Академический Документы
Профессиональный Документы
Культура Документы
§ 16. Отступление. Ego cogito — необходимое начало как трансцендентальной, так и «чисто
психологической» рефлексии
§ 17. Две стороны исследования сознания и его коррелятивная проблематика. Направления
описания. Синтез как изначальная форма сознания
§ 28. Презумптивная очевидность опыта мира. Мир как идея, коррелятивная совершенной
очевидности опыта
§ 36. Трансцендентальное ego как универсум возможных форм переживания. Сущностные законы,
управляющие совместимостью переживаний как протекающих одновременно и последовательно
§ 42. Изложение проблемы опытного познания другого ego как ответ на обвинение в солипсизме
§43. Ноэмато-онтический способ данности другого ego как трансцендентальная путеводная нить
конститутивной теории опыта «другого»
§45. Трансцендентальное ego и редуцированное к собственной сфере восприятие себя самого как
психофизического человека
§48. Трансцендентность объективного мира как относящаяся к более высокому уровню, чем
первопорядковая трансцендентность
§52. Аппрезентация как вид опыта, обладающий своим собственным стилем подтверждения
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
ВВЕДЕНИЕ
Исходя из этого, я, пожалуй, заранее смогу заручиться вашим расположением, если начну
с тех мотивов Meditationes de Prima Philosophia, которые, как я думаю, имеют
непреходящее значение, и вслед за этим обозначу те пре- и новообразования, из которых
возникает трансцендентально-феноменологический метод и проблематика.
Между тем, однако, и эта вера утратила свою подлинность и свежесть. И не без причин.
Вместо единой живой философии мы имеем выходящий из берегов, но почти бессвязный
поток философской литературы; вместо серьезной полемики противоборствующих
теорий, которые и в споре обнаруживают свое внутреннее единство, свое согласие в
основных убеждениях и непоколебимую веру в истинную философию, мы имеем лишь
видимость научных выступлений и видимость критики, одну лишь видимость серьезного
философского общения друг с другом и друг для друга. Это менее всего свидетельствует
об исполненных сознания ответственности совместных научных занятиях в духе
серьезного сотрудничества и нацеленности на объективно значимые результаты.
Объективно значимые — т. е. именно очищенные во всесторонней критике и устоявшие
перед всякой критикой результаты. Да и как были бы возможны подлинно научные занятия
и действительное сотрудничество там, где так много философов и почти столько же
различных философий. Хотя у нас проводятся еще философские конгрессы, на них, к
сожалению, собираются философы, но не философии. Им недостает единого духовного
пространства, в котором они могли бы сосуществовать, воздействовать друг на друга.
Возможно, в рамках отдельных школ или направлений дела обстоят не столь плохо, однако
при их обособленности, — а также и в отношении современной философии в целом, —
наша характеристика, по существу, остается справедливой.
Этот путь мы хотим теперь пройти вместе. Подобно Декарту, мы намерены осуществлять
размышления с радикализмом начинающих философов, хотя, конечно, соблюдая
чрезвычайную критическую осторожность и в готовности к любому преобразованию
прежних «Размышлений», которое окажется необходимым. При этом мы постараемся
прояснить и обойти те соблазны и заблуждения, в которые впали Декарт и его
последователи.
Таким образом, мы, каждый для себя и в себе, начинаем с начала, с радикального решения
начинающих философов вывести прежде всего из игры все до сих пор значимые для нас
убеждения, а вместе с ними и все наши науки. Ведущей идеей наших размышлений будет,
как и у Декарта, идея науки, которую следует обосновать в радикальной подлинности, и, в
конечном итоге, идея универсальной науки. Но поскольку мы не располагаем никакой
предданной наукой в качестве примера такого рода подлинной — ведь мы не придаем
значимости ни одной из них, — то как обстоит дело с несомненностью самой этой идеи,
идеи науки, подлежащей абсолютному обоснованию? Имеется ли здесь в виду некая
правомерная финальная идея, возможная цель возможной практики? Очевидно мы не
можем сделать и такого предположения, не говоря уже о том, чтобы считать заранее
установленными какие-либо нормы таких возможностей или хотя бы некую будто бы само
собой разумеющуюся форму стиля, подобающую подлинной науке, как таковой. Ибо, в
конце концов, это означало бы принять в качестве предпосылки целую логику как теорию
науки, в то время как и она должна быть вовлечена в ниспровержение всех наук. Декарт
сам ориентировался на идеал определенной науки — геометрии, или математического
естествознания. Как роковой предрассудок этот идеал тяготеет над столетиями, а также, не
будучи критически взвешен, определяет и ход самих «Размышлений». Для Декарта само
собой заранее разумелось, что универсальная наука имеет вид дедуктивной системы, все
здание которой должно опираться на аксиоматический фундамент, служащий основанием
дедукции. Роль, подобную той, что в геометрии отводилась геометрическим аксиомам, у
Декарта применительно к универсальной науке играет аксиома абсолютной
самодостоверности ego вместе с врожденными этому ego аксиоматическими принципами,
— разница только в том, что этот аксиоматический фундамент лежит еще глубже
геометрического и призван содействовать последнему обоснованию самой геометрии.
