Онтология формы

Олег Михайлович Ноговицын
Онтология формы
Санкт-Петербург
Издательство РХГА
2019
ББК 87.3
Н 76
Р е ц е н з е н т ы: д-р. филос. наук, проф. В. В. Савчук ;

канд. филос. наук И. Н. Зайцев
Ноговицын О. М. Онтология формы. — СПб.: Издательство

РХГА, 2019. — 196 c.
ISBN 978-5-88812-946-3
Книга доцента Санкт-Петербургского государственного университета

Олега Михайловича Ноговицына посвящена исследованию основного по-
ложения античного идеализма о неизменности существования формы и
становлении предмета в форме. Развивается мысль Аристотеля о формах
самосознания как языковых формах. В продолжение этой мысли в кни-
ге рассматриваются такие важнейшие функции языка, как указывание,
именование и высказывание.
Монография предназначается для специалистов-философов, а также
для интересующихся историей философии и философией языка.
© О.М. Ноговицын, 2019

© Издательство Русской
христианской гуманитарной
ISBN 978-5-88812-946-3 академии, 2019
Оглавление
Введение. О предмете и предпосылках философии . . . . . . 7
Глава 1. Форма, не сознающая себя в предмете.

Указывание и восприятие . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17
1.1. Вещь и ее форма. Постановка вопроса . . . . . . . . . . . . . 17
1.2. Форма в основании вещи.
Восприятие как указывание. «Это» . . . . . . . . . . . . . . . 25
1.3. Чувственная общность вещей. Конкретный и абстрактный
предмет. Абстрактный предмет — предмет и предпосылка
обозначения . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 35
1.4. Определенность абстрактного предмета. Тождественная
себе форма. «Одно» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 44
Глава 2. Сознающая себя беспредметная форма.

Обозначение и число . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 51
2.1. Тождество формы, осознанное во времени.
Порядковый счет. «Следующее» . . . . . . . . . . . . . . . . 51
2.2. Время, понятое как отношение.
Количественный счет. Число . . . . . . . . . . . . . . . . . . 56
2.3. Операции и целое.
Целое — априорное условие называния . . . . . . . . . . . . . 64
2.4. Сравнение через эталон. Одинаковое и различное.
«Это» и «то» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 75
Глава 3. Форма, сознающая себя в предмете.

Называние и целое . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 83
3.1. Целое — предпосылка частей.
Обобщение и называние. «Что это» . . . . . . . . . . . . . . . 83
3.2. Целое и бытие . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 92
Глава 4. Форма как определение бытия и небытия

предмета. Называние и субъективные способности . . . . 101
4.1. Логические определения вещей. «Есть» и «нет».
Отрицание и естественные знаки . . . . . . . . . . . . . . . . 101
4 Оглавление
4.2. Формально определенное «бытие». Форма, сознающая себя

предметно. Память и воображение . . . . . . . . . . . . . . . 110
4.3. Единичный предмет. Сущность и имя.
Называние, осознанное как называние . . . . . . . . . . . . . 124
Глава 5. Произвольность формального действия.

Высказывание и вещь . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 143
5.1. Опыт построения предмета во времени.
Произвол и правило произвола. Знак . . . . . . . . . . . . . 143
5.2. Построение отношения предметов во времени.
Субъект, действие и предмет . . . . . . . . . . . . . . . . . . 157
5.3. Речь, предшествующая чувству . . . . . . . . . . . . . . . . . 176
В заключение всего несколько слов . . . . . . . . . . . . . . . . 193
Авторский указатель . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 195

Введение. О предмете
и предпосылках философии
Предметом философии служит бытие. Все другие науки заведомо

признают свой предмет существующим и исследуют свойства, зако-
номерности, границы этого предмета, но не вопрос о его существова-
нии, или бытии. Например, биология изучает живые организмы. Ее
интересует, что такое «живое» и чем оно отличается от неживого.
Этим биология задает границы своего предмета. Биологию также
интересуют свойства, классификации живого, общие и частные за-
коны, которым живое подчиняется, и многое другое. Но биология не
задается вопросом, существует ли живое, другими словами, не яв-
ляется ли то, чем она занимается, иллюзией, плодом воображения,
ошибкой. Почему биология считает свой предмет действительно су-
ществующим, а не родом иллюзии? Любой биолог ответит, что это
дело не его науки и что его наука занимается критериями живого,
а не критериями существования. И будет прав.
Возьмем другой пример. Врач исходит из того, что в живом ор-
ганизме существует норма и аномалия, отклонение от нормы. Его
дело, как врача, определить, что является нормой для данного орга-
низма и оградить ее от нарушений. При этом в медицине существует
много разных школ и столько разных направлений, что то, что для
одной школы является нормой, для другой может оказаться глубо-
кой аномалией. Казалось бы, такое разнообразие подходов к норме
естественным образом порождает вопрос, существует ли норма как
таковая; другими словами, существует ли у медицины свой предмет
или же он является плодом воображения? Однако врач, до тех пор
пока он остается врачом, подобным вопросом задаваться не станет.
Врач ищет норму, спорит с другими врачами о том, что надо счи-
тать нормой, но не сомневается в том, что норма существует. Если
врач усомнится в этом, ему придется решать проблему, выходящую
за пределы медицины, а именно, отвечать на вопрос, почему мы во-
8 Введение
обще считаем что-то существующим, а что-то не существующим, на

каком основании мы одно признаем за истину, а другое — за ложь.
Занявшись или даже задавшись этим вопросом, врач, очевидно, пе-
рестанет быть врачом и станет философом. И никто из нас не пойдет
к врачу, который не знает, отличается ли болезнь от здоровья.
Так обстоит дело во всех науках, даже в тех, где предмет оче-
видно не является существующим, т. е. встречающимся в природе.
Всякому математику, например, ясно, что число не является фи-
зической реальностью, т. е. реальностью в том смысле, как живой
организм и его норма, и что число, так или иначе, в той или иной сте-
пени, является продуктом сознания. Тем не менее математик берет
число как существующее, чтобы исследовать его свойства, законо-
мерности и прочее. Математика как математика в высшей степени
интересует, что такое число, и совершенно не интересует, есть ли
число.
Таким образом, науки, вообще сферы духовной жизни челове-
ка, следует разделить, во-первых, на конечные, или содержатель-
ные, которые заведомо, без специального обсуждения признают свой
предмет существующим. Для таких областей знания и деятельности
определить предмет — значит ограничить. Главный интерес в этих
сферах сосредоточен на том, что́ есть. И во-вторых, на те сферы,
которые исследуют не содержание как таковое, а то в содержании,
что указывает на бытие или небытие предмета. Содержание здесь
также имеет важнейшее значение, но только в отношении бытия и
небытия. При этом всякое утверждение или суждение бытия долж-
но носить всеобщий характер и не зависеть от конкретного предме-
та, который в данный момент рассматривается. Ведь чтобы утвер-
ждать, что предмет существует или не существует, я должен сна-
чала объяснить, почему вообще считаю что-либо существующим и
несуществующим, должен сначала решить вопрос о существовании
независимо от того или иного конкретного предмета.
Это не значит, что решение, или утверждение существования, не
вносит в мир никакой определенности. В этом случае оно просто
не имело бы смысла. Но это утверждение, примененное к любому
О предмете и предпосылках философии 9
предмету, делит мир на существующее и несуществующее, действи-

тельное и иллюзорное, истинное и ложное, устанавливает в качестве
предмета существующее.
Не следует думать, что вопрос о бытии интересует только фи-
лософию. Задолго до появления философии этот вопрос был совер-
шенно отчетливо поставлен в мифологии. Мифология утверждает,
что всякий предмет, всякое связанное с предметом занятие боже-
ственно. Бог — это то, что не имеет предела и не встречает себе
сопротивления. В этом смысле, например, боги греческой мифоло-
гии — действительные боги. Афродита — богиня красоты и любви —
в своей сфере господствует абсолютно. Более того, она не нуждается
в существовании других богов, потому что мир может быть целиком
описан в терминах красоты или в терминах любви. Другие начала
и другие смыслы, например, истина или справедливость, не имеют
к красоте никакого отношения. Красота истинна или ложна? Этот
вопрос не только не имеет решения, но не имеет и смысла. Поэтому
Афродита как богиня ничем не ограничена и ничему не подвласт-
на. Зевса называют отцом богов и властителем, но это не означает,
что он властен войти в сферу другого бога. Так же как Афроди-
та — воплощенная красота, Зевс — воплощение власти и силы. Зевс
не больше и не меньше, а точно так же, как Афродита, завершен в
своей области.
Поскольку каждый греческий бог бесконечен и распространяет
свой смысл на весь мир без каких-либо ограничений, он воплощает
бытие. Первое определение бытия, следовательно, состоит в беско-
нечности. Нечто, например, красота, безусловно существует, если не
имеет границ. Поскольку смыслы, которые воплощают боги, раз-
личны и равнодушны друг другу, постольку эти смыслы наделены
бытием. Поскольку смыслов много и каждый охватывает собой весь
мир, возникает как бы множество равнодостойных и равно суще-
ствующих миров: мир Афродиты, мир Зевса, мир Афины.
Как только греческий бог выходит за пределы своей области, он,
напротив, оказывается чистым небытием. Как смешон, нелеп, лжив
и коварен Зевс в своих бесконечных любовных похождениях! Бог
10 Введение
торговли — лукавый Гермес (разве возможна торговля без лукав-

ства?) — еще ребенком легко обманывает зрелого и воплощающего
собой науку и мудрость Аполлона. И в этом нет ничего удивительно-
го, ведь мудрость — одно, а лукавство — другое. Может показаться
странным, как греки могли всерьез относиться к своим богам, к тому
же Зевсу, зная за ними столько недостатков. Но дело в том, что Зевс
может быть сколь угодно несовершенен и жалок во всех областях,
кроме своей, и все сомнительные истории Зевса никак не могли по-
колебать в глазах греков его совершенства в силе и власти. Зевс не
является богом мудрости, нет ничего странного в том, что он лишен
дара предвидения и, силой овладев Прометеем, не в силах овладеть
его знаниями. Как боги-миры равнодушны друг к другу, так и лю-
ди равнодушны к тому, что происходит с богами за пределами их
собственного мира.
Среди греческих богов нет иерархии. И это понятно: разве может
бог, в котором, по определению, заключена вся полнота существо-
вания, быть чему-то подвластным? Поэтому всякое дело и всякий
смысл (а дело и смысл для грека-язычника возможны только в боге
и через бога) совершенно самодостаточны, не подчинены никакому
другому делу и смыслу. Если человек в служении Аполлону пишет
стихи, то бессмысленно ставить вопрос: зачем, ради какой цели он
это делает. Цель стихосложения заключена в нем самом. Греческое
искусство поэтому в высшей степени лишено назидательности. То
же относится к любви. В греческом представлении человек, пора-
женный страстью, может совершать во имя этой страсти и великие
подвиги, и величайшие безумства, потому что он ищет цели и со-
вершенства в самой любви, а не в ее последствиях нравственных,
политических, религиозных и пр. Как сама Афродита остается рав-
нодушной к таким вещам, как благоразумие, истина, польза и т. д.,
так и человек в служении Афродите становится безразличным ко
всему, кроме любви и красоты.
Поскольку цель всякого делания — в нем самом, то единствен-
ным критерием для грека становится совершенство самого делания,
а более определенно — соблюдение меры и избегание крайностей в
самом этом деле. Мера — основной принцип не только мифологии,

но и всей греческой культуры. Аристотель — величайший философ,
во многом завершавший древнегреческую философскую и культур-
ную традицию, — утверждал, что мера есть высшее совершенство
всякого дела. Например, воинское искусство требует не просто сме-
лости, потому что смелость без осторожности противна этому искус-
ству, и не только осторожности, которая без смелости превращается
в трусость, но меры того и другого. Однако требование меры выте-
кает из более общего основания — служения какому-то смыслу, или
богу, как таковому. Если для тебя цель поэзии — в самой поэзии,
мир поэзии в данный момент является для тебя единственным и за-
вершенным миром, — то этот мир не может не быть гармоничным,
и твое занятие поэзией совершенным. Напротив, привнесение в этот
мир иных, чуждых ему целей, даже «возвышенных», нравственных
и пр., неизбежно ведет к разрушению гармонии.
В диалогах Платона можно встретить много рассуждений о том,
что только невежда и безумец, изучая, скажем, музыку, стремится
к чему-то большему, нежели просто стать музыкантом: «больше»
так же неуместно в освоении музыки, как и «меньше», точно так же
разрушает истину или «середину». Стать наилучшим музыкантом —
значит стать собственно музыкантом. Вот пример такого рассужде-
ния:
— А как, по-твоему, уважаемый Фрасимах, знаток му-

зыки, настраивая лиру, этим натягиванием и отпускани-
ем струн притязает ли на что-нибудь большее, чем быть
знатоком?
— По-моему нет. . .
— А врач? Назначая ту или иную пищу или питье,
притязает ли он этим на что-то большее, чем быть врачом
и знать врачебное дело?
— Нет, нисколько. . .
— А невежда? Разве он не притязал бы на большее в
сравнении со знатоком?
12 Введение
— Возможно. . . 1 .
Врач — не более (и не менее) чем врач; музыкант — не что иное,

как музыкант: таково условие гармонии. Таков же смысл высказы-
вания, приписываемого Пифагору: чтобы изучать геометрию, до-
статочно стать геометром. Таким образом, бытие, т. е. всеобщность,
завершенность смысла, который в данный момент занимает тебя,
является условием меры.
Отсюда видно, что мифологическое сознание не знает о един-
стве мира, о том Смысле, который бы соединял и вмещал в себя
все остальные. Языческое сознание останавливается на множестве
миров, т. е. является многобожием. Трудность, причем принципи-
альная, если угодно, логическая трудность для этого сознания за-
ключается в том, что все миры закончены в себе и равнодостойны.
Поэтому, строго говоря, остается непонятным, существует один мир
или множество миров. В самом деле, если я существую в каком-то
одном мире и ищу совершенства, то для меня существует только
этот мир. И в то же время я понимаю, что мог бы существовать
в любом из других миров, столь же законченных в себе и совер-
шенных. Эта проблема может быть выражена как внутреннее про-
тиворечие человека, противоречие его сознания, или его «я». Дело
в том, что всякий смысл — это форма, которая придает содержа-
нию мира какую-то определенность и упорядоченность. Описывая
мир (камень, стул, человека) в терминах красоты, мы придаем ему
определенную форму. То же самое происходит, когда мы описыва-
ем мир в терминах истины, закона или торговой выгоды. Когда мы
говорили о различных мирах, мы на самом деле говорили о различ-
ных смыслах, приписываемых содержанию мира. Согласно грече-
ской мифологии, мир сам по себе — хаос, в который боги привносят
смысл. И вот когда человек сосредоточен на каком-то одном смысле,
он должен усилием сознания как бы удерживать этот смысл в себе.
Например, поэт, что бы он ни описывал в своих стихах — битвы,
любовь или торговую сделку, всегда является поэтом. Точно также
1 Платон. Государство. 349d.
торговец: чем бы он ни торговал, — остается приверженным вы-

годе. Поэт берет самый, казалось бы, непоэтичный предмет и сла-
гает о нем совершенные стихи. Сколько бы ни уверяли торговца,
что есть вещи непродающиеся или бесценные, он всему назначит
цену. Это удержание одного смысла во всем, что ты делаешь, спо-
собность уловить и осознать одну форму в самом разнообразном со-
держании на философском языке называется единством самосозна-
ния: человек сознает себя как одно во многом, как личность среди
вещей.
И что же? Этот человек, постигший себя как единую, сознающую

себя форму, которая именно потому, что сохраняет себя, вносит в
мир определенный смысл и порядок, — этот человек понимает, что
может изменить смысл, который несет в мир, и этим изменить сам
мир. (Ведь мир без смысла — хаос.) Человек сознает себя как одну-
единственную форму и как великое множество форм. Что скажет
о себе такой человек? Когда я поэт — то поэт, когда я воин — то
воин. Но существует ли то Я, которое сохраняет и объемлет собой
все формы? Этот вопрос для языческого сознания остается без от-
вета. Важно понять, что этот вопрос возможен и важен для такого
сознания, потому что ему знакомо единство. Согласно языческому
миропониманию, всякое событие, всякое дело состоит в сохранении
определенной формы — например, поэтической — среди разнообраз-
ного содержания: человек не просто строит дом, как птица строит
гнездо, но сознает, какой именно смысл в данный момент он вносит
в мир. Но беда в том, что в следующий момент (в иной период сво-
ей жизни) человек сознает себя как другое единство. Поскольку в
новом деле человек снова сознает себя в единстве смысла, который
он вносит в мир, встает вопрос: как соотносятся между собой эти
разные единства? И если единство человека есть его «я», то как со-
относятся между собой эти разные «я»? Если бы у человека не было
сознания и «я», все было бы очень просто: были бы люди-строители,
люди-воины и пр., подобно разделению функций у животных. Но че-
ловеческое «я» прежде, чем оно превратится в другое «я», должно
умереть.
14 Введение
Всякий греческий миф имеет несколько (подчас много) уровней

глубины, или понимания. Он может быть воспринят как история
или сказка, потому что имеет сюжет. Но за сюжетом всегда скрыт
общий, чаще всего трагический смысл. В мифе о Кроносе тоже есть
сюжет: боясь, что один из детей отнимет у него власть, он пожи-
рает каждого своего ребенка, как только тот появляется на свет.
Но вспомним, что Кронос — это время и суть времени в том, что
порождаемое им оно же и уничтожает.
Вспомним больше: проблема и противоречие человеческого «я»
состоит в том, что в один момент жизни оно осуществляет один
смысл, который объемлет собой все многообразие мира, потому что
смысл и «я», несущее этот смысл, божественны. Но в другой мо-
мент это уже иное «я», вытесняющее собой прежнее. Человек сам
себя пожирает, чтобы возродиться вновь. Другими словами, Кро-
нос — не просто время, порождающее и уничтожающее вещи, но и
сознание, которое само себя — как отец в своих детях — убивает
и создает. Следовательно, человеческое сознание заключает то же
самое противоречие между единым и многим, только это противо-
речие выражено во времени.
Мы ничего не знаем о мире, а знаем только о тех смыслах, ко-
торыми его наделяем. Мы не знаем, каков на самом деле мир: пре-
красен ли он, как это видится Афродите, но при этом безразличен
к справедливости, или наоборот, устроен разумно и справедливо, но
лишен красоты и страсти. Одного-единственного, «действительно-
го» мира просто нет. Точно также нет единого, всегда тождествен-
ного себе «я».
Человеческое «я» вновь и вновь возрождается в качестве абсо-
лютного, — единого и единственного — смысла. Противоречие за-
ключается в том, что человек осмысливает мир, т. е. сводит его к
единству, и этим единством является он сам, его сознание; и в то
же время жизнь человека состоит из множества никак во времени
не связанных жизней и смыслов. Человек «несется» в хаосе миров,
не в силах понять то, что с ним происходит. Лишенная единства,
жизнь лишается смысла.
Глава 1
Форма, не сознающая себя

в предмете. Указывание
и восприятие
1.1. Вещь и ее форма. Постановка вопроса

Греческое язычество, как мы видим, строится на отношении хаоса
и смысла. Хаос — это именно лишенность всякой формы. В хаосе
содержится все, но то, «что» заключается в хаосе, лишено какой
бы то ни было связи, порядка — другими словами, неосмысленно.
С другой стороны, бог для греков — это чистая форма, которая под-
чиняет себе хаос, делает его связным и познаваемым. Бог не творит
мир — в том смысле, что не создает из ничего содержание мира, но
бог придает уже имеющемуся содержанию определенность.
Такова вообще деятельность человеческого сознания. Наше со-
знание не создает качества вещей; не создает, скажем, красное или
твердое как таковое. Но всем этим качествам сознание придает поря-
док и форму. Как мы можем убедиться в этом? Философия предлага-
ет вполне определенный способ, который носит название рефлексии.
Рефлексия — это попытка сознания отдать отчет в своей собственной
деятельности. Как мы мыслим? Что дано в качестве предмета мыш-
ления и в чем заключается само мышление, т. е. что «делает» мысль
со своим предметом? Очевидно, что наше сознание может быть на-
правлено на внешний мир и может быть направлено на самого себя.
Когда мы отдаем отчет в собственном сознании, мы занимаемся ре-
флексией.
Надо сказать, что рефлексия — малопривычное занятие. Более
привычным представляется обратить свое внимание и свои познава-
тельные способности на внешний мир, на существующие перед нами
вещи. Но если мы признаем, что существуют только вещи и только
18 Форма, не сознающая себя в предмете
их законы, то признаем, что не существует нас. Узнав все о вещах,

мы ничего не узнаем о самих себе. Мы говорим, что отличаемся от
природы прежде всего способностью познания. Значит, только ре-
флексия может дать ответ на вопрос, что такое мы.
Нет ничего удивительного в том, что греческое язычество, как и
любая серьезная духовная традиция — результат внутреннего опыта,
т. е. размышления человека о самом себе, об отношении себя и мира.
И первый фундаментальный вывод этого опыта состоит в том, что
сознание не творит содержание мира (оно существует совершенно
независимо от сознания, предпослано ему), но дает этому содержа-
нию форму. Что представляет собой содержание вне формы? Можем
ли мы, скажем, распознать красное, если оно не находится в ряду
других цветов, не ограничено ими и не имеет какой-то формы? Оче-
видно, нет. Вне формы красное не может быть познано как красное.
То же относится и ко всем другим «качествам», «свойствам», «эле-
ментам» мира. Отсюда следует, что вне формы мир (составляющее
его содержание) не существует для сознания. Чтобы познать нечто,
нужно придать ему определенность или вид. Познание и состоит во
внесении формы в мир. Форма вносит в мир смысл.
Поэтому сознание, согласно грекам, божественно. Не творя мир,
оно творит его для самого сознания. Внося определенность, оно де-
лает качества качествами, элементы элементами и, в конце концов,
вещи вещами. Только усилием сознания мир становится «чем-то»
для сознания. Не творя содержания, сознание образует его, дает
ему схватываемый, познаваемый образ.
Такова общая духовная предпосылка, которая сложилась уже в
ранней греческой мифологии и из которой со временем возникает
определенный способ философствования. Дело философии заклю-
чается в том, чтобы систематически — последовательно и аргумен-
тировано — разрабатывать этот общий взгляд на вещи, на отноше-
ния сознания и мира. Если сознание делает мир осмысленным, по-
знаваемым тем способом, что вносит в него определенность, поря-
док, форму, — то каково первое определение, которое делает мир
чем-то для сознания?
Постановка вопроса 19
Чтобы понять это, мы должны еще раз вдуматься в то, что «эле-
мент» (красное, твердое, соленое и т. д.), лишенный всякой формы
(хаос — не малая степень порядка, а лишенность формы вообще), —
такой элемент не существует для сознания, не дан как элемент,
как красное или соленое. Поэтому первая форма может быть толь-
ко формой данности вообще; формой, которая позволяет предме-
ту стать предметом сознания. Что здесь имеется в виду? Первым
условием или признаком данности является то, что предмет протя-
жен, занимает какое-то место в пространстве. Только то, что имеет
протяженность, т. е. сохраняет постоянство своей природы или,
как говорят философы, остается равным самому себе — только это
может быть познано нами как «что-то» или «нечто». Если предмет
не сохраняет постоянства в пространстве, он попросту не является
предметом, т. е. чем-то определенным и познаваемым. И наоборот,
если нет такого «от» и «до» равного себе предмета, не может быть
и представления о пространстве.
Таким образом, сознание не создает вещь или простое качество,
но сознание придает ему форму данности, т. е. устойчивости и равен-
ства себе. Кант поэтому утверждает, что пространство (то очевид-
ное обстоятельство, что вещь протяженна, расположена перед нами)
является результатом деятельности сознания, а вовсе не свойством
самой вещи. Разъясняя Канта, Фихте говорит, что в первоначаль-
ном опыте познания, в познании протяженного предмета, то, что
привносится внешним миром, можно определить как точку, как то,
что лишено пространственных характеристик, но несет качество как
таковое. А то, что привносится сознанием, это пространственный
способ существования точки (например, отрезок).
Чтобы отличить в пространственном опыте форму от содержа-
ния, Фихте предлагает проделать следующий опыт: взять геометри-
ческий отрезок и мысленно делить его. Если мы в состоянии делить
отрезок до бесконечности, располагая между двумя сколь угодно
близкими точками — мысленно — сколь угодно много точек, это
означает, что пространство — чистый продукт сознания. В своем
оперировании над пространством сознание не «натыкается» ни на
что внешнее, независимое от самого сознания. Напротив, если бы

существовал предел делению, это означало бы, что сознание обна-
ружило нечто внешнее ему, имеющее свою собственную форму,
т. е. место и границы в пространстве, независимые от сознания. Но
очевидно, что мысленное деление не имеет предела. Следовательно,
пространство привносится сознанием.
Итак, мы получили первое определение бытия: существует то,
что равно себе. В основании этого определения лежит принцип
тождества сущности и существования. «Сущность» — это то,
что́ представляет собой вещь: цвет, вкус, запах и пр. «Существо-
вание» — это действительность, бытие, достоверность, истинность
вещи. Например, мы признаем существующим светлое на том осно-
вании, что оно сохраняет свое качество, остается, продолжает быть
светлым. Никакого другого условия или критерия бытия мы пока
не знаем. Это означает, что «быть светлым» и «существовать» для
нас — одно и то же. Почему мы признаем нечто существующим (или
признаем за «нечто»)? Потому, что оно сохраняет свое простое ка-
чество. Значит, светлое мы признаем существующим (действитель-
ностью, бытием) потому, что оно является светлым. «Бытие» не
скрывается где-то «за» вещью, в ее «глубине» или «основании», но
бытие и есть сама вещь.
Отсюда следует, что существует только одна-единственная вещь.
Если мы утверждаем, что бытием является светлое, то что-либо
иное, скажем, темное уже не является бытием, или, что то же самое,
является небытием. Если сказать, что бытием является и светлое,
и темное, то это будет пустой игрой словами, где разные вещи без
всякого на то основания обозначаются одним термином. Такая игра
будет основана на предположении, что бытие не совпадает с вещью и
составляет общую основу разных вещей, тогда как на самом деле бы-
тие явлено в вещи; существование тождественно сущности. Платон
говорит об этом: «Ведь если вы назовете одно из двух <начал> бы-
тием, то не сможете сказать, что оба они одинаково существуют»1 .
Таким образом, сам способ познания предполагает, что бытием,
1 Платон. Софист. 243е.
истиной для нас обладает нечто одно. Философия поэтому необхо-

димо начинает с этого утверждения. Фалес, по общему признанию,
первый из европейских философов, говорит: все есть вода. Вода —
конкретный, определенный предмет, который совпадает с бытием;
вода — то, что есть. Всякая вещь, которую мы познаем, обладает
достоверностью в той мере, в какой она есть вода. Все, говорит Фа-
лес, выходит из воды и возвращается в воду. В той же мере, в какой
вещи различаются, ограничивая друг друга, они утрачивают бытие,
превращаются в нечто сомнительное и проблематичное. О конечном
предмете нельзя сказать, есть он в действительности или его нет.
По существу Фалес ставит проблему чувственного познания.
Всякий чувственный образ предполагает схватывание чего-то одно-
родного и вытеснение всего остального «на задний план». Черное
мы не можем увидеть рядом с белым, но всегда на фоне белого.
С другой стороны, черное мы воспринимаем как однородное, лишен-
ное внутренних различий, и если бы мы заметили такое различие,
скажем, между черным и серым, то сразу вынуждены были бы со-
средоточиться на чем-то одном, черном или сером, а остальное пре-
вратить в фон, в то, что́ актуально не воспринимается. Поскольку
чувственный образ тождественен, равен себе, он является достовер-
ным.
Но в то же время всякий образ конечен, ограничен чем-то иным.
Черное не может восприниматься без светлого, теплое — без холод-
ного. Поскольку это так, мы не можем сказать, какое из сопряжен-
ных друг с другом, предполагающих друг друга качеств существует
в действительности. Например, мы не знаем, теплое существует как
таковое, положительно, а холодное — только отрицание и отсутствие
теплого, или наоборот, холодное — то, что е́сть, а теплое — лишь от-
сутствие холодного. Декарт, который приводит это рассуждение о
теплом и холодном, делает из него вывод, что в чувственном вос-
приятии вообще нет истины и бытия. Однако в чувстве нет истины
лишь в той мере, в какой оно ограничено. С другой же стороны,
чувство безусловно обладает достоверностью для нас, поскольку за-
ключает тождественность. Гегель в «Феноменологии духа» дает бо-
лее точную разработку этой темы. Всякая «чувственная достовер-

ность», говорит Гегель, предстает для нас как нечто безусловное.
Например, видя ночь, мы убеждены, что ночь — это «бытие и исти-
на». Но эта истина «выдыхается» в полдень и, сравнивая два свои
опыта истины, мы запутываемся: если ночь е́сть, то день — отсут-
ствие ночи, чистое небытие; если же есть день, то чистое небытие —
ночь. Следовательно, ночь как тождественная себе — истинна, а как
сопряженная и ограниченная иным — не истина и не ложь, не бытие
и не небытие, а нечто проблематичное, не действительное, а лишь
возможное бытие.
Итак, всякая вещь, данная в чувстве, причастна тождеству.
Другими словами, разные вещи в самих себе в равной мере заклю-
чают тождество: черное е́сть черное, белое е́сть белое. При пе-
реходе от одной вещи к другой, следовательно, удерживается, со-
храняется чувственная достоверность бытия; ощущаемое про-
стое «есть». В самом деле, тождество является формой, условием
восприятия. И когда мы отдаем отчет в своем восприятии, в том,
ка́к мы воспринимаем вещи, то вместе с обнаружением формы, спо-
соба чувственного восприятия, мы обнаруживаем тождественность
в вещах. Здесь мы имеем дело с первым, самым простым видом ре-
флексии, самосознания, поэтому рассмотрим его несколько подроб-
нее. Можем ли мы осознать форму или способ чувственного позна-
ния? Безусловно. Как замечает Аристотель, было бы странно, если
бы знание (или тот, кто знает) не могло знать о себе. Но такой фор-
мой или способом является тождество, равенство вещи себе. Значит,
познавая способ познания, мы познаем тем самым тождественность
вещей, единую вещную субстанцию.
В такой субстанции, как мы знаем, сущность (чувственная кон-
кретность) совпадает с существованием (бытием, абсолютной досто-
верностью). Поэтому субстанция должна быть определенной данной
в восприятии вещью, например, водой. С другой стороны, эта вещь,
будучи чувственно воспринимаемой и в этом смысле определенной,
не имеет границ, является беспредельной. А беспредельное не мо-
жет быть той или иной вещью. Вода, не имеющая границ, уже не
будет водой. Поэтому ближайший последователь и ученик Фалеса

Анаксимандр выдвигает положение, что в основании вещей лежит
конкретно-чувственное, но бесконечное и неопределенное начало —
апейрон (по-гречески — бесконечное); вещь как таковая. Что каса-
ется определенных конечных вещей, то они также причастны бы-
тию, но временны и, исчезая, расплачиваются этим за дерзость при-
частности к существованию. «А из каких [начал] вещам рожденье,
в те же самые и гибель совершается по роковой задолженности, ибо
они выплачивают друг другу противозаконное возмещение неправ-
ды [=ущерба] в назначенный срок времени»2 . Анаксимандру также
не удается разрешить логическую трудность — определить чувствен-
но-конкретную и вместе с тем бесконечную вещь. Верно, разумеется,
что бесконечное не может быть тем или иным — водой, огнем и пр.
Но верно и то, что бескачественное начало не может считаться чув-
ственной вещью. Если нет качества, то нет и чувственной конкрет-
ности. Действительно, в опыте рефлексии мы обнаруживаем равную
себе чувственно достоверную вещь. Но какова природа этой досто-
верности? Если воспринимается качество, то какое качество? Если
же мы обнаруживаем бескачественную субстанцию, то как можно
говорить о чувственной достоверности? Последователь Фалеса и
Анаксимандра Анаксимен пытается разрешить проблему тем спо-
собом, что называет в качестве первоначала воздух — субстанцию
конкретную и в то же время безвидную, неосязаемую. Но такое ре-
шение, конечно, не является удовлетворительным. Трудность совсем
не в том, чтобы подобрать необходимый предмет, а в том, чтобы раз-
решить логическую проблему.
Сама проблема, как мы видели, порождена усилием рефлексии,
т. е. осознанием формы данности. Когда мы отдаем себе отчет в том,
как нам дан предмет, мы обнаруживаем или удостоверяемся одно-
временно и в форме, и в предмете нашего знания. Через форму зна-
ния мы сознаем достоверный предмет. Таков вообще путь познания
истины. Сознание пассивно, если оно поглощено своим предметом
и не обращается к способу познания, не сознает самое себя. В этом
2 Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1. М. : Наука, 1989. С. 127.
случае сознание интересует только то, каков его предмет, каковы его
свойства и его законы, и вовсе не интересует, истинен ли, действи-
телен ли этот предмет. Другими словами, сознание занято сущно-
стью, а не существованием вещей. Напротив, сознание активно, ко-
гда оно совершает усилие рефлексии или самосознания. Открывая
способ познания, оно тем самым обнаруживает условия истинно-
сти. Когда мы познаем форму чувственной данности, мы в силу
этого открываем чувственную достоверность предмета, находим,
что есть истинного в предмете знания. Результатом рефлексии яв-
ляется именно истинный предмет, через знание себя мы приходим
к бытию предмета.
Особенность чувственной рефлексии, т. е. познания формы чув-
ства, состоит в том, что предмет здесь не целиком является резуль-
татом рефлексии, иными словами, не все, что мы знаем о предмете,
получено через опыт самосознания. Несмотря на то что сознание ак-
тивно и обнаруживает определенность бытия в предмете, предмет
сохраняет свою непосредственность и дан сознанию как таковой, как
внешний и независимый от сознания. Результат рефлексии оказы-
вается двойственным. Предмет рефлексии, с одной стороны, обра-
зован рефлексией, познается через познание формы данности, через
то, как он задается формой познания; а с другой стороны, остается
предметом, т. е. чем-то самостоятельным и извне данным созна-
нию. В той мере, в какой предмет «освоен» — через форму знания —
рефлексией, он утрачивает свои конкретно-чувственные свойства;
в той мере, в какой он воздействует на чувства извне (познается
воздействующим извне), он это свойство сохраняет. «Чувственно-
достоверное бытие», полученное в рефлексии, оказывается, с одной
стороны, бескачественным, а с другой — определенно-качественным,
«каким-то». Фалес и Анаксимандр, следовательно, с разных сторон
раскрывают природу рефлексии чувства.
Восприятие как указывание 25
1.2. Форма в основании вещи. Восприятие как

указывание. «Это»
Чтобы лучше понять активную, деятельную роль сознания, нуж-

но подробнее рассмотреть отношение предмета и формы. Мы знаем,
что предмет — это содержание, данное независимо от сознания, а
форма — то, что делает содержание явленным, существующим для
сознания. Форма (т. е. сознание) не создает предмет из ничего, а
делает его познаваемым. В этом смысле мы, вслед за Фихте, срав-
нивали предмет с математической точкой, не имеющей простран-
ственной определенности. Однако, сознание не только дает форму
для содержания, существующего независимо от формы, но — бо-
лее определенно — является формой существования содержания.
Вне формы содержание или предмет не только не является позна-
ваемым, он не существует. Возвращаясь к геометрическому при-
меру, сознание не только дает точке пространственное выражение,
превращая ее в линию, плоскость и т. д., но служит формой или
условием для самой точки. Не отрезок и плоскость служат фор-
мой существования точки, а точка является формой существования
самой себя.
Как это возможно? Это возможно тем способом, что форма ак-
туальна, является готовой, уже имеющейся формой: содержание
как содержание существует в данной форме. В отличие от этого,

содержание, которое существует «под условием» формы, является
становящимся, возникающим, незавершенным. Содержание суще-
ствует тем способом, что превращается, делается содержанием. По-
скольку формой в данном случае служит пространство, то содержа-
ние становится путем «распространения», «протягивания», никогда
не завершаясь в этом своем движении. Форма же всегда остается
равной себе, остается пространством.
Речь, разумеется, идет не о том, что форма предшествует содер-
жанию во времени, что сознание опережает предмет. По существу
это означало бы, что сознание творит вещи, что применительно к
конечному, человеческому сознанию абсурдно. Но форма логически
предшествует содержанию, и это выражается в том, что форма «уже
есть», существует в готовом, законченном виде, а содержание обра-
зуется, возникает, является становящимся, а не ставшим. Точка не
может получить вид отрезка или плоскости определенной величи-
ны.
Таким образом, предмет не существует, как думают Фихте или
Кант, вне формы, а становится в форме. Мы не измысливаем пред-
метное содержание, и в этом смысле предмет, безусловно, есть нечто
иное, нежели форма. Но иное — не значит внешнее, находящееся
вовне. Предмет не находится в пространственном отношении к
форме. Поскольку предмет — иное, чем форма, то можно сказать,
что предмет является «внешним» форме, однако термин «внешний»
здесь никоим образом не может быть понят пространственно. Так
как предмет не отличен от формы пространственно, то форма не
испытывает воздействие предмета. Только форма воздействует на
предмет — в том смысле, что делает возможным его возникнове-
ние.
Поскольку форма обусловливает содержание и остается актуаль-
ной, равной себе, то содержание или предмет, становящийся в дан-
ной, пространственной форме, также равен себе, является одним
предметом. Становится нечто одно. Это одно не является субстан-
цией, потому что субстанция — результат рефлексии, а в данном
случае форма не познает себя, а является формой, существует как

готовая и неизменная. Активность формы состоит в том, что она
обусловливает предмет, и в результате этой активности возникает
однородное чувственно конкретное содержание. Например, зрение
воспринимает цвет. Но прежде, чем станет возможным различать
цвета, необходимо, чтобы был воспринят свет. Свет — не субстан-
ция, а эмпирическое условие цвета, т. е. предшествует цвету не логи-
чески, а реально, во времени. Кроме того, свет — нечто становящееся
и уже потому не может быть началом вещей в смысле субстанции.
Свет не может быть ничем иным, как непосредственной чувственной
данностью.
Форма восприятия в данном случае такова, что каково бы ни
было содержание (т. е. то, что́ не зависит от сознания), для созна-
ния оно предстает как нечто одно — становящаяся неразличимая в
самой себе сущность.
Сознание, таким образом, обусловливает предмет. Но сознание
в состоянии знать себя, отдать отчет в себе как таком условии.
В самом деле, если я (познающий субъект) задаю форму или способ,
каким для меня существуют вещи, а точнее говоря, являюсь такой
формой, — то я могу осознать себя в этом качестве, сознать форму
как форму.
Так как форма — нечто равное себе и не меняющееся, то сознать
себя значит установить тождественность формы, познать форму в ее
тождестве. Однако здесь мы сталкиваемся с определенной трудно-
стью. С одной стороны, поскольку форма является формой становя-
щегося предмета и составляет с ним одно целое (обусловливает его
логически, а не во времени), то форма не может быть осознана в ее
тождественности. Дело обстоит так, что форма (пространство) яв-
ляется неизменным условием для изменяющегося предмета, поэтому
неизменность не может быть осознана как таковая, а следователь-
но, и форма не может быть осознана как форма. С другой сторо-
ны, форма является не просто формой, а условием, т. е. задает спо-
соб существования предмета. Хоть и логически, но форма предше-
ствует предмету и в этом предшествовании может сознать себя.
Эта возможность познать, отличить себя в качестве тождественного

условия становления обнаруживается с позиции рефлексии, (само-
познания формы) и существует именно как возможность, как то, что́
может быть осуществлено и не осуществлено. Нет никакой необхо-
димости в том, чтобы форма отличала себя от предмета. Скорее
с позиции рефлексии обнаруживается, или позиция, состояние ре-
флексии заключается в обнаружении проблемы, вопроса: можно ли
сознать и отличить форму как форму?
Поэтому, если рефлексия (совершенно произвольным образом)
осуществляется, она начинает именно с такого вопроса, т. е., по су-
ществу, с вопроса о том, возможна ли рефлексия? Поскольку сама
рефлексия, познающая себя форма ставит этот вопрос, ответ пред-
определен самим существованием вопроса: безусловно, форма в со-
стоянии познать себя.
Форма познает себя тождественной, равной себе, неизменной и
непрерывной. И этим она отличает себя от предмета, который ста-
новится в этой форме. Но предмет, становящийся в такой форме,
также является неизменным и непрерывным и в своей непрерывно-
сти ничем не отличается от формы. Рефлексия оказывается неза-
вершенной. Форма, отличив себя как условие становления, никак
не отличает себя от того, что́ становится. Причина, сознавая себя
причиной, не сознает своего отличия от результата.
Причина этой незавершенности заключается в том, что форма
познает себя «созерцательно», так, будто она является предметом
для себя и познает саму себя в качестве предмета. Главным призна-
ком созерцания служит то, что рефлексия представляется как от-
ношение двух различных сторон: того, кто́ рефлектирует (познает
себя), и того, что́ рефлектируется. Но так как рефлексии подлежит
форма, то получается абсурд: очевидно, что нельзя созерцать, (по-
знавать предметно) тождество само по себе. Желая созерцать
тождество, мы на деле возвращаемся к состоянию до рефлексии,
когда форма была тождеством и условием тождества предмета, но
не знала себя, другими словами, возвращаемся к неразличенности
формы и предмета.
Рефлексия, следовательно, достигается не созерцанием, а дей-

