Гуссерль, Эдмунд (1859-1938).

Картезианские размышления = Cartesianische meditationen /

Э. Гуссерль; Пер. с нем. Д. В. Скляднева. - СПб. : Наука : Ювента, 1998. - 315 с., [1] л.
портр.; 17 см. - (Слово о сущем). ISBN 5-02-026783-X

Edmund Husserl. KARTESIANISCHE MEDITATIONEN

Эдмунд Гуссерль. КАРТЕЗИАНСКИЕ РАЗМЫШЛЕНИЯ
ВВЕДЕНИЕ

§1. Декартовы «Размышления» как прообраз философского самоосмысления

§ 2. Необходимость радикального возвращения к началу философии

Размышление I. ПУТЬ К ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОМУ EGO

§ 3. Картезианский переворот и ведущая финальная идея обоснования науки

§ 4. Раскрытие финального смысла науки посредством погружения (einleben) в нее как в

ноэматический феномен

§ 5. Очевидность и идея подлинной науки

§ 6. Различия в очевидности. Философское требование аподиктической и самой по себе первой

очевидности

§ 7. Очевидность бытия (Dasein) мира неаподиктична; его вовлеченность в картезианское

ниспровержение

§ 8. Ego cogito как трансцендентальная субъективность

§ 9. Область действия аподиктической очевидности «Я есмь»

§ 10. Отступление. Трансцендентальный поворот как упущение Декарта

§ 11. Психологическое и трансцендентальное Я. Трансцендентность мира

Размышление II. РАСКРЫТИЕ ПОЛЯ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОГО ОПЫТА СОГЛАСНО ЕГО

УНИВЕРСАЛЬНЫМ СТРУКТУРАМ

§ 12. Идея трансцендентального обоснования познания

§ 13. Необходимость предварительного исключения проблем, связанных с областью

трансцендентального познания

§ 14. Поток cogitationes. Cogito u cogitatum

§ 15. Естественная и трансцендентальная рефлексия

§ 16. Отступление. Ego cogito — необходимое начало как трансцендентальной, так и «чисто
психологической» рефлексии
§ 17. Две стороны исследования сознания и его коррелятивная проблематика. Направления
описания. Синтез как изначальная форма сознания

§ 18. Отождествление как основная форма синтеза. Универсальный синтез трансцендентального

времени

§ 19. Актуальность к потенциальность интенциональной жизни

§ 20. Своеобразие интенционального анализа

§ 21. Интенциональный предмет как «путеводная нить» трансцендентального исследования

§ 22. Идея универсального единства всех предметов и задача их конститутивного исследования

Размышление III. КОНСТИТУТИВНАЯ ПРОБЛЕМАТИКА. ИСТИНА И ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТЬ

§23. Уточнение понятия трансцендентальной конституции с различением «разумного» и

«неразумного»

§ 24. Очевидность как самоданность предмета и ее разновидности

§ 25. Действительность и квазидействительность

§26. Действительность как коррелят очевидного подтверждения

§ 27. Хабитуальная и потенциальная очевидности, выполняющие конститутивную функцию по

отношению к смыслу понятия «сущий предмет»

§ 28. Презумптивная очевидность опыта мира. Мир как идея, коррелятивная совершенной
очевидности опыта

§ 29. Материально- и формально-онтологические регионы как индексы трансцендентальных

систем очевидностей

Размышление IV. РАЗВЕРТЫВАНИЕ КОНСТИТУТИВНОЙ ПРОБЛЕМАТИКИ САМОГО

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОГО EGO

§ 30. Трансцендентальное ego неотделимо от своих переживаний

§ 31. Я как тождественный полюс переживаний

§ 32. Я как субстрат хабитуальностей

§ 33. Полная конкретность Я как монады и проблема его самоконституции

§ 34. Принципиальное развитие феноменологического метода. Трансцендентальный анализ как

анализ эйдетический

§ 35. Экскурс в эйдетическую внутреннюю психологию

§ 36. Трансцендентальное ego как универсум возможных форм переживания. Сущностные законы,
управляющие совместимостью переживаний как протекающих одновременно и последовательно

§37. Время как универсальная форма всякого эгологического генезиса

§38. Активный и пассивный синтез

§39. Ассоциация как принцип пассивного генезиса

§40. Переход к проблеме трансцендентального идеализма

§41. Подлинное феноменологическое самоистолкование ego cogito как «трансцендентальный

идеализм»

Размышление V. РАСКРЫТИЕ СФЕРЫ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОГО БЫТИЯ КАК

МОНАДОЛОГИЧЕСКОЙ ИНТЕРСУБЪЕКТИВНОСТИ

§ 42. Изложение проблемы опытного познания другого ego как ответ на обвинение в солипсизме

§43. Ноэмато-онтический способ данности другого ego как трансцендентальная путеводная нить
конститутивной теории опыта «другого»

§44. Редукция трансцендентального опыта к собственной сфере

§45. Трансцендентальное ego и редуцированное к собственной сфере восприятие себя самого как
психофизического человека

§46. Собственная сфера как сфера актуальностей и потенциальностей потока переживаний

§ 47. Полная монадическая конкретность собственной сферы включает в себя интенциональный

предмет. Имманентная трансцендентность и первопорядковый мир

§48. Трансцендентность объективного мира как относящаяся к более высокому уровню, чем
первопорядковая трансцендентность

§49. Набросок хода интенционального истолкования опыта «другого»

§50. Опосредованная интенциональность опыта «другого» как «аппрезентация» (аналогическая

апперцепция)

§51. Удвоение как ассоциативно конституирующий компонент опыта «другого»

§52. Аппрезентация как вид опыта, обладающий своим собственным стилем подтверждения

§53. Потенциальности первопорядковой сферы и их конститутивная функция в апперцепции

другого

§54. Разъяснение смысла аппрезентации, в которой осуществляется опытное познание «другого»

§55. Установление сообщества монад и первая форма объективности: интерсубъективная природа

§56. Конституция более высоких уровней интермонадического сообщества

§57. Разъяснение параллели между внутренне-психическим и эгологически-трансцендентальным

истолкованием

§58. Дифференциация проблем в интенциональной аналитике интерсубъективных сообществ

более высокого уровня. Я и окружающий мир
§59. Онтологическая экспликация и ее место в строении конститутивной трансцендентальной
феноменологии в целом

§60. Метафизические результаты нашего истолкования опыта «другого»

§61. Традиционные проблемы «психологического генезиса» и их прояснение в феноменологии

§62. Обзорная характеристика интенционального истолкования опыта «другого»

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

§63. Задача критики трансцендентального опыта и познания

§64. Заключительное слово

ВВЕДЕНИЕ

§1. Декартовы «Размышления» как прообраз философского

самоосмысления

Возможность говорить о трансцендентальной феноменологии в этом достославном центре

французской науки наполняет меня радостью по особым причинам. Ибо величайший
мыслитель Франции Рене Декарт придал ей новые импульсы в своих «Размышлениях», а
их изучение прямо повлияло на преобразование уже находившейся в процессе
становления феноменологии в новую форму трансцендентальной философии. Ее можно
было бы поэтому называть неокартезианством, сколь ни вынуждена она, и именно
благодаря радикальному развитию картезианских мотивов, отказаться почти от всего
общеизвестного содержания философского учения Декарта.

Исходя из этого, я, пожалуй, заранее смогу заручиться вашим расположением, если начну
с тех мотивов Meditationes de Prima Philosophia, которые, как я думаю, имеют
непреходящее значение, и вслед за этим обозначу те пре- и новообразования, из которых
возникает трансцендентально-феноменологический метод и проблематика.

Каждому новичку в философии известен достопримечательный ход мысли в Meditationes.

Вспомним ведущую их идею. Целью «Размышлений» является полная реформа
философии, преобразующая ее в науку с абсолютным обоснованием. Для Декарта она
заключает в себе соответствующую реформу всех наук. Ибо они, по его мнению, — лишь
несамостоятельные члены одной универсальной науки, т. е. философии. Только в ее
систематическом единстве они могут стать подлинными науками. В том же состоянии,
которого они достигли исторически, им недостает этой подлинности, связанной с
последовательным и последним обоснованием из абсолютных усмотрений, —
усмотрений, дальше которых уже невозможно пойти. Поэтому требуется радикально новое
построение, удовлетворяющее идее философии как универсального единства наук в
единстве упомянутого рационального обоснования. Это требование воплощается у
Декарта в субъективно обращенной философии. Обращение же к субъекту выполняется в
две ступени. Во-первых, каждый, кто всерьез хочет стать философом, должен «раз в
жизни» вернуться к самому себе и, ниспровергнув в себе все до сих пор имевшие для него
значимость науки, постараться заново их построить. Философия — мудрость (sagesse) —
есть всецело личное дело философствующего. Она должна состояться как его мудрость,
как им самим добытое стремящееся к универсальности знание, за которое он от начала и в
каждом продвижении мог бы быть ответственным на основании своих абсолютных
усмотрений. Приняв решение направить свою жизнь к этой цели, т. е. то решение, которое
единственно может способствовать моему философскому становлению, я тем самым
сделал выбор в пользу первоначальной абсолютной нищеты познания. Очевидно здесь в
первую очередь нужно осмыслить, как я могу найти метод дальнейшего продвижения,
которое привело бы к подлинному знанию. Картезианские «Размышления» не следует
поэтому рассматривать как сугубо частное занятие философа Декарта, и еще менее — как
всего лишь эффектную литературную форму изложения первых философских
обоснований. Скорее, в них намечен прообраз необходимых размышлений каждого
начинающего философа, из которых только и может первоначально произрасти некая
философия.

Если мы обратимся к этому столь странному для нас, сегодняшних, содержанию

«Размышлений», то обнаружим, что в них происходит возвращение к философствующему
ego во втором и более глубоком смысле: к ego чистых cogitationes. Это возвращение
размышляющий совершает, следуя известному и весьма примечательному методу
сомнения. С радикальной последовательностью устремленный к цели абсолютного
познания, он отказывается признавать в качестве сущего что бы то ни было, что не
защищено от любой мыслимой возможности подпасть под сомнение. Поэтому он
осуществляет методическую критику достоверностей жизни естественного опыта и
мышления в отношении возможности в них усомниться и путем исключения всего, что
допускает такую возможность, стремится обрести тот или иной состав абсолютных
очевидностей. При следовании этому методу достоверность чувственного опыта, в
которой мир дан в естественной жизни, не выдерживает критики, и потому бытие мира на
этой начальной стадии должно оставаться лишенным значимости. Только себя самого, как
чистое ego своих cogitationes, удерживает размышляющий как сущее абсолютно
несомненно, как неустранимое, даже если бы не было этого мира. Редуцированное таким
образом ego приступает теперь к своего рода солипсистскому философствованию. Оно
ищет аподиктически достоверных путей, следуя которым в его чисто внутренней сфере
можно раскрыть объективно внешнее. Как известно, это происходит таким образом, что
сначала раскрывается существование Бога и его Veracitas, а затем, при их посредстве —
объективная природа, дуализм конечных субстанций, короче говоря, объективная почва
метафизики и позитивных наук, а также и они сами. Все выводы делаются, как и подобает,
по путеводной нити принципов, имманентных чистому ego, врожденных ему.

§ 2. Необходимость радикального возвращения к началу философии

Так у Декарта. Теперь мы спрашиваем, стоит ли, собственно говоря, отыскивать

непреходящее значение этих мыслей, способны ли они еще придать нашему времени
животворные силы?

Во всяком случае, в этом заставляет усомниться то обстоятельство, что позитивные науки,

которые все же благодаря этим «Размышлениям» должны были получить абсолютно
рациональное обоснование, так мало заботились о них. Конечно, в наше время, после
блестящего трехвекового развития, они испытывают серьезные затруднения из-за
неясностей в их основаниях. Однако в попытках заново сформировать свои основания они
вовсе не намерены вернуться к Декартовым «Размышлениям». С другой стороны, важно
все же, что «Размышления» в совершенно особом смысле составили эпоху в философии, и
именно благодаря их возвращению к чистому ego cogito. Декарт действительно учреждает
философию совершенно нового вида: меняя весь свой стиль, она предпринимает
радикальный поворот от наивного объективизма к трансцендентальному субъективизму,
который во все новых, но всегда недостаточных попытках словно стремится к некой
необходимой окончательной форме. Не должна ли, таким образом, эта продолжающаяся
тенденция нести в себе некий непреходящий смысл, а для нас — великую, самой историей
возложенную на нас задачу, решать которую призваны все мы?

Раздробленность современной философии и ее бесплодные усилия заставляют нас

задуматься. С середины прошлого столетия упадок западной философии, если
рассматривать ее с точки зрения научного единства, по сравнению с предшествующими
временами неоспорим. В постановке цели, в проблематике и методе это единство
утрачено. Когда с началом Нового времени религиозная вера стала все более вырождаться
в безжизненную условность, интеллектуальное человечество укрепилось в новой великой
вере — вере в автономную философию и науку. Научные усмотрения должны были
освещать и вести за собой всю человеческую культуру, придавая ей тем самым новую
автономную форму.

Между тем, однако, и эта вера утратила свою подлинность и свежесть. И не без причин.
Вместо единой живой философии мы имеем выходящий из берегов, но почти бессвязный
поток философской литературы; вместо серьезной полемики противоборствующих
теорий, которые и в споре обнаруживают свое внутреннее единство, свое согласие в
основных убеждениях и непоколебимую веру в истинную философию, мы имеем лишь
видимость научных выступлений и видимость критики, одну лишь видимость серьезного
философского общения друг с другом и друг для друга. Это менее всего свидетельствует
об исполненных сознания ответственности совместных научных занятиях в духе
серьезного сотрудничества и нацеленности на объективно значимые результаты.
Объективно значимые — т. е. именно очищенные во всесторонней критике и устоявшие
перед всякой критикой результаты. Да и как были бы возможны подлинно научные занятия
и действительное сотрудничество там, где так много философов и почти столько же
различных философий. Хотя у нас проводятся еще философские конгрессы, на них, к
сожалению, собираются философы, но не философии. Им недостает единого духовного
пространства, в котором они могли бы сосуществовать, воздействовать друг на друга.
Возможно, в рамках отдельных школ или направлений дела обстоят не столь плохо, однако
при их обособленности, — а также и в отношении современной философии в целом, —
наша характеристика, по существу, остается справедливой.

Не находимся ли мы с нашей злосчастной современностью в ситуации, подобной той, в

которой оказался Декарт в годы своей молодости? Не пришло ли, таким образом, время
возобновить радикализм его начинающего философа, а следовательно, подвергнуть
картезианскому ниспровержению необозримую философскую литературу с ее путаницей
из великих традиций, более или менее серьезных начинаний, модной писанины
(рассчитанной на эффект, а не на вдумчивое изучение) и приступить к новым Meditationes
de Prima Philosophia? Не объясняется ли, в конечном счете, плачевное состояние нашей
философии тем, что исходящие от прежних «Размышлений» движущие силы лишились
своей первоначальной жизненности, и притом именно потому, что был утрачен дух
радикальной философской ответственности перед самим собой? Не должна ли, напротив,
эта якобы преувеличенная потребность в философии, нацеленной на окончательное
избавление от каких бы то ни было предрассудков, в философии, действительно
автономным образом формирующей себя из последних самопроизводных очевидностей и
потому абсолютно ответственной перед самой собой, принадлежать к основному смыслу
подлинной философии? Тоска по жизнеспособной философии приводила в новейшие
времена к разнообразным ренессансам. Не будет ли единственно плодотворным только тот
Ренессанс, который вновь пробудит картезианские «Размышления» — не для того, чтобы
просто воспроизвести их, но чтобы прежде всего раскрыть глубочайший смысл их
радикализма в возвращении к ego cogito, а затем и проистекающие отсюда непреходящие
ценности?
Во всяком случае, таким образом обозначается путь, который привел к
трансцендентальной феноменологии.

Этот путь мы хотим теперь пройти вместе. Подобно Декарту, мы намерены осуществлять
размышления с радикализмом начинающих философов, хотя, конечно, соблюдая
чрезвычайную критическую осторожность и в готовности к любому преобразованию
прежних «Размышлений», которое окажется необходимым. При этом мы постараемся
прояснить и обойти те соблазны и заблуждения, в которые впали Декарт и его
последователи.