Все это нам следует оставить в стороне. Как начинающие философы, мы не признаем пока
никакого нормативного идеала науки, и лишь в той мере, в какой мы создадим его себе
заново, мы и сможем им располагать.
Очевидно первое, что теперь будет нужно сделать, — это придать отчетливость ведущей
идее, представшей перед нами сначала в неопределенной всеобщности. Конечно, речь
идет не об образовании понятия науки путем сравнения и абстрагирования на основе
фактически данных наук. Ведь по смыслу всех наших рассуждений науки как факты
культуры и науки в истинном и подлинном смысле — не одно и то же, и первые, кроме
своей фактичности, заключают в себе еще некое притязание, которое как раз в голой
фактичности не удостоверяется как уже исполненное. Именно в этом притязании
заключена (liegt) наука как идея — идея подлинной науки.
Как можно раскрыть и постичь эту идею? Пусть нам запрещено высказываться
относительно значимости фактических наук (на нее претендующих), и, стало быть, судить
о подлинности их теорий и, соответственно, о надежности их теоретического метода, —
нет все же никаких препятствий для того, чтобы погрузиться (einleben) в характер
стремления и способ действия наук, и таким образом добиться ясности и отчетливости в
том, на что они, собственно, нацелены. Если мы, постепенно углубляясь, станем вникать в
интенцию того стремления, которое характерно для наук, то перед нами — и поначалу в
первом различении — раскроются моменты, конститутивные для всеобщей финальной
идеи подлинной науки.
Сюда относится прежде всего первое прояснение — касательно суждения как действия
(des urteilenden Tuns) и самого суждения, с различением непосредственных и
опосредованных суждений: в опосредованных суждениях заключена смысловая
соотнесенность с другими суждениями, состоящая в том, что придающая им силу
суждений уверенность (ihr urteilender Glaube) предполагает наличие таковой и в этих
других суждениях — так верят чему-нибудь в силу того, что уже было принято на веру.
Далее следует прояснение стремления к обоснованным суждениям, т. е. обоснования как
действия (des begründenden Tuns), в котором должна быть указана правильность,
истинность суждения или наоборот — его неправильность, ложность. Такое указание для
опосредованных суждений само является опосредованным, оно основано на указании,
содержащемся в непосредственных суждениях, которые включены в смысл данного
суждения, в неразрывной связи с их обоснованием. К однажды проведенному
обоснованию или к указанной в нем истине можно, когда понадобится, вернуться снова.
Благодаря этой возможности ее свободного воспроизведения, истина, осознаваемая при
этом как одна и та же, становится непреходящим приобретением и достоянием и в силу
этого будет теперь называться «познанием».
Если мы и дальше следуем по этому пути, (здесь, разумеется, только намеченному), то при
более точном истолковании смысла некоторого обоснования или познания вскоре
приходим к идее очевидности. При подлинном обосновании суждения оказываются
правильными, согласованными, т. е. такое обоснование есть согласование суждения с
самим выраженным в суждении положением дел (с вещами или положением вещей).
Точнее говоря, вынесение суждения есть акт полагания и, как правило, лишь
предположение, что дела обстоят так-то и так-то; суждение (то, о чем оно вынесено) есть в
этом случае всего лишь предполагаемая вещь или положение вещей, иначе — вещь или
положение вещей как они полагаются в суждении. Всему этому, однако, противостоит
иногда некий особый способ полагания в суждении, осознания в нем того или иного
положения вещей. Его называют очевидностью. В отличие от простого удаленного от
вещей полагания в очевидности вещь предстает как она сама, положение вещей — как оно
само, и потому выносящий суждение владеет самой вещью, самим положением вещей.
Суждение, которое всего лишь предполагает, посредством осуществляемого в сознании
перевода (Überführung) в соответствующую очевидность выверяется по самим вещам, по
самим положениям вещей. Этот перевод характеризуется как наполнение (Erfüllung)
пустого мнения, как некий согласующий синтез; в нем становится очевидной
правильность того, что прежде было удалено от самих вещей и всего лишь
предполагалось.
