывающий» в себя реальные топонимы и базовую
________________________________________________________________
картографию конкретного географического пространства» и
происходящий в подготовленном виртуальном поле» [11].
5. Культурно-историческое видение образа города рассматривает
Н.А. Хренов, отмечающий, что «образ города соотносится с понятием
«картины мира». При этом восприятие города … соотносится с
ценностными ориентациями, которые иногда сменяют друг друга, иногда
сосуществуют в каждый момент городской культуры» [12, с. 152].
6. Трансформация визуальных образов города происходит в формах
средозамещения, кодирования или самоидентификации.
Процесс репрезентации, по С.С. Пирсу, связывается с
опосредованием и замещением культурной среды образом его
репрезентации, выраженном в некоторой совокупности знаков [13].
Во втором случае «искусственная среда города рассматривается как
глобальный визуальный код, или континуальный пространственный
образ, значение которого порождается всей формой как неделимой
целостностью» [14]. В то же время, по мнению Э.С. Шувалова, «образ
города во многом способствует самоидентификации горожан,
соотнесением себя с городом; во многом он также может отражать
существующие в городе социальные и экономические проблемы» [15].
7. Наконец, нами выдвигаются методологические принципы в русле
методологии ассоциативной спецификации образов города. Данное
рассмотрение концептуального аспекта образа города предполагает
выделение сущностных черт, маркирующих то или иное пространство
как городское. Опираясь на определение концепта города, который, по
мнению Ю.С. Степанова, понимается как «сгусток культуры в сознании
человека, то, в виде чего культура входит в ментальный мир» [16, c. 10],
заметим следующее. С нашей точки зрения, под концептом города
понимается «некая системная совокупность представлений и
мыслительных конструкций, концентрирующих типичные ассоциации
большинства людей, связанных с представлениями о городе как об
особом типе поселения, характеризующемся специфическими чертами
облика, социальной и экономической структуры и образа жизни его
жителей» [17, с. 10]. При этом перцептивный аспект образа можно
изучать, применяя различные методы социологических исследований.
В свою очередь, типология образов отражения наследия и
исторической памяти опирается на реальные факты, но этим не
________________________________________________________________
исчерпывается. «Факт, как правило, является лишь предпосылкой для
формирования образа. Сами же образы формируются всей
совокупностью представлений и мнений (обыденных, научных и
художественных) о явлении, факте, событии. Образ выступает
закономерным результатом рефлексии, переживания какого-то события и
позволяет высветить культурную обусловленность восприятия
окружающего пространства» [17, с. 15]. В связи с вышесказанным
следует отметить, что структура визуального образа не однородна. В ней
есть некоторая доминанта, включающая в себя наиболее важные и
устойчивые знаки и символы, ключевые метафоры, концентрически
расширяющиеся от центра к периферии. При этом меняется их
осознанность и значимость.
Доказательством этого служит положение Р. Арнхейма, состоящее
в следующем: «Прежде всего, восприятие является не пассивным
процессом созерцания, но активным и творческим, не
останавливающимся на отражении, перетекающим в создание
визуальных моделей» [18, с. 34].
1. Ретроспективные образы. Образы можно классифицировать по
различным основаниям. Одним из принципов классификации является
временной фактор. Принято различать такие временные формы образов
как: образы непосредственного восприятия, образы-воспоминания и
образы воображения. Образы прошлого, прежде всего, опираются на
образы-воспоминания, но зачастую социокультурный контекст
подключает и механизмы домысливания, что относится уже к сфере
воображения. Художественные образы наследия, запечатленные в
искусстве, еще более связаны с процессами воображения.
Доказательством этому может служить положение Н.С. Кузевановой и
Н.А. Симбирцевой о том, что «восприятие визуального образа
происходит под влиянием самых разнообразных факторов, играющих
немалую роль в варьировании результатов отражения, и носит
исключительно субъективный характер» [4, с. 3].
Все указанные выше типы образов находятся в отношении
взаимодополнения и постоянных изменений.
2. Образы-художественные реконструкции. Архетипы различных
культурных слоев классифицируются по разным источникам. Во-первых,
это образы документальной хроники, газетно-журнальных СМИ, научно-
________________________________________________________________
образовательные тексты, художественные произведения в
изобразительном искусстве. Их отличает высокая степень
эмоционального проникновения. При этом у зрителя формируется
специфическое образное видение – своя точка зрения, своеобразный ход
к рассмотрению тех или иных деталей или личностей.
3. Образы-локации возникают там, где средоточие места определяет
характер совокупного восприятия архетипов прошлого, связанного с
культурным наследием и исторической памятью. Они различаются по
признакам Места, связанного с личностью героя, локально-значимого
события. Третий вариант образов наследия – это образы, связанные с
материальным наследием, в частности архитектурным.
Далее представляется возможным проанализировать процесс
формирования и виды образов в процессе полихудожественной и
мультимедийной репрезентации образов отражения наследия и
исторической памяти.
Понятие «репрезентация» Е.А. Юренкова определяет как «способ
воспроизведения реальности, которая … вовсе не стремится к
адекватному ее воспроизведению, но создает субъективную реальность
… образ «города воображаемого», который представляет собой синтез
непосредственных впечатлений от пребывания, а также увиденного на
фотографиях, открытках, в фильмах, прочитанного и услышанного»
[9, с. 151].
Таким образом, отраженное наследие – не есть стремление к
точности, достоверности, скрупулѐзности в деталях, это формирование
новых репрезентаций, то есть определенных способов выражения образов
города. При этом следует иметь в виду, что художественные образы
обладают известной автономией и существенно отличаются от исходных
прообразов.
Итак, на наш взгляд, процесс формирования полихудожественной и
мультимедийной репрезентации отраженных образов из прообразов
наследия и исторической памяти выглядит следующим образом (см.
рис.1).
________________________________________________________________
Рис. 1. Процесс формирования образов полихудожественной и мультимедийной

репрезентации образов отражения наследия и исторической памяти.
Как видно из рис. 1, три типа выделенных выше прообразов:

реконструкции, локации и воспоминаний трансформируются в процессе
художественной репрезентации в образы культурной среды прошлого и
исторической памяти. При этом основным механизмом репрезентации
служат, как это было отмечено выше, прообразы воображения, а
связующим звеном последних являются образы-реконструкции.
Рассмотрим формы и средства полихудожественной и
мультимедийной репрезентации образов отраженного культурного
наследия и исторической памяти (Н.Х). Опираясь на точку зрения
Т.И. Ильиной о том, что «синтез искусств – это глобальный, нелинейный
… процесс взаимосближения и взаимопроникновения различных видов
искусства, генерирующий новые художественные смыслы» [19], выделим
соответствующие формы полихудожественной и мультимедийной
репрезентации, а также – художественные средства, приемы
репрезентации и формы взаимодействия искусств. Очевидно, что в них
будут иметь место как непосредственные, живые, так и отраженные
образы культурной среды прошлого, зафиксированные и отраженные
образы исторической памяти (см. табл. 1).
________________________________________________________________
Таблица 1. Формы и средства взаимодействия искусств в полихудожественной и
мультимедийной репрезентации образов отраженного материального наследия и
исторической памяти в г. Омске.
№ Формы Художественные Материальные Материальные,

полихудожественной средства, приемы и отраженные зафиксированны
и мультимедийной репрезентации и образы е и отраженные
репрезентации формы культурной образы
взаимодействия среды исторической
искусств прошлого памяти
1. Полихудожественная Синтез искусств в Здания, Демонстрации,
выставка: восприятии центральные парады.
документальная выставки: улицы,
фотография, графика, Стилизция, учреждения
живопись. ассоциативная культуры,
идентификация по мосты, парки,
схожим образам, скверы.
акцентуация
деталей,
фрагментация,
художественная
реконструкция
образов культурной
среды на
идентичных
фотографиях,
картинах
художников,
графиков.
2. Иммерсионный Слияние искусств и Исторический Записанные
театр (спектакль- реального центр города: монологи и
променад театра пространства в Любинский диалоги актеров
«Галерка») – мультимедиа: проспект/ул.
экскурсионная форма «Живая культурная Ленина.
среда» + звуковое
внесценическое
действие=мультиме
диа
3. Слайд-фильмы и Слияние искусств в Архитектурные Воспоминания
видеоклипы о городе: мультимедиа: и скульптурные очевидцев,
документальные Звуковое памятники кинохроника.
видеофильмы (сайт сопровождение + города,
«Культура Сибири» – фоторяд + мемориальные
раздел «Гордость видеосюжет о доски.
земли Омской»). городе=мультимеди
а.
4. Ожившие картины Слияние Воссозданные в Живые
декораций: мультимедиа и мультимедийны монологи и
________________________________________________________________
сценическая реального х декорациях диалоги
репрезентация. пространства в места города. актеров.
спектакле:
«Ожившие картины
города + анимация
+ драматическое
действие актеров.
В табл. 1 показаны четыре формы взаимодействия искусств в

полихудожественной и мультимедийной репрезентации образов
отраженного материального наследия и исторической памяти:
полихудожественная выставка, иммерсионный театр, видеоклипы,
документальные ленты и мультимедийные декорации в спектаклях
каждой из которых соответствуют свои художественные формы,
средства, приемы репрезентации и формы взаимодействия искусств.
1. Полихудожественная выставка представлена формами
документальной фотографии, графики, живописи. Синтез искусств здесь
сказывается в восприятии образов культурной среды, представленных на
выставке: зданий, центральных улиц, учреждений культуры, мостов,
парков, скверов; демонстраций, парадов, других культурных событий.
Здесь действуют приемы ассоциативной идентификации по схожим
образам, акцентуации деталей, фрагментации, художественной
реконструкции образов культурной среды на идентичных фотографиях,
картинах художников, графиков. Примером такого рода выставки
является проект Омского городского музея «Искусство Омска» (автор
Е. Груздов) «Образы Омска в фотографии М.И. Фрумгарца и в живописи
омских художников, посвященная 30-летию музея и 100-летию омского
фотохудожника М.И. Фрумгарца.
На отмеченные особенности указывают ее организаторы. Как
отмечает директор музея Л. Тимкова, «принципиальный момент
выставки в том, что каждому снимку легендарного фотохудожника
соответствует живописная или графическая работа какого-либо из
омских художников, хранящаяся в фондах музея». Куратор выставки
А. Гаранина утверждает, что образы города идентифицированы по
совпадению конкретных историй, места, абстракциям и образам. «Эти
совпадения говорят не о том, что художники заимствуют, а о том, чем
________________________________________________________________
занимается музей – о духе места и типических образах, которые
художник чувствует независимо от жанра» [20].
Живописным работам омских художников свойственны особые
черты своеобразия Духа места, пропитанного традициями видения города
Ф.М. Достоевским, его верой в будущее города и его людей в контексте
русской феноменологии духа. Прошлое как архитектурное наследие ярко
и часто встречается в работах омских художников. Чаще всего
изображаются Любинский проспект.
Например, на идентичных фотографиях М.И. Фрумгарца мы
замечаем три ярких примера ассоциативно-образной идентификации
фотографий и картин омских художников, отразивших три объекта
культурной среды: гостиницу «Россия» на ул. Ленина, вид с Юбилейного
моста, особняк Гриневецкого. В живописных работах налицо сочетание
своеобразной стилизации и акцентуации на указанных архитектурных
сооружениях. Кроме того, аналогичные компоненты культурного
ландшафта запечатленные на следующих трех фотографиях автора: «Ул.
Ленина в зелени мелколистной ивы. 1968 г.». «ул. Ленина сверху
лестничного спуска», «Вид на юбилейный мост по ул. Ленина».
Фотохудожник опирался на культурный код города «Омск-город-сад»,
изображая проспект Маркса с цветочными клумбами в центре. Образы
исторической памяти города отражены на двух знаковых фотографиях
автора: «Первомайская демонстрация на ул. Ленина 70-е годы» и
«Пионеры шагают на первомайской демонстрации по ул. Ленина», в
которых мы видим образы парадно одетых праздничных людей.
Иммерсионный театр (спектакль-променад театра Галерка») –
имеет экскурсионную форму, основанную на слиянии искусств и
реального пространства в мультимедиа. Здесь зрителям предстают живые
образы исторического центра города: Любинского проспекта/ул. Ленина.
Записанные монологи и диалоги актеров сочетаются с «живой
культурной средой» и звуковым внесценическим воплощением действия
в мультимедийной форме [21].
3. Слайд-фильмы и видеоклипы о городе содержатся в
документальных видеофильмах. Они размещены на сайте «Фонда
«Культура Сибири» в разделе «Гордость земли Омской»). Образами
исторической памяти здесь являются воспоминания очевидцев,
актуализированная кинохроника. Основным приемом репрезентации
________________________________________________________________
здесь является слияние искусств в мультимедиа, выражающееся в
соответствии фоторяда и видеосюжета о городе звуковому
сопровождению (песне, рассказу об Омске и малых городах Омского
Прииртышья). Данные фильмы представляют собой форму
мультимедийной репрезентации культурно-исторического наследия
(ссылка на конф. с Цыгановым)
4. Ожившие картины декораций тесно связаны со сценической
репрезентацией. В данном случает здесь работают приемы воссоздания в
мультимедийных декорациях места города, сочетаемые с живыми
монологами и диалогами актеров. В результате такого синтеза
происходит слияние мультимедиа и реального пространства в спектакле:
«ожившие картины города сочетаются с анимацией, перетекающей в
реальное драматическое действие актеров.
Таким образом, методологические аспекты типологии образов
отраженного культурного наследия и их отражения в исторической
памяти распространяются на процесс полихудожественной и
мультимедийной репрезентации образов отражения наследия и
исторической памяти. Особое значение имеют приемы и способы
полихудожественной и мультимедийной репрезентации образов,
направленные на популяризацию историко-культурного наследия
Сибири.
Список литературы
1. Арнхейм, Р. Искусство и визуальное восприятие. М.: Прогресс. – 1974. – 180 с.
2. Кузнецова, Е.М. Проблема восприятия визуального образа / Е.М. Кузнецова //
Наука. Искусство. Культура. – 2014. – Вып. 3. – С. 190-194.
3. Линч, К. Образ города. – М.: Стройиздат, 1982. – 328 с.
4. Кузеванова, Н.С. Специфика визуального образа / Н.С. Кузеванова, Н.А.
Симбирцева // Инновации в науке. – 2011. – Вып. № 1 – С. 1-6.
5. Логунова, Е.Н. Особенности формирования визуального образа крупного города
(на примере Красноярска) [Электронный ресурс] / Е.Н. Логунова. – URL:
http://elib.krasu.ru/handle/2311/7593.
6. Васильева, Е. В. Образ города в художественной фотографии Франции второй
половины XIX-начала XX веков. Автореф. дис… / 17.00.04 – Изобразительное и
декоративно-прикладное искусство и архитектура. Санкт-Петербург, 2005. – 26 c.
7. Кочухова, Е.С. Город: политики репрезентации (социально-философский анализ):
Автореф. дисс. ... канд. философ. наук. Екатеринбург, 2013. 16 c.
8. Пирогов, С.В. Контуры визуальных исследований города / С.В. Пирогов // Вестник
Томского государственного университета. – 2013. – № 376. – С. 59-63.
________________________________________________________________
9. Юренкова, Е.А. Репрезентация визуальных образов города Иваново в видовых
открытках / Е.А. Юренкова // Известия вузов. Серия «Гуманитарные науки». – 2014. –
Вып. 5 (2). – С. 151-156.
10.Логунова, Е.Н. Особенности формирования визуального образа крупного города
(на примере Красноярска) [Электронный ресурс] / Е.Н. Логунова. – URL:
http://elib.krasu.ru/handle/2311/7593.
11. Замятин, Д. Н. Феноменология географических образов // Новое литературное
обозрение. №6. 2000. URL: https://magazines.gorky.media.
12. Хренов, Н.А. Образы города в истории: психологический аспект смены парадигмы
/ Н.А. Хренов // Общественные науки и современность. – 1995. – № 6-C. 150-161.
13. Пирс, Ч. Начала прагматизма. – СПб.: Лаборатория метафизических исследований
философского факультета СПбГУ; Алетейя, 2000. – 318 c.
14. Байкова, Е. В. Формирование искусственной среды города как глобального
визуального кода / Е. В. Байкова // Вопросы культурологии. – 2013. – № 12. – С. 42-
44.
15. Шувалов, Э.С. Трансформация визуального образа Иркутска [Электронный
ресурс] / Э.С. Шувалов, И.В. Лунѐва. – URL: http://fst.my1.ru/l.
16. Степанов, Ю.С. Константы. Словарь руcской культуры. – М., 2005. – 345 с.
17. Горелова, Ю.Р. Образные характеристики городской среды: сущность, механизмы
формирования, Классификация. URL: ttps://cyberleninka.ru/article/.
18.Арнхейм, Р. Искусство и визуальное восприятие. М.: Прогресс. – 1974. 180 с.
19.Ильина, Т. И. Взаимодействие искусств в образовательном пространстве школы
искусств. Автореф. дис… канд. педаг. наук. – Санкт-Петербург, 2007. – 28 с. URL:
http://www.dslib.net.
20. Анастасия Гаранина. URL: https://news.myseldon.com/ru.
21. Using Media Technologies in the Theatre Process and Media Education Training for the
Future Theatre Directors N. Genova, N. Кhilko. Media Education Mediaobrazovanie. 2021.
61(1). P. 70-78.
METHODOLOGY OF POLYARTISTIC AND MULTIMEDIA

REPRESENTATION OF HERITAGE IMAGES AND HISTORICAL
MEMORY IN URBAN CULTURAL ENVIRONMENT
1)
Y.R. Gorelova, 2) N.F. Hilko
1,2)
Siberian Branch of the Heritage Institute, Omsk
1)
e-mail: gorelovaj@mail.ru
2)
e-mail: fedorovich59@mail.ru
The article considers methodological aspects of the typology of images of the

reflected cultural heritage and their reflection in the historical memory in the process of
polyartistic and multimedia representation of the images of the reflected heritage and
historical memory, which is based on the associative specification of the images of the city.
Particular attention is paid to the process of formation of images from the prototypes; forms,
techniques and methods of polyartistic and multimedia representation of the images.
Examples from the practice of popularization of the historical and cultural heritage of Siberia
are given.
________________________________________________________________
Keywords: prototypes and images of the city, popularization, reflected cultural
heritage, historical memory, polyartistic and multimedia representation, cultural environment
of the city, associative specification of the city images.
________________________________________________________________
УДК 130.2
КУЛЬТУРНОЕ СТРОИТЕЛЬСТВО В СОВЕТСКОЙ РОССИИ 1920-х

ГОДОВ: ОПЫТ ОСМЫСЛЕНИЯ В СОВРЕМЕННОМ
РОССИЙСКОМ КУЛЬТУРНОМ ПРОСТРАНСТВЕ
А.К. Дегтярѐв
Южно-российский государственный политехнический университет (НПИ)

им. М.И. Платова
e-mail: rse1985@mail.ru
Пожалуй, нет периода в истории отечественной культуры, сложного,

интересного и драматического, как 1920-е гг. Статья определяет своей целью
проинтерпретировать опыт культурного строительства 1920-х гг., воплощение мечты о
новой культуре, культуре для народа в контексте современных российских реалий.
Согласно позиции автора, в культурном строительстве 1920-х гг. было заложено то,
что воспроизводится сейчас как механизм отчужденности, «тусовочности», и не менее
значимым моментом является совпадение схемы классовости и коммерциализма в
целях удовлетворения потребности во власти, богатстве, что является
разрушительным для культурного пространства. Делается вывод о том, что
современная российская культура обязана быть апологией высокой культуры и только
в этом смысле можно надеяться на сохранение позиции, что человек – есть цель и
ценность культуры.
Ключевые слова: культурное строительство, советская Россия, Пролеткульт,

консьюмеризм, классовое в культуре, субъект культуры, народность.
Вероятно, в истории культуры есть периоды, к которым действует

правило «возвращения», переосмысления, переинтерпретации, что, хотя
часто принимает конъюнктурный или имитационный характер, является
достойным научного изучения. Причина тому в новационности идей,
провозглашенных в культурном строительстве 1920-х гг., когда, несмотря
на реальные негативные обстоятельства, как разруха, голод гражданской
войны и последовавшая эпоха НЭП породила в столько короткий период
(7-10лет) явление культурной жизни, прочно вошедшее в дискурс
современности. Имеется в виду, что 1920-е гг. как бы ни описывали
наступление господства «шариковых» в совокупности с преследованием
инаковерия и инакомыслия, были и остаются непревзойденными по
размаху и масштабам культурных экспериментов, выдвижению новых
идей, стилей и форм в театре, музыке, литературе.
________________________________________________________________
Воздавая должное духу эпохе, которая не имеет шансов
повториться вновь, остановим внимание на вопросах, являемых в
культурном пространстве современного российского общества, в том, что
в нынешнем состоянии российская культура по логике постмодерна
утратила «вкус» к большим нарративам (метаповествованиям), к
достижению гармонии личности и общества. И дело не только в том, что
потребность в свободе самовыражения, о которой тосковали советские
интеллигенты «золотых» 1960-х-1970-х гг., приобрела шокирующий
коммерческий тоталитаризм. Много говорится об исчезновении
интеллигенции как хранителя культурных ценностей, вдохновляемого
благородными намерениями и идеалами. Не останавливаясь на
социальных факторах данного процесса, можно отметить, что советская
интеллигенция не усвоила опыт культурного строительства 1920-х гг.,
представляя его преимущественно по произведениям М. Булгакова и
М. Зощенко. То есть наслоились поиски глубокомыслия и
шаржированности. Между тем, культура 1920-х гг. являлась результатом
воплощения невиданного до того в истории замыслов о том, чтобы
культура стала достоянием народа и ленинские мысли, выраженные в
работах послеоктябрьского периода положения о культурной революции,
вмещалось не только в «узкое» социально-классовое явление, но и было
направлено на перерастание «пролетарской» культуры в общенародную.
В пользу такой аргументации говорит тот факт, что культурное
строительство ориентировалось на разнообразие национальных
художественных традиций, на создание новых идейно-художественных
ценностей, призванных сломать разделение между элитарной и массовой
культурами. И здесь приходит на память сравнение с нашей
современностью, навязыванием образцов масскульта, культурных
имитаций, определяемые логикой прибыльности, формированием «звезд»
и «звездочек», насыщения культурного пространства «проектами»,
паллиативами, копирующими различные художественные жанры, но
имеющие границы «старения», чтобы совершался оборот артефактов.
В российском обществе не может быть единой монолитной
культуры, построенной по идеологическим лекалам, и в условиях
отступления культурной традиции явно прослеживается растерянность,
«пустота» относительно того, каково будущее российской культуры.
Действительно, в процесс взаимодействия вступают информационные
________________________________________________________________
технологии, работает «паутина», и, казалось бы, можно с высокой
степенью объективности говорить о непреложности культуры проектов и
имитации. Но, что воздерживает от данного замечания – так это то, что
есть преклонение перед стихийностью, автономностью творца культуры,
рецидивами анархического мышления, но, что явно не «сходится», так
это – отсутствие логики культурного нигилизма, явления, плодотворного
в том смысле, что оно предвещает наступление принципиального нового
в развитии культуры.
Если обратиться к опыту культурного строительства 1920-х гг., то
оно не вписывалось в установленные рамки ленинской концепции:
культурные течения как участники процесса выступали с позиций
отвержения «буржуазной» культуры, ставили под сомнение образцы
классики, но одновременно были связаны с творчеством прошлого (очень
интересно и заслуживает внимания влияние взглядов Л. Толстого на
творчество В. Маяковского, Н. Замятина, Н. Заболоцкого,
В. Хлебникова). В своих творческих изысканиях «футуристы» исходили
из принятия революции как факта, позволяющего дать дорогу культуре
будущего. И в этом смысле интересно остановиться на явлении
«Пролеткульта», «не преемственности, а разрыва». В чем была
принципиальная разница между пролеткультовцами и футуристами?
Футуристы стремились быть свободными и демонстрировали надежду,
что новое общество поддержит их идеи, но по отношению к
пролетарскому государству, не являясь «контрреволюционной»
оппозицией, расходились с политикой «огосударствления» культуры.
Пролеткульт появился на общественной сцене в 1920-е годы,
претендуя на монополию в культурном строительстве от имени
пролетарского государства. Это отнюдь не упрощенное видение позиции,
так как деятели пролет культа заявляли о безальтернативности
денационализации культуры, отрицания не культурной традиции как
таковой, а культуры как способа существования нации. Для них
конкретику обретал лозунг «культуры пролетариата», не имеющего
Отечества. Отсюда новое в культуре рассматривалось как идея
«бескультурья», признавалась только логика культурного
экспериментирования на социально-классовой почве. Здесь можно
обратить внимание на борьбу с «национальной самобытностью», якобы,
выступающей барьером на пути формирования новой советской
________________________________________________________________
культуры, но при этом пролеткультовцы, которые являлись течение,
скорее «попутчиков», чем идейных сторонников новой советской
культуры, «вертодоксировали» в соответствие с изменениями
политического курса.
Критикуя теорию единого потока культуры, допуская только как
крамольную мысль о неклассовой культуре, для них показателем
культурного строительства являлась конвертация классовых принципов в
формировании пространства «культуры манифеста»: реально
Пролеткульт не оставил следов в развитии отечественной культуры,
являясь, по существу, «вестником» грядущих неоднозначных изменений
для судеб отечественной культуры.
Памятуя о жизненной траектории Б. Пильняка, А. Платонова,
В. Шаламова, можно увидеть, что их объединяет то, что можно
охарактеризовать мотивами спектакля В. Машкова «Страсти по
Бумбарашу», когда в виде современного мюзикла поднимается пласт
настроений «свергнуть, а затем посмотреть, что получилось». Образ
платоновского котлована метафоричен тем, что есть позыв к великому
переустройству бытия, потрясению его основ. Но «вырывается»
предупреждение, что «все может пойти не так», что может случиться
«непредвиденное». Возможно, поэтому «писатели-пророки» не были
принимаемыми классовыми попутчиками пролеткультовцев [7, c. 49].
Последние в конечном счете стали первыми жертвами внутрипартийной
борьбы, развернувшей в период начала эпох индустриализации и
коллективизации страны.
На поверхности их поражение было связано с «троцкизмом», с
исповедованием идеи мировой революции и денационализации. Но, что
характерно, писатели-пророки не были реабилитированы и на долгие
годы преданы забвению. Вероятно, механизмы создаваемой культурной
традиции определялись имитацией классики, что обосновывалось
необходимостью делать культуру и пролетарской, и народной.
Пролетарской в смысле классовости, народной – доступности массам,
принципам справедливости и жертвенности. Что для нас готовит день
сегодняшний в этом отношении? Имитационные формы заняли ведущее
место, как отмечает драматург Н. Коляда, ему – выходцу из деревенской
глубинки не понятно, почему его детские годы изображаются как
«кошмар детства». Вспоминая пионерию, школьную жизнь, семейные и
________________________________________________________________
общие радости, драматург, который по праву считается основателем
новой екатеринбургской театральной школы и претендует на то, чтобы
быть выразителем театрального «созвездия» провинциальной России,
недоумевает по поводу того, как приемы карикатуры и очернения
беззастенчиво используются в произведениях, описывающих жизнь как
она видится с позиции нынешнего либерального гламура.
Ответ содержится в идейной платформе Пролеткульта, где есть
декларация свергнуть «сивую Россию» и при этом вместо культуры
народа сделать культуру для народа. А различие заключается в том, что
культура народа – есть сфера должного, окормления и просвещения,
научения на мыслях классики позиции «человек – это звучит гордо»
[2, c. 14]. Культура для народа – это в современном смысле
потребительское варево, начиненное в тот период идеологическими
догмами, а в настоящий момент оправданием того, что Фрейд описывал
как сфера бессознательного. Отсюда есть возможность видеть
преемственность между Пролеткультом, казалось бы, догматическим,
тупиковым для перспектив развития культуры и безгранично свободным
упражнением в выборе темы и ее интерпретации.
Л.Г. Ионин, анализируя сложившуюся культурную ситуацию,
пишет о том, что в современной полистилистической культуре возникают
качества деканонизации, неупорядоченности, детотализации,
эзотеричности, негативности и ателеологии. Перечисляя новое в
конфигурации культуры, автор излишне оптимистичен, заявляя, что есть
переход от моностилистической культурной организации к стабильной
полистилистической [3, c. 193]. Другими словами, это есть логика
объективного процесса развития культуры, поиска новых форм и
моностилистичность является параметром прошлого в организации
культуры, и ее повторение или уподобление ей для культуры
неплодотворно и неконструктивно. На наш взгляд, в этой схеме,
безграничной методологически, допускается имитационность новых и
просто забытых старых жизненных форм. Однако, не все так просто и
поддается под критерий прогресса.
В реальности действует правило «реконструкции», формирования
культурных моделей, неотягащенных наследием и требованием хорошего
художественного стиля в рамках заявки на исключительно новое. И здесь
актуальна позиция пролеткультовцев, упрекавших «старых» литераторов,
________________________________________________________________
что они живут «прошлым». Мы не стараемся создать впечатление, что
современная полистилистическая культура, по выражению Л.Г. Ионина,
является продолжателем пролеткультовского манифеста. Нельзя,
действительно, сложнейшую проблематику культурного строительства
советской России сводить к Пролеткульту, который являлся заметным
событием 1920-х гг., немало внес в атмосферу недоверия в культурной
среду, но в реальности канул в небытие в связи с провозглашением
политики строительства социалистической культуры в начале 1930-х
годов, что совпадала со стратегией наступления «на всех фронтах».
Корневой вопрос этой темы стоит в выяснении того, был ли
Пролеткульт и примыкающие к нему течения тем, что делалось согласно
концепции строительства культуры, но было на определенном этапе
отброшено, отметено как отработавшее срок или показавшее негодность.
Это принципиально важно для уяснения масштабов повторяемости в
современном российском культурном пространстве, где можно сколько
угодно говорить о приметах диверсификации, отказа от
моностилистичности, но такие объяснительные схемы определяются
высокомерием к анализу прошлого. Если применить другую
методологическую линию, современная культура – есть апология
бескультурья, обострения не классовой борьбы, как это было в конце
1920-х – начале 1930-х годов, а программы «хаотизации»,
неупорядоченности, результатом которой становится размытие границ
культуры и возможность творить то, что может быть «товаром».
Мы не должны в исследовании попадаться на универсальную схему
коммерциализации культуры в современном мире. Конечно, масскульт
можно считать пародией на пролеткультовскую версию народной
культуры. Как деятели пролетарского авангарда полагали, что участвуют
в сбережении основ революционного переворота в сознании масс в
период испытания «нэпом» в современной полистилистики массы
индивидуализированы, привержены идеи скоротечности, ситуативного
наслаждения и близки к конструкту пролеткультовцев безверием в
будущее. И дело не только в том, и не столько в том, что сформировалась
стойкая убежденность, что культурное самовыражение не содержит
принципиально ничего нового, и дело не в таланте личности, а в
способности к имитации, гибридизации, умению сказать много, но не
произнести по существу ничего. Есть неверие в человека, каким
________________________________________________________________
поддерживался Пролеткульт, когда отвергал личность с ее достоинствами
и недостатками, изображая как слабость, недостойную строителя нового
общества.
Когда пишут о том, что в современном мире произошла
радикальная переоценка этики труда, смысла жизни, гендерных
отношений, традиций рациональности и творчества, подобные аргументы
соблазнительны своей ясностью и логичностью, но не удовлетворяют
основному исследовательскому критерию. Почему произошли это
изменения, почему так неоднозначно ломка устоявшихся традиций в
культуре? Здесь можно говорить о том, что в современной
«полистилистической» культуре найдет место и традиционалисту –
почитателю классики и новатору, приветствующему радикализм
культурных форм. Но сложившаяся ситуация далека от консенсуса:
точнее, есть раскол, эклектика, но самое «пагубное» для культуры –
принцип тусовочности, деления на «своих» и «чужих», нежелание
признать достижения оппонента. «Чужие» – это люди другого круга, и
дело не в их талантах или не талантах, а в том, что они являются
конкурентами на продвижение культурного товара.
Это ассоциируется с идеологией пролеткультовцев, где маркеры
классовости/неклассовости являлись «пропуском» в мир культуры, где
как «по мгновению волшебной палочки» развертывалась кампания по
травле «чужих», то, что в последующей период стало обыденностью,
источником для разных дел «против деятелей культуры», отрабатывалось
в эпоху Пролеткульта. Усвоен ли этот урок современной
полистилистической культурой, которая внешне свободна, исключает
возможность репрессий, но сужает простор творчества механизмами
«отсеивания» неактуального, неконъюнктурного, немодного.
В этом смысле заглушается мотив культурного творчества
«утверждать человеческое», видеть через бренное вечное, укреплять веру
в то, что человек остается человеком, если приобщен к миру культуры.
Говоря эти внешне тривиальные вещи, мы обязаны усвоить еще один
урок Пролеткульта. Покушение и осмеяние нравственных основ
человеческой жизни не есть рассвет новой этики, скорее – это дорого,
ведущая «в ад» безверия. Культура в современном российском обществе
стала «золушкой» со стороны критической мысли, в ней деградировала
традиция «учить хорошему», быть путеводителем по жизни. Мы стали
________________________________________________________________
свидетелями, как исчезла профессия литературного художественного
критика, как перестала для массовой аудитории работать «панорама»
культурной жизни.
Под предлогом низкого рейтинга исчез феномен культурного
вещания и просвещения, и канал «Культура», претендующий на то,
чтобы отстаивать ценности культуры, является пространством
собственной аудитории, адресован тем, кто не нуждается в апологии
культуры. Опять же напрашиваются ассоциации с Пролеткультом,
который, используя язык «пролетариата», в реальности общался на языке
«революционной интеллигенции», при этом имевшей схоластическое
незаконченное образование, недоучившись в семинариях и
университетах, упрекая носителей неклассовой культуры в архаике,
отсталости, деревенщине. Какие только эпитеты не использовались для
«чужих» (клюевщина, есенинщина).
В нынешней ситуации просматривается, ели не что-то похожее, но
по последствиям совпадающее с позицией Пролеткульта. Только вместо
приемов бичевания и диффамации используется уничижительная ирония,
степ, изображения конкурентов «фриками». Это новое, привнесенное
информационным обществом. Плохо только то, что так и не определен
вектор негативизма, который, как мы отмечали, может быть
предвестником настоящего поворота в культуре, по большому счету,
получается «пшиком», циклично в обращении бесплодной критики, но не
в том хорошем смысле, которое научает и поучает, а в гордыни,
агрессивном «провинциализме», в том, что «другой» исключается из
социокультурных коммуникаций. Мы являемся свидетелями
возрождения Пролеткульта, как явления, характеризующего
укорененность в российской культуре неокультурных форм, того, что
можно назвать неизбежным следствием культурной революции. Следует
признать, что мы, действительно, находимся в состоянии новой
культурной революции, если понимать под таковой стремления пройти
«точку невозврата» к классической культурной традиции, когда даже
искреннее желание возродить традицию будет не больше, чем хорошей и
успешной имитацией.
Здесь есть повод для беспокойства о будущем российского
культурного наследия: если оно в измененном идеологизированном виде
сохранялось в советский период, и деятельность Пролеткульта была
________________________________________________________________
прекращена по причине непреемленности курса на чистую пролетарскую
культуру в эпоху ее национализации, сейчас формально не действуют
механизмы «геттоизации» классической культуры, но в реальности и
награды, раздаваемые писателям, создающим произведения
классического стиля, и программы канала «Культура» анестезичны в
рестрикции традиции, в кризисе, охватившем культурную организацию и
культурное творчество. Иными словами, действует метод «мягкой силы»
по исчезновению отечественной культуры. Очевидна перспектива,
подобная пролеткультовской, создать безликую, глобальную культуру,
культуру малых групп, утверждающих господство над консервативным
большинством внедрением полистилистики, фактически фантомного
многообразия, где в реальности все «клоуны одинаковы».
Лишить культуру высокого смысла было мечтой пролеткультовцев,
так как они, и мы отмечали это, являлись все-таки недоучившимися
интеллигентами. Нынешние носители полистилистики также во многом
не утруждают получением азов художественного творчества, не
прислушиваются к мнению профессиональных критиков и склонны
считать себя «звездами» на фоне себе подобных.
Подобный вывод основывается на том, что реальность российского
социокультурного пространства включает внешне современные
принципы культурной организации, но с тем существенным уточнением,
что культурная ситуация является архаичной, закрепляет рецидивы
«неконструктивного нигилизма». Здесь есть то, что можно описать как
дискуссии о культуре, выходящие за пределы «академических кругов»,
точнее, того, что можно говорить репрезентацией и символизацией
культурного пространства. Опыт культурного строительства в советской
России может восприниматься как тотальное низвержение основ
«старой» культуры, и об этом говорит позиций Пролеткульта. Однако
можно внимательно вглядываясь, убедиться в том, что реально
происходил процесс демаркации культурных стилей.
Пролеткультовцы как раз являлись противниками эксперимента и
свобод, настаивали на том, что новая культура является выражением воли
передового класса, и ее смысл содержится в том, что можно заявлять
только о традиции «низвержения». На наш взгляд, феномен
«парадоксального человека», описываемый российским ученым
Ж.Т. Тощенко, возник и расцветает в условиях парадоксальности
________________________________________________________________
нравственного и духовного сознания [8, с. 261]. Это своеобразие
заключается в том, что артефакты массовой культуры демонстрируют
несоответствие базовым моральным нормам и установкам, закрепленным
в кодексе поведения и сознании народа. Могут возразить тем, что
«народ» не существует – есть население, масса индивидов, объединенных
фактором совместного проживания. Здесь есть намек на то, что
современный россиянин лишен культурного облика, движим стимулами
консьюмеризма и подчиняется трендам моды: престижное потребление
стало формулой современного отношения к культуре.
Эта ситуация не сравнима с опытом 1920-х гг., где жизненные
невзгоды, последствия революции и войны, не делали преувеличением
утверждение, что культура являлась спасением для миллионов,
возвращала им смысл жизни, и как бы иронически с точки зрения
соблюдения сложившихся канонов не относится к перфомансу 1920-х гг.,
политической конъюнктуре, в поиске новых идей культуры не
просматривалась современная ограниченность, сформированная
историческими предрассудками и мифами. Практически из 1920-х гг.
унаследован тезис об однопорядковости человека в идеологизированном
пространстве, что представляло только претендующий на первенство
подход, но не было тотальным явлением. Этот тезис в настоящее время
тотализируется в формах коммерческой рациональности, окупаемости,
получения дивидендов от популярности, и связан с тем, чтобы
«раскручивать» новые культурные проекты.
Если здесь наступление эпохи свободы творчества, можно ли
считать, что критика идеологических догм является достижением, и
коммерческие проекты являются безальтернативными, так как обращены
к «природе» человека, его стремлению быть успешным, конвертировать
талант в «разнообразие» [5, c. 284]. Осознавая значение того, что между
прошлым и будущим пролегает неоднозначное настоящее, опыт
культурного строительства может осмысливаться в двух направлениях: с
одной стороны, как уроки созидания и ошибок, с другой – как то, что
можно назвать возможностями и пределами новизны в культуре. Если
быть откровенными по отношению к самим себе, скромная задача
российской культуры состоит в том, чтобы не потерять национальную
самобытность, не стать безликой в глобальном пространстве, не быть
суженной до пределов «Евровидения» и подобных проектов. Апология
________________________________________________________________
культуры, как и в 1920-е гг., является трудной и благородной задачей тех,
кто реально осознает и радеет за российскую культуру.
1920-е гг. показали, что строительство социалистической культуры,
и это признает Л.А. Булавка, закрепляла веру в идеал освобождения,
прекращения отчуждения действительности и преодоление отчуждения,
но не задавало вектор преемственности сбережения духовных основ и
отношения к человеку как имеющему право на субъектность в культуре
[6, c. 640-641]. То есть обоснование быть духовной личностью, иметь
собственную позицию, выражать отношение к культурным событиям и
фактам как требующим высокой взыскательности. Культурное
строительство 1920-х гг. показало и грандиозность и мифологичность
проекта культуры для народа. Что делали пролеткультовцы с демонтажем
«старой» культуры и «старой» интеллигенции, являлось для их
оправдания не просто попыткой заручиться поддержкой властей, хотя
поколение «недоучившихся» интеллигентов было тотально
нигилистичны. Движущим мотивом являлось отрицание сочувствия
человеку, моральной соответственности, заботе о благе людей.
Нацеленность на политический интерес доминировало над реальной
деятельностью по просвещению и образованию народа. Такая задача не
ставилась, потому что была неприемлемой как оппортунистическая,
напоминавшая традиции земства и конечный крах «абсолютной»
интеллигенции [4, c. 132, 136].
Сейчас мы являемся свидетелями выстраивания и поддержки
«малых» форм культуры, соответствующих постмодернисткому тренду
«денарративизации», дивидности человека и исчезновения
субстанционального ядра культуры [1, c. 9]. Таким же образом можно
говорить о десубъективации культуры. И это все вместе является
отрицанием опыта культурного строительства 1920-х гг. Но в том и
состоит парадокс современной культуры, что исчезновение способности
мыслить творчески, заниматься имитацией, включаться в коммерческие
проекты и быть готовыми к тому, чтобы менять позицию и тему, является
новой реальностью. Споры о судьбе отечественной культуры, смысле
жизни интеллигенции помещаются в прошлое, а современность не
расшифровывается. Благое дело сохранения культурного наследия, как
показывает опыт культурного строительства 1920-х гг., не может быть
«оборонительным», оно выражается в том, чтобы двигаться в культуре,
________________________________________________________________
создавая атмосферу поиска новых форм, внося живой смысл в
организацию культуры. Сомнительным является вывод о росте ценности
творчества, отсутствия готовности к самопожертвованию и демонстрация
оригинальности за счет отказа «делиться» своим творческим
потенциалом [4, c. 70]. Рискнем предположить, что речь скорее идет об
отсутствие оригинальности – имитационности, которая и не является тем,
чем можно «делиться». 1920-е гг. показали, что стремление построить
новую культуру не может быть благом для общества, если не сохраняется
право на субъектность в культуре, на выражение личности, на
возможность иметь собственное неповторимое лицо.
В ином случае запускается механизм десубъективации,
исчезновения творческого потенциала, культивируемость имитации, и
когда сейчас сформировалось индифферентное отношение к успешным
людям в культуре, к тем, кто использует имитацию культурных форм для
явно меркантильных целей (феномен «нашей рашки», содержащий
немалый «привкус» русофобии, высокомерия и культурного
«недоумия»), к сожалению, можно быть уверенным в том, что дело
«пролеткульта продолжается», что 1920-е гг. открыли не только идею
освобождения культуры, созидания новых общественных отношений. Но
поводом для грусти является неисполнимость мечты о включении
народных масс в процесс творческого преобразования реальности.
Можно объясниться расхождением между тем, что формирует
культурную ситуацию и идеальностью культуры, но культурное
богатство не является самоцелью, важно – сформировать запрос на
культуру, на ознакомление с культурными образцами и их принятия в
качестве основ общественного осознания и поведения. Такой результат
является радующим, можно сказать, культура выполняет свою миссию,
но 1920-е гг. не усвоены нами в одном значимом моменте.
Погруженность в дискуссию о том, какой была советская культура
(тоталитарной, новой или русской культурой XX века) не привела к
осознанию того, что объективная потребность в культуре в обществе
невозможно без того, чтобы человек осознавался ценностью и целью
культуры.
1. Бенхабиб, Сейла. Притязания культуры. М., 2003. 289 с.

2. Деборин, А. Марксизм и культура // Революция и культура. М., 1927. №1. С. 14.
________________________________________________________________
3. Ионин, Л.Г. Социология культуры. М., 1998. 278 с.
4. Новая и старая интеллигенция: общее и особенное. М., 2012. 479 с.
5. Пути России, альтернативы общественного развития. М., 2015. 597 с.
6. Социализм. 14 текстов постсоветской школы критического марксизма. М., 2009.
719с.
7. Сутырин, В. Воскрешение из мертвых. Литературная полемика. Ленинград, 1930.
65с.
8. Тощенко, Ж.Т. Парадоксальный человек. М., 2001. 397 с.
CULTURAL CONSTRUCTION IN SOVIET RUSSIA IN THE 1920S:

EXPERIENCE OF COMPREHENSION IN THE CONTEMPORARY
RUSSIAN CULTURAL SPACE
A.K. Degtyarev
Platov South-Russian State Polytechnic University (NPI)

e-mail: rse1985@mail.ru
Perhaps there is no period in the history of Russian culture as complex, interesting

and dramatic as the 1920s. The article defines as its goal the interpretation of the experience
of cultural construction of the 1920s, the embodiment of the dream of a new culture, culture
for the people in the context of modern Russian realities. According to the author's position,
in the cultural construction of the 1920s, the foundation was laid for what is now being
reproduced as a mechanism of alienation, "party-like", also no less significant is the
coincidence of the class scheme and commercialism in order to satisfy the need for power
and wealth, which is destructive for the cultural space. It is concluded that modern Russian
culture must be an apology for high culture, and only in this concept we can hope to
maintain the position that a person is the goal and value of culture.
Keywords: cultural construction, Soviet Russia, proletarian culture, consumerism,

class in culture, subject of culture, nationality.
________________________________________________________________
УДК 396.1; 008
ЖЕНСКАЯ ЭМАНСИПАЦИЯ И ЦИВИЛИЗАЦИОННЫЙ СДВИГ
Т.П. Матяш
Донской государственный технический университет, г. Ростов-на-Дону

e-mail: tamara.matiash@yandex.ru
В статье проведен критически-рефлексный анализ или своего рода

генеалогическая реконструкция феномена женской эмансипации и соответствующих
ему моральных ценностей; раскрыты исторические истоки и скрытые смыслы
анализируемого феномена; рассмотрены трансформации конкретно-исторических
образов женщин в культуре Запада и России, вызванные процессом женской
эмансипацией; показана органическая связь этих образов с типом культуры;
выявлены последствия женской эмансипации, проявившиеся в современной культуре,
в частности, культуре России. Основная теоретическая база исследования –
философские труды Ф. Ницше и В.В. Розанова.
Ключевые слова: культура, мужской тип культуры и его критерии, женская

эмансипация, образы женщин в культуре, метафизика материнства, метафизика пола.
Женская эмансипация – уже случившееся событие в истории

культуры Запада и России. Способ изучения этого события зависит от
предварительных исследовательских установок, связанных с отношением
к нему. Его можно воспринимать, как нечто, имеющее место быть
«здесь» и «сейчас», и потому само собой разумеющееся. В этом случае
исследователь вполне логично направляет свои усилия на поиск
возможностей более совершенной реализации идеи женской
эмансипации. Но к событию женской эмансипации можно относиться как
к событию, имеющему свою историю, а значит и начало, возникшему
когда-то в силу каких-то обстоятельств. И тогда внимание исследователя
будет направлено на изучение типов культуры, в которых началось
движение женской эмансипации, на выявление его акторов и их
мотиваций, уровня рефлексивного осознания ими культурного смысла и
долговременных культурных последствий движения женской
эмансипации. В данной статье реализуется второй подход к изучению
явления женской эмансипации, который может быть назван
социокультурной генеалогической реконструкцией.
________________________________________________________________
В философской и культурологической традиции классификация
культур, как конкретно-исторических созданных человечеством
надбиологических программ его жизнедеятельности [10] проводилась по
разным критериям: принадлежность к историческому типу, связь с
религией, этнические особенности населения, хозяйственный уклад и др.
В ХХ веке оформилась идея о делении культур по половому признаку на
мужской и женский типы. К мужскому типу единодушно была отнесена
новоевропейская культура с еѐ мировоззрением (возвышение разума,
утверждение ценности науки и рационализма, логоса и
интеллектуальности, позитивности и пользы, оптимизма и
индивидуализма, активной деятельности и свободы, человеческой
уверенности в самодостаточности и автономности), что и стало
критерием мужского типа культуры вообще.
Отступление той или иной культуры от этих мировоззренческих
установок автоматически лишало еѐ права претендовать на мужской тип.
Поэтому не случайно такие разные русские философы, как А.С. Хомяков
[5, c. 55-56] и Н.А. Бердяев, причисляли русскую культуру к женскому
типу [1]. Но ни А.С. Хомяков, ни Н.А. Бердяев не задались вопросом,
почему такие культуры, как античная, средневековая, культуры Востока,
не соответствующие в полной мере критериям европейского
мировоззрения, считались культурами мужского типа. Остается
предположить существование иного, не связанного с европейским
мировоззрением, критерия отнесения культуры к мужскому типу. Таким
критерием, как считали Ф. Ницше и В.В. Розанов, является подчинѐнное
положение женщин, которым отводились в культуре «вторые роли» [14,
с. 301]. Универсальность этого критерия просматривается во всей
истории культуры, в том числе и в европейской, начиная с античности.
В Древней Греции «не существовало никакого духовного общения
между мужчиной и женщиной, не было даже настоящей любовной
связи», по причине возникших в VI и V веках до н.э. эротических,
наполненных духовно-возвышенным смыслом, отношений мужчин к
юношам. Чем выше ставилось это отношение, тем ниже падало общение
с женщиной» [14, c. 377]. Платон «с невинностью, для которой нужно

Одним из первых классификацию культур на мужскую и женскую применительно к народам Африки
провел немецкий этнограф Л. Фробениус [4].