Размышление I. ПУТЬ К ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОМУ EGO

§ 3. Картезианский переворот и ведущая финальная идея обоснования

науки

Таким образом, мы, каждый для себя и в себе, начинаем с начала, с радикального решения
начинающих философов вывести прежде всего из игры все до сих пор значимые для нас
убеждения, а вместе с ними и все наши науки. Ведущей идеей наших размышлений будет,
как и у Декарта, идея науки, которую следует обосновать в радикальной подлинности, и, в
конечном итоге, идея универсальной науки. Но поскольку мы не располагаем никакой
предданной наукой в качестве примера такого рода подлинной — ведь мы не придаем
значимости ни одной из них, — то как обстоит дело с несомненностью самой этой идеи,
идеи науки, подлежащей абсолютному обоснованию? Имеется ли здесь в виду некая
правомерная финальная идея, возможная цель возможной практики? Очевидно мы не
можем сделать и такого предположения, не говоря уже о том, чтобы считать заранее
установленными какие-либо нормы таких возможностей или хотя бы некую будто бы само
собой разумеющуюся форму стиля, подобающую подлинной науке, как таковой. Ибо, в
конце концов, это означало бы принять в качестве предпосылки целую логику как теорию
науки, в то время как и она должна быть вовлечена в ниспровержение всех наук. Декарт
сам ориентировался на идеал определенной науки — геометрии, или математического
естествознания. Как роковой предрассудок этот идеал тяготеет над столетиями, а также, не
будучи критически взвешен, определяет и ход самих «Размышлений». Для Декарта само
собой заранее разумелось, что универсальная наука имеет вид дедуктивной системы, все
здание которой должно опираться на аксиоматический фундамент, служащий основанием
дедукции. Роль, подобную той, что в геометрии отводилась геометрическим аксиомам, у
Декарта применительно к универсальной науке играет аксиома абсолютной
самодостоверности ego вместе с врожденными этому ego аксиоматическими принципами,
— разница только в том, что этот аксиоматический фундамент лежит еще глубже
геометрического и призван содействовать последнему обоснованию самой геометрии.

Все это нам следует оставить в стороне. Как начинающие философы, мы не признаем пока
никакого нормативного идеала науки, и лишь в той мере, в какой мы создадим его себе
заново, мы и сможем им располагать.

Но от всеобщей цели абсолютного обоснования науки мы из-за этого не откажемся. Ведь,

подобно тому, как дело обстояло с «Размышлениями» Декарта, она должна постоянно
мотивировать ход наших размышлений и в них постепенно принять образ конкретной
определенности. Нам следует только быть осторожными в выборе способа, которым мы
устанавливаем ее как цель, — мы даже не можем предварительно судить о ее
возможности. Но как же выяснить, в чем состоит этот способ целеполагания, и тем самым
предохранить себя от ошибок?
Всеобщую идею науки мы получаем, конечно, от фактически данных наук. Если при
нашей радикальной критической установке они будут считаться науками лишь
предположительно, то в том же смысле всего лишь предположительной должна стать и их
всеобщая финальная идея. Мы не знаем, таким образом, осуществима ли она вообще. И
все же, в форме такого предполагания и в некой неопределенной, зыбкой всеобщности мы
ею обладаем; обладаем, следовательно, и идеей некой философии, а именно, такой
философии, о которой неизвестно, осуществима ли она и каким образом. Мы принимаем
ее как предварительную презумпцию, на которую пытаемся опереться, которой для пробы
позволяем пока руководить нами в наших размышлениях. Тщательно обдумаем, как
следовало бы нам представить ее в виде некоторой возможности, а затем и
осуществить. Конечно, обстоятельства, в которых мы поначалу окажемся, будут
непривычными, —· но как же их избежать, если наш радикализм должен стать
действительным, а не оставаться пустым жестом. Итак, набравшись терпения, двинемся
дальше.

§ 4. Раскрытие финального смысла науки посредством погружения

(einleben) в нее как в ноэматический феномен

Очевидно первое, что теперь будет нужно сделать, — это придать отчетливость ведущей
идее, представшей перед нами сначала в неопределенной всеобщности. Конечно, речь
идет не об образовании понятия науки путем сравнения и абстрагирования на основе
фактически данных наук. Ведь по смыслу всех наших рассуждений науки как факты
культуры и науки в истинном и подлинном смысле — не одно и то же, и первые, кроме
своей фактичности, заключают в себе еще некое притязание, которое как раз в голой
фактичности не удостоверяется как уже исполненное. Именно в этом притязании
заключена (liegt) наука как идея — идея подлинной науки.

Как можно раскрыть и постичь эту идею? Пусть нам запрещено высказываться
относительно значимости фактических наук (на нее претендующих), и, стало быть, судить
о подлинности их теорий и, соответственно, о надежности их теоретического метода, —
нет все же никаких препятствий для того, чтобы погрузиться (einleben) в характер
стремления и способ действия наук, и таким образом добиться ясности и отчетливости в
том, на что они, собственно, нацелены. Если мы, постепенно углубляясь, станем вникать в
интенцию того стремления, которое характерно для наук, то перед нами — и поначалу в
первом различении — раскроются моменты, конститутивные для всеобщей финальной
идеи подлинной науки.

Сюда относится прежде всего первое прояснение — касательно суждения как действия
(des urteilenden Tuns) и самого суждения, с различением непосредственных и
опосредованных суждений: в опосредованных суждениях заключена смысловая
соотнесенность с другими суждениями, состоящая в том, что придающая им силу
суждений уверенность (ihr urteilender Glaube) предполагает наличие таковой и в этих
других суждениях — так верят чему-нибудь в силу того, что уже было принято на веру.
Далее следует прояснение стремления к обоснованным суждениям, т. е. обоснования как
действия (des begründenden Tuns), в котором должна быть указана правильность,
истинность суждения или наоборот — его неправильность, ложность. Такое указание для
опосредованных суждений само является опосредованным, оно основано на указании,
содержащемся в непосредственных суждениях, которые включены в смысл данного
суждения, в неразрывной связи с их обоснованием. К однажды проведенному
обоснованию или к указанной в нем истине можно, когда понадобится, вернуться снова.
Благодаря этой возможности ее свободного воспроизведения, истина, осознаваемая при
этом как одна и та же, становится непреходящим приобретением и достоянием и в силу
этого будет теперь называться «познанием».

Если мы и дальше следуем по этому пути, (здесь, разумеется, только намеченному), то при
более точном истолковании смысла некоторого обоснования или познания вскоре
приходим к идее очевидности. При подлинном обосновании суждения оказываются
правильными, согласованными, т. е. такое обоснование есть согласование суждения с
самим выраженным в суждении положением дел (с вещами или положением вещей).
Точнее говоря, вынесение суждения есть акт полагания и, как правило, лишь
предположение, что дела обстоят так-то и так-то; суждение (то, о чем оно вынесено) есть в
этом случае всего лишь предполагаемая вещь или положение вещей, иначе — вещь или
положение вещей как они полагаются в суждении. Всему этому, однако, противостоит
иногда некий особый способ полагания в суждении, осознания в нем того или иного
положения вещей. Его называют очевидностью. В отличие от простого удаленного от
вещей полагания в очевидности вещь предстает как она сама, положение вещей — как оно
само, и потому выносящий суждение владеет самой вещью, самим положением вещей.
Суждение, которое всего лишь предполагает, посредством осуществляемого в сознании
перевода (Überführung) в соответствующую очевидность выверяется по самим вещам, по
самим положениям вещей. Этот перевод характеризуется как наполнение (Erfüllung)
пустого мнения, как некий согласующий синтез; в нем становится очевидной
правильность того, что прежде было удалено от самих вещей и всего лишь
предполагалось.

После этого сразу выделяются основные моменты финальной идеи, управляющей всяким
научным действием. Ученый хочет, к примеру, не только выносить, но и обосновывать
свои суждения. Точнее говоря, он не желает допускать, чтобы им самим или другими
признавалось в качестве научного знания какое-либо суждение, которое не обосновано им
в совершенстве, и которое он позднее, свободно возвращаясь к повторному обоснованию,
не может полностью оправдать в любое время. De facto это может ограничиться одним
лишь притязанием, но в любом случае в нем заключена идеальная цель.

В заключение следует еще подчеркнуть: суждение (в наиболее широком смысле, как

полагание бытия) и очевидность мы должны отличать от допредикативного суждения и
допредикативной очевидности. Предикативная очевидность включает в себя
допредикативную. То, что полагается или усматривается с очевидностью, должно
получить свое выражение, наука же вообще стремится выносить выразительные суждения
и удерживать суждение, истину, в фиксированной выраженности. Но выражение как
таковое само может быть с большим или меньшим успехом применимо к тому, что
полагается или дано само по себе, и обладает, таким образом, своей собственной,
включенной в высказывание очевидностью или неочевидностью. Следовательно,
очевидность выражения тоже участвует в определении идеи научной истины в виде тех
или иных особенностей высказывания, которые наконец получили или еще должны
получить свое обоснование.

§ 5. Очевидность и идея подлинной науки

Продолжая размышлять в избранном направлении, мы, начинающие философы, узнаём,

что картезианская идея науки и, в конечном счете, идея универсальной науки с
абсолютным обоснованием и оправданностью есть именно та идея, которая постоянно
руководит всеми науками в их стремлении к универсальности, как бы ни обстояло дело с
ее фактическим осуществлением.
Очевидность в наиболее широком смысле есть опыт сущего и притом сущего так, как оно
есть, — так-сущего, — т. е.обращенность умственного взора к самому сущему.
Положение, противоречащее тому, что показывает очевидность, опыт, составляет негатив
очевидности (или негативную очевидность) с очевидной ложностью в качестве его
содержания. Очевидность, в которую, на самом деле, входит всякий опыт в обычном,
более узком смысле слова, может иметь большую или меньшую степень совершенства.
Совершенная очевидность и ее коррелят, чистая и подлинная истина, дана как идея,
внутренне присущая стремлению к познанию, к наполнению полагающей интенции,
откуда мы можем извлечь ее посредством погружения. Истина и ложь, критика и ее
адекватность очевидным данностям являются привычной темой, играющей свою
постоянную роль уже в донаучной жизни. Для этой обыденной жизни с ее изменчивыми и
относительными целями довольно относительных очевидностей и истин. Наука же ищет
такие истины, которые для каждого раз и навсегда становятся и остаются значимыми, и
потому стремится подтверждать их все новыми способами и доводить такие
подтверждения до конца. Если же (в чем она сама, наконец, убеждается) de facto ей не
удается построить систему абсолютных истин и приходится постоянно модифицировать
свои истины, то все же она следует идее абсолютной или в научном смысле подлинной
истины и потому встраивается в бесконечный горизонт стремящихся к этой идее
аппроксимаций. Она полагает, что сможет с их помощью in infinitum превосходить
обыденное познание и самое себя; но также и благодаря своей нацеленности на
систематическую универсальность познания, будь то в отношении той или иной
замкнутой научной области, будь то, — если речь заходит о возможности некоторой
философии, — в отношении некоего предположительного всеобъемлющего единства
сущего вообще. Сообразно с этой интенцией в идею науки и философии включается,
следовательно, определенный порядок познания — от самих по себе предшествующих
знаний — к знаниям, самим по себе последующим, и, таким образом, начало и порядок
дальнейшего продвижения, не выбираемые произвольно, но имеющие основание в
природе самих вещей.

Благодаря такому мысленному погружению во всеобщий характер научного стремления

нам раскрываются основные компоненты финальной идеи подлинной науки, которая пока
еще не вполне определенным образом управляет этим стремлением; причем, ради этого
мы не выносили заранее никакого суждения о ее возможности или о некоем будто бы само
собой разумеющемся идеале науки.

Здесь неуместен вопрос о том, к чему утруждать себя подобными исследованиями и

определениями. Они несомненно связаны со всеобщей теорией науки или логикой,
которая, разумеется, будет использоваться и здесь, и в дальнейшем. Но именно этого
«разумеется» нам и следует остерегаться. Повторим еще раз то, о чем мы уже говорили,
возражая Декарту: как и все предданные науки, логика в результате всеобщего
ниспровержения наук должна быть лишена своей значимости. Все, что развилось из начал
философствования, мы еще должны добыть для себя сами. Предстанет ли перед нами
позднее некая подлинная наука, подобная традиционной логике, — об этом мы сейчас
ничего знать не можем.

В ходе этой предварительной работы, — скорее, лишь приблизительно намеченной, чем

проведенной в развернутом виде, — мы приобрели достаточно ясности, чтобы
сформулировать первый методический принцип всех наших дальнейших размышлений.
Понятно, что я, как начинающий философ, следуя своему стремлению к презумптивной
цели — подлинной науке, — не могу допустить или оставить в силе ни одного суждения,
которое бы не было почерпнуто мной из очевидности, из опытов, в которых
соответствующие вещи и положения вещей предстают передо мной как они сами.
Конечно, мне и впредь придется постоянно мысленно возвращаться к этой очевидности,
исследовать пределы ее действенности и добиваться для себя очевидности в том,
насколько она сама, ее совершенство, способны передать действительную данность самих
вещей. Там, где она еще отсутствует, я не могу претендовать на окончательность суждения
и принимаю его в расчет в лучшем случае как промежуточную стадию на пути к ней.

Поскольку науки стремятся к высказываниям, полностью и с очевидной адекватностью

выражающим усмотренное допредикативно, понятно, что следует позаботиться и об этой
стороне научной очевидности. Учитывая подвижность, многозначность и — в отношении
полноты выражения — чрезмерную нетребовательность обыденного языка, необходимо
даже там, где используются его выразительные средства, заново провести обоснование их
значений при изначальной ориентации на научные усмотрения и закрепить за ними эти
значения. Это также вводится в нормативный методический принцип очевидности,
которому мы следуем отныне.

Но в чем была бы польза от этого принципа и от всех предшествовавших размышлений,

если бы они не предоставили нам возможности приступить к осуществлению идеи
подлинной науки? Поскольку в этой идее заключена и форма систематической
упорядоченности познания — подлинного познания, — постольку начальным вопросом
оказывается вопрос о самих по себе первых знаниях, которые должны и могут нести на
себе все ступенчатое строение универсального познания. Для нас, размышляющих в
условиях абсолютной нищеты научного познания, должны поэтому, — если наша
презумптивная цель практически достижима, — быть доступны очевидности, уже
отмеченные печатью такого призвания, поскольку они могут быть познаны как
предшествующие любым другим очевидностям. Более того, они должны отличаться
определенным совершенством, абсолютной надежностью в отношении этой очевидности
предшествования, если основанное на них построение и развитие науки, управляемое
идеей окончательной системы познания, — учитывая и презумптивно сопринадлежащую
этой идее бесконечность, — может иметь какой-либо смысл.

§ 6. Различия в очевидности. Философское требование аподиктической и

самой по себе первой очевидности

Однако здесь, в этом важнейшем начальном пункте, необходимы более глубокие

размышления. Слова об абсолютной надежности или, что то же самое, абсолютной
несомненности нуждаются в пояснении. Они привлекают наше внимание к тому
обстоятельству, что в идеально требуемом совершенстве очевидности при более точном
истолковании обнаруживаются различия. На нынешней вводной ступени философского
размышления мы имеем безбрежную бесконечность донаучных опытов, очевидностей —
более или менее совершенных. Несовершенство означает при этом, как правило,
неполноту, односторонность, относительную неясность, неотчетливость данности самих
вещей или связанных с ним обстоятельств, означает, таким образом, обремененность
опыта компонентами ненаполненных полаганий, предшествующих и сопутствующих.
Совершенствование осуществляется тогда как синтетическое продвижение согласованных
между собой опытов, в ходе которого эти сопутствующие полагания достигают
действительного наполняющего их опыта. Совершенству же соответствовала бы идея
адекватной очевидности, причем вопрос о том, не относится ли она принципиальным
образом к области бесконечного, мог бы оставаться открытым.

Хотя эта идея постоянно руководит намерениями ученого, все же (как мы убедились
посредством погружения в них) для него более высоким достоинством обладает
очевидность, совершенство которой иного рода, — это совершенство аподиктичности;
иногда им бывают отмечены и неадекватные очевидности. Речь идет об абсолютной
несомненности в совершенно определенном и особом смысле, о несомненности, которой
ученый требует от всех принципов, и верховная ценность которой заявляет о себе в его
стремлении вторично и на более высоком уровне, обращаясь к принципам, проводить сами
по себе уже очевидные обоснования и таким образом придавать им высшее достоинство
аподиктичности. Основные черты последней можно охарактеризовать следующим
образом.

Любая очевидность есть схватывание самого сущего или так-сущего в модусе «оно само»
при полной достоверности его бытия, исключающей, таким образом, всякое сомнение. Но
этим еще не исключается возможность того, что очевидное станет сомнительным позднее,
что бытие окажется видимостью, — и чувственный опыт поставляет нам такие примеры.
Эта открытая возможность утраты несомненности или возможность небытия вопреки
очевидности всегда может быть заранее познана посредством критической рефлексии над
тем, насколько успешно работает эта очевидность. Аподиктическая же очевидность
обладает той замечательной особенностью, что она не только вообще удостоверяет бытие
очевидных в ней вещей или связанных с ними обстоятельств, но одновременно
посредством критической рефлексии раскрывается как простая немыслимость их небытия;
что она, таким образом, заранее исключает, как беспредметное, любое сомнение, какое
только может возникнуть. При этом очевидность такой критической рефлексии, как и
очевидность упомянутой немыслимости небытия вещей, предлежащих с очевидной
достоверностью, обладает достоинством аподиктичности, и так обстоит дело с любой
критической рефлексией более высокой ступени.