После этого сразу выделяются основные моменты финальной идеи, управляющей всяким
научным действием. Ученый хочет, к примеру, не только выносить, но и обосновывать
свои суждения. Точнее говоря, он не желает допускать, чтобы им самим или другими
признавалось в качестве научного знания какое-либо суждение, которое не обосновано им
в совершенстве, и которое он позднее, свободно возвращаясь к повторному обоснованию,
не может полностью оправдать в любое время. De facto это может ограничиться одним
лишь притязанием, но в любом случае в нем заключена идеальная цель.
Хотя эта идея постоянно руководит намерениями ученого, все же (как мы убедились
посредством погружения в них) для него более высоким достоинством обладает
очевидность, совершенство которой иного рода, — это совершенство аподиктичности;
иногда им бывают отмечены и неадекватные очевидности. Речь идет об абсолютной
несомненности в совершенно определенном и особом смысле, о несомненности, которой
ученый требует от всех принципов, и верховная ценность которой заявляет о себе в его
стремлении вторично и на более высоком уровне, обращаясь к принципам, проводить сами
по себе уже очевидные обоснования и таким образом придавать им высшее достоинство
аподиктичности. Основные черты последней можно охарактеризовать следующим
образом.
Любая очевидность есть схватывание самого сущего или так-сущего в модусе «оно само»
при полной достоверности его бытия, исключающей, таким образом, всякое сомнение. Но
этим еще не исключается возможность того, что очевидное станет сомнительным позднее,
что бытие окажется видимостью, — и чувственный опыт поставляет нам такие примеры.
Эта открытая возможность утраты несомненности или возможность небытия вопреки
очевидности всегда может быть заранее познана посредством критической рефлексии над
тем, насколько успешно работает эта очевидность. Аподиктическая же очевидность
обладает той замечательной особенностью, что она не только вообще удостоверяет бытие
очевидных в ней вещей или связанных с ними обстоятельств, но одновременно
посредством критической рефлексии раскрывается как простая немыслимость их небытия;
что она, таким образом, заранее исключает, как беспредметное, любое сомнение, какое
только может возникнуть. При этом очевидность такой критической рефлексии, как и
очевидность упомянутой немыслимости небытия вещей, предлежащих с очевидной
достоверностью, обладает достоинством аподиктичности, и так обстоит дело с любой
критической рефлексией более высокой ступени.
Казалось бы, ответ на вопрос о самих по себе первых очевидностях может быть получен
без труда. Не представляется ли в качестве таковой хотя бы существование мира? С миром
соотнесена повседневная деятельная жизнь, с ним же соотносятся все науки: науки о
фактах — непосредственно, априорные — опосредованно, как инструменты метода. Бытие
мира разумеется само собой прежде всего прочего — настолько, что никто даже не думает
о том, чтобы эксплицитно выразить его в отдельном предложении. Ведь этот мир, как
несомненно сущий, постоянно находится перед нами в нашем непрерывном опыте. Но
хотя эта очевидность сама по себе предшествует всем очевидностям обращенной к миру
жизни и наук о мире, — несущим основанием которых она всегда остается, — все же
нам вскоре придется задуматься, насколько может она, исполняя эту функцию,
претендовать на аподиктический характер. И если мы проследуем по пути этого сомнения,
то окажется, что и она не может притязать на превосходство абсолютно первой
очевидности. В этом отношении универсальный чувственный опыт, в очевидности
которого мир всегда дан нам заранее, не может быть безоговорочно принят в качестве
аподиктической очевидности, которая абсолютно исключала бы возможность усомниться
в действительном существовании мира, т. е. возможность его небытия. Не только
отдельное опытное познание может быть обесценено как обман чувств; иногда и
целостная, обозримая в единстве взаимосвязь опыта может оказаться видимостью,
определяемой, например, как связный сон. Указание на такие возможные и порой
действительно случающиеся перемены еще не следует считать достаточной критикой
очевидности и рассматривать как удовлетворительное доказательство мысли-мости
небытия мира вопреки его постоянному бытию в опыте. Мы удерживаем лишь то, что для
целей радикального обоснования науки очевидность опыта мира в любом случае
нуждалась бы сначала в критике ее значимости и действенности, и что мы, таким образом,
не можем считать несомненной ее непосредственную аподиктичность. Поэтому
недостаточно будет лишить значимости все предданные нам науки, трактовать их как
неприемлемые для нас. Наивной значимости мы должны лишить также и их
универсальную почву — почву опыта мира. Бытие мира, основанное на очевидности
естественного опыта, не может более быть для нас само собой разумеющимся фактом, но
лишь феноменом значимости.