ствием, в котором тот, кто́ познает, и то, что́ познается, представ-
ляют собой одно и то же, и форма превращается в границу пред-
мета. Поскольку форма познает себя как тождественное, равное себе
условие становления, то рефлексия заключается в том, что форма
деятельно воспроизводит себя в своем тождестве, вновь и вновь
возвращается к опыту самопознания, каждый раз заново удостове-
ряется в самом себе. Рефлексия, следовательно, может иметь здесь
только непосредственно-деятельный вид. Я знаю о себе тем спо-
собом, что повторяю опыт самотождества.
В результате возникает иная форма восприятия: каков бы ни был
предмет, для сознания он получает вид конечных определений. Ес-
ли предмета (независимого от сознания содержания) нет, то нет и
опыта восприятия. Но если предмет существует, он воспринимается
под формой дискретного — как ряд один за другим являющихся
предметов. Повторение является условием восприятия содержания.
Кант называет такую форму временем. Ее особенность заключается
в том, что форма знает себя и вместе с тем остается живым непо-
средственным впечатлением. Поскольку форма знает себя, она, ка-
залось бы, должна утратить непосредственность. Другими словами,
мы должны воспринимать не только вещи, но и способ их воспри-
ятия, отдавать отчет в том, как формируется восприятие и какова
его форма. Но в действительности мы просто видим (слышим и пр.)
вещи одну после другой — так, как если бы не только их содержа-
ние, но и их определенность была независима от нас. Наше воспри-
ятие строится таким образом, что форма знает себя, но не знает
себя в вещах. Иначе говоря, знает себя деятельно и непосредст-
венно.
Рассмотрим несколько подробнее отношение формы и предмета.
В действии повторения форма сознает, схватывает свое тождество.
Поскольку форма схватывает тождество, предмет получает опреде-
ленность. Но поскольку тождество формы не существует как нечто
устойчивое, форма не сознает того, что является определенностью
предмета. Форма дает предмету определенность, но не знает себя в
предмете. Это состояние, или опыт сознания, имеет две стороны. Во-
первых, схватывая тождество, мы сознаем себя, непосредственность
своего существования как формы, или действия. В этом сознавании
мы е́сть, но есть непосредственно, т. е. не отдаем отчета в своем
существовании. Непосредственность, как мы уже говорили, означа-
ет, что мы существуем (или сознаем себя) в действии воспроизведе-
ния себя. Поскольку мы существуем или сознаем себя в действии и
как действие, мы знаем себя, но не сознаем, что знаем.
Воспроизведение предполагает последовательность действий, по-
этому можно сказать, что форма (мы) существует во времени. Но со-
вершая последовательные действия, мы не сознаем последователь-
ности, или не сознаем времени. Все, что имеется в нашем сознании,
это действие.
Сознавая действие, мы сознаем свое тело. Из чего состоит на-
ше тело? Очевидно, из тех же элементов, что и внешний мир — как
думали греки, из земли, воды, воздуха и огня. Глаз, например, по
большей части состоит из воды. Однако когда мы смотрим на что-
то, то воспринимаем не глаз, видящий предмет, а только сам пред-
мет. Когда я смотрю на стол, то вижу не то, как стол отражается
на сетчатке глаза, а просто стол. Это означает, что тело (органы
восприятия) не дано нам в качестве предмета, как то, что́ телес-
но существует и через что́ мы воспринимаем вещи, — но тело есть
форма восприятия. Глаз — это не стекло или прозрачная жидкость,
через которое мы что-то видим, и хотя глаз состоит из тех же эле-
ментов, что стекло и жидкость, он — не предмет и не вещь, а способ
видения.
Аристотель первый обратил внимание на этот парадокс: тело,
состоящее из тех же элементов, что и вещи, представляет собой
не вещь, а способ восприятия внешних вещей. Тело есть форма
восприятия. Отсюда следует, что сознание не прямо, не непосред-
ственно вносит форму в мир, а через тело. Аристотель выражает это
следующим образом: душа есть форма тела. Это означает, что ду-
ша превращает тело в форму, которая и становится формой вещей.
Тело — тот способ, каким душа познает, образует свой предмет.
Из того, что тело не дано нам предметно (так, как внешние ве-
щи), не следует, тем не менее, что мы ничего о нем не знаем. О сво-
ем теле мы знаем не предметно, а деятельно. Когда мы смотрим
на предмет, мы действительно не видим, как предмет отражается на
сетчатке глаза, но при этом мы чувствуем, что смотрим на пред-
мет. Душа (сознание) не только является формой тела, но знает его
как форму. Если бы мы знали тело предметно, оно превратилось бы
для нас во что-то внешнее, иное, чем мы сами. В действительности
мы знаем тело как свое, как что-то неотделимое от нас, как самих
себя. Это объясняется тем, что знание о теле неотрывно от са-
мого опыта знания; знание тела — знание того, ка́к мы познаем.
Форма в рефлексии открывается нам как деятельность.
Однако из того, что форма является действием и схватывается
нами как действие, не следует, что форма существует и схватыва-
ется как нечто положенное во времени, т. е. имеющее начало, се-
редину и конец. Напротив, восприятие представляет собой вневре-
менное действие; восприятие не возникает и не заканчивается, а
е́сть. Аристотель выражает это следующим образом: смотрю и уже
посмотрел, слышу и уже услышал.
Таким образом, схватывая тождество формы, мы сознаем себя
как телесное, или воспринимающее, действие. Если имеется опыт
познания конечных, или дискретных, вещей, то одной стороной это-
го опыта является обнаружение себя как тела, а другой — столь же
непосредственное знание предмета. Непосредственность здесь выра-
жается в том, что предмет сознается только в его содержании. Мы
захвачены содержанием вещи и не отдаем себе отчета в ее форме.
Поскольку мы не сознаем формы содержания, к этому знанию также
применима формула: мы знаем, но не сознаем, что зна́ем.
Обе рассмотренные формы, конечно, не существует самостоя-
тельно: не может быть пустой, погруженной лишь в себя и не опи-
рающейся ни на какой предмет формы, как не бывает и предмета,
лишенного какой бы то ни было границы. Обе стороны мыслимы
только как стороны, или моменты, формы. Форма осознала и отли-
чила себя в качестве условия существования предмета: форма есть
граница, а предмет становится как дискретный, ограниченный пред-

мет; предмет становится посредством установления границы. Что
это означает? Это означает, что форма в самой себе обнаружива-
ет и себя, и то, что́ ею обусловлено. Мысля себя, форма мыслит, с
одной стороны, себя, а с другой стороны, предмет.
Но при этом форма не мыслит себя в предмете. Это выра-
жается в том, что, мысля предмет, форма не обнаруживает себя в
нем, и в том, что, мысля себя как форму и границу, она мыслит се-
бя не как границу предмета, а как действие установления границы,
которая, лишь только закончившись, начинается сначала. И в том,
и в другом случае форма не сознает того, что она делает — устанав-
ливает границу предмету. Став границей, форма опосредует собой
свое знание о предмете, но ничего не знает об этом опосредова-
нии. Это можно выразить иначе: форма не отличает себя от того
содержания, формой которого служит; для формы она (форма) и
содержание неразличимы.
Впрочем, это никак не мешает совершаться опыту установления
границы, и смысл этого опыта, более определенно, состоит в ука-
зывании, т. е. в действии формы, направленном на предмет. Наше
сознание состоит в сознании «вот», или в сознании «вот это». На
уровне указывания мы еще не имеем основания различать предме-
ты, не можем даже утверждать, что они стоят «рядом» или один
«после» другого. «Конечность» у нас получается путем воспроизве-
дения формы восприятия, поэтому мы не в состоянии ничего знать
о том, что́ общего или различного есть в вещах, не можем их соот-
носить или сравнивать между собой. Все, что мы знаем о каждой
вещи, — что она «вот эта». Поэтому здесь неупотребимы и опреде-
ления «множества» или «времени» в смысле осознанной последо-
вательности. Строго говоря, на стадии указывания нет и не может
быть понимания «единого» и «многого», «раньше» и «позже», как
нет понимания «разного», «схожего» и т. п. Имеется лишь пони-
мание «вот», которое применяется к безразлично сменяющим друг
друга вещам. В опыте рефлексии непосредственно сходятся всеоб-
щее — неизменно повторяющаяся форма «вот» — и конкретное —

то или иное содержание восприятия.
«Указывание» — первая действительная (узнаваемая, привыч-
ная) форма знания. Благодаря рефлексии формы в самое себя мы
познаем нечто, некую определенность. Например, видим цвет. Фор-
ма вообще является условием существования содержания и в этом
качестве позволяет видеть свет (или воспринимать любой другой
однородный неразличимый в себе предмет). Но сознающая себя, от-
дающая в себе отчет форма позволяет в свете различить цвет. Без
света нет и не может быть цвета, но цвет является действительно-
стью или определенностью света. В цвете нет ничего, что прежде
не было бы в свете, но то, что́ в свете существует лишь как воз-
можность, в цвете делается действительным. Аристотель говорит
поэтому: свет есть энтелехия (действительность, определенность)
темноты, а цвет есть энтелехия света. Это можно выразить иначе:
свет доказывает способность видеть вообще (темнота — просто от-
сутствие ви́дения, слепота), а цвет — способность видеть что-то.
Когда мы осознаем свою способность видеть, мы видим нечто опре-
деленное. Первым результатом рефлексии, таким образом, является
предметное восприятие.
Похожий взгляд на первый и простейший вид восприятия выска-
зывает Лейбниц. Согласно Лейбницу, субъект восприятия (Лейбниц
называет его монадой) активен по отношению к предмету восприя-
тия, во-первых, потому что он дает ему форму, а во-вторых, потому
что самостоятельно переходит от одного предмета восприятия к дру-
гому. Причина перехода от одного восприятия к другому лежит в
субъекте восприятия или монаде, а не в предмете. Поскольку мо-
нада сама совершает переход от одного чувственного содержания к
другому, она остается неизменной или простой. Другими словами,
при превращении одного восприятия в другое форма восприятия
не меняется. В этом и состоит активность монады. Если бы при-
чиной изменения в восприятии было воздействие вещей, это озна-
чало бы, что вместе с восприятием изменяется и монада, субъект
восприятия, что монада получает сложную структуру, состоящую

из множества восприятий. Поскольку же монада активна, то, вос-
принимая многое, она остается простой. В этом смысл знаменитого
высказывания Лейбница, что «монада не имеет окон»3 : воспринимая
различное, монада не испытывает никаких внешних воздействий.
Но активность монады у Лейбница никак не связана с рефлекси-
ей. Простая монада, или простое восприятие, у Лейбница как раз и
отличается тем, что не осознает себя, хотя ясно, что не существует
никакого другого смысла активности или способа активности фор-
мы, кроме самосознания. И если переход от одного предмета вос-
приятия к другому имеет начало в субъекте восприятия, то такой
переход может быть совершен лишь посредством акта рефлексии.
Простота восприятия состоит в том, что, совершая рефлексию, мы
не сознаем, что совершаем ее, т. е. совершаем ее непосредствен-
но деятельно. Следовательно, «простое восприятие» — следствие
простой (не знающей себя) формы рефлексии.
3 Лейбниц Г. В. Монадология // Лейбниц Г. В. Сочинения в 4-х тт. Т. 1. М.:

«Мысль», 1982. С. 413.
Чувственная общность вещей 35
1.3. Чувственная общность вещей. Конкретный

и абстрактный предмет. Абстрактный
предмет — предмет и предпосылка
обозначения
В простом предметном восприятии, как мы видели, форма не от-
личает себя от вещи, является формой, но не знает себя в качестве
формы для конечного содержания. Иными словами, она знает себя
как действие, но не как то, что́ можно созерцать (в вещи). Следу-
ющий шаг или опыт рефлексии заключается поэтому в том, что
форма осознает себя формой вещи. Знание (форма) при этом не от-
делено от вещи и действительно составляет сторону того, что́ мы
знаем, тогда как другую сторону образует вещь. Знание познается
вместе с вещью.
Этот новый шаг не объясняется каким-то противоречием, кото-
рое сознание обнаруживает в себе. Такого противоречия (осознавае-
мого как противоречие) в восприятии нет. Можно сказать, что про-
тиворечивым является состояние, когда форма рефлектирует, со-
знает себя и вместе с тем не знает о своей рефлексии. Но это про-
тиворечие может быть замечено только «со стороны», с позиции,
которую Гегель называет «внешней рефлексией». И это противоре-
чие не такого рода, которое существует в восприятии и разрушает
собой восприятие.
Поэтому новый шаг в развитии, усложнении рефлексии не явля-
ется в каком бы то ни было смысле вынужденным или необходимым.
В то же время спонтанность, произвольность сознания не может
быть непосредственной, возникать «из ничего». Во-первых, то, что
форма рефлектирует себя, но не знает о своей рефлексии, составля-
ет условие, возможность того, чтобы форма совершила дальнейшее
движение самопознания. А во-вторых, если такое движение совер-
шается, то совершается не непосредственно, а посредством вопро-
шания, которое сознание обращает к самому себе. Восприятие (т. е.
форма) спрашивает себя: действительно ли у воспринимаемой вещи
имеется форма? Этот вопрос объясняется тем, что форма, явля-
ясь формой вещи, не знает об этом; опосредуя собой свое знание

вещи, не знает об этом опосредовании; зная себя, не сознает себя в
вещи.
Так как вопрос задается самой формой, ответ на него предрешен.
Иными словами, сама постановка вопроса обнаруживает, проясняет
ответ: у предмета есть форма. Иначе говоря, мы сознаем форму
воспринимаемой вещи. То, что вопрос необходим, является само-
стоятельной стадией или состоянием сознания, означает, что вопрос
есть способ, каким сознание опосредует себя в своем движении.
Однако полученный ответ еще не является определенным. Когда
мы говорим, что сознаем форму вещи, остается неясным, сознаем ли
мы ее как форму самой вещи или же, сознавая форму, мы сознаем
в ней самих себя. Но если мы помыслим форму принадлежащей
вещи, она перестанет быть формой и станет вещью; форма не бу-
дет сознаваться как форма. Вещь же, если она познается не через
форму (не через знание формы), не познается вообще. Вместе с фор-
мой исчезает само состояние познания. Поэтому мысля форму, мы
мыслим самих себя; мыслим форму как форму.
Что это означает? Это означает, что предмет берется нами не
непосредственно, как в восприятии, а через знание формы. Снача-
ла (логически сначала) познается форма, а затем и через знание
формы познается предмет. Форма сознает себя в качестве условия и
предпосылки предмета. Таким образом, познать форму (себя, свое
сознание) — значит осознать, что форма является причиной вещи.
Это вытекает из общего отношения предмета и формы: предмет
становится в форме и, в качестве становящегося, заключает в се-
бе лишь возможность бытия. Эта возможность становится действи-
тельностью, существующим предметом благодаря форме. В этом
смысле форма есть ни что иное, как причина бытия вещи. Но это
основное отношение формы и вещи не может быть осознано до тех
пор, пока форма не отличает себя от вещи в качестве границы вещи.
И затем, сознавая себя в качестве границы, форма обнаруживает
это основное отношение, обнаруживает, что она, форма, определяет
собой вещь.
Это новое состояние сознания, которое заключается в сознании

того, что форма обусловливает вещь, снова является устойчивым со-
стоянием и не содержит каких-либо внутренних разрушающих про-
тиворечий. Вместе с тем оно заключает в себе возможность даль-
нейшей рефлексии, или погружения формы в себя.
Дело в том, что форма определяет предмет в двух разных смыс-
лах. Во-первых, форма делает предмет конечным, или дискретным.
Определение конечности не вытекает из природы формы, которая
есть тождество, но поскольку форма служит формой становяще-
муся предмету, она воспроизводит свое тождество, и это воспро-
изведение делает предмет конечным. (Мы не можем сказать «из-
менчивым», потому что, как мы уже говорили, в непосредственном
восприятии не различаются «одинаковое» и «разное»).
Следовательно, мысля форму, мы можем мыслить конечность
предмета. Но мысля конечность, или ограниченность предмета, мы
тем самым мыслим его качество, или его содержание. Теперь мы
мыслим содержание не непосредственно, а через форму, иными сло-
вами, мы сознаем, что форма у данного содержания е́сть, но мы
не знаем, какова эта форма и, соответственно, не знаем каково со-
держание, определяемое этой формой. Мы говорим, что у предмета
«есть» содержание, или, как сказал бы Гегель, он представляет из
себя «некое нечто», но мы не знаем, что́ именно представляет собой
предмет.
Мы уже замечали, что и Кант, и Фихте рассматривают качество,
содержание вещи как существующее независимо и извне данное со-
знанию. То, что сознанию принадлежит и что познается, это форма
явленности содержания. То же самое имеет в виду и Гегель, когда
говорит, что «сознание отличает от себя нечто, с чем в то же время
соотносится»4 . Если же предмет не является, а становится в форме
и, значит, форма служит причиной существования предмета, то со-
держание предмета может быть лишь одним из определений фор-
мы. А именно, форма, сознавая себя как форму конечности, тем
самым сознает содержание предмета.
4 Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. СПб.: Наука, 1992. С. 46–47.
Во-вторых, форма воспроизводит себя как тождественная.

Только в силу того, что форма равна себе, содержание предмета
является устойчивым, может существовать и восприниматься. Ведь
мы познаем вещь через форму, и если бы тождества не было в фор-
ме, то его не было бы и в вещи. Если бы мы мыслили форму только
как конец, границу вещи, то мы не мыслили бы ее вообще, т. к. это
означало бы мыслить конец, отсутствие чего-то. Но граница мыслит-
ся тождественной, устойчивой в себе и благодаря этому становится
возможным мыслить границу и через нее мыслить содержание вещи.
Однако оба эти смысла, или обе стороны мышления формы,
неразличимы для нее: граница вещи мыслится как тождественная;
тождество формы мыслится как граница вещи. Вследствие этого в
вещи для нас неразличимыми являются качество и тождество
этого качества. Быть содержанием значит быть тождественным
себе.
Между тем содержание предстает для нас как эмпирическое,
чувственно воспринимаемое содержание. Правда, мы не знаем, ка-
ково оно, а знаем только то, что оно есть. Однако способ его су-
ществования — конкретно-чувственный. Тождество же, или ра-
венство содержания себе, предполагает иной способ существования
и представления, который можно назвать абстрактно-чувствен-
ным. Что это означает? Это означает, что, мысля содержание, мы
не различаем то, ка́к мы мыслим (давая предмету тождество, или
существование) и что́ мы мыслим (предмет). А мысля тождество со-
держания само по себе, мы познаем, схватываем именно то, ка́к мы
мыслим, способ нашего восприятия как таковой.
Вопрос заключается только в том, можем ли мы различить эти
два опыта, или состояния. При этом понятно, что, чтобы различить в
предмете содержание и тождество содержания, нужно сделать раз-
личение в форме, т. е. отличить мышление формы как границы
от мышления тождества формы. Но граница, конечность пред-
мета — это то в форме, что проистекает из природы предмета,
а не из природы самой формы. Конечность, или дискретность, — это
тот способ, каким мы можем мыслить становящийся предмет. Мыс-
ля конечность и, через нее, содержание предмета, форма познает не

себя, а предмет. Форма через себя мыслит предмет, поэтому нельзя
сказать, что форма не знает себя в предмете, но форма не в состоя-
нии рефлектировать себя, т. е. познавать себя, свою деятельность
как деятельность.
Напротив, тождество предмета — прямой результат действия
формы. Поэтому, мысля тождество, форма в состоянии рефлекти-
ровать себя, схватывать себя в действии, познавать свое действие
как действие. Рефлексия здесь не навязывается форме, но является
возможной для нее. И поскольку эта возможность осуществляется
формой, форма в самой себе делает различие между мышлением
границы и мышлением тождества, а в предмете делает различие
между качеством и тождеством этого качества. Предмет со-
знания, вещь как бы расслаивается: поскольку предмет задается
рефлексией, погружением формы в себя, предмет предстает тож-
дественным и однородным, а поскольку предмет не захвачен ре-
флексией, он оказывается внешним сознанию. В своем предмете
сознание различает себя (свой результат) и иное. Деятельность со-
знания — форма пространства — предстает для сознания в качестве
отдельного предмета.
Мы познаем тождественный себе предмет. Этим завершается
определенный этап в развитии сознания. Первоначально мы познали
тождество как становящееся, предмет представлялся нам как возни-
кающее одно. В том, что тождество существует в форме становле-
ния, очевидно, нет никакого противоречия. Напротив, только так и
может существовать конкретно-чувственное тождество. Тождество
не предполагает различий, и если взять конкретное одно, напри-
мер, свет, то его нельзя представить в качестве ставшего. Свет как
свет (как чувственно-конкретное) существует лишь в отношении к
чему-то иному. Если существует только свет, то света как света не
существует. Тождественное в качестве ставшего поэтому немысли-
мо. В отличие от этого, становящееся тождество предполагает иное:
иное — то, где еще нет того, что́ становится и что́ тождественно себе.
Иное не дано в опыте — в опыте дано тождественное, свет, и там, где
есть свет, уже нет темноты. Но мы можем вывести существование

иного логически. Ведь форма тождества, как мы знаем, логически
предшествует тождественному. И в качестве логически первой, пред-
шествующей, форма позволяет допустить, предположить иное
как условие становления. Иное, следовательно, это ничто, которое
служит логической предпосылкой становящегося бытия. Свет по-
этому не в том же смысле является энтелехией темноты, в каком
цвет является энтелехией света. Темнота — не то, из чего возни-
кает свет, но свет становится в темноте. Выше мы сформулиро-
вали проблему: тождественный предмет должен быть конкретным,
определенно-качественным и вместе с тем абстрактным, лишенным
какого-либо определенного качества. Эта проблема разрешается тем
способом, что предмет является конкретным и становящимся.
Становящееся тождество не заключает в себе противоречия. Но
противоречие возникает, когда мы рефлектируем, осознаем форму
как тождественную себе и одновременно изменяющуюся. Вследствие
этого мы переходим к другому представлению предмета: предмет
представляется ставшим, но конечным; становление предмета
выражается в его конечности. Теперь мы можем лучше понять
философию Фалеса и Анаксимандра. До сих пор, строго говоря,
было непонятно, как у этих философов появляются конечные ве-
щи. Ведь когда сознание дает некоторому «в себе» существующе-
му содержанию форму тождества, то возникает один-единственный
предмет. Затем для рефлектирующего сознания предмет предстает,
с одной стороны, как продукт самой формы, как бескачественный
предмет, апейрон; а с другой стороны, как внешний и независимый
предмет, как определенная сущность (например, вода). Но все это
никак не объясняло, как возможны конечные и различные вещи, о
которых недвусмысленно говорили и Фалес, и Анаксимандр.
Если же исходить из того, что предмет существует не «в себе» и
независимо от формы, а становится в форме, то первым результатом
познания будет тождественный себе чувственный предмет, который,
как становящийся, скорее будет водой или, как у Гераклита, огнем,
а не землей или воздухом; а первым результатом рефлексии будет
ряд конечных вещей, которые возникают из этого конкретного ос-

нования. Таково учение Фалеса.
Что же касается бескачественного начала, или вещности как та-
ковой, то она возникает из осознания формы конечной вещи. В ко-
нечной вещи, как мы видели, рефлексия не завершена и существует
как непосредственная, не сознающая себя деятельность. Форма зна-
ет себя тем способом, что воспроизводит себя или воспроизводит
знание о себе. Самопознание существует как действие, акт, в кото-
ром нет элемента созерцания. Это и означает, что, зная себя, мы не
сознаем, что знаем. Свое завершение этот опыт или этап рефлексии
получает тогда, когда в конечной вещи мы сознаем ее форму. Форму
нельзя знать или созерцать как вещь, т. к. форма, по определению,
есть деятельность. Сознавая форму конечной вещи, мы познаем не
саму форму, а то, что́ форма производит в вещи, что́ образовано
формой. А именно, мы узнаем, что форма производит тождествен-
ность вещи, ее равенство себе. В тождестве вещи форма созерцает
сама себя.
В становящемся тождестве форма не отлична от предмета, и ре-
флексия, познание формой себя, заключается в том, что форма от-
личает себя как форму от предметного содержания. Результатом
является конечная вещь, где форма — не то же самое, что содер-
жание, и рефлексия состоит в том, что, познавая себя, форма через
знание себя познает предмет. Мы опосредуем собой свое знание о
предмете. И это опосредование (тот факт, что мы знаем предмет
через знание себя) может нами осознаваться или не осознавать-
ся. Когда мы осознаем, что знаем предмет через знание его формы,
как раз и возникает знание тождества вещей, единого вещного осно-
вания, преодолевающего конечность всякой вещи. Напротив, когда
мы не сознаем, не отдаем отчета в способе своего познания, мы осо-
знаем конечные вещи как таковые. Не сознавая способа знания, мы
отчасти возвращаемся к непосредственно деятельному состоянию,
когда действительностью являются конечные вещи, но эта дей-
ствительность непостоянна, изменчива: одна вещь с необходимостью
сменяется другой.
Следовательно, бескачественная, равная себе чувственная досто-

верность, которую мы обнаруживаем в акте рефлексии, служит не
только источником, «началом» конечных вещей, но и их истиной.
Поэтому Анаксимандр совершенно иначе представляет отношение
начала и возникающих из него вещей, нежели Фалес. У Фалеса во-
да — возможность вещей, «то, из чего» вещи возникают и куда снова
возвращаются. При этом вода не существует в качестве такого на-
чала, в котором все содержится, а становится, делается водой.
И это становление воды, когда оно осознается, получает вид конеч-
ных сменяющихся вещей. Вода не предшествует вещам, а возникает
в их смене. Поэтому вода и вещи — непосредственно одно и то же;
возникновение конечной вещи и возникновение воды совпадает.
В частности, вода может возникать в виде конечной, определен-
ной воды. Если бы вода существовала как всеобщая предпосылка,
было бы невозможно, чтобы из «всеобщей» воды возникла конкрет-
ная, «плещущаяся в берегах» вода, потому что эти две воды должны
были бы различаться между собой и в то же время быть одной и
той же водой. Но если вода не предшествует вещам, а возникает в
вещах, то она точно также может возникнуть и в конечной воде. Из-
менится лишь смысл становления, которое будет заключаться не в
собственно становлении, а в конечности ставшей вещи.
Таким образом, вода хотя и является предпосылкой вещей, но
не предшествует вещам — ни во времени, ни логически. Другими
словами, вода не является всеобщей предпосылкой. Главный недо-
статок философии Фалеса видят (например, Гегель в его «Исто-
рии философии») в том, что «начало», т. е. нечто всеобщее имеет
у Фалеса конкретный вид. Но становящееся начало — не всеобщая,
а конкретная предпосылка, которая совпадает с тем, что́ из нее
проистекает. В противоположность этому, Анаксимандр совершен-
но отчетливо различает «начало» и конечные вещи, и именно тем,
что начало носит всеобщий характер: общим для вещей является то,
что каждая из них равна себе; в равенстве себе вещи неразличимы и
образуют единую чувственно достоверную субстанцию; красное е́сть
красное, синее е́сть синее, в своем «есть» (в тождестве себе) красное
и синее суть одно. Конечные вещи у Анаксимандра не просто воз-

никают из общего основания, но являются ложным знанием, или
мнением. «За свою неправду» они расплачиваются конечностью.
Истинному знанию противостоит мнение.
Из возникшего различия между «началом» и конечными вещами
возникает проблема для сознания. Так как само сознание признает
сущность, или качество предмета, за что-то внешнее и не являющее-
ся для него предметом, сознание не может быть формой для сущно-
сти. Форма остается формой, сохраняет себя только по отношению к
«своему», самой формой образованному предмету. Но этот предмет
представляет «чистую» однородность, в себе не различенную пред-
метность как таковую. Понятно, что в таком предмете нет и не мо-
жет быть границ и различий. Форма, следовательно, не может быть
также формой «своего» предмета. В отношении к «чистой» пред-
метности мы оказываемся перед противоречием: форма не является
формой ею же образованного предмета; мысля предметность, мы не
мыслим ее.
1.4. Определенность абстрактного предмета.

Тождественная себе форма. «Одно»
Но абстрактный предмет, «чистое» тождество возникает не так, что

сознание просто обнаруживает его в предмете. Тождество сознание
обнаруживает «в самом себе», обнаруживает тем способом, что от-
дает отчет в своей деятельности. Лишь сознавая себя, мы получа-
ем в качестве предмета «чистое» тождество. Однако пока мы полу-
чаем, вычленяем и отделяем тождество, наше самосознание имеет
деятельный смысл: поскольку мы сознаем себя условием, мы вы-
членяем тождество. Целью и содержанием самосознания являет-
ся образование абстрактного предмета. Мы, в самосознании, слу-
жим условием тождества, но не сознаем себя в отличии от тожде-
ства, не знаем, каковы мы сами. После того как тождество получе-
но и стало самостоятельным предметом, мы переходим к сознанию
себя.
В каком отношении мы находимся к абстрактному предмету, ко-
гда его вычленяем? Возьмем геометрическую прямую. Мы можем
понять или объяснить, что такое «прямая линия» только одним спо-
собом: мысленно или физически проводя ее. «Прямая» — то, что
получается в результате построения. Понятие предмета, говорит
Спиноза, задается в данном случае способом его создания. Смысл
прямой возникает и существует в действии ее прочерчивания. В этом
действии, очевидно, есть я, который чертит, и есть прямая, которая
является результатом моего действия. Однако и то, и другое, субъ-
ект и результат, в самом действии неразличимы и существуют толь-
ко в абстракции — совершенно так же, как во вращательном движе-
нии неразличимы абстракции центробежной и центростремительной
сил. В построении прямой я не в состоянии сказать, я задаю, опре-
деляю характер построения или только осуществляю независимый
от меня план. Следовательно, в создании и построении прямой я
тождественен, не отличаю себя от создаваемого мной предмета. Ко-
гда построение совпадает с пониманием или понимание достигается
через построение, я не отличаю себя от того, что́ строю.
Определенность абстрактного предмета 45
Также и абстрактный предмет: вычленяя его, я тем самым со-

здаю его в качестве самостоятельного предмета. В ходе вычленения
или создания я с необходимостью отношусь к тому, что я создаю,
но при этом остается неясным: в создаваемом мной предмете я
отношусь с предметом как таковым или с самим собой. Вычлене-
ние представляет собой деятельность, в которой, как и в построе-
нии прямой, неразличимы субъект и предмет. Но после того, как
абстрактный предмет сделался самостоятельным и «установился» в
качестве предмета, прежде удовлетворяющие определения («соотно-
ситься с собой» в предмете, «видеть» в предмете свое «отражение»
и пр.) делаются двусмысленными. Если речь идет о готовом, сфор-
мированном отражении, то предстает ли оно для меня в качестве
самостоятельного, независимого предмета или я вижу в нем свой
продукт и результат?
Но если я вообще отношусь к своему отражению, то оно не
может быть независимым. Следовательно, коль скоро отношение к
установившемуся, отвлеченному предмету должно сохраняться, оно
получает вид погруженного в себя отношения. Я «отношусь с со-
бой в предмете» не в том смысле, что строю его, а в том смысле, что
знаю себя субъектом построения, строящим. (На этом заканчива-
ется сравнение с проведением прямой: в геометрическом построении
его субъект или строящий не может осознать себя и тем самым от-
личить себя от своего предмета).
Следовательно, движение к самосознанию также совершается че-
рез стадию вопрошания. Вопрос: сознаю ли я предмет, мною обра-
зуемый, независимым от меня, или же я сознаю, что образую его, —
этот вопрос является реальным и самостоятельным состоянием мо-
его сознания. И поскольку вопрос задается мною, моим сознанием,
ответ заключен в самом вопросе: я сознаю, что образовываю, строю
свой предмет. Однако такой ответ оставляет неясным еще одно об-
стоятельство. Дело в том, что, мысля предмет образуемым, созда-
ваемым мною, я еще не могу сказать, мыслю ли я его при этом
как «что», т. е. создаваемый предмет, или же я мыслю его как
«как», т. е. способ построения. Это можно выразить иначе: когда я
сознаю, что строю свой предмет, означает ли это, что я мыслю пред-
мет как создаваемый мною, или это означает, что я мыслю себя как
способ или действие построения предмета? Поскольку эта неясность
или проблема осознается мною, решение возможно только одно: я
сознаю себя или способ построения как таковой.
Эти вопросы относятся к уже ставшему, готовому предмету, ко-
торый я образую тем способом, что ставлю ему границы. И если я
сознаю себя в качестве способа построения, то этот способ заключа-
ется именно в установлении границы; я мыслю себя в качестве гра-
ницы предмета. Когда я строил, вычленял абстрактный предмет, я
также сознавал себя его границей, но при этом не отличал себя как
границу от самого предмета. Теперь я мыслю себя в отличие от
предмета, мыслю форму как форму; «как» в качестве «как».
Осознание границы предмета, следовательно, совершается в
несколько стадий. В восприятии или указывании форма является
формой предмета, но не знает себя формой. Предмет в восприятии
является конечным предметом, следовательно, форма служит его
границей, но при этом не сознает себя границей. Если посмотреть
на восприятие или указывание с другой стороны, со стороны де-
ятельности сознания, то, как мы видели, восприятие является ре-
зультатом рефлексии. Однако сознание, рефлексия формы в себя
совершается в действии, т. е. непосредственно, а не созерцательно,
поэтому, как мы уже заметили, можно сказать, что форма знает
себя, но не знает, что знает.
На следующем шаге форма сознает себя формой, или границей.
Это сознание выражается в том, что через знание себя границей фор-
ма строит, образует «свой», абстрактный предмет. Сознание здесь
состоит в построении, и в построении форма (граница) не отличает
себя от образуемого ею предмета.
Наконец, в отношении к построенному, готовому абстрактному
предмету форма не только сознает себя формой, основанием и при-
чиной предмета, но и отличает себя, как такая причина и осно-
вание, от предмета. Для самой формы обнаруживается, что опреде-
лить предмет — значит дать ему границы.
Таким образом, форма схватывает себя как способ построения.

Поскольку форма схватывает себя в действии и как действие, знание
формы о себе не может иметь устойчивого, созерцательного вида,
вида неизменной, довлеющей себе достоверности. Такой неизменно-
стью в сознании себя обладает форма у Декарта. Декарт рассуждает
следующим образом: я властен усомниться во всяком своем знании,
т. е. в том, что предмет, данный в моем знании, действительно су-
ществует; но, отрицая существование всего, что я знаю, я тем са-
мым с несомненной достоверностью обнаруживаю существование
того, кто́ делает это отрицание, т. е. самого себя. «Я» при этом не
является телесным «я», поскольку в существовании своего тела я
могу усомниться так же, как и во всем остальном. «Я» представля-
ет собой мысль, или «чистую» форму. Только о самой себе форма
может знать достоверно.
Поскольку форма, или «я», несомненно существует, постольку
существует и то, что́ я знаю. Предмет в самом себе не имеет основа-
ний своего бытия (или, проще, предмет не заключает в себе бытия),
но таким основанием является сознание. Сознавая себя существую-
щим, я сознаю существование всего, что знаю.
В своем построении Декарт исходит из общей философской по-
сылки, что форма служит определенностью, или собственно формой
предмета. При этом, определяя предмет, форма осознает себя, или
относится к себе. (Вспомним Аристотеля: невозможно знать и не
знать, что знаешь.) Именно в отношении с собой форма прояв-
ляется как активная или пассивная. Пассивность формы означает,
что форма является формой предмета (предмет является опреде-
ленным), но не знает себя как форму. В результате определенность
для самого сознания представляется как определенность предмета.
Я сознаю предмет как таковой.
В современной феноменологии так представленный предмет на-
зывается феноменом. Особенность феноменологического взгляда,
однако, заключается в том, что предмет, данный как таковой, заклю-
чает в себе бытие, являет собой бытие, составляет непосредственное
тождество сущности и существования. Например, стол существу-
ет потому, что он стол. В отличие от этого, Декарт, рассматривая

предмет в его непосредственности, видит в нем только содержание,
сущность как таковую. Активность сознания, согласно Декарту, за-
ключается в том, что форма сознает себя формой предмета. Но, как
мы уже выяснили, выражение «сознавать себя формой предмета»
содержит неопределенность: остается неясным, сознаем ли мы фор-
му как присущую предмету или же сознаем себя в качестве формы.
Чтобы разрешить эту неясность, Декарт прибегает к сомнению в
бытии тех вещей, которые мы знаем. Тем самым знание получает
форму субъективности, сводится к кажимости. И, сведя знание
к кажимости, мы обнаруживаем себя как «чистую», устойчивую в
себе форму.
Таким образом, Декарт по-своему разрешает ту же самую про-
блему: форма, или определенность, может мыслиться (а точнее, мо-
жет мыслить себя) как определенность предмета или как собственно
форма, определенность как таковая. Однако у Декарта форма со-
знает себя не в построении предмета. Напротив, предполагается,
что предмет уже определен, знание уже дано как знание, и вопрос
состоит в том, что́ в имеющемся знании является действительным,
истинным. Поэтому рефлексия у Декарта обнаруживает уже гото-
вую, когда-то прежде сформированную форму; активность сознания
заключается в обнаружении себя.
В нашем построении форма, сознавая себя, тем самым дает ве-
щи новую определенность. Поэтому форма не может сознавать се-
бя неизменной и равной себе. Если форма отличает себя от предме-
та и мыслит себя как нечто самостоятельное, это значит, что форма
сознает в себе способ построения предмета. Поскольку форма знает
себя, можно сказать, что форма относится с собой. Но поскольку
форма не знает себя как нечто устойчивое, неизменное, то можно
сказать, что, являясь отношением, форма не знает себя как отноше-
ние; зная себя, не знает, что знает.
То, что форма сознает себя формой предмета, означает, что в
предмете мы мыслим не только факт его существования, не то, что
он «вот» или «есть», но мыслим его определенность. В указыва-
нии («вот», «есть») предмет был определен, но эта определенность

не осознавалась нами, поэтому предмет был для нас простым «это».
Теперь мы знаем про определенность, и определенность, осознан-
ная как определенность, дает нам понятие одного. Вещь для нас не
просто «есть», но она определенная, «одна» вещь. Непосредствен-
ное (неустойчивое в себе, деятельное) тождество формы приводит к
определению единицы.
Глава 2
Сознающая себя беспредметная

форма. Обозначение и число
2.1. Тождество формы, осознанное во времени.

Порядковый счет. «Следующее»
Определенность «одного» не имеет устойчивого вида. Это объясня-
ется тем, что «одно» представлено не как то, что́ мы знаем, а заклю-
чает знание того, ка́к мы знаем. Поэтому, чтобы существовать, она
должна воспроизводить себя; деятельность воспроизводит себя как
деятельность. Поэтому если форма образует предмет тем способом,
что задает его границу, то к этому следует добавить, что форма за-
дает границу тем способом, что воспроизводит ее или воспроизводит
себя как границу предмета. Определенность «одного» существует
в форме повторения. «Одно» существует как «одно, одно, одно. . .».
Мы уже сталкивались с действием повторения, когда говорили о
восприятии, или указывании. Но в указывании форма, которая по-
вторяла себя, не сознавала себя как форму, и действие не сознавало
себя как действие. В определении «одного» форма сохраняет непо-
средственный характер, т. е. является действием, а не созерцанием,
однако в своем действии сознает себя, или соотносится с собой. Вос-
произведение является воспроизведением сознающей себя формы.
Но хотя каждое повторяющееся действие сознает себя, это во-
все не означает, что при этом сознается само повторение. Повто-
рение — это способ, каким существует определенность, или форма,
следовательно, повторение — это форма формы. Смысл повторе-
ния заключается в том, что совершается переход от одного дей-
ствия определения к другому точно такому же. Действие определе-
ния (или полагания границы), взятое как таковое, знает себя; знание
и действие здесь полностью совпадают. Напротив, переход усколь-
52 Сознающая себя беспредметная форма
зает от осознания, остается неосознанным. Повторение совершается,

является формой существования «одного», но при этом не сознает
себя.
Так как повторение совершается, оно может быть осознано, фор-
ма может осознать себя как форму. И эта рефлексия формы в себя
также осуществляется посредством постановки вопроса, или через
сознание проблемы. Дело в том, что повторение по своему суще-
ству двойственно. С одной стороны, оно предполагает сохранение,
неизменность того, что́ повторяется. С другой стороны, повторение
совершается каждый раз заново и является иным, чем прежде, но-
вым действием. Поскольку повторение осознается, сознание оказы-
вается перед противоречием: в повторении мы знаем себя как одно
и то же (неизменную сохраняющую себя форму) и как иное (каж-
дый раз новую, меняющую себя определенность). Мы сознаем себя
тождественными и нетождественными себе.
Рассмотрим подробнее, в чем заключается здесь смысл тожде-
ства и нетождества. Когда мы говорили о действии полагания гра-
ницы абстрактного предмета, мы также замечали, что форма в этом
действии тождественна себе, т. е. знает себя как форму. Однако дей-
ствие полагания границы представляет собой вневременное собы-
тие. Это означает, что действие не разворачивается во времени и
не имеет начала, середины и конца. Соответственно, и осознание
действия не является осознанием чего-то становящегося. Здесь дей-
ствует тот же принцип, что и в восприятии: знаю и уже осознал.
Напротив, повторение совершается во времени. Более того, мож-
но сказать, что повторение является чистой формой времени; по-
вторение и есть время. Однако когда мы осознаем повторение, то
встаем перед вопросом: повторение есть способ или форма сохране-
ния того же самого, т. е. установления тождества, но тождества во
времени — в том смысле, что ничего не меняется; и в то же вре-
мя повторение есть переход к иному, новому, чего не было прежде.
Оба смысла входят в понятие повторения. Но если мы попытаем-
ся помыслить повторение в первом смысле, то выяснится, что это
невозможно: форма, сознающая себя (или действие, сознающее себя
Тождество формы, осознанное во времени 53
как действие) не может мыслиться тождественным во времени,

т. е. так, будто «ничто не меняется».
Интересно, что у Декарта возникает такая же проблема: фор-
ма, обнаруживая себя с совершенной ясностью и достоверностью,
вместе с тем не обнаруживает в себе основания для продолжения
существования. Существует лишь момент обнаружения, или форма
существует для себя лишь в тот момент, когда обнаруживает себя.
За пределами этого момента существование формы так же сомни-
тельно и недостоверно, как и существование окружающего мира.
Однако у Декарта вопрос о существовании тождественной себе фор-
мы во времени оказывается неразрешимым — ведь у Декарта форма
с самого начала сознает себя в качестве завершенной, устойчивой
в себе достоверности. Отсюда возникает противоречие: если форма
по определению завершена в себе, то ее достоверность должна про-
должаться во времени, более того, быть вечной; если же форма не
обнаруживает в себе вечности, значит, она не знает себя завершен-
ной.
Чтобы разрешить это противоречие, Декарт приводит следую-
щее рассуждение: форма не может сознавать себя существующей во
времени; если же форма все-таки сознает в себе время, то только
потому, что Бог поддерживает ее в существовании; познавая дли-
тельность своего существования, мы познаем Бога. Но вряд ли это
решает проблему. Ведь познание Бога предполагает, что мы сознаем
свою незавершенность, свое несовершенство. Если же форма с само-
го начала обнаруживает в себе полноту бытия, а именно так обстоит
дело у Декарта, — то время, даваемое Богом, оказывается дополне-
нием к полноте бытия, что нелепо. Мы снова возвращаемся к той
же проблеме: либо форма, обнаруживаемая в рефлексии, заключа-
ет в себе известную неполноту; либо устойчивость и завершенность
формы включает в себя и тождество во времени.
В повторении неполнота формы состоит в том, что форма знает
себя в действии и как действие. Поэтому форма существует в по-
вторении себя. Как действие, форма не может быть тождественной,
равной себе во времени. Поэтому из двух смыслов повторения —
тождества и перехода к иному — мы с необходимостью выбираем

переход к иному.
Но, в свою очередь, зададимся вопросом: что значит «переход к
иному»? Ведь «переходить» можно тем способом, что вновь созда-
вать то же самое. «Иное» будет иметь тот смысл, что оно заново
возникло, но то, что́ возникло, будет простым повторением преж-
него. Время предстанет как последовательный ряд определений, из
которых последующее ничем не отличается от предыдущего.
Однако, мысля таким способом, мы снова возвращаемся к перво-
му вопросу или к первой альтернативе в понимании повторения, ко-
торую мы, казалось бы, преодолели. В самом деле, если повторение
мыслится как «возвращение к тому же», то опять становится непо-
нятным, мыслится ли при этом какое бы то ни было изменение или,
напротив, форма мыслится неизменной и равной себе? Оказывается,
таким образом, что «переход к иному» не может быть осознан как
«переход к тому же самому».
С другой стороны, «переход к иному» можно мыслить как пе-
реход к действительно «новому», не просто к тому, «чего не бы-
ло прежде», а к тому, что́ отличается от прежнего, получает иное
определение. Так как мыслится повторение, или воспроизведение
того же самого, то таким новым определением может быть толь-
ко «следующее» или «еще одно такое же». Мысля «следующее»,
мы остаемся в пределах общего смысла повторения и вместе с тем
мыслим переход как таковой, форму перехода.
Таким образом, опыт осознания повторения с необходимостью
приводит нас к понятию счета, к определению n + 1. Время созна-
ется как последовательность определенностей (или последователь-
ность определений), из которых каждая последующая ничем не от-
личается от предыдущей, кроме того, что она является «последую-
щей», «следующей за». Выше мы заметили, что повторение является
чистым представлением времени. Уточним теперь, что таким пред-
ставлением повторение является в форме счета.
Переход от единицы («одного») к счету представляет собой пере-
ход от вневременного определения к определению во времени. Еди-
Тождество формы, осознанное во времени 55
ница, взятая как таковая, не является единицей счета или началом

счета, а представляет собой «метафизическую единицу», т. е. позна-
ние вещи как одной вещи. Счет начинается с осознания повторения
или перехода от одной определенности к другой. Следовательно,
счет, строго говоря, начинается с установления отношения между
двумя определенностями. Аристотель поэтому говорит: «Наимень-
шее число, взятое вообще, есть двойка»1 .
При этом понятие счета не предполагает прибавления: если
«второе» следует после «первого», это не означает, что «второе»
в каком бы то ни было смысле больше первого; «второе» только
«следует после» «первого», ничего не добавляя к нему и ничего не
убавляя от него. Иными словами, счет имеет «порядковый», а не
«количественный» смысл. (И когда выше мы заметили, что форму-
лой счета является n + 1, то имели в виду именно порядковый, а не
количественный смысл формулы.)
1 Аристотель. Физика. IV, 12, 220а27.