Вспомним теперь о картезианском принципе абсолютной несомненности, согласно

которому любое мыслимое сомнение, даже если оно de facto не имеет под собой никакой
почвы, должно быть исключено, как о принципе построения подлинной науки. Если в ходе
наших размышлений он приобрел более ясную форму, то спрашивается, может ли он — и
каким образом — привести нас теперь к действительному началу. В соответствии со
сказанным прежде, первый определенный вопрос начинающей с начала философии
формулируется как вопрос о том, сможем ли мы найти для себя такие очевидности,
которые, как теперь следует сказать, аподиктически приводят к усмотрению того, что они,
как сами по себе первые, предшествуют всем другим мыслимым очевидностям и в
отношении которых может быть одновременно усмотрена их собственная аподиктичность;
если они окажутся неадекватными, они должны, по крайней мере, обладать познаваемым
аподиктическим содержанием, бытийным содержанием, которое в силу этой
аподиктичности гарантировано раз и навсегда, то есть с абсолютной надежностью. Вопрос
о том, можно ли, и каким образом, продолжить в дальнейшем аподиктически выверенное
построение философии, останется пока без ответа как cura posterior.

§ 7. Очевидность бытия (Dasein) мира неаподиктична; его вовлеченность в

картезианское ниспровержение

Казалось бы, ответ на вопрос о самих по себе первых очевидностях может быть получен
без труда. Не представляется ли в качестве таковой хотя бы существование мира? С миром
соотнесена повседневная деятельная жизнь, с ним же соотносятся все науки: науки о
фактах — непосредственно, априорные — опосредованно, как инструменты метода. Бытие
мира разумеется само собой прежде всего прочего — настолько, что никто даже не думает
о том, чтобы эксплицитно выразить его в отдельном предложении. Ведь этот мир, как
несомненно сущий, постоянно находится перед нами в нашем непрерывном опыте. Но
хотя эта очевидность сама по себе предшествует всем очевидностям обращенной к миру
жизни и наук о мире, — несущим основанием которых она всегда остается, — все же
нам вскоре придется задуматься, насколько может она, исполняя эту функцию,
претендовать на аподиктический характер. И если мы проследуем по пути этого сомнения,
то окажется, что и она не может притязать на превосходство абсолютно первой
очевидности. В этом отношении универсальный чувственный опыт, в очевидности
которого мир всегда дан нам заранее, не может быть безоговорочно принят в качестве
аподиктической очевидности, которая абсолютно исключала бы возможность усомниться
в действительном существовании мира, т. е. возможность его небытия. Не только
отдельное опытное познание может быть обесценено как обман чувств; иногда и
целостная, обозримая в единстве взаимосвязь опыта может оказаться видимостью,
определяемой, например, как связный сон. Указание на такие возможные и порой
действительно случающиеся перемены еще не следует считать достаточной критикой
очевидности и рассматривать как удовлетворительное доказательство мысли-мости
небытия мира вопреки его постоянному бытию в опыте. Мы удерживаем лишь то, что для
целей радикального обоснования науки очевидность опыта мира в любом случае
нуждалась бы сначала в критике ее значимости и действенности, и что мы, таким образом,
не можем считать несомненной ее непосредственную аподиктичность. Поэтому
недостаточно будет лишить значимости все предданные нам науки, трактовать их как
неприемлемые для нас. Наивной значимости мы должны лишить также и их
универсальную почву — почву опыта мира. Бытие мира, основанное на очевидности
естественного опыта, не может более быть для нас само собой разумеющимся фактом, но
лишь феноменом значимости.

Останется ли у нас, если мы остановимся на этом, вообще какая-либо бытийная почва для
суждений, не говоря уже об очевидностях, чтобы на ней — и притом аподиктически —
можно было обосновать универсальную философию? Разве словом «мир» не обозначается
универсум сущего вообще? Не следует ли поэтому отказаться от пока еще только
намеченной критики опыта мира и не приниматься за нее in extenso как за первоочередную
задачу? Разве не провалом обернулся бы результат всего нашего философствования, если
бы подтвердились заранее угадываемые последствия этой критики? Но что если мир, в
конечном итоге, оказался бы отнюдь не самой первой почвой суждений, и вместе с его
существованием была бы уже предположена некая сама по себе предшествующая ему
бытийная почва?

§ 8. Ego cogito как трансцендентальная субъективность

Здесь мы, следуя за Декартом, делаем великий поворот, который, будучи правильно
осуществлен, ведет к трансцендентальной субъективности: поворот к ego cogito как к
аподиктически достоверной и последней почве суждений, на которой должна быть
основана всякая радикальная философия.

Задумаемся: как радикально размышляющие философы, мы не имеем теперь ни значимой

для нас науки, ни сущего для нас мира. Вместо того чтобы просто существовать, т. е.
естественным образом обладать для нас значимостью в силу свойственной опыту мира
уверенности в его бытии, он есть для нас лишь притязание на бытие. Это касается также и
существования внутри мира всех других Я, так что мы, собственно, уже не вправе
употреблять множественное число в коммуникативном смысле. Ведь другие люди и звери
суть для меня лишь данности опыта, полученные из чувственного опыта, в котором даны
их физические тела, а на значимость этого опыта, также попавшую под вопрос, я не могу
полагаться. Вместе с другими ego я, конечно, теряю также и весь строй социальности и
культуры. Короче говоря, не только телесная природа, но весь конкретный окружающий
жизненный мир есть теперь для меня не сущий, но лишь феномен бытия. Но как бы ни
обстояло дело с притязанием этого феномена на действительность, принимаю ли я
критическое решение в пользу бытия или в пользу видимости, сам он, как мой феномен,
все же не есть ничто, но именно то, что вообще делает для меня возможным такое
критическое решение и, следовательно, делает также возможным, чтобы нечто обладало
для меня смыслом и значимостью истинного бытия — принятого мной окончательно, или
еще предоставленного моему решению. И наоборот, если я воздерживаюсь, как мог бы
свободно это сделать и сделал, от любого полагания бытия в силу свойственной опыту
уверенности, так что бытие мира опыта остается для меня незначимым, то все же это мое
воздержание остается тем, что оно есть, а есть оно вместе с целым потоком жизни опыта.
Жизнь эта постоянно есть (da ist) именно для меня; в своей изначальной оригинальности,
как она сама, она постоянно дана сознанию в восприятии в некотором поле настоящего; то
одни, то другие куски ее прошлого оказываются вновь даны сознанию в воспоминании, и
притом как фрагменты самого прошлого. Рефлектируя, я в каждый момент могу
направлять к этой изначальной жизни особый внимательный взгляд, схватывать настоящее
как настоящее, прошедшее как прошедшее, как оно есть само по себе. Таким образом, я
поступаю теперь как философствующее Я, упражняющееся в упомянутом воздержании.

Некоторым образом, мир, познанный в опыте этой рефлектирующей жизни, сохраняется

для меня и в дальнейшем и остается в опыте, как и прежде, со всем принадлежащим ему в
тот или иной момент содержанием. Он и в дальнейшем является мне так, как являлся
раньше, с той лишь разницей, что я, философски размышляя, не придаю более
значимости естественной уверенности в бытии мира, свойственной опыту, не
осуществляю полагания этого бытия, между тем как оно все еще присутствует среди
прочего и схватывается внимательным взглядом. Точно так же дело обстоит со всеми
остальными полаганиями, которые помимо свойственных опыту принадлежат потоку моей
жизни, с моими интуитивно не обоснованными представлениями, суждениями, оценками,
решениями, целеполаганием и выбором средств и т, д., и в особенности с теми точками
зрения, которые необходимым образом задействованы в них в естественной,
неотрефлектированной, нефилософской жизненной установке, — поскольку именно эти
точки зрения всюду предполагают существование мира, заключая в себе, таким образом,
некую уверенность в его бытии. Воздержание, вывод этих точек зрения из обращения
философски размышляющим Я и здесь не означает их исчезновения из поля его опыта;
ведь соответствующие конкретные переживания, повторим снова, суть то, на что
направлен внимательный взгляд, с той разницей, что внимающее Я как философствующее,
практикует воздержание в отношении того, что созерцается. И все то, значимость чего
полагалась сознанием в подобных переживаниях, — то или иное суждение, теория, те или
иные ценности, цели и т. д., — все это целиком и полностью сохраняется, но, с
модифицированной значимостью, только как феномен.

Это универсальное лишение значимости («сдерживание», «вывод из игры») всех точек

зрения в отношении предданного объективного мира, и таким образом, в первую очередь,
точек зрения в отношении бытия (соответственно, — бытия, видимости, возможного,
предполагаемого, вероятного бытия и т. п.) или, как обычно говорят, это
феноменологическое εποχή, заключение в скобки объективного мира вовсе не оставляет
нас, таким образом, ни с чем. Напротив, то, что мы приобретаем именно таким путем, или
точнее, что таким путем приобретаю я, размышляющий, есть моя чистая жизнь со всеми
ее чистыми переживаниями и со всеми ее чистыми полаганиями, универсум феноменов в
феноменологическом смысле. Можно также сказать, что εποχή представляет собой
радикальный и универсальный метод, посредством которого я в чистоте схватываю себя
как Я вместе с чистой жизнью собственного сознания, в которой и благодаря которой весь
объективный мир есть для меня, и так, как он есть именно для меня. Все относящееся к
миру, все пространственно-временное бытие есть для меня, значимо для меня, именно
благодаря тому, что я познаю его в опыте, воспринимаю, вспоминаю его, сужу или как-
либо думаю о нем, оцениваю его, желаю и т. п. Все это, как известно, Декарт называет
cogito. Мир вообще есть для меня не что иное, как осознанный в таком cogito и значимый
для меня мир. Весь свой универсальный и специальный смысл и свою бытийную
значимость он получает исключительно из таких cogitationes. В них протекает вся моя
жизнь в мире, в том числе и моя жизнь как ученого-исследователя и теоретика. Я не могу
жить, мыслить и действовать в каком-либо другом мире, не могу познавать в опыте,
оценивать такой мир, который не имеет смысла и значимости во мне самом и из меня
самого. Если я ставлю себя над всей этой жизнью и воздерживаюсь от какого-либо
полагания бытия, прямо принимающего мир как сущий, если я направляю свой взгляд
исключительно на саму эту жизнь как на осознание этого мира, то я обретаю себя самого
как чистое ego с чистым потоком моих cogitationes.

Таким образом, в действительности естественному бытию мира — того, о котором я

только и веду и могу вести речь, — в качестве самого по себе более первичного бытия
предшествует бытие чистого ego и его cogitationes. Естественная почва бытия по своей
бытийной значимости вторична, она всегда предполагает трансцендентальную; и
поскольку именно к ней приводит нас фундаментальный феноменологический метод
трансцендентального εποχή, он носит название трансцендентально-феноменологической
редукции.

§ 9. Область действия аподиктической очевидности «Я есмь»

Следующий вопрос состоит в том, может ли эта редукция привести к аподиктической

очевидности бытия трансцендентальной субъективности. Трансцендентальный опыт
самопознания может служить основанием для аподиктических суждений только в том
случае, если он аподиктичен, лишь тогда сохраняется перспектива философии,
перспектива построения системы аподиктических познаний, проистекающих из самого по
себе первого поля опыта и суждения. Что ego sum или sum cogitans должно высказываться
аподиктически, и что мы таким образом обретаем первичную аподиктическую почву
бытия, видел, как известно, уже Декарт, подчеркивавший несомненный характер этого
утверждения и тот факт, что некоторое Я сомневаюсь само уже предполагало бы Я есмь.
При этом речь у него идет о Я, сознающем само себя после того, как им был лишен
значимости мир опыта как подверженный возможному сомнению. После наших
уточнений становится ясно, что смысл несомненности, с которой ego обретает данность в
результате трансцендентальной редукции, действительно соответствует рассмотренному
нами ранее понятию аподиктичности. Конечно, проблема аподиктичности, а с ней и
проблема первого основания и почвы для философии этим еще не исчерпывается. Ведь
сразу же возникают сомнения. Например, разве в любой момент времени
трансцендентальной субъективности не принадлежит неотъемлемо ее прошлое, доступное
посредством одного лишь воспоминания? Но может ли и оно притязать на
аподиктическую очевидность? Конечно, было бы неправомерно отрицать аподиктичность
утверждения Я семь на том основании, что очевидность воспоминания неаподиктична; это
возможно лишь в том случае, если о ней рассуждать поверхностно, т. е. проходить мимо
нее. Напротив, теперь проблема широты действия аподиктической очевидности должна
стать особенно актуальной.

Мы вспоминаем здесь одно сделанное ранее замечание, — о том, что адекватность и

аподиктичность какой-либо очевидности не обязаны следовать рука об руку; быть может,
это замечание относилось как раз к трансцендентальному опыту самопознания. В нем ego
изначально доступно самому себе. Но каждый раз этот опыт предлагает лишь свое ядро в
качестве того, что, собственно, было адекватно в нем познано, а именно, живое настоящее
самого ego, выраженное грамматическим смыслом предложения ego cogito; вне же этого
ядра простирается лишь неопределенно-всеобщий, презумптивный горизонт, объемлющий
то, что, собственно, не познано в опыте, но сополагается в силу необходимости. Сюда
относится прошлое самого ego, большей частью совершенно темное, а также имеющиеся
у Я трансцендентальные способности и хабитуальные особенности. Внешнее восприятие
(которое, конечно же, не аподиктично) также представляет собой опытное познание самой
вещи — вот стоит она сама. — Но в этом самостоянии вещь обладает для познающего в
опыте бесконечным, неопределенно-всеобщим горизонтом, заключающим в себе то, что
само по себе, собственно, не воспринято, — горизонтом, предполагающим свое раскрытие
в возможном опыте. Подобным же образом аподиктическая достоверность
трансцендентального опыта относится и к моему трансцендентальному Я есмь со
свойственной ему неопределенной всеобщностью открытого горизонта. Поэтому, хотя
действительное бытие самой по себе первой почвы познания устанавливается абсолютно,
этого еще нельзя сделать безоговорочно в отношении того, чем ее бытие определяется
подробнее, и что наряду с живой очевидностью утверждения Я есмь само еще не дано, но
только предполагается. Эта презумпция, имплицитно содержащаяся в аподиктической
очевидности, подлежит, следовательно, критике в отношении возможностей ее наполнения
и аподиктически определяемой области их действия. Насколько может
трансцендентальное Я обмануться в себе самом и каких пределов достигает, вопреки
возможному заблуждению, его абсолютно несомненный состав? Формируя статус
трансцендентального ego, мы вообще находимся в опасном пункте, даже если оставляем
пока без внимания трудные вопросы аподиктичности.

§ 10. Отступление. Трансцендентальный поворот как

упущение Декарта

Кажется, так легко, следуя Декарту, постичь чистое Я и его cogitationes. И все же здесь мы
стоим как бы над крутым горным склоном, и от того, сможем ли мы спокойно и уверенно
двигаться дальше, зависят наши жизнь и смерть в философии. Декарт был всерьез
настроен на радикальное избавление от предрассудков. Однако, благодаря новым
исследованиям, и в особенности благодаря прекрасным и основательным работам г-д
Жильсона и Койре, мы знаем, в сколь значительной степени схоластика скрыто и как
непроясненный предрассудок присутствует в декартовых «Размышлениях». Но дело не
только в этом; прежде всего мы должны освободиться от уже упомянутого выше
предрассудка, проистекающего из преклонения перед математическим естествознанием,
— который как давнее наследство тяготеет и над нами самими, — будто бы в случае ego
cogito речь идет об аподиктической аксиоме, которая в соединении с другими аксиомами
и, возможно, индуктивно обоснованными гипотезами, которые надлежит указать, должна
создать фундамент дедуктивно-объясняющей науки о мире, — номологической науки,
науки ordine geometrico, подобной математическому естествознанию. В связи с этим
нельзя также считать чем-то само собой разумеющимся, что в нашем аподиктическом
чистом ego мы спасли некий маленький уголок мира, как нечто единственно бесспорное
для философствующего Я, и что задача теперь состоит в том, чтобы посредством
правильно сделанных выводов в соответствии с врожденными ego принципами раскрыть
постепенно и остальной мир.

К сожалению, именно так обстоит дело у Декарта, когда он совершает незаметный, но

роковой поворот, превращающий ego в substantia cogitans, в отдельный человеческий mens
sive animus и в исходное звено умозаключений по принципу каузальности, короче говоря,
тот поворот, благодаря которому он стал отцом абсурдного трансцендентального реализма
(хотя абсурдность эта отсюда еще не различима). Все это минует нас, если мы остаемся
верны радикализму самоосмысления и, тем самым, принципу чистой интуиции или
очевидности, т. е. не придаем здесь значимости ничему, что не дано нам действительно и,
главное, совершенно непосредственно в открытом благодаря эпохе поле ego cogito, не
высказываемся, следовательно, ни о чем, чего сами не видим. В этом Декарт ошибся, и
получается, что подойдя к величайшему из всех открытий, некоторым образом уже
совершив его, он все же не постиг его подлинного смысла, смысла трансцендентальной
субъективности, и, таким образом, не переступил порог подлинной трансцендентальной
философии.

§ 11. Психологическое и трансцендентальное Я.