Подчинѐнное положение женщин в культуре признавал один из первых защитников феминизма Джон
Стюарт Милль [11].
________________________________________________________________
быть греком, а не «христианином», считал, что не было бы вовсе никакой
философии, если бы в Афинах не было таких прекрасных юношей: их вид
только и погружает душу философа в эротическое опьянение и не дает ей
покоя, пока она не бросит семя всего великого в такую прекрасную
почву» [15, c. 605]. Эротические отношения мужчин к юношам
сопрягались с античными мифами, в которых началом объявлялось
сотворение, а не рождение, что умаляло ценность женского
порождающего начала. В этом контексте следует рассматривать и
существующий в античной культуре институт гетер.
Подчиненное положение женщин было нормой как в
средневековой Европе, где «церковь постановила: miler taceat in ecclesia!
(женщина да молчит в церкви!)» [14, с. 354], так и в новоевропейской
культуре. Правда, европейские мыслители не акцентировали внимания на
такой существенной характеристике новоевропейской культуры, как
отведение женщинам в культуре «вторых ролей», но об этом
свидетельствовало содержание европейского мировоззрения, которое
было сформировано мужчинами и для мужчин, и в котором род
человеческий как таковой обозначается с помощью слов мужского рода:
homo, anthropos, human, мan [25]. Не случайно Наполеон не видел ничего
предосудительного в распространении церковного запрета в отношении
женщин на область политики: «miler taceat in politicis (женщина да
молчит в политике»). Кстати, в ограничении прав женщин в религии и
политике Ф. Ницше усматривал мужскую «заботливость и бережность к
женщине» [14, c. 354], снимая тем самым негативную коннотацию в
отношении самого факта подчиненного положения женщины как
культурной традиции.
Подчинѐнное положение женщин было характерно и для культуры
России, а потому, вопреки взглядам А.С. Хомякова и Н.А. Бердяева, еѐ
также можно отнести к мужскому типу культуры.
Рассматривая специфику мужского типа культуры по критерию
подчинѐнного положения женщин, Ф. Ницше и В.В. Розанов часто
совпадали в своих суждениях, но это совпадение было формальным, что
и дало В.В. Розанову право утверждать, что у него «с Ницше … никакого
сходства!» [22, c. 463]. Действительно у В.В. Розанова были основания
отмежевываться от Ф. Ницше, несмотря на внешнее сходство многих их
суждений. Так, оба утверждали, что причиной подчиненного положения
________________________________________________________________
женщин в культуре является материнство. Но Ницше считал материнство
просто инстинктом и писал, что «инстинкт матери в женщине»
«поддерживал до сих пор зависимое положение женщины вообще»
[16, c. 483], тогда как для В.В. Розанова предназначенность женщины
«покорно становиться матерью», «беременеть и вскармливать детей»
представляло «величайшую метафизику» [19, c. 137], соотносящуюся с
метафизикой пола: женщина всегда «под», а chevalier «над»: всякое иное
положение неудобно, неловко» [22, с. 618]. Материнское предназначение
женщин определяет их подчиненное положение в культуре:
«беременение» и «вскармливание» детей сужает женское пространство-
время социального служения, занятий науками, философией,
искусствами, и формирует ум женщины не по законам рационального
разума, а по законам этики материнской заботы и любви. С тем, что
материнство формирует специфический ум женщин, соглашались и
Ф. Ницше и В.В. Розанов. Однако, Ф. Ницше не дал конкретно-
развернутой характеристики женского мышления, указав только на
отсутствие в нем рационального аспекта. В.В. Розанов конкретизировал
специфику женского мышления, выделив две его черты: «воспринимать и
выполнять». «Благородное, что есть в моих сочинениях, – писал он, –
вышло не из меня. Я умел только, как женщина, воспринимать это и
выполнять» [24, с. 244]. Не исключено, что такого рода высказывания
В.В. Розанова позволили Н.А. Бердяеву приписать ему «бабий характер»
и «бабий ум».
Специфику женского ума, обусловленную историческим женским
опытом семейной жизни, в которой приоритетны чувства заботы,
любови, сочувствия, жалости и т.д., признавали даже феминистки,
например К. Макмиллан, первая в начале ХХ века выпускница
факультета естественных наук Эдинбургского университета. Кстати, она
была убеждена, что женское мышление имеет большой познавательный
потенциал [2, c. 148-198], что подтверждается современной
когнитивистикой. О востребованности в компьютерной цивилизации
мышления женского типа говорят не только когнитологи [6].
Хотя все мужские культуры были одинаковы в том, что в них
женщины занимали починенное положение, образы женщин в этих
культурах отнюдь не были одними и теми же. Образы женщин в
культуре, по свидетельству Ф. Ницше, создавались мужчинами, и
________________________________________________________________
специфику созданных ими женских образов можно рассматривать в
качестве критерия классификации самих мужских культур.
В Европе популяризировался созданный мужчинами
романтический образ женщин, следуя которому мужчины обращались с
женщинами «как с птицами, которые … залетели к ним с каких-то
вершин», «принимали их за нечто в высшей степени тонкое, ранимое,
дикое, причудливое, сладкое, полное души» [14, c. 355]. Романтический
образ женщины был окутан тайной, и мужчины, забыв, что это они
создали этот образ, воспринимали таинственность женщины как нечто
онтологическое. Писатели Стругацкие, например, писали: «Женщины для
нас были и остаются самыми таинственными существами в мире»
Восторгаясь романтическим образом женщины, Ф. Ницше приоткрывает
«технологию» его создания мужчинами. Сначала мужчины помещают
женщину «на расстоянии» от себя и своих занятий делами, философией,
науками и т.д., потому что «женщина соблазняет на расстоянии,
расстояние – ее стихия». «Всякое «вдали» тревожит своей
таинственностью».). Для усиления эффекта таинственности,
«сокрытости» мужчины покрывают женщин многослойными завесами и
начинают игру в открывание того, что «за» покровами. Снимать покровы
и завесы с женщины-тайны стало для мужчин высшим блаженством и
счастьем [13, c. 552]*. Ж. Деррида, усмотрел в этих мыслях Ф. Ницше
тайну истоков рационализма («логоцентризма») европейской культуры, а
именно, фаллогоцентризм, характеризующийся агрессивной, сексуально
окрашенной мужской тягой к эротическому насилию и обладанию.
Мужчина-ученый делает то же самое, что и мужчина-любовник: срывает
покрывало-завесу с женщины-природы, получая удовлетворение от своих
научно-поисковых желаний [7].
В России же, по убеждению В.В. Розанова, образ женщины был
создан мужчинами с учетом метафизической сущности еѐ бытия, а
потому отличился от романтического образа женщины, созданного на
Западе мужчиной-любовником. Согласно этому образу, русские
женщины «застенчивы, конфузливы, стыдливы», «главная добродетель в
женщине, семьянинке и домоводке, матери и жене, есть изящество манер,
миловидность (другое, чем красота)», «ум проникновенно-сладкий, душа
*
Женщины, не сумев понять, что мужчины наделили их таинственностью, придали ей онтологический
смысл и стали требовать от мужчин выполнения всех культовых обрядов, связанных с таинственно-
стью, страдая от разочарования в неспособности последних серьезно отнестись к этим требованиям.
________________________________________________________________
добрая и ласковая». Такие женщины «угодны Богу», и «Бог избрал их для
продолжения и поддержания любимого своего рода человеческого»
[23, с. 37]. Потому только в России женщина, женское – это
национальный идеал. «Разные народы дали разные образцы человеческих
идеалов, – писал В. Шубарт. «У китайцев это мудрец, у индусов – аскет, у
римлян – властитель, у англичан и испанцев – аристократ, у пруссаков –
солдат, Россия же предстает идеалом своей женщины» [27, c. 231].
Начавшееся в Европе и в России движение женской эмансипации
вызвали озабоченность и Ф. Ницше, и В.В. Розанова, что вполне
объяснимо. Оба философа осознали, что это движение приведет к
изменению образа-идеала женщины в культуре, а значит, будет
способствовать цивилизационному сдвигу. Отсюда и категорическое
утверждение Ф. Ницше, что «самым пагубным успехом в деле всеобщего
обезображения Европы» является тот факт, что «женщина хочет быть
самостоятельной» [14, c. 353]. Причина стремления женщин к
самостоятельности, считал он, кроется во Французской революции, и
успешное осуществление этого стремления породит в европейской
культуре «паралич еѐ воли». При этом Ф. Ницше был обеспокоен тем, что
«паралич воли» не грозит культуре России, так как русские мужчины
(которых он называл варварами), хотя и надели на себя,
западноевропейское платье равноправия, женской эмансипации, но не
подогнали это платье под свою фигуру, и одежда «западного
образования» на них «болтается», демонстрируя бутафорный характер
[14, c. 331]. Но он ошибся: в 60-70-ые годы ХIХ века движение женской
эмансипации началось и в России.
Движение женской эмансипации, как в Европе, так и в России,
спровоцировали и возглавили мужчины. В Европе одним из первых, кто
призвал женщин бороться за право на образование, был Ж.-А. Кондорсе
[9, c. 173-175]. Вопрос о неравноправии женщин активно обсуждали
Д. Дидро, Ш. Фурье, автор термина «феминизм». Мужчины возглавили в

Огорчение Ф. Ницше по поводу того, что «паралич воли» минует культуру России, было обусловлено
его боязнью «усиления грозности России» [14, с.332].

Вопрос о равноправии женщин поднимали и сами женщины еще в ХУ111 веке, например, британская
писательница, философ и феминистка Мэри Уоллестоункрафт // URL: livelib.ru
https://www.livelib.ru/author/337352-meri-uolstonkraft [дата обращение 20 мая 2021 года]. Ф. Ницше же
писал, что настоящий друг женщин тот, кто возопит к ним: miler taceat de muliere (женщина да молчит
о женщине.).
37
________________________________________________________________
Европе и борьбу женщин против «Гражданского кодекса» Наполеона,
ущемляющего, по их мнению, права женщин.
В России движение женской эмансипации начинается с движения
за открытие высших женских курсов. Возглавляли это движение также
мужчины: Н.Н. Бекетов (академик Петербургской Академии наук),
К.Ф. Кесслер (один из основоположников физической химии),
П.А. Наранович (профессор зоологии, доктор медицины и хирургии
Санкт-Петербургской медико-хирургической академии), Н.П. Федоров
(профессор химии), князья Л.С. Голицын, графы Ф.П. Литке (президент
Академии наук), братья Ростовцевы, военный министр Д.А. Милютин
(1861-1881), боровшийся с министром народного просвещения
Д.А. Толстым (1866-1880), который был противником высшего
образования женщин. Кстати, осуждал открытие женских курсов и
писатель, граф Л.Н. Толстой [19, c. 134, 137; 26].
Возглавивших движение женской эмансипации мужчин и
Ф. Ницше и В.В. Розанов наделяли не лестными эпитетами. Так,
Ф. Ницше называл их «учеными ослами», «тупоумными друзьями» и
«развратителями» женщин, призывающих женщин «подражать всем тем
глупостям, какими болен европейский «мужчина», пытающихся
«низвести женщину до «общего образования», даже до чтения газет и
политики» [14, с. 357].
Мужчин, возглавивших женское движение эмансипации в России,
приведшего к переформатированию прежнего образа женщины,
В.В. Розанов назвал «переродившимися» мужчинами, потерявшими «до
известной степени» «инстинкт правильной к женщине любви. Ни в какое
время нашей общественности, – писал он, – мы не наблюдаем такого
множества женственных характеров среди мужчин, такого обилия среди
них женоподобного сложения». Нелицеприятно охарактеризовал
В.В. Розанов и вождей-теоретиков женского движения в России 60-70-х
годов Х1Х века – Н.А. Добролюбова, Д.И. Писарева, Н.В. Шелгунова,
Н.Г. Чернышевского. Они, как писал В.В. Розанов, не чувствовали «себя
в отношении к женщине покровителем, властителем, вообще мужем:
скорее всего они сами становились в отношении к ним «товарками», в
положение подчиненности, и с восхищением смотрели на мужественные
дела подруг», вследствие чего женщины решительно ничего не

Высшие женские курсы открылись в Санкт-Петербурге 20-го января 1870 года.
________________________________________________________________
чувствовали к ним [19, с. 139]. Не обладая чертами сильно выраженной
мужской природы, эти «вожди» женского движения подняли «женский
вопрос», сравнимый «с пеной, взбившейся из общественного
недомыслия», соединенного с неискренностью. Зная, что «учение, наука
– это есть потребность мужского инстинкта», что «всякий зоркий учитель
в самой захолустной гимназии подсмотрит 2-3 мальчиков, недержимо
жадных к научению, сосущих жадно книгу, как воду сосет губка: это –
природа», эти «вожди» заманивали женщин наукой [19, c. 139]. Что же
касается женской тяги к обучению, то никто, как отмечал В.В. Розанов,
не наблюдал «уединенной комнаты, тускло догорающей свечи и
беззаветно забывшейся над книгою женщины». Отсюда его суровый
приговор открывшимся женским курсам: они были вовсе не проявлением
«умственного, теоретического интереса женщин» [19, c. 133], а
результатом согласия женщин с требованиями «холодного
распорядителя» женской судьбы. В том, что женщина хочет просвещения
ума, истины, сомневался и Ф. Ницше, называя «грубыми» «опыты
женской учености» [14, с. 353-354].
Почему же женщины, вместо того чтобы устыдиться «глупости»
движения эмансипации согласились принять новый навязанный им
мужчинами образ равноправия. Ф. Ницше объяснял это согласие
романтическими причинами: «Женщины из любви становятся всецело
тем, чем они представляются любящим их мужчинам» [12, c. 418].
В.В. Розанов же считал, что женщины согласились стать вровень с
мужчинами в области науки и образования по той причине, что еще
сохранили свою глубокую суть – воспринимать и выполнять, т.е.
подчиняться. «Не нарушив интимнейшего закона своего бытия», в
котором была покорность, и не было «грубости, упорства», русская
женщина «покорно, податливо, безвольно подчинилась этому идеалу;
даже более – она ринулась радостно ему навстречу, сбрасывая с себя
запястья, кольца, обстригая красоту свою – волосы, марая руки, лицо в
трупной вони анатомических театров…. Все оставила она ради
«господина своего», и «вступила в эту влекущую атмосферу всеобщего к
себе внимания и нового восхищения» [19, c. 134-135]. Даже тот факт, что,

В Европе также, как писал Ф. Ницше, «просвещение было, к счастью, делом и даром мужчин» [14,
с. 353].

Потому женское движение в России 60-70 годов Х1Х века не было феминизмом в современном
смысле этого слова.
________________________________________________________________
следуя правилам эмансипации, женщина не сберегла свою внешнюю
женственность, В.В. Розанов оправдывал теми же ссылками на женскую
покорность.
Опасения Ф. Ницше и В.В. Розанов, связанные с движением
женской эмансипации, оправдались. Так, сбылось предсказанное
Ф. Ницше вытеснение созданного мужчинами прежних поколений
романтического образа женщины мужеподобным образом женщины,
созданным мужчинами нового поколения. Стало модным женское
«кокетничанье мужскими повадками». По мнению Ф. Ницше,
преуспевшие в этом кокетничании «три комические женщины» – госпожа
де Сталь, госпожа Ролан и «господин» Жорж Санд, являются
«сильнейшими невольными контраргументами против эмансипации и
женского самодержавия» [14, c. 354]. Эмансипированные женщины, как и
предвидел Ф. Ницше, стали «противодействовать вере мужчин в
скрытый» в них идеал Вечной Женственности, принялись разубеждать
мужчину в том, что женщина есть «очень нежное, причудливые дикое и
часто приятное домашнее животное», которое «следует беречь, окружать
заботами, охранять, щадить».
Более того, в своем прежнем романтическом образе они стали
«неуклюже и раздраженно выискивать элементы рабства и
крепостничества». В итоге, как писал Ф. Ницше, произошло «захирение и
притупление наиболее женственных инстинктов» и возвеличивание
умения женщин пользоваться арсеналом мужских приемов и средств
достижения цели. Из мировоззрения европейской культуры был
элиминирован «высший идеализм существования женщин», который
заключался в их таинственности и романтической загадочности.
Обесценивание романтического образа женщины привело, как считал
Ницше, к тому, что «женщина вырождается. Это происходит в наши дни,
не будем обманывать себя на сей счет» [14, с. 357).
Если Ф. Ницше огорчался угасанием романтического образа
женщины в западной культуре, то В.В. Розанова удручал тот факт, что в
русской культуре тускнеет образ женщины, метафизически
предназначенной быть матерью, «беременеть и вскармливать детей».

Усвоение женщинами мужского поведения стало началом выравнивания мужских и женских
сексуальных сценариев, и в ХХ веке появились требования женщин освободить их от половой
дискриминации, что, как писал Ж. Бодрийяр, одновременно освободит мужчин «от рабства – влечения
к женщинам» [Цит. по: 8, c. 316].
________________________________________________________________
Именно этот образ женщины в России (до торжества женской
эмансипации) оберегался религией, и воспринимался мужчинами как
великое благословенное таинство. Движение женской эмансипации в
России было одновременно процессом переформатирования образа
женщины, в которой мужчины пожелали видеть друга, соратника по
революционной борьбе, коллегу в научной деятельности и т.д.
Природно-метафизическая озабоченность материнством стала

вытесняться на периферию общественного сознания .
Действительно, трудно представить, например, героинь романов
И.С. Тургенева, Н.Г. Чернышевского, И.А. Гончарова, озабоченных
темой «беременения» и «вскармливания детей». Женская эмансипация в
России изменила содержание «женского вопроса». Озабоченность
сохранением «материнства», «домашнего очага», «женственности»,
«семьянинки», «хозяйки» дома, сменилась озабоченностью, как
сравняться с мужчинам во всех сферах жизнедеятельности, обрести
высокую степень готовности к социально-культурной активности,
включающей борьбу-натиск, силу, темп и т.д. Маскулинизация женщин
увеличила в культуре число носителей мужского образа жизни и
мышления, и. как писал Ортега-и-Гассет, сформировалась односторонняя
мужская цивилизация, в которой потеснены «женское и старческое
начала», уступив место «мужскому началу и юности» [17, c. 258].
Обесценивание природно-метафизического предназначения
женщины быть матерью изменило и внешний облик женщин, что заметно
стало уже во времена В.В. Розанова. Взгляд женщин, как
свидетельствовал он, перестал светиться материнской заботой и
любовью, и «из 30000 женщин только у двух-трех «за лицом»
угадывается внутренний «духовный «мир». От женщины «осталось
платье, под которым менее интересный, чем платье, человек. Это предмет
не насмешки, но скорее рыдания; и оплакиваемое здесь – не женщина

Согласившись принять навязанный ей мужчинами образ, женщина попала в трудную жизненную
ситуацию, предполагающую непосильную задачу согласования биологических, психологических и
социальных ролей, что потребовало от женщины огромных затрат жизненной энергии. Кстати, это
обстоятельство не учитывается при разработке государственных экономических и социальных
программ.

Остаточно вспомнить, как в фильме «Доживем до понедельника» десятиклассники и учитель
литературы отреагировали на откровение одной из учениц выйти замуж и родить много детей.

Симона де Бовуар объясняла стремление женщины выйти за пределы домашнего очага
психологической деструктивностью домашней работы, которая не удовлетворяет потребности
женщины быть личностью. Но доверять суждениям Симоны де Бовуар надо с осмотрительностью, если
учесть, что она не имела опыта традиционной семьи [3].
________________________________________________________________
только, но вся наша цивилизация. Ибо, какова женщина, такова есть или
очень скоро станет вся культура», – писал В.В. Розанов [20, c. 231]. И
оказался прав.
Отринув, под влиянием женской эмансипации, благоговейное
отношении к материнству, европейские народы, к которым мы относим и
русский народ, начинают вырождаться не только в морально-
нравственном, но и в количественном смысле. И это на фоне быстрого
роста мусульманского населения. Недавно в СМИ прошла информация,
что из 17 новорожденных в Европе только трое детей рождены не
мусульманками. Одной из причин быстрого роста мусульманского
населения в мире является то обстоятельство, что мусульманские страны,
как правило, не включились в процесс женской эмансипации, сохранив
ценность природно-метафизического предназначения женщины быть
матерью.
Российское правительство пытается предотвратить количественное
вырождение населения и увеличить рождаемость в стране, уповая, в
основном, на улучшение благосостояния семей и материальную защиту
женщины-матери. И это, бесспорно, надо делать. Но причины снижения
рождаемости в России нельзя ограничивать только материальным
благосостоянием женщин. Эти причины кроются в современном
общественном мировоззрении, в котором метафизически-религиозный
смысл материнства замещен преимущественно биологическим смыслом.
«Материнское чрево» перестало восприниматься как таинственная
«земля» бытия нашего, превратившись в средство удовлетворения
сексуальной похоти. О том, что человечество столкнется с такой
проблемой, как раз и предупреждал В.В. Розанов.
Современная цивилизация демонстрирует правоту его
предупреждений, хотя пагубность отказа от признания религиозно-
метафизического смысла материнства глубже всех осознает сегодня
только Православная Церковь. Она пытается вернуть женщине и
обществу в целом понимание религиозно-метафизического
предназначения женщины быть матерью, что автоматически высветит
греховность, как абортов, так и безответственного отношения мужчин к
интимным отношениям с женщиной. И все же, как мы считаем, Церкви
не удастся внедрить в масштабе всей нашей страны особого отношения к
материнству, даже среди самих женщин, не говоря уже об обществе в
________________________________________________________________
целом. По-видимому, религиозно-метафизическое отношение к
материнству будет принято глубоко верующими женщинами, которые не
составляют большинства женского населения. Они и сейчас образуют
некий анклав многодетных матерей, среди которых, например, жены
священников. Не исключено, что женщины-эмансипе начнут борьбу за
понимание материнства, как свободного выбора самой женщины, что
приведет к образованию в России двух противоположных по своему
мировоззрению женских конгломераций. Разговор о том, как повлияет
эта ситуация на культуру России, выходит за рамки нашей статьи.
1. Бердяев, Н. А. Философия неравенства. Письма к недругам по социальной

философии Письмо первое. О русской революции. – М.: Институт русской
цивилизации, 2012. – 624 с.
2. Брандт, Г.А. Современный феминизм: переворот в историко-философский
антропологической традиции Западной Европы // Адам и Ева. Альманах гендерной
истории. – М.: ИВИ РАН. 2003, № 6.
3. Бовуар, С. де. Второй пол. – М.: Прогресс. СПб.: Алетейя, 1997. – 832 с.
4. Бюттнер, Т.Л. Изучение истории Африки. – М.: Наука. 1985. – 253 с.
5. Гиренок, Ф. Патология русского ума. Картография дословности. – М.: Аграф, 1998.
– 416 с.
6. Делягин, М. От технологий до патологий // Завтра, № 21, май 2009.
7. Деррида, Ж. Шпоры: Стили Ницше // Философские науки. № № 2, 3. 1991.
8. Камю, А. Творчество и свобода. Статьи, эссе, записные книжки. – М.: Радуга, 1990.
– 608 с.
9. Королева, Т.В. Женское движение в годы Великой Французской революции //
Метаморфозы истории. – 2002. – Вып. 2.
10. Культура // Новая философская энциклопедия. В 4 томах. Т. 2. – М.: Мысль, 2000-
2001.
11. Милль, Джон Стюарт. О подчинении женщины. – М.: ООО Группа Компаний
«РИПОЛ классик», 2019. – 190 с.
12. Ницше, Ф. Человеческое, слишком человеческое. Книга для свободных умов. //
Ницше Ф. Сочинения в двух томах Т. 1. – М.: Мысль, 1990. – 831с.
13. Ницше, Ф. Веселая наука Ницше Ф. Сочинения в двух томах Т. 1. – М.: Мысль,
1990. – 831 с.
14. Ницше, Ф. По ту сторону добра и зла // Ницше Ф. Сочинения в двух томах. Т. 2. –
М.: Мысль, 1990. – 829 с.
15. Ницше, Ф. Сумерки идолов, или как философствуют молотом // Ницше Ф.
Сочинения в двух томах. Т. 2. – М.: Мысль, 1990. – 829 с.
16. Ницше, Ф. К генеалогии морали // Ницше Ф. Сочинения в двух томах. Т. 2. – М.:
Мысль, 1990. – 829 с.
17. Ортега-и-Гассет, Х. Восстание масс. – М.: ООО «Издательство АСТ», 2002. –
509 с.
________________________________________________________________
18. Розанов, В.В. Культура и религия. Сборник статей // Розанов В.В. Соч. в 2-томах.
Т. 1. Культура и религия. – М.: Изд-во «Правда», 1990. – 635 с.
19. Розанов, В.В. Женское образовательное движение 60-х годов // Розанов В.В. Соч.
в 2-томах. Т. 1. Культура и религия. – М.: Изд-во «Правда», 1990. – 635 с.
20. Розанов, В.В. Женщина перед великою задачею // Розанов В.В. Соч. в 2-томах.
Т. 1. Культура и религия. – М.: Изд-во «Правда», 1990. – 635 с.
21. Розанов, В.В. Опавшие листья. Короб первый // Розанов В.В. Соч. в 2-томах. Т. 2.
Уединенное. – М.: Изд-во «Правда», 1990. – 710 с.
22. Розанов, В.В. Опавшие листья. Короб второй // Розанов В.В. Соч. в 2-томах. Т. 2.
Уединенное. – М.: Изд-во «Правда», 1990. – 710 с.
23. Розанов, В.В. Люди лунного света // Розанов В.В. Соч. в 2-томах. Т. 2.
Уединенное. - М.: Изд-во «Правда», 1990. – 710 с.
24. Розанов, В.В. Уединенное // Розанов В.В. Соч. в 2-томах. Т 2. Уединенное. – М.:
Изд-во «Правда», 1990. – 710 с.
25. Тарнас, Р. История западного мышления. - М.: Крон-Пресс, 1995. – 444 с.
26. Толстой, Л.Н. Выдержка из частного письма по поводу возражений на статью
«Женщинам». URL: http://tolstoy-lit.ru/tolstoy/publicistika/po-povodu-vozrazhenij-na-
statyu-zhenschinam.htm (дата обращения 21 мая 2021 года).
27. Шубарт, В. Европа и душа Востока. – М.: Русская идея. 2003. – 446 с.
WOMEN'S EMANCIPATION AND CIVILIZATIONAL SHIFT

T.P. Matyash
Don State Technical University, Rostov-on-Don

e-mail: tamara.matiash@yandex.ru
The article provides a critical reflexive analysis or a kind of genealogical

reconstruction of the phenomenon of female emancipation and the corresponding moral
values; the historical sources and hidden meanings of the analyzed phenomenon are
revealed; the transformations of concrete historical images of women in the culture of the
West and Russia, caused by the process of female emancipation, are considered; the organic
connection of these images with the type of culture is shown; revealed the consequences of
female emancipation, manifested in modern culture, in particular, the culture of Russia. The
main theoretical basis of the research is the philosophical works of F. Nietzsche and V.V.
Rozanov.
Keywords: culture, male type of culture and its criteria, female emancipation, images
of women in culture, metaphysics of motherhood, metaphysics of gender.
________________________________________________________________
К 700-ЛЕТИЮ СОЗДАНИЯ «БОЖЕСТВЕННОЙ

КОМЕДИИ» И СМЕРТИ ДАНТЕ
УДК 130.2
АРХИТЕКТОНИКА И СИМВОЛИКА РАЙСКОЙ РОЗЫ

В «БОЖЕСТВЕННОЙ КОМЕДИИ» ДАНТЕ
В.Н. Назаров
Тульский государственный педагогический университет им. Л.Н. Толстого, г. Тула

e-mail: sophiya@yandex.ru
В статье исследуется мифопоэтический образ Райской Розы, которую сам

Данте называет в своей «Комедии» «вечной розой» (rosa sempiterna) и «белой розой»
(rosa candida). Райская Роза предстает завершающим эстетическим образом
дантовского Рая, выражающим истинную картину райского бытия блаженных душ (в
отличие от их условного пребывания на небесах Рая). Рассматривается архитектоника
Райской Розы-Града и принцип распределения блаженных душ в ее многоступенчатой
(многолепестковой) структуре. Особое внимание уделяется морфологии Райской
Розы, ее визуальным и вербальным истокам и ассоциациям. В статье подчеркивается,
что образ Райской Розы Данте отличается безусловной оригинальностью и
полисимволичностью. У него нет конкретного прототипа, как в вербальном, так и в
визуальном плане. Он вобрал в себя различные мифологические, богословские,
поэтические и визуально-художественные детали и черты. При этом главный акцент в
статье делается на художественно-архитектурной символике Райской Розы,
свидетельствующей о сходстве Райской Розы Данте с «розовыми окнами»
средневековых соборов. Гипотеза автора заключается в установлении и
доказательстве сходства архитектоники Райской Розы и «розовых окон» собора Нотр-
Дам-де-Пари.
Ключевые слова: Данте, Божественная Комедия, мифологема рая, Эмпирей,

Райская Роза, Роза-небесный Град, «розовые окна», собор Нотр-Дам-де-Пари.
Мифологема рая в «Божественной Комедии»

В религиозно-мифологической традиции сложилось три вида
пространственной локализации рая:1) рай – сад; 2) рай – город (град); и 3)
________________________________________________________________
рай – небеса*. Библейская мифологема рая, от которой отталкивался
Данте, включает в себя каждый из этих тех видов. Первый – это
ветхозаветное описание Эдема – земного рая (Быт. 2:8-3, 24); второй –
новозаветное описание Небесного Иерусалима (Апок. 21:2-22, 5); третий
– апокрифические описания небесных сфер, населенных душами и
ангелами [См.: Аверинцев, 1988, т. 2., с. 364].
Свое описание и видение Рая Данте основывает на всех этих трех
видах: рай-сад (земной рай, «Райская Роза» Эмпирея), небесный рай-град
(Эмпирей в виде града-амфитеатра) и рай-небесные сферы, в которой
перед Данте предстают блаженные души. При этом небеса Рая не служат
постоянным местопребыванием душ. Души появляются в них лишь для
того, чтобы сделать очевидным для Данте («явить на примере») тот ранг,
который подобает им в небесной иерархии; их подлинная обитель, их
истинное предназначение, лежат по ту сторону всякого места: в Райской
Розе Эмпирея.
Объем и значение этих видов рая у Данте неодинаковы. Земному
Раю-саду он отводит шесть последних песен «Чистилища», небесному
Раю-граду (пребывающему в десятой сфере Эмпирея) – четыре
последних песни «Рая», наконец, небесным сферам Рая – со второй по
двадцать девятую песню. Тем самым Данте во многом следует
апокрифической линии христианских (и дохристианских) представлений
о рае. Данте важно было представить небесный рай в наглядно
чувственной, образной форме, подобно той, в которую он облекает
земной рай-сад (Эдем), описанный им в последних песнях «Чистилища».
В своем видении «paradiso» Данте во многом руководствуется не
религиозной догмой, а поэтически образной символикой. «Вся эта
синкретическая космография есть скорее творение поэта, чем теолога»
[Жильсон, 2010, с. 140].
Мифопоэтический подход Данте означает, что в своих построениях
он во многом находится под влиянием античной мифологемы о
происхождении и посмертном существовании души в ее соотношении с
планетами и звездами. Дантовские интуиции Рая в значительной степени
основываются на этих мифопоэтических представлениях. Например,
*
В связи со смысловой многозначностью термина «рай» мы будем придерживаться трех вариантов его
написания: 1) как культурной универсалии, обозначающей место вечного блаженства праведников в
загробном мире (рай); 2) как составной части «Божественной Комедии» («Рай»); и 3) как уникального
творения духа Данте (Рай). Соответственно, термин «Райская Роза» мы считаем целесообразным
писать с большой буквы.
________________________________________________________________
цветовая гамма небесных сфер дантовского Рая удивительным образом
соответствует световым эквивалентам названий планет в астрологии
платонизма, указывающим на интенсивность излучаемого ими света:
Сатурн – «Светящийся»; Юпитер – «Сияющий»; Марс – «Огненный»;
Венера – «Светоносная»; Меркурий – «Блестящий». Образное же
описание «хоровода душ» как будто бы списано с платоновского
«Тимея»: «Что касается хоровода этих божеств, их взаимных сближений,
обратного вращениях их кругов и забеганий вперед, а также того, какие
из них сходятся или противостоят друг другу…, говорить обо всем этом,
не имея перед глазами наглядного изображения, было бы тщетным
трудом» [Платон, т. 3, с.443]. Данте как раз и дает такое «наглядное
изображение» хоровода душ на четвертом райском небе Солнца.
Прп. Никита Стифат в «Трактате о Рае» пишет, что, создав
человека двойственным существом, из плоти и духа, Бог создал и
соответствующий человеческой природе, рай: чувственно
воспринимаемый (видимый) и умопостигаемый (невидимый). Один из
них (рай) Он насадил в Эдеме сообразно видимому миру, «во всем его
чувственном великолепии и красоте». Другой же – сообразно
умопостигаемому и невидимому миру, расположил внутри человека
[Никита Стифат, 2003, с. 91].
Данте пытается превратить невидимый, умопостигаемый рай в
видимый и созерцаемый «во всем его чувственном великолепии и
красоте». В соответствии с достигнутым в его время опытом созерцания
«царства небесного» он проецирует с помощью образно-поэтической
символики внутренний умопостигаемый рай на небесную сферу,
предельным выражением которой является Райская Роза Эмпирея. Как
пишет в этой связи Ф. Де Санктис, «Данте удалось примирить богословие
и искусство. Рай теологический – это дух вне чувства, воображения,
разума; Данте придает ему человеческий облик, делает доступным
чувствам и пониманию. Души смеются, поют, рассуждают, как люди, что
и делает рай доступным искусству» [Де Санктис, 1963, т. 1, с. 227].
Архитектоника Райской Розы
На высшем десятом райском небе (Эмпирее) перед Данте предстает
завершающий эстетический образ Рая, выступающий в виде Розы-Града,
выражающего истинную картину райского бытия блаженных душ
________________________________________________________________
Данте видит перед собой огромный круг, шире обвода солнца, в
котором Божественный Луч высвечивает более тысячи рядов (più di mille
soglie), образующих круглые контуры небесного града (città celestе),
расположенного в виде амфитеатра. Строение и порядок рядов образуют
форму раскрывшейся тысячелепестковой розы, которую Данте называет
«вечной» (rosa sempiterna) и «белой» (rosa candida), вследствие белых
одеяний блаженных душ, с золотой сердцевиной – средоточием
Божественного сияния внутри.
В желть вечной розы, чей цветок раскрыт…
Я был введен…
[Данте, 1967, «Рай», XXX, 124, 127].
Так белой розой, чей венец раскрылся,

Являлась мне святая рать высот
[Данте, 1967, «Рай», XXXI, 1-2].
Водитель Данте по Эмпирею святой Бернард разъясняет Данте

принцип расположения блаженных душ в райской Розе-Граде. Вначале
он представляет ему порядок блаженных душ в «вертикальной»
проекции: Богородица сидит в центре верхнего ряда; под ней,
расположенные ряд в ряд, в нисходящем порядке (ниже друг друга) сидят
Ева (2-ой ряд) и за ней ветхозаветные жены: Рахиль (3) Сара (4), Ребекка
(5), Юдифь (6), Руфь (7) и др. неназванные еврейские женщины,
занимающие цепь сидений от седьмого ряда вниз. Р. Холландер
полагает, что эти еврейские женщины, семеро из которых названы по
именам, являются лишь началом длинной цепи вниз по Розе (пока мы не
дойдем до первой еврейской девочки-младенца на середине розы,
поскольку, как мы увидим далее, в нижнем горизонтальном полукружии
розы пребывают невинные младенцы) [Hollander, 2003, Comm. Par.
XXXII, 16-21].
Этот вертикальный ряд еврейских женщин образует первую
разделительную линию между двумя полукружиями Рая: левым, занятым
праведниками Ветхого Завета, и правым, в котором располагаются
праведники Нового Завета.

Подробнее см.: Giuseppe Di Scipio.The Hebrew Women in Dante's Symbolic Rose //Dante Studies 101,
1983, pp. 111-121.
________________________________________________________________
И ниже, от седьмого круга к нам,
Еврейки занимают цепь сидений,
Расчесывая розу пополам
[Данте, 1967, «Рай», XXXII, 16-18]
Ряды левого, ветхозаветного полукружия целиком заполнены; в

правом – еще остается немного пустующих мест, которые должны
постепенно заполниться, пока число избранных Нового Завета не станет
полным.
В верхнем ряду напротив Марии сидит Иоанн Креститель, под ним
– «Божьи слуги»: св. Франциск (2 ряд), св. Бенедикт (3), ступенькой ниже
– Августин (4), затем другие, не названные блаженные мужи, цепочка
которых также тянется вплоть до последней ступени, симметричной
вертикальному ряду еврейских женщин.
Раздел здесь вверен цепи Божьих слуг,

Франциску, Бенедикту, Августину
И прочим, донизу, из круга в круг
[Данте, 1967, «Рай», XXXII, 34-36].
«Божьи слуги» образуют вторую разделительную линию между

благословенными Нового и Ветхого Завета на противоположной стороне
райской розы.
Эти два вертикальных ряда как бы рассекают розу посередине с
одной и другой стороны и окаймляют два ее полукружия: левое – с
ветхозаветными праведниками и правое – с новозаветными святыми.
Измерь же провидения пучину:

Два взора веры обнимает сад,
И каждый в нем заполнит половину
[Данте, 1967, «Рай», XXXII, 37-39]
Далее, св. Бернард представляет Данте «горизонтальное»

рассечение розы на два полукружия: в верхнем, как мы видели,
пребывают блаженные жены и святые мужи Ветхого и Нового Завета, в
нижнем – невинные души умерших младенцев, которым даровано
________________________________________________________________
райское блаженство, но не по их собственным заслугам, а по чужим
(родительским) и по неизъяснимой благодати Божьей и Божественному
предопределению.
После этого св. Бернард представляет Данте последовательное
расположение душ в верхнем полукружии на высшей ступени,
опоясывающей престол Девы Марии.
Блаженные души, пребывающие на этой ступени, Бернард называет
«патрициями империи небесной» (gran patrici di imperio giustissimo e pio),
т.е. «праотцами самой справедливой и благочестивой империи».
Левее от Марии, первым в ветхозаветном полукружии розы, сидит
Адам, а следом за ним – Моисей.
Правее от Марии, первым в новозаветном полукружии сидит ап.
Петр, а следом за ним Иоанн Богослов.
Адама и апостола Петра св. Бернард величает как «два корня
райской розы» (rosa due radic), так как первый владеет ключами земного
рая, а второй – ключами рая небесного.
На противоположной стороне розы напротив Петра, по правую
руку от Иоанна Крестителя, сидит Анна, мать Девы Марии.
Соответственно, напротив Адама сидит св. Лучия, ставшая для Данте
путеводным светом на пути его загробных странствий.
Св. Бернард обозначает еще одно чаемое для Данте место: в
третьем ряду в ветхозаветном полукружии рядом с Рахилью восседает
Беатриче. Возможно, ее место, нарушающее алгоритм распределения
блаженных душ, призвано подчеркнуть ее особый созерцательный статус,
которым отличалась и Рахиль [см.: «Чистилище», XXVII, 103-105],
также, как и святой Бернард.
«Трудно сказать, почему Данте выбрал именно этих людей, –
пишет в своем комментарии Дж. А. Скартаццини. – Скорее можно было
бы предположить, что здесь мы встретим типичные фигуры Ветхого
Завета и предков Христа, таких как Авраам, Иаков, Давид и т. п.
Конечно, Данте мог бы выбрать именно их. Но вопрос, почему он выбрал
тех, а не других персонажей, представляется риторическим» [Scartazzini,
1900, Сomm. Par. XXXII, 1-39].
Как бы подхватывая эту мысль, Э. Ауэрбах полагает, что моральная
иерархия белой Розы – по крайней мере, на ее самых глубоких ступенях –
не до конца обозначена, хотя некоторые и считают возможным различить
________________________________________________________________
иерархический порядок в именах еврейских жен и святых, которые
занимают места на разделительной линии между блаженными Ветхого и
Нового Завета. «Предпринимались разного рода попытки выстроить
такую иерархию, как и попытки полностью согласовать между собой
последовательность ступеней Розы и небесных сфер; но они не привели к
удовлетворительному результату. Ибо Данте видит больше тысячи
ступеней в белой Розе, но называет лишь семь имен из одной ступени,
четыре из другой и прямо говорит, что ряды, как это явствует также из
общей картины, уходят в глубину еще дальше. Поэтому семь разрядов,
которые представляют Мария и Иоанн, Ева и Франциск; Беатриче,
Рахиль и Бенедикт, Сара и Августин, Ревекка, Юдифь и Руфь, по
необходимости соответствуют только самым верхним ступеням
иерархии, а потому не могут быть приведены в согласие с порядком
небесных сфер, символизирующих моральную структуру Рая в целом»
[Ауэрбах, 2004, с. 125-126].
Со своей стороны, мы бы хотели заметить, что здесь Данте
указывает только алгоритм распределения душ в Эмпирее, на основании
которого можно продолжать заполнение рядов небесного града, поместив
в них сначала все упоминаемые на небесах Рая блаженные души, а затем
присовокупив к ним других легендарных и исторических праведников и
святых Ветхого и Нового Завета, в соответствии с общим критерием
отбора душ, достойных дантовского Рая. Думается, можно было бы
создать такую компьютерную программу, которая на основе алгоритма,
заложенного в архитектонику Райской Розы, смогла бы поимѐнно
заполнить все ряды блаженными душами (которых более тысячи),
ориентируясь на общее число указанных в Откровении Иоанна Богослова
– «144 тысячи запечатленных» (Откр. 7, 4).
Смысловые значения Райской Розы и
ее художественно-архитектурная символика
Как смог у Данте зародиться образ Райской Розы? На основании
каких источников и ассоциативных связей Данте представил Эмпирей в
виде раскрывшихся лепестков белой розы, переходящих в ряды
небесного града- амфитеатра с более чем тысячью рядами-лепестками?
Образ Райской Розы Данте отличается безусловной
оригинальностью и полисимволичностью. Многочисленные
исследования и комментарии показали, что у него нет конкретного
51
________________________________________________________________
прототипа, как в вербальном, так и в визуальном плане. Тот факт, что
«белая роза» являлась «символическим цветком» розенкрейцеров,
«мистической розой» литаний Пресвятой Богородице в Римской церкви,
«мистической эмблемой» общего собора Братьев Любви у альбигойцев и
т.п. не может поколебать того, что Райская Роза Данте уникальна по
своей внутренней архитектонике, своему «раскрывшемуся венцу»,
сплетенному из неповторимых образов блаженных душ.
В своѐм исследовании мы исходим из той предпосылки, что образ
Райской Розы вобрал в себя различные мифологические, богословские,
поэтические и визуально-художественные черты и детали. Далее мы
остановимся на некоторых истоках и ассоциативных представлениях, из
которых Данте мог почерпнуть отдельные детали и смысловые значения
Райской Розы, воплотив их в своем видении в некую целостную живую
картину.
В теологическом плане роза символизирует для Данте таинство
Боговоплощения, что определяет ее неразрывную связь с Христом и
Богородицей:
Там – роза, где божественное Слово

Прияло плоть (Данте, 1967, «Рай», XXIII, 73-74).
Сам окрас Райской Розы – это цвет белых одежд праведников,

стоящих вокруг престола перед Агнцем в день Страшного суда (Откр. 7,
9).
В мифопоэтическом плане речь может идти о любовной символике
розы, представленной во французской аллегорической поэме XIII века
«Роман о Розе» (Roman de la Rose), вариации на темы которой
приписывают Данте как автору поэмы на итальянском языке под
названием «Fiore».
В сакральном аспекте символика розы может быть связана с
«тайным языком» «Верных Любви» (Луиджи Валли, Рене Генон),
рассматривающих розу как символ инициации в таинство духовно-
телесной реинтеграции и спасения (salute).

О соответствии образа розы в «Романе о Розе» и Райской Розы Данте см.: Fenzi E, Dante e il Roman de
la Rose: alcune note sulla «candida rosa» dei beatie sulla questione del libero arbitrio // Critica del testo, XIX /
1, 2016, pp. 205-251.

Подробнее см.: Юлиус Эвола. Метафизика пола. М.: Беловодье,1996. С. 295-305.
________________________________________________________________
Но особое внимание мы хотели бы уделить художественно-
архитектурной эзотерической символике Райской Розы,
свидетельствующей о ее сходстве с «розовыми окнами» средневековых
соборов.
Прежде всего, выскажем предположение, что сама конфигурация
храмового окна в виде розы, возможно, восходит к архетипу «цветка
жизни» – сакральной геометрической фигуре, представляющей собой
окружность, в которую вписаны взаимопересекающиеся круги с
одинаковым радиусом. Всего в окружность вмещается 19 полных кругов
и 36 частичных арок. Круги расположены таким образом, что образуют
симметричный шестилучевой узор, похожий на цветок с шестью
лепестками. Этот шестилучевой узор с древних времен использовался в
декоративном искусстве народов мира и символизировал духовный
субстрат жизни (семя жизни и древо жизни).
Рис.1. Цветок жизни как прототип райской розы (с белым свечением) и древо
жизни (древо Сефирот) с золотым свечением как архетип блаженной души в
Эмпирее.
Одно из эзотерических названий цветка жизни – «язык света»

[Друнвало Мельхиседек, 2007, т. 2, с. 67], что вполне соответствует
символике райского света у Данте. Цветок (fiore) – один из главных

Материал для осмысления этой проблемы мы почерпнули в публикациях: Leyerle J. The Rose-Wheel
Design and Dante's Paradiso // University of Toronto Quarterly, 46, 1977, pp. 280-308; Di Scipio G. C. The
symbolic rose in Dante's "Paradiso // Ravenna: Longo, 1984, 176 p.
53
________________________________________________________________
символов поэтов «нового сладостного стиля», многие из которых
(включая и Данте) принадлежали к тайному обществу «Верных любви».
Укажем также на особую приверженность Данте к геометрическим
фигурам и пропорциям. «Геометрия предельно бела, поскольку не
запятнана ни единой ошибкой и в высшей степени достоверна сама по
себе» [Данте, 1968, с. 158]. Все это не исключает возможность того, что в
основание Райской Розы могла быть заложена геометрическая фигура
цветка жизни, символизирующего «жизнь вечную».
Следует обратить внимание также на контрапунктное значение
образа «розового окна»: с одной стороны, это колесо Фортуны – символ
скоротечности жизни, преходящей удачи или неудачи; с другой – это
небесная роза – символ стремления к вечному, выражающийся в любви и
почитании Богородицы. Данте протягивает эту незримую
контрапунктную нить между колесом Фортуны Ада (См.: «Ад», VII, 61-
96) и небесной розой Эмпирея.
В качестве примера конкретного «розового окна» («розы-колеса»),
которое могло вдохновить Данте на создание образа Райской Розы,
комментаторы обычно приводят окно фасада базилики Сан-Дзено
(San Zeno Maggiore) в Вероне, строительство которой было завершено к
1300 г. [Rachel, 2011, p. 105]. Известно, что Верона была местом обитания
Данте в изгнании до его последнего отъезда в Равенну и он мог
постоянно созерцать бело-матовое проникновение света во внутреннее
пространство собора, прекрасно передающее колорит окраски Райской
Розы.
То, что термин «розовое окно» не употреблялся во времена Данте и
впервые был зафиксирован во французском «Универсальном словаре»
Фуртьера 1690 года [Barnes, 1986, p. 25], не отменяет того
обстоятельства, что Данте мог видеть в этих круглых, больших, красивых
и многоцветных стеклянных конструкциях, пронизывающих камень и
окрашивающих внутреннее пространство цветным светом, «образец для
своей Розы» [Hollander, 2003, Сomm. Par. XXXI, 1-3].