2.2. Время, понятое как отношение.

Количественный счет. Число
Порядковый счет заключается в том, что мы даем определение, со-

вершаем действие определения предмета, и переходим к следующе-
му такому же действию. Осознание действия есть осознание предме-
та. Определение, которое мы даем при счете, состоит в определении
«следующий», или, что то же самое, в определении «второй», «тре-
тий» и т. д. Мысля определение «следующий» или «второй», мы тем
самым мыслим предмет. Это означает, что «следующий» мы мыс-
лим тем способом, что мыслим или образуем следующий предмет.
Но мы не мыслим определение «следующий»как таковое. Мы мыс-
лим переход от «первого» ко «второму» тем способом, что мыслим
«второе», но не мыслим сам переход.
Если мы хотим мыслить переход, или «следующее», как тако-
вой, мы должны в действии определения предмета выделить соб-
ственно действие, иными словами, помыслить действие вне связи
с образованием и построением предмета. Причем мы должны делать
это различение уже в первом определении — в определении «перво-
го» или «единицы».
В самом деле, форма уже давно, начиная с определения «одно-
го», мыслит себя как действие, определяющее предмет; как того,
кто́ действует. Это означает, что логически сначала мыслится дей-
ствие, а затем и вследствие этого определяемый действием предмет.
Но в этом мышлении себя действием есть два разных момента: во-
первых, это действие определения предмета, а во-вторых, переход к
другому определению. В действии перехода форма не связана ни с
одним из предметов, поэтому чтобы помыслить переход, необходимо
помыслить форму без предмета, т. е. пустую форму. Это становит-
ся возможным именно потому, что форма знает себя в предмете и
относится с собой в предмете. Мысля «чистую», или пустую фор-
му «первого», мы мыслим ее не вообще как пустую форму, а как
определенную форму «первого». Определенность заключена в са-
мой форме.
Время, понятое как отношение 57
С другой стороны, поскольку форма мыслит себя действием, то

мышление пустой формы уже означает мышление перехода. Мыш-
ление пустой формы вообще может быть не созерцанием, а только
действием, и, мысля пустую форму, мы мыслим тот момент дей-
ствия формы, который связан с переходом.
Давая определение «первого» и в нем различая собственно дей-
ствие, мы тем самым мыслим переход от «первого» ко «второму».
Мышление действия как такового, вне связи с определением предме-
та и есть мышление перехода ко «второму». В результате «второй»
нами мыслится не просто как «второй», а как переход или действие
перехода к определению «второй». Определение «второго» заклю-
чается в мышлении перехода от «первого» ко «второму». Переходя
ко «второму», мы, таким образом, «второй» мыслим относитель-
но «первого», в связи с «первым». Переход в данном случае есть не
просто переход к «следующему», а такой переход, который соединя-
ет «следующее» с «предыдущим».
Это изменяет наше представление о последовательности опре-
делений. Последовательность определений, т. е. счет, предполага-
ет, что каждое следующее определение мыслится, само по себе, от-
дельно от предыдущего и последующего определения. При счете
форма полагает и снимает себя в следующем полагании. Предмет
(абстрактный предмет) членится ровно настолько, чтобы отличить
предыдущее действие от последующего. Теперь переход от одного
такого предмета к другому совершается не только в счетном смыс-
ле, (в смысле одной только временной последовательности отдель-
ных самостоятельных определений), а так, что новое определение,
к которому совершается переход, остается в отношении к преды-
дущему.
А раз новое определение находится в отношении к предыдуще-
му, и к последованию добавляется связь последующего с предыду-
щим, то смысл этого отношения заключается в прибавлении. Но-
вое определение добавляется к предыдущему. Совершается переход
от порядкового счета к количественному. Действие счета теперь за-
ключается в прибавлении к «единице» «второго», «третьего» и т. д.
«Единица» мыслится сама по себе, все остальные счетные опреде-

ления — относительно «единицы».
Итак, в количественном счете к мышлению определения («пер-
вый», «второй», «третий») добавляется мышление отношения. Мыс-
ля «второе», мы мыслим не собственно «второе», а прибавление,
присоединение «второго» к «первому». Мысля «третье», мы мыс-
лим не «третье», а присоединение «третьего» ко «второму», присо-
единенного к «первому», и т. д.
При этом мы не мыслим «первое», «второе» и «третье» вместе,
как одно целое — такое мышление было бы не действием, а созер-
цанием, — а мыслим их последовательно, одно за другим. Однако
мышление «второго» и «третьего» есть мышление прибавления.
Рассмотрим несколько подробнее, что заключает в себе это мыш-
ление перехода. Во-первых, оно заключает в себе определенность,
именно, определенность «второго». И эта определенность предмет-
на: мышление перехода есть образование «второго» счетного пред-
мета. Следовательно, беспредметное мышление «первого» может су-
ществовать только как построение «второго» предмета. Во-вторых,
мышление перехода заключает в себе мышление отношения, имен-
но, отношения «второго» к «первому». Мыслить отношение можно
лишь тем способом, что мыслить «чистую», пустую форму «второ-
го». Только как «чистая», или формальная определенность, «вто-
рое» мыслится в отношении к «первому». Мысля переход ко «вто-
рому», мы не только предметно определяем «второе», но и мыслим
его в формальном отношении к «первому».
Эти два момента, или две стороны, никак не разделены в мыш-
лении перехода. Мысля переход ко «второму», мы одновременно
и неразличенно для самих себя даем предметную и непредметную
определенность «второму». Но поскольку мы мыслим предметную
определенность «второго», «второе» предстает как просто «следу-
ющее», вне связи с «первым». А мысля пустую форму «второго»,
мы мыслим связь, или прибавление «второго» к «первому». Одна-
ко мы не можем мыслить пустую форму «второго». Точно так же
как выделение «чистой» формы «первого» есть ни что иное, как по-
строение «второго», так и вычленение, абстрагирование «чистой»

формы «второго» уже есть построение «третьего».
В результате мы не можем помыслить прибавление в собствен-
ном смысле, но всегда вместе и неотличимо от смысла «следующий»,
который, как мы знаем, не заключает в себе никакого прибавления.
Следовательно, мысля переход, связь, отношение, мы мыслим его
«не до конца», не в ясном и чистом виде. Наше мышление перехода
не завершено. Согласно общему методу, мы должны либо вернуться
к предыдущему состоянию «следующий», т. е. к порядковому сче-
ту, либо в своей рефлексии продвинуться дальше и обнаружить,
что причина незавершенности полученного результата заключается
в том, что, хотя мы мыслим переход, мы не мыслим, что мыслим
его.
Чтобы объяснить это, нужно вернуться к исходному пункту
мышления перехода. Чтобы помыслить переход, необходимо в «еди-
нице» вычленить «чистую», или формальную определенность. Но
наше вычленение заключается не в том, что мы мыслим форму как
таковую, а в том, что мыслим переход к другому предмету, мыслим
форму, направленную на другой предмет и определяющую другой
предмет. И иначе не может быть, потому что формальная определен-
ность «единицы» может мыслиться только как момент, или сто-
рона определения, другой стороной которого является предметная
определенность. И как только мы отвлекаем формальную опреде-
ленность от ее предмета (от «единицы»), мы тем самым ставим ее
в связь с другим предметом.
В качестве самостоятельной и действительно независимой от
предмета форма «одного» может мыслиться, только если будет
мыслить саму себя. Для этого форма должна отделить себя от
себя, сделаться для себя и субъектом, и предметом.
Чтобы помыслить непредметную, пустую форму, нужно именно
помыслить собственное мышление. Форма не может быть пустой,
или формой ничего, но может помыслить себя как пустую форму.
Нельзя знать ничто, но можно познать себя знающим ничто. Для
этого форма должна отличить себя от себя, т. е. превратиться в
структуру, состоящую из двух частей, или двух форм — познающую

и познаваемую.
Это не означает, что познающая форма созерцает познаваемую
форму. Напротив, сознать форму «одного» значит совершить пере-
ход ко «второму», «третьему» и т. д. Рефлексия формы есть дей-
ствие, а не созерцание.
Более того, если мы понимаем рефлексию как созерцание, то
впадаем в противоречие. Это свойственно, например, платоновско-
му учению об идеях. Идея — это знание формой себя. При этом в
идее форма не представлена как действие, напротив, идея равна се-
бе. Отсюда возникает противоречие: форма знает себя, но не знает,
что знает. Это противоречие является неразрешимым, потому что
относится именно к созерцанию, а не к действию. Например, когда
мы мыслим «равенство» само по себе, то мыслим идею или форму.
Однако в «равенстве» или в нашем мышлении равенства нет ниче-
го, что указывало бы на деятельную, образующую природу формы.
Получается бессмыслица: мы мыслим мысль, но не сознаем, что на-
шим предметом является мысль. Бессмыслица исчезает, если мысль
знает себя тем способом, что совершает переход к другой мысли.
Итак, форма различает в себе познающую и познаваемую форму.
И надо сказать, что для этого имеются необходимые предпосылки.
Все описанное до сих пор движение от одного состояния сознания к
другому объяснялось тем, что форма познавала себя. Сознавая себя,
форма переходила от одного представления, или понимания пред-
мета к другому, и с каждым шагом все отчетливее отличала себя от
своего предмета. Сначала форма вообще отличила себя от предмета,
когда стала его границей. Затем осознала себя причиной предмета —
в том смысле, что сначала познается форма, а затем предмет. По-
том осознала в себе причинность как таковую, или действие как
действие. Сознание себя действием привело к тому, что форма стро-
ит свой собственный абстрактный предмет, отличный от конкретно-
чувственного предмета. Но если в построении абстрактного предме-
та форма как действие не отличалась от своего результата, то затем,
в мышлении «одного» и в счете, форма осознала себя как деятеля,
или субъекта действия, который отличает себя от того, что́ он дела-

ет. Наконец, в мышлении перехода форма мыслит себя как таковую,
как пустую форму, но мыслит еще непосредственно, т. е. мышление
себя заключается в действии перехода к другому предмету. Все это
движение естественно завершается тем, что форма сознает себя как
форму, а не форму какого бы то ни было предмета, а это возможно
только тем способом, что форма различает в себе форму познающую
и познаваемую.
Чтобы терминологически не смешивать познание вещей и позна-
ние формой себя, т. е. рефлексию, мы в дальнейшем будем называть
эти две формы рефлектирующей и рефлектируемой. Рассмотрим
подробнее особенности двух форм. Рефлектируемая форма телес-
на, является формой чувствования или восприятия. Хотя мы мыс-
лим «единицу» беспредметно или как «чистую», пустую форму, но
при этом мыслим ее определенно, и эта определенность объясняется
как раз телесной, чувственно-конкретной природой формы.
Говоря о форме восприятия, мы не имеем в виду какое-то опреде-
ленное восприятие — ви́дение, слы́шание и пр., а вообще чувствен-
ное, телесное восприятие. Абстрактный предмет, который мы вы-
членили и который служил предметным основанием порядкового, а
затем перехода к количественному счету, — не был абстракцией ви-
димого или слышимого, а был телесностью вообще. Только такая
пустая форма, освобожденная от абстрактного предмета, представ-
ляет собой форму чувства, как такового. Рефлектируемая форма,
таким образом, является чувственной определенностью вообще.
В отличие от этого, рефлектирующая форма бестелесна и пред-
ставляет собой «чистую» мысль — «чистую» не в смысле непредмет-
ности, а в том смысле, что она не заключает в себе ничего телесного,
или чувственного.
Надо заметить, что, если бы не было этой разницы в способе
существования формы, рефлексия была бы невозможна. Рефлек-
сия заключает в себе момент «знаю, что знаю», а точнее, «знаю,
ка́к знаю». Если бы рефлектирующая и рефлектируемая формы бы-
ли одной природы, первое усилие рефлексии требовало бы второго,
второе — третьего и так до бесконечности. Дело в том, что рефлекти-

рующая форма в таком случае не обнаруживала бы и не содержала
в себе ничего, чего не было бы в первой, рефлектируемой форме, и
чтобы удержать отношение форм, (собственно рефлексию), нужно
было бы вновь и вновь устанавливать это отношение. «Знаю, что
знаю» требовало бы «знаю, что знаю, что знаю», а это — «знаю, что
знаю, что знаю, что знаю» и т. д., подобно бесконечным отражени-
ям зеркал. На деле же рефлектирующая форма — иной природы и,
сознавая телесную форму, сохраняет отношение к ней.
Кроме того, рефлектирующая форма ни в коем случае не являет-
ся равенством с собой, она существует как действие, как активность
по отношению к телесной форме. Телесная форма, напротив, пас-
сивна и равна себе. Это станет яснее, когда мы подробнее рассмот-
рим количественный счет. Но уже сейчас понятно, что прибавление
не может быть ничем иным, как прибавлением равного к равно-
му, которое совершается рефлектирующей формой. Поскольку те-
лесная форма подчинена, как активной стороне, рефлектирующей
форме, ее неизменность, или равенство себе, заключается в том, что
рефлектирующая форма воспроизводит, повторяет ее, вкладывая в
это повторение тот смысл, который вытекает из самой рефлекти-
рующей формы. Следовательно, «равенство себе» и здесь, в случае
телесной формы, не имеет вида созерцания, а только вид действия.
На стадии различения форм телесная форма мыслится как опре-
деленная и беспредметная, и такая беспредметная определенность
есть число. Поэтому Платон (и вслед за ним Аристотель) говорит,
что числа занимают промежуточное место между вещами и идеями:
они не вещественны и в то же время чувственно определенны. Толь-
ко в мышлении числа форма освобождается от предмета и мыслит
самое себя.
Но вернемся к количественному счету. Как мы видели, он ста-
новится возможным только с появлением рефлектирующей формы:
рефлектирующая форма мыслит определенность числа, например,
определенность «первого», и мыслит переход к такой же «чистой»,
т. е. беспредметной определенности «второго». Поскольку «второе»
мыслится как «чистая» форма, то она мыслится в отношении к «пер-

вому», именно, в отношении прибавления. Движение от «первого»
ко «второму», а затем к «третьему» и т. д. совершается таким обра-
зом, что ясно, что «второе» больше, чем «первое», «третье» больше,
чем «второе» и т. д. Причина ясности и прозрачности количествен-
ного счета заключается в том, что рефлектирующая форма так же
отчетливо сознает переход от одной формальной чувственной опре-
деленности к другой, как и сами эти определенности; познает «вто-
рое» и сознает отношение «второго» к «первому».
Таким образом, в количественном счете сначала отдельно мыс-
лится «первое», затем переход ко «второму», который неотличим от
самого «второго», затем — переход к «третьему», который в то же
время есть само «третье», и т. д. Такое движение и является при-
бавлением посредством счета. Сущность количественного счета
и заключается в неотделимости прибавления от того, что́ прибавля-
ется.
Собственно говоря, это одно и то же мыслительное дей-
ствие — помыслить переход ко «второму» и помыслить опреде-
ленность «второго». Поэтому «второе»и означает ни что иное, как
«больше, чем «первое»». Сказать «два» и сказать «больше, чем
один», — значит сказать одно и то же разными словами.
С появлением рефлектирующей формы переход мыслится чисто
формально, т. е. вне связи с предметом; это становится возможным
потому, что число, т. е. то, к чему совершается переход, мыслится
также формально. Но при этом сохраняется неотличимость пере-
хода от того, к чему переход совершается. Это значит, что мы по-
прежнему не мыслим сам переход, прибавление как таковое.
2.3. Операции и целое. Целое — априорное

условие называния
Количественный счет является законченным, непротиворечивым в

себе действием, и только рефлексия обнаруживает в нем два различ-
ных момента. «Единица», с которой начинается счет, представляет
собой, с одной стороны, определенность, нечто устойчивое, равное
себе; а с другой стороны, действие определения, выражение актив-
ности, деятельности сознания.
Эта двойственность в определении числа объясняется тем, что
это определение складывается из двух форм: телесной, которая, по
определению, равна себе, и рефлектирующей, которая по своей при-
роде есть действие. Поскольку рефлектирующая форма мыслит те-
лесную форму, она мыслит число устойчивым и тождественным; по-
скольку рефлектирующая форма мыслит, она мыслит число как
действие построения числа. «Единица» есть, и «единица» становит-
ся в мышлении.
Можно вспомнить, что предшествовало этому различению. В по-
рядковом счете формальное определение «единицы» существует
вместе с предметным определением; форма определяет собой пред-
мет (абстрактный, счетный предмет). В количественном предмет-
ном счете форма «единицы» мыслится отдельно, но как сторона
определения, другой стороной которого является предмет. При этом
форма выражает изменчивость и переход, а устойчивость опреде-
ления связывается с предметом. Теперь, когда форма мыслится са-
мостоятельно, как число, мы в ней самой различаем устойчивость и
изменчивость.
Как мы уже заметили, этого различения в количественном счете
нет. Мысля «единицу» как первый элемент количественного счета,
мы можем не делать различия между устойчивостью и изменчиво-
стью. Это относится и к «двойке»: как мы знаем, определенность
«двух» совпадает с действием прибавления; «два» и «больше, чем
один» суть одно и то же. Отличие «двойки» от «единицы» заключа-
Операции и целое 65
ется в том, что в случае «двойки»действием определения является

прибавление.
Причина неразличенности состоит в том, что при количествен-
ном счете рефлектирующая форма не знает себя, а знает только
определенность и движение телесной формы. В действительности
именно рефлектирующая форма, т. е. мы, считает: мыслит «едини-
цу», совершает переход к «двойке» и т. д., но мы не сознаем свою
деятельность, и содержанием нашей мысли служит только состоя-
ние и изменение телесной формы.
Поэтому рефлексия, которая делает указанное различие, состоит
в том, что мы сознаем себя. Сознавая себя, мы различаем в телес-
ной форме устойчивость и изменчивость. Причина этого противоре-
чия заключается в том, что мысль непосредственно выражается в
чувстве и непосредственно определяет чувство. (Иными словами,
рефлектирующая форма сознает, что непосредственно определяет
собой чувственную форму). Вообще определение, или действие мыс-
ли на чувства, предполагает и то, что мысль, будучи сама действием,
превращает в действие чувство, и то, что мысль посредством чув-
ства определяет предмет как некий устойчивый результат действия
чувства. Чувство, рожденное мыслью, заключает в себе и действие,
и результат действия, однако в силу непосредственности действия
мысли мы мыслим либо действие, либо результат. Как действие
чувство оказывается тождественным мысли, поэтому мы владеем
чувством, и разные состояния чувств служат проявлением одного и
того же «я», а как результат чувство представляет собой нечто иное,
нежели мысль, и мы теряем себя в своем чувстве.
Поэтому активность мысли должна заключаться не в том, чтобы
непосредственно воздействовать на чувство, а в том, чтобы обнару-
жить и вычленить в телесной форме деятельную, изменчивую
сторону. Выше мы писали, что телесная форма по своей природе
неизменна, тождественна себе и изменяется под воздействием ре-
флектирующей формы, но понятно, что такое воздействие не может
быть механическим, и если телесная форма испытывает воздействие
и изменяется, то только потому, что заключает в себе момент измен-

чивости. Другое дело, что эту изменчивость в телесной форме обна-
руживаем мы, рефлектирующая форма, и в этом смысле остается
верным, что рефлектирующая форма является причиной движения
телесной формы; чувство пассивно, мысль активна.
Мысля себя, мы не отличаем себя от деятельной стороны
телесной формы. Это означает, что мы, в собственных глазах, не
являемся чем-то отличным от телесной формы, но телесная фор-
ма нами мыслится через посредство ее деятельной части, поэтому
«единицу» мы мыслим уже не как самостоятельное определение, к
которому прибавляется «двойка», а как момент движения. За
действием определения «единицы» следует действие прибавления
«двойки».
«Двойка» состоит из определенности «двух» и действия прибав-
ления. Если мы сознаем себя, то тем самым мы вычленяем действие
прибавления как таковое, мыслим прибавление как отдельное со-
бытие, столь же отличное от «двойки», как и от «единицы». Таким
образом, результатом рефлексии является то, что вслед за «едини-
цей» мыслится не «двойка», а собственно прибавление: «плюс».
Так как прибавление мыслится самостоятельно, то «двойка» уже
не может сознаваться как «двойка». В количественном счете «двой-
ка» и была прибавлением. Но теперь, когда прибавление уже по-
мыслено, вслед за ним и в качестве того, что прибавляется, возмож-
но мыслить только «единицу».
Возникает формула, или операция: 1 + 1. При этом вторая «еди-
ница» не может мыслиться со своей изменчивой и деятельной сто-
роны, потому что изменчивая и деятельная сторона уже вычленена
и мыслится самостоятельно как прибавление, «плюс». Поэтому вто-
рая «единица» сознается нами только как устойчивая и равная себе
определенность. И чтобы перейти к прибавлению третьей «едини-
цы», мы сначала должны во второй «единице» вычленить ее дея-
тельную сторону. В результате операция сложения выглядит не как
1+1+1 и т. д., а как ((1+1)+1)+1 . . . В самом деле, если бы прибав-
ление имело вид 1 + 1 + 1, то в каждом прибавлении мы не знали бы,
что ему предшествовало, и какое именно по счету прибавление мы

совершаем. Но так как каждое новое действие прибавления опосре-
довано вычленением деятельной стороны в предшествующей ему
«единице», то прибавление является не просто еще одним, следую-
щим прибавлением, а известно, каким именно «следующим», или
каким по счету прибавлением оно служит. Определения «двойки»,
«тройки» и пр. при этом не исчезают, а сохраняют значение резуль-
тата операции сложения: 1 + 1 = 2, (1 + 1) + 1 = 3, или 2 + 1 = 3
и т. д. Операция сложения лишь раскрывает, эксплицирует содержа-
ние количественного счета.
При сложении, как мы видим, рефлектирующая форма не от-
личает себя, совпадает с изменчивой стороной телесной формы. Ре-
флектирующая форма сознает себя и отличает себя от телесной фор-
мы тем способом, что сознает и отличает в телесной форме момент
движения. При этом остается неясность: с одной стороны, рефлек-
тирующая форма сознает себя как действие и причина изменения
телесной формы и никак иначе сознавать и отличать себя не может;
с другой стороны, рефлектирующая форма не отличает себя от ча-
сти телесной формы и, следовательно, не сознает себя причиной,
которая действует на телесную форму. Таким образом, осознание
рефлектирующей формой себя оказывается незавершенным. Если
рефлектирующая форма не отличает себя от телесной формы, то мы
возвращаемся к количественному счету, где сознается только состоя-
ние и изменение телесной формы. Если же рефлектирующая форма
сознает себя причиной изменения телесной формы, или, другими
словами, причиной, которая воздействует на изменчивую часть
телесной формы, то рефлектирующая форма должна сознавать се-
бя причиной самой себя. Только в этом случае рефлектирующая
форма сначала мыслит себя, свое действие, а затем и вследствие
этого мыслит действующую часть телесной формы. (Нет нужды по-
вторять, что «сначала» и «затем» здесь, как и везде, понимаются в
логическом смысле).
Это означает, что, мысля «единицу», рефлектирующая форма
сначала мыслит себя, как действие, а затем мыслит действие опре-
деления «единицы». Вслед за этим мы (рефлектирующая форма,

мысль) мыслим переход к «двойке». И переход также мыслится как
движение самой мысли, когда мысль сама действует на себя, сама
определяет себя к движению. Но такой переход будет связывать
мысль с самой же мыслью, будет отношением между нами и на-
ми же; отношением мысли с собой. «Отношение с собой» здесь не
означает, что мысль остается неизменной, равной себе. Напротив,
мысль относится с собой тем способом, что деятельно воспроизво-
дит себя. Отношение с собой есть отношение между актами мыс-
ли. С другой стороны, это воспроизведение не есть последование,
следование одного за другим. С последованием мы имеем дело в
порядковом и количественном счете, и определение последования
заключалось в том, что за одним следует «другое такое же». Но
определение, «другое такое же», очевидно, применимо к счетным
предметам и к пустым чувственным формам, а не к мысли. Когда
бестелесная мысль воспроизводит себя, она воспроизводит себя не
как «другое такое же», а как «то же самое, относящееся с собой»;
воспроизводит отношение с собой.
Иными словами, мысль воспроизводит себя не во времени. Вре-
мя предполагает изменение, переход к иному. Если же я вновь мыс-
лю себя, то переход от меня ко мне не является временны́м перехо-
дом. Такой переход столько же содержит в себе изменение, сколько
не содержит никакого изменения.
Так как в мысли не существует последования, или времени, то не
существует и прибавления. Смысл прибавления заключается в том,
что за одним следует «другое такое же, находящееся в связи, в от-
ношении с предыдущим»; одно прибавляется к другому. Но одно не
может прибавляться к самому себе. Поэтому мы не можем сказать,
что воспроизводя себя, мы мыслим себя два, три раза и т. д.
Мы можем утверждать только то, что мысль мыслит себя снова
и снова, раз за разом. Отношение с собой существует как построе-
ние, установление отношения между актами мысли, и отношение
с собой существует до тех пор, пока продолжается такое построение.
«Раз», или «снова» означает то, что мысль устанавливает отно-

шение с собой.
В этом установлении сама мысль и отношение между мысля-
ми ничем не отличаются. Помыслить себя и помыслить отношение
с собой — для мысли одно и то же. Вследствие этого мысль в своем
движении не различает то, что заключено в этом движении: с одной
стороны, отношение предполагает действие, переход, изменение; а с
другой — отношение с собой означает тождество, равенство себе. Мы
можем раз за разом устанавливать отношение с собой и не замечать
этой двойственности. Но рефлексия ее обнаруживает. Рефлексируя,
мысль обнаруживает, что она едина и множественна.
Чтобы разрешить эту двусмысленность, мы должны вернуться к
определению мысли как таковой, как действия, или причины самой
себя. Дело в том, что так определенная мысль уже есть отношение
с собой и существует самостоятельно, безотносительно других ак-
тов мысли. Последующие же акты мысли существуют относитель-
но первоначального акта. Следовательно, в этом первом акте, где
мысль уже является отношением с собой, необходимо обнаружить и
разрешить противоречие, проявляющееся в дальнейшем движении
мысли.
Действительно, определение «причина самой себя» заключает
такое противоречие. «Причина себя» означает, что причина тожде-
ственна себе в своем следствии. Если я порождаю себя, то я не от-
личаю себя порождающего от себя порожденного. Причина и след-
ствие — одно и то же. Вместе с тем «причина себя» означает то,
что совершается действие. Быть причиной и не действовать невоз-
можно. Но действие и равенство себе, очевидно, противоречат друг
другу. Если я действую, то я не равен себе, а если равен себе, то не
действую.
Поскольку противоречие осознано, мы (я, мысль) можем задать
вопрос: что́ есть мы, или что́ есть причина самой себя: действие
или равенство себе? До сих пор, когда, в результате очередного акта
рефлексии, мы задавали себе вопрос, на него существовал ответ, ис-
ключающий одну из возможностей: мы есть то, а не это. Но до сих

пор общим условием нашего движения было отношение с иным: от-
ношение формы с предметом (конкретным или абстрактным), отно-
шение рефлектирующей формы к телесной форме. В области «чи-
стой» мысли движение совершается не в отношении с иным, а в
отношении с собой. Поэтому нельзя сказать, что вопрос задается с
позиций формы, или нас, и сама постановка вопроса дает ответ на
него. В области мысли мы не только задаем вопрос себе, но и о́ себе.
И ответом на вопрос служит не исключение одной из возможно-
стей как чего-то иного и «чуждого» вопрошающему, а установление
определенного отношения между возможностями: мы в одном отно-
шении есть то, а в другом отношении — это. В то же время остается
верным, что одна из возможностей логически предшествует другой:
мы сначала есть то, а затем и в отношении к тому — это.
Применительно к «причине самой себя» нельзя сказать, что та-
кая причина есть тождество, а не действие. И вместе с тем тождество
предшествует действию, потому что действие предполагает измене-
ние, переход, и прежде, чем изменение совершилось, должно быть
то, что́ изменяется. Кроме того, если тождество предшествует дей-
ствию, то в изменении сохраняется тождество, и изменение является
отношением с собой. Если же действие предшествует тождеству,
то в изменении тождество не сохраняется, и изменение является от-
ношением с иным.
Поэтому на вопрос: что́ есть мы, или что́ есть причина самой
себя, — мы отвечаем, что мы есть тождество, образующее (про-
изводящее, определяющее)себя как тождество. Это значит, что
сначала мыслится тождество само по себе, а затем это тожде-
ство мыслится образующим себя. Тождество, следовательно, пред-
ставляет собой субъект действия: то, что́ действует, а лучше сказать,
то, кто́ действует.
Понятно, что субъект, основание действия может быть выделен
только в том случае, если действие направлено на само себя. Если
мы (мысль, рефлектирующая форма) воздействуем на что-то иное,
то мы являемся причиной этого иного, являемся действием, одна-
ко бессмысленно при этом говорить, что мы является основанием

своего действия. Если же наше действие направлено на нас самих,
то, чтобы это стало возможным, мы должны сначала помыслить се-
бя основанием своего действия, а затем помыслить действие этого
основания.
Поскольку действие происходит из основания, а основанием слу-
жит тождество, то, хотя действие представляет собой изменение,
переход, этот переход мыслится как отношение основания с са-
мим собой.
Это останется верным и для перехода к другому акту, или дей-
ствию мысли. Осознав и установив себя в качестве тождества, субъ-
ект сначала производит себя, а затем производит себя заново. Так
как тождество установлено прежде всякого действия и служит усло-
вием действия, то действия превращаются в различные проявления
одного и того же субъекта.
Поскольку действия мысли различны, они существуют во вре-
мени: одно действие следует за другим. Однако действия различны
не относительно друг друга, а относительно субъекта, или в субъ-
екте. Поэтому различие заключается в том, что один и тот же субъ-
ект мыслит себя во времени. Поскольку же действия субъекта соот-
носительны, связаны самим субъектом, то субъект мыслит себя не
только последовательно, но и прибавляя одно действие к другому.
Субъект, следовательно, мыслит себя не раз за разом, а определен-
ное и увеличивающееся количество раз. Мы мыслим себя один, два,
три и т. д. раза. В этом заключается операция умножения.
В самом деле, умножение состоит в том, что одно и то же мыслит-
ся, или «берется» определенное число раз. То обстоятельство, что
в каждом новом акте мысли мыслится то же самое, а не другое
такое же, означает, что в каждом новом, следующем акте мысль
соотносится с собой. Более того, когда одно и то же мыслится
несколько раз, это предполагает, что это «одно» мыслится в первый
раз, или мыслится один раз. Следовательно, «одно» должно мыс-
лить себя безотносительно, как таковое. А для этого «одно» должно
различить в себе «одно» и «действие произведения одного».
Таким образом, в умножении мысль сознает, что именно она,

мысль, является причиной того, что мыслит себя один раз, затем
второй раз, третий раз и т. д. Состояния, или, лучше, акты мысли
(«один», «второй», «третий») являются моментами и выражениями
одной и той же мысли. И только потому, что они являются момен-
тами одной мысли, или следствиями одной причины, оказывается
возможным переход от одного акта мысли к другому. Переход (т.
е. изменение, увеличение) перестает быть равноправной, наряду с
единством, стороной движения мысли, и превращается в следствие
единства.
В этой новой рефлексии мысль, рефлектирующая форма, созна-
ет себя вне связи с телесной формой, сознает исключительно себя
саму и свое движение, т. е. то, что она мыслит себя один, второй,
третий раз и т. д. Рефлектирующая форма соотносит себя как един-
ство и причину со своими состояниями. Понятие «причина себя»,
следовательно, дополняется смыслом целостности.
Но целостность здесь мыслится еще незавершенно и противоре-
чиво. Дело в том, что понятие целого предполагает наличие всех ча-
стей одновременно. И наоборот, последовательное во времени дви-
жение от одного состояния мысли к другому исключает целое. Сле-
довательно, чтобы мысль была единством своих состояний, или дей-
ствительной причиной себя (а «причина себя» с самого начала пред-
полагает единство, поэтому Гегель уподобляет причину самой себя
змее, кусающей свой хвост), она должна осознать себя не как при-
чину, производящую свои состояния, а как целое, предпосланное
своим частям. Мы выходим за пределы математических операций
и переходим в область не количественного, а качественного знания.
Качественное знание предполагает, что мы мыслим не только
бытие, но и то, что́ бытие собой представляет; мыслим не только
«есть», но и «что́ есть». Другими словами, мы не только указываем,
но и называем. Условием мышления «что», или называния, явля-
ется мышление целого, содержащего части.
Частями мысли являются тоже мысли, поэтому чтобы перейти
от «чистой» мысли к чувству, т. е. к телесной форме, мы должны
сначала помыслить одно из состояний мысли как таковое, как мыс-

ленную часть мысленного целого, а затем помыслить ее как причину
чувственной формы.
Движение от мысли к чувству опосредовано мыслью. Это значит,
что мы не сознаем чувственную форму целого, не воспринимаем
(не видим, не слышим) целое как целое. Целое существует только
как мысль. Части же сначала мыслятся, а затем и вследствие этого
воспринимаются.
Так как чувственная форма части берется при этом со своей дея-
тельной, изменчивой стороны, то мы не можем «остановиться», «за-
держаться», т. е. в каком бы то ни было смысле созерцать чувствен-
ную форму или созерцать что-то посредством чувственной формы.
Мышление чувственных, телесных частей целого заключается в том,
чтобы переходить от одной части к другой, как бы «перебирая» их.
Формально возможно и обратное «восхождение» от мышления ча-
стей к мышлению целого.
Есть еще одна причина, почему мы не можем созерцать что-либо
в чувственной форме. Она состоит в том, что нам нечего созерцать.
Телесная форма, как мы имеем ее при переходе от части к целому,
пуста, не является предметной формой. Поэтому все логическое
построение, которое заключает в себе понятие целого (сначала отно-
шение мысли к мысли, затем отношение мысли к чувству), является
априорным условием мышления целого, которое само по себе, без
предмета остается бессмысленным.
Чтобы мышление целого стало действительным, и вместе с ним
действительным стало называние, или именование, мышление цело-
го должно стать предметным. Но прежде, чем перейти к этой про-
блеме, скажем еще несколько слов о природе числа.
Способ существования числа состоит в том, что число считает
себя. Мы видели, что количественный счет, сложение и умножение
представляют собой отношение телесной и рефлектирующей фор-
мы. Телесная форма сама по себе неизменна и является считаемой,
тогда как рефлектирующая форма по существу есть деятельность и
является считающей. Поскольку телесная форма неизменна и рав-
на себе, число первоначально выступает как целое число. Учение

о числе, считающем себя, выдвинули пифагорейцы. Именно следуя
пифагорейцам, Аристотель пишет: «Число имеет двоякое значение:
мы называем числом, с одной стороны, то, что сосчитано и может
быть сосчитано, а с другой — то, посредством чего мы считаем»2 .
Мы видели, что число возникает из понятия «одного», или «едино-
го», потому что в мышлении «одного» форма впервые соотносится
с собой. «Число, — пишет Аристотель, — происходит из единого»3 .
Согласно пифагорейцам, число служит «началом всего». Но что-
бы быть таким началом, число, очевидно, не может относиться, счи-
тать то, что́ числом не является, а должно относиться с собой. В са-
мом деле, предположим, что мы хотим получить временну́ю опреде-
ленность. Тогда сначала за время, или единицу времени, мы прини-
маем некое различимое изменение, или движение, например, движе-
ние стрелки часов: механическому перемещению предмета мы даем
смысл протекшего времени. Но этим мы еще не определили ко-
личество времени: сказать «единица времени» все равно, что ска-
зать просто «время». А так как время в данном случае это коли-
чественная характеристика движения, то, выбрав единицу времени
или приняв какое-то перемещение за время, мы ничего о времени
не узнали. Чтобы получить определение времени, необходимо вы-
бранную «единицу» сосчитать, т. е. взять определенное количество
раз. Число, следовательно, определяет предмет тем способом, что
определяет, или считает, само себя.
2 Аристотель. Физика. IV, 11, 219b5.