Трансцендентность мира

Поскольку я сохраняю в чистоте то, что благодаря свободному εποχή представляется

моему взгляду, взгляду размышляющего, в отношении бытия данного в опыте мира,
важное значение имеет тот факт, что я и моя жизнь остаемся незатронутыми в своей
бытийной значимости, как бы ни обстояло дело с бытием или небытием мира, и какое бы
решение я ни принял по этому поводу. Это Я, с необходимостью остающееся для меня в
силу такого εποχή, и жизнь этого Я, не являются частью мира, и если оно говорит: «Я есть,
ego cogito», то это не означает более: Я, этот человек, есть. Я уже не являюсь тем
человеком, который в естественном опыте самопознания преднаходит себя как человека, а
при абстрактном ограничении чистыми компонентами внутреннего, чисто
психологического опыта самопознания преднаходит свой собственный чистый mens sive
animus sive intellectus, не являюсь душой, постигаемой сама по себе. Воспринятые таким
естественным образом, я и все остальные люди суть темы объективных или позитивных
наук в обычном смысле слова — биологии, антропологии, а среди них также и
психологии. Ведь душевная жизнь, о которой говорит психология, всегда полагалась и до
сих пор полагается как душевная жизнь в мире. Это относится, очевидно, и к собственной
душевной жизни, которая схватывается и рассматривается в чисто внутреннем опыте. Но
феноменологическое εποχή, которого требует от философствующего ход очищенных
картезианских размышлений, сдерживает признание бытийной значимости объективного
мира и тем самым целиком и полностью исключает его из поля суждения, а вместе с ним
также и бытийную значимость как всех объективно воспринимаемых фактов, так и фактов
внутреннего опыта. Для меня, для размышляющего Я, которое, пребывая в состоянии
εποχή, исключительно себя полагает основанием значимости всех объективных
значимостей и оснований, нет, таким образом, никакого психологического Я, никаких
психических феноменов в смысле психологии, т. е., понимаемых как составляющие
психофизического человека.

Посредством феноменологического εποχή я редуцирую свое естественное человеческое Я

и свою душевную жизнь — царство моего о п ы т а п с и хо л о г и ч е с ко г о
с а м о п о з н а н и я — к моему трансцендентально-феноменологическому Я, к царству
опыта т р а н с ц е н д е н т а л ь н о - ф е н о м е н о л о г и ч е с ко г о самопознания .
Объективный мир, который есть для меня, который когда-либо для меня был и будет,
сможет когда-либо быть, со всеми своими объектами, черпает, как уже было сказано, весь
свой смысл и бытийную значимость, которой он для меня обладает, из меня самого, из
меня как трансцендентального Я, впервые выступающего с началом трансцендентально-
феноменологического εποχή

Это понятие трансцендентального и его коррелят, понятие трансцендентного, должны

быть почерпнуты исключительно из ситуации наших философских размышлений. При
этом следует иметь в виду: как редуцированнное Я не является частью мира, так и,
напротив, мир и любой объект мира не являются частью моего Я, не могут быть реально
преднайдены в жизни моего сознания как ее реальная часть, как комплекс чувственных
данных или актов. К собственному смыслу всего, что относится к миру, принадлежит его
трансцендентность, хотя это может получить и получает весь определяющий смысл, равно
как и бытийную значимость, только из моего опыта, из тех или иных моих представлений,
мыслей, оценок, действий, — а возможный смысл бытия, значимого с очевидностью —
только из моих собственных очевидностей, из осуществляемых мной актов обоснования.
Если к собственному смыслу мира принадлежит эта трансцендентность, состоящая в его
ирреальной включенности в Я, то само Я, которое несет в себе мир как значимый смысл и,
в свою очередь, с необходимостью этим смыслом предполагается, называется в
феноменологии трансцендентальным, а произрастающие из этого соотношения
философские проблемы — трансцендентально-философскими.

РазмышлениеII. РАСКРЫТИЕ ПОЛЯ

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОГО ОПЫТА
СОГЛАСНО ЕГО УНИВЕРСАЛЬНЫМ
СТРУКТУРАМ
§ 12. Идея трансцендентального обоснования познания

Наши размышления нуждаются теперь в дальнейшем развитии, при котором то, что было
установлено ранее, только и может быть правильно использовано. Что я могу, размышляя
по-картезиански, предпринять с помощью трансцендентального ego в отношении
философии? Конечно, его бытие в познавательном отношении предшествует для меня
всякому объективному бытию: в некотором смысле оно есть основание и почва, на которой
развертывается всякое объективное познание. Но означает ли это предшествование, что
трансцендентальное ego для всякого объективного познания есть познавательная основа в
обычном смысле? Конечно, мы вовсе не намерены отказываться от великой мысли Декарта
о том, что глубочайшее основание всех наук и бытия самого объективного мира следует
искать в трансцендентальной субъективности. Иначе мы не шли бы путями его
«Размышлений», хотя бы даже и критически их исправляя. Но, может быть, вместе с
картезианским открытием трансцендентального ego раскрывается также и некая новая
идея обоснования познания как именно трансцендентального обоснования. В самом деле,
вместо того чтобы использовать ego cogito как аподиктически очевидную посылку
умозаключений, якобы ведущих к трансцендентной субъективности, нам следовало бы
обратить внимание на то, что феноменологическое εποχή раскрывает (для меня,
размышляющего философа) новую бесконечную сферу бытия как сферу нового,
трансцендентального опыта. Учитывая, что ко всякому виду действительного опыта с его
всеобщими переменными модусами — восприятием, ретенцией, воспоминанием и т. д. —
принадлежит также соответствующая чистая фантазия — опыт-как-бы — с
параллельными модусами (восприятие-как-бы, ретенция-как-бы, воспоминание-как-бы и
т. д.), мы ожидаем также, что существует некая априорная наука, пребывающая в царстве
чистой возможности (чистой представимости, вообразимости), которая судит не о каких-
либо действительностях трансцендентального бытия, а, скорее, о его априорных
возможностях, и тем самым одновременно предписывает действительностям априорные
правила.

Однако, столь спешно устремляясь в мыслях к концепции феноменологической науки,

которая должна стать философией, мы, конечно, сразу же оказываемся перед уже
упомянутыми ранее трудностями, связанными с основным методическим требованием
аподиктической очевидности ego. Ибо, сколь ни абсолютна эта очевидность бытия ego идя
него самого, все же она непосредственно не совпадает с очевидностью бытия
многообразных данностей трансцендентального опыта. Если же cogitationes, которые в
установке трансцендентальной редукции даны как воспринятые, воспомненные и т. д.,
еще никоим образом нельзя принимать в качестве сущих, бывших и т. д. абсолютно
несомненно, то, быть может, удастся все-таки показать, что абсолютная очевидность ego
sum с необходимостью распространяется и на многообразия опыта самопознания
трансцендентальной жизни и хабитуальностей ego, хотя и в известных пределах,
ограничивающих широту действия таких очевидностей (очевидностей воспоминания,
ретенции и т. д.). Выражаясь еще точнее, нужно, наверное, показать следующее:
абсолютно несомненный состав трансцендентального опыта самопознания не
ограничивается одной лишь тождественностью «Я семь», но во всех особых данностях
действительного и возможного опыта самопознания, — хотя в своих деталях они и не
абсолютно несомненны, — проступает некая универсальная аподиктическая структура
опыта Я (например, имманентная временная форма потока переживаний). С ней связано, в
ней самой заключено то обстоятельство, что Я аподиктически предочерчено для самого
себя как конкретное, наполненное индивидуальным содержанием, включающим
определенные переживания, способности, склонности; предочерчено в горизонте как
предмет, доступный возможному опыту самопознания, который следует по возможности
обогащать и совершенствовать in infinitum.

§ 13. Необходимость предварительного исключения проблем,

связанных с областью трансцендентального познания

Показать это на деле было бы великой задачей критики трансцендентального опыта

самопознания как в отношении его отдельных, переплетающихся друг с другом форм, так
и в отношении достигаемого благодаря их универсальному переплетению совокупного
результата. Очевидно это была бы задача более высокого уровня, которая предполагала бы,
что, поначалу следуя согласованному продвижению трансцендентального опыта и его в
некотором отношении наивной очевидности, мы уже ознакомились с его данностями,
описали их в их всеобщих чертах.

Только что проведенное расширение картезианских размышлений будет соответствующим

образом мотивировать наши дальнейшие шаги в направлении искомой философии (в
вышеописанном картезианском смысле). Научные исследования, для которых было
предложено общее название трансцендентальной феноменологии, должны, как мы заранее
видим, проходить в два этапа.

На первом из них нужно будет вдоль и поперек исходить бескрайнее, как сразу же
выяснится, царство трансцендентального опыта самопознания, причем сначала просто
полагаясь на присущую ему в его согласованном протекании очевидность, и
следовательно, оставляя в стороне вопросы последней критики, пекущейся об
аподиктических принципах области действия этой очевидности. На этом, еще не в полном
смысле философском этапе, мы поступаем, таким образом, подобно естествоиспытателю,
действующему полагаясь на очевидность естественного опыта, причем для него, как для
естествоиспытателя, вопросы принципиальной критики опыта вообще остаются за
пределами его темы.

Тогда вторым этапом феноменологического исследования будет как раз критика

трансцендентального опыта, а затем и трансцендентального познания вообще.0

В поле нашего зрения вступает беспримерно своеобразная наука — наука о конкретной

трансцендентальной субъективности, данной в действительном и возможном
трансцендентальном опыте, наука, образующая крайнюю противоположность по
отношению к наукам в прежнем смысле слова, к объективным наукам. Хотя среди
последних также имеется наука о субъективности, но — об объективной, свойственной
одушевленным существам, принадлежащей миру субъективности. Теперь же речь идет,
можно сказать, об абсолютно субъективной науке, науке, предмет которой в своем бытии
не зависит от решения вопроса о бытии или небытии мира. И более того, кажется, что как
первым, так и единственным ее предметом будет, и только и может быть мое
трансцендентальное ego, трансцендентальное ego философствующего. Бесспорно, смысл
трансцендентальной редукции состоит и в том, что она не может полагать вначале как
сущее ничего иного, кроме ego и того, что заключено в нем самом, то есть вместе с
ноэмато-ноэтическим содержанием. Бесспорно, она начинает, таким образом, как чистая
эгология, как наука, приговаривающая нас, казалось бы, к солипсизму, пусть и
трансцендентальному. Ведь пока еще совершенно невозможно предвидеть, каким образом
в установке редукции другие ego — не просто как феномены мира, но как другие
трансцендентальные ego — могут быть положены как сущие и благодаря этому стать
столь же правомерными темами феноменологической эгологии.

Такие сомнения не должны отпугивать нас, начинающих философов. Быть может,

неизбывность отличающего эту науку солипсизма, которую влечет за собой редукция к
трансцендентальному ego, — всего лишь видимость, в то время как последовательное ее
проведение в соответствии с ее собственным смыслом приводит к феноменологии
трансцендентальной интерсубъективности и, развертываясь в рамках последней, — к
трансцендентальной философии вообще. В действительности окажется, что
трансцендентальный солипсизм есть лишь низшая ступень философии и как таковая
должен быть методически ограничен для того, чтобы должным образом была введена в
игру — как фундированная, а значит, стоящая на более высокой ступени, — проблематика
трансцендентальной интерсубъективности. Однако на данном этапе наших размышлений
об этом нельзя еще сказать ничего определенного, и вообще, все приведенные
предварительные разъяснения смогут полностью выявить свое значение лишь в
дальнейшем.

В любом случае здесь определено существенное отклонение от картезианского хода

мысли, которое отныне станет решающим для всех наших дальнейших размышлений. В
противоположность Декарту, мы углубимся в разрешение задачи по р а с к р ы т и ю
бе с ко н еч н о го поля трансцендентального о п ы т а. Декартова
очевидность, очевидность положения «ego cogito, ego sum» не приносит плода, поскольку
он пренебрег не только прояснением чистого методического смысла трансцендентального
эпохе, но и вниманием к тому, что ego само может до бесконечности систематически
истолковывать себя посредством трансцендентального опыта и, таким образом,
простирается как поле, подготовленное к предстоящей работе, совершенно своеобразное и
обособленное, поскольку оно хотя и соотносится со всем миром и всеми объективными
науками, однако не предполагает их бытийной значимости, и поскольку оно тем самым
отделено от всех этих наук и при этом никак с ними не граничит.

§ 14. Поток cogitationes. Cogito u cogitatum

Всю важность трансцендентальной очевидности ego cogito (понимаемого в самом
широком картезианском смысле) мы переносим теперь (оставляя в стороне вопросы
области действия ее аподиктичности) с тождественного себе ego на многообразные
cogitationes, а следовательно, на поток жизни сознания, в котором живет мое
тождественное себе Я, Я размышляющего, чем бы далее ни определялось это последнее
выражение. На эту жизнь, к примеру, на свою чувственно воспринимающую и
представляющую или на свою производящую высказывания, оценивающую, волящую
жизнь оно может в любое время направить свой рефлектирующий взгляд, рассмотреть ее,
а затем истолковать и описать ее содержания.

Нам могут возразить, что вести исследование в таком направлении — все равно что
осуществлять психологическую дескрипцию на основе чисто внутреннего опыта, опыта
жизни своего собственного сознания, причем для чистоты такого описания, естественно,
требуется оставить без внимания всю сферу психофизического. Между тем, чисто
дескриптивная психология сознания, хотя ее подлинный методический смысл раскрылся
только в новой феноменологии, не есть сама трансцендентальная феноменология в том
смысле, в каком мы определили ее как таковую посредством трансцендентально-
феноменологической редукции. Хотя чистая психология сознания представляет собой
точную параллель трансцендентальной феноменологии сознания, их нужно, тем не менее,
строго отличать друг от друга; напротив, их смешение характерно для
трансцендентального психологизма, лишающего нас возможности прийти к подлинной
философии. Речь здесь идет об одном из тех будто бы незначительных нюансов, которые
решающим образом определяют, правилен или ошибочен наш путь в философии. Следует
постоянно иметь в виду, что все трансцендентально-феноменологическое исследование
связано с неукоснительным соблюдением трансцендентальной редукции, которую нельзя
путать с абстрактным ограничением антропологического исследования одной лишь
душевной жизнью. Поэтому смысл психологического исследования сознания отделен
глубокой пропастью от смысла исследования трансцендентально-феноменологического,
хотя описываемые с той и с другой стороны содержания могут согласоваться друг с
другом. В одном случае мы имеем данные о мире, существование которого
предполагается, и понимаем их при этом как составляющие душевной жизни человека, в
другом, при параллельных, содержательно идентичных данных, об этом речь не идет, так
как при феноменологической установке мир вообще не имеет значимости как
действительность, но лишь как феномен действительности.