Останется ли у нас, если мы остановимся на этом, вообще какая-либо бытийная почва для
суждений, не говоря уже об очевидностях, чтобы на ней — и притом аподиктически —
можно было обосновать универсальную философию? Разве словом «мир» не обозначается
универсум сущего вообще? Не следует ли поэтому отказаться от пока еще только
намеченной критики опыта мира и не приниматься за нее in extenso как за первоочередную
задачу? Разве не провалом обернулся бы результат всего нашего философствования, если
бы подтвердились заранее угадываемые последствия этой критики? Но что если мир, в
конечном итоге, оказался бы отнюдь не самой первой почвой суждений, и вместе с его
существованием была бы уже предположена некая сама по себе предшествующая ему
бытийная почва?
Здесь мы, следуя за Декартом, делаем великий поворот, который, будучи правильно
осуществлен, ведет к трансцендентальной субъективности: поворот к ego cogito как к
аподиктически достоверной и последней почве суждений, на которой должна быть
основана всякая радикальная философия.
Кажется, так легко, следуя Декарту, постичь чистое Я и его cogitationes. И все же здесь мы
стоим как бы над крутым горным склоном, и от того, сможем ли мы спокойно и уверенно
двигаться дальше, зависят наши жизнь и смерть в философии. Декарт был всерьез
настроен на радикальное избавление от предрассудков. Однако, благодаря новым
исследованиям, и в особенности благодаря прекрасным и основательным работам г-д
Жильсона и Койре, мы знаем, в сколь значительной степени схоластика скрыто и как
непроясненный предрассудок присутствует в декартовых «Размышлениях». Но дело не
только в этом; прежде всего мы должны освободиться от уже упомянутого выше
предрассудка, проистекающего из преклонения перед математическим естествознанием,
— который как давнее наследство тяготеет и над нами самими, — будто бы в случае ego
cogito речь идет об аподиктической аксиоме, которая в соединении с другими аксиомами
и, возможно, индуктивно обоснованными гипотезами, которые надлежит указать, должна
создать фундамент дедуктивно-объясняющей науки о мире, — номологической науки,
науки ordine geometrico, подобной математическому естествознанию. В связи с этим
нельзя также считать чем-то само собой разумеющимся, что в нашем аподиктическом
чистом ego мы спасли некий маленький уголок мира, как нечто единственно бесспорное
для философствующего Я, и что задача теперь состоит в том, чтобы посредством
правильно сделанных выводов в соответствии с врожденными ego принципами раскрыть
постепенно и остальной мир.
Наши размышления нуждаются теперь в дальнейшем развитии, при котором то, что было
установлено ранее, только и может быть правильно использовано. Что я могу, размышляя
по-картезиански, предпринять с помощью трансцендентального ego в отношении
философии? Конечно, его бытие в познавательном отношении предшествует для меня
всякому объективному бытию: в некотором смысле оно есть основание и почва, на которой
развертывается всякое объективное познание. Но означает ли это предшествование, что
трансцендентальное ego для всякого объективного познания есть познавательная основа в
обычном смысле? Конечно, мы вовсе не намерены отказываться от великой мысли Декарта
о том, что глубочайшее основание всех наук и бытия самого объективного мира следует
искать в трансцендентальной субъективности. Иначе мы не шли бы путями его
«Размышлений», хотя бы даже и критически их исправляя. Но, может быть, вместе с
картезианским открытием трансцендентального ego раскрывается также и некая новая
идея обоснования познания как именно трансцендентального обоснования. В самом деле,
вместо того чтобы использовать ego cogito как аподиктически очевидную посылку
умозаключений, якобы ведущих к трансцендентной субъективности, нам следовало бы
обратить внимание на то, что феноменологическое εποχή раскрывает (для меня,
размышляющего философа) новую бесконечную сферу бытия как сферу нового,
трансцендентального опыта. Учитывая, что ко всякому виду действительного опыта с его
всеобщими переменными модусами — восприятием, ретенцией, воспоминанием и т. д. —
принадлежит также соответствующая чистая фантазия — опыт-как-бы — с
параллельными модусами (восприятие-как-бы, ретенция-как-бы, воспоминание-как-бы и
т. д.), мы ожидаем также, что существует некая априорная наука, пребывающая в царстве
чистой возможности (чистой представимости, вообразимости), которая судит не о каких-
либо действительностях трансцендентального бытия, а, скорее, о его априорных
возможностях, и тем самым одновременно предписывает действительностям априорные
правила.