3 Аристотель. Метафизика. I, V, 986a 20.
Сравнение через эталон 75
2.4. Сравнение через эталон. Одинаковое

и различное. «Это» и «то»
Мы выяснили формальные условия мышления целого и частей. Но,
чтобы мышление целого состоялось, необходимо, чтобы форма цело-
го, так же как и форма частей, была предметной, т. е. формой чего-
то. А для этого у нас пока нет достаточных предпосылок. Дело в
том, что формой существования конкретного чувственного предме-
та, которая нам известна и которая имеется в нашем распоряжении,
является форма «вот» — форма указывания или непосредственного
чувственного восприятия. Но вещи, данные в этой форме, как мы
помним, безотносительны друг другу: о них нельзя сказать, что
они одинаковы, и нельзя сказать, что они различны. А чтобы бы-
ло возможно рассматривать вещи как части целого, они, очевидно,
должны быть либо одинаковыми, либо различными — иными сло-
вами, быть соотносимыми друг с другом. Следовательно, если мы
возьмем форму целого и частей, с одной стороны, и форму непо-
средственного восприятия, с другой, то эти формы представления
или формы существования вещей не совпадут друг с другом. Фор-
ма «вот» является недостаточно развитой, чтобы дать предметное
основание для мышления целого.
Поэтому мы должны вернуться к непосредственному восприя-

тию и снова, более подробно, заняться рефлексией этой формы. Мы
уже выяснили, что рефлексия восприятия заключается в том, что
мы познаем форму восприятия и устанавливаем, что́ именно познает
эта форма в предмете. Оказывается, что форма познает в предмете
его тождество, равенство самому себе. Сознавая это обстоятельство,
мы тем самым отличаем в предмете его тождество, или предмет-
ность как таковую, и рассматриваем эту предметность независимо
от конкретного предмета.
Форма восприятия, которую мы рефлектируем и через рефлек-
сию которой вычленяем абстрактный предмет, не является какой-
то определенной формой, например, зрением или слухом, а формой
телесного восприятия вообще. Поэтому предмет, познаваемый че-
рез познание этой формы, является просто абстрактной предметно-
стью.
Но если может быть познана форма тела или форма чувства как
такового, то, очевидно, может быть познана и форма зрения как
такового, или форма слуха как такового. Мы уже говорили, что по-
знаем, схватываем свое восприятие как действие, иными словами,
схватываем тело как наше тело, когда познание и предмет позна-
ния совпадают. Но в таком случае зрение и слух, с одной стороны,
как действие одинаковы, и поэтому мы познаем свое тело или вос-
приятие, как таковые; а с другой стороны, как действие зрения и
действие слуха они различны. Каждый орган восприятия представ-
ляет собой как бы тело в теле.
В само́м непосредственном восприятии — до того, как мы ре-
флектируем его форму — акты восприятия (отдельные «вот», «вот»,
«вот») не отличаются по способу совершения действия. Видимое
«вот» ничем не отличается от слышимого или осязаемого. Но в ре-
флексии, которая заключается в том, что предмет познается через
форму его восприятия, форма ви́дения может быть отличена от фор-
мы слышания или формы осязания.
Но осознать форму зрения означает осознать не предмет вооб-
ще, а цвет вообще — поскольку зрением мы воспринимаем цве-
та. Точно также осознать форму слуха — значит познать звучание

как таковое. Более того, сознавая форму, или действие восприя-
тия, мы в действии каждого органа можем различить аспекты этого
действия. Например, в цвете вообще различить яркость вообще и
насыщенность вообще. Ведь яркость существует потому, что она,
как яркость, тождественна себе, и воспринимая яркость цвета, мы
воспринимаем тождество яркости. Также обстоит дело и с насыщен-
ностью.
Итак, рефлексируя непосредственное восприятие (отдельное
«вот» или «это»), мы в предмете этого восприятия можем отли-
чить просто предметность или же предметность определенного ро-
да. И так же, как познание простой предметности привело нас к
понятию повторения, счета и числа, — по такому же пути должно
двигаться и познание предметности определенного рода.
Однако простая предметность, поскольку она вычленена и стала
самостоятельным предметом познания, никак не соотносится с кон-
кретным предметом непосредственного восприятия. Иначе обстоит
дело с абстрактным предметом определенного рода. Будучи отличен
в качестве самостоятельного предмета познания, он, тем не менее,
может быть соотнесен с конкретным предметом, от которого он от-
личен.
Казалось бы, если орган восприятия есть тело в теле, то рефлек-
сия этого органа, или способа восприятия, должна привести к тако-
му же результату, как и рефлексия телесного восприятия вообще.
И если простой абстрактный предмет не соотносим с конкретным
предметом восприятия, то не может быть соотносимым и абстракт-
ный предмет определенного рода. Тем не менее такое соотнесение
оказывается осуществимым.
Для этого сначала необходимо установить, что восприятие кон-
кретного и абстрактного предмета — это одно и то же восприятие,
осознанное или же неосознанное как восприятие. Другими словами,
что абстрактный предмет — это тот же самый конкретный пред-
мет, осознанный со стороны формы его восприятия. Следователь-
но, чтобы соотнести абстрактный и конкретный предмет, абстракт-
ный предмет надо помыслить двояко: мыслить равным, тожде-

ственным конкретному предмету, а значит, мыслить его конкрет-
ным; и в то же время мыслить его абстрактным, тождествен-
ным себе предметом.
Рассмотрим сначала вопрос о равенстве конкретных предме-
тов. Возьмем пример. Предметом осязания является плотность, или
твердость, вещей (воздух мы не осязаем в силу его разреженности).
Аспектами, или модальностями, осязания служат чувство шерша-
вости (абсолютно гладкую вещь мы не могли бы осязать), чувство
тяжести (полная невесомость также неосязаема), и пр. Возьмем для
примера чувство тяжести. Поскольку формой знания является непо-
средственное восприятие, то предметы даны безотносительно, т. е.
мы не знаем, одинаковы они, различны и пр. Мы также не в состо-
янии рефлектировать знание конкретных предметов как конкрет-
ных (т. к. рефлексия превращает конкретный предмет в абстракт-
ный), однако мы в состоянии рефлектировать, или осознавать ра-
венство восприятий.
Вообще, условием восприятия (хотя и неосознанным в самом вос-
приятии) является неравенство, контрастность предметов восприя-
тия. Например, тяжесть может быть воспринята только в сравнении
с другой, отличной от нее тяжести. Напротив, одинаковые, неразли-
чимые чувством тяжести не воспринимаются. Но именно равенство
восприятий, т. е. состояние, когда восприятие в собственном смысле
уже не существует, — является основанием для рефлексии формы
восприятия. Познавая равенство чувственно конкретных тяжестей,
мы познаем не конкретную тяжесть, или тяжесть конкретной вещи,
а познаем способ чувствования тяжести. Но мы знаем, что значит
познавать форму чувства конкретной вещи. Это значит познавать ее
как абстрактную вещь, как вещность. Следовательно, сознание ра-
венства двух конкретных вещей и вычленение из конкретной вещи
абстрактной вещности — одно и то же мыслительное действие.
Поэтому ничто не мешает нам мыслить абстрактный предмет,
с одной стороны, как конкретный предмет, равный другому кон-
кретному предмету; а с другой стороны, как абстрактный предмет,
равный самому себе. Другими словами, соотносить между собой аб-

страктный и конкретный предмет. Соотносить в данном случае озна-
чает устанавливать отношение равенства.
Поскольку такое отношение установлено и поскольку абстракт-
ный предмет, по своей природе, может мыслиться только посред-
ством счета и числовых операций, то установленное отношение меж-
ду абстрактным и конкретным предметом с необходимостью прини-
мает вид измерения.
В самом деле, всякое измерение предполагает приравнивание ве-
щей к некоторому «эквиваленту». Например, взвешивание заключа-
ется в том, что мы приравниваем по весу ту или иную вещь с тем
или иным количеством металлических гирь. Гири и служат «вопло-
щением» веса. Одна вещь сравнивается с другой не непосредствен-
но, а через приравнивание каждой из них к металлическим гирям.
Если одна вещь равна по весу гире, а другая — двум таким же гирям,
то вторая вещь в два раза тяжелее первой.
Однако и сама гиря, которая служит эталоном, может быть из-
мерена, а именно измерена собой. Для этого на одну чашу весов
кладут гирю, а на другую — точно такую же гирю. Одна из гирь
здесь исполняет роль измеряемой вещи и стоит в ряду со всеми
другими вещами, подлежащими измерению, а другая — роль «суб-
станции» веса. Вторая гиря — уже не вещь, которая обладает весом
и может быть в этом отношении измерена, а единица веса, предмет-
ное выражение тяжести как таковой.
Операция измерения вещи собой лежит в основании всякого из-
мерения вообще, т. к. логически, прежде чем начать измерять, мы
должны различить в какой-то выбранной нами вещи ее конкретную
чувственную определенность и «чистого» представителя измеряе-
мого свойства, «субстанцию» этого свойства, которая существует в
отвлечении от всех чувственных особенностей, например, как «вес
вообще», или «существование веса».
Посредством измерения устанавливается отношение между кон-
кретными вещами. Оставаясь конкретными, вещи перестают быть
безотносительными и становятся одинаковыми или различными.
Благодаря измерению мы в состоянии уже не только указать на

предметы чувственного восприятия («вот», «это»), но различать или
отождествлять их.
При этом отношения, которые устанавливаются между конкрет-
ными вещами, являются не качественными, а только количе-
ственными. Когда говорят о качестве, предполагают, что качество
непосредственно проявляет себя в сравнении с другим качеством. Но
«тяжелое» и «легкое» мы познаем не в непосредственном сравнении.
Непосредственно мы познаем их в непосредственном восприятии, но
тогда они не могут быть сравниваемы. Если же мы сравниваем их,
то не непосредственно, а через отнесение к «эквиваленту», т. е. из-
меряя их.
Измерение, как мы видели, предполагает два логических и в то
же время операционных действия. Во-первых, уравнивание, в нашем
случае уравновешивание конкретного предмета с абстрактным экви-
валентом. И в этом уравнивании, или сознании тождества, исчезает
конкретность предмета и остается абстракция его существования.
Во-вторых, придание эквиваленту количественной определенности,
подсчет эквивалента.
В результате мы не чувствуем «тяжелое» и «легкое» (чувству-
ем мы только в непосредственном восприятии), а сознаем их как
количественные определения. «Тяжелое» и «легкое» — не каче-
ства, воспринимаемые нами, а сознаваемые нами количества. То же
самое относится к «шершавому» — «гладкому», «плотному» — «раз-
реженному», «громкому» — «тихому», «светлому» — «темному» —
ко всем родам и модификациям чувства.
В этом можно убедиться, если обратить внимание на то, каким
образом мы отдаем отчет в своих чувственных впечатлениях. Напри-
мер, различив «тяжелое» и «легкое» и испытав новое впечатление,
мы осознаем его как «еще более тяжелое» или «легче последнего,
но тяжелее предпоследнего» и т. п.
Глава 3
Форма, сознающая себя в предмете.

Называние и целое
3.1. Целое — предпосылка частей. Обобщение

и называние. «Что это»
Итак, абстрактный предмет (если это не абстрактный предмет вооб-
ще, а абстрактный предмет определенного рода) соотносится с кон-
кретным предметом восприятия, и это делает конкретные предме-
ты соотносимыми — схожими и различными. Поскольку конкретные
предметы соотносимы между собой, они могут объединяться в це-
лое; формально полученные определения целого и части находят
предметное основание.
Напомним, что целое представляет собой мысль, объединяющую
мысли, и переход от целого к части заключается в том, что снача-
ла одна из частей мыслится как мысль, как «чистая» мысленная
форма, а затем эта мысленная форма мыслит себя причиной чув-
ственной формы. В результате чувственная форма является спосо-
бом представления, или сознавания, вещей как частей целого. В са-
мом деле, если имеются, с одной стороны, рядоположенные предме-
ты, а с другой — чувственные формы, сознаваемые как части целого,
то воспринимаемые посредством таких форм предметы перестают
быть только рядоположенными и объединяются в одно целое.
При этом в целое могут объединяться только восприятия опре-
деленного рода — упорядоченные по цвету, весу, плотности и т. д.
Могут образовываться зрительные целые, осязательные, слуховые
(состоящие из звуков), но не может быть целых, которые включали
бы в себя и цвета, и звуки. Это означает, что мы еще не облада-
ем понятием предмета, имеющего свойства, но мы в состоянии
составлять целое из своих чувственных впечатлений.
84 Форма, сознающая себя в предмете
Рассмотрим подробнее процесс образования целого. В априор-

ной, до опыта полученной структуре целого и частей целое логи-
чески предшествует частям: сначала мы мыслим мысленное целое,
а затем, через посредство составляющих его мыслей, переходим к
чувственным частям. Именно чувственные формы, мыслимые как
части, «наполняются» предметным содержанием. Получается так,
что априорное, непредметно мыслимое целое состоит из предмет-
ных частей, или предметные части образуют непредметное целое.
Можно задать вопрос: если рядоположенные предметы становятся
частями, то частями какого целого они становятся?
Чтобы разрешить это очевидное противоречие, целое также
должно сделаться предметным. И для этого имеются все условия.
В самом деле, чувственная форма до сих пор сознавалась как часть
мысленного целого. Но ничто не мешает тому, чтобы целое (т. е. дей-
ствующая, сознающая себя и относящаяся к своим частям мысль)
помыслило чувственную форму не как форму части, а как форму
целого. Иными словами, чтобы мысленная форма целого отожде-
ствила себя с чувственной формой.
При этом мысленная форма не совпадает с чувственной формой,
потому что, соотносясь (или отождествляясь) с чувственной фор-
мой, она в то же время соотносится с собой. В этом отношении с
собой мысленная форма самостоятельна и отлична от своего тож-
дества с чувственной формой. И с этой самостоятельной позиции
мысленная форма задается вопросом: является форма целого чув-
ством, живым восприятием или же мыслью?
Собственно говоря, когда мы мыслим чувственную форму как
форму целого, это уже предполагает такой вопрос. Чувство может
быть формой целого только в том случае, если имеется мысленное
целое, и мысль превращает чувство из части в целое. Следовательно,
целое является одновременно и мыслью, и чувством. Если при этом
мысль сознает себя и отличает себя от своего тождества с чувством,
то перед ней с необходимостью встает вопрос: чем является целое,
мыслью или чувством?
Целое — предпосылка частей 85
Поскольку вопрос задан, он заключает в себе ответ: форма цело-

го сознается не как чувство, а как мысль. Мы не можем воспринять,
например увидеть целое как целое, а можем только осознать его.
У всякого предметного целого есть чувственная граница, но мы не
воспринимаем ее как границу целого. Воспринятая чувствами гра-
ница ничем не отличается от границы частей. И лишь поскольку
граница мыслится, а не воспринимается, она становится границей
целого.
Напротив, части воспринимаются чувственно, но чтобы они вос-
принимались как части, восприятию должно предшествовать мыш-
ление целого. Целое, как мысль, служит предпосылкой восприятия
частей. Мы знаем, что формой восприятия частей как частей явля-
ется не вообще телесная форма, а деятельная, изменчивая сторона
телесной формы, поэтому части воспринимаются таким образом, что
мы переходим от одного восприятия к другому, как бы «перебирая»
части целого.
Итак, целое мы мыслим, а не воспринимаем. С этим выводом
нельзя смешивать весьма распространенное в философии рассужде-
ние, что мы не воспринимаем вещь целиком, а только ее отдельные
аспекты, фрагменты или «профили». Например, Гегель говорит, что
мы не воспринимаем кусок сахара как таковой, а только то, что он
«белый», «квадратный», «сладкий» и т. д. Различие вещи и «про-
филя» является одним из оснований современной феноменологии.
С этим основанием нельзя не согласится. Но дело в том, что и от-
дельную сторону вещи мы сначала мыслим как целое, а затем, и
вследствие этого, воспринимаем ее части.
В отношении целого и частей мысль объединяет собой различные
чувственные восприятия: одна и та же мысль служит основанием
для множества восприятий. Отсюда возникает неясность: является
ли восприятие каждой отдельной части мыслью или чувством? Но
если части воспринимаются, а не мыслятся, то они перестают быть
частями, и мы возвращаемся к стадии простой рядоположенности,
сходству и различию ничем не объединенных вещей.
Если же части мыслятся, то это означает, что мысль в самой

себе различает части и сначала мыслит себя, т. е. «чистую» мысль
как часть мысленного целого, а затем мыслит себя как причину чув-
ственно воспринимаемых частей.
Таким образом, мы пришли к той структуре целого, которая бы-
ла получена априорно, до и вне связи с предметным опытом, но те-
перь целое стало предметным. Мысль объединяет конкретные вещи
в целое.
Что нового добавляется в понимание вещей, когда мы перехо-
дим от простой рядоположенности к частям целого? То, что части
различаются по месту, или расположению относительно друг дру-
га. Рядоположенные вещи также различаются, или соотносятся по
месту, — одна вещь находится «рядом» с другой. Но определение
места здесь неотличимо от определения содержания. Например, од-
на вещь светлее, а другая, рядом находящаяся, темнее. Определение
«рядом» и «темнее» совпадают.
В отличие от этого, место, или расположение частей в целом,
осознается как таковое, как отношение мыслей. Мы видели, что
мысль не непосредственно объединяет чувственно воспринимаемые
части, но в самой себе различает части, которые, как мысли, объ-
единяются в целое. Поэтому отношение частей целого сначала мыс-
лится, а затем мыслимое отношение «наполняется» чувственным,
предметным содержанием. При этом части относятся не друг к дру-
гу, а только к целому и только в целом, или через отношение
к целому занимают то или иное место относительно друг друга.
Таким образом, мыслить целое значит мыслить отношение мыс-
лей, а затем эти мысли, определенным образом соотнесенные, ста-
вить в соответствие с воспринимаемыми вещами. Легко видеть, что
образование целого представляет собой «круг»: сначала мы дви-
жемся от чувственно воспринимаемых частей к мысленному це-
лому, а затем, наоборот, от мыслимого целого к чувственным ча-
стям. «Восхождение» к целому заключает в себе три этапа. Снача-
ла мы мыслим отношение как отношение частей. Целое созна-
ется нами таким образом, что его части соотносятся не с целым,
а непосредственно друг с другом; целое и является отношением

частей. Затем мы сознаем целое как мысль, объединяющую чув-
ственно воспринимаемые части. Здесь части соотносятся не между
собой, а только с целым и только в целом, или через целое, от-
носятся друг к другу. Наконец, мы сознаем целое как мысленное
целое, объединяющее мысленные части, которые затем соотносят-
ся с чувственными частями. Здесь отношение сознается как та-
ковое, как мысленное отношение, потому что мыслить мысленные
части значит мыслить их не как части, а как отношение частей.
Следовательно, отношение сознается независимым от чувственных
частей.
На первом этапе отношение выступает как конкретное отноше-
ние — конкретное в том смысле, что является отношением самих
частей; отношение не отличается нами от соотносящихся частей.
Мы не знаем еще, какое целое перед нами, а сознаем только, что
имеется целое. На втором этапе отношение становится более от-
влеченным, потому что предметные части относятся к мысленному
целому. Мы узнаем, какое место занимает каждая часть относи-
тельно целого, или в целом. Например, мы видим дом, и сначала
(на первом этапе) сознаем его просто как целое, не различая ме-
ста и отношения частей. Затем (на втором этапе) место становится
определенным: стена находится «под» крышей, окно — «в» стене —
и т. д. Мы еще не называем части и не можем сказать «стена под кры-
шей», части для нас только «различные» или «одинаковые»; «то» и
«это», однако мы сознаем место частей в целом: одна часть «здесь»,
а другая «там». Тем самым место, как формальное определение,
отличается нами от содержания частей.
Напомним, что непосредственное указывание — форма «это»
представляет собой формальное определение вообще, которое сна-
чала не отличает, а затем отличает себя от определяемого предмета.
Форма «это» и «то» является формальным определением отноше-
ния, которое не отличает себя от относящихся предметов. Форма
«здесь» и «там», также будучи формальным определением отноше-
ния, отличает себя как форму от предмета определения. Можно ска-
зать и так, что «это» и «то» («рядоположенность» и «различие») —

те же самые «здесь» и «там», не отличающие и сознающие себя как
формы.
Сознание места как формы остается незавершенным до тех пор,
пока место сознается нами как место чувственно воспринимаемой ча-
сти. Мы сознаем место как форму (или мысль как место) постольку,
поскольку части объединяет мысленное целое. Но поскольку мыс-
ленное целое объединяет чувственные части, мы утрачиваем это со-
знание и возвращаемся к состоянию, когда место, или отношение, не
отличается от частей, занимающих место, или относящихся друг к
другу.
И только когда мысль различает части в самой себе и мыслит
себя целым этих частей, — место, или отношение, становится чисто
формальным; место мыслится независимым от предметной части,
занимающей это место. Место, иными словами, мыслится не как ме-
сто части, а как «чистая», или пустая, форма места, которая имеет
смысл только как отношение мест. «Место» всегда означало то
же, что «отношение». Но теперь место как таковое совпадает с от-
ношением как таковым. Мыслить целое значит мыслить отношение
формальных определений места.
Целое представляет собой не форму становления (формами ста-
новления или становящегося являются счет, сложение и умноже-
ние), а форму ставшего. Ставшего не в смысле чего-то установив-
шегося и созерцающего себя. Напротив, поскольку целое есть мыш-
ление отношения, оно не может быть созерцанием; отношение как
отношение созерцать невозможно. Целое является действием, а не
созерцанием, действием мышления, или удержания, формальной
структуры или совокупности формальных отношений. Это дости-
гается тем способом, что целое сначала мыслит себя как предпосыл-
ку всего дальнейшего движения, а затем мыслит переход от одного
формального определения к другому. Как мы знаем, мыслить фор-
мальное определение и мыслить переход, или отношение формаль-
ных определений, — одно и то же. В этом движении целое удосто-
веряется, что «здесь» как «чистая» форма — часть целого, и «там»
как «чистая» форма — часть целого. Части, следовательно, относят-

ся друг к другу через посредство целого.
Вместе с тем, это действие имеет определенные границы, явля-
ется себя определяющим и себя ограничивающим действием; причи-
ной самого себя. В этом и заключается «ставшесть» целого. Опреде-
ляя себя, целое ограничивает себя. С другой стороны, то, что целое
мыслит себя, является не самостоятельным актом (в качестве са-
мостоятельного это мышление было бы созерцанием и не было бы
актом, или действием), а лишь предпосылкой для мышления ча-
стей. Целое, мысля себя как целое, находит в этом основание для
мышления своих частей.
В свою очередь, части (мысленные части мысленного целого)
также могут сознаваться двояко. С одной стороны, они сознаются
как части целого и, сознаваемые таким образом, относятся только к
целому. Но, помимо отношения к целому и, через целое, к другим
частям, части представляют собой определенные и самостоятельные
мысли. Иными словами, их определенность заключается не только в
их отношении, но и в них самих как мыслях. Но взятые как таковые,
мысли, как мы помним, представляют собой пустые формы, которые
могут сознаваться только как причины мышления чувственных
форм, или чувственно воспринимаемых предметов.
Наконец, чувственные формы, или предметы, могут мыслиться
как в отношении к мысленным формам, так и самостоятельно в их
чувственной непосредственности. А так как чувственные формы с
самого начала (еще в определенной структуре целого) сознавались
нами с их деятельной, изменчивой стороны, то непосредственное
восприятие будет иметь вид перехода, или «перебора» предметов,
входящих в целое.
Следовательно, познание целого происходит таким образом, что
мы сначала «поднимаемся» от восприятия чувственных частей к
мышлению целого как целого, а затем возвращаемся к непосред-
ственному восприятию. Причем все это движение не носит характер
логического, или «порочного», круга, потому что движение от цело-
го к частям совершается не тем способом, каким совершалось дви-
жение от частей к целому. Объединение частей в целое начиналось с

установления чувственной, предметной формы целого, которая за-
тем превращалась в мысленное целое, а затем — в целое мыслей.
Обратное же движение, т. е. различение частей в целом, начинается
с мышления целого как целого, которое затем соотносит себя с мыс-
ленными частями, которые, в свою очередь, ставят в соответствие
с собой предметные части. Обратное движение, следовательно, ми-
нует стадию, которая лежала в основании исходного движения, —
установление чувственной формы целого.
В целом мы обнаруживаем основание, принцип для установле-
ния отношений между целым и его частями. Целое, оставаясь самим
собой, «раскрывается» в частях, устанавливая отношение между со-
бой и частями, сначала мысленными, а затем чувственными. В этом
смысле, как мы говорили, целое является формой «ставшего», или
формой устойчивого определения. Поскольку целое, в отношении к
частям, равно себе, оно представляет собой форму «что» или «что
это». Мысля целое, мы не указываем непосредственно на предмет
(«вот») и не указываем на различие между предметами («то» —
«это»), а обнаруживаем форму устойчивости, единства предмета.
Форма устойчивости предмета и является формой «что».
Определяя предмет как «что», мы тем самым называем его, да-
ем ему имя. Сначала мы называем целое как целое. Затем, когда
переходим к мысленным частям целого, эти части не могут созна-
ваться сами по себе (сами по себе они пусты, беспредметны), а могут
сознаваться только как причины чувственных частей. Сознавание
мысленной части есть называние чувственной части. Определе-
ние, или именование чувственной части, опосредовано местом, кото-
рое оно занимает в мысленном целом.
Например, мы говорим «дом», имея в виду мысленную, а не
чувственную определенность. Затем мы говорим «крыша», «стена»,
«окно» и т. д. , и имеем в виду место, которое занимает данная
чувственная определенность. Наконец, мы можем просто воспри-
нимать чувственные части — крышу, стену, окно — как рядополо-
женные, не отдавая себе отчет в их месте, или относительном поло-
жении, и поэтому не называя их, не давая имен. «Относительность»

частей (или сознание того, что они — части) будет здесь выражаться
в том, что, воспринимая, мы не останавливаемся на восприятии, а
сразу переходим к другому восприятию.
Поскольку именуется место, а не чувственная часть, занимающая
место, то именование является, вместе с тем, обобщением. Предпо-
ложим, что какое-то целое мы называем «домом». Затем мы перехо-
дим к восприятию другого целого, отличного от первого. В познании
этого нового предмета как целого мы проходим все описанные выше
этапы: сначала познаем целое как конкретное отношение чувствен-
ных частей, затем как отношение, опосредованное мыслью, затем
как отношение мысленных частей. На последнем этапе отношение
осознает, отдает отчет в самом себе как формальном, не связанном
с предметом отношении.
Может оказаться, что это формально определенное отношение
(а точнее, система отношений) совпадает с тем, что мы получили
в первом случае, когда предмет назвали «домом». В таком случае
новый предмет как предмет будет отличен от предыдущего, а как
целое будет схож с ним. На основании этой формальной схожести
новый предмет мы также назовем «домом», а составляющие его ча-
сти (на том основании, что они занимают формально, или мыс-
ленно схожие места) — «крышей», «стеной», «окном» и т. д. При
этом чувственные части второго «дома» — конкретная крыша, стена
и пр. — могут сколь угодно существенно отличаться от частей пер-
вого «дома», но в своем формальном определении, т. е. определении
места, они остаются тождественными. Таким образом, дом является
домом потому, что у него имеются крыша, стены, окна, дверь и т. д.,
но при этом крыша, стены и пр. могут быть самыми разными.
Отождествление двух различных предметов как целых не тре-
бует памяти, потому что отождествление основывается на мысли, а
не на чувстве, а мысль — это такого рода действие, которое нельзя
вспомнить, т. е. воспроизвести по прошлому образцу. В мысли мы
не вспоминаем, а затем действуем, а наоборот, сначала действуем,
а затем понимаем, что подобное действие уже совершали.
3.2. Целое и бытие

Мысля целое как целое, мы мыслим в нем основание и принцип
мышления частей. Части же, взятые не в отношении к целому, а
как самостоятельные мысли, сознаются нами затем как причины
мышления чувственных частей. Однако целое может мыслиться не
в отношении к частям, не как принцип отношения частей, а как та-
ковое, как самостоятельная формальная определенность. И в этом
случае целое будет мыслиться как причина чувственной границы
частей. Ведь мысленное целое, взятое само по себе, так же пусто,
как и мысленные части, и поэтому может сознаваться только как
причина мышления соответствующей ей чувственной, или предмет-
ной, определенности. А мыслительному целому соответствует чув-
ственное целое.
При этом чувственная форма целого мыслится так же, как мыс-
лились чувственные формы частей — с ее деятельной, изменчивой
стороны. Эта деятельная часть чувственной формы была, как мы
Целое и бытие 93
помним, выделена на стадии математической операции сложения,

когда чувственная форма была беспредметной, «пустой». Но мы до
сих пор не задавались вопросом, что означает такое вычленение в
предметной чувственной форме?
Это означает, что в предметной форме мы вычленяем ее фор-
мальный момент, то, что роднит ее с мыслью, или рефлективной
формой. А вычленяя в предметной форме формальную сторону, мы
самому предмету даем формальное определение — определение ме-
ста, или определение телесности. Предмет снова становится аб-
страктным предметом, но не потому, что мы мыслим его равенство
себе, а потому, что мы мыслим его место как таковое. Аристотель
называет этот род знания «общим чувством» и относит к нему фор-
му, число и движение. Декарт же добавляет, что такое «формаль-
ное» восприятие является тем, что истинно в чувственном познании:
мы могли ошибаться в цвете и размере предмета, но в том, что он
вообще занимает место и вообще является телом, ошибаться не мо-
жем.
По своей природе вычлененная мыслью формальная сторона те-
лесной формы является определяющей по отношению к содержа-
тельной стороне, причем в равной степени к любому содержанию,
будь то зрение, слух или что-либо иное. Следовательно, мысля про-
стую, общим чувством образованную форму, мы относим к ней
затем конкретные, в конкретных чувствах возникающие формы —
видимую, слышимую, осязаемую и пр. Из различных чувственных
образов складывается единый, один предмет. Мы понимаем, что ви-
дим, слышим и осязаем одно и то же.
Логическое первенство мысли над чувством находит себе завер-
шение, потому что именно мысль, рефлектирующая форма вычле-
няет в чувстве его формальную сторону и мыслит эту формальную
сторону определяющей содержание. Вычленение и мышление фор-
мальной стороны и заключается в том, что она мыслится как, в свою
очередь, определяющая и логически первая по отношению к содер-
жательной стороне. Логически сначала мы мыслим общее чувство,
или, если говорить о предмете, простую пространственную форму,
а затем и вследствие этого зрительный, звуковой и иной образ пред-

мета.
С другой стороны, мысля формальную сторону предметной фор-
мы, мы тем самым мыслим единство всех чувств и через мышле-
ние формальной стороны сами становимся таким единством. Раз-
личные чувства, которые были несопоставимы друг с другом, пре-
вращаются в различные выражения и проявления одной и той же
мысли. Когда я вижу и когда я слышу — это делаю один и тот же я.
Мы овладеваем своим чувством. Мы сознаем, что именно мы —
сознание, рефлектирующая форма — образуем телесную форму и
через нее образуем свой предмет. Мы сознаем, следовательно, что
мысль и предмет одно и то же.
Переход от целого к вещи, таким образом, предполагает два
условия. Во-первых, я, мыслящий, составляю единство своих
чувств. Во-вторых, я образую, строю свой предмет, и в этом смысле
предмет есть то же, что я. Если вижу и слышу один и тот же я
и если ви́дение и слышание представляет собой ни что иное, как об-
разование, построение предмета, то предмет, образуемый ви́дением,
и предмет, образуемый слышанием, а точнее, образуемый мною как
единством ви́дения и слышания, — один и тот же предмет.
Из тождества мышления и предмета вытекает, что предмет мо-
жет быть только один: для мысли не существует иного предмета,
кроме того, который она образует. Но при этом для мысли остается
неясность. Дело в том, что мысль, рефлектирующая форма, опре-
деляет предмет через посредство телесной формы, и это опосредо-
вание или определение мыслью телесной формы может пониматься
двояко. Во-первых, рефлектирующая форма может сознавать себя
вместе с телесной формой как одну форму. Иными словами, опреде-
ляя, образуя телесную форму, рефлектирующая форма не отличает,
не сознает себя в качестве образующей причины. В этом случае ре-
флектирующая форма вместе с телесной формой является границей
предмета.
Однако по своему смыслу граница — то, что разделяет, отгра-
ничивает одно от другого. Поскольку само восприятие, акт чув-
ственного познания состоит в отделении одного от другого, то, что

воспринимается, получает статус или вид данного, а то, что не под-
лежит восприятию, — статус не данного, не знаемого. Воспринима-
емое нечто соседствует и подразумевает невоспринимаемое ничто.
Такую форму восприятия первым описал Парменид. Знание, со-
гласно Пармениду, здесь заключается в том, что люди именуют две
различных сущности, одна из которых представляет собой нечто яв-
ленное, светлое, но внутри себя нерасчлененное, тождественное себе
и соотносимое с собой, а не с другим; другое — неявленное, темное,
«знанья лишенную ночь». В изложении Парменида важны два мо-
мента. Во-первых, он подчеркивает, что воспринимаемая сущность
образована обозначением и, соответственно, вторая также существу-
ет в именовании. «Смертные приняли решение именовать две фор-
мы (μορφαι)»1 . Во-вторых, явленную сущность Парменид определя-
ет как всюду равную себе и существующую в отношении только к
себе самой, т. е. как довлеющую себе целостность — огонь «повсю-
ду тождественный себе, а другому — нетождественный»2 . Все вещи,
говорит Парменид, поровну состоят из света и темноты: действи-
тельно, в определение света с необходимостью входит определение
темноты. Но при этом темнота — не одна из двух определенностей,
а отсутствие всякой определенности; свет и темнота соотносятся не
как нечто и иное, а как нечто и ничто. В отличие от этого, ча-
сти или качества вещей схватываются и именуются как рядополо-
женные определенности, как «то» и «это». Таким образом, вещи
определяются через отношение «света» и «темноты», нечто и ничто,
а свойства вещей — как «одно» и «другое»:
Но коль скоро все вещи названы «Светом» и «Ночью»,

Качества же их нареклись отдельно этим и тем вот,
Все наполнено вместе светом и темною ночью,
Поровну тем и другим, поскольку ничто не причастно
Ни тому, ни другому3 .
1 Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1. М. : Наука, 1989. С. 291.
2 Там же. С. 291.
3 Там же. С. 297.
Все перечисленные определения и прежде всего «нечто» и «ни-

что» («свет» и «ночь») Парменид относит к области мнения. «Мне-
ние» — это такое знание, которое не является ни истинным, ни лож-
ным. Мы уже говорили о том, что всякое знание, не рефлектиро-
ванное в себя, дает лишь некоторое содержание и совершенно без-
различно к вопросу об истинности этого содержания. Таково чув-
ственное восприятие конкретных определенностей, и в этом смыс-
ле Аристотель говорит, что чувства не лгут — не потому, что
чувственное знание всегда истинно (это было бы нелепо), а пото-
му, что оно безразлично к истине и лжи. Поскольку знание свойств
вещей — определенное чувственное знание — не рефлектировано в
себя, оно целиком принадлежит «мнению». Что же касается «нечто»
и «ничто», то это безусловно рефлективные определения и, обозна-
чая чувственное целое, находятся между умозрением и восприятием.
Недостаток заключается в том, что они, как определения, неустой-
чивы в себе.
В самом деле, они были получены тем способом, что форма со-
знавала себя в качестве границы вещи. Но, как мы знаем, форма со-
знающая и сознаваемая различаются. Когда активная, сознающая
форма определяет телесную форму в качестве границы, она при
этом не определяет самой себя относительно телесной формы, не
сознает себя в качестве активной, определяющей причины. Не зная
себя причиной, она не владеет своим определением, не является
его осознанным основанием; будучи основанием, не осознает себя
им. Определение оказывается незавершенным как определение и
поэтому неустойчивым. Восприятие целого «соскальзывает» и пре-
вращается в восприятие частей.
Кроме того, поскольку рефлектирующая форма знает только
границу вещи, а не себя, знающую границу, она не может иметь
основания, почему что-то одно считать за нечто, а другое — за ни-
что. Почему, скажем, свет считать за «свет», т. е. за что-то явлен-
ное и знаемое, а ночь за «ночь», т. е. за неявленное и незнаемое, а
не наоборот. Ведь основанием для такого решения служит сама
рефлектирующая форма. Не зная себя, она не знает, что «есть»,
а чего «нет», точнее, не знает основания собственного постановле-

ния.
Отсюда следует, что определение целого должно быть завершено,
и возникает вторая возможность, поскольку рефлектирующая фор-
ма действительно является своим основанием, т. е. действительно
определяет телесную форму, — она может, осознав себя в этом опре-
делении, завершить построение. Помыслить целое как необходимо
лишенное частей и нечто как необходимо отличное от ничто.
Мысля себя, рефлектирующее сознание вместе с тем мыслит тож-
дественное себе бытие, в определение которого уже не входит ни-
что. Одно дело осознавать себя границей вещи — тогда мы созерцаем
нечто, отделенное от ничто, определяем ограничивая. Другое дело,
когда мы сознаем себя причиной, основанием ограничения, схваты-
ваем сам источник определения — в этом случае определение уже
не нуждается в каком-либо внешнем, от самого определения незави-
симом условии, например, наличии того, что можно ограничивать.
Определение сознает себя как определение, владеет собой, его пред-
мет целиком сформирован им самим. Противоположность предмета
и формы исчезает, в предмете форма созерцает себя. Это не озна-
чает, разумеется, что форма творит предмет, но овладев собой, она
тем самым овладевает своим предметом.
Этот новый, целиком определенный сознанием предмет Парме-
нид называет бытием, и это существенно: только осознавшая се-
бя форма приходит к выводу, что ее предметом служит бытие. По-
скольку в предмете нет ничего внешнего, «иного» для сознания, —
бытие одно, нет ничего, кроме бытия. То, что предмет сформирован
сознанием, означает, что это определенный предмет; бытие имеет
форму — самую простую и в этом смысле «совершенную» форму
шара. Так как предмет при этом вовсе не «порожден», а лишь осо-
знанно определен, то он — действительный предмет — огонь или
свет. Предмет, заданный не путем ограничения, не может иметь в
себе ничего отрицательного, т. е. ничего, что заключало бы «небы-
тие». Он не может возникать, потому что возникновение предпола-
гает переход от несуществования к существованию, и не может исче-
зать, уходить в небытие. Наконец, предмет нечленим, везде равен

себе. Мы видели, что не всякое целое является бытием — «нечто»,
соседствующее с «ничто», является нечленимым целым, но не яв-
ляется бытием, — однако, бытие, по определению, является целым.
В основе всех этих определений предмета мышления лежит принцип
тождества мышления и его предмета: мышление и бытие —
одно и то же. Приведем только одно место из поэмы Парменида:
То же самое — мысль и то, о чем мысль возникает,

Ибо без бытия, о котором ее изрекают,
Мысли тебе не найти. Ибо нет и не будет другого
Сверх бытия ничего: судьба его приковала
Быть целокупным, недвижным. Поэтому именем будет
Все, что приняли люди, за истину то полагая:
«Быть и не быть», «рождаться на свет и гибнуть бесслед-
но»,
«Перемещаться» и «цвет изменять ослепительно яркий».
Но, поскольку есть крайний предел, оно завершенно
Отовсюду, подобно глыбе прекруглого Шара,
От середины всегда равносильное, ибо не больше,
Но и не меньше вот тут должно его быть, чем вот там
вот.
Ибо нет ни не-сущего, кое ему помешало б
С равным смыкаться, ни сущего, так, чтобы тут его было
Больше, меньше — там, раз все оно неуязвимо.
Ибо отовсюду равно себе, однородно в границах4 .
Казалось бы, мы достигли равновесия: сознание овладело собой

и своим предметом. Но очевидно, что сознание осталось деятельно-
стью, а предмет его остался неизменным в своей определенности. Со-
знание деятельно овладело независимым предметом, и это не скры-
то от самого сознания. Поскольку рефлектирующая форма сознает
себя причиной определения, предмет, подлежащий определению, не
может мыслиться неизменно, но именно таким он представляется
4 Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1. М.: Наука, 1989. С. 297.
рефлектирующей форме. Предмет целиком сформирован формой,

поэтому в предмете форма противоречит самой себе, движущее ока-
зывается в отношении к неподвижному. Можно представить обрат-
ную ситуацию, когда движущее само остается неподвижным. Таков
Аристотелев Бог, который, будучи целью всякого движения, сам
вечно покоится. Но мыслить себя действием и одновременно мыс-
лить свой предмет равным себе абсурдно.
Глава 4
Форма как определение бытия

и небытия предмета. Называние
и субъективные способности
4.1. Логические определения вещей. «Есть»

и «нет». Отрицание и естественные знаки
Движение к бытию состояло из двух шагов. Сначала форма сознает
себя границей вещи, и этим уже вещь подчиняется форме. Форма со-
знает, что образует вещь, дает ей вид и определенность. И только
потому, что форма сознает себя при этом конечной (рефлектирую-
щая форма сознает конечность телесной формы), она должна при-
знать в предмете не только свой собственный результат, но и внеш-
нюю предпосылку для себя, — видеть в нем нечто, противоположное
ничто. Причина того, что форма знает себя конечной (не просто об-
разующей, а конечнообразующей), заключается во внешнем отноше-
нии формы к себе. Рефлектирующая форма (в ее собственном пони-
мании) не сама определяет вещь, а через посредство телесной фор-
мы. Когда затем рефлектирующая форма себя сознает образующей
свой предмет, предмет утрачивает какую бы то ни было внешность
для формы и становится в ее глазах ее собственным результатом:
единым в себе неразличенным бытием. В предмете, таким образом,
форма соотносится с собой. Мы вступаем в новую фазу разви-
тия формы и получаем новое определение сознания: сознание — это
отношение с собой. Поскольку в предмете сознание соотносится с
собой, оно различает в предмете то, что привносится предметом, —
содержание восприятия, и то, что привносится сознанием, — фор-
ма восприятия. Дело здесь обстоит не так, что форма, как в зеркало,
смотрится в свой предмет, а так, что рефлектирующая форма зна-
102 Форма как определение бытия
ет (различает), что́ в ее предмете принадлежит ей (ей принадлежит

телесная форма, т. е. форма восприятия), а что́ внешнему предме-
ту (содержание восприятия). Поскольку предмет — единое целое
для рефлектирующей формы, она не знает, с чем она соотносится в
предмете — с собой или с чем-то внешним себе. Но поскольку она
различает в своем предмете форму и содержание, она может поста-
вить вопрос об этом.
Когда-то мы уже ставили подобный вопрос: что́ в предмете при-
надлежит ему, а что́ постигающей его форме? Но тогда речь шла о
форме тождества, которая, как форма, неразличима в предмете,
и чтобы отличить ее, нам потребовалось сначала в самом предмете
различить абстрактное и конкретное содержание. Сейчас речь идет
о форме определенности, т. е. о действительном (внешнем, неза-
висимом) предмете, который целиком образован формой.
Поскольку вопрос поставлен, на него существует только один от-
вет: в предмете форма соотносится с собой. Еще раз подчеркнем,
что здесь мы впервые понимаем деятельность как отношение, а
именно отношение сознания с собой. Однако, предмет уже не яв-
ляется чем-то внешним для сознания, поэтому то обстоятельство,
что форма соотносится с собой, означает вовсе не то, что она — пу-
стая, лишенная содержания форма, а лишь то, что содержание дано
посредством формы. Сознание не просто различает в своем опыте
его содержание и его форму, но сознает также, что содержание для
него существует не непосредственно, а через само сознание. Мало
того, что сознание соотносится с собой в своем предмете, еще и оно
знает, что соотносится с собой.
Отсюда проистекает новый вопрос: когда сознание в предмете со-
относится с собой как формой, то о какой форме, собственно, идет
речь: о форме предмета или форме сознания? Для сознания, оче-
видно, открыта и та, и другая возможность: мы можем понять фор-
му или как форму предмета — и тогда предмет предстанет в сво-
ей независимости и самостоятельности; или как форму сознания, а
точнее, как форму восприятия — и такая форма будет для нас
пустой, свободной от своего предмета. При этом как самостоятель-
Логические определения вещей 103
ность предмета, так и пустота формы являются для нас не абсо-

лютными, а скорее соотносительными состояниями, так как одно
и то же сознание по-разному понимает, интерпретирует одно и то
же положение вещей. «Полнота», предметная наполненность фор-
мы представляет «положительное» начало, а «пустота» выражает
«отрицательность», снятие всякой предметности.
В реальном чувственном опыте это выражается в том, что лю-
бое качество мы воспринимаем в отношении с его противопо-
ложностью, причем эта противоположность представляет собой не
некоторое иное качество, а отрицание данного качества. Например,
теплое может быть воспринято лишь в отношении с холодным. Но
холодное не есть положительное качество, а только отрицание, от-
сутствие тепла. Воспринимая «холодное», мы на самом деле воспри-
нимаем границы имеющегося тепла, т. е. форму, которую в нашем
восприятии получает тепло. Следовательно, ощущение тепла име-
ет две стороны: положительную — ощущение самого тепла, тепла
как такового, и отрицательную — ощущение границ тепла, пустой
формы восприятия.
Чтобы лучше понять это, воспользуемся еще одним примером.
На свету мы не просто видим, а видим что-то светящееся или от-
ражающее свет. В темноте же мы ничего не видим, и не только не
видим, но знаем об этом. Как возможно такое знание: «я не вижу»?
Оно возможно лишь потому, что мы сознаем форму своего воспри-
ятия. При свете мы сознаем нечто видимое, и если соотносимся с
собой как формой, то это будет форма какого-то предмета. Нельзя
сказать «я вижу», но всегда «я вижу что-то». Однако можно сказать
«я не вижу». При этом невидение (или ви́дение темноты) возможно
лишь в отношении с ви́дением (темнота возможна лишь в соседстве
со светом). В абсолютной темноте (если бы такое было возможно),
очевидно, утратилось бы вообще представление о ви́дении как спо-
собности и снова нельзя было бы сказать «я не вижу». Таким обра-
зом, «темнота» (или «тишина») — это осознание формы восприятия
как таковой, без предмета восприятия, но при этом форма сознается
не совершенно пустой (это означало бы, что имеется полная, абсо-
лютная темнота или тишина), а в связи, в отношении с предметом.