Если удается избежать психологизма, ведущего к такому смешению, то решающую

важность приобретает еще и другой момент, который, впрочем, сохраняет ее для
подлинной психологии сознания и на естественной почве опыта, при соответствующем
изменении установки. Нельзя упускать из виду, что εποχή в отношении всего, что
существует в мире, ничего не меняет в том, что многообразные cogitationes,
соотносящиеся с тем, что в нем существует, в самих себе содержат это отношение; что, к
примеру, восприятие этого стола теперь, как и прежде, остается именно его восприятием.
Так, вообще, каждое протекающее в сознании переживание есть в себе самом сознание о
том-то и том-то, как бы ни обстояло дело с правомерностью наделения такого предмета
действительной значимостью, и как бы ни воздерживался я, пребывая в
трансцендентальной установке, от этой, как и от всякой другой из имеющих для меня силу
естественных значимостей. Трансцендентальное ego cogito должно, следовательно, быть
дополнено еще одним звеном: каждое cogito, или иначе, каждое протекающее в
сознании переживание полагает некий предмет и, таким образом, несет в себе самом, как
положенное, то или иное свое cogitatum, причём каждое cogito делает это по-своему. В
восприятии дома полагается дом, точнее, этот индивидуальный дом, и полагается в модусе
восприятия, в воспоминании дома он полагается в модусе воспоминания, в
воображении дома — в модусе воображения; предикативное суждение о доме, который
воспринимается, к примеру, как стоящий здесь, полагает его, соответственно, в модусе
суждения, примешивающаяся сюда оценка — опять-таки в новом модусе и т. д.
Осознаваемые переживания называются также и н т е н ц и о н а л ь н ы м и , причем слово
«интенциональность» означает здесь не что иное, как это всеобщее основное свойство
сознания — быть сознанием о чем-то, в качестве cogito нести в себе свое cogitatum.
§ 15. Естественная и трансцендентальная рефлексия

В целях дальнейшего разъяснения следует добавить, что мы должны отличать прямые

(geradehin vollzogene) акты схватывания в восприятии, в воспоминании, в высказывании, в
оценке, в целеполагании и т. д. от рефлексивных, посредством которых, как охватывающих
актов новой ступени, нам только и раскрываются сами прямые акты. В прямом восприятии
мы схватываем, к примеру, дом, но не само восприятие. Только в рефлексии мы
направляемся к нему и к его воспринимающей направленности на дом. В повседневной
естественной рефлексии, а также в рефлексии, осуществляемой в психологической науке,
(и, следовательно, в психологическом опыте наших собственных психических
переживаний) мы стоим на почве мира, предданного в качестве сущего; так, в
повседневной жизни мы говорим: «Я вижу там дом» или «Я вспоминаю, что слышал эту
мелодию» и т. д. В трансцендентально-феноменологической рефлексии мы покидаем
эту почву благодаря универсальному εποχή в отношении бытия или небытия мира. Тогда
можно сказать, что таким образом модифицированный, трансцендентальный опыт состоит
в том, что мы рассматриваем и описываем некоторое трансцендентально-редуцированное
cogito, но, как рефлектирующие субъекты, не осуществляем при этом естественного
полагания бытия, которое содержится в первоначальном прямом восприятии или в другом
виде cogito, и которое действительно осуществляло непосредственно погруженное в этот
мир Я. Конечно, в результате этого на место первоначального переживания становится, по
существу, другое, и потому следует сказать, что рефлексия изменяет первоначальное
переживание. Но это справедливо для всякой, в том числе и для естественной рефлексии.
Она существенно изменяет прежнее наивное переживание; ведь последнее утрачивает
первоначальный модус прямого акта, и именно благодаря тому, что рефлексия делает
предметом то, что прежде не было предметным, будучи переживанием. Однако задачей
рефлексии является не повторение прежнего переживания, а его рассмотрение и
истолкование того, что в нем может быть найдено. Переход к такому рассмотрению
естественным образом дает новое интенциональное переживание, в интенциональном
своеобразии которого осознается и, возможно, осознается с очевидностью
соотнесенность с более ранним переживанием — именно с ним самим, а не с каким-либо
другим. Как раз благодаря этому и становится возможным опытное знание, прежде всего
дескриптивное, — то, которому мы обязаны всеми возможными знаниями и познаниями о
нашей интенциональной жизни. Все это, следовательно, остается в силе и для
трансцендентально-феноменологической рефлексии. То обстоятельство, что
рефлектирующее Я не разделяет той точки зрения в отношении бытия, которая
свойственна прямому восприятию дома, ничего не меняет в том, что осуществляемое им
рефлексивное опытное познание есть именно опытное познание этого восприятия, со
всеми прежде ему принадлежавшими и вновь образующимися моментами. А к ним в
нашем примере относятся моменты самого восприятия, как текущего переживания, и
моменты воспринимаемого дома, чисто как такового. При этом в первом случае
сохраняется свойственное (нормальному) восприятию полагание бытия (присущая
восприятию уверенность в бытии воспринимаемого) в модусе достоверности, так же как в
отношении предстающего в явлении дома сохраняется характер простого вот-бытия
(Dasein). Отказ от этой точки зрения, воздержание феноменологически настроенного Я
есть его дело, и оно не касается рассматриваемого им в рефлексии восприятия. Впрочем,
оно само доступно соответствующей рефлексии, и только благодаря ей нам нечто о нем
известно.

Сложившуюся ситуацию можно описать и так: если мы назовем Я, погруженное в мир при
естественной установке, — в опытном познании или каким-либо иным образом, —
заинтересованным в мире, то измененная и постоянно удерживаемая феноменологическая
установка состоит в расщеплении Я, при котором над наивно заинтересованным Я
утверждается феноменологическое как незаинтересованный зритель. Само такое
обстояние дел доступно тогда благодаря новой рефлексии, которая, будучи
трансцендентальной, снова требует занятия именно этой позиции незаинтересованного
наблюдения — с единственным остающимся для него интересом: видеть и адекватно
описывать.

Таким образом, все события обращенной к миру жизни вместе со всеми осуществляемыми
в них простыми и фундированными полаганиями бытия и коррелятивными им бытийными
модусами — такими как достоверное, возможное, вероятное бытие, а также бытие в
модусе прекрасного или благого, полезного и т.д., — очищенные от всех привносимых
наблюдателем сопутствующих и предшествующих полаганий, становятся доступными
описанию. Ведь только в этой чистоте они могут быть тематизированы в той
универсальной критике сознания, какой с необходимостью требует наше стремление к
философии. Вспомним о радикализме картезианской идеи философии как идеи
универсальной, до конца аподиктически обоснованной науки. Как таковая, она требует
абсолютной и универсальной критики, которая, со своей стороны, должна прежде всего
создать универсум абсолютной б е с п р ед p a c c уд оч н о с т и
посредством воздержания от всех точек зрения, в которых некое сущее оказывается
заранее данным. Универсальность трансцендентального опыта и описания достигает этой
цели, сдерживая действие неприметно пронизывающего всякую естественную установку
универсального предрассудка, свойственного опытному познанию мира — повсюду
сквозящую в нем уверенность в бытии мира — и стремясь после этого к проведению
универсальной дескрипции в абсолютной, ни чем не замутненной эгологической сфере
бытия, как сфере полаганий, редуцированных до полного избавления от предрассудков.
Это описание призвано стать отныне основанием радикальной и универсальной критики.
Дело, конечно, состоит в том, чтобы придерживаться абсолютной беспредрассудочности
этого описания и соблюсти тем самым установленный выше принцип чистой очевидности.
Это подразумевает привязку к чистым данностям трансцендентальной рефлексии,
которые, следовательно, должны приниматься в точности такими, какими они чисто
интуитивно даны в простой очевидности, и оставаться свободными от любых толкований,
привносящих что-либо помимо усматриваемого в чистоте.

Если мы следуем этому методическому принципу в отношении пары cogito-cogitatum (qua

cogitatum), то в первую очередь перед нами открываются всеобщие описания, по мере
возможности относящиеся к отдельным таким cogitationes в коррелятивных направлениях.
С одной стороны, это будут, следовательно, описания интенционального предмета как
такового в отношении полагаемых для него в соответствующих способах осознания
определений — полагаемых в присущих им модусах, которые выступают под
направленным на них взглядом (таких бытийных модусах, как достоверное бытие,
возможное или предположительное бытие и т. д., или в субъективно-временных модусах:
бытие в настоящем, в прошедшем, в будущем). Это направление описания называется
ноэматическим. Противоположно ему — ноэтическое. Оно описывает модусы самого
cogito, способы осознания, например в восприятии, в воспоминании, в ретенции, — с
присущими им модальными различиями, например, в ясности и отчетливости.

Понятно теперь, что, осуществив на деле универсальное εποχή в отношении бытия или
небытия мира, мы не полностью утратили его для феноменологии; ведь мы сохраняем его
qua cogitata. И не только в отношении тех или иных отдельных реальностей, которые
определенным образом полагаются или, точнее говоря, избираются как положенные
(herausgemeinte) в тех или иных особых актах сознания. Ибо их отделение друг от друга
происходит внутри единого универсума, который всегда, даже когда мы стремимся
схватить что-либо в отдельности, является нам в своем единстве. Другими словами, нечто
отдельное постоянно осознается в единстве некого сознания, которое само может стать и
довольно часто становится схватывающим сознанием. При этом мировое целое
осознается в свойственной ему форме пространственно-временной бесконечности. Во
всех превратностях сознания пребывает изменчивый в своих познанных в опыте или
полагаемых как-либо иначе частностях, но при этом все же единый, единственный
универсум, остающийся фоном всей естественной жизни. Таким образом, при
последовательном осуществлении феноменологической редукции, в поэтическом
направлении у нас остается открыто-бесконечная чистая жизнь сознания, а в
коррелятивном ему ноэматическом — полагаемый мир чисто как таковой. Поэтому
феноменологически размышляющее Я может не только в отношении частностей, но и в
универсальном смысле стать непричастным зрителем, созерцающим самого себя и
всякую заключенную в себе объективность, которая есть для него, и так, как она для
него есть. Очевидно, можно сказать: как Я, находящееся в естественной установке, я
семь всегда также и трансцендентальное Я, но знаю я об этом только благодаря
осуществлению феноменологической редукции. Благодаря этой новой установке я
впервые вижу, что вся Вселенная и, следовательно, все естественным образом сущее есть
для меня лишь как для меня значимое, в том или ином своем смысле, как cogitatum моих
меняющихся и в этом изменении связанных между собой cogitationes, и только как за
таковым я сохраняю за всем этим значимость. Поэтому я, трансцендентальный
феноменолог, в качестве темы своих универсальных дескриптивных определений обладаю
предметами, данными как по отдельности, так и в их универсальных взаимосвязях,
исключительно как интенциональными коррелятами способов их осознания.

§ 16. Отступление.Ego cogito — необходимое начало как

трансцендентальной, так и «чисто психологической»
рефлексии
Согласно вышеизложенному, во всеобщности своей жизни трансцендентальное ego cogito
отмечает открыто-бесконечное многообразие отдельных конкретных переживаний,
раскрыть и дескриптивно постичь которые в их меняющихся структурах составляет
первую обширную область задач; с другой стороны, то же самое относится к способам их
связывания в единство самого конкретного ego. Последнее, разумеется, конкретно лишь в
открыто-бесконечной универсальности своей связно-единой интенциональной жизни и
имплицитно содержащихся в ней как cogitata коррелятов, в свою очередь объединенных в
целостные универсумы, в числе которых и явленный мир как таковой. Конкретное ego
само есть универсальная тема описания. Точнее говоря, я, размышляющий феноменолог,
ставлю перед собой универсальную задачу раскрытия самого себя как
трансцендентального ego в его полной конкретности, т. е. со всеми заключенными в нем
интенциональными коррелятами. Как уже отмечалось, параллелью этому
трансцендентальному раскрытию самого себя является раскрытие психологическое, а
именно, раскрытие моего чисто психического бытия в моей душевной жизни, которая при
этом естественным образом воспринимается как составная часть моей психофизической
реальности (с которой я имею дело как одушевленное существо), и, тем самым, как
составная часть мира, имеющего для меня естественную значимость. Очевидно, ни
трансцендентально-дескриптивная эгология, ни чистая психология внутреннего (которую
необходимо развивать как фундаментальную психологическую дисциплину), почерпнутая
с помощью описания из внутреннего опыта (и, в действительности, лишь из него одного),
не могут иметь никакого другого начала, кроме ego cogito. Это замечание очень важно,
если учесть неудачу всех предпринимавшихся в Новое время попыток установить
различие между психологическим и философским учением о сознании. Начинать с учения
об ощущении, следуя до сих пор господствующей повсюду традиции сенсуализма, —
значит закрывать себе доступ к обеим этим наукам. При этом жизнь сознания заранее,
будто это само собой разумеется, истолковывается как совокупность данных внешней и, в
лучшем случае, также внутренней чувственности, а о том, чтобы они оказались связаны в
то или иное определенное целое, предоставлено заботиться гештальт-качествам. Чтобы
избавиться от атомизма, прилагается еще учение, согласно которому гештальты имеют в
этих данных свое необходимое основание, и потому целое здесь всегда предшествует
своим частям. Но начинающее с самого начала, радикальное дескриптивное учение о
сознании не обнаруживает перед собой ни таких чувственных данных, ни целостных
образований, — разве что в виде предрассудков. Начало есть чистый и, так сказать, еще
погруженный в немоту опыт, который теперь нужно еще заставить без искажений
выразить в словах свой собственный смысл. Но действительно первое высказывание —
это картезианское ego cogito, например: я воспринимаю — этот дом, я припоминаю —
какое-то уличное происшествие и т.д.; и первым всеобщим моментом описания будет
разделение cogito и cogitatum qua cogitatum. В каких же случаях и в каких различных
значениях на чувственные данные можно будет в дальнейшем указать как на составные
части целого, — станет известно в результате предстоящей работы по раскрытию и
описанию, от которой с вредом для себя полностью устранилось традиционное учение
о сознании. Из-за отсутствия ясности в принципиальных вопросах метода им была
утрачена вся бесконечная тематика описания cogitata qua cogitata, а также подлинный
смысл и особые задачи, связанные с описанием самих cogitationes как способов осознания.

§ 17. Две стороны исследования сознания и его коррелятивная

проблематика. Направления описания. Синтез как
изначальная форма сознания

Если же начало и то направление, в котором будут ставиться задачи, уже стали ясными для
нас, то мы благодаря нашей трансцендентальной установке открываем для себя важные
идеи, играющие главную роль в дальнейшей проблематике. Соотношение двух сторон
изучения сознания (вопрос о тождественном Я мы пока оставим без внимания) следует
дескриптивно охарактеризовать как неразрывную взаимосвязь, а способ связывания,
соединяющий одно сознание с другим, — как одному лишь сознанию свойственный
синтез. Если я, к примеру, выбираю в качестве темы описания восприятие этой игральной
кости, то в чистой рефлексии я вижу, что эта кость как предметное единство непрерывно
дана в сложном и изменчивом многообразии способов явления, которые определенным
образом принадлежат этому восприятию. Последние в своем протекании не представляют
собой лишь бессвязную последовательность переживаний. Они протекают, скорее, в
единстве некого синтеза, благодаря которому нечто тождественное осознается в них как
являющееся. Одна и та же игральная кость является то вблизи, то вдали, в модусах «тут»
и «там», меняющихся по отношению к хотя и не принимаемому во внимание, но
постоянно осознаваемому при этом абсолютному «здесь» (которое соотнесено с моим
собственным, также выступающим в явлении телом). Однако, каждый удерживаемый в
одном из таких модусов способ явления, — например, кость, находящаяся здесь, в
ближней сфере, — сам, в свою очередь, оказывается синтетическим единством
многообразия тех способов явления, которые принадлежат этому модусу. А именно, в
явлении одной и той же находящейся вблизи вещи выступает то одна, то другая ее
сторона, меняются визуальные перспективы, а также, — что можно наблюдать при
соответствующей направленности внимания, — тактильные, акустические и прочие
способы явления. Если мы, далее, рассмотрим в отдельности какой-либо
отличительный признак этой игральной кости, обнаруживаемый в ее восприятии,
например форму или расцветку кости, одну из ее граней саму по себе или квадратную
форму той грани, ее цвет сам по себе и т. п., — то повторится то же самое.
Соответствующий признак мы всегда находим как единство текущих многообразий. При
прямом рассмотрении мы имеем будто бы одну неизменную форму или цвет, в
рефлективной же установке — свойственные им способы явления, непрерывно
следующие друг за другом при изменении ориентации, перспективы и т. д. При этом
каждый из таких способов сам по себе, например сами по себе форма или цвет, скрытые
тенью, есть представление этой формы, этого цвета и т. д. Таким образом, то или иное
cogito осознает свое cogtatum не в лишенной различий пустоте, а в структуре подлежащих
описанию многообразий, которой обладает вполне определенное ноэмато-ноэтическое
строение, существенным образом принадлежащее именно этому тождественному себе
cogitatum.

Параллельные и, как выясняется в ходе дела, чрезвычайно обширные описания мы можем

провести не только для чувственного восприятия, но и для всех созерцаний, а,
следовательно, и для созерцаний, относящихся к другим модусам [к воспоминанию, как
созерцанию-после (nachveranschaulichenden) и к ожиданию, как созерцанию-до
(vorveranschaulichenden)]; ведь и в воспоминании вещь является с разных сторон, в
меняющихся перспективах и т. д. Однако, чтобы соблюсти различия между модусами
созерцания, учесть, например, то, чем данность в воспоминании отличается от данности в
восприятии, потребовалось бы обсудить новые измерения описания. Общим же для
всякого сознания вообще, как для сознания о чем-то, остается тот факт, что это «нечто»,
некий интенциональный предмет как таковой, осознается в нем как тождественное
-единство меняющихся ноэтических и ноэматических способов осознания, как доступных
созерцанию, так и недоступных ему.

Если мы принимаемся за выполнение феноменологической задачи по конкретному

описанию сознания, то перед нами открывается поистине бескрайнее поле никогда еще, до
появления феноменологии, не подвергавшихся исследованию фактов, которые можно
также охарактеризовать как факты, образующие синтетическую структуру и придающие
ноэто-ноэматическое единство отдельным cogitationes как конкретным синтетическим
целостностям, а также связи их между собой. Только выяснив, в чем состоит своеобразие
синтеза, можно ожидать плодов от определения cogito, интенционального переживания,
как «сознания-о», а, следовательно, и от выдающегося открытия Ф р а н ц а
Б р е н т а н о , согласно которому интенциональность является основной дескриптивной
характеристикой психических феноменов, — и действительно открыть доступ к методу
дескриптивного учения о сознании, как трансцендентально-философского, так,
разумеется, и психологического.

§ 18. Отождествление как основная форма синтеза.