На первом из них нужно будет вдоль и поперек исходить бескрайнее, как сразу же
выяснится, царство трансцендентального опыта самопознания, причем сначала просто
полагаясь на присущую ему в его согласованном протекании очевидность, и
следовательно, оставляя в стороне вопросы последней критики, пекущейся об
аподиктических принципах области действия этой очевидности. На этом, еще не в полном
смысле философском этапе, мы поступаем, таким образом, подобно естествоиспытателю,
действующему полагаясь на очевидность естественного опыта, причем для него, как для
естествоиспытателя, вопросы принципиальной критики опыта вообще остаются за
пределами его темы.
Нам могут возразить, что вести исследование в таком направлении — все равно что
осуществлять психологическую дескрипцию на основе чисто внутреннего опыта, опыта
жизни своего собственного сознания, причем для чистоты такого описания, естественно,
требуется оставить без внимания всю сферу психофизического. Между тем, чисто
дескриптивная психология сознания, хотя ее подлинный методический смысл раскрылся
только в новой феноменологии, не есть сама трансцендентальная феноменология в том
смысле, в каком мы определили ее как таковую посредством трансцендентально-
феноменологической редукции. Хотя чистая психология сознания представляет собой
точную параллель трансцендентальной феноменологии сознания, их нужно, тем не менее,
строго отличать друг от друга; напротив, их смешение характерно для
трансцендентального психологизма, лишающего нас возможности прийти к подлинной
философии. Речь здесь идет об одном из тех будто бы незначительных нюансов, которые
решающим образом определяют, правилен или ошибочен наш путь в философии. Следует
постоянно иметь в виду, что все трансцендентально-феноменологическое исследование
связано с неукоснительным соблюдением трансцендентальной редукции, которую нельзя
путать с абстрактным ограничением антропологического исследования одной лишь
душевной жизнью. Поэтому смысл психологического исследования сознания отделен
глубокой пропастью от смысла исследования трансцендентально-феноменологического,
хотя описываемые с той и с другой стороны содержания могут согласоваться друг с
другом. В одном случае мы имеем данные о мире, существование которого
предполагается, и понимаем их при этом как составляющие душевной жизни человека, в
другом, при параллельных, содержательно идентичных данных, об этом речь не идет, так
как при феноменологической установке мир вообще не имеет значимости как
действительность, но лишь как феномен действительности.
Сложившуюся ситуацию можно описать и так: если мы назовем Я, погруженное в мир при
естественной установке, — в опытном познании или каким-либо иным образом, —
заинтересованным в мире, то измененная и постоянно удерживаемая феноменологическая
установка состоит в расщеплении Я, при котором над наивно заинтересованным Я
утверждается феноменологическое как незаинтересованный зритель. Само такое
обстояние дел доступно тогда благодаря новой рефлексии, которая, будучи
трансцендентальной, снова требует занятия именно этой позиции незаинтересованного
наблюдения — с единственным остающимся для него интересом: видеть и адекватно
описывать.
Таким образом, все события обращенной к миру жизни вместе со всеми осуществляемыми
в них простыми и фундированными полаганиями бытия и коррелятивными им бытийными
модусами — такими как достоверное, возможное, вероятное бытие, а также бытие в
модусе прекрасного или благого, полезного и т.д., — очищенные от всех привносимых
наблюдателем сопутствующих и предшествующих полаганий, становятся доступными
описанию. Ведь только в этой чистоте они могут быть тематизированы в той
универсальной критике сознания, какой с необходимостью требует наше стремление к
философии. Вспомним о радикализме картезианской идеи философии как идеи
универсальной, до конца аподиктически обоснованной науки. Как таковая, она требует
абсолютной и универсальной критики, которая, со своей стороны, должна прежде всего
создать универсум абсолютной б е с п р ед p a c c уд оч н о с т и
посредством воздержания от всех точек зрения, в которых некое сущее оказывается
заранее данным. Универсальность трансцендентального опыта и описания достигает этой
цели, сдерживая действие неприметно пронизывающего всякую естественную установку
универсального предрассудка, свойственного опытному познанию мира — повсюду
сквозящую в нем уверенность в бытии мира — и стремясь после этого к проведению
универсальной дескрипции в абсолютной, ни чем не замутненной эгологической сфере
бытия, как сфере полаганий, редуцированных до полного избавления от предрассудков.
Это описание призвано стать отныне основанием радикальной и универсальной критики.
Дело, конечно, состоит в том, чтобы придерживаться абсолютной беспредрассудочности
этого описания и соблюсти тем самым установленный выше принцип чистой очевидности.
Это подразумевает привязку к чистым данностям трансцендентальной рефлексии,
которые, следовательно, должны приниматься в точности такими, какими они чисто
интуитивно даны в простой очевидности, и оставаться свободными от любых толкований,
привносящих что-либо помимо усматриваемого в чистоте.