Следовательно, в «темноте» мы сознаем границу воспринимаемого
предмета.
В этом смысл знаменитых парадоксов Гераклита: теплое есть хо-
лодное, верх есть низ, бытие есть небытие. Бытие и небытие — лишь
стороны, необходимые моменты всякого восприятия. Небытие — об-
ратная сторона бытия, и наоборот. Таким образом Гераклит вводит
понятие отрицания. Рядом с «есть» существует «нет». Мы говорим
«белый» и говорим «не белый» не в смысле отсутствия белизны.
Отрицание заключается не в том, что один предмет заменяет дру-
гой, а в том, что один и тот же предмет мыслится наличествующим
и отсутствующим. Следовательно, отношение между утверждением
и отрицанием, между «есть» и «нет» является логическим, смыс-
ловым отношением. Действие формы заключается уже не в том,
чтобы образовывать предмет, давать ему вид, как это было до сих
пор, а в том, чтобы получившему вид предмету давать различные
логические определения, прежде всего определения существования
и несуществования. Если мне дан какой-то предмет, то я свободен
мыслить его существующим или не существующим.
При этом, лишь мысля отрицательное, небытие, мы находим-
ся в действительном отношении с собой; форма сознает себя фор-
мой. Поэтому небытие не только служит обратной стороной бытию,
но может рассматриваться как самостоятельное состояние сознания.
Форма сознает себя в качестве пустой формы, однако это не вообще
«пустота», а определенная, «эта» пустота, отсутствие или границы
конкретного чувственного предмета. Привязанный к своим грани-
цам или к своей отрицательности, предмет может просто мыслиться,
а точнее, воображаться отсутствующим; в этом случае рефлекти-
рующая, сознающая форма довольствуется тем, что констатирует
пустоту телесной, сознаваемой ею формы. По отношению к предме-
ту рефлектирующая форма активна, так как признает несущество-
вание того, что́ в действительности существует. Но по отношению к
телесной форме рефлектирующая форма, очевидно, пассивна, по-
тому что признав ее пустой, останавливается на этом, игнорируя то
обстоятельство, что пустота в данном случае — определенная пусто-

та и что, следовательно, помимо пустоты формы, имеется ее опре-
деленность.
Рефлектирующая форма активна тогда, когда берет телесную
форму со стороны ее определенности. Поскольку форма опреде-
ленна, она что-то значит для нас, другими словами, мы понимаем,
что́ несет в себе форма. Но поскольку она — пустая форма, то значит
она не себя, а что-то другое. В самом деле, предмет, если он берется
нами не как предмет, а как значение, как значащая форма, с необхо-
димостью отсылает нас к другому предмету. Например, туча, если
мы не просто рассматриваем ее, а понимаем ее значение, отсылает
нас к дождю: «туча» значит дождь. Таким образом, предмет мо-
жет мыслиться нами в его существовании, в его несуществовании,
а также в его значении, и в последнем случае предмет снимается
как данный определенный предмет и заменяется другим; одна вещь
означает другую вещь.
Естественно поэтому, что Гераклит вместе с учением о нераз-
рывности бытия и небытия выдвинул также учение об изменчи-
вости вещей: все течет, одно живет смертью другого. Тем са-
мым Гераклит впервые ввел понятие предметного времени. В самом
деле, до сих пор мы говорили о рядоположенности или местопо-
ложении предметов мысли, другими словами, о пространственном
отношении и выводили это отношение из смысла части, находя-
щейся внутри целого. Теперь мы получили основание для отноше-
ния предметов во времени: одно не рядом с другим, а после дру-
гого. Отрицательность, или для-себя-форма, и есть способ мыслить
чувственно определенные вещи во времени. Если пространство мы
воспринимаем как отношение внешних, вне нас находящихся пред-
метов, то со временем дело обстоит иначе. Время возникает тогда,
когда форма мыслит себя, поэтому чувственная определенность, ко-
торая снимается и превращается в другую определенность, является
нашим внутренним переживанием, рефлексией нашего собственно-
го состояния. Мы не отличаем себя от вещи, которую мыс-
лим во времени. Кант поэтому совершенно справедливо называ-
ет пространство «внешним чувством», а время — «внутренним чув-

ством».
Выше мы уже говорили о времени, но там время было спосо-
бом измерения движения. Движение признавалось непрерывным и
измерялось с помощью условного, абстрактного предмета (часов),
который также условно делился на единицы. Время мыслилось как
счетное и числовое отношение. Когда Аристотель определяет время
как количество движения, это — физическое, а не метафизическое
определение.
Что касается движения, т. е. видимого непрерывного измене-
ния, то оно вообще не содержит никаких «до» и «после». «Светает»,
«темнеет» — все это целостные, простые переживания, которые
не раскладываются на «сначала было одно, потом стало другое».
Чтобы возникла идея последовательности, движение должно стать
дискретным, мыслиться как превращение одной определенности в
другую, и при этом определенность должна быть не числом, а чув-
ственной вещью.
Особенность времени заключается в том, что вещи, существу-
ющие во времени, отдельны и независимы друг от друга, но при
этом переходят одна в другую; исчезновение одной означает по-
явление другой. Поскольку вещи определенны (отдельны и неза-
висимы), переход не может быть процессом перехода, постепенным
исчезновением одного и постепенным возникновением другого. «По-
степенность» сразу возвращает нас к «потоку», к непрерывному из-
менению, в котором нет времени. Временной переход — это переход
от одной готовой и неизменной вещи к другой такой же, иными сло-
вами, от одной определенности к другой. Когда форма соотносится
с собой и мыслит себя, происходит именно такого рода превращение.
Отрицательность, присущая всякому конечному бытию, его форма,
граница сознается как самостоятельное основание, и этим соверша-
ется переход от одной формы к другой.
Как ни странно, Гераклиту зачастую приписывают именно утвер-
ждение непрерывного изменения. «Одно живет смертью другого»
понимается в том смысле, что, например, день рождается из ночи,
и, строго говоря, нет ни дня, ни ночи, а только превращения одно-

го в другое. В этом же смысле понимается и «день и ночь одно и
то же». Например, Платон в диалоге «Теэтет» сначала вкладывает
в уста Гераклита утверждение о непрерывном изменении, а затем
убедительно показывает полную бессодержательность такого утвер-
ждения, другими словами, что оно даже не является утверждением:
в непрерывном превращении, именно в силу его непрерывности, нет
никакой определенности, в том числе и определенности изменения,
потому что, чтобы было изменение, что-то должно оставаться неиз-
менным. Сказать: «все течет» — все равно, что ничего не сказать; у
этого высказывания нет формы высказывания или формы мысли.
Разумеется, всякое философское учение опровержимо. Но при

этом оно должно существовать в форме мысли. Если же признать,
что Гераклит учил о непрерывном изменении, то придется согла-
ситься, что такое учение существовало только на словах и не за-
ключало ничего осмысленного, другими словами, Гераклит ничему
не учил. Интересно, что такой же упрек, хотя на совершенно дру-
гих основаниях, делает Гераклиту Аристотель. Аристотель в «Ме-
тафизике» утверждает, что Гераклит делает формальную ошибку в
высказывании, поскольку говорит об одном и том же и в одном и
том же отношении разное. Например, что одно и то же существует
и не существует. Поэтому он не просто ошибочно судит о чем-то, а
утверждает нечто такое, что не может быть понято, не суще-
ствует как осмысленное высказывание. Это доказывает только, то
что Аристотель не признает за Гераклитом понимания той действи-
тельно глубокой мысли, что в своем предмете сознание соотносится
с собой как с формой, хотя это понимает Парменид, и Аристотель
признает за ним это понимание. Аристотель говорит, что бытие
Парменида является продуктом сознания и поэтому имеет форму
(форму шара). Но Парменид не доводит эту мысль до конца, по-
скольку сознание бытия не может не быть деятельностью, а само
бытие признается Парменидом неподвижным. Если допустить, что
Гераклит стоит на высоте философии своего времени (или просто
допустить, что в его словах есть какой-то смысл), то становится оче-
видным, что он говорит о бытии и небытии не в одном, а в разных

отношениях. Потому что всякое восприятие с точки зрения его
формы может быть осознано либо как действительность предмета
восприятия, т. е. форма делает действительным, бытийствующим
сам предмет; либо как действительность формы, ограничивающей
и этим отрицающей предмет. Если форма сознает, что в предмете
соотносится с собой, то она не может не различить в самой себе
форму предмета (форму «самости» и бытие предмета) и «чистую»
действительность формы.
Куда более серьезно к Гераклиту отнесся Гегель, который увидел
в нем не сочинителя бессмыслиц, а «глубокого мыслителя». Свою
«Логику» Гегель начинает с парменидова бытия: когда определе-
ние сознает себя в качестве определения, оно тем самым сознает
бытие — простое бытие «без всякого дальнейшего определения»1 .
««Бытие» — чистое понятие, это означает, что в своем предмете
форма, мысль соотносится с собой и сознает себя. Поскольку это
так, в предмете форма может сознавать предмет (бытие) или са-
му себя. В последнем случае она сознает себя как «чистое, пустое
созерцание»2 . Таким образом, бытие превращается в ничто. Более
того, бытие есть ничто; ничто есть обратная сторона бытия. Именно
таков, по мнению Гегеля, смысл Гераклитова учения о тождестве
бытия и ничто.
На наш взгляд, в своем анализе Гегель упускает одно существен-
ное обстоятельство. Одно дело мыслить бытие, т. е. мыслить свой
предмет как единое и определенное формой целое, а другое дело
мыслить свое отношение к бытию. Мысля бытие, мы, безусловно,
являемся отношением, потому что предмет в наших глазах опре-
делен и образован нами (формой), но при этом мы не знаем себя
отношением. В предмете мы соотносимся с собой, но само отношение
не стало содержанием нашего знания. Именно поэтому мы впадаем
в противоречие между действием рефлектирующей формы и непо-
движностью ее предмета. Напротив, когда мы сознательно соотно-
1 Гегель Г. В. Ф. Наука логики. Т. I. М. : Мысль, 1970. С. 139.
2 Там же. С. 140.
Формально определенное «бытие» 109
симся с собой, другими словами, когда содержанием нашего знания

является наше отношение к предмету, мы реализуем себя как дея-
тельность. В самих себе (в форме) мы различаем форму предмета
и собственно форму. В своем отношении к предмету, следовательно,
мы находим две стороны. Сознавая отношение, мы сознаем его как
отношение с иным (с предметом) и отношение с собой. Надо отме-
тить, что предмет уже был для нас «иным» в «пространственном»
смысле. Сейчас мы находимся в сфере «внутреннего чувства» и не
отличаем себя как тело от предмета. Поэтому если предмет сейчас
является «иным» для нас, это определение дается «внутри» отно-
шения. В самих себе мы различаем себя и иное.
У Гегеля нет такого смысла «иного». Для Гегеля «знать се-
бя определением» значит соотноситься в предмете с собой и зна-
чит знать себя отношением. Поэтому бытие есть «чистое понятие»,
где мышление полностью овладело своим предметом (и в предме-
те овладело собой) и с одинаковой легкостью может мыслить как
предмет (бытие), так и себя как чистую (пустую) форму. Однако,
несмотря на «технические» расхождения, мы должны согласиться с
Гегелем в главном: небытие существует и существует тем спосо-
бом, что мыслится форма как таковая, как пустая форма.
4.2. Формально определенное «бытие». Форма,

сознающая себя предметно. Память
и воображение
Учение Гераклита о внутреннем чувстве позволяет объяснить субъ-

ективные способности человека — память и воображение. Особен-
ностью внутреннего чувства, как мы видели, является то, что мы
знаем себя как форму вещи, и то, что вещь, предметное содержа-
ние, не отличается нами от состояния нашего тела. Парменидово
бытие или свет — уже предмет внутреннего чувства, где «мыслить»
совпадает с «чувствовать» и «мыслить себя» совпадает с «мыслить
иное». Поскольку мы сознаем форму и относимся в предмете с со-
бой, мы являемся причиной существования формы и можем про-
извольно воспроизводить ее, вызывать форму в себе. А поскольку
предмет для нас неотличим от состояния нашего тела, то, когда
мы вызываем в себе данную определенную форму, нашему «внут-
реннему взору» предстает некоторое подобие предмета. Совершая
определенное формальное действие, мы воспроизводим то телесное
состояние, которое испытывали при прежнем восприятии. Напри-
мер, говоря «красное», мы вызываем в себе чувство красного, хотя
ничего красного в действительности не видим. Именно потому, что
при живом, непосредственном восприятии мы не отличали форму,
телесное состояние от предмета, — воспроизводя форму, мы как бы
воспроизводим предмет.
Во внутреннем чувстве, как мы знаем, мы имеем дело с целым
предметом, не делимым на части и не стоящим рядом с другими
предметами. Поэтому и в памяти мы воспроизводим предмет как
целое. В отличие от памяти, воображение состоит в произвольном
сочетании встречающихся в опыте элементов, частей. Например,
женское туловище присоединяется к рыбьему хвосту. Для природы
воображения поэтому главным является вопрос, как во внутреннем
чувстве может быть представлена часть вещи. Чтобы понять это,
мы должны вернуться к определениям существования и несуще-
ствования. Мы уже говорили, что помыслить вещь, данную в опыте,
несуществующей — не что иное, как акт воображения. Здесь форма

активна по отношению к предмету и мыслит самое себя. В мыш-
лении существования форма, сознание, также активна в отношении
к предмету, потому что дает ему новое, дополнительное определе-
ние бытия. Однако существование нельзя мыслить как «чистую»,
пустую форму, а только как существование предмета. И в этом
заключается различие между определениями существования и несу-
ществования. Мысля небытие, мы также мыслим его как определен-
ное небытие, однако, здесь речь идет об определенности формы.
Мы можем не обращать внимание на определенность формы и со-
средоточиться на отсутствии предмета; помыслить то, что данного
предмета нет. Однако, и в этом случае нельзя сказать, что «отсут-
ствие» является характеристикой или определением вещи. Мысля
отсутствие, мы ясно понимаем, что мыслим его, что вещь «отсут-
ствует» только в нашем сознании. А когда мы обращаем внимание
на собственно определенность формы отсутствия, предмет вообще
перестает быть для нас этим предметом и превращается в форму
или значение другой вещи. Таким образом, хотя небытие мыслится
определенным, т. е. небытием какого-то предмета, оно в нашем со-
знании не принадлежит предмету, является не его определением, а
определением формы.
В отличие от этого, существование мыслится как существование

предмета. Поэтому, хотя форма активна в отношении к предмету
и именно она, форма, дает ему определение бытия, эта активность
самой форме не дана. И в этом заключается противоречие. Дело в
том, что в определениях бытия и небытия сознание не просто со-
относится с собой в предмете, а знает свое отношение. Другими
словами, не только определяет свой предмет как бытие, т. е. неде-
лимое на части и ни с чем не соседствующее целое, но еще и дает
этому предмету новую характеристику или признак: «бытие есть»
или «бытия нет». Просто «бытие» означает, что мы познаем пред-
мет, ни с чем не соотносящийся ни внутри себя, ни снаружи, и о
таком предмете нам нечего сказать, кроме того, что он существует.
В результате деятельности сознания мы получили такой, совершен-
но простой предмет. Другое дело, когда мы осознаем, что получили

этот предмет именно в деятельности сознания. В своем существова-
нии предмет оказывается опосредован сознанием, и это выражается
в том, что сознание приписывает ему признаки бытия и небытия.
Такова природа утверждений «бытие есть» и «бытия нет». В утвер-
ждении «бытия нет» эта природа очевидна, т. е. очевидно, что «нет»
принадлежит не бытию, а сознанию. В утверждении «бытие есть»
это не очевидно, т. е. не видно, что́ в утверждении принадлежит
предмету, а что́ сознанию. Природа утверждения скрыта, не прояв-
лена в созерцании утверждения. По существу в утверждении «бытие
есть» «есть» принадлежит сознанию, но самому сознанию в его опы-
те это не дано.
Вместе с тем понятно, что сознание в состоянии обнаруживать
в своем опыте то, что действительно ему принадлежит, т. е. от-
личить форму существования от предмета. Форма в результате
предстает познанию как таковая, как форма. Однако это не пустая
(хотя и определенная) форма небытия, а форма бытия. Поэтому
она с необходимостью имеет отношение к предмету, является опре-
деленностью предмета, а не самой себя. Обнаруживая форму бы-
тия, сознание тем самым обнаруживает, осознает свое отношение к
предмету, обнаруживает, что именно оно, сознание, дает предмету
определенное бытие. И в то же время это определение остается опре-
делением предмета, а не сознания.
В этом положении, очевидно, заключена двойственность, причи-
на которой в том, что сознание здесь еще не вполне активно и не
полностью овладело своими предпосылками. Рассмотрим подробнее
характер активности сознания в определении бытия. Первоначально
сознание было активно в отношении к предмету, однако не сознава-
ло своей активности: мы давали предмету определение бытия, но
для нас самих определение принадлежало предмету, а не нам. За-
тем сознание отличило определение от предмета и поняло его как
собственное определение предмета. Этим оно обнаружило свое от-
ношение, свою активность в отношении к предмету. Но этим оно еще
никоим образом не обнаружило свое отношение к себе. Ведь созна-
ние, как мы помним, это отношение рефлектирующей и рефлекти-

руемой, телесной, формы. Рефлектирующая форма в отношении к
телесной может быть активной или пассивной. Активна она тогда,
когда осознает свое отношение к телесной форме. Отличив опреде-
ление бытия от предмета, рефлектирующая форма тем самым пре-
вратила это определение в свою предпосылку — в форму, которую
она осознает и находится с ней в некотором отношении. Но в ка-
ком отношении? Является ли эта форма («бытие») определением
предмета или определением самого сознания, именно его активной,
рефлектирующей части? В решении этого вопроса, (вопроса об от-
ношении формы к себе самой) мы, рефлектирующая форма, как раз
и проявляем свою активность или пассивность.
Пассивность означает то, что мы не удерживаем саму форму во-

проса и тем самым превращаем определение в то, что свойственно
самому предмету. Речь идет уже не о содержании предмета, а точ-
нее, не о содержании нашего восприятия, а об определении признака,
который отличен от содержания и приписывается содержанию. Но
этот признак берется нами непосредственно — как присущий само-
му содержанию или самому предмету. Предмет значит. Поскольку
признак приписывается содержанию и содержание понимается через
признак, содержание также превращается в значащее. Но поскольку
само содержание, сам предмет, значит, он значит не себя. Если не
себя, следовательно, нечто иное, но это иное не дано этой форме
сознания. Сознание пассивно и в силу пассивности останавливается
на том, что приписывает, придает некоторому содержанию значе-
ние. Но значение чего? Этот вопрос остался бы без ответа, и вся
процедура приписывания предмету признака как присущего самому
предмету оказалась бы совершенно бессмысленной, если бы преж-
де сознание не выработало уже понятия времени и не совершило
бы переход от одной определенности к другой. Мы видели, что это
требовало активности сознания, именно активности постижения се-
бя как определенной, хотя и пустой, беспредметной формы. Именно
поэтому мы сначала рассматривали определение небытия, а уже за-
тем определение бытия. В определении небытия сознание с самого
начала более активно, в утверждении «бытия нет» форма или при-

знак, приписываемый бытию, с самого начала отличен от бытия, и,
опираясь на это отличие, на форму как таковую, сознание получает
определение последовательности, перехода от одного к другому. Что
же касается утверждения «бытие есть», то здесь признак может
быть лишь отличен от бытия, и все усилия сознания сводятся к это-
му различению. Поэтому результаты, полученные из «бытие есть»,
«идут вслед» тем результатам, которые были прежде получены из
«бытия нет». В частности, если бы не было понятия времени, нельзя
было бы понять, как предмет, взятый как таковой — не как пустая
форма, а именно как предмет, — может означать собой нечто иное.
Но поскольку в активном состоянии сознание уже проделало пе-
реход от одной определенности к другой, — теперь, в пассивном
состоянии, оно может повторить этот переход; пройти прото-
ренным путем. Это действие — превращение предмета в значение,
которое открывает другой предмет — есть ни что иное, как установ-
ление последовательности в памяти. Память и последовательность в
памяти — не одно и то же. Память как таковая предполагает восста-
новление во внутреннем опыте прежде бывшего и совсем не обязы-
вает к выстраиванию последовательности событий. С другой сторо-
ны, восстановление ранее бывшей последовательности возможно и в
действительном, живом опыте, и во внутреннем переживании, в па-
мяти. Имеем ли мы дело с действительными или представляемыми
вещами, мы одинаково вспоминаем, что за чем следовало прежде.
Формальное различие памяти и восстановления временного поряд-
ка состоит в том, что в памяти восстанавливается содержание, а для
временного порядка требуется восстановить признак или значение,
которое приписывается, а точнее, приписывалось данному содержа-
нию. Второе действие, следовательно, более субъективно. В памяти
мы воспроизводим форму данного содержания, а восстанавливая по-
следовательность, — форму, которую приписываем данному и уже
определенному содержанию.
Особенностью этой процедуры восстановления цепочки событий
является то, что каждое звено цепочки восстанавливается отдель-
ным действием сознания. Превращая предмет A в значение предме-

та B, мы затем должны предмет B, сначала данный как предмет,
превратить в значение, именно, в значение предмета C. Каждый пе-
реход в цепочке воспоминаний строится нами заново. Поэтому вос-
станавливаемая нами последовательность для нас самих существует
во времени: мы понимаем, что сначала следует одно, затем дру-
гое. После того, как мы выстроили цепочку воспоминаний и, если
нужно, повторили построение несколько раз, у нас возникает ас-
социативный ряд образов: один образ «автоматически» вызывает
другой. В ассоциативном ряду уже нет времени: один образ следу-
ет за другим без понимания того, что один «до», а другой «после».
Переход здесь совершается не от значения к предмету, а от значения
к значению, и как в тексте нет времени, так и в ассоциативной связи.
Надо сказать, что связь по ассоциации представляется простейшей
формой опыта и на самом деле является простой — в том смысле,
что она лишена каких-либо опосредований. Но отсюда обычно дела-
ют вывод, что ассоциация — первая форма опыта, возникающая до
определенной рядоположенности и последовательности. При этом
упускают из вида, что ассоциация связывает не предметы, а зна-
чения и, чтобы осуществилась ассоциативная связь, должен быть
подготовлен материал для нее.
Таким образом, если сознание пассивно в определении бытия,

оно лишь воспроизводит ту последовательность восприятий, кото-
рая прежде была образована самим сознанием. Первая же, исходная
последовательность создается в определении небытия, когда пред-
мет утрачивает для сознания собственно предметное содержание и
берется как определенность формы. Это отношение активности со-
знания, когда оно соотносится с собой как с «чистой» формой, и
пассивности, когда сознание наделяет значением сам предмет, — это
отношение превосходно выражено в классическом интеллектуаль-
ном детективе. Например, у Г. К. Честертона сыщик, потерявший
след преступника в огромном городе, ищет не там, где «естественно»
искать — в злачных местах, банках и пр., а, напротив, там, где, каза-
лось бы, ничего найти нельзя — на свалках, в тихих улочках, пустых
ресторанах. В таких местах нет вещей, которые бы «сами» указыва-

ли на преступника и преступление. Но именно здесь сыщик находит
признаки, указывающие путь «во тьме неведенья». Соленый кофе,
поданный в ресторане, побуждает его начать погоню. Точно так же
у Э. А. По Дюпен, в поисках разгадки убийства, исследует не то, что
непосредственно связано с личностью жертвы, временем или местом
преступления, но изучает по газетам то, что вообще происходило в
городе, надеясь в событиях, «тематически» никак не связанных с
убийством, найти ключ к разгадке. Определяя предмет как знача-
щий, сознание тем самым с необходимостью соотносится в предмете
с собой, но при этом сознание может пассивно соотноситься с со-
бой, и тогда окровавленные руки изобличают убийцу, может быть
активным — и тогда предмет утрачивает для него предметность и
становиться формой указания.
Вернемся к общему ходу рассуждения, к тому, что в определе-

нии бытия создание бывает не только пассивным, но и активным.
Это значит, что сознание, отличив форму определения от предме-
та, задается вопросом, чему принадлежит эта форма — предмету
или самому сознанию. Этот вопрос, напомним, имеет смысл потому,
что, отличив форму от предмета, сознание получает не пустую опре-
деленность или определенность самой формы, а определенность
предмета. Поэтому, отличив форму «бытия» от самого бытия, со-
знание констатирует двойственность, неустойчивость своего резуль-
тата: с одной стороны, форма отличена сознанием и стала предме-
том сознания, а с другой стороны, она по существу является формой
или определением предмета. Но коль скоро сознание ставит вопрос,
ответ на него становится очевидным. Дело в том, что в самой поста-
новке вопроса сознание делается активным по отношению к самому
себе: рефлектирующая себя форма ставит вопрос, ей или предмету
принадлежит рефлектируемая, телесная форма. По существу, этот
вопрос для рефлектирующей формы означает: станет ли она ак-
тивной по отношению к телесной форме или проявит пассивность.
Если форма может помыслить себя принадлежащей себе и принад-
лежащей предмету, очевидно, что из этих двух возможностей она
выбирает первую. Форма овладевает собой как своей предпосылкой.

Что это означает? Это означает, что в своем результате — мыслимом,
представляемом предмете — сознание обнаруживает себя, т. е. фор-
му. Предмет оказывается полностью сведенным к форме и теперь
представляет собой ни что иное, как форму, данную себе.
Форма уже была дана себе: в парменидовом бытии сознание об-
наруживает, что оно, как форма, образует собой предмет. Но этот
результат, напомним, оказался двойственным: осознавать, созерцать
себя в предмете означало либо созерцать содержание предмета как
таковое («бытие»), либо созерцать себя или саму форму. Это послед-
нее созерцание не дает, как думает Гегель, «небытия», а распадается,
в свою очередь, на два созерцания: созерцание формы предмета и
формы как таковой, пустой формы. Мы сейчас прослеживаем созер-
цание формы предмета и видим, что она ведет к отделению формы
от предмета и, в конце концов к осознанию того, что форма и есть
предмет; форма замещает собой предмет.
В памяти форма также замещает собой предмет. Но в памяти,
воспроизведя прежнюю форму, мы представляем не форму, а пред-
мет; воспроизведение формы служит лишь условием воспроизве-
дения предмета. Теперь же мы не форму мыслим как предмет, а на-
оборот– предмет как форму. Такое состояние сознания, когда место
предмета занимает его форма, называется воображением.
В воображении рефлектируемая, телесная форма превращается
в предмет для формы рефлектирующей. Мы сначала отличаем опре-
деление, признак бытия от предмета, а затем делаем его предметом
для себя. В этом заключается отличие воображения от мышления
небытия. В мышлении небытия мы мыслим отсутствие предмета.
Либо, когда мы мыслим саму форму, то мыслим ее формой иного
предмета, мыслим переход от одной определенности к другой. В во-
ображении мы находимся в мире форм.
Так как в воображении мы мыслим форму, это состояние не мо-
жет быть устойчивым, в нем нет ничего от «спокойного созерцания».
Поэтому воображение состоит не в созерцании, а в конструирова-
нии образов; один образ связывается с другим. Из природы вообра-
жения следует, что нельзя вообразить нечто одно, но одно ставится

в отношение с другим, мыслится как часть последовательности
построения. Эта последовательность не имеет ничего общего с по-
вторением прежде бывших событий. Сознание имеет дело с формой,
свободной от предпосылок, и в силу этого перемещает формы про-
извольно.
Произвольность воображения — двоякого рода. В одном случае
в качестве образов берутся самостоятельные элементы, вещи, и из
них складывается новый сюжет. Например, человек представляет
себя живущим в средневековье, одетым в латы и участвующим в
рыцарском турнире. Воображение здесь состоит в присоединении
к современному человеку лат, копья, других атрибутов турнира и
в построении перипетий боя. В другом случае за основу берутся
не вещи, а их части. Мы уже говорили о том, что сознание в своем
опыте свободно переходит от частей к целому и обратно и способно
представить всякую действительно вычленимую в предмете часть
как целое, так же как и любое целое помыслить как часть. Вооб-
ражение в этом случае состоит в том, что часть, взятую отдельно,
присоединяют к другой части, создавая новый предмет для даль-
нейшего сюжетного построения. Но и здесь воображение состоит не
в созерцании нового предмета, например, русалки, а именно в по-
строении его. Русалка для нас — не предмет, а род деятельности, и
мы понимаем, что́ такое русалка, совершенно так же, как понимаем,
что́ такое прямая линия — только в деятельности построения ее.
Поэтому, кстати сказать, Спиноза относит геометрические построе-
ния к воображению.
Итак, мы рассмотрели определение бытия и обнаружили в нем
три субъективных состояния: память, последовательность в памяти
и воображение. (Строго говоря, память относится не к определению
бытия («бытие есть»), а просто к мышлению бытия, в котором
затем различаются определение бытия («бытие есть») и определе-
ние небытия («небытия нет»). Но сейчас для нас это различие несу-
щественно.) Обычно полагают, что в этих состояниях по-разному
используются одни и те же по своим формальным характеристи-
кам элементы, и воображение произвольно комбинирует те же са-

мые образы, которые память только воспроизводит. Что касается
последовательности в памяти, то ее вообще не отделяют от самой
памяти. Мы хотели показать, что все три субъективных состояния
используют формально различные предметы. И, скажем, переход
от памяти к последовательности в памяти возможен только пото-
му, что сознание иначе определило свой предмет. В воображении к
последовательности добавляется произвольность — и тоже по той
причине, что сознание меняет свой предмет.
Из-за того, что не видят разницы в предмете памяти и вооб-

ражения, дают внешние, чисто описательные определения вообра-
жения. Например, Гуссерль определяет воображение как создание
конструктов, которым не дается признак существования. Действи-
тельно, такое определение согласуется со здравым смыслом. Всякий
скажет, что русалка — конструкт, который в нашем сознании лишен
бытия. Но то, что вообще лишено бытия, не может быть нашим
опытом: если есть опыт, значит, он в каком-то смысле причастен
бытию, если это не опыт о чем-то, значит, опыт чего-то. Объясняя
реальность воображения, обычно указывают на то, что, хотя кон-
структ как таковой не существует, существуют части, из которых он
сделан, следовательно, воображение опирается на реальность. Хо-
тя русалок в действительности не бывает, но в них реально пред-
ставлены «верх» женщины и «низ» рыбы. Но тогда получается, что
целью воображения является уменьшение реальности живого опы-
та. Самой русалки ведь нет, а полноценная реальность женщины и
рыбы замещается полуреальностью туловища и хвоста. Такой вы-
вод оказывается неизбежным, если мы будем считать, что вообра-
жение — это опыт «о чем-то». Воображение на самом деле субъек-
тивное состояние, и его действительность не может быть почерпнута
из вещей. Действительно в воображении действие построения,
точнее, построение форм. Именно построение захватывает нас и
оправдывает опыт воображения. Мы не переходим от большей ре-
альности живого восприятия к меньшей реальности воображения, а
изменяем характер реальности, которой причастны в опыте.
Интересную теорию воображения предлагает Фихте. У него вооб-

ражение основывается на внутреннем чувстве и существует во вре-
мени. А в обычном, живом чувственном восприятии, утверждает
Фихте, предметы выстраиваются в пространстве. Переводя взгляд с
одного предмета на другой, мы устанавливаем их местоположение
относительно друг друга, а вовсе не последовательность. Напротив,
предметы воображения выстраиваются нами во временной последо-
вательности и этим отличаются от предметов восприятия. Фихте,
таким образом, дает ясное отличие «рода реальности» воображения
от «рода реальности» восприятия. И в самом деле, построение —
это всегда последовательность. Однако это вовсе не означает, что
построение — это время. Мы видели, что для определения времени
необходима дискретность моментов. А, скажем, в проведении пря-
мой ее нет: мы не разделяем свое действие на части и поэтому не
сознаем, что́ идет раньше, а что́ позже. То же самое и с русалкой:
хотя этот образ выстраивается нами из элементов, в нем самом нет
различия частей; русалку мы строим как целостное представление.
В чем причина этого своеобразного состояния, когда, живя вре-

менем (построением), мы не осознаем последовательности своих дей-
ствий? Дело в том, что в воображении мы, т. е. рефлектирующая
форма, мыслим телесной формой, телесная форма есть то, что́ соб-
ственно мыслится. Выше было сказано, что телесная форма стано-
вится предметом для рефлектирующей формы, и это может иметь
только тот смысл, что мы мыслим посредством телесной формы, че-
рез нее или ею. Поскольку мы мыслим телесной формой, мы не от-
личаем себя от нее. До сих пор во всех рассмотренных нами состо-
яниях сознания телесная форма была чем-то неизменным, равным
себе, а рефлектирующая форма была деятельной и своей деятель-
ностью обеспечивала тождество телесной формы. Такое отношение
двух форм сохраняется и в данном состоянии, т. е. в воображении.
Но при этом рефлектирующая и рефлектируемая формы составля-
ют одно целое. Раньше рефлектирующая форма действовала сама и
этим отличалась от телесной формы. Теперь телесная форма цели-
ком вовлечена в действие, хотя сама действием не является; телес-
ная форма — то, посредством чего действие осуществляется. Невер-

но думать, что рефлектирующая форма исчезает и утрачивает себя
в телесной форме. Но то, что действие осуществляется через телес-
ную форму, означает то, что, совершая действие, мы не отличаем
себя от него, тождественны своему действию. «Действительность»
воображения и заключается в том, что мы совпадаем с действием
построения.
Вместе с тем эта «действительность» неустойчива. Что означает,
в самом деле, что мы действуем «через» форму или «формой»? Зна-
чит ли это, что в своем действии мы не отличаем себя от телесной
формы, совпадаем с ней? Если да, то мы не просто отождествляем
себя с телесной формой, (той формой, посредством которой действу-
ем), но отождествляем, утрачиваем, теряем себя в представлении,
которое строим. Ведь то, что мы строим в воображении, — это пред-
мет, и сделавшись пассивными в отношении формы построения, мы
становимся пассивными в отношении предмета. Так бывает, когда,
вообразив нечто, мы пугаемся собственного воображения. Иными
словами, принимаем его за действительность. Действительностью
для нас становится не действие построения, а его продукт. Можно
иначе поставить вопрос: что означает, что в воображении форма за-
мещает собой предмет и сама делается предметом для нас? Значит
ли это, что в воображении мы форму принимаем за предмет или, на-
оборот, предмет принимаем за форму? Ведь форма в воображении —
это форма предмета, и, воображая, мы через форму подчиняем се-
бе предмет либо через форму подчиняем себя предмету; мы либо
активны, либо пассивны.
Если мы активны, то, строя посредством телесной формы, мы со-
знаем ее формой. Образы, возникающие при построении, сознаются
нами как формальные или построенные нами. В продуктах свое-
го воображения мы сознательно соотносимся с собой. Поскольку
мы сознаем телесную форму формой, мы не отождествляемся с ней,
хотя остается верным, что мы совпадаем со своим действием.
В активном воображении завершается то движение, которое на-
чалось в мышлении бытия, а точнее, завершается одно из двух на-
правлений этого движения. Мы помним, что мышление бытия со-

стоит, с одной стороны, в мышлении предмета как условного, неде-
лимого на части содержания, не связанного ни с каким иным со-
держанием; а с другой стороны, в мышлении формы. В свою оче-
редь мышление формы распадается на мышление формы как тако-
вой, «чистой», освобожденной от предмета, и на мышление формы
как формы предмета. В первом случае мы имеем дело с определе-
нием небытия, во втором — с определением бытия. В определении
небытия форма (т. е. мы) с самого начала мыслит себя как форму.
В определении бытия это не так, и, чтобы помыслить себя как фор-
му, мы должны отделить форму (или определение) от предмета.
Этапами такого определения служат последовательность в памяти
и воображение. Воображение в его активной форме достигает того
же результата, который был получен с самого начала в определении
небытия: форма мыслит себя как форму. В одном случае результа-
том является то, что воображение удерживает, сознает себя как вооб-
ражение. В другом случае, когда мы мыслим пустую форму, именно
со стороны ее определенности, мы мыслим переход от этой опреде-
ленности к другой. В мышлении перехода совершенно так же, как
и в воображении, рефлектирующая форма совпадает с телесной,
составляет с ней одно целое — такое целое, в котором рефлектиру-
ющая форма движет, действует, а телесная сама по себе неизменна и
подвергается воздействию. Общее правило, верное для всех этапов
развития сознания, сохраняется и здесь: рефлектирующая форма
действует через, посредством телесной формы, которая при этом
остается тождественной себе. Но на всех прежних этапах разница
между двумя формами существовала для самой рефлектирующей
формы: в глазах рефлектирующей формы телесная форма была
чем-то иным и пассивным. Например, телесная форма была счи-
таемым, а рефлектирующая — считающим. Здесь же, (в вообра-
жении и в мышлении перехода) рефлектирующая форма действу-
ет действительно посредством телесной формы: телесная форма
для нее уже не «иное», рефлектирующая форма действует непосред-
ственно через форму телесную. В самом деле, когда в мышлении
небытия мы сознаем телесную форму в ее определенности, мы в

ней сознаем себя. Точно так же, когда в воображении мы удерживаем
форму ка́к форму, мы и есть эта форма. Активность рефлектиру-
ющей формы заключается в том, что она устанавливает тождество
себя и телесной формы, но в этом тождестве уже не отличает себя
от нее.
Это тождество двух форм и есть действие. В телесной форме ре-
флектирующая форма сознает себя, тождественна себе, и это тож-
дество не может существовать иначе, как в действии. В воображе-
нии действие заключается в построении формальных (существую-
щих как формальные) вещей и сюжетов. В мышлении пустой формы
действие состоит в переходе от данной, имеющейся в форме опреде-
ленности — к другой, к определенности другого предмета.
4.3. Единичный предмет. Сущность и имя.

Называние, осознанное как называние
Однако существует и различие — существенное, формальное раз-

личие — между воображением и мышлением небытия. И в том, и
в другом случае мы имеем дело с формами, а не с вещами. Но в
воображении мы представляем себе формы как формы вещей, а ко-
гда мыслим небытие, то мыслим «чистую», пустую форму. В своей
«чистоте», отвлеченности от предмета форма «означает» не себя,
а другой предмет. В то же время и в воображении, и в мышле-
нии пустой формы форма мыслит себя не как форму вещи, а как
определение, которое дается уже оформленной вещи: «бытие есть»,
«небытия нет». Сама вещь — «бытие» — при этом не изменяется,
не возникает и не исчезает, но форма погружается в себя как опре-
деление. В воображении это определение мыслится таким образом,
что оно принадлежит вещи, является ее определением; мы мыслим
вещь посредством определения, которое ей даем. Воображение
при этом состоит в том, что в определении форма освобождается от
предмета и при этом сознается как форма предмета; мы свободно
строим предметные формы. В определении небытия форма также
свободна от предмета, но сознает себя как пустая или собственно
форма. Как мы уже сказали, в этой как бы двойной свободе от вещи
форма не является устойчивой. Но с другой стороны, поскольку с
самого начала форма мыслит себя не как определение, приписыва-
емое вещи, а как собственно определение, у нее есть возможность
сделать себя устойчивой, найти основание в самой себе.
В самом деле, существует противоречие в том, что рефлектирую-
щая форма создает, устанавливает тождество себя и телесной формы
и, вместе с тем, не отличает себя от телесной формы, действительно
тождественна ей. Ведь установив такое тождество, рефлектиру-
ющая форма должна сознавать его, именно сознавать, что она, ре-
флектирующая форма, тождественна телесной. Установление тож-
дества, собственно, и означает, что рефлектирующая форма осозна-
ла себя тождественной телесной форме. Поэтому, если тождество
Единичный предмет 125
не сознается, рефлектирующая форма перестает быть основанием

тождества, и тождество перестает существовать. Но если рефлек-
тирующая форма сознает свое тождество, она сознает тем самым,
что она отлична от телесной формы. Сознавая, рефлектирующая
форма обнаруживает себя в качестве основания тождества и этим
отличает себя от телесной формы.
Правда, это не такого рода противоречие, которое делало бы тож-
дество невозможным. Установление тождества, как мы видели, уже
есть действие, действие и является способом его существования.
Однако в установлении тождества помимо действия имеется и дру-
гая возможность. Мы уже говорили, что «установление» — отдель-
ный момент, в котором рефлектирующая форма доказывает свою
активность, потому что именно она устанавливает тождество. Если
затем тождество осуществляется в действии, активность рефлекти-
рующей формы состоит в том, чтобы поддержать тождество. Верно,
что тождество двух форм достигается осознанием, но результатом
сознания является переход от одной определенности к другой.
Более сложно и более активно рефлектирующая форма прояв-
ляет себя тогда, когда сознает тождество ка́к тождество. Такое осо-
знание с необходимостью приводит к тому, что рефлектирующая
форма сознает себя как основание и причину тождества. Ведь уста-
навливая тождество, рефлектирующая форма устанавливает, вме-
сте с тем, себя как его причину. И поскольку установление состоит в
осознании, рефлектирующая форма приходит к себе как к причине
всего построения. В действии (в действии перехода) рефлектирую-
щая форма является причиной (причиной тождества), но не знает
об этом. Теперь же она обнаруживает свою причинность.
Но этого мало. Обнаружив себя в качестве основания тождества
двух форм, рефлектирующая форма тем самым в равной мере мыс-
лит и тождество и себя. Этого, очевидно, достаточно, чтобы отли-
чить себя от другого момента тождества — телесной формы: ре-
флектирующая форма погружается или утверждается в самой себе
и этим отличает себя от телесной формы. Но этого совершенно недо-
статочно, чтобы рефлектирующая форма отличила себя от тожде-
ства, моментом которого она является. Ведь тождество двух форм

существует только благодаря его основанию и мыслить тождество
можно, лишь мысля его основание. Следовательно, в мышлении ос-
нования или себя рефлектирующая форма еще не отделяет себя от
тождества. Но поскольку она не отделяет себя от тождества, то не
отделяет и от телесной формы, потому что тождество — это тож-
дество с телесной формой. Таким образом, чтобы отличить себя от
телесной формы, нужно отличить себя от тождества как такового.
Вообще говоря, перед рефлектирующей формой не стояла та-
кая задача — отличить себя от рефлектируемой формы. С самого
начала была лишь возможность помыслить тождество ка́к тожде-
ство. Но помыслив тождество, мы с необходимостью приходим к
мышлению себя как основания тождества. А мышление себя как
основания тождества оказывается незаконченным, промежуточным
результатом, не позволяющим вполне различить себя (основание)
от самого тождества. Чтобы закончить это различие, другими сло-
вами, помыслить собственно основание, необходимо помыслить
себя, мыслящего тождество. В самом деле, помыслив себя в ка-
чества основания, мы тем самым мыслим тождество. Мы и отличны
и не отличны от него. Здесь можно сказать, что в мышлении себя,
т. е. основания, мы мыслим тождество. Но нельзя сказать, что мы
мыслим себя мыслящими тождество. В мышлении основания мы
находим способ мыслить тождество, но не рефлектируем, не отда-
ем отчета в своем мышлении. Мысля себя мыслящими тождество,
мы действительно вполне осознаем себя в качестве причины, или
основания, этого тождества.
В мышлении небытия, таким образом, форма находит основа-
ние в самой себе. Этим мышление небытия и отличается от вообра-
жения. В воображении рефлектирующая и рефлектируемая формы
точно так же тождественны, но в воображении само это тожде-
ство формы не сознается. Результатом тождества формы в во-
ображении является формальный, представленный через определе-
ние предмет. Представленный через определение предмет при этом
может быть только строимым, постоянно изменяющимся в своих
частях. Точно так же в мышлении небытия результатом установлен-

ного тождества формы служит переход от одной предметной опре-
деленности к другой. Кроме того, в мышлении небытия рефлекти-
рующая форма может помыслить тождество формы как таковое, и
это, в конце концов, приводит к тому, что форма (отношение ре-
флектирующей и телесной формы) делается устойчивой в себе.
Изменяется сам характер этого отношения. До сих пор рефлек-
тирующая, сознающая форма своей активностью создавала усло-
вие для тождественности телесной формы. Теперь рефлектирующая
форма своей активностью создает условие для тождества рефлек-
тирующей и телесной формы. Сознающая и телесная форма со-
ставляют одно целое, и сознающая форма делается активной по
отношению к себе — себе как части тождества.
Изменяется смысл активности и пассивности сознающей формы.
Прежде пассивность означала то, что сознающая форма «исчезала»
в телесной, не отличала себя от нее. Теперь пассивность означает,
что рефлектирующая форма не отличает себя от себя и совпадает
с собой как частью тождества форм. Следовательно, пассивность
заключается в том, что рефлектирующая форма обнаруживает се-
бя в качестве основания тождества двух форм. Мы видели, что это
состояние является неустойчивым. Движение сознания совершает-
ся таким образом: желая помыслить тождество как тождество, мы
приходим к тому, что мыслим себя в качестве мыслящего основания,
не просто сознаем себя основанием, а сознаем себя в этом сознании.
Поэтому, если мы не совершаем этого второго шага, то оказываем-
ся в положении по существу промежуточном и переходном: мы уже
помыслили основание, но не сформулировали еще тех условий, при
которых это мышление является действительным. Тем не менее, по
отношению к первоначальной задаче — помыслить тождество ка́к
тождество — мышление основания служит условием для мышле-
ния тождества. Поскольку мышление основания служит условием
для мышления тождества, но при этом неустойчиво в себе, другими
словами, и активно, и пассивно, — оно может сохранить свою ак-
тивность и придать себе устойчивость, но не путем отыскания своих
оснований, а действием, т. е. став деятельным основанием существо-