О новых доказательствах причастности Данте к тайному обществу «Верных Любви» (Fideli di Amore)
см. современное исследование: Manetti R. Dante e i Fedeli d’Amore. Mauro Pagliai Editore, 2018. 134 p.
________________________________________________________________
Рис. 2. Окно в виде двенадцатилепестковой «розы-колеса» (Rosa-Rota) на

фасаде базилики Сан-Дзено-Маджоре в Вероне под названием "Колесо судьбы"
Но в данном случае мы бы рискнули предложить еще один вариант

«розового окна», который, на наш взгляд, имеет не меньше оснований
для сопоставления с Райской Розой Данте.
Рис.3. Розовое окно» западного фасада собора Нотр-Дам-де-Пари (вид

снаружи)
Речь идет о «розовых окнах» собора Нотр-Дам-де-Пари. По словам

Дж. Боккаччо, Данте, «уже на пороге старости» побывал в Париже, где
«выступал на многих диспутах и стяжал такую славу блеском своего
гения, что тогдашние его слушатели и поныне рассказывают об этом с
превеликим изумлением» [Боккаччо, 2012, с. 319]. Не вызывает
________________________________________________________________
сомнения, что Данте должен был посещать собор Парижской Богоматери.
И «розовые окна» собора – западное, северное и южное – не могли не
привлечь его внимания.
Предпочтительность данного типа «розовых окон» в том, что в них
мы видим не только общие контуры розы (как в базилике Сан-Дзено), но
и лепестки-медальоны с круговыми рядами избранных святых,
разделенных, как в Райской Розе Данте, на ветхозаветных и новозаветных
праведников.
Рис.4. Северное и южное «розовые окна» как два объемных «полукружия»

райской розы Данте с ветхозаветной и новозаветной тематикой (вид изнутри)
Дадим краткое описание этих витражных окон, позволяющее

провести параллели между окнами собора Нотр-Дам и Райской Розой
Данте:
Западная роза (роза главного входа) – одна из трѐх
соборных роз XIII века и самая старинная из них Ее витражи были
оформлены около 1225 года. Как снаружи, так и изнутри в центр венчика
окна-цветка помещена Богоматерь с Младенцем в окружении ангелов..
Это «розовое окно» в большей степени соответствует райской розе
Данте, чем окно базилики «Сан-Дзено». Во-первых, в центре его
расположена Дева Мария, как и в райской розе, где она занимает

Описание даѐтся нами по обзорной статье из Wikipedia: Notre-Dame de Paris. URL:
https://en.wikipedia.org/wiki/Notre-Dame_de_Paris (дата обращения: 19.04.2021).
________________________________________________________________
центральное место первого ряда. А, во-вторых, конфигурация розы (два
круга лепестков) свидетельствует о ее раскрывшемся венце, как и у
райской розы.
Северная роза, связанная с ветхозаветной тематикой, была
застеклена примерно к 1250 году. В центре розы – также Богоматерь с
Младенцем, расположенная в малом круге венчика, окруженного
восемью лепестками. Число 8 – символ воскресения Христа, который
воскрес из мертвых на восьмой день – удваивается: в следующем круге
16 витражей-лепестков (16 пророков) и ещѐ раз удваивается во внешнем
круге до 32-х лепестков (цари и судьи Израиля и Иудеи). Среди них –
патриарх Авраам, Моисей с лучистыми рогами света и Скрижалями
Завета, царь Давид с арфой. По периметру розы – 32 медальона-
трилистника с изображениями по пояс ветхозаветных царей
и первосвященников. Нижние углы витражного квадрата оформлены
двумя шестилепестковыми медальонами и трилистниками: всего 80
медальонов с персонажами.
Южная роза с новозаветной тематикой датируется примерно 1260
годом. В центральном венчике розы, окруженном четырьмя лепестками –
Христос, под ногами которого «книга за семью печатями» и на ней агнец,
взирающий на Христа. В трѐх других лепестках – фигуры льва, орла и
тельца. Первый концентрический круг состоит из 12 лепестков-
медальонов; второй – из 24; третий – из 12 четырѐхлистников и 12 малых
трилистников; четвѐртый – из 24 больших трилистников. Миниатюры
первых двух кругов изображают апостолов, святых мучеников
и благоразумных дев. В третьем круге, состоящим из четырѐхлистников и
трилистников – медальоны с мучениками, мудрыми девами, сценами из
жизни ев. Матфея, иллюстрации житий святых из «Золотой легенды»
Иакова Ворагинского (ок. 1266). В четвертом круге в 24 миниатюрах
трилистника – 20 ангелов.
Подведем итог. Изображение и содержание двух этих витражных
окон на редкость близки к строению Райской Розы. Роза Эмпирея состоит
из двух полукружий: левого и правого, разделенных центральной осью,
по лини которой восседает Дева Мария. Слева от нее – ветхозаветные
блаженные души. Справа – новозаветные. В этом смысле три окна можно
рассматривать как три составные части Райской Розы: западное окно как
центральную ось, которая соответствует центру верхнего ряда райской
________________________________________________________________
розы с Девой Марией во главе. Северное окно соответствует правому,
«ветхозаветному» полукружию Райской Розы. Южное окно – левому
полукружию с новозаветными святыми.
Но главное сходство заключается в том, что лепестковые круги
раскрывшейся розы на витражных окнах Нотр-Дам-де-Пари являются
одновременно рядами «небесного града», на которых в виде лиц-
медальонов как бы восседают блаженные души. Именно этот уникальный
принцип и лежит, на наш взгляд, в основе конструктивной модели
Райской Розы Данте.
1. Аверинцев, С.С. Рай // Мифы народов мира. Энциклопедия (В 2 томах). М.:

«Советская Энциклопедия», 1988. Т. 2. 719 с.
2. Алигьери, Данте. Божественная комедия / Пер. с ит. М. Л. Лозинского. М.: Наука,
1967, 627 с.
3. Алигьери, Данте. Пир // Данте. Малые произведения/ Пер. прозы А. Г.
Габричевского, канцон И. Н. Голенищева-Кутузова. М.: Наука, 1968. С. 112-269.
4. Ауэрбах, Э. Данте – поэт земного мира. - М.: «Российская политическая
энциклопедия» (РОССПЭН), 2004. 208 с.
5. Боккаччо, Дж. Жизнь Данте // Боккаччо Дж. Фьяметта. Ворон. Жизнь Данте. - М.:
Астрель; Владимир: ВКТ, 2012. С. 309-381.
6. Де Санктис, Ф. Комедия, 38 // Де Санктис Ф. История итальянской литературы. М.:
Изд. Иностранной литературы, 1963. Т. 1. С. 177-307.
7. Друнвало, Мельхиседек. Древняя тайна Цветка Жизни. Том 1. М.: ООО
Издательство «София», 2007. 607 с.
8. Жильсон, Э. Данте и философия. М.: Институт философии, теологии и истории св.
Фомы, 2010. 383 с.
9. Платон. Тимей / пер. С.С. Аверинцева // Платон Собр. соч. в 4 т. М.: Мысль, 1994.
Т. 3. С. 421-500.
10. Никита, Стифат. Трактат о Рае // Священник Николай Ким. Рай и человек.
Наследие преподобного Никиты Стифата. – СПб.: Алетейя, 2003 (Византийская
библиотека. Исследования). С.87–176.
11. Barnes, John С., Ut architectura poesis? The Case of Dante's candida rosa // The
Italianist, vol. 6, 1986, pp. 19-33.
12. Hollander, R. Commentaries // Inferno (2000), Purgatorio and Paradiso (2003),
translated by Robert and Jean Hollander, were published by Doubleday/Anchor, New York.
Ed. Robert Hollander. URL:// http://dantelab.dartmouth.edu/commentaries (дата
обращения: 20.04.2021).
13. Rachel, J. Lectura Dantis: Paradiso XXXI // Quaderns d’Italià 16, 2011, pp. 103-114.
14. Scartazzini, G.A. Commentaries // La Divina Commedia di Dante Alighieri riveduta nel
testo e commentata da G.A. Scartazzini, 2a edizione intieramente rifatta. Leipzig,
Brockhaus, 1900. URL:// http://dantelab.dartmouth.edu/commentaries (дата обращения:
25.04.2021).
________________________________________________________________
ARCHITECTONICS AND SYMBOLISM OF THE PARADISE ROSE
IN DANTE'S DIVINE COMEDY
V.N. Nazarov
Tula State Pedagogical University of L.N. Tolstoy, Tula

e-mail: sophiya@yandex.ru
The article examines the mythopoetic image of the Paradise Rose, which Dante
himself calls in his "Comedy the "eternal rose" (rosa sempiterna) and the "white rose" (rosa
candida). The Paradise Rose appears as the final aesthetic image of Dante's Paradise,
expressing the true picture of the heavenly existence of blessed souls (in contrast to their
conditional stay in the heavens of Paradise). The architectonics of the Paradise Rose-City
and the principle of distribution of blessed souls in its multi-stage (multi-petal) structure are
considered. Particular attention is paid to the morphology of the Rose of Paradise, its visual
and verbal origins and associations. The article emphasizes that the image of Dante's Rose
of Paradise is distinguished by unconditional originality and polysymbolicity. He has no
specific prototype, both verbally and visually. It has incorporated various mythological,
theological, poetic and visual-artistic details and features. At the same time, the main
emphasis in the article is placed on the artistic and architectural symbolism of the Rose of
Paradise, which testifies to the similarity of Dante's Rose of Paradise with the ―rose
windows‖ of medieval cathedrals. The author's hypothesis is to establish and prove the
similarity of the architectonics of the Rose of Paradise and the "rose windows" of the
Cathedral of Notre Dame de Paris.
Keywords: Dante, Divine Comedy, paradise mythologeme, Empyreus, Paradise

Rose, Rose- Heavenly City, ―rose windows‖, Notre-Dame-de-Paris cathedral.
________________________________________________________________
ФИЛОСОФИЯ
УДК 001; 16
КОНЦЕПЦИЯ ТЕЗАУРУСНОЙ ДИНАМИКИ М.К. ПЕТРОВА

И ЗАПРЕТ НА РЕПРОДУКЦИЮ
О.Ф. Иващук
Российская академия народного хозяйства и государственной службы

(РАНХиГС), г. Москва
e-mail: ofi@list.ru
В центре данного исследования – проблема продуктивности и воспроизводства

науки, понимаемой вслед за М.К. Петровым как общий эфир, структурирующий всю
современную культуру. Поскольку науку Петров определяет как творчество ради
индустриального тиражирования, и как таковая она возникает для нужд рыночного
производства, то описание у П. Бурдьѐ запрета на воспроизводство, связанного с
расширением рынка, оказывается гомологичным зафиксированной Петровым
дисциплинарной (Ту) перестройке национального Т-континуума, которая
парадоксальным образом должна была служить как раз воспроизводству науки. Автор
показывает, что под названием Т-континуум Петров построил модель антифизиса
бюрократического государства. И этот антифизис двойного назначения (для
воспроизводства науки и государства) блокируется общим механизмом объективации
всякой другой субъективности помимо господствующей, который П. Бурдьѐ описал
как scholastic fallacy. Отсюда следует, что условием воспроизводства локального
рыночного производства, государства и науки является институциализация
плюриверсальных моделей полагания субъективности во всех этих сферах.
Ключевые слова: Человекоразмерность, тезаурусная динамика, творчество,

репродукция, запрет на воспроизводство, социокод, антифизис, производство, рынок,
наука.
Концепция тезаурусной динамики была выработана М.К. Петровым

в связи с проблемой продуктивности науки, в процессе решения которой
________________________________________________________________
наука развернулась как многомерная воспроизводящаяся целостность. На
этом пути и появилось определение науки сквозь призму репродукции, и
это новый, контр-интуитивный, специфически петровский поворот
мысли. Причем в этом отношении можно говорить о некоторой эволюции
взглядов М.К. Петрова: от ранних работ, которые были вдохновлены
поиском истоков социально санкционируемого творчества в
специфически-европейском укладе жизни, – через период, в котором
М.К. Петров искал способов оградить творчество от посягательств
репродукции уже внутри европейкой номотетики – к работам последнего
десятилетия, в которых из-за смещения ракурса на условия возможности
творчества, прежде всего социальные, репродукция поменяла смысл, став
из врага амбивалентным процессом, в центре которого –
человекоразмерность [7, с. 5-18], возможность человеческого индивида
вынести напряжение условий борьбы за самовоспроизводство в качестве
творца.
И этот последний акцент, сложность конфигурации связи
творчества с репродукцией, сегодня обретает особую остроту, потому что
именно в последние годы мир столкнулся с угрозами воспроизводству
человеческой жизни, исходящими как раз от научного творчества.
По Петрову, для человека это норма, специфика человека
определяется необходимостью постредакции, которую можно понимать
как неспособность человеческого индивида замкнуть свой жизненный
цикл в целостность без социального опосредствования. Таким образом, у
Петрова репродукция с самого начала, не выступая на первый план,
является осью рассуждений, по удачному выражению Петрова в статье
«Как создавали науку», «шкворнем», подверженным всем «шкворень-
эффектам» [5, с. 312-328].
Опосредствованный характер репродукции подразумевает не
только наличие социокода в узком смысле, но и всю целокупность
межиндивидуальных, институциональных приспособлений,
позволяющих индивиду воспроизводиться способом, недоступным
просто живому существу. Так, внутри европейского социокода возможна
репродукция не только через институт семьи, но и способом, который
П. Бурдьѐ назвал антифизисом [2, с. 276]. О нем речь впереди.
В любом случае, социальное опосредствование с необходимостью
выводит индивида за пределы стабилизированного качества, и уже
________________________________________________________________
поэтому индивидуальное воспроизводство может, и в определенной
социальной ситуации, должно стать проблемой. И происходит это не
только тогда, когда сил неразвитой социальности не хватает, чтобы
скомпенсировать какой-то природный катаклизм. Это происходит на
систематической основе, например, когда подрыв оснований
жизнедеятельности становится мотивом самого продолжения способа
производства человеческой жизни: в рыночном производстве, самом
инновационном из всех известных, которое приводится в движение так
называемыми экономическими мотивами (выигрыш и голод) и для нужд
которого, собственно, и возникает наука.
Запрет на воспроизводство, который формируется в условиях
рынка, был распознан К. Поланьи [8, с. 92-100] и сделался фокусом
исследовательского внимания у П. Бурдьѐ, который смоделировал его
общую форму на примере танцев в его родной деревне. Танцы – это
«рынок символических матримониальных благ» – женихов и невест. На
этих танцах был очень высокий процесс холостяков: 50% людей в
возрасте 25-35 лет. Пытаясь это объяснить, Бурдьѐ обнаружил, что «у
этих людей раньше был защищенный местный рынок, который они
контролировали», т.е. в этом смысле эндогамный. На таком рынке у
«продуктов крестьянского способа воспроизводства были шансы
добиться успеха», т. е. найти жену. Но после происшедшей «унификации
рынка символических обменов, возникли условия, чтобы военный из
соседнего городка» мог приехать «покрасоваться перед местными» – и он
«оказывался дисквалифицирующим продуктом, лишавшим ценности
своего конкурента-крестьянина», чей деревенский hexis и перспективы
жизни в авторитарной семейной организации отталкивали девушек. И эта
унификация рынка привела «к фактическому запрету на биологическое и
социальное воспроизводство определенной категории людей» [1, с. 216-
217]. В этом и заключается вся двусмысленность процесса
универсализации: она освобождает женщин, но блокирует
воспроизводство.
Что этот механизм действует и в специфическом поле науки,
позволяет увидеть концепция тезаурусной динамики М.К. Петрова,
которая открывает эту проблему в неожиданном и глубоком ракурсе.
Репродукция как формообразующая детерминанта науки была
принята Петровым во внимание 1) со стороны замыкания науки на
________________________________________________________________
технологию, когда он определяет специфику научного творчества (канон
на входе) как нацеленность на репродукцию (закон на выходе,
удостоверяемый экспериментальной проверкой, приобщающей научный
результат к миру бесконечных повторов);
2) со стороны воспроизводства самой науки, когда Петров
понимает науку как «вездесущий эфир», структурирующий всю
современную культуру, в силу чего наука и должна иметь академическую
составляющую, т.е. воспроизводить свои кадры.
Оба эти институциональные измерения науки – приложение и
академическую составляющую – Петров включает в само понятие науки,
формируя этим интегральный, трансдисциплинарный, но органически
связанный в себе исследовательский подход.
Формирование науки с этой точки зрения представляет собой
серию революций, начавшихся с утверждения научной теории как
специфической новоевропейской формы познания и продолжившихся
второй научной революцией середины XIX века, в которой одна за
другой сформировались институциональные конституэнты науки.
Эта революция документируется 1) появлением приложения, т.е.
оборачиванием порядков теоретического и практического, когда теория
становится способна произвести то, что нельзя извлечь из опыта, но
можно ему навязать. Происходит это у Дизеля, который «из анализа
цикла Карно сначала теоретически вывел возможность принципиально
нового вида двигателя, а затем и реализовал эту возможность
практически» [5, с. 320].
2) Трансформацией академической сферы, знаменующей
апроприацию ее наукой, для демонстрации которой Петрову понадобился
специальный инструмент – Т-континуум.
Петров вводит его в работе 1983 года «Предмет социологии науки»
[6, с. 172 и др.]. Если обозначить через Т словарный запас языка, то
коммуникацию между учителем и учеником можно представить как
последовательность актов, в которых содержание будет выражаться
разностью Т1-Т0, где Т – это переданный/усвоенный тезаурус. Если акты
организованы в последовательность так, чтобы Т1 предыдущего акта
совпадал с Т0 следующего, т.е. чтобы собеседники понимали друг друга,
мы получим Т-континуум, функционирующий внутри некоторого
________________________________________________________________
естественного языка, который индивиды усваивают с детства, т.е.
определенного национального языка.
Теперь через разность Т1-Т0, которая вмещает определенное
конечное число элементарных актов общения, можно выразить
изменение содержания общения в двух процессах: (1) трансляции
общественно-необходимого знания с переднего края открытий к началу
обучения младенцев; (2) перехода взрослеющих индивидов в терминалы
взрослой деятельности, в том числе на «передний край открытий».
Поскольку все характеристические точки, которые могут занимать в
континууме индивиды и элементы знания, расположены на единой шкале
чистого академического времени, разделены его конечными отрезками,
то в любой момент их положение определено однозначно, и континуум
«обретает жесткую геометрию» в виде схемы, напоминающей схему
метро.
И если мы захотим выразить в ее линиях современное состояние
научно-академической коммуникации, то в ее центре окажется особая
характеристическая точка Ту – «универсальный тезаурус
общесоциальной коммуникации, которым обладают все взрослые как
бывшие выпускники общеобразовательной школы» [6, с. 172], которая
является разветвляющей. Она появляется на месте диффузного
пространства Ти (тезаурус классически воспитанного интеллектуала) в
роли наивысшего порога, обеспечивающего всеобщее взаимопонимание в
континууме.
Так визуализируется и 1) «шкворень», который интегрирует в
жизнеспособное целое всю науку: национальный Т-континуум, и 2)
революционный результат, запечатленный в нем в качестве Ту.
И революционность этого события имеет еще одну
институциональную сторону. Оно хоть и кажется «тихой культурной
революции», но выражает «смену властей в системах образования стран
европейской культурной традиции», «передачу явочным порядком
ответственности за все то, что происходит в [образовательных]
каналах… научно-академическому сообществу» [6, с. 564-565]. Принимая
во внимание исследование П. Бурдьѐ о государстве, это означает: та же
самая структура воспроизводства науки одновременно является
антифизисом современного бюрократического государства, потому что
в нем позиции не передаются по наследству и замещаются не по
________________________________________________________________
принципу крови, а на основе компетентности, подтверждаемой
дипломом: это один и тот же событийный ряд, а Т-континуум – это
антифизис двойного назначения.
Но тут начинается самое интересное. Антифизис двойного
назначения должен воспроизводить государство и науку, но не может ни
того ни другого.
1) Наука должна воспроизводиться, но, будучи дисциплинарно
организованной science, на это не способна. Схема Петрова позволяет
увидеть, что для воспроизводства Т-континуума необходим а) приток
новых научных результатов на переднем крае и б) способность
младенцев, продвигаясь к терминалам взрослой деятельности, их
осваивать. И оба эти условия сразу оказываются подорванными в первом
же цикле. С одной стороны, нарастает эффект «коридорной ситуации»,
который воспитывает ученых аналитически и к неспособности на
«гетерономный синтез» переднего края, одновременно увеличивая поток
информации из-за раздробления информационно не соотнесенные на
коридоры. Поэтому, с другой стороны, возникает проблема
человекоразмерности для младенцев. Как исследование, так и обучение
внутри Ту блокированы. В этом Петров справедливо видел причину
падения результативности науки, зафиксированного Д. Прайсом как
переход роста науки от экспоненты к логистической кривой. Таким
образом, Петров смоделировал запрет на воспроизводство для научной
сферы.
2) Но он же оказывается запретом воспроизводства и для
бюрократического поля. Бюрократическое государство не может
воспроизводиться без антифизиса и при его деформации тяготеет к
вырождению в династическое, легитимация которого предполагает
навязывание в качестве естественной – установки на нивелирование
второго субъекта, поскольку «династическое государство устанавливает
частное присвоение… общественных ресурсов» [2, c. 275]. Как пишет
П. Бурдьѐ, «в голове короля… все заставляет путать ресурсы и интересы
институции с ресурсами и интересами личности. Формула «Государство
– это я» выражает прежде всего неразличение общественного и частного
порядков – принцип, которым определяется династическое государство, и
в борьбе с которым должно формироваться государство
бюрократическое, предполагающее отделение позиции от занимающей ее
персоны, … общественного интереса от частного и особенного». При
________________________________________________________________
такой деформации объективирующая форма science оказывается удобным
орудием легитимации господства единственного субъекта. Но
объективация второго субъекта блокирует всякую локальную
продуктивность.
И надо учитывать, что творчество блокируется при этом не только
снизу, но и сверху. Как выразился Бахтин, творчество всегда pluralia, что,
впрочем, показал еще Гегель. Творчество не может быть распределено с
отчуждением в одну голову. Здесь Петров с его «палубной ситуацией»
ошибался. Если такое отчуждение реализуется, творчество вырождается в
тираж, познание – в эрудицию, знание репродуктивного типа, в котором
дух «служит лишь тому, чтобы увеличивать имеющуюся коллекцию
мумий в общую массу случайностей: ибо сам он ускользнул из-под рук
любопытствующих собирателей познаний» [4, с. 154].
Поэтому решение проблем репродукции науки, государства и
локального рыночного производства означает поиск путей
институциализации плюриверсального способа взаимодействия
субъектов на всех этих уровнях.
Возведение же в абсолют объективирующей формулы с одиноким
субъектом и использование ее в качестве формулы, легитимирующей
господство, есть не что иное, как scholastic fallacy [3, с. 294-295], которая
составляет общий блокирущий механизм всякого запрета на
воспроизводство. С другой стороны, она же составляет и необходимый
момент всякой универсализации, но универсализация к нему не сводится:
всеобщее можно понимать не только как повторяющееся у всех, но и как
конкретное всеобщее, связанное с не подводимым под него
непосредственно единичным через творчески возникающее особенное.
Таким образом, концепция тезаурусной динамики является
инструментом диагностики валидности основного механизма
воспроизводства не только науки, но и релевантного ей
бюрократического поля (государства) как условий, позволяющих не
запустить запрет на локальное воспроизводство.
1. Бурдьѐ, П. О государстве. – М.: Изд. Дом «Дело», РАНХиГС, 2016. – 720 с.

2. Бурдьѐ, П. От «королевского дома» к государственному интересу: Модель
происхождения бюрократического поля // Социология социального пространства. М.:
Институт экспериментальной социологии. – СПб.: Алетейя. 2007. 288 с.
________________________________________________________________
3. Бурдьѐ, П. Экономическая антропология. Курс лекций в Коллеж де Франс (1992-
1993). – М.: Изд. дом Дело РАНХиГС, 2019. – 416 с.
4. Гегель, Г.В.Ф. 1988, 1989, 1990. Различие между системами философии Фихте и
Шеллинга в соотнесении с работами Рейнгольда, имевшими целью облегчить обзор
состояния философии в начале 19-го столетия. Пер c нем. // Кантовский сборник.
Межвузовский тематический сборник научных трудов. – 1988. – Вып. 13. – С. 148-
174.
5. Петров, М.К. Историко-философские исследования. – М.: «Российская
политическая энциклопедия» (РОССПЭН), 1996. – 512 с.
6. Петров, М. К. Философские проблемы науки о науке. Предмет социологии науки. –
М.: «Российская политическая энциклопедия» (РОССПЭН), 2006. – 624 с.
7. Петров, М.К. Человеческая размерность и мир предметной деятельности // Человек.
– 2003. – № 1. – С. 5–18.
8. Поланьи, К. Великая трансформация: политические и экономические истоки
нашего времени. – СПб.: Алетейя, 2002. – 320 с.
THE CONCEPT OF THESAURUS DYNAMICS BY M. K. PETROV

AND A BAN ON REPRODUCTION
O. F. Ivashchuk
Russian Academy of National Economy and Public Administration (RANEPA), Moscow

e-mail: ofi@list.ru
The focus of this study is the problem of productivity and reproduction of science,
understood after M.K. Petrov as common ether structuring the entire modern culture. Since
science, the specificity of which M.K. Petrov defines as creativity for the sake of industrial
replication, arises for the needs of market production, the description by P. Bourdieu of a
ban on reproduction, associated with the expansion of the laissez-faire market, turns out to
be not only relevant for the processes of science reproduction, but homologous to the fixed
by M.K. Petrov the disciplinary (Tu) restructuring of the national T-continuum, which,
paradoxically, was supposed to serve just the reproduction of scientific personnel through
academic institutions. Educational system of the bureaucratic State turns out to be the point,
where the modeling of the reproduction problems by P. Bourdieu and M.K. Petrov are not
only homologous but coincide. The author shows that under the name of the T-continuum,
M.K. Petrov built a model of the antiphysis of the bureaucratic state. And this antiphysis of
dual purpose (for the reproduction of science and the state) is blocked by the general
mechanism of objectification of any other subjectivity besides the dominant one, which P.
Bourdieu described as scholastic fallacy. It follows from this that the condition for the
reproduction of local market production, the state and science is the institutionalization of
pluriversal models of positing subjectivity in all these areas.
Keywords: Human capacity, thesaurus dynamics, creativity, reproduction, ban on

reproduction, sociocode, antiphysis, production, market, science.
________________________________________________________________
УДК 103.2
БЕЗУМИЕ КАК СПАСЕНИЕ СОЗНАНИЯ ЧЕЛОВЕКА

ЦИФРОВОГО ОБЩЕСТВА
М.А. Игнатов
Белгородский государственный институт искусств и культуры

Белгородский государственный технологический университет им. В.Г. Шухова
Белгородский национальный исследовательский университет НИУ «БелГУ»
e-mail: ignatovmikle@gmail.com
В статье осуществляется попытка путем использования методов философско-

исторического исследования, с использованием критической аналитики не без
обобщения источниковедческой базы, а также методами сравнительно-исторического
исследования, семиотико-культурологической интерпретации, синергетического и
системного подходов в контексте диалектической методологии, нахождения ответа на
вопрос «Каким образом безумие является спасением человека в условиях
цифровизации общества и возможно ли создать условия для управляемого безумия?».
При этом сам феномен безумия рассматривается через призму дискуссии, возникшей
между Ж. Деррида и М. Фуко во второй половине 20-го века, с использованием их
выводов применительно к ситуации, в которой обнаруживается себя человек
современного цифрового сетевого общества. Дается определение «сознательному
безумию», находятся пути освобождения человека, реализующего
субъективированный подход к осмыслению действительности.
Ключевые слова: безумие, сеть, цифровизация, субъективированное,

объективированное, событие.
«Однако же, как странны люди. Они не пользуются свободами, которые

имеют, но всегда требуют тех, что не имеют: у них ведь есть свобода мысли, но
они упорно требуют себе свободу слова»
С. Кьеркегор «Или-Или»
Никогда еще человеческая жизнь не была так «разложена по

полочкам» как сейчас. Цифровизация не просто становиться
неотъемлемой частью всего, внедряясь повсеместно, она и есть все – как
показатель «реальных дел», как место жизни, место работы и даже
смерти. Она стала социальным, другим «клеем», как отметил Б. Латур
[1, с.16], тем, что склеивает воедино множество «других» типов
соединения. Что бы понять современное общество достаточно
________________________________________________________________
проследить связи сетей, опутавших полифонию культур и понять тип
связи между объектами, соединяющими субъекты. Цифровизация будучи
новым социальным не есть просто некий политический проект, как
отмечал Г. Тард, ведя спор с Э. Дюркгеймом по поводу сути социального:
«это не особая область реальности, а принцип соединения…что-то вроде
психологии взаимодействия» [2]. Или, говоря другими словами,
цифровизация, как проявление власти, есть лишь конечность процесса, а
не некий склад идей, который может сам себя объяснить, выдав
необходимое пояснение с той или иной полки.
Таким образом, говоря с философских позиций о данном явлении,
не стоит обращаться к ставшим классическим объяснениям, которые
заперты в экономической детерминанте, исключающей всю специфику
сознания человека. Последнее обстоятельство, а именно попытка
объяснения противоречий цифрового общества, с сугубо практико-
ориентированных высот экономики и социологии, стабильно приводит к
заблуждению о том, что «сеть» достаточно настроить и она будет
работать «как надо». И с данным положением дел сталкиваются не
только инженеры сетей связи коммуникаций, перед которыми ставиться
задача контроля сетевых процессов, в частности, «Роскомнадзору», но и
политологи, социологи и просто управленцы различных уровней – всем
им приходиться иметь дело с банальным недостатком индукции,
предполагающим отсутствие учета «нового изменения», которое
неизбежно. Сеть, являющаяся основой цифрового общества, есть
невидимая сила, которая не производит видимого, подающегося учета
изменения, так как она и есть постоянное изменение, Кантовская «вещь в
себе», которую попросту не уловить. А как можно управлять тем, что
неуловимо?
Есть один тип воздействия на сеть – ее уничтожение, которое
возможно, только если ударить по всем ее узлам одновременно [3].
Совершенно точно, у мировых правительств и глобальных корпораций не
стоит задачи «уничтожения», есть задача «настройки», которая видится
несущей порождение новых, не прогнозируемых рисков. Как отмечает Н.
Фергюссон: «Сети не статичны, а динамичны. Неважно, случайные или
безмасштабные, они склонны к фазовым переходам. Еще они могут
развиваться в сложные адаптивные системы с эмерджентными
свойствами. Совсем незначительные перемены – добавление всего
________________________________________________________________
нескольких новых ребер – способны в корне изменить поведение сети»
[4, с. 86]. Как добавляются данные «ребра»? Непредсказуемостью
человеческого поведения, пресловутым «человеческим фактором».
Н. Винер, автор современного понимания кибернетики, в своем
осмыслении управления человеком приводил пример сообщества
муравьев, где подразумевается, что каждый наделен конкретным
функционалом и строго его придерживается – это основа эффективности
муравейника. Но он же и отмечал следующее: «если человека ограничить
и обречь на постоянное выполнение одних и тех же функций, он не
станет даже хорошим муравьем, не говоря уже о том, что не сделается
хорошим человеком. Те, кто желал бы организовать нас для выполнения
каждым постоянных функций и строгого соблюдения персональных
ограничений, принуждают человеческую расу двигаться темпом меньше,
чем в половину сил. Они отбрасывают почти все человеческие
возможности и, устанавливая число способов, какими возможно
адаптировать себя к будущим контингенциям, уменьшают наши шансы
на разумно длительное существование на планете» [5, c. 55]. Возможно
данное наблюдение скрывают причину противоречия, наблюдаемого во
всяком вузе, столкнувшемся с процессом аккредитации или в любой иной
корпоративной структуре, где осуществляется попытка налаживания
контроля сверхъестественности человеческой природы.
При этом есть целые пласты современной культуры,
рефлексирующей данную действительность человека, где явно
прослеживается следующего вида конструкция сюжета – рационально
мыслящий старается, алгоритмизирует свое поведение, выстраивает
иерархию, о неизменно изображен злодеем, который потерпит крах. Кто
его побеждает? Чистое проявление безумия, которое изображено в
качестве героя – субъект, получающий все и сразу, вопреки всяких
алгоритмов, действующий не шаблонно, разрушающий устоявшуюся
мораль. Это широкий спектр персонажей, к которым можно смело
приписать как Ивана-дурака, Гарри Поттера, хоббита Фродо, так и более
«взрослых» героев, которых породила прежде всего культура комиксов.
Данный сюжет неизменно пользуется популярностью, более того, доходы
от подобного контента только растут. О чем это говорит? Индивиды,
чувствующие себя все более зажатыми в тиски цифровизации,
контролирующей все и вся, имеют потребность духовного потребления
________________________________________________________________
свободы мысли, реализуемой через безумие. Почему безумие, а не
творчество, которое было спасением из «мира призрачного
существования» еще у Н. Бердяева? Цифровизация и сетевизация
общества тесно связана с виртуальным – чем-то возможным и
воображаемым, симулякром четвертого порядка. Таким образом встает
вопрос поиска критериев, позволяющих отличать виртуальное-
нереальное от реального. Где ищет философия ответ на данный вопрос?
В проблеме безумия, а в частности в трудах Р. Декарта, М. Фуко,
Ж. Деррида и Ф. Гиренка. Все выше сказанное ставит вопрос «Каким
образом безумие является спасением человека в условиях цифровизации
общества и возможно ли создать условия для управляемого безумия?»
Попытка дать предварительный ответ на поставленные вопросы
будет осуществлена методами философско-исторического исследования,
с использованием критической аналитики не без обобщения
источниковедческой базы, а также методами сравнительно-исторического
исследования, семиотико-культурологической интерпретации,
синергетического и системного подходов в контексте диалектической
методологии.
Прежде всего, необходимо дать понимание феномена безумия в
современной философской мысли, обнаруживаемого в творчестве
М. Фуко, Ж. Деррида и Ф. Гиренка, фундаментально опирающихся на
наследие Р. Декарта. Дискурс безумия в творчестве выше указанных
авторов в конце 20-го века начинается с произведения М. Фуко «История
безумия» [6], в ответ на которую последовала рецензия Ж. Деррида
«Cogito и история безумия» [7]. Фуко в последствии подытожит
возникшую между двумя великими мыслителями дискуссию своим
размышлением «Мое тело, эта бумага, этот огонь» [8], название которого,
есть прямая отсылка на монолог Р. Декарта в «Размышлениях о первой
философии», известный как «Я сижу у камина». Что же скрывается в теле
данной дискуссии, касательно феномена безумия? Именно там
обозначается, необходимость поиска критериев безумия, которые могли
бы позволить найти точки бифуркации перехода от реального к
нереальному. Ж. Деррида утверждал, что европейская мысль, отраженная
в корпусе философских работ, утеряла данные критерии, что
противоречило утверждению М. Фуко, о том, что между реальным и
нереальным есть четкая граница. Деррида, как мне видится, в своей
________________________________________________________________
позиции чистый сетевик, так как именно сеть есть то пространство «без
границ», которое характеризует современное положение дел, но понять
данное обстоятельство можно только через осмысление позиции Фуко,
который есть проводник чистой доминанты иерархии, где все «должно
быть по полочкам». Но Фуко дал предпосылку к началу дискуссии, но не
начал ее, поэтому правильным будет сперва обратиться к размышлениям
Деррида.
Деррида и путь безумия
Деррида писал по поводу философии следующее: «определить
философию как желание-сказать-гиперболическое, это признаться, – в
философии, возможно, и есть это гигантское признание, – что в
исторически сказанном, в чем философия отрезвляется и исключает
безумие, она предает саму себя (или предает себя как мысль), она входит
в состояние кризиса или самозабытья, которое является существенным и
необходимым периодом ее движения. Я философствую лишь в страхе –
но именно в высказанном страхе – стать безумным. Такое признание в
его настоящем времени – это одновременно забвение и разоблачение,
защита и выставление: экономия. Но этот кризис, в котором разум
безумнее безумия» [7, c. 99].
Данной мыслью философ намекает на то обстоятельство, которое
возникло в философской мысли после прихода позитивистской
доминанты, предполагающей изъятие «черных лакун познания» из науки,
а именно: отрицание проблемы, если нет к ней метода. Другими словами,
изъяв безумие из философии, изымается развитие мысли. Философ
становится «просто ученым», что неминуемо порождает кризис
философии. Возвращается к цитате Н. Винера, приведенной во
вступлении, философ, становится муравьем-работягой, но это не делает
его лучшим человеком. Более того, заперев его в муравейник-
наукометрии, сама философия становится не нужной, в силу
подчиненности формальной логики. Как в данных тисках можно
объяснить новое положение дел, когда оперировать возможно только
старым?
Там же Деррида отмечает следующее: «но этот кризис, в котором
разум безумнее безумия, поскольку он есть бессмыслица и забвение, а
безумие разумнее разума, поскольку оно в свою очередь ближе к живому,
но и в то же время молчаливому или еле шепчущему, источнику смысла,
________________________________________________________________
этот кризис всегда уже начался, и никогда не прекращался» [7, c. 99].
Почему в кризисе разум безумнее безумия? Кризисная ситуация, как
момент изменения, порождает знание, но смыслы, кроме одного –
выживания в той или иной форме. При этом, и тут достаточно обратить
внимание на политический дискурс, человечество в кризисной ситуации
всегда обращает внимание не к знаниям, а к смыслам, в виде идеологии,
религии и философии. Последняя всегда расцветает в моменты кризиса –
это четко показал и 2020 год, с великим внимание мыслителей к
осмыслению человечества в условиях пандемии. Отсюда вытекает
понимание того, что в сущности Деррида утверждает, то что ум есть
бессмыслица, так-как то, что дает смысл, а не знание, всегда предстает в
некоем роде безумием – архетипичный воин-предводитель нации,
приходящий к власти, в следствии революции или иного глобального
изменения; духовный лидер нового религиозного образования; CEO
(главный исполнительный директор) глобальной корпорации, дающий
образ «простого человека» в джинсах и кроссовках, разрабатывающего
новый сакральный продукт потребления и т.д. В рамках логики, данные
архетипы не должны появляться на исторической сцене, но они приходят
так как безумие гораздо ближе к жизни, чем рациональное. Они несут с
собой смыслы, которые своим возникновением, с точки зрения логики –
бессмыслица, а она в свою очередь не может молчать, ей нужна
коммуникация. Коммуникация предполагает общий дискурс, общие
правила говорения.
Таким образом, язык, как главное средство коммуникации,
становится точкой разрыва с безумием. В мире сетевого
цифровизированного общества, несмотря на культивируемый образ
неформального общения, с элементами эстетически преподносимого
безумия, настоящее безумие, спрятано, копиться нервоз, так как
коммуникация всепроникающая и не дает шанса субъекту обращаться к
самому себе, то есть происходит подавление. При этом у Деррида только
безумие, есть источника смысла: «…если он (кризис) и классичен, то не в
смысле классической эпохи, но в смысле вечно и по существу
классического, и в то же время исторического в несколько необычном
смысле. Нигде и никогда понятия кризиса не смогло бы так обогатить и
собрать все свои скрытые значения, всю энергию своего смысла, как в
книге Мишеля Фуко» [7, c. 99-100]. На какую сборку в книге М. Фуко
________________________________________________________________
указывает Ж. Деррида? «В ней кризис – это, с одной стороны, кризис в
гуссерлианском смысле, опасность, угрожающая разуму и смыслу под
маской объективизма» [7, c. 100]. Таким образом, обозначается, что
первым обнаруживает угрозу разуму Э. Гуссерль, указавший на то
обстоятельство, что не субъективность есть, а объективность есть
опасность. Почему разум не одно и тоже с объективностью? Человек не
является животным, лишь потому что он зритель совей субъективности,
может обращаться к самому себе, в отличие от животных, которые
объективны и естественные в своей природной жизни. Человек может
преодолеть свою объективность и стать субъективным, через процесс
безумия, в философском, а не медицинском понимании. Вопрос лишь в
том, насколько ему это позволяет среда, которая, как уже утверждено
выше, наличествует как цифровая всепроникающая сетевая
коммуникация, подавляющая индивида в вопросе обращения к самому
себе.
У самого же Деррида человеческое описано несколько иначе, а
именно как призрачное бытие, берущее, свое начало в развилке
обнаруженной у Парменида – путь бытия и путь небытия. Первый,
выбранный европейским сознанием, привел к кризису: «кризис – это и
решение, разрез, о котором говорит Фуко, решение в смысле выбора и
раздела между двух путей, разведенных Парменидом в его поэме «О
природе», пути логоса и не-пути» [7, c. 100]. Далее Деррида утверждает,
что путь бытия или логоса, выбранный европейским сознанием, распался,
что вынуждает обратиться ко второму, «не-пути», небытия, то есть
беспутье безумия. Проще говоря, современный мир, с доминирующим
влиянием симулякров и виртуального цифрового, не интересует логос, а
интересуют, пользуясь терминологией Деррида, призраки, кажимости, то
есть в нем нет языка истины.
Ограничение Фуко и галлюцинация Гиренка
Как М. Фуко разграничил реальное и нереальное? Он обратился к
Р. Декрату и писал следующее: «В момент, когда сомнение приблизилось
к своей самой большой опасности, Декарт понял, что он не может быть
безумным» [6, c. 302]. Другими словами, Фуко утверждает, что Декарт
определил сомнение как нечто имеющее грань. В «Истории безумия»
Фуко указывает на то, что Декарт указал всякое неразумие-безумие вне
мысли, а точнее говоря, он так трактует. Таким образом у самого Фуко
________________________________________________________________
возникает предположение о том, что субъект сам все контролирует, а не
является безумием, которое делает человека человеком относительно
объективированных животных, как это утверждает Деррида. Тот же в
свою очередь указывает на то, что субъект не может все контролировать
и в качестве доказательства приводит сны, которые для человека всегда
оказываются процессом вне контроля. Отечественный философ
Ф. Гиренок, поддерживая в сложившемся споре сторону Деррида,
указывает следующее: «…бессознательное – это не субстанция, а два
сознания, трансцедентных по отношению друг к другу. Одно сознание
направлено к «я» и видит все, кроме себя, но им не удостоверено. Другое
отсчитывается от «я» и видит все кроме себя… Для внешней жизни
достаточно алгоритмов. Ум, отделенный от безумия, опасен для
мышления» [9, c. 185]. Проще говоря, проблема видения безумия
М. Фуко в том, что оно им строго ограничено, находится за гранью
сознания, а не в нем, становясь, по сути, строго медицинским термином.
Но когда человек себя обнаруживает в алгоритмизированном мире, без
участия его «внешнего алгоритма», где и так все распределено за него,
сознание становится рудиментом.
Почему так? Потому что становится объективированным, а не
субъективированным явлением, проявляющимся через доминанту
эмоциональной составляющей в мотивационно-регулирующих
механизмах, тяга к образно-клиповым формам подачи и восприятия
информации – то, что известно как «клиповое сознание» [10, c. 98].
Ф. Гиренок продолжая развивать позиции Деррида пришел к выводу о
том, что алгоритмизация внешнего поведения или приспособительная
реакция, изымают сознание из деятельности человека, сводя его к
животному: «Достаточно мозга, высшей нервной деятельности» [9, c. 37].
Им предлагается замена внешней причины, необходимая для развития
сознания – галлюцинация, как некий образ без внешнего раздражителя.
Она порождает эмоцию и разум, она же порождает ужас и крик, то есть
то, что не делает человека «техническим» [9, c. 60]. Всякий кто много
действует, есть тот самый технический человек, так как ему некогда
обращаться к самому себе – галлюцинировать, быть безумным, порождая
новое [9, c. 80]. Здесь важно следующее высказывание: «внешнее
существует, но не дано, а внутренние предметы не существуют, но даны»
[9, c. 80]. О чем говорит Гиренок, в преломлении с главным вопросом
________________________________________________________________
текста? Человек цифрового общества погружен в симулякры
виртуального пространства, которое ему не дано, но он вынужден идти за
ним и много действовать, регулярно адаптируясь посредством выработки
простейших алгоритмов действия, не оставляя себе возможности
обращения к самому себе. Обратиться к самому себе, начать
галлюцинировать, работать с сознанием, обратиться к своему безумию,
выходящему за грань алгоритма – безумие в общепринятом смысле. Мы
окружены знанием, но не имеем смыслы, при этом находится в кризисной
ситуации – экономика, войны, здравоохранение, экология и прочее стали,
в следствие цифровизации и сетевизации коммуникации, наглядными,
обнажили свои неприглядные стороны, определяемые массами как
кризисы.
Как результат, происходит сакрализация примитивного, быстро
перевариваемого продукта – на другое блюдо нет времени и сложен
алгоритм. Возникает парадоксальная ситуация. Есть запрос на смыслы,
так как человек окружен кризисами как локальными, так и глобальными,
но он не может их породить сам – время есть только на
приспособительную реакцию к внешнему раздражителю, и нет его для
замены на галлюцинацию, как альтернативу внешнему раздражителю.
Проще говоря, человеку нужно сознание, но он даже не успевает это
осознать – мышление оказалось в ситуации прекариата, только проблема
не в продвижение вверх по социально-экономической лестнице, а в
отсутствии возможности продвинуться и в интеллектуальном плане.
Таким образом возникает необходимость обращения к безумию как в
прямом, так и в переносном смысле. Нужен выход за грань,
обозначенную М. Фуко, отказ от пути логоса в пользу «не-пути». Но ведь
мы говорим о цифровом обществе с всепроникающей сетью
коммуникаций, где язык, как основа разрыва с безумием сознания
запирает, доминирует и подавляет. Таким образом, встает вопрос о
необходимости разрыва дискурсивных практик, с целью освобождения
сознания индивида.
Освобождение
Каким образом возможно освобождение безумия сознания человека
в приемлемых социумом формах, с учетом ситуации сетевого цифрового
общества? Прежде всего необходимо обратиться к обще сложившемуся
пониманию сетевого общество пронизанного цифровизацией. Мною в
________________________________________________________________
предыдущих работах давалось понимание того, что сеть, как основа
цифрового общества представляет собою некую ячеистую структуру,
развивающуюся преимущественно горизонтально (но она не исключает и
вертикальных иерархий) и обладающая свойством масштабируемости,
гибкости, живучести и ризомным характером распространения [11, c. 40].
Исходя из данного понимания, можно сделать вывод о том, что сеть
коммуникации, ограничивающая путь сознания к свободе истинного
обращения к самому себе не преодолимо в случае попадания в нее, за
исключением ситуации полного разрушения.
Идеолог сетевого подхода М. Кастэльс определяет сеть как
совокупность взаимосвязанных узлов [12, c. 65], что так же говорит о
том, что освобождение, если понимать его в прямо, подразумевает
уничтожение сети. При этом стоит учитывать, что тот же Кастэльс
понимает совокупность узлов, как допустимость существования
избыточных узлов, которые могут быть высвобождены, при выполнение
своей роли в сети. То есть существует и второй выход к освобождению –
стать избыточным, выполнив свое предназначение. Здесь, конечно,
применимо к ситуации отдельно взятого индивида, на ум приходит
понимание освобождения как выхода на пенсию, но и она вовлекает
индивида в свои сети новых социально-экономических отношений, и не
есть истинное освобождение, тем более сознания. Почему? Потому что
«сетевое общество – это общество, структура которого выстраивается
вокруг сетей, активируемых с помощью переведенной в цифровую форму
информации и телекоммуникаций» [12, c. 69]. Таким образом
напрашивается вывод о том, что освобождение сознание подразумевает
акт «безумия» отказа от плодов технического прогресса.
Примеры такого «безумия» уже наблюдаемы, к примеру, движение
The Digital Nomad Movement (движение цифровых отшельников) Карла
Винсента [13] или общие рекомендации врачей, сводящиеся к отказу от
использование цифровой техники перед сном. Но дает ли это все
освобождение от сложившихся дискурсов коммуникации, являющихся
преградой безумию сознания, не вовлеченном в логос? Очевидно, что так
как не привносит нового, а удерживает старое или, другими словами,
вынуждает пользователя использовать сложившиеся алгоритмы и не
более того. Что может заставить индивида изыскать новые смыслы, то
есть создать новые безграничные алгоритмы поведения? Это событие.
________________________________________________________________
Что такое событие? Это вторжение чего-то нового, обращающего на себя
внимание. Что должно быть условием обращения внимания? То, на что
не сможешь не обратить внимание, то есть нечто травматическое,
изменяющее сознание во всех смыслах.
Наиболее точное определение событию, на мой взгляд дал
С. Жижек: «Событие является радикальной поворотной точкой, чья
истинная мера невидима» [14, c. 215]. Что может стать такой поворотной
точкой? Говоря в христианском смысле – это грехопадение, но мы, итак,
не праведники, но в целом, такой точкой невозврата становится
изменение, которое необратимо. К примеру, война, которая, итак, стала в
современном глобальном мире стала средством освобождения
«избыточных узлов» из мировой сети. Но вопрос стоит о приемлемых
обществом способах освобождения, к которым войну все-таки не
получается отнести в полной мере – не все ее одобряют. Здесь видится
правильным поставить вопрос освобождения через безумие сознания, как
строго индивидуальную задачу индивида, направленную на
самореализацию и самоактуализацию личности, в независимости от
влияния внешних акторов, коррелирующих общественное поведение, так
как любое рассмотрение данной проблемы с точки зрения
общечеловеческого консенсуса, способно привести исключительно в
тупик.
Таким образом ответ на вопрос «Каким образом безумие является
спасением человека в условиях цифровизации общества и возможно ли
создать условия для управляемого безумия?» находит себя в принятии
концепции Ж. Деррида утверждавшего, что, по сути, безумие есть
естественное состояние сознания, позволяющее ему проявлять себя в
полной мере. Более того, созидание, через освобождение данного
атрибута сознания видится как строго личностная задача роста индивида,
имеющая в своей основе предпосылку высвобождения его из сложивших
коммуникационных практик, а точнее имплицитно присутствующее
противоречие внутреннего субъективного к внешнему объективному,
несущее в себе отказ от упрощенной алгоритмизации действительности,
требующей ощущения грани сознания. Данное утверждение предполагает
дальнейшее высвобождение субъективированной формы сознания из
ризомно присутствующего дискурса сетевой цифровизированной
культуры, позволяющей преодолеть ситуацию интеллектуального
________________________________________________________________
прекариата, воздвигая тем самым независимую, следовательно,
имеющую уникальную ценность, индивидуальную доминанту
личностной вертикали. Условием же для создания так называемого
«управляемого безумия», которое можно определить как
самопринудительное обращение к самому себе, посредством внутренней
свободы мысли, направленной на создание нового, является
целенаправленное обращение к событию, как к некой радикальной
поворотной точки бытия, подразумевающей реализацию личностных
свобод.
1. Латур, Б. Пересборка социального: введение в акторно-сетевую теорию. Нац.

Исслед. Ун-г «Высшая школа экономики». 2-е изд. – М.: Изд. Дом Высшей школы
экономики, 2020. – 384 с.
2. Бруно, Латур Габриэль Тард и конец социального // Социология власти. – 2019. –
№2. – URL: https://cyberleninka.ru/article/n/gabriel-tard-i-konets-sotsialnogo (дата
обращения: 03.06.2021).
3. Barabasi, Linked. URL: https://www.sites.google.com/site/compmodolin/course-
work/reading-list/barabasi-linked.
4. Фергюссон, Н. «Площадь и башня. Сети и власть от масонов до Facebook» -
Москва: Издательство АСТ: CORPUS, 2020. – 736 с.
5. Винер, Н. Кибернетика и общество. – Москва: Издательство АСТ, 2019. – 288 с.
6. Фуко, М. История безумия в классическую эпоху. – М., АСТ Москва,201. – 698 с.
7.Деррида, Ж. Cogito и история безумия // Деррида Ж. Письмо и различие. СПб., 2000.
С. 43–82.
8. Фуко, М. Мое тело, эта бумага, этот огонь // Голобородько Д.Б. Концепции разума
в современной французской философии: М. Фуко и Ж. Деррида. – М., 2011. – С. 148–
176.
9. Гиренок, Ф.И. Введение в сингулярную философию: монография. – Москва:
Проспект, 2021. – 304 с.
10. Киселева, Л.С., Семенова А.А. Цифровое общество: словарь-справочник. –
Москва: Проспект, 2021. – 152 с.
11. Игнатов, М.А. Сетевая парадигма в культуре и науке: монография. – Белгород: ИД
«Белгород» НИУ «БелГУ», 2018. – 158 с.
12. Кастэльс, М. Власть коммуникаций: учебное пособие. 3-е изд. – М.:ИД «Высшей
школы экономики», 2020. – 591 с.
13. Винсент, Карл. «Наша реальность заканчивается там, где перестает тянуть. Wi-Fi.
– URL: http://samag.ru/archive/article/2879.
14. Жижек, С. Событие. Философское путешествие по концепту. – М.:РИПОЛ
классик, 2018. – 240 с.
________________________________________________________________
INSANITY AS THE RESCUE OF THE HUMAN СONSCIOUSNESS
OF THE DIGITAL SOCIETY
M. A. Ignatov
Belgorod State Institute of Arts and Culture

Belgorod State Technological University named after V.G. Shukhov
Belgorod State National Research University
e-mail: ignatovmikle@gmail.com
By using the methods of philosophical and historical research, using critical

analytics, not without generalizing the source study base, as well as by the methods of
comparative historical research, semiotic-cultural interpretation, synergetic and systemic
approaches in the context of dialectical methodology, the article attempts to find an answer
to the question ―How In this way, insanity is the rescue of a person in the context of the
digitalization of society, and is it possible to create conditions for controlled insanity?" At
the same time, the phenomenon of insanity itself is viewed through the prism of the
discussion that arose between J. Derrida and M. Foucault in the second half of the 20th
century, using their conclusions in relation to the situation in which a person of a modern
digital network society finds himself. Here is the definition of "conscious insanity", there are
ways of liberating a person who implements a subjective approach to understanding reality.
Keywords: insanity, network, digitalization, subjective, objectified, event.