Универсальный синтез трансцендентального времени

Если мы рассматриваем основную форму синтеза, а именно, форму отождествления, то он

прежде всего выступает перед нами как всеобъемлющий пассивный синтез в форме
непрерывного сознания внутреннего времени. Каждое переживание обладает своей
собственной временностью. В случае осознанного переживания, в котором в качестве
cogitatum явлен некий объект мира (как это происходит при восприятии игральной кости),
мы должны объективную, выступающую в явлении временность, например, временность
этой кости, отличать от внутренней временности явления, например, от временности
восприятия кости. Последнее протекает в своих временных отрезках и фазах, которые, в
свою очередь, представляют собой непрерывно изменяющиеся явления одной и той же
кости. Их единство есть единство синтеза; это не просто непрерывная связанность со-
gitationes (в известной мере лишь их внешняя приклеенность друг к другу), но их
связанность в одно сознание, в котором конституируется единство интенциональной
предметности как предметности многообразных способов явления. Существование мира, а
вместе с ним и этой игральной кости, заключено в скобки в силу εποχή, но одна и та же
выступающая в явлении кость непрерывно имманентна потоку сознания и может быть
описана в нем, как может в нем быть описано и само это «одно и то же». Это «бытие-в-
сознании» есть абсолютно своеобразное «бытие-в», а именно, «бытие-в» не в качестве
реальной составной части, но как интенциональное, являющееся, и в этом смысле
идеальное «бытие-в», или, что то же самое, «бытие-в» как имманентный сознанию
предметный смысл. Предмет сознания, оставаясь тождественным самому себе в текущем
переживании, не проникает в это сознание извне, но заключен в нем самом как смысл, т. е.
как интенциональный результат синтетической работы сознания.

В дальнейшем та же самая — осознаваемая как та же самая — игральная кость может

быть одновременно или последовательно осознана особыми и весьма разнообразными
способами, например, в отдельных восприятиях, воспоминаниях, ожиданиях, оценках и
т.д. Сознание тождества, как единое, охватывающее все эти особые переживания сознание,
и, тем самым, всякое знание о тождестве и здесь возникает и становится возможным
именно благодаря синтезу.

Но, в конце концов, и всякое сознание, в котором нечто нетождественное, например, нечто
количественно преобладающее, с чем-либо соотнесенное и т.п. осознается как единое,
есть в этом смысле синтез, в котором синтетически, или, как в этом случае говорится,
синтактически конституируется его собственное cogitatum (преобладание, соотнесенность
и т.п.), независимо от того, охарактеризуем мы эту синтактическую работу как чистую
пассивность или как активность Я. Сами противоречия, несоответствия так же возникают
в результате некоторого синтеза, хотя, опять-таки, иного вида.

Однако синтез не только осуществляется во всех отдельных протекающих в сознании

переживаниях и не только случайным образом связывает их между собой; ведь и вся
жизнь сознания, как мы уже говорили, образует синтетическое единство. Жизнь сознания
есть, таким образом, универсальное cogito, синтетически объемлющее в себе все
отдельные, попеременно выступающие на первый план переживания, обладающее своим
универсальным cogitatum и фундированное на различных уровнях в многообразии особых
cogitata. Это фундирование не следует, однако, понимать как некое осуществляемое во
временной последовательности генетическое построение, поскольку каждое отдельное
переживание возникает, скорее, лишь в результате его выделения внутри всеобъемлющего
сознания, которое всегда уже предполагается как единое. Универсальное cogitatum есть
сама универсальная жизнь в ее открыто-бесконечном единстве и целостности. Лишь
потому, что в явлении она всегда уже выступает как всеобъемлющее единство, она и
может быть рассмотрена тем особым способом, который характерен для актов внимания и
схватывания, и стать темой универсального познания. Основной формой этого
универсального синтеза, обусловливающего возможности всех прочих синтезов сознания,
является всеобъемлющее внутреннее сознание времени. Коррелят его — сама
имманентная временность, сообразно которой все в тот или иной момент обнаруживаемые
посредством рефлексии переживания ego непременно предстают как упорядоченные во
времени, как начинающиеся и заканчивающиеся во времени, как одновременные и
последовательные — в постоянном бесконечном горизонте имманентного времени.
Различие между сознанием времени и самим временем может быть также выражено как
различие между протекающим во внутреннем времени переживанием, или его временной
формой, и темпоральными способами его явления, которые составляют соответствующие
многообразия. Поскольку эти свойственные сознанию внутреннего времени способы
явления сами суть интенциональные переживания и, в свою очередь, непременно должны
быть даны в рефлексии в форме тех или иных временностей, мы сталкиваемся с
парадоксальной особенностью жизни сознания, будто бы вовлеченной таким образом в
бесконечный регресс. Понимание и объяснение этого факта связано с чрезвычайными
трудностями. Но как бы то ни было, он имеет место, причем даже с аподиктической
очевидностью, и характеризует одну из сторон удивительного для-себя-самого-бытия ego,
а именно, в первую очередь, бытия жизни его сознания в форме интенциональной
соотнесенности с самим собой.

§ 19. Актуальность к потенциальность интенциональной

жизни

Многообразие интенциональности, свойственной каждому соотнесенному с миром cogito

уже благодаря тому, что оно осознает не только объекты мира, но и само, как cogito,
осознается в сознании внутреннего времени, тематически не исчерпывается
рассмотрением cogitata только как актуальных переживаний. Напротив, в к а ж д о й
а к т у а л ь н о с т и и м п л и ц и т н о с о д е р ж а т с я е е п о т е н ц и а л ь н о с т и,
которые представляют собой не пустые, но заранее очерченные в своем содержании
возможности, а именно, возможности, интенционально намеченные в том или ином
актуальном переживании, которые, к тому же, характеризуются тем, что осуществлять их
может само Я. Тем самым указывается следующая основная черта интенциональности.
Каждое переживание имеет горизонт, меняющийся вместе с изменением объемлющей это
переживание взаимосвязи сознания и со сменой фаз его собственного протекания, —
интенциональный горизонт, в котором осуществляются отсылки к открытым для самого
переживания потенциальностям осознания. Например, каждому внешнему восприятию
свойственна отсылка от собственно воспринятых сторон воспринимаемого предмета — к
полагаемым наряду с ними сторонам, еще не воспринятым, но лишь антиципированным в
ожидании и, на первых порах, в не допускающей никакого созерцания пустоте, — к
сторонам, которым еще только предстоит войти в восприятие: некая постоянная
протенция, приобретающая новый смысл в каждой новой фазе восприятия. Кроме того, у
данного восприятия есть горизонты иных возможностей восприятия как такового, коими
мы м о г л и б ы обладать, если бы активно управляли ходом восприятия, например,
посредством иного, чем прежде, движения глаз, продвигаясь вперед или отступая в
сторону, и т. д. В соответствующем воспоминании то же самое повторяется в
модифицированном виде, например в осознании того, что в прошлом вместо сторон,
оказавшихся фактически видимыми, я мог бы воспринять и другие, если бы, конечно,
соответствующим образом скорректировал свою воспринимающую активность. Нельзя
также упускать из виду, что каждому восприятию постоянно принадлежит горизонт
прошлого, как потенциальность воспоминаний, которые можно пробудить, а каждому
воспоминанию принадлежит в качестве горизонта непрерывная посредующая
интенциональность возможных воспоминаний (которые я могу активно осуществлять),
вплоть до некого актуального в прошлом момента восприятия. Повсюду к этим
возможностям примешивается некое Я могу и Я делаю, или Я могу иначе, чем делаю, —
несмотря на то, что эта свобода, как и любая другая, всегда может встретить препятствия.
Горизонты представляют собой заранее очерченные потенциальности. Добавим также, что
каждый горизонт можно расспросить в отношении того, что в нем расположено,
истолковать его, раскрыть те или иные потенциальности жизни сознания. Именно так мы
раскрываем предметный смысл, всегда лишь имплицитно намеченный в актуальном
cogito. Смысл этот, cogitatum qua cogitatum, непредставим в качестве готовой данности; он
проясняется лишь в результате истолкования данного, а также других, вновь и вновь
пробуждаемых горизонтов. Хотя само предочерчивание всегда несовершенно, оно в своей
неопределенности обладает, однако, определенной структурой. Например, в отношении
скрытых от взгляда сторон игральной кости еще многое остается неопределенным, и все
же она уже заранее схвачена как игральная кость и далее, в частности, как имеющая цвет,
шероховатую поверхность и т. д., причем каждое из этих определений всегда допускает
появление новых частностей. Это допущение, предшествующее дальнейшим
действительным определениям, которые могут никогда и не воспоследовать, заключено в
самом сознании как его момент и есть именно то, благодаря чему и составляется горизонт.
В процессе действительного восприятия — в отличие от всеобъемлющего объяснения
посредством предвосхищающих представлений — осуществляется дальнейшее
наполняющее определение (а возможно, и переопределение), которое, однако, в свою
очередь оставляет открытые горизонты.

Таким образом, любое сознание, как сознание о чем-то, имеет существенную особенность:
оно не просто вообще может переходить ко все новым способам осознания, оставаясь при
этом сознанием об одном и том же предмете, который в единстве синтеза интенционально
содержится в этих способах как тождественный предметный смысл, но переход этот
может осуществляться в соответствии с вышеописанной г о р и з о н т н о й
и н т е н ц и о н а л ь н о с т ь ю, и только в соответствии с ней. Можно сказать, что
предмет — это полюс тождественности, который постоянно осознается вместе с заранее
полагаемым и подлежащим осуществлению смыслом; для каждого момента сознания он
знаменует собой некую сообразующуюся с его смыслом поэтическую интенциональ-
ность, которая может быть исследована и истолкована. Все это допускает возможность
конкретного изучения.

§ 20. Своеобразие интенционального анализа

Как выясняется далее, интенциональный анализ сознания представляет собой нечто

совершенно иное, нежели анализ в обычном и естественном смысле слова. Жизнь
сознания, как мы уже однажды отметили, не есть просто некое целое, составленное из
данных сознания и потому доступное анализу в наиболее широком смысле, т. е. она не
просто делима на свои самостоятельные и несамостоятельные элементы, при том, что
формы, которые обеспечивают единство (гештальт-качества), должны быть в
дальнейшем причислены к несамостоятельным. Конечно, при рассмотрении некоторых
тем интенциональный анализ также приводит к разделениям, и потому здесь можно еще
употреблять это слово, однако, собственным его достижением повсюду оказывается
раскрытие потенциальностей, имплицитно содержащихся в актуальных переживаниях,
благодаря чему в ноэматическом отношении истолковывается, становится отчетливым
и, возможно, проясняется полагаемый в сознании предметный смысл. Интенциональный
анализ руководствуется знанием того фундаментального обстоятельства, что каждое
cogito, как сознание, хотя и есть в самом широком смысле полагание того, что
полагается в нем, однако это полагаемое всегда полагается в большем объеме и всякий раз
больше того, что в тот или иной момент дано как полагаемое эксплицитно. В нашем
примере каждая фаза восприятия была лишь одной стороной предмета, полагаемого в
восприятии. Это содержащееся во всяком сознании «сверх-себя-полагание» должно быть
рассмотрено как его существенный момент. А то, что оно называется и должно называться
избыточным полаганием одного и того же, становится очевидным только благодаря
возможности сделать его отчетливым и раскрыть, наконец, для созерцания в форме
дальнейшего действительного и возможного восприятия или в форме возможного
воспоминания, которое мне предстоит осуществить. Но феноменолог не ограничивается, с
наивной увлеченностью, интенциональным предметом чисто как таковым, не подвергает
его только прямому рассмотрению, не занимается истолкованием полагаемых признаков,
частей и свойств этого предмета. Иначе интенциональность, составляющая основу
интуитивного или неинтуитивного осознания, а также рассмотрения и истолкования,
осталась бы анонимной. Другими словами, остались бы скрытыми заключенные в
сознании ноэтические многообразия и их синтетическое единство, благодаря которому, —
в результате достигнутого сообразно с его сущностью единства, — мы вообще имеем один
непрерывно полагаемый интенциональный предмет, и притом каждый раз этот
определенный предмет, словно держим его перед собой как полагаемый так-то и так-то; а
также скрытые конститутивные акты, в результате которых мы (если от рассмотрения
сразу переходим к истолкованию) непосредственно находим в качестве экспликатов
полагаемого или полагаем имплицитно и можем затем показать в созерцании какой-либо
признак, свойство или часть. Исследуя любую предметность и все, что может быть
найдено в ней, исключительно как коррелят сознания, феноменолог рассматривает и
описывает ее не только непосредственно и не только в соотнесенности с соответствующим
Я, с ego cogito, cogitatum которого составляет эта предметность; скорее, он проникает
своим рефлектирующим взглядом в анонимную мыслящую жизнь, обнаруживает
определенные для каждого из многообразных способов осознания синтетические
процессы и лежащие еще дальше модусы действий Я, которые делают доступным
пониманию то бытие, которое для Я просто полагается, — данное в созерцании или
недоступное ему бытие предметного: помогают понять, как сознание в себе самом и
благодаря той или иной своей интенциональной структуре делает возможным и
необходимым тот факт, что в нем осознается и выступает в качестве некого смысла
подобный объект, — сущий, и сущий именно так, как он есть. Так, например, в случае
восприятия вещей в пространстве (абстрагируясь сначала от всех приписываемых им
значений и ограничиваясь одной лишь res extenso) он исследует сменяющие друг друга
зримые и другие чувственные вещи, поскольку они сами по себе характеризуются как
явления этой самой res extenso. Для каждой из ее меняющихся перспектив и, далее, в
отношении способов ее временной данности он исследует степени ее сохранения в
сознании при ослабевании ретенции, в отношении Я — модусы внимания и т. д. При этом
следует иметь в виду, что феноменологическое истолкование воспринятого как такового не
связано с проводимой в процессе восприятия и в соответствии с ним экспликацией
воспринятого сообразно его признакам, но посредством актуализации потенциальных
восприятий, которые могли бы сделать невидимое видимым, проясняет то, что заключено
в смысле cogitatum, и то, что лишь соположено, как недоступное созерцанию (например,
тыльная сторона). Это справедливо для всякого интенционального анализа вообще. Как
таковой он выходит за пределы отдельных анализируемых переживаний: истолковывая их
коррелятивлые горизонты, он помещает самые разнообразные анонимные переживания в
тематическое поле таких переживаний, которые выполняют функцию в отношении
предметного смысла соответствующего cogitatum, т. е. не только актуальные, но и
потенциальные переживания, которые, как таковые, заранее имплицитно очерчены в
смыслообразующей интенциональности актуальных переживаний и, по мере их
выявления, с очевидностью характеризуются как переживания, в которых истолковывается
имплицитный смысл. Только таким путем феноменолог может понять, как и при помощи
каких способов осознания в имманентной жизни сознания, в его непрерывном потоке,
могут осознаваться устойчивые и неизменные предметные единства, и, в особенности, как
происходит это удивительное конституирование тождественных предметов для каждой
предметной категории, т. е., как выглядит конституирующая жизнь сознания и как она
должна выглядеть для каждой из них сообразно коррелятивным ноэтическим и
ноэматическим модификациям одного и того же предмета. Горизонтная структура всякой
интенциональности предписывает, таким образом, феноменологическому анализу и
описанию совершенно новую методику — методику, которая вводится в действие всюду,
где сознание и предмет, полагание и смысл, реальная и идеальная действительность,
возможность, необходимость, видимость, истина, а также опыт, суждение, очевидность и
т.д. выступают как трансцендентальные проблемы (параллельные чисто психологическим)
и должны быть разработаны как подлинные проблемы субъективного «праначала».

Конечно, поначалу возможность чистой феноменологии сознания кажется довольно

проблематичной, особенно если учесть тот факт, что царство феноменов сознания столь
сходно с гераклитовой рекой. На деле было бы безнадежно пытаться применить здесь
методику образования понятий и суждений, которой руководствуются объективные науки.
Попытка определить осознанное переживание как тождественный себе предмет на
основании опыта, по аналогии с естественным объектом, что в конечном итоге
подразумевает идеальную возможность его разложения на тождественные и удерживаемые
в строгих понятиях элементы, конечно, была бы совершенным безумием. Не только в силу
несовершенства нашей познавательной способности в применении к такого рода
предметам, но и α priori осознанные переживания не содержат никаких последних
элементов и отношений, которые подчинялись бы идее строгой понятийной
определимости и в отношении которых, таким образом, разумно было бы поставить задачу
все более близкого определения при помощи фиксированных понятий. Но потому-то и
правомерна идея интенционалъного анализа. Ибо в потоке интенционального синтеза,
который образует единство всякого сознания и конституирует единство предметного
смысла в ноэтическом и ноэматическом отношении, господствует существенная и
постижимая в строгих понятиях типика.