вания тождества.
Чтобы понять, откуда проистекает такая возможность действия,
нужно вспомнить, что и тождество форм, и основание этого тож-
дества — лишь моменты развития определения. Определением мы
назвали то, что́ мы приписываем бытию — существование и несуще-
ствование. Если мы даем определение несуществования, то форма
берется без предмета со стороны ее определенности. Предмет при
этом, конечно, не исчезает, и цель усилий сознания заключается не
в том, чтобы помыслить отсутствие предмета, а в том, чтобы помыс-
лить его форму как таковую. В конце концов эта цель достигается, и
форма находит основание в себе, мыслит себя в качестве своего ос-
нования. Определение, казалось бы, отрывается от бытия и более не
соотносится с ним. Но вернемся еще раз к началу всего движения, к
«парменидову шару», или к познанию бытия. Главным обстоятель-
ством здесь является то, что форма познает себя в предмете. Как
возможно, что форма знает себя в предмете? Это вытекает из того,
что форма служит условием существования предмета, через по-
знание себя познает свой предмет. Познание предмета, следователь-
но, является моментом познания, формой себя. Другим моментом
является то, что форма познает себя как форму. Иными словами,
форма в себе различает предмет и саму себя, форма служит ос-
нованием для различения предмета и формы. Таким образом, мы
имеем два смысла выражения «форма знает себя в предмете»: сна-
чала форма познает себя как основание знания и различения, затем
познает себя как форму.
Однако, отличив себя от предмета, форма обнаруживает, что не
может созерцать себя. Можно созерцать бытие, но созерцать себя в
качестве формы невозможно. Если форма знает себя, то не в устой-
чивом созерцании, а в действии. Действие заключается в том, что
форма в себе различает форму предмета и «чистую», освобожден-
ную от предмета форму. Очевидно, что это различение совершает
рефлектирующая форма в отношении к рефлектируемой, телесной
форме. В дальнейшем, проделав сложные логические шаги, рефлек-
тирующая форма приходит к тому, что сознает себя в качестве осно-

вания этого отношения, следовательно, соотносится не с предметом,
а с собой как формой. Форма отделяет себя от предмета. Но мы
должны помнить, что вообще различие предмета и формы покоится
на общем основании формы, и форма в себе обнаруживает это раз-
личие. Следовательно, соотношение предмета и формы абсолютно,
а соотношение формы с собой относительно и существует в рамках
отношения форма — предмет.
Поэтому, если форма деятельна внутри себя, это действие не бес-
цельно, а имеет цель в ее предмете или в бытии. Мы уже определили
условия действия: рефлектирующая форма устанавливает свое тож-
дество с телесной формой, сознает себя основанием этого тождества,
но не находит основания в самой себе, т. е. не мыслит себя мыслящей
тождество. В этом случае рефлектирующая форма может сохранить
себя в качестве основания — действуя, а именно превращая телес-
ную форму в форму предмета. При этом сохранится то условие, что
рефлектирующая и телесная формы составляют одно целое, и осно-
ванием этого целого служит рефлектирующая форма. Будучи осно-
ванием, рефлектирующая форма превращает телесную форму в
форму предмета.
Достигается, наконец, тот результат, что форма познает себя в
предмете. Прежде форма знала себя в предмете, но знала как осно-
вание для различения предмета и формы. Затем форма знала себя,
более того, знала как тождество форм, но это было «чистое» тож-
дество, освобожденное от какого бы то ни было предмета. И лишь
теперь можно сказать, что форма знает себя как форму предмета.
Предметом для формы служит бытие. До сих пор бытие было
лишь моментом опыта сознания, тогда как другим моментом была
форма. Но поскольку сознание (или форма) делает это различие
внутри самого себя, ничто не мешает ему соединить различенные
моменты. Поскольку форма теперь знает не только бытие и себя, но
и себя в бытии, бытие в глазах формы получает новую определен-
ность — большую, нежели определенность бытия. Бытие, как мы
знаем, — неразличенное в себе и ни с чем не соотносимое целое. Это
целое имеет форму, но она не сознается нами как форма целого. Ес-
ли же форма осознается как форма, то исчезает бытие и возникает
определенное нечто. Когда мы сознаем форму бытия, мы даем бы-
тию имя, определяем его как «что-то». Перед нами уже не бытие, а
сущность — дерево, человек, дом.
Сущность дана как факт внутреннего опыта, или внутреннего
чувства. Нельзя не заметить, что во внутреннем опыте сознание по-
вторяет ту же логику движения, что и во внешнем чувстве. Логика
заключается в том, что сознание сначала устанавливает предмет, в
котором не знает себя — непосредственное указывание «вот»; затем
обнаруживает себя как «чистую», пустую форму — число; наконец,
соединяет в себе предмет и форму, — целое, или бытие. По отноше-
нию к бытию совершается точно такое же движение, результатом
которого является определенное нечто, или сущность.
Первым учение об «определенном нечто» выдвинул Анаксагор.
До Анаксагора никто из философов не говорил об устойчивости
отдельной вещи, вещи, взятой как сущность. Например, у Анак-
симандра отдельно взятая вещь лишь временно причастна бытию,
«платит дань за дерзость существования». В единичной вещи как
таковой нет бытия, она — лишь форма, которую на время принима-
ет беспредельное бытие — субстанция. Сущностью единичной вещи
является дискретность, изменчивость. Парменидово бытие прини-
мает определенную форму, но это бытие никоим образом не еди-
ничная вещь, у него нет иного определения, кроме «бытия». Герак-
лит различает бытие и небытие, положительное и отрицательное,
и отрицательное является границей для положительного: темнота
служит границей света, тишина — границей звука. Это существен-
но приближает нас к единичной вещи, но это лишь объясняет, что
знание «чего-то» представляет собой определение единичного как
единичного. И только Анаксагор стал утверждать, что бытие это
единичная вещь.
Единичную вещь, согласно Анаксагору, создает ум (νους). Суще-
ственным определением ума является то, что он «чист и ни с чем не
смешан». Парменид, как мы помним, утверждает иное и даже про-
тивоположное: мыслить значит мыслить что-то; быть и мыслить —

одно. Это означает, что, когда форма мыслит себя, она тем самым
мыслит бытие. У Анаксагора форма, ум мыслит себя отдельно от
бытия, как ум. Следующим важным обстоятельством является то,
что ум соотносится с бытием, которое определяет. Гераклит так-
же различает бытие и определенное бытие — в определении фор-
ма отличает себя от своего предмета. Но в определении форма ли-
бо остается предметной — превращается в воображение и память о
предмете; либо мыслится пустой, освобожденной от предмета, и если
соотносится, то не со своим, а с иным предметом, формой которого
не является. У Анаксагора, в отличие от этого, форма, существую-
щая как чистая форма, определяет собой предмет.
Но необходимо более подробно рассмотреть движение формы, ко-
торая нашла основание в себе самой и достигла определенности, —
к предмету, т. е. к бытию. Дело в том, что форма нашла основание
и достигла определенности, будучи «чистой» формой, освобожден-
ной от всякой связи с предметом. Для этого, как мы знаем, форма
в самой себе различила форму предмета и чистую форму. Если те-
перь, возвращаясь к своему предмету, форма совершит обратное
движение, превратится в форму предмета, она утратит все свои до-
стижения. Форма была своим основанием или сознавала основание
в самой себе при условии, что предмета нет, и она — не форма пред-
мета. Поэтому просто вернуться к предмету и сохранить себя в каче-
стве своего основания не представляется возможным. Чтобы такое
возвращение состоялось, в самом предмете, т. е. в бытии, должны
возникнуть условия для этого. Другими словами, в познании бы-
тия форма должна не только сознавать себя формой предмета, но
и отличить себя от предмета.
Чтобы прийти к такому результату, мы должны вспомнить, что
бытие как предмет существует через форму и благодаря форме. Мы
сознаем форму в предмете и тем самым сознаем бытие. Точнее, ре-
флектирующая форма познает телесную форму и вследствие этого
познает бытие. Знание формы, таким образом, логически являет-
ся причиной знания предмета. Так как форма является причиной
бытия, она может обнаружить себя в качестве такой причины,

и это обнаружение, сознавание себя причиной осуществляется тем
способом, что форма овладевает своим содержанием, действитель-
но изменяет его. Рассмотрим это действие подробнее. Первым ре-
зультатом того, что форма сознает себя причиной, является то, что
форма воспроизводит свое содержание, воспроизводит бытие как
бытие. Если мы понимаем, что сначала (логически сначала) зна-
ние формы, а затем знание бытия, то это понимание выражается
в том, что мы повторяем обнаруженную логическую последователь-
ность. В самом деле, сознавая себя причиной, мы не познаем «что-
то», а познаем себя в качестве причины. Такое знание поэтому не
может быть созерцанием, а только действием — действием причи-
нения. Однако в повторении предмет столь же меняется, сколь и
остается неизменным. Поскольку он меняется, мы доказываем свою
причинность, потому что создаем предмет заново. Поскольку же
предмет остается неизменным, мы не являемся его причиной. По-
этому повторение еще не доказывает нам, что мы — причина того,
что́ мы знаем. Чтобы получить такое доказательство, мало понять,
что знание формы есть причина, необходимо понять, что являет-
ся причиной этого знания. А причиной такого знания является
рефлектирующая форма, т. е. мы в собственном смысле. Именно
рефлектирующая форма знает телесную форму и вследствие это-
го знает бытие. Именно рефлектирующая форма сознает затем эту
логическую последовательность. Наконец, именно рефлектирующая
форма сознает себя в качестве причины всех этих знаний. Сначала
мы отдаем себе отчет в том, что причиной знания бытия является
знание формы, а затем — в том, что причиной знания формы явля-
емся мы. В результате мы (рефлектирующая форма) обнаруживаем
себя в качестве причины или основания знания о своей причинности.
Мы не только сознаем себя причиной знания о бытии, но сознаем се-
бя сознающими эту причину.
Этим мы доказываем, что в действии повторения являемся без-

условной причиной бытия — и в его неизменности, и в его воз-
никновении заново. Даже когда бытие остается равным себе, мы —
причина равенства. Однако, это доказательство тоже существует как

действие, а не как созерцание. Другими словами, мы не созерцаем
себя в качестве причины или основания знания о себе, а доказыва-
ем то, что мы есть причина. Это значит, что мы, исходя из знания
о себе, приходим, возвращаемся к действию причинения или вос-
произведения бытия. Но мы уже не просто сознаем себя причиной
бытия, а сознаем, почему мы являемся такой причиной, именно по-
тому, что служим причиной для самих себя. Дело обстоит так, что
сначала мы являемся причиной знания о самих себе, затем и в силу
этого служим причиной знания о бытии.
И теперь, когда мы поняли, почему являемся причиной знания о
бытии, мы, в качестве такой причины, иначе воспроизводим бытие.
Общий смысл воспроизведения остается прежним: бытие полностью
изменяется, создается заново и в то же время остается совершенно
неизменным. Но теперь мы понимаем причину обоих моментов вос-
произведения бытия. Бытие остается неизменным потому, что ре-
флектирующая форма, погруженная в себя как в основание, оста-
ется неизменной. Бытие изменяется, потому что эта погруженность
формы в себя существует не как созерцание, а как действие. Раньше
от нас ускользало тождество бытия: поскольку бытие в воспро-
изведении остается неизменным, неочевидно, что мы являемся его
причиной. Теперь же мы понимаем, почему мы служим причиной
тождества бытия. Форма (точнее, рефлектирующая форма) в дей-
ствии воспроизведения бытия остается равной себе и в то же время
изменяется.
Поскольку это относится к одной и той же форме и поскольку это
форма сознающая, рефлектирующая, она сознает заключенное в ней
самой противоречие. Мы задаем себе вопрос: когда мы вновь и вновь
образуем бытие, мы остаемся тождественными себе или постоянно
изменяемся? Тождественными мы остаемся потому, что являемся
основанием своего действия. Изменяемся же потому, что действуем.
Так как вопрос задается с позиций основания и задаем мы его пото-
му, что являемся основанием, — ответ вытекает из самого вопроса.
В действии воспроизведения бытия мы (рефлектирующая форма)
остаемся неизменными. С позиций тождества мы ставим вопрос

о тождестве и изменчивости и получаем в ответ тождество.
Сознавая свое тождество, мы сознаем условия существования
бытия. Бытие тождественно, равно себе потому, что мы сознаем
себя тождественными. Мы уже не действуем, не воспроизводим бы-
тие, а сознаем себя в качестве причины существования бытия. Мы
сознаем себя в качестве определенного отношения рефлектирующей
и телесной формы, которое дает определенность бытия. Мы, следо-
вательно, погружены не в бытие, а в себя как в условие или причину
бытия.
Повторим еще раз весь ход рассуждения, который привел нас к
этому результату: мы, как форма, являемся причиной бытия; мы
сознаем себя причиной и воспроизводим бытие; мы сознаем себя со-
знающими свою причинность и тем самым доказываем, что являем-
ся причиной тождества бытия. Мы доказываем, что наше отношение
к бытию и наше познание бытия целиком зависит от отношения к
себе и познания самих себя. Мы обнаруживаем, что, познавая себя,
можем находиться в двух состояниях: сознавать свою причинность
и сознавать себя сознающими свою причинность. И теперь, отли-
чая себя, как причину, от бытия, мы должны рассмотреть два эти
состояния, и то, как они сказываются на познании бытия.
Мы видели, что обнаружить собственное тождество, себя как
причину и основание тождества бытия мы смогли потому, что на-
шли основание в самих себе, сознали себя сознающими свою при-
чинность. Поэтому в своем тождестве, в погруженности в самих се-
бя как в основание бытия мы также в состоянии обнаружить свое
основание. Тем самым внутри самих себя мы получаем определе-
ние целого. В самом деле, мы знаем, что «целое» возникает тогда,
когда рефлектирующая форма активна и отличает себя от телесной
формы. Именно этот результат мы получаем, когда находим свое ос-
нование в себе: рефлектирующая форма сознает себя как основание
и этим отличает себя от телесной формы. Это не следует понимать
так, что мы придали бытию форму или определение целого. Скорее,
мы в себе как в основании и причине бытия обнаружили эту форму.
Мы знаем также, что когда рефлектирующая форма совпада-

ет с телесной, мы получаем определение части. Действительно, то
тождество, которое мы обнаружили в самих себе, не отличено от
рефлектирующей и телесной формы. Но это состояние или отноше-
ние двух форм не является устойчивым: остается неясным, активна
или пассивна рефлектирующая форма в своем тождестве с телесной.
Если рефлектирующая форма пассивна, она должна отличаться от
нее. Поэтому «часть» как тождество рефлектирующей и телесной
форм распадается на два состояния: «активное» и «пассивное». Ре-
флектирующая форма активна в том смысле, что воспроизводит
целое как его же часть. Рефлектирующая форма отличается тем,
что действует, тогда как телесная форма остается неизменной, и по-
скольку рефлектирующая форма отличается от телесной, имеется
целое. Но при этом рефлектирующая форма не сознает своего от-
личия, поэтому целое воспроизводится как часть. Целое распадает-
ся на бесконечное, точнее, сколь угодно большое количество частей,
каждая из которых равна целому.
Поскольку часть, в одном из своих определений, равна цело-

му, она, в свою очередь, может мыслиться как целое, делимое на
равные с ним части, и так до бесконечности. Согласно Анакса-
гору, предмет ума бесконечно делим в самом себе. Это означает,
что в самой малой части предмета ум может сделать бесконеч-
ное число различий. Поэтому малое столь же велико, как боль-
шое, и часть содержит в себе столько, сколько целое. Все заклю-
чено во всем. В первой главе мы приводили опыт Фихте, где со-
знание также делит предмет до бесконечности. Но у Фихте деле-
нию подлежит некоторое содержание, которое не зависит от со-
знания. На стороне предмета оказывается содержание — цвет, за-
пах, и пр., — а на стороне сознания — форма данности или тож-
дество, и деление доказывает, что сознанию принадлежит фор-
ма предмета. У Анаксагора ум находит в содержании бесконеч-
ное количество содержаний. Очевидно, это возможно только в
том случае, если предмет существует через форму и благодаря
форме.
В движении или переходе от одной части к другой, таким обра-

зом, заключены моменты повторения, тождества, поскольку пере-
ход совершается от целого к целому же, и момент изменения, перехо-
да к иному, потому что движение и переход от целого к целому со-
вершается. В воспроизведении бытия, мы помним, тождеству про-
тивостояло создание предмета заново. Теперь же, когда речь идет о
частях целого, тождеству противостоит переход к иному. Это объ-
ясняется тем, что части, по своему определению, рядоположены.
Если части мыслить различными, другими словами, переход по-
нимать как переход к иному, то различие может состоять только в
содержании частей. Напротив, если переход мыслить как переход
к тому же целому, такой переход обеспечивается не содержанием, а
формой, и достоверной при таком переходе является только форма.
Но содержание в нашем построении еще не предполагается, и мы
лишь в себе различили формы целого и части, а в мышлении части,
в свою очередь, различили переход к тому же и к иному, поэтому
противоречие между тождеством и различием относится к одной и
той же форме, именно, к форме части. Форма (т. е. мы) должна раз-
решить в себе это противоречие, и она может разрешить его только
в пользу тождества, в пользу самой формы. Мы спрашиваем себя:
при переходе от части к части мы остаемся тождественными или из-
меняемся, и находим ответ в самой постановке вопроса. Если целое
состоит из сколь угодно большого числа равных ему целых, то эти
целые могут быть либо различными, либо одинаковыми. Требование
формы заключается в том, чтобы они были тождественными.
Однако, если целое состоит из бесконечного множества одина-
ковых целых, возникает новый вопрос: является такое множество
множеством или единством? Ведь если переход совершается от
одного к другому, и это другое полностью совпадает с «одним», то
вместе они составляют скорее одно целое, а не рядоположенные ча-
сти, скорее одно, чем два. Во всяком случае, вопрос решается снова
в пользу формы, потому что «множество» возможно только в том
случае, если представить множество одинаковых содержаний, до-
стоверных именно как содержания. Если же все достоверное примет
форму, то множество одинаковых содержаний, а точнее, множество

одинаковых форм превращается в одно содержание, а точнее, в одну
форму.
Таким образом, выясняется, что условием для того, чтобы фор-
ма сознавала себя в предмете, является единство предмета. Еще
раз подчеркнем, что до предмета или содержания как такового де-
ло не доходит, и форма сама определяет условия, когда она может
сознавать себя или должна исчезнуть в своем предмете. Например,
если переход от одной части к другой мыслить как переход к иному
и, следовательно, мыслить части различными, то познанию подле-
жит содержание, а не форма этого содержания. Точно также, если
части помыслить как множество, то это будет множество содержа-
ний. И лишь в мышлении тождества и единства форма сознает себя.
Поэтому в предмете, буде такой является, форма сначала вычленяет
схожее, совпадающее, а затем складывает тождественное в единое.
Именно так дело представлено у Анаксагора: из первоначального
смешения разум сначала отличает одинаковое, а потом образует из
него одно качество или один образ; кость возникает из кости, а волос
из волоса.
Таково движение формы, когда часть мыслится активно, когда
рефлектирующая форма своим действием отличается от телесной
формы. Но «часть» мыслится пассивно, если рефлектирующая фор-
ма не действует и совершенно исчезает в телесной форме. В этом
случае часть предстает как чистое содержание. Форма не осозна-
ет и не отличает себя от содержания, но само содержание дано во
внутреннем чувстве. Поэтому часть не стоит рядом с другой ча-
стью, а мыслиться самостоятельной, вне связи с другими частями,
как содержание, взятое само по себе. Поскольку целое предшествует
мышлению части, то часть мыслится не единственной (каким было,
например, Парменидово бытие), а именно безотносительной, взятой
вне связи в чем-либо другим. О таком содержании можно сказать,
что оно есть, но нельзя сказать, каково оно, нельзя сказать, что́ оно
есть. Другими словами, часть в пассивном состоянии сознания ока-
зывается определенной со стороны его бытия и неопределенной со
стороны сущности. Анаксагор называет это состояние неразличенно-

стью, когда все качества имеются, но неотличимы одно от другого,
неопределимы как качества.
Именно это состояние неразличимости предшествует активности
сознания. Активность заключается в том, что сначала мы осозна-
ем, что эти безотносительные содержания могут отличаться одно
от другого или быть тождественными. Действительно, если пред-
ставить содержания, взятые именно как содержания, а затем уста-
новить какое-то отношение между ними, это отношение будет либо
различием, либо тождеством. Но мы не можем мыслить различие
как таковое, а только тождество. Различие вообще может мыслиться
только на основании тождества. Поскольку в нашем случае разли-
чие противопоставлено тождеству, мы можем мыслить только тож-
дество. Таким образом, мы приходим к множеству одинаковых со-
держаний, которое заключает в себя как множество, так и единство.
Но множество также может мыслится лишь на основании единства,
и в условиях противопоставления мы выбираем единство. Многое,
мыслимое само по себе, а не на основании единого, так же, как и
различное, мыслимое не на основании тождества, возвращает нас
к безотносительно данному содержанию. Логически мы отбрасыва-
ем, исключаем сначала различие (возможность различия), а затем
множество (возможность множества) и получаем в результате вме-
сто безотносительно данных содержаний нечто одно, часть, равную
целому. «Одно» точно так же содержится в целом, как его часть, и
в то же время равно целому. Это объясняется тем, что часть — то
же, что и целое, но данное не созерцательно, а деятельно — в том
смысле, что рефлектирующая форма не созерцает себя, а действует.
После перехода к «одному» действие рефлектирующей формы
заканчивается, по отношению к «одному» никакое действие совер-
шаться уже не может. Активность рефлектирующей формы теперь
может заключаться только в том, чтобы осознать самое себя. Но
поскольку одно совпадает с целым, составляет с ним одну и ту
же форму, переход к целому должен состоять не в том, что ре-
флектирующая форма отличает себя от телесной, а в том, что ре-
флектирующая форма отличает себя вместе с телесной формой,

сознает себя как нечто самостоятельное. Рефлектирующая форма
не только должна, но и может это сделать, потому что в «одном»
рефлектирующая форма пришла к тому, что она — причина содер-
жания. Переход к целому, таким образом, заключается в том, что
рефлектирующая форма вместе с телесной формой отличает себя
от содержания в качестве причины и основания содержания.
Теперь мы должны вернуться к «чистой», взятой без предме-
та форме и вспомнить, что она имеет определенность в самой се-
бе. Мы уже видели, как достигается эта определенность — видели,
что знание бытия составляет лишь один из моментов знания фор-
мой себя, — что другим моментом является знание самой формы;
что знание самой формы, в свою очередь, распадается на определе-
ние бытия и небытия; что в определении небытия форма приходит
к тождеству с собой и постигает себя в качестве основания этого
тождества. В результате сознание становится определенным в са-
мом себе. Мы видели также, что ничто не мешает сознанию соеди-
нить полученную определенной форму с тем содержанием, которое
имеется в его предмете. Но так как определенность достигнута при
том непременном условии, что форма самостоятельна и не связана с
содержанием, возвращение к содержанию не может быть простым.
Для этого в самом содержании, (а точнее, в познании содержания)
форма должна отличить себя от содержания. Теперь это условие
выполнено. И теперь постигшая себя в своей определенности форма
может стать формой предмета. Предмет получает определенность.
Форма вообще дает определенность предмету. Таков общий
смысл формы. Благодаря форме предмет получает определенность
непрерывного, дискретного, рядоположенного, иного, бытия и пр.
Теперь форма делает предмет определенным в собственном смысле,
другими словами, дает ему определенность предмета. Предмет для
нас уже не «вот это», не «часть», не «что», не «бытие», а «предмет»,
«вещь». Если посмотреть на всю последовательность определений,
то движение совершается от определенности предмета к опреде-
ленности формы в предмете. Даже в «бытии» эта определенность
формы еще не достигнута. Верно, что «бытие» является результа-

том того, что форма знает себя в предмете. Однако, в «бытии» мы
познаем предмет, а не его форму. Именно поэтому другим след-
ствием, наряду с бытием, является познание «чистой» формы.
Пока мы не сознаем форму в предмете, предмет получает общее,
или абстрактное, определение. Скажем, определение «вот это» —
чистая абстракция, подходящая к любому предмету. Поэтому в ука-
зывании предмет вообще определен, а не как нечто отдельное и осо-
бенное. «Часть» или определенность по месту («тут», «там») делает
предмет более индивидуальным, но индивидуальность ограничива-
ется положением в пространстве. Только «бытие» делает предмет
определенным как предмет, в его содержании. В самом деле, ни
в указывании, ни в «части» мы не берем предмет со стороны его со-
держания. «Нечто» (в противоположность «иному») также не есть
определенное содержание. Содержание мыслится только в «бытии»,
и лишь когда мы сознаем (определяем) содержание предмета, пред-
мет делается предметом для нас.
Но, как мы уже сказали, основанием для мышления содержания
является то, что форма мыслит себя. Форма мыслит себя и тем са-
мым мыслит бытие. Все дальнейшее движение — от определенности
предмета к определенности формы в предмете — есть определение
этого обстоятельства. В результате мы уяснили или получили дока-
зательства того, что именно мы дали предмету ту форму, которую
он имеет, т. е. не форму части, рядоположенной рядом с другой ча-
стью, и не форму нечто, отличного от иного, а форму предмета. Мы
образовали предмет. Анаксагор говорит поэтому: разум господству-
ет, управляет всем. Платон совершенно справедливо замечает, что
Анаксагор был первым, кто сделал такое утверждение. Из учения
Парменида, скажем, оно никак не следует: мышление и бытие суть
одно, мышление есть то, о чем оно мыслит. Ясно, что «бытие», шар
образован мышлением, именно мышлением, постигающим самое се-
бя. Однако из самого «бытия» это не видно. Созерцая «бытие», мы
не созерцаем его форму. Чтобы помыслить себя, т. е. форму в пред-
мете, мы должны сделать две вещи: во-первых, осознать, что имен-
но мы — причина бытия, другими словами, что сначала мы мыслим

себя, а затем и вследствие этого мыслим бытие; во-вторых, найти ос-
нование в самих себе, т. е. помыслить себя в качестве определенной
формы. Лишь тогда мы овладеваем предметом, осознаем себя как
форму предмета. Предмет всегда был так или иначе определен. Но
теперь мы осознали, что он определен.
Получив адекватное себе определение, предмет делается устой-
чивым в себе. Главным условием всего нашего построения — от его
начала и до конца — является то, что предмет, содержание меня-
ется, а форма остается неизменной. Но смысл изменчивости пред-
мета всегда различный, равно как и смысл устойчивости формы.
Например, у Анаксимандра изменчивость предмета заключалась в
том, что предмет дискретен, ограничен в существовании. Число Пи-
фагора изменчиво потому, что не имеет формы созерцания. Бытие
Парменида (казалось бы, образец устойчивого созерцания) является
лишь одним из моментов знания. У Гераклита предмет — будь то
бытие или небытие — включает в себя свое отрицание. У Анаксаго-
ра предмет, наконец, получает устойчивость, становится вещью. Но
своею устойчивостью предмет обязан исключительно форме. Устой-
чивость предмета достигается вместе с осознанием того, что предмет
образован формой. «Ум господствует».
Глава 5
Произвольность формального
действия. Высказывание и вещь
5.1. Опыт построения предмета во времени.

Произвол и правило произвола. Знак
Чтобы предмет получил определение предмета, таким образом,
необходимо три условия. Прежде всего в содержании предмета вы-
членяется то, что принадлежит форме, образовано формой. Это
единство или тождество предмета, его определенность как «одного».
Но хотя это содержание целиком образовано формой, или сознанием,
для самого сознания оно не имеет определенной формы или вида —
до тех пор, пока сознание не отличит себя от содержания. Это отли-
чение совершается при переходе от «одного» к «целому». В самом
деле, «одно», образованное из множества одинаковых содержаний,
представляет собой нечто сплошное, неразличенное внутри себя и ни
с чем не соотнесенное, следовательно, хотя «одно» образовано фор-
мой и в определенном смысле есть не что иное, как форма, но в себе
форму не обнаруживает. Этим «одно» отличается от «части» или
«вот этого». В «части» и в «вот этом» форма также не знает себя,
но там форма существует. В «части» форма выражается в том, что
части стоят рядом друг с другом, в «вот этом» — в дискретности,
конечности каждого содержания. В «одном» форма неотличима от
содержания, поэтому при переходе к целому форма не просто созна-
ет себя в содержании, а отличает себя от содержания и сознает себя
в этом отличии; сознает себя причиной и основанием содержания.
Смысл «целого» — не в объединении частей (часть одна и она равна
целому), а в прояснении значения формы.
Надо сказать, что это соответствует общему определению целого.
Например, когда мы рассматриваем число как целое, мы выясняем,
144 Произвольность формального действия
что целое можно рассматривать с точки зрения его содержания, т. е.

по частям, «перебирая» или перечитывая составляющие его части,
и с точки зрения формы, когда части даны так же отчетливо, как
и само целое, как «целое частей». При переходе к целому ничто
не меняется ни в частях, ни в их расположении, но выясняется, что
части находятся именно в таком отношении друг к другу, потому,
что есть целое. Переход к целому, следовательно, состоит в осозна-
нии формы его частей. Когда часть одна и равна целому, осознание
заключается в отделении формы от его содержания.
Это отделенная от содержания форма и получает определен-
ность — ту определенность, которую форма достигает в самой себе
в отсутствие предмета. Следовательно, в отношении к содержанию
эта определенность есть определенность уже имеющейся определен-
ности; определение определения. В «целом» форма осознала себя
основанием содержания, осознала себя определенной, поэтому ко-
гда форма в самой себе находит определенность, получается, что
форма определяет себя в определении; определяя содержание, она
в то же время определяет себя.
Форма не непосредственно определяет содержание, а отличает
себя от него. И только потому, что форма отличает себя, она может
быть определенной в себе. То, что форма отличает себя от содержа-
ния, вовсе не означает, что она не является формой этого содержа-
ния, или формой предмета. Как раз наоборот: в познании предмета
форма определяет себя как основание этого знания. Но определен-
ность, которую форма находит в себе, относится к форме, а не к
содержанию предмета. Форма познает, определяет себя не в предме-
те, а в отличении от предмета.
Таков вообще закон познания. Во всех до сих пор рассмотрен-
ных актах знания не было так, чтобы форма сознавала себя формой
предмета. Знание заключалось в том, что мы сознавали предмет,
но не сознавали себя в отсутствие предмета. И сейчас, когда созна-
вание поднялось до того, что сознает себя основанием предмета, оно
не сознает себя непосредственным основанием, но отличает себя, как
основание, от самого предмета.
Опыт построения предмета во времени 145
Это отличение, как мы видели, содержит два логических хода.

Во-первых, рефлектирующая форма отличает себя и вместе с со-
бой телесную форму от содержания предмета. Во-вторых, рефлек-
тирующая форма сознает себя основанием отличенной формы и
тем самым делает форму определенной. Однако эта определенность
является двойственной. С одной стороны, рефлектирующая фор-
ма, сознавая себя основанием, определяет этим саму себя. А с дру-
гой стороны, она дает определение всей отличенной форме, как ре-
флектирующей, так и телесной. Мы (т. е. рефлектирующая форма)
должны выбрать между этими двумя возможностями. Рассмотрим
сначала второй случай. Если рефлектирующая форма дает опреде-
ленность всей форме, она совершает это действием, а не созерца-
нием. Действие заключается в том, чтобы придать определенность
телесной форме. При этом рефлектирующая форма совпадает с
телесной формой в ее определенности. Телесная форма сознает
себя, а именно сознает свою определенность. Этим задается отно-
шение между формой и предметом. Форма активна в том смысле,
что знает себя, но при этом испытывает воздействие предмета.
Другими словами, форма активна в отношении себя и пассивна в от-
ношении к предмету. Сознавая свою определенность, форма лишь
воспринимает определенность предмета.
Поскольку форма активна и знает себя, она не меняется от воз-

действия предмета, испытывая воздействие, остается равной себе.
В этом заключается «энтелехийность» формы. Аристотель говорит
поэтому, что форма восприятия (как и вообще форма) не становит-
ся, т. е. не возникает во времени, но уже есть: смотрю и уже по-
смотрел, вижу и уже увидел. Существуют, говорит Аристотель, два
способа превращения возможности в действительность: во времени
и сразу. Например, кто-то изучает какое-то искусство, постепенно
переходя от меньшего совершенства к большему. Но возможен и
другой случай, когда человек, владеющий таким искусством в со-
вершенстве, занят другим делом, а затем обращается к тому, чем
владеет в совершенстве. Например, искусный полководец ест или
спит, не думая о войне, а затем возвращается к своему основному
занятию. Его знание и навыки в этом случае возникают не посте-

пенно, а сразу. Именно так, не постепенно, а сразу, осуществляет-
ся всякое, в том числе и чувственное, знание. Платон сравнивает
всякое знание с припоминанием. Смысл этого сравнения также за-
ключается в том, что воспоминание — это не узнавание нового, а
воспроизведение уже имеющегося знания, переход от возможности
к действительности готовой формы.
В то же время, согласно Аристотелю, предмет воздействует на
форму. Аристотель сравнивает предмет с искрой, действующей на
взрывчатое вещество: взрывная смесь готова заранее, но причина
взрыва приходит извне. Чтобы понять это, необходимо вспомнить
два обстоятельства. Во-первых, форма отличает себя от содержа-
ния предмета и познает себя не в качестве формы предмета, а как
собственно форму. Во-вторых, когда рефлектирующая форма да-
ет определенность телесной форме, она отождествляется с ней.
А телесная форма, по своему определению, неизменна, равна себе.
Поэтому активность рефлектирующей формы, раз она совпадает с
телесной, может быть направлена только на эту телесную форму,
а не на предмет. Но то, что отличает себя от предмета и познает
самое себя, не меняет того обстоятельства, что она является формой
предмета.
Следовательно, для нас самих предмет предстает как внешний
и действующий, захватывающий нас. Поскольку форма в отно-
шении к себе активна, она не только испытывает действие внешнего
предмета, но и сознает его внешность. «Предмет — вне нас, и он дает
содержание нашему знанию». Возникает несколько уровней знания
внешнего предмета. Во-первых, мы просто воспринимаем предмет
таким, каков он есть. Например, красное видим красным. Во-вто-
рых, мы отдаем себе отчет в том, что предмет внешен и «первичен»
в отношении к нам. Во внешнем чувстве, по самому определению
внешнего чувства, форма не дана себе, но знает себя как форму. Это
остается верным и теперь, потому что, когда мы сознаем внешность
предмета, так же как и его действенность, эти качества мы отно-
сим к самому предмету. В действительности мы сами, своей пас-
сивностью, полагаем предмет как внешний и независимый от нас.

Но природа пассивности и заключается в том, что мы не сознаем
своего определения предмета.
Наконец, в-третьих, мы сознаем саму форму определенности
предмета. Однако эта определенность не может заключаться в са-
мом предмете — предмет представляет собой определенное содер-
жание. Это содержание имеет определенность и познается как опре-
деленное, но при этом не познается форма определенности, «что»
как «что». Чтобы познать форму определенности, нужно познать не
предмет, а способ познания предмета, наше восприятие. В резуль-
тате мы не просто познаем определенный предмет, а отдаем отчет в
том, что познает его определенным. Форма познает себя. В простом
восприятии внешности и независимости предмета мы схватываем
форму как форму.
Это последнее схватывание, или знание, является непредметным
и вместе с тем устойчивым знанием, формой себя. До сих пор мы не
сталкивались с такого рода знанием. До сих пор мы знали предмет,
так или иначе изменчивый, который имел форму, но эта форма, как
форма, нами не сознавалась. Или мы сознавали «чистую», вне пред-
мета взятую форму, и тогда наше знание заключалось в действии —
в счете, в различении «нечто» и «иного», «бытия» и «небытия», в по-
строении воображаемых и прежде воспринимавшихся образов. Дей-
ствуя, форма не останавливалась на самой себе, не погружалась в
себя. И это понятно: форма, взятая без предмета, не может быть чем-
то установившимся. Когда рефлектирующая форма сознавала себя
основанием и благодаря этому форма получала определенность в са-
мой себе, — этот результат тоже существовал только как действие:
мы должны были лишь сознавать себя сознающими свое основание,
либо сохранить себя в качестве основания тем способом, что превра-
тить телесную форму в форму предмета.
Сейчас мы имеем дело с формой, которая является основанием
предмета (или основанием своего знания) и отличает себя от пред-
мета как его основания. Такая форма, как выяснилось, может быть
активной и пассивной, т. е. сознавать собственную определенность
как формы или сознавать определенность как определенность пред-

мета, извне действующего на форму. Поскольку форма изначально
отличает себя как основание от предмета, то и в этом втором случае,
т. е. в состоянии пассивности, форма может проявить активность.
Она может не только непосредственно воспринимать предмет как
определенное содержание, но может также сознавать его внешность
и независимость относительно формы, а также сознавать себя как
форму определенности предмета. И это знание формой себя явля-
ется устойчивым знанием.
Знание формой себя является как бы другой стороной знания
предмета. В восприятии предмета мы можем погрузиться в пред-
мет как в определенное содержание, и тогда мы воспринимаем —
видим, слышим — предмет, мы непосредственны, и предмет довлеет
нам; и мы определяем предмет, отдаем отчет в его определен-
ности.
Все это движение, в конце концов, задается рефлектирующей
формой. Именно рефлектирующая форма сознает себя основанием
формы вообще. Этим, как мы знаем, достигается внутренняя, соб-
ственная определенность формы. Именно рефлектирующая форма
оказывается при этом в двойственном положении: «осознать себя ос-
нованием» означает, с одной стороны, определить только саму себя,
а с другой стороны, определить и себя, и телесную, рефлектируемую
форму. Затем именно рефлектирующая форма решает осуществить
не первую, а вторую возможность и дать определение не только себе
самой, а также и телесной форме. Это достигается тем способом, что
рефлектирующая форма совпадает с телесной формой. Рефлекти-
рующая форма мыслит себя в определенности телесной формы. По-
скольку рефлектирующая форма сознает свою определенность, она
активна и равна себе. Поскольку она сознает свою определенность
в телесной форме, она пассивна и подвержена воздействию предме-
та. Но, и испытывая воздействие предмета, форма остается равной
себе. Как волк в овечьей шкуре, рефлектирующая форма существу-
ет и познает себя в определенности телесной формы. Это позволя-
ет рефлектирующей форме, с одной стороны, познать чувственный,
конкретный предмет, а с другой стороны, отличить чувственную,

телесную форму от ее предмета.
Поэтому, когда рефлектирующая форма совершает это отличе-
ние и мыслит саму определенность, определенность как таковую, —
она может осознать этот свой результат. Определенность является
телесной определенностью и существует в телесной форме. Рефлек-
тирующая форма, получив этот результат, отделяет себя от телес-
ной формы и делает телесную форму предметом для себя. Отличив
телесную форму от ее предмета, мы отличаем себя от своей телес-
ной формы. Форма определенности, взятая как таковая, становится
осознаваемой и поэтому устойчивой.
Повторим вкратце все логическое движение, чтобы лучше по-
нять, что именно осознается рефлектирующей формой. Первона-
чально мы имели безотносительные, никак не связанные между со-
бой содержания, не обладающие формой «что». Затем, через «разли-
чие» и «множество», мы пришли к «единому», которое имеет форму
«что». Познать нечто как одно — значит познать его определенным.
Однако, хотя «одно» мы познаем как определенное содержание, мы
при этом не осознаем формы, или себя, как формы определения.
«Одно» (однородное, сплошное) не имеет формы, и в «одном» фор-
ма не знает себя. Возникает такое положение, что форма либо во-
обще не знает себя, либо знает себя отличной от своего (ею образо-
ванного) содержания. Совершив это отличение, форма познает себя
как границу между собой и своим предметом. Таким образом,
познание с самого начала совершает движение от «есть» к «что»,
от содержания, лишенного всякой определенности, кроме опреде-
ленности существования, к определенно существующему. Этот пе-
реход дает нам определенность восприятия: мы воспринимаем
предмет таким, каков он есть, видим красное как красное. Можно
сказать, следовательно, что совершается переход от «бытия» к «бы-
тию красного». Но далее, от определенно существующего и опреде-
ленно воспринимаемого мы переходим к определенности формы
восприятия, сознаем себя как способ определения предмета. Сле-
довательно, к определенности «что» или «красное» мы добавляем
сознание, что «красное» есть не только определенное содержание,

но и форма определенности, и что мы есть эта форма.
«Мы» как форма и становимся предметом рефлексии. Надо за-
метить, что до сих пор мы не имели такого опыта познания формы.
Во внешнем чувстве форма (речь идет о рефлектируемой, телесной
форме) не осознается вообще. Что касается внутреннего чувства, то
хотя, по определению, здесь форма знает себя, но знает себя рефлек-
тирующая, деятельная форма. Рефлектирующая форма действу-
ет и в этом действии знает себя. Телесная форма, напротив, непо-
движна и в силу неподвижности не может быть познана. Напри-
мер, мышление числа, как мы видели, заканчивается противоречием
между множеством одновременно данных чисел как частей целого и
последовательным перечислением этих же чисел, и это противоре-
чие существует только для рефлектирующей формы. Сознавая это
противоречие и преодолевая его, переходя к мышлению бытия, ре-
флектирующая форма сознает и себя. Память и воображение также
представляют собой построение, конструирование (либо воспроиз-
водящее, либо произвольное конструирование) готовых форм. Это
объясняется тем, что телесная форма неизменна, а рефлектирую-
щая деятельна. Поэтому в памяти и воображении рефлектирующая
форма познает себя и наслаждается собой, а не телесной формой.
Сейчас дело обстоит иначе, и рефлектирующая форма делает пред-
метом для себя телесную форму. Рефлектирующая форма отличила
телесную форму (или себя в телесной форме) от содержания пред-
мета и теперь отличает себя от телесной формы; сознает телесную
форму в ее отличенности от предмета.
Осознание это становится возможным потому, что благодаря ре-
флектирующей форме телесная форма стала устойчивой в себе, по-
гружена в себя и познает себя как форму. Мы уже говорили, что
телесная форма впервые стала существовать не как действие, а как
знание себя. Так как телесная форма знает себя или рефлектирую-
щая форма знает себя в телесной форме, — она в состоянии отдать
отчет в этом знании. Но при этом форма предстает для себя уже не
как форма предмета, а как собственно форма.
Это последнее движение необходимо рассмотреть подробнее. Те-