________________________________________________________________
УДК 130.31
К ВОПРОСУ О КОНЦЕПТУАЛИЗАЦИИ
АНТРОПОЛОГИЧЕСКОГО ОПЫТА
В НЕОДНОРОДНОЙ МЕТАЯЗЫКОВОЙ СОБЫТИЙНОСТИ
А.В. Кузнецов
Белгородский государственный национальный исследовательский университет

е-mail: kuzandr@mail.ru
Статья посвящена проблемам концептуализации опыта в неоднородной

метаязыковой событийности. Еѐ логическое и эмоциональное содержание в рамках
антропологического подхода подвержено трансдукции, сопряженной с
«деконструкцией аналогии» в познании. Выявленная инвариантность «культурных
констант» приводит к факуализации аксиологических матриц и деривантных в
обыденности структур.
Ключевые слова: анропологический опыт, метаязык, событие, культурный код.
Правда земной жизни состоит в том, что любовь подвергается

насилию. Каждого из нас учат любви. Любовь как императив: люби то,
люби сѐ… Любовь становится действием: «если бы ты любил, то
обязательно бы делал то…». И мы очень стараемся любить, превращая
любовь в общественную заповедь. Однако морализаторство и
сопряженное с ним, менторство в обществе становятся прививками
учения об осуждении самого себя. И один из основных тезисов
психологии «познавай себя, познавая других» заставляет нас смотреть на
себя глазами окружающих… и, как правило, это – нелюбящие глаза.
Такого рода созерцание себя самого через других формирует социальную
привычку не любить себя. Но не любя себя, невозможно полюбить
ближнего! Нелюбовь к себе становится отрицанием собственного
достоинства, приводящая к отрицанию способности уважать других.
Ненавидеть себя и любить другого становится невозможно...
Приняв во внимание, что уважение есть признание собственного
достоинства в другом человеке, зададимся вопросом: какова изначальная
семантика в культурной матрице того, что мы определяем как
достоинство? Достоинство как некое достояние… Тот достойным себя
________________________________________________________________
считает, кто заповеди не нарушает (соблюдает). В этом смысле категория
нравственности есть обобщение внутреннего мира человека,
заключѐнного в определѐнные рамки, экстраполяция которого на
внешнее окружение не противоречит его целостности, представленной в
его мудрости (целомудрии). Думается, что о достоинстве, впрочем, как и
о добре, житейски мы привыкли судить по составу действий (поступкам).
Поскольку категория добра не дедуцируется из перечня поступков, коих
мы называем добрыми, то, разумеется, и внешние проявления
достоинства равным образом не приведут к истинному пониманию того,
что оно в сущности собой представляет.
Действительно, внешнее, демонстративное поведение в большей
степени указывает на личный предмет сомнения. То, в чем сомневаешься,
– не поддаѐтся, как правило, самоконтролю. И сомнение в предельном
случае становится признанием факта полноты отсутствия. Такая
амбивалентность понимания реализуется в разных культурных матрицах,
помогающих определять культурный код человека: то мы по «одѐжке»
встречаем, то жить достойно – значить жить по средствам. Сейчас
достоинство пытаются связать с тем, что мы имеем, или можем иметь
(вещно): «ты должна это иметь, потому что ты этого достойна...»
Приняв этот тезис, с позиции обратной психологии, получается, что, если
я чего-то не имею, я не мироощущаю себя достойно.
Достоинство не просто опредмечивается, оно отождествляется
[подменяется], превращается в окружающую нас вещность, которую мы
желаем потреблять. Сильное желание вытесняет любую возможность
логизации проблемы, в том числе и анализ последствий. Так устраняется
из сферы моей ответственности сходное отношение к предмету своего
вожделения. Безответственное потребление приводит к безудержному
потреблению, или является им. Люди приходят к раздражению, выдавая
свою жадность потребления за ответственность и предприимчивость.
С достоинством мы связываем также понимание очень личных
отношений, при помощи которых любовь находит социальную
реализацию. Поэтому, в отсутствие собственного достоинства отпадает
возможность его признания в Другом. Именно так и возникает желание
иметь, когда мы своѐ связываем с тем, что не имеем. То, что не
принадлежит нам, а мы бы хотели, становится объектом нашей
зависимости. Констатация этого есть признание того, что мы зависимы.
Продукт событийного переживания данной зависимости, реализуемый в
________________________________________________________________
специфике отношения к миру, оформляется в комплексе чувств, в
простонародье нареченным завистью. Зависть, – это субъективное
отношение к окружению, в констатации психологической зависимости:
неумение жить своим, а только чужим.
Испытывать совместно чувство, сочувствие, мы способны лишь по
отношению к утрате; сочувствовать радости – обывательски «язык не
поворачивается сказать», почти оксюморон... Хотя сочувствие есть
притязание на совместное чувство… Но не единение, как в любви,
испытывая радость за достижение Другого, а подмена собой этого
Другого, дабы обрести иллюзорное достоинство в окружении его
вещей/предметов, от которых мы зависим, и которые оттеняют наше
узкожитейское ощущение жизни, придавая ей хоть какой-нибудь смысл.
Смысл по определению же ограничивает и реализацию наших
ожиданий, устраняя их неоправданность и, как следствие, обиды. И в
обыденной жизни, согласитесь, логизация чувственных состояний
убивает беспокойство, подобно тому, как устраняется из поля внимания
источник волнения. Ведь любые проблемы создают негативный
эмоциональный образ мира. И действительно, сочувствовать тому, что
вызывает негативные эмоции, значит убить в себе творческое начало;
почему бы не сочувствовать [быть сопричастным, иметь совместное
чувство] счастливым людям, их счастью? Почему мы перестаѐм
радоваться счастью других? Мы даже говорим «чужому счастью», как
бы отвергая его от себя? Скорее привычным для нас будет требование
посочувствовать нам. Но при этом нам необходимо взволновать кого-то,
вызвать его беспокойство…
Подменять собой Другого – не равнозначно тому, чтобы
подставлять себя в обстоятельства жизни Другого. Здесь маркером
выступает окружение Другого, а не сам Другой. Когда потребление
становится безудержным и начинает продуцировать девиантные
культурные матрицы, изменяя культурный код человека, тогда
подменяются ценности, формирующие отношение к идеалу, и идеалом
современного человека становится потребительство.
В действительности мы потребляем даже своѐ будущее. Примером
матрицы такого выражения становится перефраз о том, что молодым в
большей степени «нужнее» потреблять нечто, что достигается в
преклонных годах. Своего рода кредит. Мы привыкаем жить в кредит,
понимая, что становимся ещѐ более зависимыми людьми, и как
________________________________________________________________
следствие, более завистливыми. Завистливому человеку кажется, что
любовь или ненависть имеет свои причины. Действительно, скажете Вы,
не можем же мы любить и ненавидеть просто так! Иными словами,
ненависть должна определяться из конкретных вещей. Ненависть.
Ненавижу. Не вижу… ничего хорошего. Стало быть, ненависть
определяется не чем-то, а лишь отсутствием этого. Кто ненавидел, тот
понимает, что ненависть существует только как выражение бессилия.
Конкретные вещи, из которых как мы полагаем в этом состоянии, и
складывается ненависть, является предметностью, о которой мы лишь
мечтаем в этом состоянии. Мечтаем очень подробно, как правило. И
зависть становится «приемлемой», допустимой, формой ненависти для
людей самоуниженных. Демокрит говорил, что завистливый человек
причиняет огорчение самому себе, словно своему врагу. Стало быть,
ненависть есть лишь выражение нашего зависимого положения.
Пересказывать друзьям злые слова, которые говорят о них другие...
– зависть, прикидывающаяся мнимым доброжелательством. Иногда это
переходит в насмешку… которая сама по себе является констатацией
неудовлетворѐнного желания. Никто не признаѐтся даже себе, что он
зависит от чего-то, завидует. Не хочется нам даже думать об этом. Это
тяжело. Но зависть становится не только тяжѐлым чувством, но и
постыдным, скрытым. А свой стыд перед другими труднее всего
простить… другим. Люди не прощают нам то плохое, что они о нас
сказали. Знак доброты – умение забывать воспоминания других. От
чувств невозможно избавиться, с ними надо как-то научиться жить. А
жить хочется хорошо и легко. С «постыдными» чувствами так не
проживѐшь. Надо как-то их «обелить»! Вот и гнев становится у нас
праведным, а зависть белой… Ведь белый цвет отражает свет, и чувство
зависти, переживание еѐ, остаѐтся скрытным, интимным для нас. Но
испытывая «белую» зависть, мы неизбежно становимся циниками. Не
замечаем, как начинаем возводить свои злобу и гнев [один из смертных
грехов] в добродетель.
Разве можем мы рассматривать в качестве доказательства чего-либо
– неспособность к этому? Сомнительно. Может ли ненависть доказывать
существование любви, если саму ненависть попытаться определить как
неспособность любить? И у любви пределы задаются предметностью,
при помощи которой мы находимся в свободном положении. Но
свободный человек не будет ненавидеть… У него нет ощущения
________________________________________________________________
бессилия. А без ощущения бессилия, порождѐнное беспокойством
зависимости [зависти] сцена мести, в которой и осуществляется
ненависть, становится жалким и отталкивающим для него зрелищем.
А может бессилие – это его неразвитая душа, его сложившееся
бытиѐ, а не конкретный случай… Известно, что, имея власть, человек
делает всѐ, чтобы окружение обладало сходными признаками. Вот и
говорят, что «рыба гниѐт с головы»… Иногда ненависть замещает
любовь: желанный объект не замечает, а хотелось – чтобы обратил
внимание и выбрал… А чтобы выбрал, мы подготавливаем себя, так
сказать, к основной радости жизни с другим мужчиной или женщиной. И
в этом отдаляемся от самих себя и возлагаем надежды на другого
человека, которые начинают расти и крепнуть. Но правда есть
имманентное свойство личности, а не окружения. Поэтому экстраполяция
всякого рода неоправданных ожиданий вызывают обиды... на весь мир:
ведь кто-то должен нести тяжесть еѐ мира на своих плечах… или хотя бы
еѐ портфель из школы…
Моральный долг порой лишает нас свободы выбора… Мы требуем
клятв до гроба и одновременно раздражаемся на них: мы хотим, чтобы
нас любили по свободному выбору, но требуем, чтобы эта свобода как
таковая уже не была свободной. Мы как потребители перестаѐм доверять,
ибо доверие НИЧЕГО не требует. Доверие – то, что до веры. Без доверия
мы не придѐм к вере. Если нет веры, то нет и любви. Вот мы и
раздражаемся… всѐ остальное – лишь наша рационализация. В
потребительском обществе нет доверия (его вытесняет договор), а стало
быть, нет и веры. Но остаѐтся надежда, – осознание своей невластности
над обстоятельствами…
Любящий склонен говорить о своих чувствах, нежели о чувствах
других. Вопрос, звучащий в повествовательной форме, к примеру, «Ты
меня не любишь…» большинство, имеющих возвышенную экзистенцию,
должен как правило, раздражать хотя бы тем, что их проявление чувства
из нравственной свободы переходит в моральную обязанность. Ну и так
далее, мы стараемся делать меньше то, что нам не нравится (не что
нравится, а как должно нравится) и как следствие эта ситуация уже
начинает раздражать женщин и мужчин ещѐ больше; они больше
требуют друг от друга… всего. Но если любовь не священна, то и в
жизни нет ничего святого. И в этом вопросе мы более или менее
проявляем свое беспокойство. И здесь, как мне представляется, волнение
________________________________________________________________
и беспокойство – не равнозначные понятия: когда беспокоишься –
имеешь потребность волновать других, а когда волнуешься за других –
стремишься их успокоить. Беспокойство метафорически сродни
состоянию, в котором покоится бес.
Многие искренне полагают, что занимаешь чужое, а отдаѐшь своѐ,
им не стыдно так говорить, думать… Человек стремится к хорошему, но
стремиться иметь и прилагать для этого свой труд – сейчас
нетождественные понятия. Зачем? Потребительский кредит позволяет
взять сразу и сейчас. Мы не замечаем, что, взяв нечто, мы должны уметь
этим воспользоваться; и если в отношении потребительских свойств
вещей у нас нет особых затруднений, то в отношении услуг мы
обнаруживаем определѐнное отсутствие собственной культуры как
способности развивать в себе те качества, которые заложены в объект
потребления самой культурой. Да, и студент стремится к хорошим
оценкам и успеваемости, но является ли это устремление залогом его
усердия, его труда? Их равнодушие, скука и недисциплинированность
резко контрастируют с их небывало высокими отметками. Так
формируется поколение неудачников: людей с большими амбициями,
слабыми компетенциями и считающих себя лидерами, при этом не
способных отвечать не только за поступки других, но и за свои
собственные. Их гедонистическая сенсорная доминанта затмевает собой
всѐ и… всѐ отходит на второй план. Мы перестаѐм прикладывать какие-
либо усилия в труде, учѐбе и всѐ больше требуем высоких зарплат,
оценок и т.д.
Например, «сущность юношеского максимализма определяется
личностной проекцией своего мнения (убеждѐнности в абсолютности
личностного опыта)» [1], которое можно выразить следующим образом:
легче ненавидеть в других то, что не принимаешь в себе. Действительно,
в чужом глазу соринку замечаем, в своем бревна не видим… Чтобы найти
себя в Другом, понять другого, необходимо, прежде всего, понять себя
[или стать другим, т.е. забыть о себе]. А понять себя можно лишь чужими
глазами (убеждают нас психологи). Но судите сами: видя себя в других,
не только любишь себя, но и ненавидишь. Нюанс, заставляющий
задуматься об изнанке своего бытия [то, что из нас усматривается].
Выявление изнанки бытия начинается с понимания структуры своего
видения. Свой взгляд, мироощущение – это уже наличие в нас особой
целостности, чувственный продукт осознанного единства. Однако единое
________________________________________________________________
необъяснимо в процессе из-Я-снения. Проговаривание есть процесс
отчуждения: «чем больше мы говорим, тем меньше чувствуем…»
[именно так мы заговариваем свою боль] … Сама же потребность
выговорить себя указывает на желание избыть, устранить из круга
непосредственных переживаний те или иные события, факты, чувства.
Такое рефлексивное понимание возможно лишь в границах
противоположностей предмета нашего размышления (любви как
самодостаточности счастья и нелюбви [знания] как самодостаточности
эгоизма), оконтуривая мысль берегами достоверного призрачностью зла в
соотнесении с индивидуальным опытом.
Возлюби ближнего своего как самого себя. Известный
христианский императив не позволяет нам осуществить «любовь к
ближнему» без любви к себе. Стало быть, не любя себя, если и возможно
полюбить, то только того, кто сходным образом относится к вам, ведь и
«не-любовь» должна быть взаимной. Но тогда мы никогда не сможем
доверять этой роковой любви. Поэтому человек устаѐт от всего и даже…
любви.
«Семья – ячейка общества», а общество давно изменилось. Но
хотим ли мы менять семью? Разве современные отношения, в том числе
рыночные или, дикие, как мы их называем, являются примером для
подражания в наших семьях? Как сказал первый президент РФ Борис
Ельцин: «рынок расставит всѐ на свои места…» Вот и расставил –
рыночные отношения становятся моделью любовных отношений.
Выводится формула жизни: организованное «Я» стремится к тому, «что
полезно» и что может быть получено без ущерба для себя и своего
жизненного окружения. От такой организации психического аппарата
свободна лишь фантазия, приверженная принципу удовольствия. Всѐ
большее число юношей и девушек не хотят, а может, уже и не могут
строить нормальные семейные отношения. Фетиш замены (измены)
становится основным признаком преуспевания личности. Развратить
проще, чем воспитать… Вот и в мужчине ценится должность, власть,
деньги, а в женщине привлекательность, умение подать себя. Вместо
любви они довольствуются совместным владением того, что имеют.
Любовь в таком браке становится обязанностью. А жаловаться на
отсутствие любви при подаче заявления о разводе в суд у человечества
стало привычкой. Но и жалобы, которые выражают нашу
непримиримость с тем, на что жалуемся, говорит все же о нашей вере в
________________________________________________________________
любовь… В обыденности обыкновенными глазами видишь, что верят в
то, чего нет… по соотнесению с опытом обывателя. Нет в нас любви, и не
признаем в этом своей вины… Но если не было так больно, тогда и не
верили бы в любовь. Ведь вера притупляет боль нашей вины…жить без
любви. Кто-нибудь поймѐт после этого, что иметь семью, значит уметь и
желать жить для других, а не только для себя. Нельзя не согласиться с
Ф. Энгельсом, что только совместный труд сплачивает семью. А «труд» и
«работа» в быту перестают быть синонимичными понятиями. Как-то
ребѐнку сказали, что «труд – это когда делаешь то, что хочешь, а работа –
когда тебя заставляют делать то, что ты хочешь». А когда обывателя
заставляют делать то, что ему и так нравится, то оно в этот момент,
именно в этот момент… перестает нравиться. Советский поэт Владимир
Маяковский прозорливо подметил одну особенность в своих строках:
Инженером быть хочу, – пусть меня научат. Разве студент говорит:
инженером быть хочу? Современники все чаще говорят не «кем
работаете?», а «где работаете?». Человек перестает ассоциировать себя «с
деятельностью», он ассоциирует себя «с местом», а в критических
ситуациях с тем, что претендует на это место. Реализация современных
компетенций все чаще приобретает уродливую форму: компетентным все
чаще у нас становится не тот, кто способен получить результат, а тот, кто
«грамотно и компетентно» объяснит вам, почему этого делать
невозможно.
Знания связаны с образом мира у пользующегося языком индивида,
являются достоянием его сознания и подсознания. Следуя трактовке
образа мира как фундаментальной ориентировочной основы любой
деятельности [1, с. 334], подразумеваем, что формирование его
осуществляется из двух источников: из опыта социальной группы,
принятого и интериоризованного каждым индивидом, и из деятельности
самого индивида в окружающем мире. Иными словами, психика человека
проявляется только через деятельность и на фоне еѐ. И постепенное
нивелирование осознанной деятельности приводит к тому, что человек
уже не ищет себя в мире, в любви; он ищет себя в пространстве –
стремиться занять социальную нишу, свое место в... – подождите, а место
уже не своѐ, обезличенное.
Истинный труд – преодоление ограниченности отдельной,
индивидуальной жизни. И здесь Любовь защищает человека от
неисполнимых желаний, ложных их фокусировок. Поэтому Любовь
________________________________________________________________
спасает от лжи. Действительно, ложь чаще проистекает от безразличия…
чем от притворства. Но если я на страже свой любви, стало быть, это и
есть счастье – защищѐнная любовь, а любовь защищает меня. Счастьем
становится защищѐнная любовь к жизни. Но слабому человеку трудно
защищать свои святыни. Нужно быть мудрым. Удачливым: в любви как
на войне… Счастье не ищут, его создают люди! Ведь жизнь – это не то,
что с нами происходит, а то, что нам запоминается. Запоминается лишь в
осознании своей причастности к чему-то, формируя для себя со-бытие
[сопричастность бытию]. И жизнь обретает для нас смысл, в конечном
итоге, когда мы раскрываем для себя отношение к ней через отношения к
другим.
1. Кузнецов, А.В. Философия: курс лекций. Часть I. – Курск: Изд-во Курск. гос. ун-та,
2007. 130 с.
2. Леонтьев, А.А. Язык и речевая деятельность в общей и педагогической психологии:
Избр. психологические труды. – М.: Моск. психолого-социальн. ин-т; Воронеж: НПО
«МОДЭК», 2001. – 448 с.
ON THE ISSUE OF CONCEPTUALIZATION

OF ANTHROPOLOGICAL EXPERIENCE
IN A HETEROGENEOUS METALANGUAGE EVENTFULNESS
А.V. Kuznetsov
Belgorod National Research University

е-mail: kuzandr@mail.ru
The article is devoted to the problems of conceptualization of experience in

heterogeneous metalanguage eventfulness. Its logical and emotional content within the
framework of the anthropological approach is subject to transduction, coupled with the
"deconstruction of analogy" in cognition. The revealed invariance of "cultural constants"
leads to the facualization of axiological matrices and derivant structures in everyday life.
Keyword: Anropological experience, metalanguage, event, cultural code.

________________________________________________________________
УДК 130.2; 130.3; 159.9.01
KЛИПОВОЕ БЫТИЕ И КЛИПОВОЕ СОЗНАНИЕ
Г.Ф. Перетятькин
Южный федеральный университет, г. Ростов-на-Дону

e-mail: davan-huduk@bk.ru
В статье рассматривается феномен «клипового» сознания, обсуждаемый

сегодня на различных уровнях, от обыденного до философской рефлексии, что
вызывает противоположные интерпретации. С одной стороны, родители и педагоги
бьют тревогу по поводу негативных последствий развития такого сознания у детей:
они не читают книги, теряют навыки связно выражать свои мысли, становятся
некоммуникабельными. С другой стороны, «клиповое сознание» рассматривается как
своеобразная индульгенция, оправдывающая легковесность в творчестве и общении,
маркирующая принадлежность к «креативной тусовке» (любой упрек и критику
можно легко парировать: мол, ну, что вы хотите, мы ведь живем в клип-культуре).
Ключевые слова: сознание, культура, клип, визуальность, информационное

общество, шизофрения.
В словаре иностранных слов мы находим значение термина «клип»:

«[англ. clip – стричь; делать вырезки из газет, фильмов] – короткий
музыкальный номер, снятый на видеопленку (обычно на фоне декораций,
ландшафта, улиц и т.д.) [9]». Другие словари термин «клип» отсылают к
слову «видеоклип», и становится понятно, что речь идет об определенной
«нарезке» и «упаковке», как правило визуальной, но не обязательно,
информации. «Слово сlipping обозначает всего лишь подборку газетных
вырезок на определѐнную тему. Клип прост, как натюрморт. Это лоскут,
часть, не отсылающая к целому. И одновременно клип, требует грѐз,
фантазий, которыми заполняется место отсутствующего целого
(курсив мой – Г.П.)» [4], – такую первоначальную характеристику клипа
дает отечественный адепт клипового сознания философ Ф. Гиренок.
Сама же тема клипового сознания, как особой формы мышления,
присущей значительной и все возрастающей части западного общества,
появляется в начале 80-х годов у Тоффлера, который в своей книге
«Третья волна» говорит о возникающей «клип-культуре», приводящей к
изменению познания и сознания человека. Тоффлер утверждает, что
благодаря развитию новых средств информации, «на личностном уровне
________________________________________________________________
нас осаждают и ослепляют противоречивыми и не относящимися к нам
фрагментами образного ряда, которые выбивают почву из-под ног наших
старых идей, и обстреливают нас разорванными и лишенными смысла
«клипами», мгновенными кадрами. По сути дела, мы живем в «клип-
культуре»» [16, с. 277]. Возникает вопрос: неужели современная
информационная революция и, связанная с нею, определенная «нарезка»,
«упаковка», «визуализация» информации позволяет говорить чуть ли о
некоей новой форме общественного сознания, якобы присущей людям
«третьей волны», олицетворяющих современный прогресс?
Для начала рассмотрим это сознание поближе и подробнее.
Возможно это рассмотрение позволить нам в дальнейшем увидеть
«клиповость» мышления как одну из необходимых фаз, пробегаемых
человеческим сознанием в любом полноценном творческом акте. Итак,
характеризуя проявления «клипового сознания», Тоффлер отмечает, что
«вместо получения пространных, соотносящихся друг с другом «полос»
идей, собранных и систематизированных, нас все больше пичкают
короткими модульными вспышками информации – рекламой, командами,
теориями, обрывками новостей, какими-то обрезанными, усеченными
кусочками, не укладывающимися в наши прежние ментальные ячейки
(подчеркнутые мною «ментальные ячейки» имеют особое значение,
поэтому мы будем держать их в памяти для дальнейшего понимания –
Г.П.)» [16, с. 278]. Замечу, что сегодня смена «вспышек информации»,
т.е. клипов может происходить через 5 – 6 кадров. С такой скоростью
меняются «клипы», например, в современных детских мультиках.
Указывая на этот факт, известный мультипликатор Гарри Бардин с
тревогой отмечает, что этот ритм ломает нормальное детское восприятие.
Представьте, что скороговоркой произносится: «Жили-были старик со
старухой у самого синего моря…» [1]. При такой скорости смены
«клипов» у воспринимающего их человека, стремящегося удержаться на
гребне информационной «волны», нет ни возможности, ни времени
соотнести навязываемые ему, в виде «информации», идеальные схемы с
реальными жизненными ситуациями. Но ведь подлинное сознание, в
какой бы форме мышления оно не выступало, проявляется как
способность обнаруживать «зазор», противоречие между уже
имеющимися формами идеального и реальной жизнью, а также
разрешать это противоречие в новых формах идеального. Э.В. Ильенков,
________________________________________________________________
имея в виду сознание как реальную способность общественного
человека, совершенно справедливо указывал: «сознание вообще есть там,
где есть расхождение заранее заданной схемы действия и реально
осуществимой схемы и где эта последняя тоже дана субъекту как схема
внешней ситуации, с которой надо согласовывать заранее заданную»
[8, с. 110]. Без такого соотнесения и согласования, когда, как сказал бы
Хайдеггер, человек ставит свое сознание «в просвет бытия», исчезает
одна из важнейших характеристик сознания, хорошо схваченная в
немецком термине «сознание» – «das Bewußtsein» (осознанное бытие).
Содержательная характеристика сознания как «осознанного бытия»
не может быть применена к «клиповому сознанию», поскольку это
сознание имеет дело с неким маревом виртуальной реальности, с которой
сливается, по выражению Бодрийяра, в «экстазе коммуникации».
Бодрийяр очень точно описывает это «экстатическое» слияние,
утверждая, что в современном информационном обществе для человека
исчезает объективная реальность как «сцена», на которой он активно
творит свою судьбу, отражая эту реальность в зеркале своего сознания.
«Но сегодня сцены и зеркала больше нет; вместо них появились экран и
сеть. Вместо отраженной трансцендентности зеркала и сцены существует
некая неотражающая, имманентная поверхность, на которой
разворачиваются операции – гладкая операциональная поверхность
коммуникации. Что-то изменилось, и фаустовский, прометеевский
(возможно, эдиповский) период производства и потребления уступил
место «протеевской» эре соединений, контактов, касаний, обратной связи
и всеобщего интерфейса, которая приходит вместе с целой вселенной
коммуникации. Посредством телевизионного образа ... наше собственное
тело и вся окружающая его вселенная становится неким
контролирующим экраном» [19, p. 126-127]. Замечу, что бодрийяровская
характеристика новой информационной эры как «протеевской», выглядит
символично.
Сам Бодрийяр имеет здесь в виду, прежде всего, способность
античного божества Протея, сына Посейдона, принимать различные
чужие образы (т.е., являть себя в различных «клипах») и быстро менять
их. И в этом смысле Протей действительно может рассматриваться как
символ новой информационной эры. Однако у этого символа есть и
другой значение. Протей обладал даром пророчества, но пророчествовал
________________________________________________________________
лишь тому, кто мог удерживать его во всех его превращениях и
метаморфозах до тех пор, пока превращения этого божества не
останавливались на его собственном облике. Собственный же облик
Протея – образ дряхлого, сонливого старичка. И если символы прошлых
эпох – Прометей, Эдип, Фауст – действовали в реальном мире,
испытывая его сопротивление и вызывая на себя удары судьбы, то
символ новейшей «протеевской» эры западной культуры – дряхлый
старичок (и как тут не вспомнить шпенглеровский «Der Untergang des
Abendlandes»), сонно следящий за мельканием клипов и имеющий дело с
пространством и временем телевизионной «симуляции», которую
Бодрийяр называет «гиперреализмом симуляции». С этой-то
«гиперреальностью» только и имеет дело «клиповое сознание». Что же
касается обыкновенной, земной реальности, то, по Бодрийяру, «само
реальное является как большое бесполезное тело, опустошенное и
проклятое» [19, с. 129]. Бодрийяру будто бы вторит и Ф. Гиренок:
«Особенность клипового сознания состоит в том, что его нельзя
представлять как поток. Оно перестаѐт течь куда-либо. Это сознание вне
времени. Это серия взрывающихся галлюцинаций, лопающихся пузырей
субъективности, обусловленных сжатием границ антропологического в
человеке. Человеческое теперь задаѐтся технически, как то, что не
воображает и расположено вне самоаффектации. Коммуникация съела
самость. Человек перестал узнавать самого себя» [4]. В этом
драматическом заключении Ф. Гиренка о «съеденной самости» и
неузнаваемости человеком себя проглядывает еще одна особенность
клипового сознания: оно не соотносится не только с «опустошенной и
проклятой» земной реальностью, но и с самим собою, поскольку
постоянно «растаскивается» меняющимися клипами.
Такое «растаскивание» делает невозможным «отбрасывание
человека к самому себе» (Ясперс) и, соответственно, «отбрасывание»
сознания в идеальную точечность трансцендентального единства
апперцепции, без которой, по Канту, оно невозможно как реальная
человеческая способность. В таком случае, кроме содержательной
стороны сознания как «осознанного бытия» теряется еще и его
формальная характеристика, хорошо схваченная уже не в немецком, а в
русском слове «сознание»: сознание как со-знание, т.е. со-единение
знания, со-четание данных чувственного опыта в единстве, целостности
________________________________________________________________
идеального образа мира. Это свойство со-знания со-единять знание в
формах суждения, ставить в отношение между собой различные
результаты опыта о мире вещей есть не что иное, как идеальное
выражение на уровне человеческой психики реального отношения между
вещами. Такое значение термина «сознание» особенно выделяют
представители патопсихологии.
С.С. Корсаков, например, определяя сознание как «своеобразное
гармоничное сочетание приобретенного из опыта, сочетание «знаний»
(сознание) (курсив мой – Г.П)» [10, с. 18], отмечает неразвитость этой
способности у людей умственно неполноценных. Собственно,
умственная неполноценность как раз и состоит в неспособности
соединять, сочетать элементарные представления опыта с точки зрения
причинной зависимости, или еще какой-либо категориальной связи и
выражать эти связи в суждении о мире. Если такие связи и возникают у
умственно отсталых людей, «то существуют лишь очень короткое время
и настолько не прочны, что почти не оставляют после себя следа»
[10, с. 12]. Это означает, что умственно неполноценные люди, для
которых мир «рассыпается», раскалывается на отдельные восприятия и
образы, как раз и «мыслят» клипами в чистом виде.
В художественной литературе ХХ века образец подобного
«клипового» сознания представлен в романе Фолкнера «Шум и ярость».
В первой части этого романа события передаются глазами несчастного
идиота Бенджи, сознание которого осталось на уровне трехлетнего
ребенка и для которого мир распадается на «клипы». Неразвитость со-
знания Бенджи как раз и проявляется в том, что он не способен со-четать,
со-единять эти «клипы» в какое-либо категориальное единство. Как
говорили в таких случаях старые философы (еще «первой волны»), «связь
идей» у него не совпадает со «связью вещей». Впрочем, еще раньше, в
XIX веке, подобный художественный опыт предпринял А.П. Чехов. В
рассказе «Гриша» он попытался представить восприятие мира
мальчиком, которому два с половиной года. Сознание этого малыша по
структуре удивительно похоже на сознание героя Фолкнера,
тридцатитрехлетнего Бенджи: и для того, и для другого мир распадается
на «клипы». Только для маленького мальчика функцию «переключателя»
клипов выполняет рука няньки, равнодушно влекущей его по улице.
Конечно, нельзя напрямую переносить данные патопсихологии на
________________________________________________________________
клиповое сознание, но то, что оно таит в себе угрозу шизофренического
раскола, – это несомненно.
Чтобы показать, что мы вовсе не сгущаем краски, напомню, что
задолго до возникновения понятия «клип» и «клиповое мышление»
Вяч. Вс. Иванов в книге «Чет и нечет», посвященной проблеме
функциональной асимметрии мозга, рассказал об американском
мальчике, которого в раннем возрасте родители, уходя на работу,
оставляли в манеже один на один с включенным телевизором, вероятно
полагая (как и многие сегодняшние родители, покупающие своим
малышам гаджеты и умиляющиеся их умению занимать самих себя с их
помощью), что «общение» с телевизионным экраном будет «развивать»
их чадо. Через некоторое время у мальчика обнаружилась странная
особенность: он умел писать тексты коммерческих реклам и названий
передач, но не умел связно говорить. Врачи предположили у него
«детскую шизофрению». Указывая на причину этой «шизофрении»,
Вяч. Иванов пишет: «... оба полушария мозга мальчика, главным
собеседником которого в раннем детстве был включенный телевизор,
оказались забитыми этой колоссальной разнообразной зрительной
информацией, в частности коммерческими рекламами, прерывающими
все передачи. Когда мальчик заговорил, его речь была типичной речью
«правого мозга» – он произносил названия отдельных марок машин, но
не целые предложения» [7, с. 51]. Сам термин «шизофрения» означает
тот или иной «раскол» сознания индивида. В случае с мальчиком
расколотой оказалась сопряженная работа двух полушарий мозга, в
нормальных условиях выполняющих разные функции. В отличие от
левого полушария, которое преимущественно выполняет речевую
функцию и отвечает за логику, основной функцией правого полушария
является наглядное восприятие внешнего мира.
Что касается речевых возможностей этого «правого мозга», то, в
отличие от левого, он может воспринимать и воспроизводить только
такие словесные формулы, которые служат обозначением наглядной,
непосредственно воспринимаемой ситуации: рекламу, команды, лозунги,
«речевки», «кричалки», «слоганы», и т.п. Замечу, что выделенные слова
появились в современном словаре совсем недавно и означают то, чем
оперирует современная молодежь, выражающая на площадях
формулировки «призывов» и «протестов», почерпнутых из «сетей».
________________________________________________________________
Когда, скажем, они дружно кричат, как их научили, «мы здесь власть», то
«протест» функционирует здесь как «клип», т.е., в полном соответствии с
определением Гиренка, как «часть, не отсылающая к целому», целому
какой-либо реальной программы.
Такая речевая ограниченность правого полушария обусловлена тем,
что в нормальных условиях это полушарие отвечает за восприятие
конкретной ситуации «здесь и теперь», за «картинку», которую мы
видим в реальном режиме времени и пространства. Речевые возможности
правого полушария ограничены именно связанностью языка материей
реальной ситуации. Благодаря развивающейся в труде функциональной
асимметрии мозга левое полушарие начинает управлять посредством
слова, свободного от непосредственной связи с единичной материальной
ситуацией, «крылатым словом» (Гомер), благодаря которому возможна
формулировка целеполагания, и слово становится инструментом
продуктивного воображения.
Эту-то перебиваемую рекламой, смену «картинок» несчастный
мальчик и видел постоянно на экране телевизора, что и привело к
формированию «правополушарности» восприятия мира. В связи с этой
историей «детской шизофрении», Вяч. Вс. Иванов уже тогда, 40 лет
назад, предостерегал об опасности «общения» с современными
источниками информации.
Конечно, эта история «детской шизофрении» может показаться
преувеличением. Это ведь когда было, да и был ли мальчик, может
мальчика и не было, как выражался один литературный герой. Ну что ж,
посмотрим современную апологетику клипового сознания Ф. Гиренком,
держа в памяти американского мальчика в манеже с «расколотым»
сознанием. Прежде всего Ф. Гиренок констатирует раскол в системе
школьного образования: «В школе началась война между поколениями:
школьники ориентируются на клиповое сознание, учителя приучают их к
понятийному. Учителя привыкли говорить много, длинно, утомительно и
обо всем. Школьники хотят, чтобы они говорили коротко, как на
камеру, и по существу, полагая, что урок – это место еще и для
когнитивных развлечений. Лектору нужно давать не 90 минут, а 10 минут
для изложения своих или чужих мыслей. Все остальное время должно
уйти на обсуждение (курсив мой – Г.П.)» [5]. Нас не должны удивлять
слова «школьники хотят...». После того как современным школьникам
________________________________________________________________
объяснили, что они получают в школе «образовательные услуги» (такая
либеральная «пайдейя»), они могут требовать все, что им хочется, любые
«когнитивные развлечения», нужно только вовремя объяснить им их
«права». Но главное состоит в том, что здесь различаются и
противопоставляются клиповое сознание как визуальное,
«правополушарное» сознание и понятийное, речевое, «левополушарное»
мышление. Именно такое различение лежит в основе утверждения, что
«жизнь современного человека стала жизнью после сознания. А это
значит, что язык – это теперь наше сознание. На агрессию языка сознание
ответило клипом (курсив мой – Г.П.)» [4]. Иными словами, для
современного человека «после сознания» языкового должна наступить
эпоха визуального, клипового сознания.
Чтобы еще лучше пояснить, что означает это своеобразное
восстание против «агрессии языка» Гиренок пишет: «Быстроте мысли
мешает увалень-язык. Клиповое мышление старается избежать встречи с
языком, свести к минимуму его присутствие. Поэтому первый признак
клипового мышления – это языковой минимализм. Мгновенное
схватывание сути дела происходит в образе или наглядной схеме.
Клиповое мышление интересует не способ связывания одного суждения с
другим, а наглядное изображение мысли в целом (курсив мой – Г.П.)» [4].
Напомню, что мальчику из манежа с «детской шизофренией» также был
присущ «языковый минимализм» и он также не владел «способом
связывания одного суждения с другим». Этот «способ связывания
суждений» утрачен у современных выпускников школ и студентов
настолько, что слово «как бы» превращается в симулякр логической
связки. Без этого «как бы» «увалень язык» современного человека уже не
может высказать даже самое элементарное суждение.
И вот этот «шизофренический» раскол лежит здесь в основе
решения проблемы школьного образования. Причем сам Ф. Гиренок в
конфликте «понятийного», языкового мышления учителей и клипового
мышления учеников занимает сторону учеников. «На самом деле, –
пишет он, – в образовательных учреждениях столкнулись две
реальности: книжная и экранная, нарождающаяся и отмирающая,
ученики и учителя. Школьник смотрит на учителя как на экранный
персонаж и ждет от него умения упаковывать мысль в образ (курсив мой
– Г.П.)» [5]. Вместо того, чтобы попытаться решить проблему
________________________________________________________________
преодоления назревающего в системе образования «шизофренического
раскола», Ф. Гиренок, желая выглядеть истинным «прогрессистом»,
хотел бы этот «раскол» углубить и, тем самым, оставить в «манеже», как
того американского мальчика, целое поколение мальчиков и девочек с
новейшими гаджетами. Именно так нужно понимать его заключение:
«Другим признаком клипового мышления является обращение не к
опыту, а к воображению. Опыт закрывает возможность связи с
априорными ресурсами мышления. Воображение как раз использует эти
ресурсы. Визуальное мышление актуализирует их» [4]. И действительно,
зачем детям обращаться к опыту, пусть лучше пребывают в клиповых
грезах. Правда у некоего Канта было другое мнение об отношениях
между опытом, «априорными ресурсами мышления» и воображением, но
стоит ли учитывать это мнение; благо, что клиповое мышление позволяет
вырывать из культурного контекста только то, что нравится грезящему
воображению и не связываться с суждениями прошлого.
Заметим, что Ф. Гиренок предполагает у школьников «априорные
ресурсы мышления» уже имеющимися, «врожденными», и для них, как и
для него, вопрос лишь в «упаковке» этого мышления либо в слове, либо в
образе, «клипе». В сущности, сознание отождествляется здесь или с
речевой деятельностью или же с визуальной. Но нам пока важно указать,
что предостережения Вяч. Вс. Иванова, к сожалению, сегодня сбываются,
и поэтому нас не должна удивлять тема шизофрении и «шизоанализа»,
возникшая в постмодернизме.
Бодрийяр, в частности, заключает, что с приходом коммуникации и
информации общество получает новую форму шизофрении. «Шизо
лишен всякой сцены, открыт всему вопреки себя самого, живет во все
возрастающем смущении, – пишет философ и далее делает
малоутешительный вывод, касающийся носителя клипового сознания. –
Он более не способен проводить границу своего собственного
существования, не способен разыгрывать пьесу себя самого, не способен
творить себя как зеркало. Отныне он лишь чистый экран,
переключающийся центр для всех сетей влияния» [19, p. 132]. Слова «для
всех сетей влияния» здесь ключевые, ибо именно «сети влияния» делают
носителя клипового сознания внушаемым, суггестивным, а стало быть,
неспособным «разыгрывать пьесу себя самого», но легко
разыгрывающим «пьесу другого».
________________________________________________________________
Да, но что порождает «клиповое сознание», характеристики
которого мы выявили? Было бы ошибкой объяснять появление такого
правополушарного сознания «здесь и теперь» только исходя из самого
человеческого сознания, «ошизевшего» от плодов информационной
революции (хотя, как мы видели, Ф. Гиренок так и делает, рисуя
фантастическую картину восстание сознания против «агрессии языка»).
Вероятно, здесь при объяснении необходимо исходить из изначальной
вплетенности сознания в отношения человеческого бытия. Возможно,
рассмотрение исторического развития этих отношений поможет нам
понять происхождение правополушарности клипового сознания «здесь и
теперь».
Конечно же, понятия «правополушарный человек» и
«левополушарный человек» это «практически истинные» (Маркс)
абстракции, возникающие, во-первых, в медицинской практике, как
фиксация и изучение последствий очаговых поражений коры головного
мозга (вследствие кровоизлияний, травм, опухолей и т.п.). Сама жизнь
производит здесь жестокую «абстракцию» одного из полушарий
индивида. Во-вторых, и этот случай более важен для нас, вышеуказанные
абстракции возникают в ходе определенной культурно-исторической
практики, когда, как мы видели, происходит «травмирование и очаговое
поражение» уже не индивидуального мозга и сознания, а сознания
общества. Этот случай должен становиться предметом исследования не
нейрофизиологов, а философов, социологов, социальных психологов и
прочих гуманитариев.
Причины такой «абстракции», как верно отмечал Э.В. Ильенков,
выявляются «на пути материалистического анализа «анатомии и
физиологии» общественного производства материальной и духовной
жизни общества и ни в коем случае не анатомии и физиологии мозга как
органа тела индивида» [8, с. 190]. Уже Маркс, исследуя «анатомию и
физиологию» капиталистического общества, отмечает, как
«исторический факт», появляющееся здесь «различие между индивидом
как личностью и случайным индивидом» [12, с. 87], который условия
своей жизнедеятельности воспринимает как «случайные оковы». В
условиях рыночной конкуренции такой индивид стремится использовать
случайность в своих интересах, и для него поэтому естественным
становится восприятие мира с точки зрения рыночной конъюнктуры –
________________________________________________________________
«здесь и теперь»: «Это право беспрепятственно пользоваться, в рамках
известных условий, случайностью люди называли до сих пор личной
свободой» [12, с. 86].
Интересно, что эта «точечность» сознания «здесь и теперь», как
форма «клипового» восприятия мира «случайным индивидом», как бы
повторяет на более высокой ступени тот феномен сознания «здесь и
теперь», с которого начинается гегелевская «Феноменология духа» и
который, по Гегелю, представляет первую, начальную, еще
полуживотную ступень развития человеческого сознания, выступающего,
в силу этого, как «случайный разум». В «Феноменологии духа» в чистом
виде впервые рассмотрен процесс преодоления, снятия становящимся
человеческим сознанием первоначальной животной, «правополушарной»
(а мозг животного относится к миру только правополушарно) «клиповой»
раздробленности «чувственной достоверности» на бесконечные
единичные «здесь» и «теперь». Такая первоначальная раздробленность
единичных «здесь» и «теперь» преодолевается, по Гегелю, во
всеобщности и целостности «этого», которому они принадлежат и на
которое можно «указать». «Указывание, – пишет Гегель, –
следовательно, само есть движение, которое выражает то, что есть
«теперь» поистине, т.е. некоторый результат или множество «теперь» в
совокупности; и указывать означает узнавать на опыте, что «теперь» есть
всеобщее» [2, с. 56]. Дважды выделяемое здесь Гегелем слово указывать
высвечивает самую суть описываемого им диалектического процесса. И
действительно, ребенок, еще не умея говорить, на раннем этапе развития
уже начинает указывать на то или другое «это», тем самым пробиваясь с
помощью взрослых ко всеобщему в вещах, к представлению о вещах и
утверждая себя в этом мире как человек. Но если у Гегеля «здесь» и
«теперь» снимались «этом», то в буржуазном обществе в роли «этого»
выступает «товар» во всем его многообразии в мире потребления.
С другой стороны, в современной социальной системе «здесь и
теперь» в сознании «случайного индивида» приобретает характер
всеобщности и необходимости, являясь идеальным отражением
совершенно реальных отношений бытия буржуазного общества,
присущей ему рыночной конъюнктуры. Биржа является тем хронотопом,
в пространстве которой, происходит аберрация моментов времени:
момент настоящего «уплотняется», «сгущается» до точечности «здесь и
________________________________________________________________
теперь», которой придается характер абстрактной общности, оторванной
от моментов прошлого и будущего. Эта «клиповая точечность»
биржевого хронотопа прекрасно представлена в фильме Мартина
Скорсезе «Волк с Уолл-стрит» (2013) с великолепным Леонардо
ДиКаприо в главной роли. И то, что фильму не дали «Оскара», лишь
подтверждает, что он выявил самую суть клипового мышления в
действии.
Прошлое приносится в жертву настоящему, и история
отбрасывается, как ненужный придаток. Что касается будущего, то оно
приобретает всеобщность только тогда, когда неожиданно вторгается в
настоящее «здесь и теперь» в виде какого-нибудь социально-
экономического кризиса.
Общество рыночной экономики «атомизирует» бытие человека,
освобождая его от, казавшихся в прошлом естественными, общинных,
родовых, корпоративных, а сегодня и семейных связей. Этому индивиду
противостоят отчужденные от него в вещной форме его собственные
производительные силы и социальные отношения, политико-
юридические институты и формы культуры, которые он воспринимает в
превращенных, фетишистских формах товарного мира, как своеобразную
«виртуальную реальность», как «заколдованный, извращенный и на
голову поставленный мир…» [13, с. С. 398]. Само бытие такого
индивида начинает носить все более выраженный «клиповый» характер.
Перед нами «человек-клип» (в полном соответствии со значениями
английского глагола clip: обрезать, отсекать, отрезать, обрывать,
обрубать, обманывать, сокращать, делать вырезки), выступающий как
«случайный», «абстрактный», т.е., «частичный», «отщепленный» от
социального целого индивид, как фрагмент, обрывок «текста» всемирной
истории, которая стихийно складывается, «пишется» у него «за спиной»
и до которой ему нет дела. По существу, он и есть «лоскут, часть, не
отсылающая к целому», в полном соответствии с тем определением
клипа, которое, как мы уже видели, дает Ф. Гиренок.
Таково объективное «клиповое» бытие «атомизированного»
индивида, но требуется время, чтобы проявилось и оформилось
соответствующее этому бытию клиповое сознание как таковое. Первым
эту «спираль» возвращения, соскальзывания [15] буржуазного человека к
«точечному» сознанию «здесь» и «теперь», с отрывом от реальности, с
________________________________________________________________
необходимостью присущим такому сознанию, открыл и
терминологически обозначил уже в начале двадцатого столетия Павел
Флоренский, исследовавший интеллектуальный, культурный и
экзистенциальный кризис человечества. «Реальность, – заключает он по
поводу «атомизации» бытия человека, – не дается уединенному в здесь и
теперь точечному сознанию» [17, с. 343]. Такое сознание, по
Флоренскому, теряет ощущения мировой реальности и подменяет ее
иллюзионизмом: «Иллюзионизмом, как деятельностью, не считающейся
с реальностью, по существу своему отрицается человеческое
достоинство: отдельный человек замыкается здесь в субъективное и тем
самым перерезывает свою связь с человечеством, а потому и с
человечностью» [17, с. 341-342]. И это так несмотря на то, что развитие
средств массовой коммуникации создают как раз обратную иллюзию
информационной связи с миром. Кстати, именно указанную Флоренским
реальность Бодрийяр, в конце века, как мы видели, будет называть
«бесполезным телом, опустошенным и проклятым».
После второй мировой войны предчувствие массового
возникновения клипового сознания «здесь» и «теперь», а также его
опасность для человечества встречаем у Ясперса. «Сегодня, – писал он, –
существует множество образов фактического нигилизма. Появились
люди, как будто отказавшиеся от всякого самобытия, для которых
ничего как будто не имеет ценности, которые по воле случая переходят
от одного мгновения к другому, равнодушно умирают и равнодушно
убивают, как будто живут в одурманивающих представлениях
количественного, в слепых, сменяющих друг друга типах фанатизма; они
живут, подгоняемые элементарными, чуждыми всякому смыслу,
могущественными и все-таки быстро проносящимися аффектами и в
конечном итоге инстинктивной воле к мгновенному наслаждению
(курсив мой – Г.П.)» [18, с. 497-498]. Заметим, как точно описал Ясперс
основные черты рождающегося клипового сознания: здесь и отказ от
всякого «самобытия», и случайные «клиповые» переходы от одного
«мгновения» к другому, и бессмысленность «быстро проносящихся
аффектов» и подмена социально и экзистенциально значимых целей
«волей к мгновенному наслаждению».
Оставалось лишь найти техническое обеспечение такому
«мгновенному» восприятию мира, лишающему человека «всякого
________________________________________________________________
самобытия» и дающему взамен «мгновенные наслаждения», но оно
появится не сразу. Сначала становящийся капитализм должен был
подчинить себе свои фундаментальные, базисные предпосылки –
экономические, политико-юридические, социальные – и лишь к началу
ХХ века у него «доходят руки» до общественного сознания, которое
превращается в сферу духовного производства, приносящего прибыль.
После первой мировой войны окончательно исчерпывают себя все
просветительские иллюзии и гуманистические установки и совершается
переход от идеалов Просвещения к массовой манипуляции сознанием. В
процессе этого перехода, «буржуазное общество произвело на свет
мощные реальные инструменты демагогии, селекции предрассудков,
поверхностного, но эффективного перекомбинирования элементов
обыденного сознания, фиксации одних его представлений и
«неподкрепления» других» [11, с. 60]. Для решения задачи тотальной
манипуляции и суггестии переформатируется и упрощается само
понимание сознания, сущность которого сводится к некоему вместилищу
«информации» с «ментальными ячейками» Тоффлера.
И что самое главное, информация становится товаром, которому,
как и любому товару, нужно придать товарную упаковку, своеобразный
«информационный маркетинг», т.е. необходимо еще и изменить саму
подачу и «нарезку» информации таким образом, чтобы она была
доступной и легко укладывалась в «ментальные ячейки» сознания. Клип
и становится такой товарной «упаковкой». И развивающаяся «индустрия
сознания», благодаря достижениям информационной революции, лишь
технически реализует вышеуказанные объективные предпосылки
«правополушарного», «клипового» восприятия мира. Буржуазная
цивилизация, примеривая на себя, в процессе своей истории, формы
сознания предшествующих эпох, начиная с мифологической и
религиозной, наконец находит к «концу истории» (Фукуяма) форму,
наиболее адекватную себе – «клиповое сознание». Человек-клип
буржуазного общества получает сознание, соответствующее его бытию
«случайного», «абстрактного» индивида. Рождается «клип-культура», а
также люди «третьей волны» Тоффлера – носители «клипового
сознания». Эта «клип-культура» выступает как фетишизация
информации адептами и носителями клипового сознания. В результате
формируется человек информированный, но не мыслящий. Сознание
________________________________________________________________
существует здесь в виде формальной способности «пользоваться»
информацией.
Но послушаем Тоффлера еще, может быть мы что-то упустили, и
все не так уж плохо. «Информационная бомба, – вдохновенно описывает
он рождающееся общество «третьей волны», – взрывается в самой гуще
людей, осыпая нас шрапнелью образов и в корне меняя и восприятие
нашего внутреннего мира, и наше поведение» [16, с. 263]. Тоффлер
утверждает, что «люди третьей волны», в отличие от «публики второй
волны», стремящейся к «готовым, установившимся моральным и
идеологическим истинам прошлого» [16, с. 278], чувствуют себя неплохо
«под бомбардировкой» непрестанно меняющихся «клочков
информации». И, правда, зачем блаженным потребителям информации
все эти «установившиеся истины прошлого», особенно моральные, когда,
как уже выяснилось, клиповое сознание «заточено» на настоящее, на
«здесь и теперь». Правда, слово «сознание» имеет еще один важнейший
смысл: со-знание, в смысле со-участия в уже имеющемся у человечества
знании, со-причастности к знанию тех самых «установившихся истин
прошлого», которые снисходительно оставляются для безнадежно
устаревшей «публики второй волны».
Так ли уж это важно, если, как увлеченно продолжает Тоффлер:
«Нас настигает все новая информация, и мы вынуждены постоянно
пересматривать картотеку образов. Старые, относящиеся к прошлой
жизни образы должны заменяться новыми, иначе наши действия не будут
соответствовать новой реальности, мы станем более некомпетентными
(курсив мой – Г.П.)» [16, с. 265-266]. Напомню, что «новая реальность»
это не та «опустошенная и проклятая» реальность, в которой живут
обыкновенные люди. Это «виртуальная реальность», за которой порой и
не угнаться. Отсюда, почти истерическая заряженность на момент
настоящего, боязнь чего-то не успеть, упустить, пропустить, страх
предстать в глазах других несовременным, отсталым, некомпетентным…
В результате этой погони за возникающей «здесь и теперь» и тут же
ускользающей «новой реальностью» возникает некий одноразовый мир
«одноразового» человека с одноразовым сознанием, который
вдохновенно описывается Тоффлером: «Это ускорение процесса
становления образов внутри нас приобретает временный характер.
Одноразовое искусство, быстро снятые комедии положений, снимки,
________________________________________________________________
сделанные «Полароидом», ксероксы, образчики изобразительного
искусства, которые пришпиливают, а затем выбрасывают. Идеи,
верования и отношения, как ракеты, врываются в наше сознание и
внезапно исчезают в никуда. Повседневно опровергаются и
ниспровергаются научные и психологические теории. Идеологии трещат
по швам. Знаменитости порхают, делают пируэты, атакуя наше сознание
противоречивыми политическими и моральными лозунгами» [16, с. 266].
Обществу, с такой «порхающей» формой общественного сознания
становятся ненужными формы сознания прошлых эпох: искусство с его
эстетическим идеалом, мораль с ее императивами, право с его
принципами и т.д. Все это слишком сложно, серьезно и обременительно
по времени. То ли дело «порхающее» клиповое сознание, становящееся,
как религия в средние века, высшей санкцией признания искусства,
морали, религии, права и проч. Все должно быть «одноразовым» и
«порхающим». В результате, одна только «одноразовая» современная
политика чего стоит. В XIX веке Прудон определял политику как «мытье
рук в навозе», но что бы он сказал о политике современных
«одноразовых» политиков?!
Глядя на этот одноразовый, «порхающий» мир, начинаешь
понимать, откуда у писателя Пелевина возникла идея романа «Жизнь
насекомых».
Что же касается счастливых носителей «клипового» сознания
«третьей волны», созерцающих эти «одноразовые» порхания и пируэты
знаменитостей, то читаем у Тоффлера: «будучи ненасытными читателями
дешевых книг и специальных журналов, они залпом глотают огромное
количество информации. Но они также внимательно следят за тем, как в
новых концепциях и метафорах собираются и организуются в некое
целое эти кусочки информации» [16, с. 279]. Эти «ненасытные»
поглотители информации «учатся создавать свои собственные «полосы»
идей из того разорванного материала, который обрушивают на них новые
средства информации» [16, с. 279]. Что за собственные «полосы» идей
учатся создавать люди «третьей волны» лучше всего поясняет
Ф. Гиренок.
Вот что он пишет по поводу «клипового» творчества современных
аспирантов. «Сегодня даже аспиранты знают, что диссертации и книги
носят не понятийный характер. Они сшиваются так же, как одеяло, из
________________________________________________________________
лоскутков фраз, из обрывков чужих мыслей, из фрагментов, которые
называются открытыми цитатами, референциями, аллюзиями, скрытыми
цитатами, пересказами и критикой. Даже ирония стала сегодня способом
присвоения того, что принадлежит сфере чужого ума» [5]. Профессору,
как говорится, виднее, он с аспирантами работает. Но, при таком
творчестве, задача «творцов» заключается лишь в том, чтобы вместе с
научным руководителем придумать нужное количество пунктов новизны
и положений, выносимых на защиту. Кажется, если все пункты новизны
диссертаций по гуманитарным наукам вытянуть в одну линию, то, можно
опоясать землю. В результате, как там, у Пушкина:
И устарела старина,
И старым бредит новизна...
Но зададим вопрос, на какие философские основания опираются
адепты клипового сознания и клиповой культуры? Нетрудно заметить,
что, несмотря на весь современный терминологический «антураж»,
Тоффлер, с его «ментальными ячейками», восходит к традиции
понимания сознания, которая получила классическое выражение у Джона
Локка. В этой традиции сознание выступает как «чистая доска» (tabula
rasa), отражающая воздействие на нее внешнего опыта и рефлексии. Сам
Локк разрабатывал эту концепцию сознания для того, чтобы
последовательно провести принцип сенсуализма в познании.
Однако нужно отметить еще одну, не менее важную, сторону
локковской теории сознания, на которую обычно не обращают внимание.
Дело в том, что выводы из этой теории очень удачно пришлись «ко
двору» для идеологического оправдания миссии, набиравшей в то время
мощь Британской империи по отношению к народам ее многочисленных
колоний. Миссия эта получила, с легкой руки Рейдьяра Киплинга,
поэтическое название «Бремя Белого Человека». У всех этих народов –
«получертей/ полудетей», по оценке Киплинга, – Белый Человек должен
был стереть с «доски» сознания варварские суеверия и на «чистых
досках» сознания дикарей начертать ценности цивилизации, что он и
делал на протяжение веков. Обычно, для закрепления ценностей хватало
дешевых блестящих безделушек, предлагаемых аборигенам. Ну, а для
особо непонятливых применялись другие методы. Вспомним картинку из
школьного учебника по новой истории, на которой была изображена
казнь восставших сипаев, привязанных к жерлам пушек.
________________________________________________________________
К концу двадцатого века локковская «чистая доска» под влиянием
информационной революции как раз и предстает в модернизированном
виде как «гладкая операциональная поверхность коммуникации»
Бодрийяра. Что касается Тоффлера, то он «в духе времени»
усовершенствовал эту «операциональную поверхность», придав ей
«пикселизированную» структуру, состоящую из «ментальных ячеек» для
загрузки и выгрузки «информации», т.е. «пересматривания картотеки
образов» в «нашей голове». Понятно, что, когда Тоффлер говорит, что
нас «пичкают», «осаждают и ослепляют» модульными «вспышками
информации», которые не укладываются в «наши прежние ментальные
ячейки», то он должен был бы задать вопрос, который напрашивается:
кто «пичкает», «осаждает и ослепляет» наше сознание, убирая одну
информацию из этих самых «ментальных ячеек» и заполняя их другой
информацией? Ну, не марсиане же. Но в восторге перед
открывающимися перспективами информационной революции Тоффлер
этот вопрос не задает. Ведь тогда нужно признать, что, под
аккомпанемент речей о свободе и демократии, правах человека и
гуманизме, люди рассматриваются всего лишь как пассивный объекты
тотальной суггестии, ослепляемые и осаждаемые «модульными
вспышками информации», упакованной в клипы.
Как видим, старушка «tabula rasa», лежащая в основе англо-
саксонского понимания сознания, и сегодня исправно служит все той же
колониальной миссии, хотя вместо блестящих безделушек людям,
рвущимся в «мировую цивилизацию», предлагают смартфоны, айпады,
айфоны, которые могут ослеплять модульными «вспышками
информации» не хуже блеска стеклянных бус и «огненной воды» в
прошлом. Ну а сама вышеуказанная миссия теперь называется
глобализацией. Нужно сказать, что англо-саксонский проект
глобализированного мира опирается на эмпирически-номиналистическое
понимание категории «общее». Он предполагает объединение стран,
народов, людей на основе внешних, абстрактно-общих признаков
сходства и различия. Признаки, по которым можно включать или не
включать в грядущий «дивный новый мир», отбирают конечно же сами
глобализаторы, в соответствие с логикой абстрагирования все того же
Локка. Наличие клипового мышления, несомненно, является одним из
таких признаков вхождения. Ведь только обладатели сознания здесь и
________________________________________________________________
теперь, противостоящего реальному бытию и оторванного от
исторических корней и традиций, могут быть элементами для
строительства глобального общества «третьей волны».
Глобализацию ведь нужно рассматривать не только в
экономическом, политическом или правовом аспекте, но и, может быть и
прежде всего, в аспекте духовном. В духовном же смысле сознание
массы людей «третьей волны» низводится до пустого вместилища
информации. Информация, как превращенная форма идеального, его
инобытие, фетишизируется и становится основой системы образования,
формирующей и воспроизводящей клиповое сознание агентов
буржуазной цивилизации. От сознания, как реальной способности,
остается лишь более или менее развитое умение пользоваться
информацией. И не случайно Тоффлер констатирует: «У нас в голове
существует как бы склад образов…. Эти образы не появились сами по
себе. Они формируются непонятным для нас образом из сигналов или
информации, получаемой нами из окружающей нас среды» [16, с. 263].
«Сигналы», надо полагать, опять-таки, подают марсиане. Подобным
образом и у Ф. Гиренка головы школьников понимаются как «склад»
информации, нужно только этот «склад» очистить от понятийной, т.е.
словесной информации и оптимально загрузить образной информацией,
отвечая на требования самих школьников, получающих
«образовательные услуги».
Таким образом, и Тоффлер, и Ф. Гиренок опираются на
англосаксонскую традицию понимания сознания. Мышление, присущее
сознанию, понимается этой традицией как субъективно-психическая
способность оперировать закрепленными в языке «понятиями», а по
существу, общими представлениями. Правила и схемы такого словесного
мышления опираются на законы формальной логики, в соответствие с
которым человек размышляет о мире и о своих действиях в этом мире.
По аналогии с английской пословицей «мой дом – моя крепость»,
англосаксонская традиция и сознание мыслит по схеме «моя голова – мое
сознание», а все, что вне головы, сознанием не считается. И еще одно в
этой традиции считается несомненным: мышление существует здесь как
одна из способностей, наряду с другими духовными способностями,
такими, как восприятие, представление, воля, воображение и т.д. И
поскольку мышление понимается здесь как одна из способностей головы,
________________________________________________________________
по клиповое мышление действительно возникает как «шизофренический
раскол», переключение в голове человека с вербального мышления на
визуальное восприятие или воображение.
И тогда Ф. Гиренок начинает, как мы видели, клеймить «увалень
язык», который слишком медленно мыслит словами, и гордо
провозглашать, что «на агрессию языка» сознание «ответило клипом» и
т.п. Он как бы «подмигивает» при этом юным сорванцам с гаджетами,
мол, «ребята, я за вас», как тот учитель из «Республики ШКИД»,
который, желая быть для вчерашних беспризорников своим «в доску»,
тайком учит их скабрезным куплетам:
Не женитесь на курсистках,
Они толсты, как сосиски,
Коль жениться Вы хотите,
Лучше женку подыщите.
И сорванцы с восторгом подхватывают:
Эх, ма, труля-ля,
Лучше женку подыщите!
Всю суть проблемы «клипового сознания», в таком случае, сводят к
изменению психологии восприятия, связанному с развитием средств
массовой информации, цифровизации и т.п., к некому «междусобойчику»
психологических способностей – мышления, представления, восприятия
и т.д. Понятно, что ссылки на информационную революцию, как причину
изменения психологии и возникновения клипового сознания, лишь
скрывают, маскируют подлинные экономические и социально-
исторические причины его возникновения. Кроме того, такие ссылки, по
существу, являются апологетикой клипового сознания: ведь если такое
сознание является необходимым порождением информационной
революции, то тот, кто критикует это сознание, – ретроград,
выступающий против информационного прогресса. Однако, так ли это?
Действительно ли клиповое сознание, рассмотренное выше, можно
считать новой ступенькой или самой высокой «третьей волной»
духовного развития человека, его свободы? Увы! Как мы видели,
клиповое сознание – это не высшее достижение духовного развития
человечества, а последняя ступень духовной деградации капитализма.
Это форма сознания – духовное средство глобализации как последней
соломинки, за которую капитализм стремится ухватиться. Для этой
________________________________________________________________
глобализации клиповое сознание – средство формирования рекрутов
будущего «нового дивного мира» (Олдас Хаксли). Поэтому дальнейшее
развитие человеческого сознания и человеческой свободы должно лежать
уже за пределами капитализма.
Эти, формируемые системой образования носители клипового
сознания, «ментальные ячейки» которого легко можно загружать нужной
информацией, являются, как мы уже выяснили, чрезвычайно
внушаемыми, суггестивными. Как показал в свое время Б.Ф. Поршнев,
человеческая история начинается с речевого внушения – суггестии,
обеспечивающей то, что классики немецкой философии называли
«заторможенным вожделением». Преодоление суггестии контрсуггестией
означало зарождение первых проблесков сознания, как способности
человека, опираясь на слово и дело, критически преодолевать внушение.
Вся духовная история человечества – это постоянная борьба все новых
форм суггестии, стремящихся поработить человека, и контрсуггестии,
критически преодолевающей духовное рабство [14]. Теперь же ирония и
одновременно трагедия состоит в том, что с «правополушарным»
клиповым сознанием, «восставшим», как утверждает Ф. Гиренок, против
речевого, понятийного мышления вместе с этим мышлением исчезает и
база для контрсуггестии. В этом смысле господство клипового сознания
означало бы торжество тотальной суггестии. И тогда, с суггестии
человеческая история началась, суггестией и закончится. Или, как
говорил один герой Достоевского: «С муравейника достопочтенные
муравьи начали, муравейником, наверно, и кончат…». Александр
Зиновьев, продумывая такую возможность, написал роман-антиутопию, в
которой пользуется концептом «человейник» [6].
Итак, мы рассмотрели апологетическую трактовку «клипового
мышления», опирающуюся на англосаксонское понимание сознания как
отражающей поверхности с «ментальными ячейками» для заполнения
информацией. Но зафиксированная здесь проблема «клиповости»
мышления, которая действительно порождается информационной
революцией, должна иметь и другое, более обнадеживающее для
человека и его свободы решение. Для того, чтобы найти такое решение,
нам нужно перейти от англосаксонского субъективно-психического
понимания сознания, при котором мышление берется как одна из многих
________________________________________________________________
других духовных способностей к философскому, универсальному его
пониманию, присущему классической континентальной философии.
Поэтому в следующих публикациях мы планируем рассмотреть
мышление в том универсальном философском значении, какое придала
ему континентальная классическая философская традиция. Выражая эту
традицию, Гегель справедливо настаивал на том, что существует «только
одно мышление»: «всеобщее во всех представлениях, воспоминаниях и
вообще в каждой духовной деятельности, во всяком хотении, желании и
т.д. Все они представляют собой дальнейшие спецификации мышления»
[2, с. 122]. Возможно в этой традиции сознание, как способность
мыслить, всегда включало, а в современную эпоху включает в гораздо
более остро выраженной форме, «клиповость» в качестве необходимого
момента своей деятельности.
Сами «клипы» здесь должны возникать не потому, что сознание
людей «пичкают короткими модульными вспышками информации –
рекламой, командами, теориями, обрывками новостей», как это у
Тоффлера. Клип, если понимать его как форму мышления, как
«спецификацию мышления» – это как раз часть, отсылающая к целому.
В противном случае, это будет что угодно, только не мышление.
1. Бардин, Г. Борьба с «клиповым сознанием» // Мумие Шакиров «Гарри Бардин:

«Тем и ценна мультипликация, что она говорит о вечных ценностях». – URL:
https://www.svoboda.org/a/133591.html.
2. Гегель. Энциклопедия философских наук. Т. 1. Наука логики. – М.: «Мысль», 1974.
– 452 с.
3. Гегель. Феноменология духа // Сочинения. Т. 4. – М.: Соцэкгиз,1959. – 440с.
4. Гиренок, Федор. Клиповое мышление // Литературная газета. № 49 (6490), 2014 г.
5. Гиренок, Федор. Клиповое сознание // Газета «Завтра». № 51 (1100), 18 декабря
2014 г.
6. Зиновьев, А.А. Глобальный человейник. – М.: Алгоритм, «Эксмо», 2006. – 448 с.
7. Иванов, Вяч. Вс. Чет и нечет Асимметрия мозга и знаковых систем. – М.: Изд-во
«Советское радио», 1978. – 184 с.
8. Ильенков, Э.В. Диалектическая логика. Очерк истории и теории. – М.: Политиздат,
1974. – 320 с.
9. Словарь иностранных слов: [более 4500 слов и выражений]. – М.: Эксмо, 2006. –
669 с.
10. Корсаков, С.С. К психологии микроцефалов // Хрестоматия по патопсихологии. –
М.: Изд-во Моск. ун-та, 1981.
________________________________________________________________
11. Мамардашвили, М.К., Соловьев Э.Ю., Швырев В.С. Классика и современность:
две эпохи в развитии буржуазной философии. // Философия в современном мире.
Философия и наука. – М.: Изд-во «Наука», 1972. – С. 28-95.
12. Маркс, К., Энгельс, Ф. Фейербах. Противоположность материалистического и
идеалистического воззрений (Новая публикация первой главы «Немецкой
идеологии»). – М.: Политиздат, 1966. – 152 с.
13. Маркс, К. Теории прибавочной стоимости (IV том «Капитала») // Маркс К.,
Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. – Т. 25. Ч. II. – М.: Политиздат, 1963. – 551 с.
14. Поршнев, Б.Ф. Контрсуггестия и история // История и психология. – М.: Наука,
1971. – С. 7-35.
15. Потемкин, А.В., Перетятькин Г.Ф. Соскальзывание как момент развития //
Потемкин А.В. Метафизические диатрибы на берегах Кизитеринки. – Ростов-на-
Дону: ООО «Ростиздат», 2003. – С. 467-477.
16. Тоффлер, Э. Третья волна. – М.: ООО «Фирма «Изд-ва АСТ», 1999. – 261 с.
17. Флоренский, П.А. У водоразделов мысли. Том 2. – М.: Изд-во «Правда», 1990.
447 с.
18. Ясперс, К. Смысл и назначение истории: – М.: Политиздат, 1991. – 527 с.
19. Baudrillard, Jean. Ecstasy of Communication // The Anti-Aesthetic. Essays on
Postmodern Culture / Ed. H. Foster. Port Townsend: Bay Press, 1983.
CLIP BEING AND CLIP CONSCIOUSNESS

G.F. Peretyatkin
Southern Federal University, Rostov-on-Don

e-mail: davan-huduk@bk.ru
The article examines the phenomenon of "clip" consciousness, which is discussed

today at various levels, from ordinary to philosophical reflection, which causes opposite
interpretations. On the one hand, parents and teachers are worried about the negative
consequences of the development of such a consciousness in children: they do not read
books, they lose the skills to express their thoughts coherently, and become
uncommunicative. On the other hand, "clip consciousness" is viewed as a kind of
indulgence, justifying lightness in creativity and communication, marking belonging to a
"creative get-together" (any reproach and criticism can be easily parried: they say, well,
what do you want, we live in clip culture).
Keywords: consciousness, culture, clip, visuality, information society, schizophrenia.

________________________________________________________________
УДК 130.2
АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ В ТРУДАХ М.К. ПЕТРОВА

ПО РЕГИОНАЛИСТИКЕ
В.А. Рыбин
Челябинский государственный университет, г. Челябинск

e-mail: wlad@csu.ru
Более чем три десятилетия, прошедшие с начала введения работ М.К. Петрова
в широкий теоретический обиход, – срок вполне достаточный для того, чтобы от
разработки отдельных аспектов его творческого наследия и первичных обобщений
переходить к осмыслению значимости этого наследия в более обширных
философских рамках, а именно как предмет онтологии культуры. Тем более, что
современное человечество стоит на пороге серьезнейших эволюционных сдвигов, о
неизбежности которых, начиная с 60-х годов прошлого века, Петров постоянно
предупреждал, одновременно вырабатывая теоретические концепты с целью
преодоления сопутствующих им кризисов и тупиков.
Ключевые слова: М.К. Петров, творческое наследие, культура, современное

человечество, эволюционные сдвиги.
Следует отметить, во-первых, что творчество М.К. Петрова не

завершено. Так уже не раз бывало в истории культуры: достаточно
назвать «Капитал» Карла Маркса или поздние творения Микеланджело,
характерные, помимо прочего, также и тем, что заявленные в них и
выходившие за пределы прежних горизонтов идеи и образы так и
остались недоведенными до конца. Во-вторых, творчество Петрова
противоречиво. Например, как уже отмечалось [1, c. 16] его
фундаментальное исследование, посвященное специфически
европейскому – внетрадиционному – типу мышления и культуры,
именуется «История европейской культурной традиции и ее проблемы».
Другой пример: в названии полемической работы «Искусство и наука»
слово «искусство» стоит на первом месте, но в содержательном плане
ему посвящены всего несколько абзацев, вероятно, по той причине, что
феномен искусства явно «не стыкуется» с обрисованной Петровым
моделью современной культуры, где доминирует наука.
Тем не менее, теоретическое наследие Петрова несомненно
пронизано некоей единой идеей. Это – идея человека, которая неизменно
________________________________________________________________
оставалась для Петрова ведущим ориентиром, хотя в конкретные
периоды его жизни она обретала разные формы, именуясь то «проблемой
снятого выбора» [2, с. 101-102], то «проблемой метода воздействия на
механизм отбора» [3, с. 211-212], то выступая как «субъектный
определитель» [4, c. 31], то определяясь как «человекоразмерность»
[5, с. 21-22]. На протяжении всего своего творческого пути Петров
упорно продвигался к созданию некоего принципиального нового
антропологического знания, наподобие «единой науки о человеке»,
которая органично соединяла бы в себе естественнонаучное и
гуманитарное знание, как это было предсказано Марксом в
«Экономическо-философских рукописях 1844 года» [6, с. 124], но, как и
Маркс, не достиг полного оформления своего концепта.
Потребность в подобном знании чрезвычайно возрастает в наши
дни, что, с одной стороны, повышает эвристическую значимость
соответствующих наработок Петрова, а с другой стороны, побуждает к
поискам ответа на вопрос о причинах незавершенности задуманного им
грандиозного исследовательского проекта. Попробуем ответить на
данный вопрос, рассмотрев работы М.К. Петрова по регионалистике,
вошедшие в изданные уже в начале XXI века сборники его трудов
«Избранные труды по теоретической и прикладной регионалистике»
(2003), «Системный подход к организации регионального научного
центра» (2005) и «Регион как объект системного исследования» (2009).
Согласно периодизации творческого пути Петрова, предложенной
А.Н. Ерыгиным [1, с. 7-8], эти работы относятся в основном к началу
третьего периода, к первой половине 70-х годов прошлого века, когда
основной сферой интересов Петрова стала четко заявленная идея
«человекоразмерности» в контексте системного исследования.
Петров недвусмысленно выражает свою исходную позицию как
доминантно антропологическую, предлагая рассматривать человека как
исходную точку и центр всех подходов и концептуализаций как
теоретического, так и практического порядка – как «интегрирующее
основание»: «Претендовать на роль такого основания может, по нашему
убеждению, только человек в определенности его естественных и
социальных характеристик. Человек не только творец, непременный
участник и субъект всех процессов регионообразования, где бы и по
какому поводу они ни возникли, но и мера этих процессов, их «всеобщий
________________________________________________________________
эквивалент», позволяющий производно от собственной определенности
внести структуру и определенность в реалии любой природы,
участвующие в таких процессах. С этой точки зрения
регионообразование принимает вид опосредствования человеком
многообразных связей с окружением, по ходу которого реалии
окружения «очеловечиваются» и в этой очеловеченной, измеренной в
человеке форме осваиваются и присваиваются человеком» [7, с. 57-58].
Однако, что именно предлагается для воплощения этой заявки? Как
следует из всего комплекса работ по регионалистике, на практике Петров
рекомендует реализовать исходную установку в рамках модели, где
критерием успеха является стоимостный, «экономический эффект», в
качестве основного приема достижения которого выступает
преобразование комплекса «знание – материалы – люди» (это
«идеальный тип» того варианта системности, которую здесь моделирует
Петров). Он пишет: «Если внедрение ведется грамотно, любой
внедряемый комплекс «знание – материалы – люди» смещает
экономическое качество выделенного по продукту фрагмента
производства к более высоким значениям, «дает экономический эффект»,
вызывая моральное старение предшествующих комплексов и сам
оказываясь во власти этого явления, пока по соображениям
рентабельности комплекс не дренируется, не выбрасывается из
производства на технологическое кладбище, где комплекс разлагается:
материалы идут в переплавку, люди – на переподготовку, знание
возвращается в исходное диссоциированное состояние (архив опытной
науки, патенты). С фундаментальным знанием ничего, собственно, не
происходит. Оно не «потребляется» в обычном смысле потребления-
уничтожения, не терпит ущерба в процессе перемещения. Смертной,
потребляемой оказывается лишь комплексность – связи элементов
знания, а также связи знания с материалами и людьми» [8, с. 25-26].
Смысл ясен, каким бы образом ни прочитывать данный фрагмент:
его основная идея сводится к уподоблению человека знаку («знанию») и
к уравниванию его с орудием, средством («материалом»)!
В своей культурно-знаковой модели социума и концепции
социального кодирования М.К. Петров постоянно утверждал, что
механизм воспроизводства социума имеет знаковый характер, что, по его
выражению, как раз «позволяет перемещать социальность во времени и
________________________________________________________________
обеспечивает преемственное существование общества на материале
смертных поколений» [4, с. 30]. Подобная закономерность, согласно
Петрову, предопределяет функциональную однородность «социокода
культуры» во всех тех трех его вариантах, которые до сих пор были
реализованы в предшествующей истории человечества, – лично-именном,
профессионально-именном и универсальном. Но, как он же неоднократно
подчеркивал, ни один из этих вариантов не выдерживал исторической
проверки на эффективность – в каждом случае возникала необходимость
выработки следующего варианта, более адекватного новым масштабам
непрерывно обновляющейся культуры. Самый совершенный из них –
универсально-понятийный вариант – оказался подвержен тем же
недостаткам, что и два предшествующих, и это засвидетельствовано
«срывом» процесса социокультурного воспроизводства, первые признаки
которого появились еще в XIX веке, а полная «картина болезни»
обрисовалась во второй половине XX века в виде многочисленных
кризисов (усугубившихся, добавим мы, на переломе XX-XXI веков).
Факт ограниченности и несовершенства культуры, где человек
отождествляется со знаком и орудием, был осознан Петровым куда
раньше почти всех его современников. Но вот парадокс: в качестве
мероприятий по преодолению нарастающих кризисных тенденций он
рекомендует приемы, по-прежнему предполагающие уподобление
человека – знаку, а равным образом орудию, инструменту, функции, в
общем – средству!
Это более чем странно. Ведь сам Петров прекрасно понимал
опасность прикладного, сугубо «орудийного» использования человека,
резко возрастающую по мере вхождения общечеловеческой культуры в
стимулированную научно-технической революцией (НТР) «эпоху
нестабильности», когда целенаправленно воспроизводимое научное
знание становится ведущим фактором преобразования всех сторон жизни
общества, превращается в его «непосредственно производительную
силу». Так в работе «Человек и наука» (1968) Петров весьма четко
формулирует эту мысль: если все предшествующие эпохи человек
воспроизводил свою жизнь по «биологическому» типу, адаптируясь к
природе за счет искусственных орудий, которые он использовал, будучи
в качестве исполнителя определенной функции сам «кодирован» в живое
орудие того или иного рода (разделение труда), то в новую,
________________________________________________________________
«технологическую» эпоху, когда «биоценозы» сменяются
«техноценозами», сохранение за человеком этого прежнего орудийно-
инструментального статуса ставит его в заведомо проигрышную
позицию, ибо оно принуждает его соревноваться с автоматами на
первенство в выполнении сугубо механических, машинных функций, где
технические устройства несравненно более эффективны и обладают
безусловным превосходством над человеком. Подобная позиция, как и
сугубо биологический образ жизни, в сущности, являет собой адаптацию,
только не к естественной, первой природе, а ко второй, искусственной.
Что, как выражается Петров, означает для человека перспективу
«медленно, но верно терять человеческое, сползать в исходное животное
состояние по той самой лестнице, по которой человек вышел из
животных в люди» [3, с. 212].
Хотя Петров застал только начальные этапы НТР и не мог
предугадать таких отдаленных явлений, как «камеры слежения»,
«цифровизация», «онлайн-обучение» и прочие плоды стихийного
технического прогресса, он максимально четко осознавал направление
определившихся уже в тот период трендов и предвидел, к чему они ведут.
Но что он выдвинул в качестве контртенденций? – Систему эксплуатации
знания, предполагающую использование людей в качестве знаков и
орудий, функционирующую по параметрам экономической
эффективности и выстраивающуюся с ориентацией на «рост
производительности труда за счет уменьшения затрат времени на
единицу продукта» [9, с. 231.] согласно правилам игры на мировом рынке
[8, с. 58], – ту же самую систему, которая как раз и порождает за собой
обозначенные выше негативные результаты!
В чем тут дело? В чем причина данного парадокса?
Предложим собственную версию. Думается, дело в том, что для
Петрова наука была, неизменно оставалась и, в конечном счете, осталась
главным арбитром при разрешении обостряющихся противоречий
теоретического, практического, социального порядка.
В этом плане весьма показателен полемический диалог Петрова и
Ильенкова, запечатленный на страницах работы «Искусство и наука»,
которая, будучи написана Петровым в 60-х годах XX века, относится ко
второму периоду его творчества. Оба – и Петров, и Ильенков – весьма
трезво оценивают науку в образе «сайенса» – симбиоза
________________________________________________________________
математизированного естествознания и технонауки, который во второй
половине XX века не только стал доминирующим в научном дискурсе, но
под лозунгом НТР превратился в поводыря всей культуры. Ильенков в
своих работах подвергает резкой критике «техническую идеологию» –
рыхлый конгломерат представлений, согласно которым все социальные
проблемы современного общества легко разрешимы посредством
«кибернетического подхода», выступающего как обобщение новейших
достижений естествознания и инженерии. Подобного рода идеология,
утверждает Ильенков, подобна религиозной вере, только не в Бога, а в
«машинный разум», противопоставить которой следует обновленное
философское знание, способное разумно управлять научно-техническим
прогрессом, а именно в соответствии с критериями гуманизма
перестраивать отношения в обществе по ходу этого прогресса.
Верно, соглашается Петров, но каким образом подобное знание
сможет взаимодействовать с наукой и как оно будет воздействовать на
практику? Ведь наука стала неизбежностью, превратилась в безусловное
условие воспроизводства культуры. Поэтому одной критикой
кибернетических иллюзий, простым словесным противопоставлением
уникальности человека – стандартизирующему воздействию техники,
исключительно призывами «поумнеть» и «выстроить новые отношения»,
как предлагает Ильенков, проблемы не решить. Петров спрашивает: «Что
значит поумнеть? Что значит наладить, наконец, свои собственные
отношения? Еще одно решение принять на самом высоком уровне о
дальнейшем поумнении и налаживании? Куда умнеть? Куда налаживать?
Что необходимо приобрести и от чего отказаться в этих процессах? В
каких объемах? В каком отношении стоим мы сегодня к этим
конкретным ориентирам поумнения и налаживания?» [10, с. 170].
Необходимо четко и конкретно промоделировать форму
взаимодействия человека и науки, говорит Петров. Без подобных
операциональных альтернатив доминирующему «сайентизму» всѐ
вернется на круги своя: «Даже если бы завтра исчезли и все
огорчительные умонастроения и тенденции к обожествлению (науки и
техники – В.Р.), философу все равно пришлось бы отвечать на вопрос:
возможно ли изменение миру к лучшему, а если возможно, то как, в
каком смысле, по каким ориентирам. Если представленная
кибернетическая картина мира и в самом деле предметно отображает
________________________________________________________________
субъект, то каким бы скверным по качеству это отображение не было,
другого-то не предлагается» [10, с. 169].
Диалог Ильенкова и Петрова не получил и, скорее всего, не мог
получить продолжения, поскольку точки зрения каждого из них на науку
опирались на несовпадающие модели онтологии культуры и по этой
причине в конечном счете не могли не разойтись. Но в данном случае
важен тот факт, что, осознавая безусловную ценность науки и
одновременно критически, как и Ильенков, оценивая ее современный
вариант, Петров считал необходимым выработать некий более
совершенный, нежели и у Ильенкова, и в «сайенсе», новый
«человеческий канон» [10, с. 175] – такой, ориентация на который
создала бы для человека возможность органично обновлять свои
социальные отношения в соответствии с теми новациями, которые
постоянно и в расширяющихся масштабах наука и техника вносят в
реальную жизнь. Лишь имея ввиду возможность выработки подобного
канона, обладающего способностью действовать как некий
«дополнительный определитель», «по отношению к которому механизм
ценообразования и механизм отбора выглядел бы подчиненным и
управляемым» [3, с. 211], Петров мог одновременно и признавать науку
неизбежностью существования современного человечества, и в то же
время указывать на то, что некоторые аспекты человеческого бытия она в
принципе «взять» не способна. Именно так он и делает в заключительных
разделах своей работы «Регион как объект системного исследования»,
когда заявляет о необходимости новой теории, которая «позволила бы
обнаружить известную ограниченность научного мировоззрения,
производную от состава и содержания элементов научного знания, в
которых отсутствует информация о человеке как существе мыслящем»
[11, с. 192].
Таким образом, завершая рассмотрение антропологических
аспектов всего комплекса идей, высказанных М.К. Петровым в его трудах
по регионалистике, есть основания утверждать следующее: основной
причиной незавершенности выдвинутого им философско-
культурологического проекта явилось сочетание факта осознания
необходимости конкретизировать идею выдвижения человека в центр
культуры с тем объективным обстоятельством, что социокультурный
контекст второй половины XX века еще не содержал достаточного
________________________________________________________________
исторического материала для исчерпывающей концептуализации этой
идеи. Возможно, этот момент наступает сегодня, в первые десятилетия
XXI века.
1. Ерыгин, А.Н. История философии и философия истории М.К. Петрова: теоретико-

методологические открытия и новации // Историко-философские исследования М.К.
Петрова в горизонте проблем современности: материалы международной научной
конференции (25-е «Петровские чтения») / Под ред. проф. А.Н. Ерыгина. Ростов
н/Дону: ОАО «Дониздат», 2012. С.7-19.
2. Петров, М.К. Самосознание и научное творчество / М.К. Петров // Самосознание и
научное творчество. Ростов-на-Дону. Изд-во Ростовского университета, 1992. С. 101-
102.
3. Петров, М.К. Человек и наука / М.К. Петров // Самосознание и научное творчество.
Ростов-на-Дону. Изд-во Ростовского университета, 1992.. С. 211-212.
4. Петров, М.К. Язык, знак, культура. М.: Наука, 1991. С. 31.
5. Петров, М.К. История европейской культурной традиции и ее проблемы. М.:
РОССПЭН, 2004. С. 21-22.
6. Маркс, К. Экономическо-философские рукописи 1844 года // К. Маркс, Ф. Энгельс.
Соч. 2-е изд. Т. 42. С. 124.
7. Петров, М.К. Регион — форма социального творчества творчество / М.К. Петров //
Избранные труды по теоретической и прикладной регионалистике. Ростов-на-Дону:
Изд-во СКНЦ ВШ, 2003. С. 57-58.
8. Петров, М.К. Идеализированная модель регионального научного центра высшей
школы / М.К. Петров // Системный подход к организации регионального научного
центра. Ростов-на-Дону: Изд-во СКНЦ ВШ ЮФУ, 2009. С. 25-26.
9. Петров, М.К. Возникновение опытной науки в Европе XVI-XVIII вв. / М.К. Петров
// Самосознание и научное творчество. Ростов-на-Дону. Изд-во Ростовского
университета, 1992. С. 231.
10. Петров, М.К. Искусство и наука / М.К. Петров // Искусство и наука. Пираты
Эгейского моря и личность. М.: РОССПЭН, 1995. С. 170.
11.Петров, М.К. Регион как объект системного исследования. Ростов-на-Дону: Изд-во
СКНЦ ВШ, 2005. С. 192.
________________________________________________________________
ANTHROPOLOGICAL ASPECTS IN THE WORKS OF M.K. PETROV
IN REGIONAL STUDIES
V.A. Rybin
Chelyabinsk State University, Chelyabinsk

e-mail: wlad@csu.ru
More than three decades that have passed since the beginning of the introduction of
the works of M.K. Petrov in a wide theoretical use, - the period is quite sufficient to move
from the development of individual aspects of his creative heritage and primary
generalizations to understanding the significance of this heritage in a broader philosophical
framework, namely, as a subject of the ontology of culture. Moreover, modern mankind is
on the verge of major evolutionary shifts, the inevitability of which, starting from the 60s of
the last century, M.K. Petrov constantly warned, while developing theoretical concepts in
order to overcome the accompanying crises and dead ends.
Keywords: creative heritage, modern mankind, culture, evolutionary shifts.

________________________________________________________________
РУССКАЯ, СОВЕТСКАЯ И ПОСТСОВЕТСКАЯ

ЛИТЕРАТУРА И ФИЛОСОФИЯ:
«ТОЧКИ РАЗРЫВОВ» И «УЗЛЫ СБОРКИ»
(К 150-летию со дня рождения И.А. Бунина)
Материалы международной научной конференции
24-27 ноября 2020 года в Белгородском государственном институте искусств и

культуры состоится международная научная конференция, посвящѐнная проблемам
трагических разломов и разрывов в судьбе и творчестве русских писателей и
мыслителей, как и всей отечественной культуры, на протяжении последних ста лет.
Наш журнал начинает публикацию статей на основе докладов, предложенных в
рамках тематики конференции.
УДК 821.161.1
АКТУАЛЬНОСТЬ ФИЛОСОФСКОЙ ПРОБЛЕМАТИКИ

РАССКАЗОВ И. А. БУНИНА В ХХI ВЕКЕ*
Е.О. Ряднова

e-mail: ekaterina-ryadnova@yandex.ru
В статье автор обращается к философской проблематике прозы И.А. Бунина,

проводит анализ рассказов «Господин из Сан-Франциско», «Лапти», «Солнечный
удар», «Митина любовь», «Кавказ», «Холодная осень», «Темные аллеи», «Цифры» и
др., выявляет актуальность тем, затрагиваемых в рассказах, в XXI веке.
Ключевые слова: И.А. Бунин, философия, рассказ, нравственность, тема

любви, проблема отцов и детей.
В России с 2008 года каждый год официально посвящается той или

иной актуальной сфере для привлечения к ней общественного внимания.
*
Статья подготовлена в рамках доклада на Международной научной конференции «Русская, советская
и постсоветская литература и философия: «точки разрывов» и «узлы сборки» (К 150-летию со дня
рождения И.А. Бунина)».
________________________________________________________________
Помимо этого, должное внимание на уровне государства уделяется
празднованию юбилейных дат, связанных со значимыми событиями для
истории страны, а также с личностями, внесшими свою лепту в развитие
России. Так, ещѐ два года назад было выдвинуто предложение
Правительства Российской Федерации о праздновании в 2020 году 150-
летия со дня рождения И.А. Бунина, в связи с его выдающимся вкладом в
отечественную и мировую культуру, которое впоследствии подкрепилось
указом Президента РФ от 30.07.2018 г. № 464 [1]. Имя писателя
переводчика, первого русского лауреата Нобелевской премии по
литературе Ивана Алексеевича Бунина известно каждому россиянину. Не
менее известен он и за рубежом, где, в связи с политической обстановкой
революционной России начала XX века был вынужден жить. И.А. Бунин
прожил продолжительную, насыщенную жизнь, с любовными
перипетиями, личностными драмами, великими достижениями. Писатель
оставил потомкам неоценимое творческое наследие, в котором в стихах и
прозе раскрываются все темы, волнующие когда-то великого литератора,
и которые являются злободневными по сей день.
И.А. Бунин представил в своих произведениях многочисленные
темы. Писателя на протяжении всей жизни волновала судьба русского
крестьянства, переворот устоявшегося уклада жизни деревень и сел,
революционные течения, политические реформации и, конечно, судьба
всей России в целом («Антоновские яблоки», «Деревня», «3axap
Bopoбьѐв», «Сверчок», «На чужой стороне», «Суходол» и др.).
И.А. Бунина интересовали вечные темы любви, одиночества, смысла
жизни, воспитания, смерти, стихийности природы, судьбы русского
народа, не утратившие своей актуальности и сегодня, приобретшие ныне
ещѐ большую значимость.
Пожалуй, одна из самых злободневных проблем, поднимаемых
И.А. Буниным – вопросы нравственности, являющейся отражением
достижений цивилизации. Одним из знаковых произведений, в которых
Бунин обращается к проблемам ценностных приоритетов, является
рассказ «Господин из Сан-Франциско». Главный герой рассказа –
миллионер, всю свою жизнь мечтавший заработать больше денег,
неслучайно не имеет имени. Это некий символ буржуазии, к которой
имеют принадлежность лишенные всех нравственных ориентиров
личности. Автор детально описал малодушное общество, лишенное
________________________________________________________________
сочувствия, жалости, сострадания не только к незнакомым, но даже к
своим близким. Страсть к материальным благам убивает в людях
человечность, вытесняет все другие чувства, оставляя только жадность,
алчность, корысть и меркантильность. И это, разумеется, не только
проблема начала XX в. И сегодня существует множество людей,
порабощенных материальными ценностями, которые живут в
искусственном мире без высших чувств и стремления к обогащению
духовного.
В другом – очень ѐмком, лаконичном – рассказе «Лапти»
И.А. Бунин обращается к теме безграничной широты русской души. В
рассказе главным героем является покорный слуга Нефед, который – в
отличие от главного героя рассказа «Господина из Сан-Франциско» – не
имеет ничего материального, зато наделѐн палитрой чувств, которых так
не хватает в любую из эпох. Сюжет рассказа прост и короток: болен
хозяйский ребенок, который, бредя, просит красные лапти, а
добродушный Нефѐд, сострадая ребенку, в надежде, что лапти
действительно смогут поспособствовать выздоровлению, отправляется за
ними, невзирая на вьюгу. На следующее утро деревенские мужики
приносят мѐртвого Нефѐда, за пазухой которого бережно спрятаны
детские лапти и пузырек с фуксином для придания им красного цвета.
Милосердие и сострадание – основа нравственности. Покорный слуга
готов рисковать своей жизнью ради спасения больного ребенка. В этом,
на первый взгляд, простом рассказе заложен глубокий смысл. Этой
маленькой историей Бунин хотел донести, что у русского народа есть
светлое будущее, но для этого необходимо сохранить человечность,
милосердие, сострадание, порой жертвенность.
Ещѐ одна тема, которую неоднократно затрагивал И.А. Бунин и
которая никогда не утратит свою актуальность – тема любви. Любовь –
понятие тонкое, эфемерное, зачастую недосягаемое. Любовь несѐт в себе
весь спектр человеческих эмоций: и радость, и печаль, и ревность, и
нежность, и боль. Бунинская любовь в большинстве случаев неразрывно
связана с трагедией.
Необычная история любви с неожиданными перипетиями легла в
основу рассказа И.А. Бунина «Солнечный удар». Начинается сюжет
вполне заурядно: главная героиня – молодая симпатичная женщина,
находящаяся в законном браке, знакомится в путешествии с молодым
________________________________________________________________
поручиком, эгоистичным, пристрастным к мимолетным романам.
Знакомство заканчивается совместно проведѐнной ночью в номере
гостиницы. С наступлением утра путешественники расстаются навсегда.
Главная героиня спешит уехать в родной город, оставляя за спиной
мимолетный роман, а вот поручиком овладевают неизведанные ему
доныне чувства. В любовных страданиях он обретает истинную любовь,
но, по бунинской традиции, она несет боль и не имеет никаких надежд на
счастливый финал. Бунин видит в любви гармонию души и плоти,
которой удается достигнуть далеко не многим. Так было несколько веков
назад, а в веке современном любовь, как высшее чувство души, вовсе
отошла на второй план, вытесненная связями, направленными на
удовлетворение физиологических потребностей.
Но, несмотря на людские пороки, безответность чувств,
И.А. Бунин, любивший по-настоящему и познавший цену любви, не
терял веры в истинную любовь, превознося это волшебное чувство и
относясь к любви как к временному, мимолетному счастью, которое в
большинстве случаев ждѐт трагический итог. Такие истинные чувства
легли в основу рассказа «Митина любовь». Главный герой Митя влюблен
девушку, испытывает самые возвышенные чувства, при этом плотскую
любовь считая низкой и грязной. Но девушка не оценивает пылких
страданий и любовных мук, предает его с другим. А Митя,
разочарованный жестокими реалиями земной любви и невозможностью
возвращения единственной любимой, пытается обрести счастье с другой,
но не в силах противостоять чувствам, переполняющим изнутри, к
первой и единственной возлюбленной, решается на самоубийство. Бунин
в очередной раз хотел показать, что в этом мире возвышенная любовь
чрезвычайно уязвима.
Такой же страшный выход находим и в другом рассказе – «Кавказ».
Сюжет также не теряет своей актуальности. В центре сюжета – любовный
треугольник. Главная героиня убеждает мужа, что едет отдыхать на
Кавказ, указывает адреса, в которых остановится, а сама сбегает с
любовником. Ревнивый муж отправляется вслед и, не найдя жену по
указанным адресам, как и герой представленного выше рассказа, находит
лишь один исход сложившейся коллизии – самоубийство. Здесь снова
стоит обратиться к вопросу нравственности. Измены – верные спутницы
любви, но если человек предает, значит любви и не было.
________________________________________________________________
Философия любви практически во всех рассказах Бунина
переплетается с темой смысла жизни и еѐ быстротечностью. Ещѐ один
известный рассказ о трагической любви «Холодная осень» – тому
доказательство. Главная героиня холодным осенним вечером провожает
на войну возлюбленного. По воле судьбы молодой человек погибает, а
вот девушка проживает долгую жизнь, но на закате дней осознает, что в
еѐ жизни ничего не было, кроме этого осеннего вечера, который она –
спустя тридцать лет – помнит детально.
В основу сюжета рассказа «Темные аллеи» легла встреча генерала с
женщиной, которая была его возлюбленной более тридцати лет назад.
Эта случайная встреча вернула мысленно двух немолодых людей в годы
юности и натолкнула на мысли, что это была первая и единственная
любовь в жизни, которую они, увы, не сберегли. Оказывается, Надежда
всю жизнь любила его, и генерал начинает оправдываться перед ней.
Однако после неуклюжих объяснений Надежда высказывает мудрую
мысль о том, что все были молодыми, и молодость уходит в прошлое, а
любовь остаѐтся. Житейский опыт, накапливаемый годами, не
способствует решению проблемы, и в суете современной жизни люди
зачастую упускают светлое, чистое чувство, в уверенности, что впереди
ещѐ будет множество других радостей, а подводя итоги жизни, осознают,
что упустили в суматохе дней самое дорогое – единственную любовь.
Ещѐ одной центральной темой ряда рассказов И.А. Бунина стала
извечная проблема отношений отцов и детей. Бунин показывает
зависимость детей от взрослых, которая зачастую несѐт пагубные
последствия. Писатель представляет в своих рассказах детей как существ
непорочных, светлых, приближенных к святости. Детство для Бунина –
один из самых важных жизненных этапов, который полон чудес и
открытий. Писатель исполнен уверенности в том, что превыше всего в
этом мире чистые детские мечты. И ради простой, наивной детской
радости не жалко принести в жертву даже жизнь (тому подтверждение
вышеописанный рассказ «Лапти»).
Но в тоже время детство – это серьѐзная пора, когда происходит
становление личности, закладываются основы воспитания, формируется
мировоззрение – что должно проходить под четким надзором взрослых.
Этот вопрос, как и многие другие, в очередной раз пересекается с темой
нравственности. Множество проблем воспитания, взаимосвязи детей и
________________________________________________________________
взрослых, конфликта отцов и детей, влияния взрослых на крохотные
жизни представлены в рассказах И.А. Бунина. Так, одни дети страдают от
ошибок своих родителей, как маленькие герои рассказов «Подснежник»
«Дурочка», «Красавица», другие – от насилия со стороны взрослых, как в
рассказе «Легкое дыхание».
Наиболее широко И.А. Бунин раскрыл проблемы взаимосвязи
отцов и детей, воспитания, разницы восприятия мира взрослыми и
детьми в рассказе «Цифры». Сюжет рассказа прост: мальчик Женя,
энергичный и исполненный жаждой познания, просит дядю показать ему
цифры, но взрослый отвергает стремление мальчика к обучению по
причине нежелания ехать в город за карандашами, поэтому постоянно
откладывает долгожданный урок. Женя – со свойственной детям
экспрессивностью, слезами – пытается добиться своего, чем приводит в
гнев дядю. Но в силу житейской мудрости дядя принимает верное
решение, идѐт на уступки и поощряет стремление ребенка к познанию,
обучая его цифрам.
И.А. Бунин призывает своим рассказом читателей к необходимости
учитывать возрастную разницу, мировоззрение, которое у детей
совершенно иное и кардинально отличается от взрослого, и, исходя из
этого, подходить к решению детских проблем и удовлетворению
потребностей с особым подходом, ведь зачастую то, для взрослого –
мелочи, для ребенка – невероятно значимое. Отсюда напрашивается
вывод, что взрослым необходимо с невероятно высокой степенью
ответственности подходить к воспитанию подрастающего поколения, не
подавать негативного примера, улавливать их тягу к познанию, помогать
делать первые шаги во взрослую жизнь. Так, дядя, вступив в конфликт,
перейдя на крик, показал дурной пример ребенку, но все же вовремя
осознал ошибку и удовлетворил потребность ребѐнка в обучении.
Конфликт отцов и детей, проблемы воспитания, также как и другие
рассмотренные выше философские темы рассказов И.А. Бунина,
существовал многие века назад и не исчерпал себя и по сей день.
Взрослые зачастую забывают, что дети, впитывая всѐ происходящее
вокруг себя, являются маленькими копиями и дублируют все действия
своих родителей. Тем самым закладывается фундамент личности,
формируется система жизненных ценностей, поэтому на родителях и
________________________________________________________________
опекунах лежит колоссальная ответственность за судьбу будущего
страны, которая – в руках подрастающего поколения.
Писатель И.А. Бунин завещает потомкам представленную в
литературно-художественных произведениях философию подлинного,
раздумья об истинных ценностях, нравственном начале человека,
потребность в которых не ослабевает и в XXI веке. Нынешнему
поколению, перенимающему воплощѐнные в человеческие судьбы и
вечные истории размышления великого русского писателя, нужно
стремиться к достойному исполнению своего предназначения на земле,
наследованию высокой нравственности, сохранению и трансляции опыта
великих предшественников – за всем этим стоит будущее России,
которое так волновало великого И.А. Бунина.
1.Администрация Президента России 2020 год: официальный сайт [Электронный