§ 21. Интенциональный предмет как «путеводная нить»

трансцендентального исследования

Наиболее всеобщая типика, в которой, как в некой форме, заключено все особенное,
характеризуется нашей всеобщей схемой ego-cogito-cogitatum. В соответствии с ней
строятся наиболее всеобщие описания, которые мы попытались выполнить в отношении
интенциональности, интенционального синтеза и т.д. При рассмотрении особенностей
этой типики и ее описания находящийся в части cogitatum интенциональный предмет по
легко понятным причинам играет роль путеводной нити трансцендентального
исследования в целях раскрытия многообразия типов cogitationes, которые в возможном
синтезе несут его в себе как один и тот же полагаемый в сознании предмет. Ведь исходным
пунктом каждый раз с необходимостью оказывается непосредственно данный предмет, от
которого рефлексия возвращается к соответствующему способу осознания и к
потенциальным способам осознания, заключенным в нем в плане горизонта, а затем к тем
способам, в которых он, как тот же самый, мог бы быть осознан иначе, в единстве некой
возможной жизни сознания. Если мы удерживаемся в рамках формальной всеобщности и
мыслим некий предмет вообще в содержательно неопределенной произвольности как
cogitatum, принимая его в этой всеобщности в качестве путеводной нити, то многообразие
возможных способов осознания того же самого предмета — общий формальный тип —
подразделяется на несколько различающихся между собой ноэто-ноэматических
особых типов. К таким типам интенциональности, свойственным всякому мыслимому
предмету, относятся, например, возможное восприятие, ретенция, воспоминание,
ожидание, означивание, созерцание по аналогии, равно как и типы их синтетического
взаимосплетения. Все эти типы подразделяются далее в своем совокупном ноэто-
ноэматическом строении, как только мы переходим к выделению особенностей в прежде
пустой всеобщности интенционального предмета. Подразделения могут быть, во-первых,
формально-логическими (формально-онтологическими); таковы модусы «нечто»
вообще, например, нечто отдельное и, в пределе, индивидуальное, нечто всеобщее,
нечто большее, целое, некое положение дел, некое отношение и т.д. Здесь проявляется
также коренное различие между реальными предметностями (в широком смысле слова) и
предметностями категориальными, причем источником последних признается
последовательная конструктивно-производительная активность Я, выполняемые им
операции, а источником первых — работа чисто пассивного синтеза. С другой стороны мы
имеем материально-онтологические подразделения, связанные с понятием реального
индивида, который распределяется по своим реальным регионам, — например, как (всего
лишь) пространственная вещь, одушевленное существо и т. д., — и влечет за собой
соответствующие подразделения упомянутых формально-логических модификаций
(реальное свойство, реальное преобладание, реальное отношение и т. д.).

Каждый тип, который мы обнаруживаем, следуя этой путеводной нити, должен быть
изучен в своей ноэто-ноэматической структуре, систематически истолкован и обоснован в
том, что касается способов его интенционального протекания, а также в отношении его
типических горизонтов, их имплицитного содержания и т. д. Если мы фиксируем
произвольный предмет в его форме или категории и при изменении способов его
осознания удерживаем в очевидности его тождественность, то замечаем, что как бы ни
были они неустойчивы и как бы ни были неуловимы их последние элементы, они все же
никоим образом не произвольны. Они всегда связаны некой структурной типикой, которая
остается нерушимой до тех пор, пока предметность осознается как именно эта и именно
таким образом устроенная предметность и пока она, при изменении способов осознания,
пребывает в очевидной тождественности.

Систематическое истолкование именно этой структурной типики и составляет задачу

трансцендентальной теории, которая, если она придерживается предметной всеобщности
как путеводной нити, называется теорией трансцендентальной конституции некого
предмета вообще как предмета соответствующей формы или категории, в предельном
случае — региона. Таким образом, сначала отдельно друг от друга, возникают различные
трансцендентальные теории: теория восприятия и других типов созерцания, теория
означивания, теория суждения, теория волевого акта и т. п. Они образуют, однако,
единство, поскольку включены во всеобъемлющие синтетические взаимосвязи, и
функционально сопринадлежат формально-всеобщей конститутивной теории
п р е д м е т а в о о б щ е, т. е. теории открытого горизонта возможных предметов вообще
как предметов возможного сознания.

В дальнейшем возникают конститутивные трансцендентальные теории, которые, теперь

уже не как формальные, соотносятся, например, с пространственными вещами вообще,
взятыми по отдельности или в их универсальной природной взаимосвязи, с
психофизическими существами, с человеком, с социальными общностями, с культурными
объектами, наконец, с объективным миром вообще — чисто как с миром возможного
сознания и, в трансцендентальном смысле, как с миром, конституированным
свойственным сознанию способом чисто в трансцендентальном ego. И все это, разумеется,
при последовательном осуществлении трансцендентального εποχή. Однако мы не должны
упускать из виду, что путеводными нитями конститутивных исследований могут быть не
только типы реальных и идеальных предметов, осознаваемых как объективные, — когда
ставится вопрос об универсальной типике возможных модусов их осознания, — но и типы
только субъективных предметов, каковыми являются сами по себе все имманентные
переживания, поскольку они, по отдельности или в универсальной связи,
конституируются как предметы внутреннего сознания времени. В любом случае можно
выделить проблемы рассматриваемых по отдельности предметных видов и универсальные
проблемы. Последние касаются ego в универсальности его бытия и жизни, а также
связаны с коррелятивной универсальностью его предметных коррелятов. Если мы
принимаем в качестве трансцендентальной путеводной нити единый объективный мир, то
она снова приводит нас к охватывающему единство всей жизни синтезу объективных
восприятий и других объективных созерцаний, благодаря которому этот мир всегда
осознается как единство и может быть тематизирован. Таким образом, мир представляет
собой универсальную проблему эгологии, и такова же, при чисто имманентной
направленности взгляда, вся жизнь сознания в ее имманентной временности.
§ 22. Идея универсального единства всех предметов и задача
их конститутивного исследования

В качестве путеводных нитей тематически взаимосвязанных трансцендентальных

исследований мы выявили предметные типы, понимаемые благодаря феноменологической
редукции чисто как cogitata и избавленные от предрассудков какой-либо заранее значимой
научной понятийности. Ведь конститутивные многообразия сознания, в действительности
приводимые или в возможности допускающие приведение к единству отождествляющего
синтеза, не случайны, но существенно взаимосвязаны в отношении возможности такого
синтеза. Они, следовательно, подчиняются принципам, в силу которых
феноменологические исследования не теряются в бессвязных описаниях, но
существенным образом организованы. Каждый объект, каждый предмет вообще, (в том
числе и каждый имманентный предмет), отсылает к некой регулятивной структуре
трансцендентального ego. Как представленный, тем или иным способом осознанный им
предмет, он сразу указывает на универсальное правило, которому подчинено другое
возможное осознание того же самого предмета, притом возможное в рамках некой заранее
очерченной в своем существе типики; и это естественно для любого предмета, какой
только можно помыслить в представлении. Трансцендентальная субъективность — это не
хаос интенциональных переживаний, но также и не хаос конститутивных типов, каждый
из которых внутренне организован через соотнесение с некоторым видом или формой
интенциональных предметов. Другими словами, совокупность предметов и предметных
типов, мыслимых для меня, и, в трансцендентальном смысле, для меня, как
трансцендентального ego, не хаотична; и, в коррелятивном отношении, не хаотична также
совокупность соответствующих предметным типам типов бесконечных многообразий,
которые, если учитывать возможность их синтеза, всегда ноэтически и ноэматически
взаимосвязаны.

Здесь уже содержится предварительное указание на некий универсальный

конститутивный синтез, в котором в определенном порядке задействованы все синтезы, и
который, следовательно, охватывает все действительные и возможные для
трансцендентального ego предметности как таковые, и, в коррелятивном отношении, все
действительные и возможные способы их осознания. Мы могли бы сказать, что здесь
намечена грандиозная задача, задача всей трансцендентальной феноменологии,
заключающаяся в том, чтобы в единстве систематического и всеобъемлющего порядка,
придерживаясь подвижной путеводной нити разрабатываемой на следующих друг за
другом уровнях системы всех предметов возможного сознания, включающей в себя
систему их формальных и материальных категорий, провести все феноменологические
исследования как исследования конститутивные, т. е. в строгой систематичности
надстраивая их друг над другом, связывая между собой.

Но правильнее будет сказать, что речь здесь идет о некой бесконечной регулятивной идее.
Система возможных предметов, как предметов возможного сознания, с очевидностью
наличествующая в антиципации, сама есть некая идея, (но не выдумка, не некое «как бы»),
и позволяет на практике пользоваться принципом, благодаря которому всякая более или
менее завершенная конститутивная теория может быть связана с любой другой путем
последовательного раскрытия не только внутренне присущих предметам сознания
горизонтов, но и горизонтов, указывающих вовне, на существенные формы взаимосвязей.
Разумеется, даже если мы ограничиваемся путеводной нитью отдельных предметных
типов, возникающие перед нами задачи оказываются в высшей степени сложными и при
более глубоком рассмотрении всюду приводят к формированию обширных дисциплин, как
дело обстоит, например, с теориями трансцендентальной конституции пространственного
предмета или природы в целом, одушевленного или человеческого существа как такового,
культуры как таковой.

РазмышлениеIII. КОНСТИТУТИВНАЯ
ПРОБЛЕМАТИКА. ИСТИНА И
ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТЬ
§23. Уточнение понятия трансцендентальной конституции с
различением «разумного» и «неразумного»

Феноменологическая конституция до сих пор была для нас конституцией

интенционального предмета вообще. Она во всей широте охватывала проблематику
cogito-cogitatum. Теперь мы приступаем к структурной дифференциации этого
соотношения и к выработке более точного понятия конституции. До сих пор было
безразлично, шла ли речь о действительно сущих или о не-сущих, возможных или
невозможных предметах. Но это различие отнюдь не упускается из виду при воздержании
от принятия решения о бытии или небытии мира (а затем и остальных заранее данных
предметностей). Напротив, при различении разумного и неразумного, понимаемых в
широком смысле, как коррелятивные наименования бытия и небытия, оно становится
универсальной темой феноменологии. Посредством εποχή мы осуществляем редукцию к
чистому полаганию (cogito) и к полагаемому чисто как полагаемому. Последнему, — т. е.
не самим предметам, а предметному смыслу, — приписываются предикаты бытия и
небытия и их модальные разновидности; первому, — т. е. тому или иному полаганию, —
предикаты истинности (правильности) и ложности, хотя и в наиболее широком смысле.
Эти предикаты не даны как феоменологические данные непосредственно в содержащих
полагание переживаниях и, соответственно, в полагаемых предметах как таковых, и все же
они имеют свое феноменологическое начало. Многообразия синтетически
взаимосвязанных способов осознания каждого полагаемого предмета какой-либо
категории, феноменологическая типика которых доступна исследованию, включают также
те синтезы, для которых в отношении некого исходного полагания типичен стиль
подтверждения и, в частности, подтверждения в силу очевидности, или же, напротив,
стиль опровержения, в частности, также в силу очевидности. При этом полагаемый в
качестве коррелята предмет с очевидностью характеризуется как сущий или,
соответственно, не-сущий (предмет, бытие которого опровергнуто, зачеркнуто). Такого
рода синтезы представляют собой интенциональности более высокого уровня, в
исключающей дизъюнкции принадлежащие всем предметным смыслам как акты и
корреляты «разума», по существу относящиеся к трансцендентальному ego.
Разумность не есть некая случайная фактическая
с п о с о б н о с т ь, это имя следует дать не каким-либо возможным, случайным фактам,
но, скорее, у н и в е р с а л ь н о й сущностной форме структуры
трансцендентальной субъективности вообще .

Разумность отсылает к возможностям подтверждения, а эти последние, в конце концов, —

к достижению очевидности чего-либо и к обладанию чем-либо как очевидным.

Это нужно было бы обсудить уже в начале наших размышлений, когда мы еще только
искали с наивностью новичков основные направления метода и, следовательно, не
ступили еще на почву феноменологии. Теперь же это становится темой нашего
феноменологического исследования.
§ 24. Очевидность как самоданность предмета и ее
разновидности

Очевидностью в самом широком смысле слова называется всеобщий прафеномен

интенциональной жизни; в противоположность другим способам осознания, которые
могут быть a priori пустыми, предположительными, непрямыми, неподлинными, это
совершенно особый способ, при котором некая вещь, положение вещей, некая
всеобщность, ценность и т.д. выступают в явлении, в представлении, в данности сами по
себе, в конечном модусе самой вещи, данной в этом непосредственном созерцании,
originaliter. Для Я это означает: иметь о чем-либо не путанное, пустое, предположительное
мнение, но пребывать при нем самом, созерцать, видеть, усматривать саму вещь. Опыт в
обычном смысле слова есть некая особая очевидность, и мы можем сказать, что
очевидность вообще есть опыт в самом широком и все же существенно едином смысле.
Хотя в отношении некоторых предметов очевидность бывает лишь случайным событием в
жизни сознания, это все же говорит о том, что она, как цель, к осуществлению которой
стремится некая интенция, возможна для всякого полагаемого или уже некоторым образом
положенного предмета, и указывает, тем самым, на основную черту интенциональной
жизни вообще. Всякое сознание вообще либо само уже имеет характер очевидности, т. е. и
его интенциональный предмет дан в нем сам по себе, либо существенно тяготеет к
переводу в модусы данности самого предмета, т. е. к подтверждающим синтезам, которые
по своему существу относятся к сфере Я могу. Любое смутное сознание в установке
трансцендентальной редукции может быть расспрошено о том, соответствует ли ему и
насколько может ему соответствовать сохраняющий свою тождественность полагаемый в
модусе «он сам» предмет или, другими словами, как он, этот предполагаемый предмет,
выглядел бы сам по себе, причем то, что раньше было лишь смутно антиципировано,
получило бы более точное определение. В процессе подтверждения само оно может
обратиться в свое отрицание; вместо самого полагаемого может появиться нечто другое,
причем именно в модусе «оно само», вследствие чего позитивность полагаемого
разрушается, и оно, в свою очередь, обращается в ничто.

Небытие есть лишь одна из модальностей бытия вообще, бытийной достоверности,

которой по известным причинам было отдано предпочтение в логике. Но очевидность в
наиболее широком смысле представляет собой понятие, коррелятивное не только
понятиям бытия и небытия. Его модусы меняются в коррелятивном соотношении с
модальными разновидностями бытия вообще, такими как возможное, вероятное,
сомнительное бытие, а также в соотношении с разновидностями, не относящимися к
этому ряду, но берущими свое начало в духовной и волевой сфере, такими, например, как
ценностное и нравственно благое бытие.

§ 25. Действительность и квазидействительность

Кроме того, все эти различия образуют параллельные ряды в соответствии с проходящим
через всю сферу сознания и, коррелятивно, через все бытийные модальности различением
действительности и фантазии (действительности «как бы»). С последней связано
возникающее здесь новое всеобщее понятие возможности, которое в модифицированном
виде дублирует все бытийные модусы, начиная с простой достоверности бытия, как всего
лишь вообразимые (существующие в воображении). Это совершается в модусах
недействительности, производимых чисто фантазией, в противоположность модусам
действительности (действительное бытие, действительно вероятное, действительно
сомнительное бытие, или действительное небытие и т. д.). Модусы сознания коррелятивно
разделяются, таким образом, на модусы положительности и модусы
квазиположительности (модусы сознания «как бы»; фантазирование — это, конечно,
слишком неопределенное выражение), а их особым модусам соответствуют как
собственные модусы очевидности полагаемых в них предметов, — в их бытийных
модусах, — так и потенциальные возможности достижения очевидности. Сюда относится
то, что мы часто называем объяснением, достижением ясности, и под чем всегда
подразумевается некий м о д у с д о с т и ж е н и я о ч е в и д н о с т и, некий путь,
пролагаемый синтезом от неясного полагания к соответствующему дообразному
созерцанию, а именно, к созерцанию, имплицитно содержащему в себе тот смысл, что
если бы оно состоялось как прямое, и в нем был бы дан сам предмет, оно наполнило бы
это полагание, подтвердив последнее в его бытийном смысле. Дообразное созерцание,
содержащее такое подтверждающее наполнение, производит такую очевидность, в
которой становится действительным если не бытие, то, по крайней мере, бытийная
возможность того или иного содержания.

§26. Действительность как коррелят очевидного

подтверждения

В этих кратких замечаниях указаны, прежде всего, формально-всеобщие проблемы

интенционального анализа и намечены соответствующие, уже весьма обширные и
трудоемкие исследования, к а с а ю щ и е с я ф е н о м е н о л о г и ч е с к о г о и с т о к а
о с н о в н ы х ф о р м а л ь н о - л о г и ч е с к и х п о н я т и й и п р и н ц и п о в. Но
одним лишь этим они не исчерпываются; в этих исследованиях нам открывается тот
знаменательный факт, что в своей формально-онтологической всеобщности эти понятия
у ка з ы ва ют н а у н и ве р с а л ь н у ю с т ру кту р н у ю з а ко н ом е р н о с ть
ж и з н и с о з н а н и я в о о б щ е, благодаря которой истина и действительность только
и имеют и могут иметь для нас смысл. В самом деле, если предметы, в самом широком
понимании (реальные вещи, переживания, числа, положения вещей, законы, теории и т.
п.), существуют для меня, то это, конечно, еще ничего не говорит об очевидности, но лишь
о том, что эти предметы значимы для меня, другими словами, что они существуют для
меня в сознании как cogitata, осознаваемые в положительном модусе некоторой
уверенности. Однако мы знаем также, что нам пришлось бы тотчас же отвергнуть эту
значимость, если бы синтетический процесс очевидного отождествления привел к
противоречию с очевидной данностью, и что мы можем убедиться в действительном
бытии только благодаря синтезу очевидного подтверждения, в котором была бы дана сама
подлинная или истинная действительность. Ясно, что истина или истинная
действительность предметов может быть почерпнута только из очевидности, и что только
благодаря ей действительно сущий, истинный, обладающий правомерной значимостью
предмет — какого угодно вида или формы — имеет смысл для нас со всеми своими
определениями, которые имеют место при его истинном так-бытии. Отсюда, из самой
нашей трансцендентальной субъективности, происходит всякая правомерность; всякая
мыслимая адекватность возникает как выполняемое нами подтверждение, как
осуществляемый нами синтез и обретает в нас свое последнее трансцендентальное
основание.