лесная форма (или рефлектирующая форма «в шкуре» телесной
формы), как мы знаем, отличает себя от содержания предмета. Но
это означает только то, что определенность предмета предстает как
определенность самой формы. Та же самая определенность, ко-
торую мы осознавали как определенность предмета, теперь осозна-
ется нами как наша определенность, определенность нашего воспри-
ятия. Изменяется способ, каким существует наше знание. Такое из-
менение способа существования знания как раз и делает возмож-
ной рефлексию; знание — впервые — получает форму «знаю, что
знаю». Действительно, отделяя себя от телесной формы, рефлекти-
рующая форма в данном случае имеет целью не познание себя, как
это было в воображении и в мышлении числа, а познание телесной
формы.
Однако рефлектирующая форма не может познавать телесную

форму как иное. Ведь то и другое — формы, два момента или две
стороны одного целого. Познать телесную форму как иное значило
бы для рефлектирующей формы превратиться в телесную форму,
отождествиться с ней, вернуться к тому же состоянию, из которого
она только что вышла. Инаковость же телесной формы по отноше-
нию к рефлектирующей заключается в ее неизменности. Следо-
вательно, чтобы познать телесную форму, рефлектирующая форма
должна «вовлечь» ее в свое движение, в своем действии не отли-
чать телесную форму от самой себя. Тождество форм, которое
достигается рефлектирующей формой, существует в действии, и
этим оно отличается от того тождества, которое было рассмотрено
выше. Прежнее тождество достигалось в отсутствие предмета и пу-
тем «погружения» формы — именно, рефлектирующей формы — в
самое себя. Следствием прежде рассмотренного тождества было то,
что рефлектирующая форма сознавала себя основанием тождества.
Сейчас, напротив, тождество получено в присутствии предмета, и
удерживается или существует оно тем способом, что рефлектирую-
щая форма действует и в действии сознает телесную форму тожде-
ственной себе; я мыслю телесную форму действующей.
Еще раз: в воображении и счете рефлектирующая форма отли-

чается, как действие, от телесной формы, хотя и не сознает этого
различия; в a priori, без предмета полученном тождестве рефлекти-
рующая форма сознает себя основанием тождества и этим отличает
себя от телесной формы; когда рефлектирующая форма действует
«в шкуре» или в определенности телесной формы, она не мыслит
телесную форму, не делает ее предметом для себя. «Тождество в
действии» отличается тем, что рефлектирующая форма мыслит те-
лесную форму, но мыслит равной себе.
Конечно, телесная форма сохраняет свою природу, т. е. остает-
ся неподвижной. Но она становится неотделимой от рефлектиру-
ющей формы и таким способом превращается в действующую,
изменяющуюся форму. В воображении и в переходе от одного к дру-
гому телесная и рефлектирующая формы также составляли одно
целое — в том смысле, что телесная форма участвовала в действии
рефлектирующей формы или рефлектирующая форма действовала
посредством телесной формы. Результатом было превращение одно-
го образа (действительного или представляемого) в другой. Этим
воображение и «переход» отличались от счета, где телесная форма
остается безучастной к действию рефлектирующей формы, напри-
мер, при умножении одно и то же число берется несколько раз. Но
даже в превращении одного образа в другой телесная форма хотя и
участвует в действии, но является движимой. Именно поэтому пре-
вращение совершается от одного готового образа к другому столь
же готовому или завершенному. Строится не образ, а композиция из
образов.
Теперь же телесная и рефлектирующая форма составляет не
просто одно целое, а целое в действии. Телесная форма не про-
сто является движимой, но, оставаясь неподвижной, совпадает в
действии с рефлектирующей формой. Наше тело, восприятие ста-
новится активным. Это выражается в том, что мы строим свой
предмет. Конечно, не в том смысле, что создаем новые качества —
цвета, запахи и пр. — но имеющемуся качеству мы даем произволь-
ную определенность. Поскольку телесная форма в действии равна,
тождественна рефлектирующей форме, ее построение делается про-

извольным.
В самом деле, до сих пор во всех прежних построениях дело об-
стояло так, что предмет становился в данной неизменной форме.
И сейчас остается верным, что предмет становится в форме, но при
этом форма изменяется вместе с предметом. То, что предмет
изменяется в форме, а форма движется вместе с предметом, как
раз и означает, что форма придает предмету какую угодно опреде-
ленность.
Таким образом, в действии телесная и рефлектирующая формы
тождественны и не отличается одна от другой. Движет или дей-
ствует рефлектирующая форма, но она не отличается этим от
телесной формы. Однако, рефлектирующая форма все-таки отли-
чает себя от телесной — тем, что осознает совершаемое движение.
Поскольку предмет существует в форме, а форма становится вместе
с предметом, то в предмете форма соотносится с собой. С таким
опытом мы опять-таки еще не встречались. В познании бытия, как
мы помним, форма соотносилась либо с предметом (бытием), либо с
самой собой. В познании «одного» или «предмета» форма также не
знает себя и сознает себя лишь в отличении от предмета. И только
теперь, отличив себя от содержания предмета и осознав себя в этом
отличении, форма строит предмет и в этом строимом предмете отно-
сится с собой. Но если форма относится с собой, то она сознает себя
в предмете. Более того, строить и сознавать, что строишь — одно и
то же. Нет двух разных событий — образовывать предмет и созна-
вать себя образующим, соотноситься с предметом и соотноситься с
собой. Образовывать — значит сознавать себя образующим.
Казалось бы, это верно и для счета: считать значит сознавать,
что считаешь. Действительно, нельзя различить эти два события.
Между прочим, психологи любят задавать считающим «рефлектив-
ный» вопрос «что ты делаешь?», «считаешь ли ты?» и исходят из
того, что это два разных занятия — считать и сознавать, что счи-
таешь. Ж.-П. Сартр приводит в пример подобный психологический
опыт, доказывающий, по мнению Сартра, что в счете сознание со-
знает себя. Но, в сущности, сам вопрос нелеп и излишен, потому что
счет есть ни что иное, как сознающее себя действие. Глупо спраши-
вать считающего, что он делает, потому что считать и сознавать себя
считающим одно и то же. Однако счет (в собственном виде) не име-
ет предмета. Поэтому сознание счета не может быть предметным.
В счете сознание соотносится с собой в собственном действии, а
не в предмете.
В определенном смысле это утверждение (мыслить нечто — зна-
чит мыслить, что мыслишь) относится и к воображению. Ведь, во-
ображая что-то, мы сознаем, что воображаем это. Но в воображении
сознание мыслит себя именно потому, что его предмет — небытие.
Поскольку предметом воображения служит несуществующее, вооб-
ражение также является причиной формальной, а не предметной
действительности.
В действии построения предмета мы соотносимся с собой в пред-
мете, и это значит, что предмет строится нами не произвольно, а по
какому-то правилу. Поскольку строить и сознавать, что строишь —
одно и то же, построение должно быть осознаваемым, т. е. законо-
мерным. Выше мы говорили, что совпадение предмета и формы, в
которой предмет становится, превращает действие формы по отно-
шению к предмету в произвольное действие. Форма придает пред-
мету любую форму. Но сказать «любую», «произвольную», «какую
угодно» значит, по существу, не сказать ничего, пока не указано ос-
нование, которым руководствуется произвол. Это основание заклю-
чено в самой форме, поскольку она сознает свое действие. Действие
может быть любым, но понятным. Например, линия, которую мы
проводим, может быть прямой, кривой или ломаной, но не может
быть прямой и «тут же», «в следующее мгновение» кривой. Мы не
раз уже обращались к опыту проведения линии, но прежде смысл
опыта заключался в совпадении понимания и действия: например,
чтобы понять, что́ такое прямая, надо построить ее, построение и
является пониманием. Сейчас же пониманию подлежит не прямая,
а построение: строя, мы осознаем правило, которому подчиняется
действие построения. Следовательно, речь идет не о том, что́ такое
прямая, а о том, как возможна прямая, ка́к совершается действие

построения прямой. «Прямая» для нас уже не предмет, который по-
знается путем его построения, а действие, форма, которая познает
себя посредством построения предмета.
Из простых определенностей складываются сложные. Например,
можно построить фигуру, состоящую из прямых и кривых линий.
Но, так как существует требование понятности, необходима последо-
вательность познавательных движений от простого к сложному:
сначала познаются «прямая» и «кривая», а затем — их сочетание.
Таким образом, новый опыт познания — сознающее себя в пред-
мете действие — включает два основных момента. Во-первых, то,
что форма существует и представлена в предмете. Форма знает себя
и относится с собой в предмете, поэтому предмет — то, в чем су-
ществует форма. Поскольку предмет служит выражением формы,
он утрачивает пространственные характеристики. До сих пор
всякий предмет был нам дан в пространстве. И «вот это», и «часть»,
и бытие имели пространственный вид. Воображение и память, по-
скольку они заключаются в конструировании готовых форм, так-
же разворачиваются в пространстве. И даже предмет, понимание
которого состоит в его построении, как мы видели, строится на-
ми в пространстве. В отличие от этого, действие, сознающее себя
в предмете, строит свой предмет во времени. Когда мы, следуя
Гераклиту, рассматривали «переход от одного к другому», то по-
знавание там также включало временную последовательность, од-
нако речь шла о последовательности пространственных форм.
Теперь же сознание строит предмет таким образом, что он вообще
не имеет пространственного вида. Такой исключительно во времени
становящийся предмет и служит выражением формы.
Из первого момента вытекает второй: существовать во времени
значит отдавать отчет в существовании. То, что мы сознаем во вре-
менном построении, — правило. И в правиле выяснилось, что мы
сознаем не предмет, а себя, строящих предмет. Сознавание явля-
ется условием того, что правило существует, но мы можем также
сознать себя таким условием. В таком случае мы оказываемся перед
противоречием. Сознавая себя условием, мы сознаем себя, строящих

предмет, и себя. Мы уже не просто являемся условием правильного
построения, так что наше знание себя служит причиной того, что
мы строим по правилу, — но мы сознаем себя условием и причиной,
и в этом сознании нам в равной мере открывается наше построение
предмета и собственно построение. Перед нами (в соответствии с об-
щим методом движения) встает вопрос: что мы сознаем, познавая
себя условием, — себя или себя строящими предмет. В соответствии
с общим методом, вопрос содержит в себе ответ: мы познаем себя.
Построение отношения предметов во времени 157
5.2. Построение отношения предметов

во времени. Субъект, действие и предмет
В познании себя предмет дан чисто формально, другими словами,

в предмете форма дана самой себе как форма. В числе форма соот-
носится с собой (рефлектирующая форма относится к телесной фор-
ме), но это отношение есть действие. В воображении форма предмет-
но соотносится с собой, но предмет определен как несуществующий.
Сейчас форма дана себе предметной и существующей. Это, по-
видимому, противоречит тому, что форма существует во времени и
не имеет пространственной конфигурации, но в действительности
просто изменяется свойство времени. Смысл последнего логическо-
го движения заключается в том, что совершается переход от «мы
сознаем себя строящими нечто» (например, прямую) к «мы сознаем
себя строящими», т. е. сознаем само построение вне связи с каким-
либо предметом. Форма познает себя как форму, а не как форму
чего-то. Безотносительно к тому, что́ строится, мы схватываем сам
момент построения. Это и означает, что предмет дан «чисто фор-
мально», не как предмет, а как форма.
В этом схватывании форма дана себе и как предмет, и как от-
ношение: телесная форма, в силу своей телесности, служит предме-
том, но она же является отношением. При этом, когда телесная фор-
ма дана в качестве предмета, момент отношения скрадывается, ис-
чезает, а когда телесная форма дана как отношение, наоборот, скра-
дывается и исчезает момент предметности. Кроме того, отношение
познается после предметности как разворачивание предметности,
подобно тому, как линия представляет собой развернутую точку.
Таким образом, познание формой себя представляет собой дви-
жение от предметности к отношению. Это движение совершает ре-
флектирующая форма, которая познает телесную форму вне связи
с каким бы то ни было предметом. Поэтому это движение служит
до-опытным, априорным условием представления любого предмета
во времени. Мы видели, как возникают во времени простые пред-
меты, вроде прямой и кривой. Теперь во времени выстраиваются
сложные предметы. Это выстраивание происходит таким образом:

сначала берется форма как предмет, при этом отношение (телесная
форма как отношение) не осознается; затем берется другой предмет
и мыслится как отношение к первому предмету, предмет созна-
ется вместе с сознанием отношения.
Мыслить время и значит мыслить отношение одного предмета к
другому, при этом один предмет является тем, к чему относятся, а
другой — тем, что́ относится к первому предмету. Другими слова-
ми, один предмет служит субъектом отношения, а другой сознается
не сам по себе, а по отношению к первому предмету. В простран-
стве, строго говоря, нет отношений между предметами; предметы
мыслятся рядоположенными. Напротив, время есть отношение.
И тот, и другой предмет мыслится одной и той же рефлектирую-
щей формой. Именно для рефлектирующей формы существует отно-
шение между безотносительно и относительно взятыми предметами,
и они составляют единство. Это объясняется тем, что для рефлек-
тирующей формы «безотносительный» и «относительный» предме-
ты — лишь два способа мыслить одну и ту же телесную форму.
Поскольку для рефлектирующей формы оба предмета состав-
ляют одно целое (точнее, целое, существующее через отношение),
рефлектирующая форма в состоянии различить также целые, у ко-
торых отличаются относительные части. Относительно данные ча-
сти или предметы по определению являются признаками безотноси-
тельно данных частей или предметов, ведь они существуют не сами
по себе, а в отношении. Когда эти относительно данные части или
предметы изменяются, мы осознаем это не просто как изменение,
т. е. превращение одного целого в другое, а как изменение в данном
целом; целое не изменяется само, а меняет свой признак.
Другими словами, появляется возможность сравнивать различ-
ные целые. Где нет признаков, нет и сравнения. Данные в простран-
стве предметы не могут сравниваться как целые. Например, дан
предмет, у которого правая сторона красная, а левая зеленая, и дру-
гой предмет, у которого правая сторона тоже красная, а левая синяя.
Сравнивая эти предметы, мы придем к выводу, что одна сторона у
них одинаковая, а другая различная. Но при этом мы сравниваем

предметы по частям, т. е. сравниваем между собой части, а не це-
лые. Напротив, данные во времени предметы сравниваются по своим
относительным частям или по признакам.
Предмет, данный и выстраиваемый во времени, есть язык. До сих
пор в качестве примера временного построения мы брали линию. Но
этот пример неудачен, потому что линия — геометрическое понятие
и строится в пространстве. Как только мы начинаем вести линию
во времени, т. е. сознавать не то, что́ проводим, а что прово́дим, —
линия превращается в элемент языка. Простейшим элементом язы-
ка, как известно, является фонема. Произнося (или пиша) «а», мы
сознаем не что такое «а», а сознаем само событие или действие про-
изнесения. «А» представляет собой нечто однородное, потому что
однородность или «правильность» является условием самосознания.
Из различных фонем складываются морфемы, и складываются
таким образом, что одна фонема служит основанием для сравнения
двух других фонем, которые являются ее признаками. Например,
«ха» и «хе» служат различающими признаками, а «х» — основанием
этого различения. Морфемы соотносятся или сравниваются между
собой как целые, потому что в каждой морфеме одна из фонем слу-
жит признаком другой. При этом фонема-признак может стоять как
после, так и перед фонемой, признаком которой она является. Са-
ми определения «до» и «после» выступают как отношение, которое
осознается и превращает одну из фонем в признак другой. Напри-
мер, «ах» и «ох» сравнимы потому, что «а» и «о» осознаются как
стоящие «перед» «х».
В словах (словоформах) отношения задаются уже не фонемами,
а морфемами, которые служат признаками других морфем. Напри-
мер, приставка служит признаком корня (мыслится в отношении к
корню): при-шел, за-шел. Слова опять-таки сравниваются как це-
лые, а не по частям, потому что одна из частей является признаком
другой части.
В морфемах и словах их части связываются только одним спосо-
бом — последовательностью во времени. Одна часть морфемы или
слова стоит «до» или «после» другой части; поскольку это осозна-
ется, она часто становится признаком, т. е. берется в отношении к
другой части. В отличие от этого, в предложении существует мно-
го разных способов связи между его частями. Частью предложе-
ния является слово, и предложение строится таким образом, что
одно слово в нем мыслится безотносительно, само по себе, а дру-
гое — по отношению к первому слову. Например: Сократ бледен.
«Сократ» — то, о чем говорится в предложении, «бледен» — то,
что говорится о Сократе. Но «бледен» осознается нами не только
как то, что стоит «после» Сократа, но и то, что дает определение
Сократу, т. е. отвечает на вопрос: какой? «Сократ — какой? — блед-
ный». Согласно Аристотелю, существует десять способов связи слов
в предложении: какой, когда, где, что делает, в каком положении
находится и т. д. В результате предложения не только отличают-
ся друг от друга, как морфемы и слова, но отличаются внутрен-
ней структурой, т. е. способом связи частей. «Сократ бледный» и
«Сократ бежит» отличаются не только признаками, которыми на-
деляется Сократ, но и характером отношения признаков к «Сокра-
ту»: «Сократ — какой? — бледный» и «Сократ — что делает? —
бежит».
Итак, язык представляет собой действительное предметное по-

строение во времени, части которого соотносятся так, что одна часть
существует самостоятельно и независимо, а другая — через отноше-
ние к первой части. Если в построении участвует еще одна, третья
часть, то она ставится в отношение ко второй части и т. д. Язык воз-
никает вследствие того, что форма познает себя. Вернемся и вспом-
ним условия, при которых форма познает себя. Исходным момен-
том здесь является внешнее восприятие, когда предмет воздейству-
ет на форму, а форма остается неизменной и равной себе (является
энтелехией воспринимаемого предмета). «Энтелехийность» формы
по отношению к предмету возникает потому, что рефлектирующая
форма существует в определенности телесной формы. Поскольку
форма в восприятии равна себе, она может осознать себя, отдать
отчет в себе как моменте восприятия. Отдав отчет в себе как в мо-
менте восприятия, форма тем самым оказывается перед вопросом:

является ли она формой предмета или собственно формой? Пра-
вильно сказать, что этот вопрос возникает перед рефлектирующей
формой, и для рефлектирующей формы ответ вытекает из самой
постановки вопроса — форма осознает себя как собственно форму, а
не форму предмета. Таким образом, форма отличает себя от пред-
мета и, будучи основанием предмета, познает себя отличной от его
содержания.
Это отличение формы от содержания предмета (для которого она
является основанием) составляет условие познания формой себя.
Отличив телесную форму (или себя в определенности телесной фор-
мы) от предмета, рефлектирующая форма затем отличает себя от
телесной формы и познает телесную форму как таковую. Сделав
телесную форму предметом для себя, рефлектирующая форма об-
наруживает в ней нечто, принадлежащее телесной природе формы
и связывающее ее с предметом, а именно неподвижность, равен-
ство себе; и, с другой стороны, нечто, принадлежащее «формаль-
ной» природе телесной формы и связывающее ее с рефлектирую-
щей формой, а именно движение. Отличив в телесной форме ее
«формальную», деятельную сторону, рефлектирующая форма как
бы поднимает телесную форму до себя и образует с ней единство в
движении.
Получается новое различение. Если сначала форма отличала се-
бя от предмета, то теперь форма отличает себя от себя, находя в себе
два различных момента. Но второе отличение не касается первого,
(отличения формы от предмета) и не делает его глубже. Дело об-
стоит так, что в пределах общего различения формы и предмета со-
вершается отличение формы от самой себя. Это последнее отличение
дает нам построение во времени, сначала простое, затем сложное,
но поскольку это построение остается в пределах общего фундамен-
тального различения формы и предмета, временное построение так
же относится к предмету, как отличенная от него форма. Форма, как
мы знаем, является основанием предмета и, как основание, отлича-
ет себя от предмета. И временное построение точно так же является
основанием, которое, как основание, не тождественно предмету, есть

нечто иное, чем предмет.
Инаковость формального построения и заключается в том, что
оно — временно́е построение, тогда как предмет дан в пространстве.
Отличая себя в качестве основания и познавая себя, форма познает
себя как время, и как время оно относится к пространству предме-
та. Форма остается чем-то иным, нежели предмет, — в том смысле,
что пространство предмета познается в форме или под формой вре-
мени.
Итак, благодаря фундаментальному отличению формы от содер-
жания предмета возникает новое, временное измерение языка. Од-
нако, хотя язык существует в пределах этого общего отличения фор-
мы от предмета, все-таки остается непонятным, как язык связан с
познанием пространственного предмета. Ведь в языковом построе-
нии один элемент раскрывается через другой, следовательно, язык
сам себя объясняет и сам себя познает. Например, я вижу желтый
стол и говорю: стол желтый. Во временной или языковой конструк-
ции, которую я построил, слово «желтый» относится и раскрывает
значение слова «стол». Если мое знание или ви́дение стола, а так-
же того, что он желтый, остается в пространстве, то языковая
и познавательная конструкция оказываются никак не связанными
между собой.
Правда, если вообще возможна познавательная конструкция
«желтый стол», то она не имеет пространственного вида, потому
что желтизна не является частью стола, а свойственна всему столу.
Следовательно, желтизна не может быть познана рядом со столом,
а только в отношении к нему. А если элементы связаны отноше-
нием, и при этом необратимым отношением, то они существуют
во времени. Вопрос заключается лишь в том, как возможно позна-
вательное временное построение и как оно относится к построению
языка.
Чтобы ответить на этот вопрос, еще раз вернемся к отличению
формы от содержания предмета. Почему необходимо это отличение?
Потому что мы не можем мыслить форму как форму предмета.
Предметом является «одно», а «одно» — то, что определено и за-

дано формой. Поэтому, мысля форму, мы мыслим ее неотличимо от
содержания, не мыслим форму как форму. Чтобы добиться этого
результата, мы и отличаем форму от содержания предмета. В каче-
стве отличной от предмета, форма подлежит рефлексии, осознает
себя. И в этой рефлексии, как мы говорим, форма дана себе не как
форма предмета, а как собственно форма. Однако, это не совсем вер-
но. Форма действительно не может мыслиться как форма предмета,
если предметом является «одно» или «единое». Но, отличая себя
от такого предмета и познавая себя в этом отличии, форма познает
себя как форму целого. Мы знаем, чем отличается «целое» от «одно-
го»: «целое» есть проясненность формы «одного». Мысля целое, мы
не просто мыслим некое «одно», но мыслим саму форму «одного»;
«одно» как «одно».
В мышлении целого форма уже отделена от предмета и вместе
с тем не мыслится как нечто самостоятельное. Очевидно, что это
создает противоречие. Поскольку форма отделяет себя от предмета,
она мыслит себя как собственно форму, форму как таковую. Но, по-
скольку форма остается в отношении с предметом, она мыслит себя
как форму предмета, его границу и определенность. Что означает,
что форма мыслит себя? Это значит, что рефлектирующая фор-
ма сознает телесную, чувственную форму. В мышлении себя форма
здесь поднимается до того, что сознает себя опосредующей пред-
мет. Форма всегда опосредовала собой предмет, т. е. знала себя
и тем самым знала предмет. Но теперь форма понимает, схваты-
вает свое опосредование. Рефлектирующая форма сознает телесную
форму как то, что́ опосредует предмет. И в этом сознавании рефлек-
тирующая форма обнаруживает двойственность, или противоречие.
С одной стороны, телесная форма, мыслимая как то, что́ опосреду-
ет предмет, мыслится при этом как таковая, как форма. А с другой
стороны, мыслимая как опосредование, телесная форма предстает в
качестве границы и определенности предмета.
В мышлении «единого», или «одного», форма также сознает свое
опосредование, т. е. понимает, что мыслит предмет через себя (че-
рез форму). Но это означает, что форма либо мыслит сам предмет,
либо себя в предмете, т. е. мыслит тот факт, что в предмете фор-
ма опосредует себя собой. Это последнее обстоятельство, а именно
опосредование формой себя, может мыслиться лишь тем способом,
что форма отличает себя от предмета; опосредование себя собой есть
действие, а не созерцание. В мышлении единого, таким образом, ис-
черпывается противоречие между предметом и формой, т. е. исчер-
пывается то положение, когда форма в себе обнаруживает противо-
речие между собой и предметом. Причина этого положения заклю-
чалась в том, что форма не сознавала, что опосредует собой пред-
мет, другими словами, форма не знала себя в предмете. Теперь,
отличив себя от содержания, форма сознает себя как форму пред-
мета. Но при этом возникает новое противоречие: форма знает себя
как форму, границу, определенность предмета и в то же время как
собственно форму. Оба эти знания по-разному выражают то новое
положение или достижение, что форма в предмете сознает себя или
сознает свое опосредование. Что означает, что форма сознает себя в
предмете? Это означает, что либо форма сознает себя как форму,
т. е. сознает саму себя; либо что форма сознает себя как границу и
определенность предмета.
Для рефлектирующей формы при этом остается неясным, за-

ключено это противоречие в телесной форме, которую она схваты-
вает как форму предмета, или оно заключено в способе понимания
телесной формы, т. е. в том, как относится сама рефлектирующая
форма к телесной форме. Если противоречие содержится в телес-
ной форме, то оно представляется неразрешимым, но рефлектиру-
ющая форма может поменять свое отношение к телесной форме.
До сих пор отношение состояло в том, что рефлектирующая фор-
ма мыслила телесную форму опосредующей предмет, но при этом
сама рефлектирующая форма не участвовала в опосредовании,
не составляла с телесной формой одно целое. Столкнувшись с про-
тиворечием, рефлектирующая форма становится одним целым с
телесной формой и сознает уже не только телесную форму, но и
саму себя как то, что́ опосредует собой предмет.
Рефлектирующая форма при этом не отождествляется с телес-

ной формой. Будучи частью, рефлектирующая форма является ак-
тивной частью — активной по отношению к телесной форме. Ак-
тивность рефлектирующей формы выражается в том, что она раз-
личает в телесной форме две ее стороны. Рефлектирующая форма
мыслит телесную форму либо как собственно форму, и это оказыва-
ется отдельным, относительно самостоятельным опытом; либо как
границу предмета — так что этот опыт также не вступает в проти-
воречие с первым опытом.
Надо отметить, что если бы рефлектирующая форма не столкну-
лась с противоречием в мышлении телесной формы, она все равно
могла бы изменить к ней свое отношение. Движение здесь заключа-
ется в следующем: мы (все та же рефлектирующая форма) сознаем
свое опосредование, т. е. сознаем, что сначала познаем самих себя и
через знание себя познаем предмет; более определенно это означает,
что мы сознаем свою телесную форму (форму чувства) как фор-
му предмета; затем мы сознаем, что участвуем в опосредовании,
и поскольку мы (рефлектирующая форма) по определению актив-
ны, наше участие заключается в том, что мы меняем формы или
способы опосредования. Поскольку мышление телесной формы со-
держит противоречие, то наше участие выражается в том, что мы
различаем стороны противоречия и представляем их в качестве
самостоятельных моментов.
Рассмотрим сначала первый момент, когда мыслится собственно
форма, или форма как таковая. Рефлектирующая форма вычленя-
ет этот момент и мыслит телесную форму как таковую. В телесной
форме рефлектирующая форма при этом обнаруживает, с одной сто-
роны, то, что́ в этой форме от формы, ее тождественность, равенство
себе. Снова обнаруживаются два момента, или две стороны, которые
принадлежат одной и той же телесной форме и которые не могут
мыслиться одновременно. Рефлектирующая форма должна выбрать
один из этих новых моментов, и поскольку выбор совершается с по-
зиции формы, выбирается не предметный, а формальный момент; в
телесной форме мыслится ее тождественность.
Но нельзя забывать, что с самого начала мы мыслим опосредова-

ние формой предмета, т. е. сознаем, что сначала мы познаем форму,
или себя, и через познание себя познаем предмет. И поскольку в
форме, которую мы мыслим и через которую мыслим предмет, нет
ничего от чувственного содержания предмета, — предмет мыслится
нами как абстрактный или просто предмет; как определенное нечто.
У этого «нечто» нет никаких других определенностей, кроме соб-
ственно определенности — нет места, положения, формы, размера,
характера изменения, цвета, запаха и пр. Все, что можно сказать о
предмете, который познается через тождественность телесной фор-
мы, — что он определен, но как именно он определен, остается неиз-
вестным. В самом деле, когда мы мыслим тождественность формы,
мы не мыслим ничего, кроме тождественности. И предмет, позна-
ваемый через так понимаемую форму, может быть лишь простым
равенством с собой.
Особенность этого опыта мышления заключается в том, что сна-
чала мыслится форма и лишь тем самым, через мышление формы,
мыслится предмет. Именно поэтому рефлектирующая форма не мо-
жет мыслить предмет до тех пор, пока не разрешит противоречие в
мышлении телесной формы. Вместе с тем, хотя предмет мыслится
через форму, само мышление формы не выступает в качестве само-
стоятельного момента. Поэтому, когда мы говорили, что логически
мы сначала мыслим форму, а затем предмет, это не означало, что
существует два независимых логических шага и что можно помыс-
лить форму, не мысля при этом предмет. Дело обстоит так, что мы
мыслим опосредование формой предмета, т. е. мыслим форму и
тем самым мыслим предмет.
Предмет, мыслимый через абстракцию телесной формы, Аристо-
тель называет сущностью. Согласно Аристотелю, материя, т. е.
возможное или становящееся бытие, сначала получает определен-
ность сущности, а затем сущность получает все дальнейшие опре-
деления — качества, количества, места, времени, формы, положе-
ния и т. д. Сущность — то, к чему относятся все определения, тогда
как сама сущность не относится ни к чему. Сущность обладает аб-
солютным бытием, а все остальное обладает бытием относительно

сущности.
Рассмотрим теперь второй момент, когда рефлектирующая фор-
ма мыслит телесную форму как границу. Другими словами, мысля
форму как границу, мы посредством этого мыслим предмет. Грани-
ца — это либо сам предмет, как таковой, в его непосредственности,
либо форма, которая опосредует собой предмет. В первом случае,
следовательно, результатом опосредования является непосредствен-
ная данность предмета; во втором случае опосредование обнаружи-
вает себя как опосредование. Когда мы рассматривали форму не как
границу, а как собственно форму, такого противоречия не возника-
ло, потому что мы начинали с опосредования, с сознания формы
как опосредования. Но если мы рассматриваем границу, то опосре-
дование здесь имеет своим результатом как непосредственность, так
и опосредование. Поскольку непосредственность как результат про-
тиворечит действию опосредования, мы (рефлектирующая форма)
выбираем или приходим к мышлению опосредования или формы
как таковой.
Но форма как таковая, как мы знаем, также оказывается двой-
ственной, поскольку, с одной стороны, содержит свойства вещи, фор-
мой для которой служит, а с другой стороны, заключает в себе при-
роду формы. И если мы, следуя прежней логике, выделяем в форме
ее формальную природу, т. е. не мыслим в ней ничего, кроме ее тож-
дественности, — то что это означает для мышления границы вещи?
Ведь остается верным, что мы мыслим предмет через мышление его
границы, а граница — это всегда граница чувственных качеств пред-
мета, определенность предмета как такового. Поэтому в «границе»
есть момент непосредственности рядом с моментом опосредования.
В силу этого к границе не применима та логика, которая была при
рассматривании первого из наших «моментов», когда форма бралась
как собственно форма. Тогда логика была такой: предмет познается
через познание формы, поэтому в зависимости от того, как мы по-
знаем форму, изменяется и предмет. Применительно к границе так-
же остается верным, что сначала познается форма, а затем и через
нее предмет. Но природа предмета при этом остается неизменной,

поэтому познавая форму, мы изменяем не предмет, а изменяем или
проникаем в то, как мы познаем предмет.
Мысля тождество формы (абстракцию тождества телесной фор-
мы), мы мыслим отрицательное определение предмета, сознаем
предмет через его предел или его отсутствие. Выше (в главе о Ге-
раклите) мы говорили, что не существует качеств, стоящих рядом и
«оттеняющих» воспринимаемое качество, например, темноты рядом
со светом. «Темнота» — лишь осознание границы света. Но прежде
мы не могли развить понятие «отрицательного определения», поэто-
му «присутствию» предмета противопоставлялось просто его «от-
сутствие». Отрицательное определение — это знание предмета через
его предел, когда форма сознает себя границей предмета, не отсут-
ствующего, а наличествующего в восприятии. Форма в самой себе
различает не то, что в ней зависит от предмета, а то, что не зависит
от него, и тем самым сама (или собой) устанавливает предел пред-
мету. Предмет познается через его отсутствие. Существует старый,
еще Спинозой излюбленный, тезис: определить значит ограничить.
Форма собой ограничивает содержание предмета и сознает себя в
качестве такой границы.
Для обоих рассмотренных моментов верным остается то, что
форма знает себя и тем самым, через знание себя, знает предмет.
Но в первом случае форма через знание своей определенности при-
ходит к определенности предмета; через абстракцию формы мы
мыслим абстрактный предмет. Во втором случае форма не сознает
ничего, кроме самой себя. Но при этом форма сознает себя не как
таковую, не как форму, а как форму предмета. Граница или опре-
деленность предмета осознается вне связи с какими бы то ни было
свойствами, с каким бы то ни было содержанием самого предмета,
и, тем не менее, сознается именно определенность предмета.
Это и означает, что мы понимаем, отдаем отчет в том, что́ вос-
принимаем. В самом деле, отдать отчет можно только в форме, кото-
рую принимает содержание, а не в самом содержании. И до сих пор
мы понимали содержание как «вот это» или «часть» и т. д. В опреде-
лении «бытия» мы мыслили содержание как таковое, предмет пред-

стал для нас как предмет. Теперь мы сознаем не просто содержа-
тельность, или предметность, предмета, а то, каково именно это
содержание. Ведь когда мы мыслим границу предмета, мы мыс-
лим конкретную, определенную границу и через эту конкретную,
«какую-то» границу, или форму, мыслим конкретный предмет.
Рассмотрим подробнее то, как получено «отрицательное опреде-

ление». Мы видели, что рефлектирующая форма участвует в опо-
средовании и в силу этого различает форму как таковую и форму
как границу предмета. В мышлении границы имеется момент непо-
средственности и момент опосредования. Это не означает, что мы
снова возвращаемся к противоречию предмета и формы: предмет
или непосредственность здесь получается в результате мышления
границы и является моментом этого мышления. Мысля опосредо-
вание, мы мыслим как непосредственность (сам предмет), так и
опосредование (форму). Из этих двух моментов рефлектирующая
форма выбирает опосредование (себя). Это означает, что рефлек-
тирующая форма мыслит телесную форму как границу предмета.
Однако, телесная форма, как мы знаем, также заключает в себе
момент предметности, то, что в ней проистекает от предмета, и мо-
мент собственно формальный, то, что проистекает из ее формальной
природы. Поскольку телесная форма в данном случае берется как
граница, ее предметная сторона по-прежнему несет в себе непосред-
ственность. Казалось бы, мы уже преодолели непосредственность
предмета и мыслим границу только как форму. Но, поскольку в
самой форме есть предметность и поскольку форму мы мыслим не
саму по себе, а в качестве границы, — непосредственность сохраняет-
ся в нашем мышлении. Мы, следовательно, должны так помыслить
телесную форму, чтобы она утратила свою непосредственность и
получила опосредованный вид. При этом мы должны сохранить ис-
ходное условие, т. е. мыслить границу, а не форму как таковую. Мы
(рефлектирующая форма) достигаем этого результата тем способом,
что мыслим предметную сторону формы через посредство ее фор-
мальной стороны. Другими словами, сначала (логически сначала)
мыслим формальную сторону и тем самым мыслим предметность

формы. Таким образом, мы проясняем, что означает помыслить гра-
ницу, а точнее, познать предмет через знание его предела. Это озна-
чает, что мы должны сначала осознать формальную природу телес-
ной формы, через формальную природу помыслить предметность,
именующуюся в телесной форме, и через предметность формы по-
мыслить предмет в его чувственной реальности.
Все это построение, предполагающее двойное опосредование, дер-
жится на том, что мы мыслим формальную сторону телесной фор-
мы как границу предмета, которая представлена предметной сто-
роной формы. А мысля предметную границу, мы определяем, ка-
ково чувственное содержание предмета, каков предмет. Например,
«красный», «круглый». Еще раз повторим: до сих пор во всех рас-
смотренных опытах сознания, воспринимая что-либо, мы осознавали
только его форму. Например, воспринимая что-то, мы осознавали,
что это — «часть». Только в мышлении бытия мы пришли к тому,
что осознавали содержание предмета, однако содержание для нас не
было чем-то конкретным, не было определенным содержанием. При-
чина этого заключалась в том, что, мысля форму, мы не мыслили
форму в предмете. Мы давали формальное определение предмету —
«вот это», «часть», «бытие», но не сознавали, не прослеживали того,
как форма задает определенность предмета. Теперь мы делаем это:
мы сначала мыслим форму, а затем и через нее мыслим предмет.
Если мы берем форму как границу, то мы сначала мыслим опре-
деленность границы, а затем и через нее определенность предмета.
Поскольку граница мыслится как чувственная, конкретная граница,
то и предмет сознается в его чувственной определенности.
Однако в таком определенно чувственном знании предмета зна-
ние не отделено от восприятия. Видя красное, мы понимаем то,
что́ видим, сознаем определенность данного содержания, но наше
сознавание не отделено от нашего восприятия; знание и восприятие
совпадают. Это вытекает из того, что определенность содержания
мы сознаем через форму восприятия, через предметную сторону те-
лесной формы. Мы познаем форму восприятия и тем самым познаем
предмет. Вместе с тем, как мы уже заметили, опосредование здесь

двойное. А именно, сначала мы познаем формальную сторону телес-
ной формы, ее тождественность и неизменность и через это знание
или в этом знании познаем форму восприятия; а затем, зная фор-
му восприятия или форму чувства, через нее познаем содержание
предмета. Так как опосредование двойное, то, сознавая формальную
сторону предметной формы, мы можем не только познавать через
нее предметную стороны, но и осознать формальную сторону как
таковую, познать телесную форму как форму. В результате мы
получаем новое определение предмета, которое уже не совпадает
с определенностью восприятие. Мысля телесную форму как фор-
му, мы отдаем отчет в своем восприятии и этот «отчет» существует
как «чистое» отношение формы с собой без какого бы то ни было
участия предмета. Мы получаем чисто формальное определение
предмета.
Однако этот результат оказывается совершенно неустойчивым.
Отрицательное определение сознает здесь свою отрицатель-
ность. Прежде отрицательность заключалась в том, что форма,
зная себя как форму, через это знала форму чувства, которая, в
свою очередь, было знанием предмета. Отрицательность состояла
в том, что предмет познавался через форму (формальную сторо-
ну телесной формы), которая предметом не является и находится
как бы «за пределами» предмета. Но отрицательность определения
при этом не осознавалась как отрицательность. Теперь это осозна-
ние происходит. Форма осознает, что она никак не опирается на
предмет, хотя является его определением, форма сознает себя
пустым, беспредметным определением и в то же время соотно-
сит себя с определением сущности, т. е. с определением абстрактного
предмета.
Мы помним, что все наше построение основано на отношении
определений сущности и границы. Исходным пунктом построения
служит то, что форма знает себя в предмете, т. е. форма сознает, что
сначала познает себя, а через себя и предмет. Делает она это двояко:
мысля себя как собственно форму и как границу предмета. В первом
случае форма сразу оказывается в области опосредования, т. е. знает

себя как то, что опосредует собой предмет. Во втором случае форма
также знает прежде всего себя, но в этом знании она обнаруживает
себя как непосредственность, именно непосредственность предмета,
так и опосредование, т. е. себя. В результате первый путь приво-
дит к тому, что предмет мыслится через «чистую» форму, является
«чистым» продуктом опосредования; второй путь завершается тем,
что предмет мыслится в его непосредственности, но отрицательным
образом; оставаясь границей, форма не может избавиться от непо-
средственности, от чувственной конкретности предмета, и мыслит
его отрицательно.
Другим путем, т. е. мысля эмпирический, а не абстрактный пред-
мет, форма, в отношении себя, приходит к тому же результату —
сознает себя как собственно форму, форму как таковую. Но в мыш-
лении сущности это положительный результат, так как, мысля
себя, форма опирается на определенное, хотя и абстрактное, пред-
метное основание. Сознавая же себя как отрицательное определение,
форма такого основания не имеет. Это не значит, что отрицатель-
ное определение невозможно, но оно не может быть осознано как
определение только в отношении к определению сущности.
В самом деле, оба определения, взятые не в отношении к пред-
мету, а именно как определения, дополняют друг друга. В опреде-
лении сущности, как мы уже видели, форма мыслит себя и тем
самым мыслит предмет. Мышление формой себя не является само-
стоятельным логическим моментом, который мог бы быть отделен
от мышления предмета. Мышление формой себя является условием
мышления предмета, но не сознается как условие. В отрицательном
определении, когда оно сознается как отрицательное, форма мыс-
лит себя вне связи с предметом, форма именно сознает себя в каче-
стве условия мышления предмета. К этому надо добавить, что оба
определения служат лишь моментами или двумя разными способа-
ми раскрывают то обстоятельство, что форма знает себя в предмете,
т. е. знает, что сначала она познает себя, а через себя предмет. Так-
же следует добавить, что в обоих определениях форма сознает себя
как таковую, как собственно форму, поэтому когда отрицательное

определение сознает свою неустойчивость, неспособность мыслить
себя как определение, оно вместе с тем сознает себя моментом или
дополнением определения сущности.
Отрицательное определение сознает себя относительным к
определению сущности. Соответственно, предмет отрицательного
определения, (конкретный чувственный предмет) оказывается от-
носительным к сущности, (к абстрактному предмету). Сущность,
или абстрактный предмет, обладает самостоятельным определени-
ем; конкретный предмет обладает определением относительно сущ-
ности. Мы мыслим чувственный предмет тем способом, что отно-
сим его к абстрактному предмету. Но таким способом мы мыслим
чувственный предмет не тогда, когда воспринимаем его, когда наше
знание тождественно восприятию, а тогда, когда мыслим его фор-
мально, вне связи с каким бы то ни было содержанием.
Когда отрицательное определение мыслилось независимо от сущ-
ности, оно оказывалось неустойчивым, сознавало свою невозмож-
ность. Это приводило к тому, что мы мыслили определение отрица-
тельно (или определение мыслило себя) в отношении к сущности. Но
при этом мы не мыслили самой относительности отрицательно-
го определения. Мы мыслили отрицательное определение тем спо-
собом, что относили его к сущности, но мы не мыслили самого спо-
соба нашего мышления. Это можно выразить иначе. Отрицательное
определение с самого начала, когда мыслило свою невозможность и
пустоту, было чисто формальным определением, в нем не было ни-
чего от содержания. Теперь оно должно помыслить, осознать свою
формальность.
Что значит помыслить способ своего мышления? Это означает,
что рефлектирующая форма сознает, что ее мышление телесной
формы состоит в отнесении ее к сущности. Прежде было так:
рефлектирующая форма сознает пустоту телесной формы в каче-
стве отрицательного определения и тем самым относит ее к сущ-
ности. При этом рефлектирующая форма отличает себя как дей-
ствующее начало и телесную форму как пассивную, движимую и
в самой себе неизменную. Мышление, или действие, рефлектирую-