Понятно теперь, что, осуществив на деле универсальное εποχή в отношении бытия или
небытия мира, мы не полностью утратили его для феноменологии; ведь мы сохраняем его
qua cogitata. И не только в отношении тех или иных отдельных реальностей, которые
определенным образом полагаются или, точнее говоря, избираются как положенные
(herausgemeinte) в тех или иных особых актах сознания. Ибо их отделение друг от друга
происходит внутри единого универсума, который всегда, даже когда мы стремимся
схватить что-либо в отдельности, является нам в своем единстве. Другими словами, нечто
отдельное постоянно осознается в единстве некого сознания, которое само может стать и
довольно часто становится схватывающим сознанием. При этом мировое целое
осознается в свойственной ему форме пространственно-временной бесконечности. Во
всех превратностях сознания пребывает изменчивый в своих познанных в опыте или
полагаемых как-либо иначе частностях, но при этом все же единый, единственный
универсум, остающийся фоном всей естественной жизни. Таким образом, при
последовательном осуществлении феноменологической редукции, в поэтическом
направлении у нас остается открыто-бесконечная чистая жизнь сознания, а в
коррелятивном ему ноэматическом — полагаемый мир чисто как таковой. Поэтому
феноменологически размышляющее Я может не только в отношении частностей, но и в
универсальном смысле стать непричастным зрителем, созерцающим самого себя и
всякую заключенную в себе объективность, которая есть для него, и так, как она для
него есть. Очевидно, можно сказать: как Я, находящееся в естественной установке, я
семь всегда также и трансцендентальное Я, но знаю я об этом только благодаря
осуществлению феноменологической редукции. Благодаря этой новой установке я
впервые вижу, что вся Вселенная и, следовательно, все естественным образом сущее есть
для меня лишь как для меня значимое, в том или ином своем смысле, как cogitatum моих
меняющихся и в этом изменении связанных между собой cogitationes, и только как за
таковым я сохраняю за всем этим значимость. Поэтому я, трансцендентальный
феноменолог, в качестве темы своих универсальных дескриптивных определений обладаю
предметами, данными как по отдельности, так и в их универсальных взаимосвязях,
исключительно как интенциональными коррелятами способов их осознания.
Если же начало и то направление, в котором будут ставиться задачи, уже стали ясными для
нас, то мы благодаря нашей трансцендентальной установке открываем для себя важные
идеи, играющие главную роль в дальнейшей проблематике. Соотношение двух сторон
изучения сознания (вопрос о тождественном Я мы пока оставим без внимания) следует
дескриптивно охарактеризовать как неразрывную взаимосвязь, а способ связывания,
соединяющий одно сознание с другим, — как одному лишь сознанию свойственный
синтез. Если я, к примеру, выбираю в качестве темы описания восприятие этой игральной
кости, то в чистой рефлексии я вижу, что эта кость как предметное единство непрерывно
дана в сложном и изменчивом многообразии способов явления, которые определенным
образом принадлежат этому восприятию. Последние в своем протекании не представляют
собой лишь бессвязную последовательность переживаний. Они протекают, скорее, в
единстве некого синтеза, благодаря которому нечто тождественное осознается в них как
являющееся. Одна и та же игральная кость является то вблизи, то вдали, в модусах «тут»
и «там», меняющихся по отношению к хотя и не принимаемому во внимание, но
постоянно осознаваемому при этом абсолютному «здесь» (которое соотнесено с моим
собственным, также выступающим в явлении телом). Однако, каждый удерживаемый в
одном из таких модусов способ явления, — например, кость, находящаяся здесь, в
ближней сфере, — сам, в свою очередь, оказывается синтетическим единством
многообразия тех способов явления, которые принадлежат этому модусу. А именно, в
явлении одной и той же находящейся вблизи вещи выступает то одна, то другая ее
сторона, меняются визуальные перспективы, а также, — что можно наблюдать при
соответствующей направленности внимания, — тактильные, акустические и прочие
способы явления. Если мы, далее, рассмотрим в отдельности какой-либо
отличительный признак этой игральной кости, обнаруживаемый в ее восприятии,
например форму или расцветку кости, одну из ее граней саму по себе или квадратную
форму той грани, ее цвет сам по себе и т. п., — то повторится то же самое.
Соответствующий признак мы всегда находим как единство текущих многообразий. При
прямом рассмотрении мы имеем будто бы одну неизменную форму или цвет, в
рефлективной же установке — свойственные им способы явления, непрерывно
следующие друг за другом при изменении ориентации, перспективы и т. д. При этом
каждый из таких способов сам по себе, например сами по себе форма или цвет, скрытые
тенью, есть представление этой формы, этого цвета и т. д. Таким образом, то или иное
cogito осознает свое cogtatum не в лишенной различий пустоте, а в структуре подлежащих
описанию многообразий, которой обладает вполне определенное ноэмато-ноэтическое
строение, существенным образом принадлежащее именно этому тождественному себе
cogitatum.