ресурс]. – URL: http://www.kremlin.ru/acts/bank/43415 (дата обращения: 19.11.2020).
2.Бунин, И.А. Собр. соч. : в 6 т. Т. 3. Произведения 1907–1914 / И.А. Бунин. – Москва:
Художественная литература, 1987. – 172 с.
3.Бунин, И.А. Собр. соч. : в 6 т. Т. 4. Произведения 1914-1931 / И.А. Бунин. – Москва:
Художественная литература, 1988. – 162 с.
4.Бунин, И.А. Собр. соч. : в 6 т. Т. 5. Жизнь Арсеньева. Рассказы 1932-1952 / И.А.
Бунин. – Москва : Художественная литература, 1988. – 156 с.
RELEVANCE OF PHILOSOPHICAL ISSUES IN STORIES

OF I. A. BUNIN IN THE XXI CENTURY
E.O. Ryadnova
Belgorod State University of Arts and Culture

e-mail: ekaterina-ryadnova@yandex.ru
The author refers to the philosophical problems of I.A. Bunin’s prose, analyzes the
stories «Mr. from San Francisco», «Lapti», «Sunstroke», «Mitya's Love», «Caucasus»,
«Cold Autumn», «Dark Alleys», «Figures», etc., reveals the relevance topics covered in
stories in the XXI century.
Keywords: Bunin, philosophy, story, morality, the theme of love, the problem of
fathers and children.
________________________________________________________________
УДК 130.2
РОССИЯ В «ОКАЯННЫЕ ДНИ»

В ХУДОЖЕСТВЕННОМ МИРЕ И.А. БУНИНА*
О.А.Титова1), Л.П. Сараева2)
1,2)
1)
e-mail: titova-68@mail.ru
2)
e-mail: saraeva.lubov@yandex.ru
В статье идѐт речь о дневниковых записях И.А Бунина, в которых автор

рассуждает о судьбе Отечества, об условиях «окаянных дней», которые пришлось
пережить людям, живущим в России.
Ключевые слова: Отечество, условия культурно-цивилизационных разрывов,

психологическое состояние человека.
Образ России всегда был важен для И.А. Бунина. Он жил и думал о
своем Отечестве ежедневно, Россия в его творчестве – главная тема,
вокруг которой разворачиваются события всей его прозы и
замечательных поэтических строк. Судьба Отечества была для него
главной точкой отсчѐта собственной жизни, была источником планов для
осуществления творческих идей, которым сбыться было суждено лишь
отчасти в связи с эмиграцией, в которой Бунин писал о России. Иван
Алексеевич был противником революционного переворота 1917 года,
«окаянные дни» были для него тяжелым, мучительным испытанием,
которое было, вероятно, самым сложным в жизни.
Бунин размышляет о том, какое будущее ждѐт его Отечество,
анализируя увиденное в дни революции и гражданской войны. В
дневниковых записях «Окаянных дней» И.А. Бунин, пытаясь в
разговорах прохожих услышать мнение о судьбе России, цитирует речь
министра и адвоката Малянтовича: «Россия погибнуть не может уж хоть
я бы по одному тому, что Европа этого не допустит: не забывайте, что
необходимо европейское равновесие» [1, с. 297]. Бунин всей душой
*
Статья подготовлена в рамках доклада на Международной научной конференции «Русская, советская
и постсоветская литература и философия: «точки разрывов» и «узлы сборки» (К 150-летию со дня
рождения И.А. Бунина)».
________________________________________________________________
стремится к этому равновесию, которое, к сожалению, в России в 1917-
1920 годах невозможно было найти.
Мыслями о революционной России, о переделе государственной
собственности, о грандиозном перевороте в Отечестве, пронизана каждая
страница «Окаянных дней». И.А. Бунин пребывает в состоянии тревоги
от увиденных сцен на улицах Москвы. Человеку с нормальной психикой
и высокими нравственными установками трудно смириться с
потрясениями и ужасом жутких сцен, ежедневно происходящих на
улицах города. Находясь в состоянии постоянного стресса под
впечатлением от того, что увидел, Иван Алексеевич пишет: «Перед тем
как проснуться нынче утром, видел, что кто-то умирает, умер. Очень
часто вижу теперь во сне смерти – умирает кто-нибудь из друзей,
близких, родных..» [1, с. 301]. Такие панические настроения, связанные с
большим количеством кровавых сцен, которые происходили на улицах и
внушали жуткий страх от увиденного, находился не только Бунин, но и
многие люди, вынужденные не только наблюдать за революционными
событиями, но и жить в условиях стрельбы, грабежа и насилия. Во время
революционного переворота трудно было понять: где власть, а где
грабитель. Бунин пишет: «На углу Поварской и Мерзляковского переулка
два солдата с ружьями. Стража или грабители? И то и другое» [1, с. 289].
Настроения паники, отчаяния, были присущие людям, которые
стали свидетелями событий 1917 года, Бунин передает точно. О том, что
происходит вокруг, Иван Алексеевич рассказывает, не приукрашивая
существующую действительность, а пытаясь запечатлеть образ России
для современников и потомков. Констатируя факт увиденной из окна
сцены, И.А. Бунин пишет: «Великолепные дома возле нас (на Поварской)
реквизируются один за одним. Из них вывозят и вывозят куда-то мебель,
ковры, картины, цветы, растения – нынче весь день стояла на возу возле
подъезда большая пальма, вся мокрая от дождя и снега, глубоко
«несчастная» [1, с. 295]. Вероятно, так же, как и «несчастная» пальма,
ощущали себя в революционном Отечестве представители
интеллигенции. Как снег на голову, каждый день «сыпались на голову»
события, которым, опираясь на здравый смысл, трудно было дать
справедливую оценку.
Люди, ставшие свидетелями изменений жизненных обстоятельств,
наблюдая за кровавыми сценами избиений и массовых убийств на
________________________________________________________________
улицах, не находили объяснений происходящему. Всѐ, что происходило с
людьми, не укладывалось в рамки привычных представлений. Смещение
нравственных ориентиров населения Отечества в сторону, далекую от
элементарных норм поведения, этической морали, стало реальностью
«окаянного» времени. В записях дневников И.А. Бунина – разговоры на
улицах, в которых прохожие говорят о судьбе России. Они пытаются
оценивать происходящие события и приходят к выводу: «Россию
погубила косная, своекорыстная власть, не считавшаяся с народными
желаниями, надеждами, чаяниями» [1, с. 295].
В дневниковых записях И.А. Бунина – сведения о напряжении и
внутренней скованности, которая была присуща людям в период
революционных потрясений и была опасна для здоровья. Он пишет о том,
что старания выйти из «оцепенения» бесполезны и все мысли людей в
сложный момент трансформации ценностных ориентиров, – о том, чтобы
«скорее летели дни».
Наблюдения за жизнью простых людей в 1917 году
«подбрасывают» новые и новые факты осуществления ничем не
оправданного человеческого насилия, а Иван Алексеевич фиксирует
подробности учиненных «деяний»: «Арестован одесский комитет
«Русского народно-государственного союза» (16 человек, среди них
какой-то профессор) и вчера ночью весь расстрелян, «ввиду явной
активной действительности, угрожающей мирному спокойствию
населения» [1, с. 340]. Комментировать данное событие, связанное со
«спокойствием населения», Бунину даже не хочется: так очевидны факты
преступления, совершение которого даже никто не пытается объяснить, а
ссылки на «спокойствие населения» кажутся ему и его читателям
особенно циничными.
О событиях в Одессе Бунин пишет, точно цитируя литературного
героя Овсянико-Куликовского: «Душу раздирающие слухи, всю ночь
шли расстрелы…» [1, с. 338]. Про еврейский погром, который был
организован красноармейцами из Одессы, Иван Алексеевич тоже пишет.
Он передает потомкам информацию, от которой становится не по себе:
«На Б. Фонтанке убито 14 комиссаров и человек 30 простых евреев.
Разгромлено много лавочек. Врывались ночью, стаскивали с кроватей и
убивали кого попало» [1, с. 339]. К таким ужасам, творящимся каждый
день перед глазами, привыкнуть трудно. Россия 1917-1920 годов
________________________________________________________________
«захлебывалась» в крови собственных граждан! Вполне закономерный
вопрос об изменениях, связанных с революционными событиями,
И.А. Бунин «вкладывает» в уста дамы, которая спрашивает и сама
отвечает на поставленный вопрос: «Кому же от большевиков стало
лучше? Всем стало хуже и первым делом нам же, народу!» [1, с. 277].
Ценность человеческой жизни в условиях революции и
гражданской войны в Отечестве не представляла интереса не только для
органов власти, но и для простых людей. Складывается впечатление, что
процесс цивилизационного перелома в обществе пагубно сказался на
психическом состоянии людей и, как по команде, в их сознании
произошѐл некий «сдвиг», оценку которому никто давать и не пытался. В
тексте «Окаянных дней» Иван Алексеевич приводит «выдержки»
небольшой статьи из «Русского слова»: «30-го января мы, общество,
преследовали двух хищников, наших граждан Никиту Александровича
Булкина и Андриана Александровича Кудинова. По соглашению
общества, они были преследованы и в тот же момент убиты» [1, с. 278].
После чтения статьи у читателя возникает вполне закономерный вопрос о
том, кто же оказался хищником? Однако в газетах того времени была
только скупая информация, которую населению Отечества следовало
принять, объяснений поступков совершения бесчеловечных деяний никто
дать и не пытался.
Удивительно, как быстро в период перелома общественной жизни
меняется психология человека: он либо принимает происходящие
события, либо (если есть желание и материальные возможности),
эмигрирует и начинает обустраивать свою жизнь в другой стране. Для
И.А. Бунина принятие «окаянных дней» в Отечестве было невыносимым.
В Одессе с 1918 по 1920 годы он вместе с женой Верой Николаевной
проживает в особняке художника Е.И. Буковецкого, а после пережитых
погромов Одессе, в 1920 году эмигрирует вместе с ней в Париж. Именно
в Одессе, на Княжеской улице, 27 И.А. Бунин вел дневниковые записи о
революционных и гражданских потрясениях Отечества. Его записи в
1935 году были опубликованы книгой за рубежом, но игнорировались в
собраниях сочинений, которые издавались в советское время.
Иван Алексеевич не принял советский режим, но равнодушие
людей, принадлежащих к высшему руководству, его беспокоили и
«наталкивали» на грустные размышления: «Встретил адвоката
________________________________________________________________
Малянтовича. И этот был министром. И таким до сих пор праздник, с них
все как с гуся вода. Розовый, оживленный….» [1, с. 297]. В условиях
культурно-цивилизационных разрывов, которые описывает И.А. Бунин,
необходимость и возможность сохранять «человеческое лицо» была, к
сожалению, не у каждого человека. В каждой строчке Бунина – горечь от
легкости, с которой имеющие власть люди принимают решения,
касающиеся жизни простых людей в Отчестве.
И.А. Бунин не принимал совершающихся на его глазах изменений,
щепетильно искал качества справедливости и ответственности, которые
необходимы в разных сферах общественной жизни, писал о литературе и
родном языке, точно оценивая происходящие в данной сфере события.
Оценивая качества литературных изданий своего времени, он писал:
«Сколько стихотворцев и прозаиков делают тошнотворным русский
язык, беря драгоценные народные сказания, сказки, «словеса золотые» и
бесстыдно выдавая их за свои, оскверняя их пересказом на свой лад и
своими прибавками, роясь в областных словарях и составляя по ним
какую-то похабнейшую в своем архируссизме смесь, на которой никто и
никогда на Руси не говорил и которую даже читать невозможно»
[1, с. 349]!
В каждой фразе Бунина – любовь к родному языку и русскому
слову, которым он владеет мастерски, виртуозно, филигранно. В период
массовой гибели, нравственных надломов, которые испытывают люди,
Иван Алексеевич поглощен мыслями о русском языке, его правильном
использовании и сохранении. Он настоящий сын своего народа,
говорящий, думающий и великолепно пишущий о России на родном
русском языке!
Переживая за судьбу своего Отечества, И.А. Бунин анализирует
происходящие у него на глазах события, отмечая датой каждое из них.
Гневная надпись на знаменах в день похорон революционера записана им
совершенно точно, отражая настроения и таящуюся в глубине каждого
товарища злобу: «За смерть одного революционера тысяча смертей
буржуев» [2, с. 358]! На недоверии людей друг к другу, лютой ненависти,
предательстве выстраиваются человеческие отношения людей в 1917-
1920 годы. Иван Алексеевич не хочет мириться с данными фактами, его
записи в «Окаянных днях» сделаны для того, чтобы исторически верная
информация о России стала достоянием общественности, он пишет, на
________________________________________________________________
наш взгляд, для того, чтобы оценка событий, свидетелем которых он
являлся, стала возможной для обсуждений не только у его
современников. Бунин «ведет» свои дневниковые записи, без всяких
сомнений, для будущих поколений Отечества, он верит в справедливую
оценку происходящего в России в 1917-1920 годы.
Уезжая, он верит в Россию! И.А. Бунин мечтает о том, чтобы у
будущих поколений была возможность оценивать и сравнивать
большевиков и тех, кто оказался по другую сторону «баррикад». Он
пишет о своей кухарке: «Маруся прошлым летом жила у нас на даче
кухаркой и целый месяц скрывала в кухне и кормила моим хлебом
большевика, своего любовника, и я знал это, знал. Вот какова моя
кровожадность, и в этом все дело: быть такими же, как они, мы не можем.
А раз не можем, конец нам» [2, с. 277]! Противопоставления и сравнения
– не в пользу кухарки, но личный пример – как урок, польза от которого
окажется действенной только тогда, когда смысл собственной жизни
будет оценен иначе, чем большевиками. Его любовь к Отечеству – в
любви к простым людям, к жизни вообще и несокрушимая вера в
красоту, гармонию и то, что без этого люди в России жить не могут. Не
должны. И не будут! Исторические факты, которые в художественном
мире И.А. Бунина о России изложены в «Окаянных днях», – это
качественное выполнение высокой миссии творческой личности в
условиях культурно-цивилизационных разрывов и трансформации
ценностных ориентиров народа и Отечества.
1.Бунин, И.А. Полное собрание сочинений в 13 томах. Т.6. «Окаянные дни» (1935).
М.: Воскресенье, 2006. – 488стр. с ил.
3.Учение Живой Этики: В трех томах. Т.1. / Сост. Г.Е. Чирко. – СПб: отд-ние изд-ва
«Просвещение», 1993. – 586 с.
________________________________________________________________
RUSSIA IN THE «CURSED DAYS»
IN THE ART WORLD OF I. A. BUNIN
O.A. Titova1), L.P. Saraeva2)
1,2)
1)
e-mail: titova-68@mail.ru
2)
e-mail: saraeva.lubov@yandex.ru
The article deals with the diary entries of I. A. Bunin, in which the author discusses
the fate of the Fatherland, the conditions of the «Cursed Days» that people living in Russia
had to go through.
Keyword: Fatherland, conditions of cultural and civilizational gaps, psychological

state of a person.
________________________________________________________________
РЕЛИГИОВЕДЕНИЕ
УДК 130.2
ТРАНСФОРМАЦИЯ САКРАЛЬНОГО
В ПРАЗДНИЧНОЙ КУЛЬТУРЕ
М.В. Литвинова1), Т.Ю. Вереитинова2)

1,2)
1)
e-mail: margarita-litvinova@yandex.ru
2)
e-mail: ykcbgiki@yandex.ru
В статье исследуется категория сакрального в теории и истории праздничной

культуры, рассматривается проблема «десакрализации» праздника, симуляции
«сакрального» в праздничной культуре. На сегодняшний день тенденции симуляции
«сакрального» в праздничной культуре размывают четкие границы «сакрального» и
«профанного», что в свою очередь оказывает негативное влияние не только на
праздничные формы, но и на культуру в целом. Обращение к данной проблеме
требует обращения к исследованию и анализу исторических и современных
праздничных форм для поиска и сохранения наиболее устойчивых элементов
священного таинства в различных формах празднования.
Ключевые слова: праздник, праздничная культура, праздничный календарь,

саркальное, священное, профанное, мирское.
В современных исследованиях праздничной культуры присутствует

неоднозначная позиция по отношению к культурному феномену
«сакральное». Основная проблематика подхода базируется на устойчивом
положении «сакрального» как онтологической категории, характерной
для традиционных праздников, уже утративших своѐ функционально-
символическое значение в условиях современной культуры. Однако
исследования социальной антропологии и философии культуры XX
столетия открывают новый взгляд на феноменологию «сакрального» с
позиции культурно-социальной практики. Это в свою очередь
________________________________________________________________
актуализирует исследование роли, места и функций данных культурных
феноменов в пространстве современной праздничной культуры, которая
в нашей стране долгое время оставалась без внимания к категории
«сакральное» или «священное».
В отечественных исследованиях праздничной культуры
дореволюционного периода, «священное» и «мирское» традиционно
понимались как два полярных мира, регулирующих жизнь общества.
«Сакральное» и «профанное» в большей степени относились к
категориям пространства и времени. Здесь, праздник выступал как мир
«сакрального», «священного», «надбудничного» пространства и времени,
а мирское («профанное») время и связанная с этим организация
пространства, отводилось будням. Мифологическая и религиозная
картины миры у человека архаичного и средневеково общества соотносят
празднование с проявление воли высших сил (Бога), и от этого праздник
переживается человеком верующим глубоко, ответственно и серьезно.
Именно в моменты праздника он соприкасается с высшими силами
(«сакральным»), которые при соблюдении определенных правил, в
мифологическом сознании человека могли, как облагодетельствовать, так
и уничтожить.
Такой исследовательский подход по отношению к праздничной
культуре, наблюдался у отечественных ученых, среди которых можно
отметить А.Н. Афанасьева, Ф.И. Буслаева и А.А. Потебня. С
наступлением нового исторического периода в нашей стране, вплоть до
конца XX столетия, понятия «сакральное» и «профанное» считались
«пережитком» религиозной культурной традиции и в научно-
исследовательских работах по теории праздника не упоминались.
Обращение к зарубежному опыту открывает несколько иной
ракурс. Наибольший интерес к истории исследования феноменов
«сакральное» и «профанное» начинается с утраты их позиций не в
теории, а именно в культурной практике. Знаковая «смерть Бога»
(Ф. Ницше) в философии, развитие идей нигилизма, научно-технический
прогресс и урбанизация, – вот лишь некоторые причины, оказавшие
непосредственное влияние на забвение теории «священного» и
«мирского». Немного позже, проблема, озвученная Ф. Ницше, привлекает
интерес многих выдающихся ученых к исследованию двух бинарных
позиций «сакральное»/«профанное», а систематизация исследований
________________________________________________________________
культуры и жизни традиционных обществ подтверждает значимость и
необходимость к обращению и развитию научного интереса в
исследовании данных феноменов философии культуры. Результатом
систематизации знаний и подходов к рассмотрению «сакрального» и
«профанного» становится появление двух фундаментальных трудов по
теории сакрального: книге «Священное» Рудольфа Отто и «Священное и
мирское» Мирче Эллиаде, представляющих огромный интерес для
исследования культурных оппозиций «сакральное» / «профанное».
На сегодняшний день в научной мысли можно выделить два
вектора в изучении данных категорий: первый связан с исследованием
«сакрального» и «профанного» как онтологического знания (М. Бахтин,
Т. Буркхардт, Р. Отто, М. Элиаде и др.) и второй – с исследованием
«сакрального» и «профанного» как социальной ценности (Р. Барт,
П. Бергер, Ж. Бодрийяр, М. Вебер, Э. Дюркгейм, К. Леви-Строс,
Т. Лукман, Б. Малиновский, М. Маффесоли, М. Мосс и др.).
М. Эллиаде в своих исследованиях подчеркивал имманентный
характер «сакрального» и «профанного». В наиболее простом
чувственном опыте, явление «сакрального» традиционно понимается как
внутреннее состояние, приближенное к священному, божественное по
своей сути, табуированное, неприкасаемое, а «профанное» как
приближенное к мирскому, сугубо человеческому. На первый взгляд,
данное понимание разводит «сакральное» и «профанное» по двум
сторонам восприятия: иррациональное и рациональное, однако здесь
сразу возникает проблема (на которую указывает М. Эллиаде) и связана
она с особенностью мировосприятия того или иного общества.
Исследования М. Элиаде позволяют рассматривать «сакральное» в
контексте их имманентного характера, определяющего восприятие
реальности бытия.
М.А. Пылаев, в исследовании «Категория «священное» в
феноменологии религии, теологии и философии XX века», анализируя
опыт ученых в области понятий данных феноменов, отмечает следующее:
«исходной категорией при изучении коррелятивных пар понятий
«священное и профанное», «священное и секулярное» (десакрализация) у
Шеффлера выступает опыт мира. Понимание профанной жизни,
профанного опыта мира возможно только посредством иерофании, то
есть связи со священным. Десакрализованный опыт мира есть выделение
________________________________________________________________
из связи со священным. Очевидно, что таким образом понятия
«профанное» и «секулярное» не равнозначны. Так, профанность,
открывается как внутренний момент и возможность священного.
Профанность проявляется в иерофании в качестве основания ее
возможности и «материи» [8, с. 180]. Таким образом, катализирующей
доминантой между сферами «сакрального» и «профанного» становится
опыт мира.
Э. Дюркгейм, четко разделил и определил амбивалентную
сущность понятий «сакрального» и «профанного» в их
пространственном соотношении. Для Э. Дюркгейма «сакральное» – это
пространство символического, где все коллективное (ценности, идеалы и
т.п.) – сакрально, а пространство «профанного» – это индивидуальное
пространство человека (его повседневные заботы, нужды, действия).
Анализируя социальную теорию сакрального, В.М. Найдыш
систематизирует подход Э. Дюркгейма, и отмечает следующее:
«сакральное» и «профанное» – это два мира, противостоящие друг другу
как полярные противоположности, как антагонисты. «Профанное»
(мирское) включает в себя отношения человека с системой его
непосредственной материальной жизнедеятельности, «сакральное» –
предмет стремления, уважения и любви. Сакральное – принципиально
коллективно... Мир сакрального – это мир праздника, мир коллективных
родовых ритуалов, требующих самого активного участия всех членов
коллектива» [5, с. 350-351]. Как указывает С.Н. Зенкин: «...у Э. Дюргейма
в «Элементарных формах религиозной жизни», противопоставляются
друг другу не две формы трудовой деятельности, а два состояния
общества, одно из которых вообще чуждо труду (оппозиция
«труд/праздник»)» [3, с. 133].
Именно четкое пространственное разделение категорий
«сакральное» и «профанное», представленное в трудах Э. Дюркейма и
других последователей социального подхода, позволяет рассмотреть
эти два феномена в контексте культурного опыта, уловить их
невидимую, чувственную форму в контексте социально-культурных
практик, в том числе, и в контексте праздничных форм. Следует
учитывать, что данный социальный подход к теории сакрального, оказал
огромное влияние на развитие нового вектора в научной мысли.
________________________________________________________________
Приведенные выше высказывания подтверждают мысль о
возможности рассмотрения «сакрального» в празднике вне его
божественной сути и взаимосвязи с религией. «Сакральное» предстает
как некая символическая система практик, способных
трансформироваться и изменяться в процессе развития культуры, и
соответственно в процессе развития праздничных форм.
Если учесть возможность представления «сакрального» как сферы
коллективного бытия, то праздник как коллективный модус, синтезирует
в себе и рефлексирует основной опыт «сакральной» и «профанной» сфер
культурного развития, опыт мира.
Первый опыт празднества выражался в примитивных обществах
посредством магических ритуалов. Идеальный мир, которым с древних
времен и выступал праздник, транслировал коллективные представления
того или иного общества: нормы поведения, ценности и идеалы, изобилие
и благополучие, а также всеобщую радость и всеобщее горе – то, что для
коллектива имело священный, знаковый смысл. Одной из древнейших
функций празднества являлась регуляция сакральных и профанных сфер
человеческой жизни, в первую очередь с помощью символические кодов
– пространства и время праздника. Принимая во внимание социальную
теорию сакрального, можно убедиться, насколько сильно структурирован
и урегулирован в празднике опыт соприкосновения этих сфер на всех
стадиях развития культуры человечества.
Своеобразной кульминацией противостояния сфер «сакрального» и
«профанного» в исторической ретроспективе явилось Средневековье, где
доминантным, осевым параметром становится Христианство,
окончательно оформляя водораздел между формами народной и
официальной праздничной культуры. При этом, народная праздничная
культура не умирает, а, формируют свой, «...подчеркнуто
неофициальный, внецерковный и внегосударственный аспект мира»
[1, с. 10]. Рождение и формирование массового карнавального действа,
где воедино сплетались священное и мирское, реальное и идеально-
утопическое, претворялись в жизнь коммуникативные отношения, не
мыслимые в иное, некарнавальное время; где каждый сакральный символ
творил смехового двойника-дублера становится подтверждением ранее
высказанной мысли, о празднике, как явлении, структурирующем и
создающем реальность.
________________________________________________________________
Не менее ярким историческим примером творения сакрального
посредством праздничных форм является праздничная культура времен
Французской революции, объединившая, казалось бы, несоединимое.
Отбросив религиозный культ, лидеры Французской революции 1789-
1794 гг. тут же формируют новую культовую доминанту, отражающую
идеи и ценности новой государственности и вылившуюся в единую
празднично-карнавальную систему, формирующую новую реальность:
«Алтарь Отечества» замещает Храм; Верховное существо – бога;
«Декадные празднества», посвященные Республике, Народу, Мученикам
Свободы, Человеческому роду, Природе, Разуму и т.д. – традиционный
праздничный календарь.
Сакральный аспект праздника уже впрямую смыкается с
идеологическим. Культ и соответствующие атрибуты поклонения –
символика, ритуальные действа, сюжетная основа и реальное событие,
отраженные в празднике, – разрабатываются, создаются и
транслируются через праздничную культуру. «Более того, праздничный
календарь, принятый и функционирующий в конкретном сообществе,
позиционирует и утверждает основные ценности и идеалы этого
сообщества, выводя в сферу сакрального, «сотворяет мир» [3, с. 26].
С этой позиции, сотворения мира через праздничный календарь,
как сферу коллективного бытия, можно проследить трансформацию
категорий «сакральное» и «профанное» в праздничной культуре нашей
страны.
Праздничный календарь дохристианской Руси строился на основе
солярного цикла, впрямую отражая осознание человеком себя как
частицы мироздания. С момента принятия христианства на Руси
значительное место в праздничном календаре начинают занимать
православные ритуалы и обряды, наслаиваясь, проникая в народную
праздничную культуру. Двойственный характер традиционной
праздничной культуры на Руси отмечают многие исследователи. В
частности, А.Г. Кузьмин считал, что: «вопреки достаточно примитивному
и назойливому толкованию, что его (христианство) приняли чуть ли не в
один день, причем именно от «греков», процесс этот на деле протекал
более сложно» [4, с. 84], в силу обширности территорией, отдаленности и
автономности поселений. По мнению А.В. Сорокина, «архаический
земледельческий быт и соответствующее ему мировоззрение земледельца
________________________________________________________________
постепенно поддавались воздействию православного вероучения. В свою
очередь, и христианство с присущей ему системой обрядов и
представлений вынуждено было приспосабливаться к некоторым
элементам народных верований. В результате православные и
древнеславянские языческие земледельческие празднества образовали в
народной культуре некий синтез, а даты многих из них фактически
совпали» [10, с. 74]. Сакральность христианских праздничных действ
накладывается на профанные, мирские формы народной архаичной
культуры (игра, пиршество, гадание, ряжение и т.п.) образуя
своеобразный симбиоз, не противоречащий картине мира русского
православного земледельца.
По мере формирования и укрепления государственности в
праздничной культуре намечается четкий водораздел – отмежевание
светского официального праздника от праздника традиционного
народного. Наиболее ярко эта тенденция прослеживается в эпоху Петра I:
до предела углубляется наметившийся раскол русской культуры;
создаются новые праздники и формы празднования; формируется новый
знаковый язык; праздничный календарь «спускается сверху», в полном
отрыве от традиционной народной праздничной культуры. Впоследствии
данная тенденция сохраняется и приобретает государственный статус.
Четко вырисовывается картина православной соборной монархии, где
главенствующая сакральная роль принадлежит церкви, а коронованные
особы являются помазанниками Божьими на земле.
После Февральской революции 1917 г. в календарях пропадают все
царские даты, Октябрьская революция дает старт формированию нового
пролетарского праздничного календаря, в который наряду с сохранением
Нового года и большинства православных праздников вводятся
революционные, позиционирующие ценностные ориентиры только что
народившегося государства. В последующие годы идет активное
формирование нового праздничного календаря с постепенным
вытеснением православных праздников и введением советских,
революционных. Н.А. Бердяев отмечал: «В России образовался
особенный культ революционной святости. Культ этот имеет своих
святых, свое священное предание, свои догматы» [2, с. 138].
Введение нового праздничного календаря потребовало полной
замены знаково-символической системы – вождями революции
________________________________________________________________
формируется абсолютно новая, политически и идеологически выверенная
картина мира, транслируемая в народные массы посредством
праздничных форм. Красные косынки, повязки, полотнища,
транспаранты и лозунги, изображения серпа и молота, лики и бюсты
вождей полностью преображают страну. Функцию «первопраздника»,
сакрального сотворения нового мира, берет на себя дата Октябрьской
революции, отчет времени в дальнейшем идет годовщинами революции и
футуристически устремляется в будущее (в отличие от традиционного
праздника, аппелирующего к прошлому). Претерпевают изменения и
сами праздничные формы, наиболее востребованными становятся
массовые действа с поступательным движением вперед – парады,
демонстрации, шествия. Г. Почепцов, характеризуя деформацию
пространственно-временных характеристик тоталитарного праздника
отмечает: «Стандартная жизнь протекает в рамках нейтрального
пространства-времени, ощущаемого как незначительное, как серые
будни. Но в тех аспектах, где индивидуальная жизнь начинает
соприкасаться не просто с социальной жизнью, а с жизнью государства,
его аппарата, на первое место выступает символизация этого
пространства и времени» [7, с. 32]. Трибуны Красной площади (в
провинции – центральные площади и памятники Ленину) принимают на
себя функции особого сакрального места, куда устремлялись «миллионы
демонстрантов, ...чтобы несколько минут посмотреть на вождей,
приобщиться «святым местам» и богам» [9, с. 284].
Идеологически выверенная картина мира, тем не менее,
отторгается народом и, примерно с пятидесятых, шестидесятых годов,
советский праздник начинает расслаиваться, деградировать, распадаясь
на отдельные элементы – «добровольно-принудительное» участие в
«сакральном» действе и «кухонно-квартирное пиршество».
К моменту начала распада СССР существующий в стане
официальный праздничный календарь уже в открытую отторгается
народом. Вслед за изжившей себя идеологией обнаруживает свою
несостоятельность праздничная культура, базирующаяся на ложной,
надуманной сакральности. Духовная пустота, накрывшая страну в начале
девяностых годов, ужасала. Рухнула картина мира. Всеобщий хаос
экономической, политической, социальной сфер как в увеличительном
стекле отразился в праздничной культуре. Очередной пересмотр
________________________________________________________________
праздничного календаря, введения новой культурно-символической
политики, становится острой необходимостью.
Эпоха перестройки дает старт идеологической и культурной
трансформации и закладывает достаточно устойчивые тенденции,
позиции которых проявляются и сегодня: поиск национальной
идентичности, этнической сакральности приводит к многочисленным
программам возрождения и реконструкции традиционных народных
праздников (базирующихся на солярном цикле и имеющим в основе
языческие корни, яркий пример – Масленица); необходимость
стабилизации социума, поиск яркого доминантного основания,
своеобразной духовной «скрепы» приводят к возвращению и
государственной поддержке православных праздников (позже,
продолжая эту тенденцию, 7 января – Рождество Христово возводят в
статус государственного праздника); попытки утвердить новую
государственность, позиционировать власть обуславливают появление
новых праздников РФ: 12 июня – День России, 4 ноября – День
народного единства и т.п. (необходимо отметить, что эти праздники не
всегда понимаются народом и воспринимаются просто как выходной
день); мощная социальная и культурная инерция удерживает праздники
советской эпохи: 1 мая, 7 ноября, 23 февраля, 8 марта, 9 мая, 1 января (7
ноября, «первопраздник» Страны Советов окончательно покидает
праздничный календарь лишь в 2005 году, остальные праздники
претерпевают идеологические трансформации, но остаются, сохраняя
статус государственных) активно позиционируются профессиональные и
локальные праздники, консолидирующие конкретные сообщества: День
российской науки – 8 февраля, День работника культуры России –25
марта, Всемирный День театра – 27 марта, Международный День танца –
29 апреля, Международный День музеев – 18 мая, Всероссийский День
библиотек – 27 мая, День Российского кино – 27 августа,
Международный День музыки – 1 октября, День учителя – 5 октября и
др.
Отсутствие единой линии официальной праздничной культуры
усугубляется открытием границ в реальном и виртуальном
пространствах. Потоки культурной интервенции хлынули в страну,
принося с собой моду на праздники, абсолютно чуждые русской
культуре, но с «раскрученными», популярными брэндами: Хэллоуин,
________________________________________________________________
День святого Валентина, День святого Патрика, День сурка, китайский
Новый год и т.д. Стихийно возникают «инициативные» праздники,
повсеместно объявляемые и празднуемые различными
государственными, коммерческими, общественными организациями;
региональные и местечковые фестивали, направленные на брэндирование
территорий; юбилеи и памятные даты самого различного масштаба;
рекламные и маркетинговые кампании, осуществляемые через
праздничные формы.
Анализируя современные праздничные календари уже сложно
представить себе какое пространство и время в современном обществе
занимают будни, а какое праздники. Практически каждый день месяца
приурочен к какому-либо событию, вот лишь некоторые примеры:
Международный разгрузочный день – 5 января, День рождения
соломинки для коктейлей – 3 января, Международный день «спасибо» –
11 января, Международный день эскимо – 24 января, Всемирный День
кошек – 1 марта, День Водяного – 3 апреля, День борьбы с безработицей
– 21 мая и т.п. К перечню представленных выше «праздничных» дат
можно было бы отнестись с юмором, если бы не использование данных
«псевдопраздников» в коммерческих целях, массово транслирующих
псевдоценности общества консьюмеризма. В результате, обилие
утилитарной праздничности заполняет повседневность, однако, по
мнению Т. Чередниченко, «...праздничность сама по себе в праздник не
концентрируется, в лучшем случае может эксплуатировать его»
[11, с. 155].
Можно привести ряд высказываний авторов, исследующих
различные аспекты современной праздничной культуры. О.Л. Орлов
акцентирует внимание на плотной связи праздничных форм с
экономическим потреблением, отмечая, что «...фактором,
стимулирующим развитие праздничной культуры, становится не только
ее духовная сторона, но – в современных условиях – ее прагматическая
сторона, выражающаяся в коммерческих подходах к проведению
праздников»[6, с. 96]. Стремительно развивается «праздничная
индустрия» – населению предлагаются театральные костюмы, бутафория
и реквизит; выпускается различная литература, включающая тосты,
поздравления, тексты для караоке, квест-задания, описание игр; как
грибы растут и плодятся ООО, ИП, ЧП, арт-студии и ивент-агенства,
________________________________________________________________
предлагающие услуги по организации и проведению праздничных
действ. Манипуляции, совершаемые на уровне товарооборота, приводят к
вымыванию сакральной сущности праздника, превалированию
утилитарно-практического начала.
Многие современные исследования акцентируют внимание на
отсутствии возможности получения современным человеком сакрального
опыта во время празднества. Суть данной позиции базируется с одной
стороны – на понимании сакрального как сугубо онтологической
категории, с другой стороны – на мифологическом сознании,
принимающем сакральное как факт реальности (что естественно в
современном мире невозможно представить). Теория «десакрализации»
праздника оказала немалое влияние на роль и место праздника в
культуре, выдвинув на первый план его развлекательную и
рекреационную функции. И, с основными постулатами данной теории,
нельзя не согласиться. Современные праздники-симулякры стирают
границы праздников и будней, реальности и иллюзии, «сакрального» и
«профанного», причем делают это не в установленные ритуалом моменты
времени, а постоянно. С. Зенкин приводит весьма убедительные доводы,
раскрывающие суть данной проблемы, он пишет: «Непрофанируемость»
возникает, по Агамбену, не в результате того, что одно из двух вечно
противоположных начал – сакральное или профанное – захватывает все
пространство социальной жизни, а потому, что исчезает
структурированность этого пространства. В сердце каждого объекта
происходит своя, неустранимая граница между «использованием» и
«потреблением»/«зрелищем», так что разность потенциалов между
самими объектами исчезает. В такой ситуации люди нашего времени
должны заново искать какие-то специальные средства, чтобы
восстановить в себе навык профанации» [3, с. 58-59]. То есть,
современная проблема праздничной культуры заключается не столько в
«десакрализации», сколько в симуляции «сакрального» в праздничной
культуре, в создании праздников-симулякров, размывающих четкие
границы «сакрального» и «профанного».
В то же время, не стоит однозначно утверждать, что
«сакральность» праздника полностью утрачена. Наиболее устойчивые
формы празднования сохраняют основные элементы священного
таинства, выводящего человека в идеальный мир праздника, стоящего
________________________________________________________________
над буднями. Как правило, соприкосновение человека с
«сакральным»/священным происходит в начале самого празднества,
либо в момент его кульминации, что выражается через ритуальные
формы празднования, играющие роль символического перехода в
пространство и время надбудничной сферы бытия: зажжение свечей,
коллективное произношение молитвы, песнопение, принесение дара,
присяга, обмен кольцами и т.д. При этом, «профанная» сфера выражается
в материальном опыте праздника: в наслаждении материальным
изобилием, пиршеством, демонстрацией материального и духовного
опыта, накопленного и созданного в период будничного времени. К
примеру, переживший все социальные, экономические и политические
катаклизмы Новый год, и на сегодняшний день является наиболее
любимым, почитаемым, массовым государственным праздником России.
Реальное событие – начало нового календарного периода, уже выводит
нас в сферу сакрального, символизируя всеобщее обновление и
процветание. Многочисленные ритуалы, связанные с празднованием
Нового года, начинаются задолго до события (праздничное оформление
города, квартиры, дома, учреждений, установка елки, поиски подарков,
костюмов, покупка продуктов для праздничного стола и т.д.) и
формируют эмоциональный фон, который можно охарактеризовать как
«радостное ожидание». В преддверии Нового года мы сотворяем
идеальный мир, и входим в него, полные надежд. Кульминационным
чудом становится бой курантов и обращение президента, которые с
замиранием сердца слушает вся страна, непременно стоя, с фужерами
шампанского в руках и заветным, не произносимым вслух желанием,
которое непременно должно исполнится в Новом году. И не важно,
исполнится или нет, на следующий год все повторится вновь – елка,
свечи, куранты, ощущение происходящего чуда.
Еще одним, пожалуй, наиболее ярким примером современного
праздника, воплощающего феномен сакрального, единственным
государственным праздником, переживающим свое второе рождение,
поистине национальным, всенародным на сегодняшний день стал День
Победы, праздник, не оставляющий равнодушных в нашей стране,
обладающий исторической событийной основой, способный
интегрировать нацию, реализовать ощущение сопричастности, заявить о
гражданской принадлежности к единому государству. Не случайно, акция
________________________________________________________________
«Бессмертный полк», родившаяся в Томске весной 2012 года столь
стремительно охватила всю страну и вышла за еѐ пределы. В
праздновании Дня Победы сегодня реализуются все компоненты,
характерные для масштабного государственного праздника: опора на
реальное событийное историческое содержание; личная причастность
каждого индивида празднующего сообщества; государственная
поддержка, включающая финансирование, широкомасштабное
оповещение в СМИ, личное участие первых лиц государства и тд.;
зрелищно-монументальные, торжественные формы празднования;
устоявшаяся, ставшая привычной, понятной и доступной символика
(георгиевские ленты, красные знамена, портреты ветеранов). Можно без
преувеличения констатировать, что современное празднование Дня
Победы для большинства россиян выступает своего рода настоящим
священным таинством.
Подводя итог, необходимо резюмировать следующее: несмотря на
то, что основная проблематика подхода базируется на устойчивом
положении «сакрального» как онтологической категории, характерной
для традиционных праздников, уже утративших своѐ функционально-
символическое значение в условиях современной культуры,
исследования социальной антропологии и философии культуры XX и
XXI столетия открывают новый взгляд на феноменологию «сакрального»
и «профанного» с позиции их культурно-социальной практики и
позволяют спроецировать данные категории на современную
праздничную культуру; на сегодняшний день «сакральное» предстает как
некая символическая система практик, способных трансформироваться и
изменяться в процессе развития культуры, и соответственно в процессе
развития праздничных форм, как сферы коллективного бытия, где
праздник как коллективный модус, синтезирует в себе и рефлексирует
основной опыт «сакральной» и «профанной» сфер культурного развития,
опыт мира; современная теория «десакрализации» праздника связана,
прежде всего, с симуляцией «сакрального» в праздничной культуре, в
создании праздников-симулякров, размывающих четкие границы
«сакрального» и «профанного», с обилием праздничной индустрии,
заполонившей повседневность, отсутствием четкой линии
государственных праздников, национальной идеи; основные аспекты
сакрального, заложенные в самом феномене праздника, как антитезе
________________________________________________________________
будней, идеальном мире, расположенном в священном времени и
пространстве продолжают жить.
1.Бахтин, М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и

Ренессанса. – Москва, 1990.
2.Бердяев, Н. А. Судьба России. – Москва, 1990.
3.Зенкин, С.Н. Небожественное сакральное. Теория и художественная практика. –
Москва, 2012.
4.Кузьмин, А.Г. Крещение Киевской Руси. – Москва, 2012.
5.Найдыш, В.М. Мифология: учебное пособие. – Москва, 2010.
6.Орлов, О.Л. Российский праздник как историко-культурный феномен. – Санкт-
Петербург, 2003.
7.Почепцов, Г. Тоталитарный человек. – Киев, 1994.
8.Пылаев, М.А. Категория «священное» в феноменологии религии, теологии и
философии XX века. – Москва, 2011.
9.Румянцева, С.Ю., Шульгин, А. П. Судьба советского праздника // Самодеятельное
художественное творчество в СССР. Очерки истории. – Москва, 1995. – С.284 – 295.
10.Сорокин, А.В. Народные праздники на Руси. – Москва, 1979.
11.Чередниченко, Т. Праздничность // Новый мир. – 2002. – №11. – С. 155 – 160.
TRANSFORMATION OF THE SACRED IN HOLIDAY CULTURE

M.V. Litvinova1), T.Y. Vereitinova2)
1,2)
Belgorod State University of Arts and Culture
1)
e-mail: margarita-litvinova@yandex.ru
2)
e-mail: ykcbgiki@yandex.ru
The article examines the category of the sacred in the theory and history of holiday
culture, considers the problem of «desacralization» of the holiday, simulation of the
«sacred» in the holiday culture. Today, the tendencies of simulating the «sacred» in the
festive culture blur the clear boundaries of the «sacred» and «profane», which in turn has a
negative impact not only on festive forms, but also on the culture as a whole. Addressing
this problem requires turning to the study and analysis of historical and modern holiday
forms in order to find and preserve the most stable elements of the sacred sacrament in
various forms of celebration.
Keywords: holiday, holiday culture, holiday calendar, sarkal, sacred, profane,

worldly.
________________________________________________________________
СОЦИАЛЬНО-ГУМАНИТАРНЫЕ НАУКИ
УДК 130.3
ЛИМИНАЛИЗАЦИЯ И ИЕРАРХИЗАЦИЯ КАК ПРОЦЕССЫ

ВЫЯВЛЕНИЯ ФУНДАМЕНТАЛЬНОГО СМЫСЛА ВЕЛИКОЙ
ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ВОЙНЫ В УСЛОВИЯХ КРИЗИСА
ЭТНОКУЛЬТУРНОЙ ИДЕНТИЧНОСТИ
А.И. Бобков
Восточно-Сибирский институт МВД России, г. Иркутск

e-mail:iab71@inbox.ru
В статье рассматривается проблема лиминализации в контексте актуализации

самости русского народа в условиях самого мощного социального бедствия прошлого
века. Рассмотрены структуры соборного мышления и их игнорирование
ксенократической иерархией в контексте феномена «мудреца у власти». Показана
роль властвующего субъекта как совершающего поступки подчеркивающие
необходимость этнокультурной идентичности лиминального характера в условиях
столкновения цивилизаций. Обоснована проблема выбора правильного
цивилизационного кода в условиях войны, предопределившая возрождение
национального исторического мышления.
Ключевые слова: русский народ, лиминальность, этнокультурная

идентичность, религиозный опыт, война, мудрец, власть, иерархия.
Современное духовное состояние нашего общества можно