щей формы заключается в отнесении телесной формы к сущности.
Теперь рефлектирующая форма сознает, что ее мышление состоит
в мышлении отнесенности. Поскольку рефлектирующая форма не
только мыслит телесную форму, но мыслит себя в мышлении, она
уже не делает различия между собой и телесной формой. Рефлекти-
рующая форма отдает отчет в том, что ее мышление отнесенности и
сама отнесенность — одно и то же. Это становится явным не с пози-
ции самой рефлектирующей формы, а с позиции ее осознания себя.
Поскольку рефлектирующая форма сознает себя в своем мышле-
нии, она сознает, что составляет одно целое с телесной формой. Это
не отменяет природы телесной формы, которая остается пассивной
и тождественной себе. Но в мышлении рефлектирующей формы
она (телесная форма) становится тождественной рефлектирующей
форме.
Таким образом, мы снова пришли к уже рассмотренному выше

результату, т. е. к тому, что рефлектирующая форма в действии
совпадает с телесной формой. В самом деле, рефлектирующая фор-
ма существует как действие, и, помыслив себя совпадающей с телес-
ной формой, она в тот же момент начинает произвольное, свободное
построение, которое мы назвали языком, или действием во време-
ни. Но теперь мы более подробно рассмотрели отношение языка и
познания и выяснили, что уже в знании предмета форма различает
сущность, т. е. то, что существует и сознается как нечто самостоя-
тельное, и конкретное, чувственное знание, которое не сознает себя
иначе, как в отношении к сущности. Затем мы выяснили, что, осо-
знавая конкретное восприятие, мы приходим к чисто формально-
му построению, которое состоит в мышлении отнесенности как
таковой. При этом рефлектирующая форма не только мыслит отне-
сенность, но и сознает себя в мышлении. Этот последний вывод —
то новое, что мы получили при более подробном анализе предпосы-
лок языка. Раньше мы говорили, что рефлектирующая форма при
свободном временном построении сознает свое построение, поэтому
свободное построение совершается по правилу. Теперь выяснилось,
что для того, чтобы вообще стало возможным действие во време-

ни, рефлектирующая форма должна осознать себя в своем мышле-
нии. Поэтому, мысля отнесенность — а построение во времени и есть
мышление отнесенности одного другому, — рефлектирующая форма
еще относится к себе, т. е. мыслит самое себя.
Следовательно, структура временного построения троична: она
предполагает субъект, действие (отношение) и предмет (то, на
что направлено действие). Причем все это — субъект, действие и
предмет — содержится в самой форме. В построении фонем эта тро-
ичность не выражена и как бы свернута: рефлектирующая форма,
сознавая свое построение, не относится к самой себе. В морфеме и
слове уже мыслится отношение, и, следовательно, рефлектирующая
форма сознает себя. Однако в построении морфем и в построении
слов отношение мыслится как таковое и остается всегда одним и
тем же — просто отношением. Другими словами, субъект, мысля от-
ношение, не воздействует на него, не делает в нем никаких различий.
На уровне слов, как мы уже говорили, отношение становится опре-
деленным и разнообразным. Необходимо понять, как совершается
этот переход от вообще отношения к отношениям определенным и
различимым.
5.3. Речь, предшествующая чувству

Для этого нужно вернуться к сознанию, которое тождественно вос-
приятию. Напомним, что там имело место двойное опосредование:
рефлектирующая форма сознает телесную форму как форму; со-
знавая телесную форму как форму, она тем самым создает телес-
ность, или предметность, телесной формы; а сознавая телесность
формы, она тем самым сознает содержание предмета. Но что значит
сознавать содержание предмета через предметную определенность
формы? Это значит, что мы сначала познаем способ восприятия
предмета, а затем и через это познаем сам предмет. Сначала позна-
ем то, ка́к мы воспринимаем, а затем то, что́ воспринимаем. Таков
порядок мыслительных операций, когда мысль тождественна вос-
приятию. Исходным в этом порядке является мышление телесной
формы как формы и лишь через это мыслится способ восприятия.
Но далее, мы в состоянии помыслить формальность телесной фор-
мы не как условие для мышления способа восприятия, а помыслить
саму формальность телесной формы, вне связи с чем бы то ни было.
И именно в таком чисто формальном акте мы приходим не только к
пониманию отношения, но и к пониманию субъекта, т. е. понимаем
не только то, что форму можно мыслить лишь как отношение, но
мы мыслим также саму относительность, другими словами, мыслим
себя мыслящими относительность формы. В формальном акте нет
никакого содержания; мыслить относительность значит мыслить не
что́, а ка́к. Следовательно, когда мы мыслим субъект (себя в мыш-
лении), мы мыслим способ мышления, то, ка́к мы мыслим. А по-
скольку себя мы мыслим тоже как-то, определенным формальным
способом, то к первому «как» мы добавляем второе «как». Формаль-
ный акт рефлектирует самого себя.
Но, мысля формальность телесной формы, мы через это мыслим
способ восприятия, поэтому, если в формальности формы мы обна-
ружили двойное «как», это оказывается верным и для восприятия.
В самом деле, мы выяснили, что мыслить формальность формы зна-
чит мыслить вместе с тем способ мышления, или себя в этом мыш-
лении. Но формальность формы — лишь условие для того, чтобы
Речь, предшествующая чувству 177
осознать способ восприятия, или форму нашего чувства. Следова-

тельно, форму чувства мы также мыслим вместе со способом мыш-
ления.
Мышление формы чувства — не чисто формальный акт, так как
форма берется со стороны ее предметности, или телесности. Кроме
того, мысля форму чувства, мы мыслим не отношение, а границу.
Тем не менее, мысля свое чувство, мы одновременно сознаем себя
мыслящими чувство. Мыслить чувство значит мыслить то, как мы
чувствуем. Осознавать свое мышление значит устанавливать второе
«как», производное от первого; «как» как «как». Такое осознание
включает в себя два момента: во-первых, мы сознаем себя и отно-
симся к себе; во-вторых, мы сознаем чувство как чувство. Когда
мы просто мыслим чувство, мы мыслим способ или форму восприя-
тия, мыслим то, как мы чувствуем. Когда мы сознаем, что мыслим
чувство, мы сознаем, что это мы чувствуем, что чувство принадле-
жит нам и подчиняется нам. В этом и заключается смысл второго
«как»: мы не просто сознаем форму восприятия, а сознаем ее именно
как восприятие — как нам принадлежащую и нами направляемую
форму. Иными словами, действие (способ чувственного восприятия)
осознается нами как действие.
Когда мы просто мыслим чувство, через форму чувства предмет
предстает как определенное чувственное содержание. Когда мы
мыслим себя в мышлении чувства, мы в предметном содержании
выделяем определенный «аспект». Выделение «аспекта» заключа-
ется в том, что мы, например, видим не предмет, а размер предмета,
или его положение (лежит, стоит), или его цвет. «Аспект», сле-
довательно, это то дополнительное определение, которое мы даем
определенному чувственному содержанию предмета. Такое дополни-
тельное определение оказывается возможным именно потому, что в
форме чувства мы уже различили чувство и чувство ка́к чувство.
Определение «аспекта», например, размера, поэтому также пред-
полагает два момента: сознавая (или воспринимая) размер, мы со-
знаем себя в сознании размера и сознаем чувство как свое чувство.
Сознавая размер, мы сознаем, что это мы построили или видоиз-
менили собственную форму восприятия. Действие построения осо-

знается нами, поэтому не возникает вопрос, откуда берется та или
иная форма восприятия, почему мы выделяем в предмете размер,
цвет, положение и т. д. Действие дано себе как действие. Другое дело,
что это действие является вторичным. Сначала мы придаем вещи
чувственную определенность как таковую, а затем уже в этой опре-
деленности, или форме, различаем или находим новые определения,
которые являются ее «моментами» или «аспектами». Но при этом
дело обстоит так, что, совершая вторичное рефлективное усилие, мы
«обнаруживаем» то, что «заключалось» в первой определенности.
В таком случае оставалось бы непонятным, почему обнаруживаем
именно такой, а не какой-нибудь другой «аспект», например, поче-
му мы обнаруживаем размер, а не цвет или положение. Действие
обнаружения или вычленения с самого начала осознается нами как
действие, поэтому размер мы с самого начала обнаруживаем как
размер.
«Аспект» по самой своей природе мыслится относительно ве-
щи, а не как нечто самостоятельное, но в мышлении «аспекта» мы
можем быть активными и пассивными. Когда мы пассивны, мы, в
своем мышлении, относим «аспект» к вещи, но не отдаем отчета в
характере отношения, которое устанавливаем между «аспектом» и
вещью. Например, мы говорим, что вещь «большая», но не сознаем
того, что устанавливаем отношение по величине. Причина пассив-
ности заключается в том, что, мысля «аспект» относительно, мы
не мыслим себя в этом мышлении, не мыслим отношение как тако-
вое. С точки зрения взаимоотношения рефлектирующей и телесной
формы это выглядит так. «Аспект» охватывается телесной формой
(в ее телесности). Рефлектирующая форма, будучи пассивной, отож-
дествляет себя с телесной формой и мыслит «аспект» тем способом,
что связывает его с вещью, не осознавая способ связи, или, другими
словами, не осознавая самой связи.
Когда мы активны, мы мыслим себя в мышлении «аспекта». Но
мышление себя заключается в том, что мы мыслим отношение
или мыслим способ, каким мы мыслим «аспект». Собственно гово-
ря, «аспект» и есть способ, каким мы мыслим. Например, «размер»

есть способ, каким мы мыслим вещь. Но мы можем сознавать или
не сознавать свой способ мышления. Мысля «размер» относительно
вещи, мы сознаем или не сознаем мыслимое нами отношение. Это
можно выразить еще так: мысля «размер», мы сознаем, что мыслим
размер, или не сознаем этого. (Поэтому приведенный выше пример
неудачен. Было сказано, что, мысля вещь «большой», мы не созна-
ем того, что устанавливаем отношение по величине. Правильно бы-
ло сказать, что, мысля величину вещи, мы не сознаем того, ка́к мы
мыслим вещь).
Будучи активными, мы сознаем себя, сознаем тот «аспект», или
тот способ, каким мы мыслим вещь. С точки зрения отношения ре-
флектирующей и рефлектируемой формы это означает, что рефлек-
тирующая форма не отождествляется с телесной формой, а делает
ее предметом для себя. Но результат, полученный в активной ре-
флексии, оказывается двойственным. Чтобы помыслить «аспект»
или отношение к вещи, мы должны осознать самих себя. Но, со-
знавая себя, мы сознаем не себя, мыслящих способ отношения, а
сознаем сам этот способ. Познание себя оказывается незавершен-
ным. Это можно выразить иначе. «Аспект», как мы видели, это дей-
ствие, данное себе как действие. Но из двух форм действующей яв-
ляется рефлектирующая форма. Поэтому, когда рефлектирующая
форма сознает телесную форму, она сознает результат действия, а не
само действие. Или мыслит себя как иное. Мы говорили, что созна-
вание «аспекта» включает два момента: во-первых, знание себя; во-
вторых, знание того, что чувство — наше чувство. Мы активны бла-
годаря первому моменту, т. е. поскольку знаем себя. Но результатом
нашей активности является изменение формы чувства. Следова-
тельно, мы не сознаем себя в своей активности.
Рефлексия должна быть завершена, и мы приходим к тому, что,
познавая себя, мы познаем не только способ чувственного восприя-
тия, но познаем себя знающими этот способ. Иначе говоря, рефлек-
тирующая форма не только познает телесную форму, но и познает
себя в этом знании. Познать себя рефлектирующая форма может
одним способом — отнестись к самой себе. Это — высший род актив-

ности рефлектирующей формы, и мы уже рассматривали этот род
активности в «чистой», априорной области существования форм.
Что это означает сейчас, когда форма существует «применительно к
предмету»? Это означает, что «аспект» мы сознаем не как состояние
чувственной формы, но рефлектирующая форма сознает «аспект»
как свое собственное состояние. «Аспект», будучи определенным и
относящимся к предмету, в то же время мыслится как «чистая»
форма. От чувственного восприятия мы приходим к отвлеченному
понятию. «Аспект» мы мыслим не как «аспект» предмета, а совер-
шенно самостоятельно вне связи с каким бы то ни было предметным
содержанием. Например, «размер» мы мыслим не как размер дан-
ного конкретного предмета, а как понятие, идею размера. Чтобы
понять, что такое «размер», нам не требуется более чувственного
впечатления. (Чувственное впечатление, конечно, сохраняется, но
оно не является содержанием того, что́ мы мыслим. )
Итак, в чувственном восприятии нам дан сначала некоторый
предмет, а затем какой-то его «аспект», однако эта последова-
тельность чисто логическая. Мы не можем зафиксировать в вос-
приятии конкретный предмет как таковой, вне какого-либо его ас-
пекта. Предмет мы воспринимаем и осознаем либо через его форму,
либо через размер, либо через свойство, положение, местоположе-
ние (здесь, там) и т. д. Каждый из этих «аспектов» существует от-
носительно сущности, или абстрактного предмета. Мы видели, что
сущность мыслится самостоятельно и безотносительно к чему бы то
ни было. Конкретный предмет мыслится относительно сущности, и
мышление конкретного предмета «раскрывается» в мышлении его
«аспекта», поэтому одинаково верно будет сказать, что «аспект» от-
носится к конкретному предмету или (и) относится к сущности.
Но хотя «аспекты» мыслятся относительно предмета, они вместе
с тем мыслятся безотносительно, независимо один от другого. Один
«аспект» никак не связан с другим. По этой причине «аспект» так-
же не является чем-то определенным в восприятии, и мы так же
мало можем зафиксировать в восприятии «аспект», как и конкрет-
ный предмет. Это не мешает тому, чтобы «аспект» ясно мыслился

нами, потому что в мышлении, как мы видели, рефлектирующая
форма соотносится с собой, а в восприятии «аспекта» рефлектиру-
ющая форма мыслит состояния телесной формы, которое не соот-
носится ни с каким другим его состоянием.
Различие состояний телесной формы, или различие восприятий,
может возникнуть только внутри данного «аспекта», и это проис-
ходит, когда один и тот же «аспект» применяется к различным пред-
метам. Само «применение» оказывается возможным потому, что мы
не просто относим «аспект» к предмету, а сознаем это отношение, со-
знаем «аспект» в его отношении к предмету. Следовательно, в мыш-
лении «аспекта» различаются отнесение его к предмету и сознание
этого отнесения (или сознание «аспекта» в его отнесенности). По-
скольку такое различие имеется, то возможно, чтобы один и тот
же «аспект» был отнесен к разным предметам. Например, мысля
«размер» в его отнесенности к предмету, мы можем мыслить его в
отнесенности к одному и к другому предмету.
При этом неизбежно возникает различие в восприятии. Но в чем
может состоять это различие? Поскольку в нашем распоряжении
имеется только определенный «аспект», то один предмет мы вос-
принимаем как то, в чем присутствует этот «аспект», а другой пред-
мет — как то, в чем этот «аспект» отсутствует. В самом деле, мы
различили отношение «аспекта» к предмету и сознание этого отно-
шения. Поскольку «аспект» осознается в его отношении, постольку
к разным предметам применяется одни и тот же «аспект», а посколь-
ку «аспект» относится, то к разным предметам «аспект» относится
различным образом. Это различие может состоять только в том, что
в одном предмете «аспект» «узнает» себя, остается тождественным
себе, а в другом предмете «не узнает» себя, сознает себя как иное,
как свое отсутствие. Например, «большое» и «малое» — это опреде-
ления размера; «малое» — точно такой же размер, как и «большое».
Но, вместе с тем, «малое» есть отсутствие «большого». В «большом»
размер тождественен себе, а в «малом» не тождественен; «малое»
есть «иное» размера.
Поэтому все «аспекты» конкретизируются, раскрываются в та-

ких определениях, которые составляют оппозицию друг другу. Ска-
жем, форма (один из «аспектов») определяется через «прямое» и
«кривое», «непрерывное» и «прерывистое», «круглое» и «угловатое»
и т. д. «Прямое» и «кривое» — в равной степени формы. Но если в
«прямом» форма совпадает с собой, и поэтому «прямое» есть фор-
ма, то «кривое» сознается как «иное», или как «свое иное» формы, и
в этом смысле «кривое» не есть форма. И наоборот, если за форму
принять «кривое», то уже «прямое» будет «отсутствием» формы.
(Аспект размера в этом смысле составляет исключение: «большое»
и «малое» противоположны, но необратимы; «малое» является от-
сутствием «большого», но «большое» не является отсутствием «ма-
лого».) Точно также обстоит дело с положением: «лежит», «стоит»;
с местоположением: «здесь», «там»; и с другими «аспектами».
Противоположные друг другу определения «аспектов» — то, что
мы действительно воспринимаем. Нельзя сказать, что мы видим
«конкретный предмет» или «аспект» как таковой, но мы видим и
осознаем, что данный предмет «большой», «красный», «круглый»,
«лежит», «здесь» и т. д. Все эти определения мы воспринимаем и
мыслим относительно предмета и осознаем характер отношения. По-
этому структура чувственного восприятия совпадает со структурой
языка. Язык, как пустая форма, состоит в отнесении определения к
сущности, а также в осознании этой отнесенности. Структура язы-
кового высказывания, как мы видели, как раз и задает, определяет
собой структуру восприятия. Восприятие не делает эту структуру
содержательной: вместо пустых форм возникают конкретные опре-
деления. Поскольку структура восприятия и мышления совпадает
со структурой языка, и поскольку язык сам задает структуру вос-
приятия и мышления, то нет никакого затруднения в том, чтобы
выразить в словах свои чувства и мысли.
Знание, таким образом, есть ни что иное, как установление от-
ношения между признаком (назовем признаком то, в чем конкрети-
зируется «аспект», например, «аспект» размера конкретизируется в
признаках «большого» и «малого») и предметом. При этом признак
может мыслиться как «чистая» форма, как понятие или идея вне
связи с каким бы то ни было предметом: как существует идея «раз-
мера» как такового, так же точно существуют идеи «большого» и
«малого». В отличие от этого предмет — всегда конкретный, «этот»
предмет. Поэтому Аристотель говорит, что суждение — это отноше-
ние общего к единичному. Но общность признака здесь не означает
того, что признак существует в отношении ко многим предметам.
Скажем, «размер» можно «возвести в идею», т. е. помыслить как
«чистую» форму, даже если существует один предмет, имеющий ве-
личину. Соответственно, понятия «большого» и «малого» можно об-
разовать на основании лишь одного сопоставления двух разновели-
ких предметов. Но, поскольку «большое» и «малое» мы мыслим как
понятия, а точнее, как пару взаимосвязанных понятий, мы можем
применить их к любым разновеликим вещам, и то, что в одном
отношении было «большим», в другом отношении может оказаться
«малым». Следовательно, «идеальность» признака, его существова-
ние в качестве «чистой» формы и его общность — не одно и то же,
и его общность вытекает из его «идеальности».
Надо заметить, что философы часто отождествляют «идеаль-
ность», или само существование понятий, с их общностью. Напри-
мер, Платон в диалоге «Парменид» утверждает, что, если идеи мыс-
лить отдельно от вещей, «содержанием» идей будет нечто общее
многим вещам; идея по своему существу является обобщением. И по-
нятно, почему: если бы идея была идеей одной-единственной вещи,
она не могла бы быть чем-то отличным от вещи. Но Платон считает
идею аспектом вещи, другими словами, не считает знание сужде-
нием или отношением признака к предмету. Именно поэтому он не
допускает возможности, чтобы идея была идеей одной вещи.
Вообще говоря, Платон часто в качестве идеи берет аспект. На-
пример, когда рассматривает идею «подобия». Платон даже считает,
что в таких идеях-аспектах больше от природы идей, нежели в иде-
ях самих вещей. Скажем, идею подобия легче помыслить как идею,
чем идею огня или человека. Но Платон так считает потому, что
идеи, выражающие аспект, более отвлеченны по своей природе, чем
идеи «самих вещей», при этом он совершенно не рассматривает

эти идеи как аспекты. Это видно из знаменитого начала диало-
га «Парменид», где один из персонажей, Зенон, выдвигает исходное
положение о невозможности «многого»: если бы существовало мно-
го вещей, то они должны были бы быть одновременно подобными
и не подобными друг другу, а так как это невозможно, то много-
го не существует. На это другой персонаж, Сократ, возражает, что
вещи могут быть подобны, потому что причастны идее «подобия»,
и одновременно не подобны через причастность идее «неподобия».
В таком случае, по мнению Сократа, никакого противоречия не воз-
никает. Очевидно, что Сократ не имеет в виду, что вещи каким-
то одним своим «аспектом» тождественны, а каким-то другим раз-
личны, например, правой стороной одинаковы, а левой отличаются
друг от друга. Но тогда Сократ, излагающий именно теорию идей,
утверждает, что вещи, когда они мыслятся через идею «неподобия»,
точно также «целиком» неподобны. Таким образом, в вещах можно
мыслить подобие и неподобие без всякого противоречия.
При этом Платон нисколько не смущается тем, что одной и той
же вещи в одном отношении дает противоположные опреде-
ления. Это объясняется тем, что «подобие» и «неподобие» для Пла-
тона — не два противоположных определения, данные в одном от-
ношении, а просто противоположные определения. Для Платона не
существует понятия «в одном отношении»; идеи относятся к вещам
не «в каком-то отношении», не в том или ином аспекте, а просто
относятся.
Аристотель первым ввел понятие категории, т. е. того, что́ опо-
средует отношение идеи и вещи. У Аристотеля идеи превращаются
в аспекты и признаки вещей. Поскольку идеи относятся к вещам
через определенную категорию, Аристотель формулирует основной
закон мышления: об одном и том же в одном отношении нельзя
утверждать противоположное. Например, нельзя утверждать, что
одни и те же вещи подобны и в то же время неподобны, потому что
«подобие» и «неподобие» представляют собой различные определе-
ния некоторого определенного аспекта — смотря по тому, какое по-
добие и неподобие имеется в виду: по размеру, качеству, положению

и пр. Вещи не бывают вообще подобны или неподобны, но всегда в
том или ином отношении. В одном отношении они могут быть по-
добны, в другом неподобны. Но не бывает так, чтобы вещи были
подобны и неподобны в одном отношении.
Следовательно, вопреки Зенону, «многое» возможно, но не пото-
му, что одни и те же вещи причастны разным идеям, а потому, что
они причастны разным идеям в различных отношениях. Например,
одинаковы по размеру и различны по форме.
Итак, мы различили три способа мыслить признак: во-первых,
мы мыслим признак тем способом, что относим его к предмету; во-
вторых, сознаем отношение или сознаем признак в его отношении
к предмету; наконец, в-третьих, мыслим себя мыслящими признак.
В последнем случае признак мыслится вне связи с предметом как по-
нятие, и понятие мыслится как субъективное состояние, имеет фор-
му субъективности: «мы мыслим себя мыслящими признак». По-
сле того, как мы достигли этого состояния, помыслили признак как
понятие, мы уже не можем вернуться к тому, чтобы просто созна-
вать признак в его отношении к вещи. Но, желая отнести признак к
вещи, мы сознаем себя сознающими признак в его отношении к
вещи. Другими словами, мы понимаем, что признак — это субъек-
тивное, «в нас находящееся» определение, которое может существо-
вать независимо от вещи и которое мы относим к вещи. Относим тем
способом, что превращаем понятие в форму восприятия. Например,
понятие «круглого» превращаем в определенное состояние тела, ко-
торое нам известно из опыта восприятия круглого. Это похоже на
то, как в памяти мы воспроизводим форму восприятия предмета в
отсутствие самого предмета. Только в данном случае мы воспроиз-
водим форму восприятия относительно конкретного предмета.
Поскольку мы сознаем, что относим к предмету некоторое субъ-
ективное определение, то возможно, чтобы мы мыслили это опреде-
ление как не относящееся к предмету. Например, возможно суж-
дение: этот предмет не круглый. При этом мы не мыслим иную
форму, не утверждаем, например, что предмет квадратный, но со-
знаем именно то, что форма восприятия не относится к предме-

ту. Мы не мыслим ничего, кроме отрицательного отношения нашей
формы восприятия к данному предмету. Этим объясняются отри-
цательные суждения, которые существуют наряду с положитель-
ными. Именно в отрицательном суждении удерживается сознание
того, что признак — наше, субъективное определение, существующее
как форма чувственного восприятия. Напротив, в положительном
суждении сознание субъективности исчезает, и мы просто мыслим
признак в его отношении к вещи.
Аристотель подчеркивает, что «отрицание» возможно только по-
тому, что знание есть суждение, т. е. отношение признака к вещи, и
отрицать можно только признак относительно вещи. В самом деле,
мы не можем отрицать безотносительно, просто отрицать, сказать,
например, «чего-то нет». Знание о том, чего нет, невозможно.
Если мы говорим, что чего-то нет, это означает, что этого сейчас нет,
но оно было или будет, т. е. мы утверждаем относительно времени.
Но возможно также положительное отношение формы нашего
восприятия к предмету. Восприятие вообще заключается в том, что
в предмете, а точнее в форме предмета, мы выделяем определенный
«аспект», а затем «признак». Формой предмета, напомним, является
его отдельность — бытие существует в форме единичного предмета.
И в этой форме мы обнаруживаем «аспекты» и «признаки». Понятно
при этом, что признаки относятся к тому предмету, в форме кото-
рого они обнаружены, и только к нему. Но когда признаки уже вы-
делены, когда они получили независимое от предмета «идеальное»
существование и когда мы снова возвращаемся к отношению призна-
ка и предмета, — тогда признак мыслится уже иначе. Он мыслится
не как то, что мы обнаружили в форме единичного предмета (или,
иначе сказать, в форме единичности), а как то, что мы обнаружи-
ваем в самих себе в качестве формы нашего восприятия. Изменяет-
ся порядок наших логических действий: мы не в предмете находим
признак, а по признаку определяем предмет; не сначала предмет, а
потом признак, а наоборот, сначала мыслится признак, а затем то,
признаком чего он является.
Кроме того, форма нашего восприятия существует независимо

от предмета и не обнаруживается, а приписывается нами пред-
мету. Поэтому признак, существующий как форма восприятия, не
является признаком одного предмета, а может служить признаком
для разных предметов. Например, мы видим веревку на земле: мы
обращаем внимание на ее форму и определяем, что по форме она
«извилистая» (а не прямая). Здесь признак «извилистости» неот-
делим для нас от данной веревки. Но затем мы можем помыслить
«извилистость» как таковую вне связи с веревкой и вообще каким
бы то ни было предметом. После этого мы можем снова установить
связь признака «извилистости» с нашей веревкой, но теперь «из-
вилистость» будет мыслиться нами как форма нашего восприятия,
которая существует независимо от веревки и которую мы приписы-
ваем, как признак или определение, веревке. Но прежде мы могли
проделать то же самое со змеей или с дорогой. Поэтому, мысля
извилистость именно как форму своего восприятия, мы не будем
знать, к чему следует ее отнести, скажем, к теперь видимой веревке
или к прежде виденной змее. Форма восприятия, мыслимая незави-
симо от предмета, как мы уже говорили, есть память. Мышление
признака отличается от памяти тем, что мы не просто вспомина-
ем сам признак, в данном случае «извилистость», но вспоминаем
его как признак предмета. Мысля «извилистость» как форму сво-
его восприятия, мы воспроизводим, (по существу вспоминаем) то,
что́ только что видели в качестве признака веревки. Но, вспомнив
«извилистость», к чему мы должны ее отнести — к актуальной ве-
ревке или в памяти представленной змее? Если к веревке, то мы, в
результате, увидим извилистую веревку («извилистость» переста-
нет быть для нас воспоминанием и вместе с веревкой станет живым
восприятием). Если же к змее, то мы вспомним извилистую змею
(оставаясь воспоминанием, «извилистость» заставит нас вспомнить
о змее).
Но это не будет обычным воспоминанием. Дело в том, что «содер-

жанием» нашего воспоминания является «извилистость» — «изви-
листость» как форма восприятия (мы потому и берем слово «содер-
жание» в кавычки, что «содержанием» служит форма восприятия).

В прежнем опыте эта форма применялась нами к змее, дороге, ве-
ревке и т. д. Поэтому теперь, удерживая «извилистость» в качестве
формы восприятия, мы предполагаем, что она «может значить», на-
пример, змею. Сама змея не является нам в воспоминаниях и мы
не предаемся воспоминаниям о змее, но, удерживая «извилистость»
в качестве независимого от предмета состояния нашего восприятия
и опираясь на прошлый опыт, мы допускаем действительное суще-
ствование змеи. В результате, отчетливо и ясно видя перед собой
веревку, мы можем заставить себя испугаться живой змеи (испу-
гаться возможности того, что перед нами не веревка, а змея).
Но далеко не всегда мы воспринимаем предметы ясно и отчетли-
во. Что значит воспринимать неясно? Это не может означать того,
что мы не воспринимаем признаков — если мы не воспринимаем
признаков, то мы вообще ничего не воспринимаем. Мы не можем
также воспринимать какой-либо признак неотчетливо, например, не
различать, круглый предмет или угловатый. Если мы не можем ска-
зать определенно, каким именно признаком по данному основанию
обладает предмет (круглый он или угловатый), то у нас нет причин
считать, что имеется скорее один признак, а не другой, — это означа-
ет, что мы вообще не воспринимаем признаки по этому основанию.
Поэтому неотчетливость восприятия может иметь лишь один смысл:
мы воспринимаем признаки отчетливо (достаточно отчетливо, что-
бы предпочесть их противоположным признакам), но воспринимаем
недостаточное количество признаков, чтобы отнести их к определен-
ному предмету. В общем случае неотчетливое восприятие означает,
что мы воспринимаем один признак.
Поскольку признак воспринимается не сам по себе, а относитель-
но предмета, и поскольку признака (по определению) недостаточно,
чтобы определить предмет, к которому он относится, — наше зна-
ние получает вид предположения, или гипотезы. Глядя издалека на
предмет, лежащий на земле, мы видим только, что он «извилистый»
и делаем вывод, что это либо веревка, либо змея. Так как «извили-
стость» не существует для нас сама по себе, а только в отношении
к предмету, мы должны решить, к какому именно предмету она от-

носится: к веревке или к змее. Такое решение необходимо потому,
что, как мы видели, признак относится не к сущности, т. е. не к
абстрактному предмету, а относится или «раскрывает» конкретный
предмет, который уже относится к сущности. И в памяти или в опы-
те, на который мы опираемся, признак относился к определенному
предмету, а не к предмету вообще. Поэтому хотя у нас нет никаких
оснований предпочесть один предмет другому, мы делаем предполо-
жение, что «извилистость означает веревку», и затем, приближаясь
и вглядываясь в предмет, ищем признаки веревки (или не-признаки
змеи); не объективно исследуем данное в восприятии, а проверяем
гипотезу.
По мере знакомства с предметом мы можем менять гипотезу.

Но, если не встречается препятствий, дело заканчивается воспри-
ятием — мы обнаруживаем признак как принадлежащий форме
предмета. В самом деле, в восприятии, как мы знаем, признак с са-
мого начала обнаруживается как определенный признак, например
«извилистость». Следовательно, в восприятии признак существует в
таком же изначально завершенном, готовом виде, как и в предполо-
жении, или гипотезе. Поэтому нет никакой трудности в том, чтобы
перейти от предположения к восприятию. В предположении мы ис-
ходим из признака: по признаку судим о предмете. В восприятии,
наоборот, признак выявляет и конкретизирует форму предмета. Но
при этом сам признак существует одним и тем же способом и в пред-
положении, и в восприятии, поэтому переход от первого ко второму
заключается в изменении логического порядка действий: тот же
признак, который существовал независимо от предмета и применял-
ся к предмету, обнаруживается как существующий в завершенном,
готовом виде в форме предмета. Если бы признак вычленялся из
формы постепенно, то получалось бы, что в восприятии мы заново
обнаруживает тот признак, который существовал в предположении,
и между предположением и восприятием не было бы никакой свя-
зи. Но при переходе к восприятию признак не возникает заново, а
только изменяется его отношение к предмету.
Это изменение отношения признака и предмета (предмет и при-

знак меняются местами в логическом рассуждении) и образует раз-
личие между отчетливым и неотчетливым восприятием. Дру-
гое дело, что и отчетливые, и неотчетливые впечатления в равной
степени бывают истинными и ложными. Что касается неотчетли-
вых, т. е. гипотетических, восприятий, то их ложность имеет два ви-
да. Во-первых, возможно ложное предположение, которое мы затем
отбрасываем как ложное. Но, кроме того, мы можем предположе-
ние превратить в безусловное утверждение и при этом ошибиться —
в этом случае наше утверждение будет действительно ошибочным,
заблуждением в собственном смысле слова. Объясняется такое за-
блуждение отсутствием опыта. Представим, что нам известен только
один, извилистый предмет — веревка. Тогда, различив признак из-
вилистости, мы будем с уверенностью утверждать, что перед нами
веревка, даже не предполагая, что это может быть змея. Наоборот,
чем больше мы будем знать извилистых предметов, тем тщатель-
нее будем исследовать то, что́ дано в восприятии, и тем реже будем
ошибаться.
Ложными могут быть и ясные, отчетливые впечатления. Напри-
мер, мы ясно видим Солнце размером с большой блин и на рассто-
янии, далеко не соответствующем действительному расстоянию до
Солнца. Наши глаза не только не в состоянии воспринять какие-
то размеры и расстояния, но дают нам искаженное представление о
них. Или: опуская ложку в стакан с водой, мы совершенно отчетливо
видим, как ложка искривляется. Чувства нередко дают нам невер-
ное представление о предмете. Однако, это не означает, что они нас
обманывают, потому что решения об их истинности или ложности
принимаем мы. Причина наших ошибочных решений относительно
отчетливых, но искаженных впечатлений заключается в том, что мы
недостаточно знаем об условиях восприятия. Чувства не лгут, но
мы мало знаем о наших чувствах.
Таким образом, ложь заключается в недостатке знаний о
предмете и о способе восприятия предмета. В случае с предметом
ложное суждение возникает, во-первых, потому, что мы не знаем
всех признаков предмета; а во-вторых, потому, что мы не знаем

всех предметов, имеющих данные признаки. Но признаки мыс-
лятся не сами по себе, а относительно предмета, поэтому возможна
ложь в предположении и в утвердительном или отрицательном суж-
дении. Что касается условий восприятия, то они также познаются
через признаки вещей (например, свойства света в воде) и подчиня-
ются тому же определению.
Определение лжи как недостатка знания требует уточнения. Де-
ло в том, что недостаток или неполнота знания, сами по себе вовсе
не означают ложности. Если мы знаем часть предмета, это еще не
означает, что мы ошибаемся относительно предмета. Основываясь
на этой посылке, Платон доказывает в «Теэтете», что ложь вообще
невозможна. Частичное знание не есть ложное знание, рассужда-
ет Платон, поэтому мы должны исключить из анализа все проме-
жуточные случаи, которые лежат между абсолютным незнанием и
полным, исчерпывающим знанием о вещи. Но незнание никак нель-
зя назвать ложью, и еще меньше можно считать ложью абсолютное
знание. Таким образом, лжи нет. В другом месте Платон рассуждает
столь же убедительно: всякое знание есть знание о существующем,
потому что о несуществующем не может быть никакого знания; но
в знании о существующем нет и не может быть лжи.
Доказательства Платона представляются неопровержимыми.
Но, как мы уже заметили, Платон не рассматривает знание как уста-
новление отношения признака к предмету. Если же знание состоит
в том, чтобы помыслить признак относительно предмета, то непол-
нота знания — в тех двух смыслах, о которых мы говорили — делает
ложь возможной.
Аристотель говорит: чувства, воспринимающие признаки вещей,
не лгут; так же, как не ошибается разум, мыслящий предмет как
сущность, как абстрактный предмет или предмет вообще; но разум
соединяет признаки с предметом, и бывает, что это соединение соот-
ветствует действительности, а бывает, что не соответствует. Совер-
шенствуясь в знании, мы исправляем свои ошибки.
В заключение всего несколько слов
Мы начали с того, что предмет есть становящееся, а форма — став-

шее и то, в чем становится предмет. Метод движения заключался
в том, что форма сознает себя и этим изменяет способ существова-
ния предмета. Например, первоначально предмет становится в фор-
ме как нечто одно. Когда форма сознает себя условием становле-
ния предмета, она превращает предмет в дискретный; становление
предмета выражается в его дискретности. Так как форма познает
себя и только вследствие этого изменяет и познает предмет, то ока-
зывается возможным, чтобы форма познавала себя вне связи с пред-
метом. Счет, память, воображение возникают как способы существо-
вания формы или способы познания формой себя до того, как по-
является определенный или отдельный предмет, т. е. то, что́ можно
считать, вспоминать и воображать. Эта последовательность — фор-
ма сначала познает себя, а затем и вследствие этого познает пред-
мет — принимает наиболее сложный и в то же время законченный
вид в определении и в познании отдельной вещи: форма отлича-
ет себя от вещи, чтобы познать себя и через познание себя познать
вещь. В этом отличении форма познает себя как способ восприя-
тия и как речь, при этом структура речи определяет собой природу
восприятия. Речь — это способ мыслить одно относительно другого.
Осознав себя в качестве речи, форма строит чувственное восприятие
как отношение признака к предмету. Речь логически предшествует
чувству.
Авторский указатель
Анаксагор, 130, 131, 135, 137, 138,

140, 141
Анаксимандр, 23, 24, 40, 42, 43,
130, 141
Аристотель, 11, 22, 30, 31, 33, 47,
55, 62, 74, 93, 96, 99,
106, 107, 145, 146, 160,
166, 183, 184, 186, 191
Декарт, Р., 21, 47, 48, 53, 93
Фалес, 21, 23, 24, 40–42
Фихте, И. Г., 19, 25, 26, 37, 120,
135
Гегель, Г. В. Ф., 21, 22, 35, 37, 42,
72, 85, 108, 109, 117
Гуссерль, Э., 119
Кант, И., 19, 26, 29, 37, 105
Платон, 11, 12, 20, 62, 107, 140,
146, 183, 184, 191
Сартр, Ж.-П., 153
Сократ, 160, 184
Спиноза, 44, 118, 168
Зенон, 184, 185
Научное издание
Олег Михайлович Ноговицын
Онтология формы
Директор издательства А. А. Галат

Вёрстка И. Н. Зайцев
Дизайн обложки О. Д. Курта
Печатается без издательского редактирования
Подписано в печать 22.02.2019 г. Формат 60×84 1/16 .

Печать цифровая. Гарнитура Concrete Roman.
Усл. печ. л. 12. Тираж 100 экз. Заказ №223.
Издательство РХГА
191023, Санкт-Петербург, наб. р. Фонтанки, д. 15
Тел.: (812) 310-79-29, +7 (981) 699-65-65;
E-mail: rhgapublisher@gmail.com
http://irhga.ru
Отпечатано в типографии «Поликона».
190020, Санкт-Петербург, наб. Обводного канала, д. 199

Онтология формы

Загружено:

Сведения о документе

Авторское право

Доступные форматы

Поделиться этим документом

Поделиться или встроить документ

Параметры публикации

Этот документ был вам полезен?

Это неприемлемый материал?

Авторское право:

Доступные форматы

Онтология формы

Загружено:

Авторское право:

Доступные форматы

Олег Михайлович Ноговицын

Р е ц е н з е н т ы: д-р. филос. наук, проф. В. В. Савчук ;

Ноговицын О. М. Онтология формы. — СПб.: Издательство

Книга доцента Санкт-Петербургского государственного университета

© О.М. Ноговицын, 2019

Введение. О предмете и предпосылках философии . . . . . . 7

Глава 1. Форма, не сознающая себя в предмете.

Глава 2. Сознающая себя беспредметная форма.

Глава 3. Форма, сознающая себя в предмете.

Глава 4. Форма как определение бытия и небытия

4.2. Формально определенное «бытие». Форма, сознающая себя

Глава 5. Произвольность формального действия.

В заключение всего несколько слов . . . . . . . . . . . . . . . . 193

Авторский указатель . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 195

Предметом философии служит бытие. Все другие науки заведомо

обще считаем что-то существующим, а что-то не существующим, на

предмету, делит мир на существующее и несуществующее, действи-

торговли — лукавый Гермес (разве возможна торговля без лукав-

самом этом деле. Мера — основной принцип не только мифологии,

— А как, по-твоему, уважаемый Фрасимах, знаток му-

Врач — не более (и не менее) чем врач; музыкант — не что иное,

торговец: чем бы он ни торговал, — остается приверженным вы-

И что же? Этот человек, постигший себя как единую, сознающую

Всякий греческий миф имеет несколько (подчас много) уровней

Форма, не сознающая себя

1.1. Вещь и ее форма. Постановка вопроса

их законы, то признаем, что не существует нас. Узнав все о вещах,

что внешнее, независимое от самого сознания. Напротив, если бы

истиной для нас обладает нечто одно. Философия поэтому необхо-

лее точную разработку этой темы. Всякая «чувственная достовер-

будет водой. Поэтому ближайший последователь и ученик Фалеса

1.2. Форма в основании вещи. Восприятие как

Чтобы лучше понять активную, деятельную роль сознания, нуж-

как содержание существует в данной форме. В отличие от этого,

случае форма не познает себя, а является формой, существует как

Эта возможность познать, отличить себя в качестве тождественного

Рефлексия, следовательно, достигается не созерцанием, а дей-

граница, а предмет становится как дискретный, ограниченный пред-

щее — неизменно повторяющаяся форма «вот» — и конкретное —

восприятия, что монада получает сложную структуру, состоящую

3 Лейбниц Г. В. Монадология // Лейбниц Г. В. Сочинения в 4-х тт. Т. 1. М.:

1.3. Чувственная общность вещей. Конкретный

ясь формой вещи, не знает об этом; опосредуя собой свое знание

Это новое состояние сознания, которое заключается в сознании

Во-вторых, форма воспроизводит себя как тождественная.

ля конечность и, через нее, содержание предмета, форма познает не

есть свет, уже нет темноты. Но мы можем вывести существование

ряд конечных вещей, которые возникают из этого конкретного ос-

Следовательно, бескачественная, равная себе чувственная досто-

и синее суть одно. Конечные вещи у Анаксимандра не просто воз-

1.4. Определенность абстрактного предмета.

Но абстрактный предмет, «чистое» тождество возникает не так, что

Также и абстрактный предмет: вычленяя его, я тем самым со-

Таким образом, форма схватывает себя как способ построения.

ет потому, что он стол. В отличие от этого, Декарт, рассматривая

нии («вот», «есть») предмет был определен, но эта определенность

Сознающая себя беспредметная

2.1. Тождество формы, осознанное во времени.

зает от осознания, остается неосознанным. Повторение совершается,

как действие) не может мыслиться тождественным во времени,

тождества и перехода к иному — мы с необходимостью выбираем

ница, взятая как таковая, не является единицей счета или началом

1 Аристотель. Физика. IV, 12, 220а27.

2.2. Время, понятое как отношение.