Но, в конце концов, и всякое сознание, в котором нечто нетождественное, например, нечто
количественно преобладающее, с чем-либо соотнесенное и т.п. осознается как единое,
есть в этом смысле синтез, в котором синтетически, или, как в этом случае говорится,
синтактически конституируется его собственное cogitatum (преобладание, соотнесенность
и т.п.), независимо от того, охарактеризуем мы эту синтактическую работу как чистую
пассивность или как активность Я. Сами противоречия, несоответствия так же возникают
в результате некоторого синтеза, хотя, опять-таки, иного вида.
Таким образом, любое сознание, как сознание о чем-то, имеет существенную особенность:
оно не просто вообще может переходить ко все новым способам осознания, оставаясь при
этом сознанием об одном и том же предмете, который в единстве синтеза интенционально
содержится в этих способах как тождественный предметный смысл, но переход этот
может осуществляться в соответствии с вышеописанной г о р и з о н т н о й
и н т е н ц и о н а л ь н о с т ь ю, и только в соответствии с ней. Можно сказать, что
предмет — это полюс тождественности, который постоянно осознается вместе с заранее
полагаемым и подлежащим осуществлению смыслом; для каждого момента сознания он
знаменует собой некую сообразующуюся с его смыслом поэтическую интенциональ-
ность, которая может быть исследована и истолкована. Все это допускает возможность
конкретного изучения.
Наиболее всеобщая типика, в которой, как в некой форме, заключено все особенное,
характеризуется нашей всеобщей схемой ego-cogito-cogitatum. В соответствии с ней
строятся наиболее всеобщие описания, которые мы попытались выполнить в отношении
интенциональности, интенционального синтеза и т.д. При рассмотрении особенностей
этой типики и ее описания находящийся в части cogitatum интенциональный предмет по
легко понятным причинам играет роль путеводной нити трансцендентального
исследования в целях раскрытия многообразия типов cogitationes, которые в возможном
синтезе несут его в себе как один и тот же полагаемый в сознании предмет. Ведь исходным
пунктом каждый раз с необходимостью оказывается непосредственно данный предмет, от
которого рефлексия возвращается к соответствующему способу осознания и к
потенциальным способам осознания, заключенным в нем в плане горизонта, а затем к тем
способам, в которых он, как тот же самый, мог бы быть осознан иначе, в единстве некой
возможной жизни сознания. Если мы удерживаемся в рамках формальной всеобщности и
мыслим некий предмет вообще в содержательно неопределенной произвольности как
cogitatum, принимая его в этой всеобщности в качестве путеводной нити, то многообразие
возможных способов осознания того же самого предмета — общий формальный тип —
подразделяется на несколько различающихся между собой ноэто-ноэматических
особых типов. К таким типам интенциональности, свойственным всякому мыслимому
предмету, относятся, например, возможное восприятие, ретенция, воспоминание,
ожидание, означивание, созерцание по аналогии, равно как и типы их синтетического
взаимосплетения. Все эти типы подразделяются далее в своем совокупном ноэто-
ноэматическом строении, как только мы переходим к выделению особенностей в прежде
пустой всеобщности интенционального предмета. Подразделения могут быть, во-первых,
формально-логическими (формально-онтологическими); таковы модусы «нечто»
вообще, например, нечто отдельное и, в пределе, индивидуальное, нечто всеобщее,
нечто большее, целое, некое положение дел, некое отношение и т.д. Здесь проявляется
также коренное различие между реальными предметностями (в широком смысле слова) и
предметностями категориальными, причем источником последних признается
последовательная конструктивно-производительная активность Я, выполняемые им
операции, а источником первых — работа чисто пассивного синтеза. С другой стороны мы
имеем материально-онтологические подразделения, связанные с понятием реального
индивида, который распределяется по своим реальным регионам, — например, как (всего
лишь) пространственная вещь, одушевленное существо и т. д., — и влечет за собой
соответствующие подразделения упомянутых формально-логических модификаций
(реальное свойство, реальное преобладание, реальное отношение и т. д.).