§ 27. Хабитуальная и потенциальная очевидности,

выполняющие конститутивную функцию по отношению к
смыслу понятия «сущий предмет»

Понятно, что как тождественность предмета вообще, полагаемого как такового, так и
тождественность истинно сущего предмета и, далее, тождественность адекватного
соотношения между этим полагаемым предметом как таковым и предметом, истинно
сущим, не есть реальный момент текущего переживания, в котором осознаются
очевидность и подтверждение. Речь здесь идет, однако, о некой и д е а л ь н о й
и м м а н е н т н о с т и, отсылающей нас к дальнейшим существенным взаимосвязям
возможных синтезов. Каждая очевидность учреждает в моем обладании некое
непреходящее знание. В ряду последующих новых очевидностей, в которых происходит
восстановление первой, я могу вновь и вновь возвращаться к действительности, увиденной
самой по себе; так, например, в отношении очевидности имманентных данностей я могу
вернуться к ним как к последовательности наглядных воспоминаний, которая, будучи
открыто-бесконечной, создает в качестве потенциального горизонта это «Я могу вновь и
вновь». Не будь у нас возможности такого рода, мы не располагали бы никаким
устойчивым и неизменным бытием, никаким реальным и идеальным миром. И тот и
другой существуют для нас в силу очевидности или в силу предполагаемой возможности
ее достижения, а также возможности воспроизведения уже обретенной очевидности.

Из одного этого следует, что отдельная очевидность еще не создает для нас некое
непреходящее бытие. Всякое сущее, в наиболее широком смысле, есть «в себе» и
противостоит случайному характеру осуществляемых «для меня» отдельных актов; точно
так же всякая истина, в этом наиболее широком смысле, есть «истина в себе». Этот
широчайший смысл в-себе-бытия отсылает, таким образом, к очевидности, но не как к
факту переживания; он отсылает нас к определенным потенциальностям, имеющим свое
основание в трансцендентальном Я и в его жизни и, прежде всего, к потенциальной
бесконечности синтетически связанных с каким-либо тождественным предметом
полаганий, а затем и к их потенциальному подтверждению и, следовательно, к
потенциальным очевидностям, которые, как факты переживания, могут повторяться до
бесконечности.

§ 28. Презумптивная очевидность опыта мира. Мир как идея,

коррелятивная совершенной очевидности опыта

Очевидности отсылают нас к бесконечному числу потенциальных очевидностей в

отношении одного и того же предмета (а именно, во всех тех случаях, когда их предмет
сам по себе дан в них в некой существенной односторонности) еще и другим, гораздо
более сложным способом. Это относится по крайней мере ко всем тем очевидностям,
благодаря которым для нас непосредственно существует в созерцании некий реальный
объективный мир как целое или в каких-либо отдельных своих объектах. Очевидность,
свойственная этим отдельным объектам, представляет собой внешний опыт, и в том, что
для такого рода предметов немыслим никакой другой способ данности их самих по себе,
можно усмотреть существенную необходимость. С другой стороны, следует также
учитывать, что этому виду очевидности существенным образом принадлежит
односторонность в более точном смысле слова, многообразный горизонт ненаполненных,
но требующих наполнения антиципации, т. е. всего лишь полагаемые содержания, которые
отсылают нас к соответствующим потенциальным очевидностям. Эта несовершенная
очевидность совершенствуется при создающих действительное восприятие синтетических
переходах от одной очевидности к другой, но так, что никакой из возможных синтезов
такого рода не завершается адекватной очевидностью, а напротив, приносит с собой все
новые и новые ненаполненные полагания — предварительные и сопутствующие. При этом
всегда остается открытой возможность для того, чтобы проникающая в антиципацию
уверенность в бытии оказалась ненаполненной, и чтобы предмет, являющийся в модусе
«он сам», тем не менее, не существовал или существовал бы иным образом. И все же
внешний опыт выступает, по существу, как единственная подтверждающая сила, хотя,
конечно, лишь до тех пор, пока пассивное или активное течение опыта заключено в форму
согласующего синтеза. То обстоятельство, что бытие мира (даже когда он сам по себе дан
в очевидности) трансцендентно сознанию и с необходимостью остается
трансцендентным ему, ничего не меняет в том, что только в жизни сознания, как
неотделимая от нее, конституируется всякая трансцендентность, и что только эта жизнь, в
частности, как сознание о мире, несет в себе неотделимый от нее смысл, заключенный в
слове «мир», а также в выражении «этот действительно сущий мир». В конечном счете,
только раскрытие горизонтов опыта проясняет действительное существование мира и его
трансцендентность и показывает затем, что он неотделим от трансцендентальной
субъективности, конституирующей смысл и действительность бытия. От каждого опыта
мира, где действительно сущий объект может иметь смысл только как единство, которое
полагается и должно полагаться во взаимосвязи сознания, и которое было бы дано в
совершенной очевидности опыта как оно само, производится отсылка к согласованной
бесконечности дальнейшего возможного опыта, и это явно свидетельствует о том, что
действительный объект некого мира, и тем более сам этот мир, есть бесконечная идея,
относимая к продолжающимся до бесконечности, согласуемым в их единстве опытам —
идея, к о р р е л я т и в н а я и д е е с о в е р ш е н н о й о ч е в и д н о с т и о п ы т а,
полного синтеза возможных опытов.

§ 29. Материально- и формально-онтологические регионы как

индексы трансцендентальных систем очевидностей

Теперь стала понятной обширность задач трансцендентального самоистолкования ego,

задач истолкования жизни его сознания, возникающих при рассмотрении предметностей,
которые положены или должны быть положены в нем самом. Словами «истинное бытие» и
«истина» (во всех модальностях) для каждого из предметов, которые положены или когда-
либо могут быть положены для меня как трансцендентального ego, обозначается некое
структурное р а з д е л е н и е, проводимое внутри бе сконечных
м н о г о о б р а з и й д е й с т в и т е л ь н ы х и возможных cogitationes, которые связаны
с этим предметом и, таким образом, вообще могут составлять единство некого
отождествляющего синтеза. Действительный сущий предмет выделяет внутри этого
многообразия некую особую систему соотнесенных с ним очевидностей, которые
синтетически связаны друг с другом настолько, что включаются в одну, хотя, быть может,
и бесконечную, тотальную очевидность. Таковой была бы абсолютно совершенная
очевидность, в которой, наконец, был бы дан сам предмет, как он есть, очевидность, в
синтезе которой получило бы адекватное наполнение все, что в фундирующих ее
отдельных очевидностях представляет собой еще не наполненную предварительную
интенцию. Не получить такую очевидность в действительности, — для любого из всех
объективно-реальных предметов, — эта цель была бы лишена смысла, поскольку, как уже
говорилось, абсолютная очевидность есть для них некая идея, — но выяснить, какова ее
сущностная структура, какова в отношении всех внутренних структур сущностная
структура тех бесконечных измерений, в которых систематически развертывается ее
идеальный бесконечный синтез, — составляет совершено определенную, обширную
задачу — задачу т р а н с ц е н д е н т а л ь н о й к о н с т и т у ц и и п р е д м е т н о с т и
с у щ е г о в т о ч н о м с м ы с л е с л о в а. Наряду с формально-всеобщими
исследованиями, а именно, с исследованиями, придерживающимися формально-
логического (формально-онтологического) понятия предмета вообще и, таким
образом, нечувствительными к материальным особенностям различных особых категорий
предметов, мы также имеем дело с не менее обширной проблематикой, которая связана с
конституированием по отдельности каждой из высших, уже не формально-логических,
предметных категорий (регионов): например, регионов, объединяемых выражением
«объективный мир». Возникает потребность в создании конститутивной теории
физической природы, которая дана как всегда существующая (и потому всегда
предполагается), а также конститутивных теорий человека, человеческого общества,
культуры и т. д. Каждым из этих выражений обозначается некая обширная дисциплина с
различными направлениями исследования, соответствующими наивно-онтологическим
частным понятиям (таким, как реальное пространство, реальное время, реальная
причинность, реальная вещь, реальное свойство и т. п.). Конечно, речь всюду идет о
раскрытии интенциональности, имплицитно содержащейся в самом опыте как в
трансцендентальном переживании, о систематическом истолковании предварительных
горизонтов посредством перевода в возможную наполняющую очевидность и о
дальнейшем непрерывном истолковании столь же непрерывно раскрывающихся в них,
сообразно определенному стилю, новых горизонтов; при этом необходимо постоянное
исследование интенциональных коррелятов. В высшей степени сложным
интенциональное строение конститутивных очевидностей в их синтетическом единстве
оказывается, например, при постепенном фундировании не-объективных (только
субъективных) предметов, надстраиваемых над находящейся в самом низу предметной
основой. Функцию такой основы постоянно выполняет имманентная временность, в себе
и для себя текущая, и в этом потоке сама себя конституирующая жизнь, и
конститутивное прояснение этой жизни тематизируется в теории изначального сознания
времени, конституирующего в себе временные данные.

Размышление IV. РАЗВЕРТЫВАНИЕ

КОНСТИТУТИВНОЙ
ПРОБЛЕМАТИКИ САМОГО
ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОГО EGO
§ 30. Трансцендентальное ego неотделимо от своих
переживаний
Предметы существуют для меня и есть для меня то, что они есть, только как предметы
действительного и возможного осознания. Чтобы это утверждение не было голословным и
не становилось темой бесплодных спекуляций, требуется показать, в чем конкретно
состоит это для-меня-бытие и так-бытие, и, соответственно, о каком, так или иначе
структурированном, действительном и возможном сознании идет речь, что при этом
следует понимать под возможностью и т.д. Этого можно достичь только благодаря
исследованию конституции, — прежде всего, в широком смысле слова, который был
определен вначале, и, далее, в более узком, только что описанном смысле, руководствуясь
единственно возможным методом, который следует из существа интенциональности и ее
горизонтов. Уже в результате предварительного анализа, ведущего к пониманию смысла
нашей задачи, становится ясно, что трансцендентальное ego (в параллельном
психологическом исследовании — душа) есть то, что оно есть, только в своей связи с
интен-циональными предметностями. Но к ним принадлежат также предметы, с
необходимостью сущие для ego, и, поскольку оно соотнесено с миром, не только
предметы, находящиеся в его имманентной временной сфере, в которой возможно
адекватное подтверждение, но и объекты мира, которые представлены в качестве сущих
лишь в неадекватном, лишь презумптивном внешнем опыте при его согласованном
протекании. Таким образом, одна из существенных особенностей ego состоит в том, что
оно всегда обладает системами интенциональности, в том числе и согласованными,
которые частично заключены в нем, частично же, как определенные потенциальности,
могут быть раскрыты благодаря горизонтному предочерчиванию. Каждый из предметов,
которые ego полагает, мыслит, оценивает, обдумывает, а также воображает или может
вообразить себе в тот или иной момент, указывает в качестве коррелята свою систему и
существует только как ее коррелят.

§ 31. Я как тождественный полюс переживаний

Теперь нам, однако, следует обратить внимание на один большой пробел в нашем
изложении. Ego само есть сущее для самого себя в непрерывной очевидности и,
следовательно, н е п р е р ы в н о к о н с т и т у и р у ю щ е е с е б я в с е б е с а м о м
к а к с у щ е е. Мы до сих пор касались лишь одной стороны этой самоконституции,
принимали во внимание только текущее cogito. Ego схватывает себя не просто как
текущую жизнь, но как Я, как мое я, которое переживает то или иное содержание, которое,
оставаясь одним и тем же, проживает то или иное cogito. Занятые до сих пор
интенциональным соотношением сознания и предмета, cogito и cogitatum, мы обращали
внимание только на тот синтез, который поляризует многообразия действительного и
возможного сознания в направлении тождественных себе предметов, т. е. соотносит его с
предметами как с полюсами, как с синтетическими единствами. Теперь же мы
сталкиваемся с другой поляризацией, со второй разновидностью синтеза, охватывающей в
совокупности все особые многообразия cogitationes своим собственным способом, а
именно, охватывает их как принадлежащие тождественному Я, которое, как действующее
и как претерпевающее воздействия, живет во всех осознаваемых переживаниях и
посредством их соотносится со всеми предметными полюсами.

§ 32. Я как субстрат хабитуальностей

Но теперь следует заметить, что это Я, помещаемое в центре, представляет собой не

пустой полюс тождественности (не в меньшей степени, чем какой-либо предмет), но в
силу некоторой закономерности трансцендентального генезиса с каждым исходящим от
него и имеющим новый предметный смысл актом приобретает н о в у ю
о с о б е н н о с т ь, которая сохраняется в дальнейшем. Если, к примеру, в некотором акте
суждения я впервые высказываюсь в пользу бытия и так-бытия чего-либо, то, хотя этот
преходящий акт быстротечен, я становлюсь и остаюсь отныне тем Я, которое приняло
такое решение, придерживаясь соответствующего убеждения. Но это не значит, что я
просто вспоминаю или могу впоследствии вспомнить этот акт. Это я могу сделать и в том
случае, если уже отказался от своего убеждения. После такого отказа оно больше не
является моим убеждением, но всегда было таковым вплоть до этого момента. Пока оно
значимо для меня, я могу вновь к нему вернуться и всегда нахожу его как мое,
хабитуально свойственное мне убеждение, и, соответственно, — себя как Я, которое в
чем-то убеждено, т. е. благодаря этому неизменному хабитусу определено как
сохраняющее свою самотождественность Я; то же самое относится и к любым другим
решениям, в частности, к оценочным и волевым. Я принимаю некое решение; при этом
актуальное переживание должно иссякнуть, но решение остается, и, независимо от того,
погружаюсь я, становясь при этом пассивным, в глубокий сон или проживаю какие-либо
другие акты, значимость его сохраняется; соответственно я есмь отныне тот, кто принял
такое решение, и остаюсь таковым до тех пор, пока не откажусь от него. Если решение
направлено к какому-нибудь завершающему поступку, то в результате своего выполнения
оно вовсе не отменяется, но в модусе выполненности сохраняет свою значимость: я и в
дальнейшем отвечаю за свой поступок. Когда я перечеркиваю, отменяю свои решения и
поступки, изменяюсь я сам, сохраняя свое постоянство лишь в случае неизменности
своего волевого акта. Устойчивость, неизменность во времени таких определений Я, а
также свойственная им изменчивость, не означают, очевидно, что заполнение
имманентного времени такими переживаниями происходит непрерывно, равно как и само
неизменное Я, как полюс неизменных определений, не есть ни переживание, ни
непрерывная последовательность переживаний, хотя посредством упомянутых
хабитуальных определений оно существенным образом связывается с потоком
переживаний. Учредив себя в качестве тождественного субстрата неизменных
особенностей Я на основании собственного активного генезиса, Я в дальнейшем
конституирует себя также как устойчивое и неизменное личное Я — в самом широком
смысле, который позволяет говорить и о личностях более низкого уровня, чем
человеческие. Хотя для убеждений вообще характерна лишь относительная устойчивость,
и они обладают способностью изменяться (благодаря изменению модуса активности, в
том числе и посредством перечеркивания или отрицания, уничтожения их значимости), Я
во всех этих изменениях демонстрирует некий неизменный, основанный на
тождественном единстве стиль, некий личностный характер.

§ 33. Полная конкретность Я как монады и проблема его

самоконституции

От Я, как тождественного полюса и субстрата хабитуальных особенностей, мы будем

отличать ego, взятое в полной конкретности (это ego мы будем называть «монадой»,
заимствуя это выражение у Лейбница), принимая во внимание то, без чего Я прежде всего
не может быть конкретным, а оно может быть таковым только в текущем многообразии
своей интенциональной жизни и полагаемых в ней предметов, которые иногда могут
конституироваться как сущие для Я. Очевидно, неизменный характер бытия и так-бытия
является для этих предметов коррелятом хабитуальной особенности, которая
конституируется в полюсе самого Я и характеризует выбранную им точку зрения.

Это нужно понимать следующим образом. Как ego, я обладаю непрерывно сущим-для-
меня окружающим миром, и в нем — предметами, как сущими для меня, и уже с
постоянным различием между знакомыми мне предметами и предметами, которые даны
лишь в антиципации как допускающие ознакомление с ними. Первые, т. е. сущие для меня
в первом смысле, обретены мной как таковые изначально, т. е. при изначальном
ознакомлении, при экспликации в особых созерцаниях того, что прежде никогда не было
усмотрено. Благодаря этому в активно осуществляемом мной синтезе предмет
конституируется в эксплицит