обозначить как дефрагментацию этнокультурной идентичности. Термин
дефрагментации употреблен здесь в смысле утраты некой
интегрирующей силы событиями до этого эту силу демонстрирующими.
Если пользоваться философией сакрального Рудольфа Отто, то в данном
случае в лице таких событий мы имеем дело с прорывом нуминозного в
________________________________________________________________
расколдованный мир атеистического понимания истории. В истории
войны научное, позитивистское видение ее как события не дает нам
полного понимания ее значения в этнокультурной идентичности. Как
отмечал С.М. Эйзенштейн, сегодняшний критический анализ Победы
подобен «Той литературе, которая бездумным скальпелем вспарывала
историю своего прошлого, своего народа, своей родины, без искры
любви, без искры подлинного чувства, без ощущения себя плотью от
плоти, кровью от крови с тем, что вместо живого воссоздания загонялось
в мертвящие априорные социологические схемы» [10].
«Мудрец, не ушедший из строя, породивший сакральное сплочение
народа», вот та мощнейшая событийная формула, которую трудно
опровергнуть, если не восстать на античное наследие с его
установлением сакрального понимания войны. Его фигура является тем,
что может быть названо единением мифологии, философии, религии и
науки. Это соединение ведет к тому, что центр мира и человека
находится здесь, и никакого другого человеческого измерения нет.
Поэтому уходить некуда и не нужно. В Победе соединились Третий Рим
и Святая Русь. Исчезло различие между войной и миром. В этом
соединении священная иерархия и духовная община, наконец, поняли
смысл дополнения друг друга, на мгновение. Мгновение-событие,
явившее смысл истории России, новое осевое время. Симфония властей
народа субъекта и государства как выражения его волящего начала в
Победе предстала во всей очевидности. «В платоновской речи Сократа
опасность, очевидно грозившая ему в годы кровавых сражений, и
опасность, теперь угрожавшая в мирное время в ходе судебного
разбирательства, – обе по-своему равноценны и достойны друг друга. В
годы войны и в условиях мира Сократ – это всѐ тот же Сократ,
безразличный к различию между войной и миром. Как некогда в лагере
под Потидеей, так и сейчас на суде, он послушен своему божеству (греч.
daimonion), как кажется, спасшему и укрепившему его когда-то, так и
теперь не позволяющему бежать» – справедливо отмечает
С.А. Мельников [4].
Вот факт, подтверждающий, что народ ожидал от лидера, и он
проявил свою мудрость. «16 октября 1941 года, примерно в шесть часов
вечера, в переговорную зашѐл Поскрѐбышев и приказал мне вызвать
штаб Западного фронта.… К аппарату подошли т. Жуков – командующий
________________________________________________________________
фронтом, а также начальник штаба и член Военного совета… Сталин
начал переговоры, и уже в заключение спросил:
– Георгий Константинович, теперь скажите мне как коммунист
коммунисту, удержим ли мы Москву?
Жуков немного подумал и ответил:
– Товарищ Сталин, Москву мы удержим, тем более, если мне будет
оказана помощь, о которой я вас просил.
Скорее всего, разговор с Жуковым, который состоялся сразу после
того, как Сталину доложили о событиях в Москве, стал решающим для
вождя. Он явно был не настроен, уезжать в Куйбышев, а теперь осознал,
что его отъезд если что-то и изменит, то только к худшему. Сталин
окончательно решил не выполнять постановление ГКО и остаться в
Москве. На посту» [9].
Наряду с этим нам необходимо понимать и тот факт, что фигура
мудреца и святого у власти опасна для тех, кто полагает лишить Россию
идей «Святой Руси» и «Третьего Рима» одновременно с целью демонтажа
русского народа и его этнокультурного проекта. «Святая Русь» – это
соборное мышление, а «Третий Рим» – это идея последнего царства,
воплощающая идею суверена без иерархии, трудящегося на духовную
общину, возложившую на него обязанность мудреца у власти. Как писал
С.С. Аверинцев: «Важно, что учителями русских в вопросах веры были
не католики, для которых решающим был опыт выживания церковных
структур в условиях отсутствия или бездействия структур
государственных, но православные византийцы, как раз ради
утверждения своего авторитета как учителей настаивавшие на полной
неразделимости Церкви и царства» [1].
Это важное умозаключение невозможно принять, если полагать
только одно, что толпа (масса) может что-то совершить в истории. Она
объективирована, а значит, может только распадаться в силу того, что
убеждена в окончательном торжестве рационального социального
порядка. Духовная община не масса. В ней нет желания монологического
растворения того, что не масса, в ней нет пошлости. Она стремится к
одному к репрезентации сакрализации социального через жертву тем, что
порождает массу, а именно избытком вещей, ведущих к созиданию
священной иерархии и ей самой. Пагубность такой иерархии видится
общине в том, что в условиях исторической необходимости священная
________________________________________________________________
иерархия пойдет на все лишь бы сохранить возможность для избегания
исторической ответственности. Это все заключается в том, чтобы во всех
неудачах своего властвования обвинить народ, провозгласить его
лишенным интуиции, мешающим мыслить иерархически
ангажированным субъектам. Исторические разрывы для священной
иерархии необходимы до такой степени, что ни о какой соборности не
может идти речи. Неуважение к себе она провозглашает отсутствием
возможности мыслить среди духовной общины. Хотя это неуважение
есть ответ на то, что она может управлять только массой, создает массу и
боится своего создания в силу того, что масса сама претендует на конец
социального, а значит на конец и священной иерархии. Не видя
этнической субъектности, но чувствуя свою неполноценность в силу
разрушения сакрального в его сущностном смысле, священная иерархия
будет отбирать в свои ряды самое пошлое мещанство, типичных буржуа,
тех самых от коих этническая субъектность избавляется и
государственность тоже. Буржуа нужна масса и власть, а этнос и суверен
в его интересах правящий не нужен Проблема революции, как восстание
масс и конец социального в условиях войны была решена и иного
решения нет, священная иерархия должна быть агиократической, а не
плутократической. Прав Ж. Батай, полагавший, что «В самом деле, надо
иметь совсем зашоренные глаза, чтобы не увидеть в современном
Советском Союзе, со всей суровостью и нетерпимостью его жизни,
проявление не упадка, а, напротив, страшного напряжения, огромной
воли, которая не отступала и не отступит ни перед чем, чтобы решить
реальные проблемы Революции» [2, с.214] .
Исторически данное напряжение связано с тем, что священная
иерархия в данном случае не есть нечто неприкосновенное, она создается
путем принятия решений в рамках дилеммы «Жить или не жить
православной цивилизации?». И поэтому ее священство определяется
тем, насколько она приняла решения близкие к ее ментальности или
наоборот далекие. Это сложнейшая задача усугублялась тем, что речь
шла о нации до этого принесенной в жертву, о ее духовном возрождении
в данном случае мы имеем русских и их ментальность. Поэтому тогда
священной иерархией полагалось выдвижение тех, кто совершал
поступки, репрезентирующие сопротивление воле заблуждающихся
властителей.
________________________________________________________________
Вот еще один хрестоматийный пример того, что мудрец признает
наличие разума не только и не столько в элите. Это воспоминания
К.К. Рокоссовского о ситуации столкновения соборного мышления и
иерархического анализа при разработке операции Первого Белорусского
фронта: «Окончательно план наступления отрабатывался в Ставке 22 и
23 мая. Наши соображения о наступлении войск левого крыла фронта на
люблинском направлении были одобрены, а вот решение о двух ударах
на правом крыле подверглось критике. Верховный Главнокомандующий
и его заместители настаивали на том, чтобы нанести один главный удар –
с плацдарма на Днепре (район Рогачева), находившегося в руках 3-й
армии. Дважды мне предлагали выйти в соседнюю комнату, чтобы
продумать предложение Ставки. После каждого такого «продумывания»
приходилось с новой силой отстаивать свое решение. Убедившись, что я
твердо настаиваю на нашей точке зрения, Сталин утвердил план
операции в том виде, как мы его представили.
– Настойчивость командующего фронтом, – сказал он, –
доказывает, что организация наступления тщательно продумана. А это
надежная гарантия успеха» [7].
Как ни парадоксально, но эту иерархию после войны И.В. Сталин
хотел возглавить, не разглядев другой иерархии паразитирующей. Точнее
он видел и ту и другую, но опасался первой в силу того, что доверие к
ней было наибольшим со стороны народа (духовной общины), и она
полагала жить собственным умом. На интеллектуальную священную
иерархию восстала иерархия тех, кто хотел жить, опираясь на прошлые
заслуги сомнительного свойства. Как ни странно в этом ее поддержала
будущая диссиденствующая интеллигенция.
Уничтожение людей во время репрессий никто не оправдывает, но
закономерности революции заставляют нас посмотреть на это иначе.
Дело в том, что в результате революции к власти часто приходят
некомпетентные люди с «лозунговым мышлением» (В.И. Ленин) или
«клиповым сознанием» (Ф.И. Гиренок). Именно эти люди ставят
ситуацию в такое положение, что необходимо их отстранение от власти
силами таких же людей. Изобретается или берется формула и по ней
делается то, что называется репрессии. Этот сценарий очень подробно
описан П.А. Сорокиным в его «Социологии революции». Его вывод
наиболее ясно подчеркивает то, что репрессии были закономерными. Он
________________________________________________________________
в частности отмечал: «Среди массы перемещенных наверх
«головастиков» оказывается огромное количество мнимых
«головастиков», не обладающих нужными способностями. И, наоборот –
среди массы выброшенных сверху, оказывается немало лиц,
выброшенных неосновательно. Поэтому во второй период революции ей
самой приходится поправлять свою работу «путем» обратной
циркуляции» [8, с.386].
Видеть только репрессии и не видеть, скажем, возрождения
исторической памяти. Не видеть ответственности власти перед народом
пусть даже персонифицированном, как субъект, в личности Сталина,
значит полагать бессубъектную историю массы и продлевать историю
партии без государства и народа. «Самое странное, что политику Сталина
осуждают одновременно и как террористическую, и как
термидорианскую. Это наивно свидетельствует о смятении, царящем
среди его непримиримых оппонентов. Истина же состоит в том, что мы
ненавидим террор и склонны относить его на счет реакции. Однако
согласие между национализмом и марксизмом, точно так же как и
чрезмерная индустриализация, явилось ответом на вопрос жизни и
смерти: не имея глубоких убеждений, народные массы не стали бы
драться все как один за коммунистическую революцию. Если бы
революция не связала свою судьбу с нацией, ей пришлось бы погибнуть»
– отмечал Ж. Батай. [2, с.214].
Поэтому событие Великой Победы стремятся изобразить как нечто
иное. В последнее время раздается все больше голосов о том, что
воплощение мудреца в образе И.В. Сталина есть великое заблуждение
народа, да и его самого вроде бы и не было, а были бесчисленные жертвы
и самопожертвования масс палачу и тирану, как выясняется задним умом
бессмысленные. В общем, Победы необходимо стыдится, ибо она
никакое не сакральное событие, а событие грандиозного заблуждения и
страха перед вождем. Вот, например, ответ Г.С. Померанца о Сталине в
интервью: «П.Х.: Был ли Сталин популярен во время войны? Г.П.: Чтобы
поднять солдат в атаку, я говорил: «Вперед, вашу мать, за родину, вашу
мать, за Сталина, вашу мать». И это действовало, потому что именно
такие слова крутились в пропагандистском барабане. Я пробовал менять
«Сталин» на «Ленин» и чувствовал – не доходит» [6].
________________________________________________________________
Политика хочет длиться там, где государственность и религия не
дают ей места, а в Великой Победе русского народа это как раз и
произошло.
Примечательно еще и то, что в обвинениях Сталина слышится
оценка его, как мудреца даже его противниками. Ведь обвинение в том,
что не смог предвидеть, совершил ошибки, характеризует обязанность
мудреца видеть «вещи, которых еще нет» (Б. Рассел). Более того данное
обвинение строится на том, что произошло отклонение от пути к
очевидности (И.А. Ильин). Обвинения свидетельствуют о том, что народ
нуждался в святом мудреце правителе.
Еще раз процитируем Г.С. Померанца: «Хотя я лично был
антисталинистом еще до войны. И считаю, что Сталин страшно напортил
нам в военном смысле. Он не послушался Троцкого, который в начале
1930-х годов призывал перейти к единому антифашистскому фронту и не
допустить Гитлера к власти. Он не принимал совершенно достоверные
сигналы о том, что немецкие войска стоят на наших границах в
наступательных боевых порядках. Сталин перебил 80% высшего
командного состава накануне войны. Когда зима помогла нам перейти в
контрнаступление, он не согласился с Генштабом, предлагавшим с весны
перейти к стратегической обороне» [6].
Социализм требовал аскета киника, духовная община
христианского социализма. Поэтому как бы ни хотелось очень многим
исследователям изображать глупца у власти во время войны, они сами же
противоречат. Тем более обвинение мудреца выбирающего духовную
общину и не ушедшего от своего мира закономерно, вспомним Сократа
обвиненного и осужденного за то, что не прощал афинянам отсутствия
мышления и был в этом обвинен сам.
А если предположить иное состояние пробуждения максимальной
этнической субъектности или как обозначал это состояние О. Шпенглер
«индивидуума высшего порядка». Это пробуждение сопровождается
максимальным влечением к жизни через поэзию. В таком пробуждении
должное и реальное не совпадают, что страшно для позитивизма, но
требует философского осмысления. Реальное конечно берет свое, но и
экстаз преодоления состояния угрозы этнического небытия остается на
долгое время и символы им рожденные консолидируют общество тогда,
когда казалось его фрагментарность и утрата исторической памяти
________________________________________________________________
признана состоявшейся. Символ мудреца спасшего народ от гибели – это
поэтика Платона с его могуществом идей и религиозной философией.
Поэтому как бы ни относились к Сталину историки позитивисты, его
символический смысл невозможно устранить. Более того сам факт
избрания патриарха свидетельствует о том, что именно в это время был
признан византийский код нашей культуры, что опять же
свидетельствует о необходимости очень осторожного обращения с той
эпохой. Речь идет не о реабилитации того или иного исторического
деятеля, им это не нужно в принципе. Они сделали то, что делали и если
говорить о научной и философской совести, то необходимо освободиться
от оценок и начать понимать глубже сакральные события истории.
Видимо наступает тот миг, который И.А. Ильин охарактеризовал так:
«Эта объективная реальность, именуемая Богом, обнаруживает свое
бытие в действии: она есть творческая сила, безусловная мощь, сверх
сила, «превозмогающая» совершенная энергия. Именно поэтому Бог
переживается в религиях, как власть всемогущая, предустановленная к
победе и побеждающая («Воскресение»)» [3].
В сознании носителя политико-позитивистской истории рисуется в
целом такая картина: злой, ошибающийся вождь, совсем не мудрец и
запуганная немыслящая масса со страху уничтожают огромную
техническую машину, то есть ставят крест на том, что наука и
основанное на ней комфортное соревнование (война) имеют право на
господство. Вот строки из интервью Г.С. Померанца: «После того, как
человек преодолел страх, у него возникает чувство, что он вознесся над
всеми законами, над всеми моральными нормами. Он может делать, что
хочет. Это состояние можно назвать «хмель победы»» [6].
Как видим указание на страх, как главное чувство на войне
присутствует. И избавление от него заключается в обретении некого
иного измерения человеческого сознания. Этим измерением является
религиозный опыт, когда начинается диалог с тем, с чем до этого его
было вести нельзя. Диалог запрещенный или непринятый. Диалог с
коллективной субъектностью, диалог с всемогущим народом,
обозначившим свое реальное присутствие в то время, когда одна масса
хотела поглотить другую во имя господства.
В результате вмешательства техники в человеческую
повседневность был расколдован мир, могущество разума воплотилось на
________________________________________________________________
полях войны в осмысление человека как массового убийцы. Возникла
необходимость избавления от этого образа. Перед человеком встал
вопрос: «Как этого достичь?». Бюрократическая элита не могла
привычными способами управления избавить людей от возможности
сопротивляться без решения вопроса об этнокультурной идентичности.
Расовый национализм немцев, ведущий свое начало от буржуазного
взыскания богатства путем технического насилия над иной
цивилизацией, говорил о том, что соединение науки и новой мифологии
дало опасное понимание претензий на мировое господство через
техническое превосходство. Необходимо было покорить иную низшую
цивилизацию, иерархическое устройство которой, казалось, уже
объективировало социальное бытие настолько, что остается только
показать свое техническое превосходство, чтобы достигнуть желаемого.
Священная иерархия квазирелигиозного характера была той путеводной
звездой, освещающей устройство послевоенного мира рабства у Запада,
завоеванного насилием. Насилие техноразума лишает мудрости. Поэтому
необходимо говорить о том, что не знавшие лиминальности немцы,
вовлеченные в бойню своим чиновничьим аппаратом (А. Вебер),
стремились к жизни через иерархизацию социокультурного бытия, не
услышав предупреждения своих мыслителей и пророков (Ф. Ницше и
О. Шпенглер) и увлекших иных из них (М. Хайдеггер и К. Шмитт) в свое
насильственное стремление.
Что оставалось делать русским? Оставалось обозначить свое
понимание войны и свою этнокультурную идентичность. Прошлому
было прощено господство и рабство. И это прощение заставило увидеть в
исторической дали ускользнувшего от исторического разрыва этноса
субъекта. Сакральное истории защищающегося народа прорвалось
наружу. Таинственная сила коллективного разума вела к тому, что экстаз
от причастности побеждал страх чудовищного одиночества. Марксова
наука войны классовой была наполнена философией войны народной.
Историческое время разрывов было сменено на сакральное время
преемственности.
Это как ни странно было сделано еще до войны. Например, в
фильме «Александр Невский». Как писал С.М. Эйзенштейн: «Тема
патриотизма и национального отпора агрессору – вот тема, которой
наполнен наш фильм. Взят исторический эпизод, относящийся к
________________________________________________________________
XII веку, когда предки нынешних фашистов – ливонские и тевтонские
рыцари – повели систематическую борьбу за завоевание и наступление на
Восток с тем, чтобы покорять славянские и прочие народности
совершенно в том же духе, как под такими же исступленными лозунгами
и с таким же фанатизмом этого добивается сегодняшняя фашистская
Германия» [10].
Духовная община, изображенная в кино, привела к власти во время
войны тех людей, которые в первую очередь думали о долге и
ответственности перед будущими поколениями, а этому учит только одна
наука философия истории. Иерархические игры были отложены в виду
того, что коллективные представления требовали жертвы священной
иерархией, и она была принесена. Однако необходимо осознавать также и
тот факт, что на полях войны и в тылу отступившая номенклатура ждала
своего часа, чтобы разделаться с народом. И не случайно И.В. Сталин на
банкете произнес ключевую фразу о том, кто на самом деле одержал
Победу. «Товарищи, разрешите мне поднять еще один, последний тост.
Я, как представитель нашего Советского правительства, хотел бы
поднять тост за здоровье нашего советского народа и, прежде всего,
русского народа. Я пью, прежде всего, за здоровье русского народа
потому, что он является наиболее выдающейся нацией из всех наций,
входящих в состав Советского Союза. Я поднимаю тост за здоровье
русского народа потому, что он заслужил в этой войне и раньше
заслужил звание, если хотите, руководящей силы нашего Советского
Союза среди всех народов нашей страны. Я поднимаю тост за здоровье
русского народа не только потому, что он – руководящий народ, но и
потому, что у него имеется здравый смысл, общеполитический здравый
смысл и терпение. У нашего правительства было немало ошибок, были у
нас моменты отчаянного положения в 1941-42 годах, когда наша армия
отступала, покидала родные нам села и города Украины, Белоруссии,
Молдавии, Ленинградской области, Карело-Финской республики,
покидала, потому что не было другого выхода. Какой-нибудь другой
народ мог сказать: вы не оправдали наших надежд, мы поставим другое
правительство, которое заключит мир с Германией и обеспечит нам
покой. Это могло случиться, имейте в виду. Но русский народ на это не
пошѐл, русский народ не пошел на компромисс, он оказал безграничное
доверие нашему правительству. Повторяю, у нас были ошибки, первые
________________________________________________________________
два года наша армия вынуждена была отступать, выходило так, что мы
не овладели событиями, не совладали с создавшимся положением.
Однако русский народ верил, терпел, выжидал и надеялся, что мы всѐ-
таки с событиями справимся. Вот за это доверие нашему правительству,
которое русский народ нам оказал, спасибо ему великое! За здоровье
русского народа!» [5].
Ключевые события обретения этнокультурной идентичности всегда
лиминальны настолько, что власть не в состоянии с ней справиться.
Более того мудрая власть осознает то, что лиминальность возвращает ей
утраченное сакральное, а глупая наоборот свое своеволие ставит выше
коллективных представлений. Глупая воля безгранична в своей
ненависти к иному коллективному субъекту, кроме глупой толпы,
которая именуется народом. Такой «народ» совершает акт социального
самоубийства там, где подлинный народ дрейфует в сторону
интегрирующих коллективных представлений. Поэтому именно на их
символическое выражение в форме, воссозданного в большей степени в
годы войны русского национализма, и направлена критика тех, кто хочет
глобального господства. Парадоксально то, что ярлык «культ личности»
очень точно указывает на то, что произошло на самом деле с
этнокультурной идентичностью русского народа в Великой
Отечественной войне. Народ в силе защищал своего Бога самого себя,
отвергнув революционный индивидуализм, ведущий в никуда. Защищал
народность и самодержца, который вернул третью составляющую
православие. Ведь в окопах атеистов нет.
1.Аверинцев, С.С. Византия и Русь два типа духовности [Электронный ресурс] URL:
http://knigosite.org/library/read/85668. Дата обращения 14.11.2018г.
2.Батай, Ж. «Проклятая часть»: Сакральная социология: Пер. с фр. / Cocr. С.И.
Зенкин. - М.: Ладомир, 2006. -742 с.
3.Ильин, И.А. Аксиомы религиозного опыта. – М.: Рарогъ, 1993–448с.
4. Мельников, С.А. Правда Сократа и война Гераклита //Сократ, №2, 2010
[Электронный ресурс] URL: http://socratonline.ru/page/pravda-sokrata-i-vojna-
geraklita.Дата обращения 29.10.2018
5.На выставке «Россия моя история» оболгали Тост Сталина за русский народ
[Электронный ресурс] URL: https://veritas4.livejournal.com/1516343.html0.10.2018
________________________________________________________________
6.Померанц, Г.С. Я профессиональный антисталинист//Сократ, №2, 2010
[Электронный ресурс] URL: http://socratonline.ru/page/pravda-sokrata-i-vojna-
geraklita.Дата обращения 29.10.2018
7. Рокоссовский, К.К. Солдатский долг [Электронный ресурс]URL: https://e-
libra.ru/read/179904-soldatskiy-dolg.html. Дата обращения 12.11.2018 г
8.Сорокин, П.А. Социология революции.– М.: Астрель, 2008. –784 с. Сорокин П.А.
Социология революции.– М.: Астрель, 2008. –784 с.
9.Чѐрный день [Электронный ресурс] URL:
http://www.stoletie.ru/ww2/chornyj_den_494.htm.Дата обращения 15.11.2018
10.Эйзенштейн, С.М. Избранные произведения т.1 [Электронный ресурс] URL:
http://teatr-lib.ru/Library/Eisenstein/Select_1/Дата обращения 30.10.2018
LIMINALIZATION AND HIERARCHIZATION AS PROCESSES FOR

IDENTIFYING THE FUNDAMENTAL MEANING OF THE GREAT
PATRIOTIC WAR IN THE CONTEXT OF THE CRISIS OF
ETHNOCULTURAL IDENTITY
A.I. Bobkov
East Siberian Institute of the Ministry of Internal Affairs of Russia, Irkutsk

e-mail:iab71@inbox.ru
The article considers the problem of liminalization in the context of the actualization
of the selfhood of the Russian people in the conditions of the most powerful social disaster
of the last century. The structures of conciliar thinking and their ignorance by the xenocratic
hierarchy in the context of the phenomenon of a "sage in power" are considered. The article
shows the role of the ruling subject as one who commits actions that emphasize the need for
ethno-cultural identity of a liminal nature in the context of a clash of civilizations. The
problem of choosing the right civilizational code in war conditions, which predetermined
the revival of national historical thinking, is justified.
Keywords: Russian people, liminality, ethno-cultural identity, religious experience,

war, sage, power, hierarchy.
________________________________________________________________
УДК 130.2
МИР, РАСКОЛОТЫЙ НАДВОЕ:

ПО КОМ ЗВОНИТ КОЛОКОЛ ВИРТУАЛЬНОГО?
Е.А. Цуканов
Высшая школа печати и медиатехнологий Санкт-Петербургского государственного

университета промышленных технологий и дизайна, г. Санкт-Петербург
e-mail: tsukanov_1975@inbox.ru
Статья посвящена проблеме шизофренизации дискурса современности, которая

обеспечивает возможность параллельного существования двух противоборствующих
сегментов общества, условно называемых офлайн- и онлайн-человечеством. Законы,
по которым функционируют эти сегменты не всегда коррелируют друг с другом, но,
наоборот, зачастую они вступают в суровую конфронтацию, в рамках которой
объективной реальности, к сожалению, приходится отступать перед натиском
виртуального. Автор пытается сформулировать стратегии совершенствования офлайн-
безопасности.
Ключевые слова: TikTok, социальные сети, мессенджеры, виртуальное,

субъективная реальность, офлайн, онлайн, гностификация
Трудно предположить, что будет «реальным» для человека,

когда начинающиеся сейчас войны закончатся
(Вернер Гейзенберг).
Поколение тиктокеров (они же, – вопреки мнению уважаемых

экспертов [4], – «некстеры», они же – «Y-игреки», они же – «Z-зетеры»),
о котором все чаще сегодня говорится с различных площадок как о чем-
то вполне осязаемом, на наш взгляд, наделено какой-то особой
свирепостью по отношению к объективной действительности, что,
разумеется, требует своего объяснения. Похоже, что закоренелые
тиктокеры и примкнувшие к ним ютуберы с инстаграммерами, которых,
наверное, в сумме можно было бы назвать тяжелыми онлайнерами по
аналогии с «тяжелыми зрителями» [3, с. 150], проводящими более пяти
часов в сутки ежедневно у экранов мониторов, являются наиболее
недовольной частью социума. Это недовольство чаще всего выражается в
форме регулярного хэйта в отношении всего на свете: конкретных людей,
погоды, деятельности правительственных учреждений, спортивных и
прочих мероприятий, общественного транспорта, спасательных служб и
________________________________________________________________
полиции, внешней политики и экологии. Огульным издевательствам
могут подвергаться обеды в школьной столовой и нелюбимая
учительница. Почем зря третируются в социальных сетях несправедливое
распределение бюджета страны, богатства олигархов, часы патриархов,
приграничные военные учения, освоение Арктики, запуски космических
кораблей, строительство мостов, защита исторической памяти и прочие
«недостатки» существования за пределами медиа-коммьюнити.
Примеров подобной раздражительности не счесть и, надо полагать, что за
всем за этим стоит нечто большее, чем тривиальная борьба за все
хорошее, против всего плохого. Как нам представляется, данный
негативистский настрой в отношении мира реального имеет
онтологическую специфику: бытие перестало устраивать современного
человека как данность. И в силу неких таинственных исторических задач
взят курс на искусственное шатание прочного в прошлом здания
универсума.
Аналоги подобного ультраскептического настроя к миру в целом в
истории случались. Заканчивались, как правило, плохо. Память о них
притупилась, однако периодически в кризисные эпохи принципиальная
брезгливость к жизни вновь и вновь возвращалась, симптоматически
напоминая собой действие залегшей в глубинах организма инфекции,
паразитирующей на состоянии его временной слабости. У этой
социокультурной инфекции есть внешне вполне респектабельное имя –
гностицизм (от греч. гнозис – знание). Гностические учения в изобилии
расцвели на рубеже старой и новой эр (1-3 вв.) на почве краха наследия
Античности и пришествия христианства [9]. Ареал их возникновения –
Ближний Восток и Северная Африка, зона дальнейшего распространения
– Европа и Юго-Восточная Азия, вплоть до Китая. В общих чертах
гностицизм представлял собой эскапистский тренд, капитуляцию перед
сложной повседневностью в формате ухода от нее в многочисленные
вымышленные инстанции (эоны). Чтобы оправдать это бегство
констатировалась изначальная гнусность мира, в котором есть смерть,
болезни, неустройства и т.п. Данные вывихи, согласно гностической
утопии, произошли по причине того, что творец данной реальности – не
настоящий бог, а лишь самозванец (демиург Ялдабаоф), создавший
несовершенное творение (кеному). А гностики являются авангардом
человечества, который якобы помнит подлинное бытие (плерому) и знает
________________________________________________________________
способы возвращения в этот правильный хронотоп. Кстати, способы эти
вряд ли порадовали бы современного более-менее вменяемого человека.
Все они были так или иначе связаны с культом этических извращений и
психических перверсий. В целом гностическая болезнь была разгромлена
торжествующим христианством к 4-му веку, однако в дальнейшем
спазмы гностицизма неоднократно случались на европейском
континенте: к гностикам можно отнести известные деструктивные секты
павликиан (Армения 7 в.) и богомилов (Болгария 10 в.), опасное
религиозное течение итальянских катаров и французских альбигойцев
(12-13 вв.) [5], далее гностификация запада велась в русле
возрожденческой парадигмы, отчасти реформаторства, просвещенческой
миссии, тайных революционных и заговорщицких организаций, типа
иллюминатов, декабристов или гарибальдийцев 18-19 вв. Анархизм,
фашизм, нацизм также напитаны гностическим духом мятежа и
выкорчевывания основ. Конечной целью этих и прочих гностических
партий и клубов было ниспровержение действующего политического
строя, а затем и порядка вообще как организационной структуры
«неправильного» (в их версии) бытия, формирование мощных волн хаоса,
«освобождающего» человека от непосильных обязанностей,
отчужденного труда, эксплуатации и ответственности за окружающий
мир.
Собственно, именно гностический, как нам кажется, привкус
чувствуется в ставшей уже доминантной для армии «поколений Y-Z»
интернет-среде. Геймерство, киберпанк, глубокий блоггинг, трансовый
чаттинг, бездна пользовательских приложений, сбивающих с толку
мессенджеров и виртуальных платформ для взаимодействия.
Гипертекстуальное, мультимедийное, сетевое и интерактивное по своим
фундаментальным характеристикам пространство новой параллельной
жизни, сшитой из оптоволоконных супермагистралей, миллионов
объединенных гаджетов, электронных импульсов и едва ощутимых
вибраций, обладает, между прочим, и функционалом лабиринта-ризомы
[1, с. 351]. Интернет интригует, запутывает, погружает в себя, создавая
весьма правдоподобную иллюзию достойного обиталища. Тогда как мы
знаем из мифов, что настоящий лабиринт всегда есть территория,
контролируемая сгущенным ужасом [7, с. 153].
________________________________________________________________
Если всемирная паутина действительно представляет собой
овеществленный гипертекст [6, с. 69], в котором чудесным образом самое
далекое запросто вступает в контакт с самым близким, в котором
возможны любые прыжки и перескоки, сопряжения разнокалиберных
единиц смысла и безнаказанное попрание сковывающего влияния
первичной природы, тогда понятно повышенное пренебрежение «Y-Z» к
улице (общеизвестно, что базовый контингент участившихся в последнее
время в мире маршей несогласных – именно тяжелые онлайнеры): твой
долг перевернуть машину, разбить витрину магазина, поджечь
административное учреждение. В системе координат тиктокеров это мир
репрессивной детерминированности. Здесь царствует требовательная
каузальность: причины рождают конкретные следствия и поводов к
ускользанию не предвидится. За любой противоправный поступок –
штраф, или статья пожестче. Но у тяжелого онлайнера уже действует
инерция вседозволенности, буквально означающая мечтательную
позицию «возможно все». Интересно, что в субъективной реальности
обитателя сети – это действительно так, хотя конечно уместней ее было
бы называть вслед за Т. Шишовой и И. Медведевой ферруктом [10] (т.е.
нелепым сдвигом, вывертом). Как справедливо отмечает
Д.И. Дубровский, «в принципе, субъективная реальность – это реальность
какого угодно содержания…», которое «нельзя ограничить какими-либо
критериями. Даже самые причудливые, химерические продукты
фантазии, произвольные мысленные реконструкции реальных объектов,
галлюцинаторные переживания больного – все это субъективная
реальность» [2, с. 29]. Так имеем ли мы тогда моральное право судить
вырвавшиеся на наши улицы из чрева интернета передовые отряды
онлайнеров по законам, которые они для себя не признают? Это трудный
вопрос. Обманчивая логика подсказывает, что как будто бы нет. Но
чувство опасности и трезвый рассудок заставляют логику умолкнуть,
ведь виртуальность обгладывает государство со всех сторон,
минимизируя его стабилизирующее влияние в объективной
действительности. И здесь, вероятно, главное не поддаться искушению
воспринимать ситуацию в оптике очевидности: дескать виртуальная
реальность ярче, привлекательней, она открывает новые грани свободы,
следовательно, у нее должен быть приоритет перед прозой жизни. Так
ли? А не обеспечена ли эта сетевая вольница и лаборатория
________________________________________________________________
вседозволенности оргресурсом «скучного» государства? Его инертными
законами, громоздкой инфраструктурой, бюрократическим
документооборотом. И кто гарантирует тиктокерам высокоскоростную
коммуникацию, если государство вдруг ретируется, скажем, из
энергетического сектора экономики? Думается, что даже самые
романтические киберпанки на такое вряд ли будут способны.
Как представляется, сериальный характер выступлений желтых
жилетов в Париже или защитников Фургала в Хабаровске, или адептов
фонда борьбы с коррупцией Алексея Навального, помимо всего прочего,
должны быть распознаны нами еще и как эрзац гностического отношения
к бытию, устроенному «слишком сложно» и «как-то не так, как хотелось
бы», отношения, исходящего от упорствующего легкомыслия
раскрепощенного до крайности населения интернет-элизиума, слабо
понимающего что киберсвобода без государственного суппорта
превращается в сомнительную свободКу.
Но стоит также принимать в расчет и то, что мир подлинного бытия
для тиктокеров – на самом деле каторга и ссылка, и, разумеется, они его
будут пытаться взрывать. Это теперь непрекращающийся никогда «бунт
в колонии». И власти не стоит фокусироваться исключительно на
содержании протестов, учитывая и маклюэновское «The Medium Is The
Message» [8, с. 9]. Куда более продуктивнее сосредоточиться на коренном
технологическом и поведенческом условии протестов: молодежь, не
выдерживая брутального натиска объективной реальности, убегает в
более комфортные (как ей кажется) и щадащие условия сети, откуда
осуществляет достаточно агрессивные набеги на реальность офлайн.
Чтобы остановить это квазигностическое безумие от нас, помимо
категоричности, требуется забота, понимание и дополнительные усилия.
Несомненно, нужно деликатно лимитировать доступ в интернет для
подростков, что может быть продиктовано в том числе и медицинскими
показаниями, ведь несформированная психика страдает от
информационной перегрузки (отчего, кстати, и проистекает т.н.
клиповость – то есть разорванность – современного мышления [6, с. 69],
патологически претендующего на то, чтобы беззаботно микшировать всѐ
со всем). Но еще важней, с нашей точки зрения, любыми способами
увеличивать время живого контакта молодежи с подлинной реальностью:
путешествия по стране, регулярное посещение заводов и фабрик,
________________________________________________________________
исторических мест и строящихся объектов, экскурсии в научные центры
и хосписы – лучший способ борьбы с ментальными деформациями,
защита адекватного образа цельного бытия, не расколотого надвое.
Победа в битве за спасение очередного потерянного поколения возможна
лишь с подключением всех механизмов здоровой социализации. Но
чтобы по-настоящему причастить объективной реальности скрывшихся в
лабиринтах сети наших детей, придется прежде оторвать их от питающей
ферруктивными соками кибер-почвы. Методологию победы можно
позаимствовать у Геракла, расправившегося, как известно, с Антеем
особым спортивным приемом – лишив его соприкосновения с матерью-
землей.
1.Грицанов, А.А. Лабиринт // Новейший философский словарь. – Минск, 1998.

2.Дубровский, Д.И. Проблема идеального. Субъективная реальность. – Москва, 2002.
3.Землянова, Л.М. Коммуникативистика и средства информации: Англо-русский
толковый словарь концепций и терминов. – Москва, 2004.
4.Зверева, Е.А. Особенности медиапотребления «Поколения Y» и «Поколения Z» //
Социально-гуманитарные знания. – 2018. - №8. – С. 205-216.
5.Карсавин, Лев. Очерки средневековой религиозности // История ересей. – Москва,
2004. – С. 9-266.
6.Коханова, Л.А., Калмыков, А.А. Основы теории журналистики. – Москва, 2009.
7.Лосев, А.Ф. Минотавр // Мифы народов мира. Энциклопедия. (В 2 томах). – Т. 2. К-
Я. – Москва, 1980.
8.Маклюэн, Г.М. Понимание Медиа: Внешние расширения человека. – Москва;
Жуковский, 2003.
9.Трофимова, М.К. Историко-философские вопросы гностицизма. – Москва, 1979.
10.Шишова, Т., Медведева, И. Шабаш голых королей // Российский православный
информационный интернет-портал Православие. Ru [Электронный ресурс]. – URL:
http://pravoslavie.ru/59274.html?fbclid=IwAR0kG9YS5g-U6aG-
aVTiIrQgVUy6Z4kKDrJSjQLsqWGh_peTk-fDYf5muBg (дата обращения: 08.05.2021)
________________________________________________________________
A WORLD SPLIT IN TWO:
BY WHOM DOES THE BELL OF THE VIRTUAL RING?
E.A. Tsukanov
The Higher School of the Press and Media Technologies of St. Petersburg State University
of Industrial Technologies and Design, St. Petersburg
e-mail: tsukanov_1975@inbox.ru
The article is devoted to the problem of schizophrenia of the discourse of our time,
which provides the possibility of the parallel existence of two opposing segments of society,
conventionally called offline and online humanity. The laws by which these segments
operate do not always correlate with each other, but, on the contrary, they often enter into a
harsh confrontation, within the framework of which objective reality, unfortunately, has to
retreat before the onslaught of the virtual. The author is trying to formulate strategies for
improving offline security.
Keywords: TikTok, social network, instant messengers, virtual, subjective reality,

offline, online, gnostification.
________________________________________________________________
ТЕОРИЯ И МЕТОДИКА
ПРОФЕССИОНАЛЬНОГО ОБРАЗОВАНИЯ
В СФЕРЕ КУЛЬТУРЫ И ИСКУССТВ
УДК 37.013
ФОРМИРОВАНИЕ СОЦИАЛЬНОЙ ИДЕНТИЧНОСТИ

БУДУЩЕГО СПЕЦИАЛИСТА СФЕРЫ КУЛЬТУРЫ: ТЕОРЕТИКО-
МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЙ АСПЕКТ
И.В. Губаренко1), В.И. Коваленко2), О.В Коваленко3), О.А. Соколова4)

1,2,3,4)
1,2,3,4)
e-mail: pmpo@bgiik.ru
Социальная ситуация в современной России характеризуется дезинтеграцией

его образующих общностей, социально-экономическим расслоением граждан, ростом
социальной напряженности и снижением доверия власти со стороны гражданского
общества. Дезинтеграция становится фактором угрозы безопасности его целостности.
Социальная идентичность студенческой молодежи затруднена, размываются общие
социальные ценности, нормы, идеи справедливости вытесняются индивидуальной
выгодой и рациональностью. Социальный опыт старших поколений коллективной
жизнедеятельности становится неэффективным в разработке жизненных стратегий
современной молодежи. Востребован несуществующий опыт самоопределения и
самореализации в меняющемся мире культуры, гуманитарного знания и разделенного
общества. Его становление возможно в процессе формирования социальной
идентичности будущего специалиста сферы культуры. В качестве теоретико-
методологического основания этого процесса избрана педагогическая концепция
обогащения опыта социального взаимодействия будущего специалиста гуманитарного
профиля, с опорой на его ядерный компонент в традиции русской культурной
матрицы.
Ключевые слова: социальная идентичность, формирование, опыт социального

взаимодействия, культурная матрица.
________________________________________________________________
Введение
Современный период развития российского общества
характеризуется доминированием процессов его дезинтеграции и
углубления социально-культурного раскола, являющихся следствием
действий административно-командной номенклатуры 90-х г.г. прошлого
века, обладавшей в то время осознанными интересами и способной, в
отличие от остального социального большинства, к самоидентификации в
меняющемся поле общественных отношений. Произошедший в ту пору
передел сфер влияния и собственности государства закрепил первооснову
современного российского общества – слияние отношений «власти» и
«собственности». В результате преобладающую часть государственной
собственности административно-командная номенклатура закрепила за
собой, став, по сути, крупной квазибуржиазией, выстроившей со
временем государственно-монополистический и номенклатурно-
бюрократический квазикапитализм, консервирующий и вытесняющий
средний и малый бизнес на периферию экономики.
Кризисные явления последнего десятилетия еще более усилили
социальное неравенство и имущественное расслоение населения России,
продолжается рост бедности, возрастает степень недоверия
государственной власти со стороны гражданского общества, растет
социальная напряженность. В сочетании с внешней экономической и
технологической изоляцией России от сообщества наиболее развитых
стран Западной Европы, процессы еѐ внутреннего расслоения ведут к
глубинным социальным изменениям и дезинтеграции страны, становятся
фактором, угрожающим еѐ целостности и безопасности. Основной
функцией государства является сохранность и целостность конкретного
общества, формой которого оно является. Современное понятие
«общество» претерпевает изменение его сущностных характеристик в
направлении от механистического понимания его как некоего
целостного, массивного, чувственно воспринимаемого, существующего
всегда образования к научному представлению о нем как системе,
постоянно развивающейся, но требующей постоянного конструирования,
воспроизводства и обновления. Общество разрушается изнутри, если
«распадаются общности его составляющие и утрачиваются связи,
соединяющие их в общество» [1].
________________________________________________________________
В случае потери обществом системной целостности в результате
последствий каких-либо катастроф и иных потрясений, государство
осуществляет оперативно его «сборку» с опорой на обновленную и
прочную матрицу. Распад российского общества обретает форму утраты
общих социальных ценностей и интересов, удаления большинства его
граждан от реального участия в принятии важных для общества решений,
роста разделенности его традиционных сообществ.
Постановка проблемы
Осуществление «сборки» – интеграции российского общества
становится первоочередной задачей реализации стратегии выхода страны
из кризиса. В условиях неустойчивого символического пространства
массового сознания, подвергающегося влиянию постоянных
информационных войн, идентичность становится одним из решающих
факторов обеспечения безопасности социума. Без позитивной
интеграционной идентичности, связующей прошлые, настоящие и
будущие временные периоды в единый культурно-исторический
комплекс, невозможно развитие государства и общества. В современной
России идентификационная структура общества, образованная
гражданской, этнической и конфессиональной идентичностями,
достаточно сложная и противоречивая. Существующие теории
идентичности (Теджшфел, 1978; Тернер, 1986, 2010), выстроенные на
парадигме «взаимодополнительности» этих взаимодействующих
элементов, имеют излишне оптимистический характер так, как
рассчитаны на эволюционный процесс интеграции, без учета
антагонистических противоречий в отношениях государства и общества,
в межэтнических и межконфессиональных отношениях. Как показывает
практика, конкурентность и конфликтность гражданской, этнической и
конфессиональной идентичностей в контексте задач интеграции
общества обусловливают необходимость выделения более общего,
надпредметного уровня идентичности, в рамках которого возможно
нивелирование упомянутых противоречий. Такой мета-идентичностью
является социальная идентичность, определяемая в общий чертах как
«четкое понимание человека, с какими социальными группами он
чувствует общность» [2, с. 11].
Современное образование перестает выполнять транслятивную
функцию в отношении культуры, передавая последующим поколениям
________________________________________________________________
сложившиеся ранее нормы, идеи, формы и средства коммуникации.
Причиной этому является снижение эффективности передаваемого
социального опыта предыдущих поколений для формирования
жизненных стратегий подрастающего поколения. Образование должно
создавать возможность обучающимся «вытащить себя из окружающей
злободневной реальности и заняться более глубинными вещами,
связанными со способами мышления, критическим осмыслением этой
социальности, получением определенных навыков, которые помогают в
эту социальность встроиться и как-то еѐ видоизменять» [3]. В
современном образовании укрепляется тренд на корпоративизацию
жизни, обретение социального капитала, получение навыков
горизонтальной коммуникации и взаимоподдержки, возрастает значение
гуманитарного знания, все более заметно не способного дать адекватный
ответ современным социальным вызовам. В связи с этим в высшей школе
возрастает актуальность проблем формирования социальных
компетенций будущего специалиста, обеспечивающих его способность к
реализации социальной функции института культуры в интеграции
российского общества и социальных групп (в том числе этнических и
конфессиональных). Специалист сферы культуры должен быть
способным не только к самоопределению в современном социуме, к
идентифицикации себя с ним, но и обладать социокультурным
минимумом, уметь оценивать и классифицировать наследуемые ценности
и нормы, определять их место и роль в современных процессах.
Решение этих педагогических задач затрудненно в силу отсутствия
научно-обоснованного, системного, интегрированного результата
целостного процесса социального воспитания и обучения в условиях
глобализации. В качестве такого образовательного результата нами
рассматривается социальная идентичность будущего специалиста сферы
культуры и искусств, что определило проблему исследования: «Каковы
теоретико-методологические основания формирования социальной
идентичности будущего специалиста сферы культуры?»
Методология и методы исследования
Феномен социальной идентичности представляет собой сложный,
многоплановый, междисциплинарный объект исследования, в силу чего
базовым методологическим подходом к его изучению был определен
системно-диалектический подход (Винограй, 2014). В частности,
________________________________________________________________
использовался его исследовательский аппарат: «аналитические формы
исследовательского членения целостных образований, методические
принципы системного исследования, метод синтеза целостного
теоретического образа сложного объекта, позволившие определить и
описать интегральные общесистемные качества социальной
идентичности» [4]. Идеи деятельностного и субъектного подходов к
пониманию социальной идентичности позволили выделить
созидательный контекст в творческом преобразовании субъектом
социальной реальности и реализации идеи зарубежных исследователей
(П. Бергера и Т. Лукмана, П. Бурдье) о социальном конструировании
реальности.
Результаты исследования
Сущностные характеристики социальной идентичности
определялись на основе ретроспективного анализа научных
представлений об этом феномене, в первую очередь, в русле социальной
психологии и социологии. Э. Эриксон первым сделал попытку дать
определение социальной идентичности через тождественность человека
самому себе. Г. Теджфел говоря о сущности социальной идентичности,
как части индивидуальной Я-концепции, делает упор на знании себя и
индивидуальной принадлежности к социальной группе с эмоциональным
и ценностным оцениванием себя как члена референтной группы в
биполярном измерении актуализации социальной и личностной
идентичности [5]. А.В. Микляева и П.В. Румянцева выделяют в качестве
основания возникновения социальной идентичности «осознание
индивидом своей принадлежности к разнообразным группам, в которые
он включается в ходе своей жизнедеятельности» [6]. Авторы вносят
ясность в различие идентификации как процесса, предшествующего
осмыслению идентичности, являющегося его результатом. Сущностной
характеристикой идентификации является ее динамичность, подвижность
как механизма социализации индивида, с помощью которого
осуществляется выбор ценностей, норм, предпочтений тех групп, с
которыми он себя идентифицирует. Такой же позиции придерживаются
И.Б. Бритвина, Г.А. Савчук, В.А. Ядов, отмечая пластичность и
корректируемость идентификации в течение всей жизни, что важно для
процесса формирования социальной идентичности будущего
специалиста, сферы межкультурных коммуникаций.
________________________________________________________________
П. Сорокин раскрывает социальную идентичность посредством
понятия процесса социализации, выделяя в нем «элементарную единицу,
центр процесса, которая изменяет в этом процессе свои системные
качества: отношения во времени и пространстве, направление» [7]
Э. Гофман указывает на близость социальной идентичности к понятию
«культурная идентичность», рассматривая эти понятия как научные
категории и как социальное качество человека. М. Кастельс раскрывая
механизмы кризиса идентичности под влиянием информационных
технологий утверждает, что социальная идентичность для современного
человека является ««главным, а иногда единственным источником
смыслов» [8]
В условиях активного проникновения в отечественную культуру
западных ценностей и образа жизни представляет интерес выделенная
Дж. Берри типология степени адаптации мигрантов и коренных этносов в
зависимости от избираемых ими стратегий аккультурации: ассимиляция,
интеграция, сегрегация или сапарация, маргинализация [9].
Применительно сложных межэтнических отношений С. Хангтингтон
рассматривает формирование социальной идентичности в качестве
процесса, в котором возникает множественность идентичностей,
дополняющих друг друга, либо вступающих в конфликт. Это важное
методологическое положение дает основание полагать, что
«идентичности могут быть сопоставимы по воздействию, если они
актуализируются для индивида в зависимости от вида деятельности,
которым он занимается, или обстоятельств, в которых оказывается. Вне
деятельности они могут обретать форму иерархической системы с
доминированием отдельных идентичностей, позиции которых могут
меняться в зависимости от обстоятельств, как например, при этническом
конфликте, заставляющем индивида пересматривать свои взгляды на
общность с другими группами» [2, с. 15].
Определяя в качестве образовательного результата некое
новообразование, следует составить о нем системное представление и
выделить в нем рад параметров (сущность, структура, функции, факторы,
условия, механизмы, закономерности и др.) позволяющих соотносить его
с уже имеющимися моделями. Системная целостность образовательного
результата обеспечивается целостностью системы более высокого
порядка, элементом которой он является. Социальная идентичность
________________________________________________________________
личности рассматривается в отечественной и зарубежной психологии в
качестве структурного элемента Я-концепции, представляющей собой
комплекс установок и выполняющей в структуре личности три важные
функции: а) способствует достижению внутренней согласованности
личности; б) определяет интерпретацию приобретаемого
индивидуального опыта; в) является источником ожиданий [10, c. 232].
Не менее важной является функция самоопределения личности в
координатах «мы» и «они», позволяющая не только реализовывать
базальную потребность человека в самоуважении посредством
стремления принадлежать к хорошей группе, но и дающая ключ к выбору
последовательности формирования у обучающихся образов субъектов
социального взаимодействия от «они» к «мы», в соответствии с
первичностью категории «они». По мнению Б.Ф. Поршнева только
ощущение, что есть «они» рождает желание самоопределиться по
отношению к «ним», обособиться от них в качестве «мы» [11, с. 237]
В образовательном процессе эта закономерность становления
идентичности выступает в качестве двух механизмов формирования
социальной идентичности: во-первых, механизма дифференциации,
обособления, выявления различий в форме: Я-свои-другие. В качестве
пределов, границ использования этого механизма выступают крайние
проявления бинарной оппозиции «свои-чужие» – ксенофобия,
национализм конфессиональная вражда, экстремизм и т.д. Для
предотвращения этих нежелательных трансформаций идентичностей
необходимо активно применять принцип толерантности, формирующий в
сознании обучающегося уравновешивание обособления принятием
другого. Во-вторых, механизма интеграции, порождения чувства части
социальной общности, включенности в неѐ. Пределом применения этого
механизма следует рассматривать подавление индивидуальности
общностью, лишение личности субъектности и подчинение еѐ внешнему
управлению.
В качестве источника и средства формирования социальной
идентичности будущего специалиста сферы культуры мы рассматриваем
опыт социального взаимодействия обучающегося, являющийся, по
мнению Е.В. Коваленко, «психическим следом практикования личности в
социуме и включающий в себя три подсистемы: мотивационную,
когнитивную и регулятивно-деятельностную, выполняющие в
________________________________________________________________
социальном взаимодействии ориентирующую, мыследеятельностную и
регулятивную функции» [12, с. 607]. В структуре опыта социального
взаимодействия Е.В. Коваленко выделяет ядерный элемент, именуемый
ценностно-смысловой матрицей, выполняющей функцию обеспечения
устойчивости жизнедеятельности личности в обществе (функция
социального гомеостаза личности) посредством накопления и
воспроизводства индивидуального культурного кода, являющегося
производной культурно-исторической матрицы своего этноса и
государства. В качестве личностных предикторов ценностно-смысловой
матрицы опыта социального взаимодействия личности автор
рассматривает ценности-цели, ценности-средства и ценности-смыслы
(И.Ф. Исаев). Деятельностные предикторы опыта представлены сферами
деятельности субъекта-носителя опыта: материальной, социальной,
духовной. Применительно будущего специалиста гуманитарного
профиля его ценностно-смысловую матрицу образуют следующие
бинарные способы жизнедеятельности человека, представляющие собой
полярные шкалы, с определенной ценностью на одном полюсе и с
антиценностью на другом: созидание/потребление,
коллективизм/индивидуализм, соборность/бездуховность, труд/удача,
доверие/недоверие, должное/желаемое, праведливость/несправедливость,
независимость/ зависимость; служение/праздность [13, с. 10]. Социальная
идентичность будущего специалиста сферы культуры является
продуктом его жизнедеятельности, осмысленного отнесения себя к
определенной культуре, субкультуре, обществу в целом, или конкретной
общности. Уровень социальной идентичности отражает степень
гармонизации его отношения к обществу и государству, в традициях
русской культурной матрицы, либо в иных этно-культурных традициях.
Важным методологическим положением для формирования
социальной идентичности будущего специалиста сферы культуры в вузе
являются выделенные Е.В. Коваленко «функции ценностно-смысловой
матрицы социального опыта обучающегося в образовательном процессе:
она служит рамочной моделью ценностно-смыслового компонента опыта
социального взаимодействия обучающегося; задает понятийное
содержание его аксиологического поля; служит основанием выбора
аксиологического содержания образования и разработки
диагностического инструментария для определения уровня
________________________________________________________________
сформированности исследуемого опыта; применяется в качестве
методического средства перевода осваиваемых обучающимися способов
социального взаимодействия в педагогические задачи» [13, с. 11]. Эти
положения в полной мере применимы и к формированию социальной
идентичности будущего специалиста сферы культуры на основе
педагогической технологии обогащения опыта социального
взаимодействия обучающихся.
Заключение
Кризисные явления государственности и социально-экономической
сферы усилили процессы дезинтеграции и углубили социально-
культурный раскол современного российского общества. По мере утраты
связей между общностями его составляющих, происходит разрушение
целостности общества и утрата им собственной этно-культурной
идентичности. В диалектической связи с этим деструктивным процессом
находится индивидуальная идентичность граждан России. Происходит
утрата ими общих социальных ценностей, идей и образов будущего
состояния страны и их жизненных перспектив.
Традиционно транслируемый системой образования социальный
опыт предыдущих поколений становится непродуктивным в разработке
жизненных стратегий современной молодежью. Студенческой молодежи
необходим опыт критического осмысления меняющейся социальной
реальности и способов еѐ освоения и преобразования. Для них крайне
важно самоопределиться и самореализоваться в меняющемся мире
культуры, гуманитарного знания и разделенного общества. Этому
способствует целенаправленный процесс формирования их социальной
идентичности.
Системно-диалектический подход к исследованию проблемы
формирования социальной идентичности будущего специалиста сферы
культуры позволил выделить сущность, структурные компоненты и
функции этого интегрированного личностного новообразования,
определить в качестве источника и средства этого процесса опыт
социального взаимодействия обучающегося. Теоретико-
методологической основой формирования социальной идентичности
будущего специалиста-гуманитария служит педагогическая концепция
обогащения его опыта социального взаимодействия.
________________________________________________________________
1. Кара-Мурза, С. Дезинтеграция и консолидация общества. – 2015. URL: https://ru-

kara-murza.livejournal.com/230003.html
2. Проблемы формирования социальной идентичности жителей уральского
мегаполиса и иноэтничных мигрантов: монография / [И. Б. Бритвина, А. М. Бритвин,
Г. А. Савчук и др.]; под общ. ред. проф. И. Б. Бритвиной. — Екатеринбург: Издво
Урал. ун-та, 2018. — 105 с.
3. Зуев, С. В реальной жизни нет монопредметности // Образовательная политика, №
4(84), 2020 – С. 10-11.
4. Винограй, Э.Г. Системно–диалектический подход: теория и методология:
монография / Э.Г.Винограй; Кемеровский технологический институт пищевой
промыш- ленности. – Кемерово, 2014. – 308 с.
5. Tajfel, H. The Achievement of Group Differentiation // Differentiation Between Social
Groups: Studies in the Social Psychology of Intergroup Relations / [edited by] Henri Tajfel.
Published in cooperation with European Association of Experimental Social Psychology by
Academic Press. London, New York and San Francisco, 1978
6. Микляева, А. В. Социальная идентичность личности: содержание, структура,
механизмы формирования [Электронный ресурс] : монография / А. В. Микляева, П. В.
Румянцева. – СПб. : Изд-во РГПУ им. А. И. Герцена, 2008. – Режим доступа:
http://www.humanpsy.ru/ miklyaeva/soc_ident_02
7. Сорокин, П. А. Социальная и культурная динамика. М.: Астрель, 2006. С. 98.
8. Кастельс, М. Информационная эпоха: экономика, общество и культура. М.: Изд-во
ГУ ВШЭ, 2000. С. 27.
9. Берри, Дж. У. Аккультурация и психологическая адаптация: обзор проблемы //
Развитие личности. 2001. № 3/4.
10.Немцов, А. А. Особенности структуры идентичности у студентов гуманитарных и
технических специализаций // Бюллетень науки и практики. 2019. Т. 5. №10. С. 223-
262. URL: https://doi.org/10.33619/2414-2948/47/29
11.Поршнев, Б. Ф. О начале человеческой истории (Проблемы палеопсихологии). М.,
"Мысль", 1974. – 487 с.
12.Коваленко, Е.В. 2019. Обогащение опыта социального взаимодействия будущего
специалиста: теоретический аспект. Научные ведомости Белгородского
государственного университета. Серия: Гуманитарные науки. 38 (4): 605–613. DOI
10.18413/2075-4574-2019-38-4- 605-613/.
13.Коваленко, Е.В. Ценностно-смысловая матрица опыта социального
взаимодействия будущего специалиста гуманитарной сферы // Научный результат.
Педагогика и психология образования. 2021. Т.7. № 1. С. 3-13. DOI: 10.18413/2313-
8971-2021-7-1-0-1.
________________________________________________________________
FORMATION OF SOCIAL IDENTITY OF THE FUTURE
SPECIALIST OF THE SPHERE OF CULTURE: THEORETICAL AND
METHODOLOGICAL ASPECT
I.V. Gubarenko1), V.I. Kovalenko2), O. V. Kovalenko3), O. A. Sokolova4)
1,2,3,4)
1,2,3,4)
e-mail: pmpo@bgiik.ru
The social situation in modern Russia is characterized by the disintegration of its

constituent communities, socio-economic stratification of citizens, an increase in social
tension and a decrease in the trust of the authorities on the part of civil society.
Disintegration becomes a threat to the security of its integrity. The social identity of student
youth is difficult, common social values are eroded, norms, ideas of justice are supplanted
by individual benefit and rationality. The social experience of older generations of collective
life becomes ineffective in developing life strategies for modern youth. The non-existent
experience of self-determination and self-realization in the changing world of culture,
humanitarian knowledge and a divided society is in demand. Its formation is possible in the
process of forming the social identity of a future specialist in the sphere of culture. As a
theoretical and methodological basis for this process, a pedagogical concept of enriching the
experience of social interaction of a future specialist in the humanities was chosen, based on
his nuclear component in the tradition of the Russian cultural matrix.
Keywords: social identity, formation, experience of social interaction, cultural

matrix.
________________________________________________________________
ДОКЛАДЫ И СООБЩЕНИЯ
УДК 130.12
СПЕЦИФИКА ДУХОВНОЙ СФЕРЫ РОССИЙСКОГО СОЦИУМА

КАК СОЦИАЛЬНО-ФИЛОСОФСКИЙ КОНЦЕПТ
Н. В. Теплых
Центр гуманитарного образования, Автономная некоммерческая организация

высшего образования «Гуманитарный институт», г. Москва
е-mail: ni.teplykh@yandex.ru.
В статье рассматриваются особенности развития духовности российского

социума. Вопросы социально-философской концептуализации данной проблематики
поднимались многими отечественными мыслителями, начиная от истоков
формирования «русского мира» до наших дней. Автор данной статьи обращает
особое внимание на факторы религиозно-политического структурирования элементов
отечественной духовной традиции. Существенная роль цивилизационного
воздействия византийской или западной парадигм социосозидания создала особую
форму русского мировосприятия, носящую универсальный характер. Условия
«порубежного» социокультурного бытия российского социума определили особые
принципы общественного сознания россиян: соборность, коллективизм,
государствоцентризм и мессианизм «русского мира». Российские философы от
славянофилов до западников выделяли в своих исследованиях особую роль
морального фактора в развитии духовной сферы российского общества. Идейные
течения российской социальной философии новейшего времени от сторонников
вестернизаторских подходов до евразийцев затрагивает спор о социальной природе
«русского мира» как социально ориентированной парадигмы бытия социума.
Большинство современных отечественных ученых отмечают социальную
«заданность» тем философских работ, посвященных судьбам российского общества и
«русского мира». Социально-философский подход позволяет более четко определить
актуальные проблемы социального бытия и развития российского социума.
Ключевые слова: духовность, социум, традиция, изучение российского

общества, менталитет, российская философия.
________________________________________________________________
Духовная культура общества представляет собой сложный
феномен, имеющий ряд характеристик. Каждая культура базируется на
исторически развивающейся системе духовных ценностей. Культура –
есть не только духовная сила общества. Она является процессом
социально-значимого творчества человека, регулятором нравственного
климата и выражением специфической формы общественных отношений.
Убедительными являются констатации В.Г. Федотовой о специфике
методологических дискуссий по проблемам природы традиций
отечественной духовности в конце ХХ столетия: «Удивительные
парадоксы сложились с духовной оценкой … в нашем обществе:
произошло перенесение на нашу жизнь тех оценок, которые относились к
Западу» [8, с. 70].
При подходе к концептуализации духовности, духовной культуры
россиян мы исходили из методологических установок отечественной
философской мысли. Проблемы духовности, четкое понимание ее
специфических черт представлены в трудах русских философов Н.А.
Бердяева и В.С. Соловьева. В значительной степени духовность, согласно
большинству позиций отечественных философов конца XIX – начала XX
веков, рассматривалась, прежде всего, как «относящееся к Богу, церкви,
вере; все относимое к душе человека, все умственные и нравственные
силы его, ум и воля» [3, с. 503-504]. Таково традиционное понимание
духовности, дошедшее до наших дней, которое осталось почти
неизменным и сейчас.
Обращаясь к проблемам российской духовной ситуации новейшего
времени В.В. Кожинов верно определял роль Запада и его восприятия
окружающих народов как второстепенных: «Наиболее существенен
именно тот факт, что Запад воспринимал и поныне воспринимает иные –
даже самые высокоразвитые цивилизации планеты только как не
обладающие собственной безусловной ценностью, «объекты приложения
своих сил» [5, с. 43]. По мысли ученого, Запад смог сыграть грандиозную
роль на планете. И было бы заведомо неправильным воспринимать его
роль в мировой истории только «отрицательно». Уже само по себе
стремление «свободно творить в мире, исходя из субъективного
самосознания» – беря на себя, таким образом, всю полноту
ответственности – являет подлинно героическую суть Запада. С этой
точки зрения, Запад не имеет себе равных, и его последовательное
________________________________________________________________
овладение всей планетой… одно из ярчайших выражений человеческого
героизма» [5, с. 44]. Важнейшей доминантой социума и личности
выступает национальное самосознание, играющее огромную роль в
процессе развития современного социума. Россия уже сталкивалась с
модернизационными процессами еще в начале ХХ столетия, на фоне
которых распадались традиционные ценности и установки. Поэтому
особо остро ощущался именно религиозно-национальный фактор.
В социально-философском контексте процесс передачи духовных
основ социального бытия по-прежнему остается недостаточно
определенным, даже при наличии большого количества концепций. На
наш взгляд, работы А.С. Хомякова, В.С. Соловьева, С.Н. Булгакова,
Н.А. Бердяева, П.А. Флоренского, А.Ф. Лосева и других российских
философов, посвященные традициям отечественной духовности,
позволяют провести их фундаментальный анализ, ибо в представленных
концепциях отражена содержательная сущность данного феномена. В
данном случае речь идет о концепциях всеединства, культурного синтеза,
соборности. Объем данной работы не позволяет представить всю картину
дискуссий, развернутых по поводу феномена духовности в контексте
российского общества. Отметим лишь ее основные вехи. Такие классики
отечественной философской мысли как Н.А. Бердяев, С.И. Булгаков,
Н. О. Лосский, В.С. Соловьев, В.В. Розанов, С.Л. Франк,
П.А. Флоренский заложили фундамент в исследовании духовности. Затем
осмысление данной проблематики наблюдалось в 20-е – 30-е, 60-е годы
ХХ столетия. Однако наибольший интерес к проблеме духовности на
рубеже столетий, когда была актуализирована связь реальной жизни
человека и социума с духовностью. Поэтому работы особо подчеркивают
национально-особенное, традиции духовной жизни русского народа,
сакральные основы духовности, сущность и особенности
функционирования духовной жизни социума в противоречивой динамике
общественной жизни. Особо отмечается необходимость исследования
духовных процессов в кризисных условиях жизни общества. Несомненно,
существование человека в условиях системной трансформации общества
повышает значение субъективного духовного фактора и в качестве
приоритетного направления реформирования современного российского
общества ставит постоянную заботу о духовном богатстве, культуре
отдельного человека и всего общества.
________________________________________________________________
Система ценностных ориентаций личности также находится в
центре внимания исследователей. Духовные ценности, вопросы их
реализации в обучении и воспитании личности, в профессиональной
деятельности, переоценка духовных традиций как переходного состояния
общественного сознания в новых политических и социально-
экономических реалиях заставляют обратиться к истокам духа русского
народа, его культуре. Без них невозможно расширить представления о
духовном, углубить понимание особенностей духовного мира русского
народа, исследовать различные аспекты духовного обновления личности.
Кстати, именно духовное обновление личности можно рассматривать в
качестве действенного средства выхода страны из кризисного состояния.
Следует отметить, что наличие большого объема работ,
посвященных феномену духовности, определению его роли в развитии
современного российского социума, по-прежнему не разрешает проблему
его четкого толкования. То, что можно назвать отечественной духовной
традицией, в русской и шире – российской культурной специфике есть
духовная практика, выработанная вселенским (византийским)
православием, например – религиозно-нравственная парадигма традиции
исихазма. По мнению современного российского философа
Л.А. Шумихиной, «созерцание сердцем как чувственность» является
характерной чертой менталитета русского человека, к тому же
воспитанного православием, а потому эта «чувственность» превалирует
над разумом» [12, с. 60]. Именно сердечная созерцательность отличает
российскую духовную традицию от европейской, в центре
общественного бытия которой находится рациональное восприятие.
Наиболее глубоко специфика средневеково-сакрального понимания
духовности нашла свое выражение в памятниках литературы. Они,
выполняя посредническую миссию, транслируют идеи из Византии на
Русь, переносят многие элементы православной духовной культуры.
Русская литература тяготеет скорее не к индивидуализированному
творчеству писателей, а к фольклору. С одной стороны, она показывает
сферу общественной жизни, положительно характеризуя присоединение
различных княжеств то к Киеву, то к Москве, при этом называя этот
процесс справедливым и мудрым. Князья же предстают заступниками
сирых и убогих, а также мужественными защитниками рубежей родины
от многочисленных вражеских набегов. С другой стороны, русская
________________________________________________________________
литература призывает бороться со злом через стремление Бога исправить
людей, заступаясь за них посредством молитв праведников, либо
наказывая за их грехи. Как справедливо подметил отечественный
культуролог Д.С. Лихачев, рассуждая о литературном произведении как
основном предмете своих филологических изысканий, что они тесно
взаимосвязаны (идейно-тематически и образно-эстетически) с эпохой их
создания [4, с. 11]. Кроме того, в них всегда найдутся многочисленные
примеры проявления идейной преданности, любви к родной стране,
заботы о близких, что особенно трогает читателя. Следовательно,
древнерусской литературе внутренне присуще действенное нравственное
начало, заключающееся в бесхитростных примерах, конкретных деяниях,
невольных выражениях чувств, но не в приемах проповеднического
наставления [7, с. 5].
Сама по себе духовная сфера культурной жизни является
имманентным, имплицитно присутствующим в отечественной культуре
духовным явлением. И указанная специфика, обнимающая российскую
духовную практику, столетиями существовала на Руси – России
отдельно, дифференцировано от элитарной культурной традиции,
особенно с ХVIII столетия. Как говорят культурологи, духовная традиция
превратилась в феномен низовой, простонародной, культуры [11]. В свою
очередь, европеизированное образованное сословие стала приобщаться к
другому продукту – «высокой» русской культуре.
Однако традиция, лишенная своего высшего духовного идеала,
сакрального мотива и импульса, исключает возможность человеку
надеяться на свои идеалы по причине отторжения от них. При этом люди
продолжают думать, что служат возвышенному. По этому поводу
В.В. Аверьянов, исследуя проблему сакральной традиции, отмечал, что
эта «страшная метаморфоза» имела серьезные духовные последствия –
дух был «сломан», а остатки священной реальности были пропитаны
духом не-бога [1, с. 49]. В данном случае участь традиции незавидна. Она
превращается в одностороннюю консервацию, становится инерционной
системой, способной не только удержать, но и поглотить человека.
Однако В.В. Аверьянов выражает уверенность в невозможности
выживания такой традиции в современных реалиях, ибо на нее оказывает
воздействие инновация, а модернистская система заставляет идти на
компромисс. В результате традиция вынуждена довольствоваться ролью
________________________________________________________________
второстепенного компонента этой системы. Следовательно, в культуре от
традиции остается лишь ее призрак, точнее говоря, псевдо-традиция.
Утрата псевдо-традицией перспективы имманентного преображения
приводит к ее оплодотворению инновациями, впрочем, этот процесс
происходит и в обратном направлении [1, с. 50]. Невозможно представить
духовную культуру вне национальной традиции, ибо отчасти традиция
выступает духовным знанием, которое передается в рамках той или иной
группы, будь то правящий класс, профессиональная корпорация или
религиозная организация.
Отношение к феномену духовности неоднозначно и противоречиво
в современной философии. Общим для отечественной философии
выступало начало духовности, которое представляло собой некую точку
сосредоточения, сдерживавшей и не допускавшей деградации в
нравственных и теоретических изысканиях. В.С. Барулин верно замечает:
«Духовная сфера общества представляет собой сторону духовной жизни,
связанную со специализированным (профессиональным) духовным
производством, с функционированием специальных институтов … в
рамках которых создаются и распространяются духовные ценности»
[2, с. 73].
В дальнейшем в условиях существования сциентистско-
технократической модели отношения к социальной действительности,
берущей свое начало в эпоху Нового времени, традиционная система
оценок духовности была объявлена устаревшей. Духовная жизнь
сводится к идеологизированным способностям, инструментарию
человеческого фактора в обществе. Новая трактовка духовности еще
связывает ее с общественным сознанием, а последнее определяется как
духовная жизнь социума во всех ее сферах. В.Э. Франкл писал: «Я не
только поступаю в соответствии с тем, что я есть, но и становлюсь в
соответствии с тем, как я поступаю» [10, с. 114]. Человек существо
творческое и только через творчество он может проявить свои духовные
стороны, а не бездействовать, уповая на снисхождение на него духовной
благодати как это было, например, в поздней Византии (исихастская
практика).
В постсоветское время в проблеме истолкования духовности
отечественными исследователями ее религиозное содержание
выдвигается на первый план. Конечно, в сфере духовно-культурного
________________________________________________________________
бытия социума религиозная составляющая занимает важнейшее место,
однако не единственное. Однако не стоит пренебрегать тяжелыми
социальными последствиями, к которым приводит радикальная
религиозность. В этом смысле в философской типологизации духовной
культуры наиболее приемлем, на наш взгляд, системно-
рационализированный подход. Так, В.Г. Федотова, исследуя проблему
духовного освоения действительности подчеркнула, что «выделение
типов духовности позволяет на наш взгляд, объяснить... некоторые
причины... о месте проблем духовного освоения мира» [8, с. 78].
Отечественный религиозный мыслитель С.Л. Франк выделял два
значения понятия «духовность». В сфере религиозного сознания
российского социума он исследовал проблему соотношения
национальной духовности и традиционализма. Результатом исследования
явилось широкое толкование духовности, представляющей собой
определенную область бытия, в рамках которой объективную реальность,
как объект, человек не представляет в форме данной извне предметной
действительности. Наоборот, это такая форма реальности, внутренне
присущая человеку, сращенная с ним и раскрывающейся ему [9, с. 72]. В
этом смысле частью духовной жизни предстает общественное бытие, что
выступает высшим проявлением духовной жизни. Таким образом,
отталкиваясь от социальной природы духовности, последняя
воспринимается как субъективно-объективное единство. В узком смысле
под духовной жизнью подразумевается внутренняя жизнь человека; это
его субъективность, посредством которой человек связан со
сверхличными началами [9, с. 73-75]. По мнению философа, объективный
уровень духовности, степень количественности отношения
интеллектуального бытия индивидов в обществе.
Традиционно в отечественной культуре духовность включала в
себя систему таких ценностей как аскеза, обрядоверие, подвижничество,
созерцательность. Позднее в марксисткой и неомарксисткой
философских парадигмах в отношении категории духовности
применялись политико-идеологические критерии, а сам человек
понимался как совокупность общественных отношений. Неудивительно,
что философия, психология, социология, этика при анализе духовности
вынуждены были отказаться от таких важнейших ее составляющих как
дух, душа.
________________________________________________________________
Современный подход к явлениям духовной культуры базируется на
представлении об общественном культурном процессе не только как
процессе едином и целостном, но и с учетом конкретно-исторических
особенностей этапов его эволюции. История человечества
свидетельствует об устойчивом интересе к духовному наследию
религиозной традиции. Знакомство, обсуждение а также оценочный
анализ традиции выступает некой константой интеллектуальных,
нравственных и жизненных ориентаций. Сохранение интереса к
духовной традиции есть попытка понять мотивы поступков, которые
движут людьми. По верному утверждению французского философа
Э. Левинаса в условиях традиционного контекста бытия «…религия, в
которой отношение между Самотождественным и Другим существует
вопреки невозможности целого – идея Бесконечности – является высшей
структурой» [6, с. 112].
При разговорах о соотношении традиции и духовной сферы
общественного бытия относительность строгих дефиниций очевидна, а с
учетом всего эволюционного процесса отечественной культуры вообще
невозможна. Поиск объективного решения проблемы истоков русской
духовности приводит исследователя к необходимости разрешения двух
вопросов. Во-первых, необходимо отказаться от характеристики
религиозного фундамента духовного бытия русского народа в качестве
второстепенного явления в его жизни. Во-вторых, следует отказаться от
неверного предубеждения о ценностях духовной традиции российского
общества, как выражении интересов только господствующего сословия
или класса.
Общественное бытие обладает духовно-пространственным
потенциалом, повседневно подкрепляемый органической
приобщенностью человека к культурной жизни, духовным ритуалам.
Тысячелетние духовные традиции способны насытить не только
обыденное сознание, но и привычный уклад жизни людей. Обретение
духовно-культурной традиции в настоящее время для подавляющего
большинства россиян одной из ключевых потребностей.
1. Аверьянов, В. В. Традиция как преемственность и служение // Человек. – 2000. – №

2. – С. 38–51. – Текст: непосредственный.
________________________________________________________________
2. Барулин, В. С. Социальная философия: в 2 ч. – Ч. 1. – М.: Изд-во МГУ, 1993. – 334
с.; ISBN 5-211-02697-7. – Текст: непосредственный.
3. Даль, В. И. Толковый словарь живого великорусского языка: в 4 т. – Т. 1. – М.:
Русский яз. 1981. 699 с. – Текст: непосредственный.
4. Донская, Т. К. Д. С. Лихачѐв о русской культуре и искусстве // Наука. Искусство.
Культура. 2016. – Вып. 2 (10). – С. 11–19. – Текст: непосредственный.
5. Кожинов, В. В. История Руси и русского слова. – М.: ЭКСМО-Пресс, 2001. – 510,
[1] с. – (История России. Современный взгляд); ISBN 5-04-008437-4. – Текст:
непосредственный.
6. Левинас, Э. Избранное: Тотальность и бесконечное / пер.: И. С. Вдовина, Б. В.
Дубин. – СПб.: Университет. кн., 2000. – 415 с.; (Книга света); ISBN 5-7914-0083-5. –
Текст: непосредственный.
7. Лихачев, Д. С. О национальном характере русских // Вопросы философии. – 1990. –
№ 4. – С. 3–6. – Текст: непосредственный.
8. Федотова, В. Г. Практическое и духовное освоение действительности. – М.: Наука,
1992. – 136 с. – (Ин-т философии РАН); ISBN 5-02-008042-X. – Текст:
9. Франк, С. Л. Духовные основы общества: Сборник. – М.: Республика, 1992. – 510,
[1] с.; (Мыслители XX века); ISBN 5-250-01494-1. – Текст: непосредственный.
10. Франкл, В. Э. Человек в поисках смысла: Сборник / пер. с англ. и нем.; – М.:
Прогресс, 1990. – 366, [1] с.; (Библиотека зарубежной психологии); ISBN 5-01-001606-
0. – Текст: непосредственный.
11. Хоружий, С. Духовная и культурная традиции России в их конфликтном
взаимодействии / С. Хоружий // ПОЛИТ.РУ – Информационно-аналитический
портал. URL: https://polit.ru/article/2004/09/28/horuzhiy/ – Текст: электронный.
12. Шумихина, Л. А. Русская духовность: в 3 т. – Т. 1: Рождение русской духовности.
– Екатеринбург: Изд-во Т. И. Возяковой, 2002. – 318 с.; ISBN 5-94075-047-8. – Текст:
THE SPECIFICS OF THE SPIRITUAL SPHERE OF RUSSIAN

SOCIETY AS A SOCIO-PHILOSOPHICAL CONCEPT
N. V. Teplykh
Center for Humanities Education, Autonomous Non-Profit Organization of Higher

Education «Humanitarian Institute». Moscow
e-mail: ni.teplykh@yandex.ru
The article examines the features of the development of the spirituality of Russian
society. The issues of socio-philosophical conceptualization of this issue were raised by
many Russian thinkers, from the origins of the formation of the "Russian world" to the
present day. The author of this article pays special attention to the factors of the religious
and political structuring of the elements of the national spiritual tradition. The significant
role of the civilizational impact of the Byzantine or Western paradigms of social creation
has created a special form of the Russian worldview, which is universal in nature. The
conditions of the ―borderline‖ sociocultural life of the Russian society determined the
special principles of the social consciousness of Russians: conciliarism, collectivism, state-
________________________________________________________________
centrism and messianism of the ―Russian world‖. Russian philosophers, from Slavophiles to
Westernizers, emphasized in their studies a special role of the moral factor in the
development of the spiritual sphere of Russian society. The ideological currents of modern
Russian social philosophy, from supporters of Westernizing approaches to Eurasians,
touches on the dispute about the social nature of the ―Russian world‖ as a socially oriented
paradigm of the society's being. The majority of modern domestic scientists note the social
"predestination" of the themes of philosophical works devoted to the fate of Russian society
and the "Russian world". The socio-philosophical approach makes it possible to more
clearly define the actual problems of social life and the development of Russian society.
Keywords: spirituality, society, tradition, study of Russian society, mentality,

Russian philosophy.
________________________________________________________________
РЕЦЕНЗИИ
УДК 316.75
КОНСТРУИРОВАНИЕ СМЫСЛОВ В ОБЩЕСТВАХ

МОДЕРНА И ПОСТМОДЕРНА
В.П. Римский

Белгородский государственный национальный исследовательский университет
e-mail: rimskiy@bsu.edu.ru
В статье реконструирована концепция генезиса и смысловой трансформации

идеологии в обществах Модерна и Постмодерна, представленная в монографии
А.А. Трунова. В данной работе с опорой на первоисточники, методы герменевтики и
конструктивизма, принципы системности и историзма была предпринята попытка
междисциплинарного исследования специфики тримодальной идеологии в обществах
Модерна и Постмодерна.
Ключевые слова: идеология, Модерн, Постмодерн, общество, культура,

смыслы.
Мой ученик и постоянный автор журнала А.А. Трунов в

издательстве Белгородского университета кооперации, экономики и
права опубликовал книгу [4], первоначальный замысел которой возник в
ходе наших бесед около двух десятилетий назад. В этой связи
необходимо обсудить содержание данной книги, выявить еѐ достоинства
и недостатки, а в перспективе – инициировать научную дискуссию о роли
идеологии в конструировании смыслов в эпохи Модерна и Постмодерна.
Требуется не просто дать «очередное» определение идеологии с позиций
философской критики, а объяснить еѐ генезис и эволюцию,
________________________________________________________________
охарактеризовать значение идеологии в производстве элитарного и
массового сознания, показать еѐ влияние на сложившуюся
инфраструктуру производства и трансляции смыслов, увязав эти
процессы со спецификой обществ Модерна и Постмодерна.
Сразу же отмечу, что А.А. Трунов давно и плодотворно занимается
изучением идеологических систем и процессов. Интерес к этой теме у
него появился ещѐ в студенческие годы, когда на материалах Английской
революции середины XVII в. он успешно выполнил и защитил
дипломную работу, посвящѐнную проблеме политической радикализации
народно-реформационных движений. В целом ряде его последующих
публикаций получили своѐ отражение предпосылки формирования,
возникновения и смысловой эволюции классических идеологий, а также
сходство и различия классических и неклассических идеологий Модерна
[2, 3]. Настало время для систематизации накопленных знаний на более
высоком уровне теоретических обобщений, результатами чего и стали
подготовка и публикация данной книги.
Объектом исследования в монографии выступает феномен
идеологии, а его предметом – специфика конструирования и
функционирования тримодальной идеологии (консерватизм, либерализм,
марксизм) в обществах Модерна и Постмодерна. Целью работы, как еѐ
определяет автор, является «изучение генезиса, эволюции и смысловой
трансформации тримодальной идеологии в обществах Модерна и
Постмодерна» [4, с. 12]. Реализация заявленной цели достигается путѐм
постановки и реализации целого комплекса взаимосвязанных задач,
которые определяют структуру и логику данного исследования.
Монография А.А. Трунова состоит из введения, трѐх глав основной
части, разбитых на одиннадцать параграфов, заключения и списка
литературы. Характерной особенностью данной работы выступает не
только то, что автор осуществляет кропотливую работу с текстами
Ф. Бэкона, Т. Гоббса, Д. Локка, А.-Л.-К. Дестюта де Траси, Г.В.Ф. Гегеля,
К. Маркса, Ф. Энгельса, К. Манхейма, А. Грамши, Г. Лукача, но и ведѐт
добросовестную полемику с современными авторами: Д.В. Ивановым,
А.И. Неклессой, А.В. Шубиным, О.Ю. Малиновой, Г.И. Мусихиным,
Е.В. Щербаковой, А.И. Фурсовым, которые также занимаются
различными аспектами заявленной темы. Привлекаются и наши
публикации [1, 5].
________________________________________________________________
Во введении обоснована актуальность и охарактеризована степень
научной разработанности заявленной темы, определены объект, предмет,
цель и задачи исследования [4, с. 4-15]. Автором используются методы
герменевтики и компаративного анализа, конструктивистский и
историко-этимологический подходы. Особое значение имеют принципы
системности и историзма, которые позволяют понять системные и
субъектные предпосылки возникновения классических идеологий
Модерна. Соединение философского, социологического и
культурологического подходов позволяет преодолеть существующий
синкретизм и увидеть общие закономерности генезиса и эволюции
тримодальной идеологии в обществах Модерна и Постмодерна.
В первой главе монографии «От идологии к Идеологии» даѐтся
обзор классических концепций идеологии: 1) «идологии» Ф. Бэкона;
2) идеологии как эпистемологического проекта А.-Л.-К. Дестюта де
Траси; 3) идеологии как феномена ложного сознания в трудах К. Маркса
и Ф. Энгельса; 4) проекта когнитивной социологии К. Манхейма (также
известного как «социология знания»), существенным элементом которой
является критика классических подходов к изучению феномена
идеологии [4, с. 16-84].
В своих реконструкциях автор исходит из того, что опорным
пунктом научного осмысления идеологии является «идология»
Ф. Бэкона. Собственно, от Ф. Бэкона и следует вести ту линию, которая
связана с критикой идеологии как феномена ложного сознания.
Не менее интересна авторская реконструкция основных
достижений французских «идеологистов» конца XVIII – начала XIX вв.
Это позволило дать более взвешенную характеристику
эпистемологического проекта Идеологии, нежели та, которая имеет
широкое распространение в существующих публикациях. Позитивным
моментом здесь является обращение к тексту источника, то есть к работе
Л.-К. Дестюта де Траси, впервые переведѐнной на русский язык и
опубликованной в полном объѐме в 2013 г.
К сожалению, инерция научного мышления такова, что многие
авторы, которые пишут сегодня об идеологии, эту работу либо не
прочитали, либо истолковали еѐ смысл весьма превратным образом.
Этого нельзя сказать о подходе А.А. Трунова, который с опорой на
первоисточник сумел сначала реконструировать замысел «идеологистов»,
________________________________________________________________
а затем объяснить, почему эпистемологический проект Идеологии был
закрыт в начале XIX в. И это при том, что многие идеи французских
«идеологистов» получили практическое воплощение.
В трудах К. Маркса и Ф. Энгельса А.А. Трунов выделяет две
концепции идеологии. Первая из них носит полемический характер и
рассматривает идеологию как ложное сознание, которое «не понимает»
социальных предпосылок своего бытия и извращает реальность. Вторая
концепция идеологии характеризуется им как «господствующие мысли
господствующего класса» и рассматривается как инструмент гегемонии в
обществе Модерна. В качестве примера представлена идеология
европейской буржуазии, которая претерпела существенную смысловую
эволюцию, но не утратила связи с «духом времени». Этот сюжет
А.А. Трунов развивает и далее, обратившись к проблеме гегемонии, но
уже в эпоху Постмодерна.
К. Манхейм предложил концепцию социального знания,
«очищенного» от каких-либо «вкраплений» идеологии. Ему удалось
определить категориальные сущности идеологии и утопии как
конфликтующих идейных комплексов. Идеология – это мировоззрение
господствующих классов, выражающее их интересы. Утопия – это
мировоззрение угнетѐнных классов, в основе которого лежат их
представления о желаемом обществе. А.А. Трунов совершенно
справедливо пишет о «парадоксе Манхейма» как своеобразной
когнитивной ловушке, в которую попадают многие исследователи
идеологии и утопии. Дело в том, что получить абсолютно стерильное
социальное знание, избавленное от «примесей» идеологии или утопии
ещѐ не удавалось никому, хотя заявку на это делали многие.
В заключении первой главы А.А. Труновым делается обоснованный
вывод о том, что «классические философские и социологические
подходы к определению субстанции и функций идеологии до сих пор
продолжают влиять на состояние теории и практики производства и
трансляции смыслов в виде аллюзий, цитат или скрытых заимствований.
Они же образуют особое дискурсивное пространство, позволяющее
рассматривать идеологическое поле общества Модерна с позиций
принципов системности и историзма» (с. 84). Однако сегодня на
интеллектуальных традициях классического наследия далеко не уедешь.
Требуется новый подход, позволяющий более адекватно взглянуть на
________________________________________________________________
роль идеологии в конструировании смыслов в обществах Модерна и
Постмодерна.
Во второй главе «Идеология и Модерн» осуществлѐн анализ
классических идеологий в обществе Модерна [4, с. 85-188].
Автор убедительно доказывает, что толчком к возникновению
классических идеологий Современности стали события Великой
французской революции 1789–1799 гг. Рухнула старая картина мира,
основанная на Божественном праве королей и сакрализации власти,
вследствие чего возник социальный запрос на новую картину мира,
которая смогла бы доходчиво объяснить, как следует относиться к
переменам и кто же именно должен их возглавить. Три фундаментальных
ответа на эти вопросы инициировали не только философские дискуссии в
публичном пространстве, но также генезис консерватизма, либерализма и
социализма, «большой тройки» идеологий Модерна, как их определяет
автор.
Далее автор монографии пытается выявить типологическое
сходство и различие между идеологией, мифом, религией, политической
теологией и наукой как структурами концентрации смыслов, с помощью
которых люди оформляют собственный многогранный опыт, соотнеся их
со спецификой репрезентативной и проектной культуры Модерна. Такая
работа весьма полезна, поскольку многие авторы не видят
принципиальной разницей между идеологией и мифом, идеологией и
религией, не могут внятно объяснить причины появления политической
идеологии. Поэтому категориальное различение этих родственных, но
отнюдь не тождественных мыслительно-объективных форм является
важной научной задачей.
Ценным аспектом монографии является авторская концепция
конструирования политических смыслов, позволяющая более адекватно
понять, как идеи Модерна превращаются в идеологии.
В основу данной концепции положена как объективная логика
процесса генезиса и эволюции классических идеологий Модерна, так и
теоретические рефлексии Г.В.Ф. Гегеля, К. Маркса, Ф. Энгельса,
К. Манхейма, А. Грамши и Д. Лукача. Отталкиваясь от их разработок,
автор монографии предлагает рассматривать идеологию в качестве
«системы регулятивных и проектных идей об устройстве должной
модели общества» [4, с. 155]. При этом он выделяет три взаимосвязанных
________________________________________________________________
этапа в развитии идеологии: 1) кристаллизацию смыслов;
2) формирование «культиваторов будущего»; 3) культурную гегемонию.
В третьей главе монографии «Идеология после Модерна» автор
пытается разобраться с современным состоянием идеологии [4, с. 189-
268].
Вначале он пытается осуществить деконструкцию основных
положений философии и социологии постмодернизма, показав их
влияние на существующую практику производства и трансляции смыслов
в обществе сетевого типа. Исходя из этого, им была выявлена связь
между распространением мировоззрения постмодернизма и виртуальной
политикой.
Далее А.А. Трунов осуществляет развѐрнутую критику основных
положений постмодернистского тезиса о «конце революций». Им был
сделан вывод о том, что феномен революции является не экзотическим
«вывихом» модернизации, а обусловлен самой логикой перманентного
развития капитализма. При этом им отмечается, что абсолютно неверно
ставить знак равенства между капитализмом и Модерном.
В завершающем параграфе главы автор выявляет диффузный и
нарциссический характер идеологии в обществах Постмодерна и
рассматривает стратегические ориентиры развития гуманитарного
экспертного сообщества в современной России.
В заключении монографии подводятся основные итоги и
намечаются контуры авторской концепции идеологии в обществах
Модерна и Постмодерна, которая обладает теоретической ценностью и
новизной [4, с. 269-276].
Безусловно, не все вопросы заявленной темы получили своѐ
исчерпывающее рассмотрение. Например, было бы интересно с
заявленных позиций рассмотреть идеологическое пространство
тоталитарных режимов XX в., детализировать намеченную концепцию
диффузной идеологии, проанализировать превращѐнные формы
идеологии в сфере политики, власти и массовой культуры, включая
иллюзии деидеологизации в контексте очевидной реабилитации
феномена идеологического на уровне структур повседневности и
своеобразного «восстания мемов», которое наблюдается в сетях
публичности. Однако и того материала, который представлен в
монографии, вполне достаточно, чтобы говорить о появлении новой
________________________________________________________________
оригинальной концепции конструирования смыслов в обществах
Модерна и Постмодерна.
Итоговый вывод заключается в том, что работа А.А. Трунова
является самостоятельным и законченным научным исследованием,
основные положения и выводы которого представляют несомненный
интерес для всех, кто изучает культуру, власть и идеологические
процессы в обществах Модерна и Постмодерна.
1. Римский, В. П. Миф и религия: К проблеме культурно-исторической специфики

архаических религий. – Белгород: Крестьянское дело, 2003. – 184 с.
2. Трунов, А. А. Генезис тримодальной идеологии сквозь призму социального
времени Модерна // Наука. Искусство. Культура : Научный рецензируемый журнал. –
2017. – № 4 (16). – С. 92–100.
3. Трунов, А. А. Идеология как феномен репрезентативной и проектной культуры
Модерна // Наука. Искусство. Культура: Научный рецензируемый журнал. – 2019. –
№ 2 (22). – С. 34–44.
4. Трунов, А.А. Конструируя смыслы: идеология в обществах Модерна и
Постмодерна. – Белгород: Издательство БУКЭП, 2019. – 320 с.
5. Учреждающая дискурсивность Михаила Петрова: интеллектуал в интерьере
культурного капитала / Под редакцией В.П. Римского. – М.: Канон+ РООИ
«Реабилитация», 2017. – 456 с.
THE CONSTRUCTION OF MEANINGS IN MODERN AND

POSTMODERN SOCIETIES
V.P. Rimskiy

Belgorod State National Research University
e-mail: rimskiy@bsu.edu.ru
The article reconstructs the concept of the genesis and semantic transformation of
ideology in Modern and Postmodern societies, presented in the monograph of A.A. Trunov.
In this work based on primary sources, methods of hermeneutics and constructivism, the
principles of system and historicism, an attempt was made to conduct an interdisciplinary
study of the specifics of trimodal ideology in Modern and Postmodern societies.
Keywords: ideology, Modern, Postmodern, society, culture, meanings.

196 НАУКА. ИСКУССТВО. КУЛЬТУРА Выпуск 2(20) 2021
______________________________________________________________
СВЕДЕНИЯ ОБ АВТОРАХ
Бобков А.И. кандидат философских наук, профессор кафедры
философии и социально-гуманитарных дисциплин
Восточно-Сибирского института МВД России, г. Иркутск
Вереитинова Т.Ю. старший преподаватель кафедры режиссуры
театрализованных представлений и праздников
Белгородского государственного института искусств и
культуры, г. Белгород
Горелова Ю.Р. кандидат исторических наук, доцент Сибирского филиала
Института наследия, г. Омск
Губаренко И.В. кандидат педагогических наук, доцент кафедры педагогики
и методики профессионального образования Белгородского
государственного института искусств и культуры, г.
Белгород
Дегтярѐв А.К. доктор философских наук, профессор кафедры
«Юриспруденция, философия и история» Южно-
российского государственного политехнического
университета (НПИ) им. М.И. Платова, Ростовская обл., г.
Новочеркасск
Иващук О.Ф. доктор философских наук, профессор кафедры философии
Философско-социологического факультета Института
общественных наук РАНХиГС, г. Москва
Игнатов М.А. доктор философских наук, доцент кафедры философии,
культурологии, науковедения Белгородского
государственного института искусств и культуры, доцент
Белгородского государственного технологического
университета им. В.Г. Шухова, г. Белгород
Коваленко В.И. доктор педагогических наук, профессор кафедры педагогики
Белгород
Коваленко О.В. кандидат педагогических наук, доцент кафедры педагогики
Белгород
Кузнецов А.В. кандидат философских наук, доцент кафедры философии и
теологии Института общественных наук и массовых
коммуникаций Белгородского национального
исследовательского университета, г. Белгород
Литвинова М.В. кандидат философских наук, профессор кафедры режиссуры
театрализованных представлений и праздников
Матяш Т.П. доктор философских наук, профессор Донского
государственного технического университета, г. Ростов-на-
Дону
Назаров В.Н. доктор философских наук, профессор кафедры философии и
культурологии Тульского государственного
______________________________________________________________
педагогического университета им. Л.Н. Толстого, г. Тула
Перетятькин Г.Ф. кандидат философских наук, доцент кафедры социальной
философии Института философии и социально-
политических наук Южного Федерального Университета, г.
Ростов-на-Дону
Римский В.П. доктор философских наук, профессор кафедры философии,
культурологии, науковедения Белгородского
государственного института искусств и культуры,
профессор кафедры философии и теологии Института
общественных наук и массовых коммуникаций
Белгородского государственного национального
исследовательского университета, г. Белгород
Рыбин В.А. доктор философских наук, доцент кафедры философии
Челябинского государственного университета, г. Челябинск
Ряднова Е.О. ассистент кафедры режиссуры театрализованных
представлений и праздников Белгородского
Белгород
Сараева Л.П. кандидат философских наук, доцент кафедры искусства
народного пения Белгородского государственного института
искусств и культуры, г. Белгород
Соколова О.А. кандидат педагогических наук, профессор кафедры
педагогики и методики профессионального образования
Теплых Н.В. аспирант, ассистент Центра гуманитарного образования
Автономной некоммерческой организации высшего
образования «Гуманитарный институт», г. Москва
Титова О.А. старший преподаватель кафедры общего фортепиано
Хилько Н.Ф. доктор педагогических наук, доцент, старший научный
сотрудник Сибирского филиала Института наследия, г.
Омск
Цуканов Е.А. кандидат филологических наук, доцент кафедры
журналистики и медиатехнологий Высшей школы печати и
медиатехнологий Санкт-Петербургского государственного
университета промышленных технологий и дизайна,
г. Санкт-Петербург
______________________________________________________________
ИНФОРМАЦИЯ ДЛЯ АВТОРОВ
ТРЕБОВАНИЯ К ОФОРМЛЕНИЮ СТАТЕЙ

В ЖУРНАЛЕ «НАУКА. ИСКУССТВО. КУЛЬТУРА»
Уважаемые коллеги!
Материалы в журнал необходимо высылать в 2-х экземплярах с приложением внешней
и внутренней рецензий (для аспирантов необходима рецензия или соавторство научного
руководителя):
 первый экземпляр по адресу: 308033, г. Белгород, ул. Королева, 7, Белгородский
государственный институт искусств и культуры;
 по электронной почте: во все разделы – journal@bgiik.ru (Римская Ольга Николаевна,
ответственный секретарь журнала).
Редакция проводит внутреннее рецензирование всех материалов и оставляет за собой
право отправить на доработку или отклонить полученные работы.
Плата с аспирантов за публикацию рукописей не взимается.
В журнале печатаются не публиковавшиеся ранее материалы.

В тексте желательно выделять следующие элементы:
постановка задачи;
анализ существующих подходов к решению данной задачи;
исследовательская часть;
результаты исследования;
библиография.
Статьи, отклоненные редколлегией, к повторному рассмотрению не принимаются.

Материалы, присланные без соблюдения требований к оформлению,
редколлегией не рассматриваются
Требования к оформлению материалов для представления в журнал
УДК, название научной статьи, ФИО, аннотация статьи, ключевые слова (все на русском и
английском языке); текст статьи, библиографический список, ссылки; авторские данные
(ФИО, телефон, e-mail, место работы, ученая степень, звание, должность, адрес), внешняя
рецензия доктора наук, рекомендация кафедры, рецензия научного руководителя (для
аспирантов).
Объем статьи – до 1 усл.п.л. или уч.-изд. лист (до 16 страниц); сообщения – до
0,5 усл.п.л. (до 8 страниц); рецензии или обзора конференции – до 0,3 усл.п.л.
(5,4 страниц).
Поля: правое – 1,5 см; левое – 3,0 см; нижнее – 2,0 см; верхнее – 2,0 см.
Шрифт: гарнитура для заголовков – Times New Roman (14 кегль) прописной, для статьи –
Times New Roman (14 кегль), УДК, ФИО и авторских данных – Times New Roman
(12 кегль), аннотации и ключевых слов – Times New Roman (12 кегль), для сносок и
литературы – Times New Roman (12 кегль); межстрочный интервал 1,15 пункт.
Ссылки на использованные источники следует указывать порядковым номером
библиографического описания источника в списке использованных источников.
Порядковый номер ссылки заключают в квадратные скобки. Нумерация ссылок ведется
арабскими цифрами в алфавитном порядке.
Библиографический список оформляется по ГОСТ Р 7.0.100-2018.
______________________________________________________________
Оформление статьи и сведений об авторах
Статья публикуется впервые и не представлена другим изданиям.

УДК 130.2
ГЕНЕАЛОГИЯ АВТОРА И ГЕНЕЗИС

ДУХОВНОГО ПРОИЗВОДСТВА
Е.А. Иваненко

e-mail: ivanenko_ea@mail.ru
В статье рассматривается проблема эволюции субъектов творчества в

традиционных культурах и цивилизациях, когда авторского творчества фактически не
было, и оно поглощалось сакральными авторитетами мифологических, религиозных и
государственных инстанций. Всѐ это требует выявления исторического момента
генезиса тех институциональных структур в первичных типах духовного
производства и культурных формациях, в которых и реализуется труд первых
«интеллектуалов», получающий позже авторский статус и творческую субъектность.
Ключевые слова: автор, авторство, культурно-цивилизационные системы,

социокод, письменность, писцы, жрецы, духовное производство.
Первоначально, на наш взгляд, следует попытаться вчитаться в

само понятие «автор». Удивляет, что в отечественных словарях и
энциклопедиях вплоть до появления статьи С.С. Аверинцева (совместно с
И.Б. Роднянской) в дополнительном томе «Краткой литературной
энциклопедии» [1, с. 28-30] мы не найдѐм понятия и термина «автор» (нет
соответствующей статьи и в базовых отечественных «философских
энциклопедиях»). С.С. Аверинцев также передает основной смысл
понятия «автор» [2, с. 24].
Обратимся с большим вниманием к работам М.А. Коростовцева
[3, с. 21]. М.К. Коростовцев фиксирует принцип вертикальной
«социальной мобильности» в отборе в школы писцов [3, с. 21, 25].
1. Аверинцев, С. С. Автор // Краткая литературная энциклопедия. Т. 9. – М., 1978. –

С. 28-30.
2. Аверинцев, С. С. Автор // Аверинцев С. Собрание сочинений. София-Логос.
Словарь. – Киев, 2006. – С. 24–29.
3. Коростовцев, М. А. Писцы Древнего Египта. – СПб., 2001.
______________________________________________________________
GENEALOGY OF THE AUTHOR AND THE GENESIS
OF CULTURAL PRODUCTION
E.A. Ivanenko

The article deals with the problem of evolution of creative subjects in traditional
cultures and civilizations, devoid of the author’s creative work which was absorbed by
sacred authorities of mythological, religious and state institutions. That requires the
exposure of the historical moment of genesis of the institutional structures of primary types
of cultural production and cultural formations in which the first «intellectuals» realize their
activities which later receive the authorship and creative individuality.
Keywords: author, authorship, cultural and civilizational systems, sociocode, written

language, scribes, priests, spiritual production.
СВЕДЕНИЯ ОБ АВТОРАХ
Иваненко Е.А. кандидат философских наук, доцент кафедры социально-культурной

деятельности Белгородского государственного института искусств и культуры.
308033, г. Белгород, ул. Королева, 7, Белгородский государственный институт
искусств и культуры.
тел. 30-00-00

НИК, 2 (30) 2021 (Петров и Запрет На Репр)

Загружено:

Сведения о документе

Оригинальное название

Авторское право

Доступные форматы

Поделиться этим документом

Поделиться или встроить документ

Параметры публикации

Этот документ был вам полезен?

Это неприемлемый материал?

Авторское право:

Доступные форматы

НИК, 2 (30) 2021 (Петров и Запрет На Репр)

Загружено:

Авторское право:

Доступные форматы

Выпуск 2 (30)

2021 НАУКА. ИСКУССТВО.

Борисов С.Н., доктор философских

Исаева Н.И., доктор психологических

Майданский А.Д., доктор философских

Мареева Е.В., доктор философских

Прохорова О.Н., доктор

Ракич Зоран, кандидат

Статьи представлены в авторской редакции.

Подписано в печать 24.05.2021.

Цена 700 руб.00 коп.

Адрес редакции, издателя: 308033, г. Белгород,

Адрес типографии: 308033, г. Белгород,

© Белгородский государственный институт искусств и культуры, 2021

A.D. Maidansky, Doctor of Philosophy,

O.N. Prokhorova, Doctor of Philological Information for the authors 198

Rakich, Zoran, Candidate of Art Criticism,

N.A. Turanina, Doctor of Philological Sciences,

Jubara, Annett, Doctor of Philosophy,

Articles are presented in author’s edition.

Layout O.N. Rimskaya

Singed to print 24.05.2021

The price is 700 r. 00 k.

Subscription reference in Rospechat’ agency catalogue –

Address of the editorial office, of publishing house:

Address of printing house: 308033, Belgorod,

© Belgorod State Institute of Arts and Culture, 2021

Ключевые слова: прообразы и образы города, популяризация, отраженное

Проблема полихудожественной и мультимедийной репрезентации

Рис. 1. Процесс формирования образов полихудожественной и мультимедийной

Как видно из рис. 1, три типа выделенных выше прообразов:

№ Формы Художественные Материальные Материальные,

В табл. 1 показаны четыре формы взаимодействия искусств в

METHODOLOGY OF POLYARTISTIC AND MULTIMEDIA

The article considers methodological aspects of the typology of images of the

КУЛЬТУРНОЕ СТРОИТЕЛЬСТВО В СОВЕТСКОЙ РОССИИ 1920-х

Южно-российский государственный политехнический университет (НПИ)

Пожалуй, нет периода в истории отечественной культуры, сложного,

Ключевые слова: культурное строительство, советская Россия, Пролеткульт,

Вероятно, в истории культуры есть периоды, к которым действует

1. Бенхабиб, Сейла. Притязания культуры. М., 2003. 289 с.

CULTURAL CONSTRUCTION IN SOVIET RUSSIA IN THE 1920S:

Platov South-Russian State Polytechnic University (NPI)

Perhaps there is no period in the history of Russian culture as complex, interesting

Keywords: cultural construction, Soviet Russia, proletarian culture, consumerism,

ЖЕНСКАЯ ЭМАНСИПАЦИЯ И ЦИВИЛИЗАЦИОННЫЙ СДВИГ

Донской государственный технический университет, г. Ростов-на-Дону

В статье проведен критически-рефлексный анализ или своего рода

Ключевые слова: культура, мужской тип культуры и его критерии, женская

Женская эмансипация – уже случившееся событие в истории

1. Бердяев, Н. А. Философия неравенства. Письма к недругам по социальной

WOMEN'S EMANCIPATION AND CIVILIZATIONAL SHIFT

Don State Technical University, Rostov-on-Don

The article provides a critical reflexive analysis or a kind of genealogical

К 700-ЛЕТИЮ СОЗДАНИЯ «БОЖЕСТВЕННОЙ

АРХИТЕКТОНИКА И СИМВОЛИКА РАЙСКОЙ РОЗЫ

Тульский государственный педагогический университет им. Л.Н. Толстого, г. Тула

В статье исследуется мифопоэтический образ Райской Розы, которую сам

Ключевые слова: Данте, Божественная Комедия, мифологема рая, Эмпирей,

Мифологема рая в «Божественной Комедии»

Так белой розой, чей венец раскрылся,

Водитель Данте по Эмпирею святой Бернард разъясняет Данте

Ряды левого, ветхозаветного полукружия целиком заполнены; в