Каждый тип, который мы обнаруживаем, следуя этой путеводной нити, должен быть
изучен в своей ноэто-ноэматической структуре, систематически истолкован и обоснован в
том, что касается способов его интенционального протекания, а также в отношении его
типических горизонтов, их имплицитного содержания и т. д. Если мы фиксируем
произвольный предмет в его форме или категории и при изменении способов его
осознания удерживаем в очевидности его тождественность, то замечаем, что как бы ни
были они неустойчивы и как бы ни были неуловимы их последние элементы, они все же
никоим образом не произвольны. Они всегда связаны некой структурной типикой, которая
остается нерушимой до тех пор, пока предметность осознается как именно эта и именно
таким образом устроенная предметность и пока она, при изменении способов осознания,
пребывает в очевидной тождественности.
Но правильнее будет сказать, что речь здесь идет о некой бесконечной регулятивной идее.
Система возможных предметов, как предметов возможного сознания, с очевидностью
наличествующая в антиципации, сама есть некая идея, (но не выдумка, не некое «как бы»),
и позволяет на практике пользоваться принципом, благодаря которому всякая более или
менее завершенная конститутивная теория может быть связана с любой другой путем
последовательного раскрытия не только внутренне присущих предметам сознания
горизонтов, но и горизонтов, указывающих вовне, на существенные формы взаимосвязей.
Разумеется, даже если мы ограничиваемся путеводной нитью отдельных предметных
типов, возникающие перед нами задачи оказываются в высшей степени сложными и при
более глубоком рассмотрении всюду приводят к формированию обширных дисциплин, как
дело обстоит, например, с теориями трансцендентальной конституции пространственного
предмета или природы в целом, одушевленного или человеческого существа как такового,
культуры как таковой.
РазмышлениеIII. КОНСТИТУТИВНАЯ
ПРОБЛЕМАТИКА. ИСТИНА И
ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТЬ
§23. Уточнение понятия трансцендентальной конституции с
различением «разумного» и «неразумного»
Это нужно было бы обсудить уже в начале наших размышлений, когда мы еще только
искали с наивностью новичков основные направления метода и, следовательно, не
ступили еще на почву феноменологии. Теперь же это становится темой нашего
феноменологического исследования.
§ 24. Очевидность как самоданность предмета и ее
разновидности
Кроме того, все эти различия образуют параллельные ряды в соответствии с проходящим
через всю сферу сознания и, коррелятивно, через все бытийные модальности различением
действительности и фантазии (действительности «как бы»). С последней связано
возникающее здесь новое всеобщее понятие возможности, которое в модифицированном
виде дублирует все бытийные модусы, начиная с простой достоверности бытия, как всего
лишь вообразимые (существующие в воображении). Это совершается в модусах
недействительности, производимых чисто фантазией, в противоположность модусам
действительности (действительное бытие, действительно вероятное, действительно
сомнительное бытие, или действительное небытие и т. д.). Модусы сознания коррелятивно
разделяются, таким образом, на модусы положительности и модусы
квазиположительности (модусы сознания «как бы»; фантазирование — это, конечно,
слишком неопределенное выражение), а их особым модусам соответствуют как
собственные модусы очевидности полагаемых в них предметов, — в их бытийных
модусах, — так и потенциальные возможности достижения очевидности. Сюда относится
то, что мы часто называем объяснением, достижением ясности, и под чем всегда
подразумевается некий м о д у с д о с т и ж е н и я о ч е в и д н о с т и, некий путь,
пролагаемый синтезом от неясного полагания к соответствующему дообразному
созерцанию, а именно, к созерцанию, имплицитно содержащему в себе тот смысл, что
если бы оно состоялось как прямое, и в нем был бы дан сам предмет, оно наполнило бы
это полагание, подтвердив последнее в его бытийном смысле. Дообразное созерцание,
содержащее такое подтверждающее наполнение, производит такую очевидность, в
которой становится действительным если не бытие, то, по крайней мере, бытийная
возможность того или иного содержания.
Понятно, что как тождественность предмета вообще, полагаемого как такового, так и
тождественность истинно сущего предмета и, далее, тождественность адекватного
соотношения между этим полагаемым предметом как таковым и предметом, истинно
сущим, не есть реальный момент текущего переживания, в котором осознаются
очевидность и подтверждение. Речь здесь идет, однако, о некой и д е а л ь н о й
и м м а н е н т н о с т и, отсылающей нас к дальнейшим существенным взаимосвязям
возможных синтезов. Каждая очевидность учреждает в моем обладании некое
непреходящее знание. В ряду последующих новых очевидностей, в которых происходит
восстановление первой, я могу вновь и вновь возвращаться к действительности, увиденной
самой по себе; так, например, в отношении очевидности имманентных данностей я могу
вернуться к ним как к последовательности наглядных воспоминаний, которая, будучи
открыто-бесконечной, создает в качестве потенциального горизонта это «Я могу вновь и
вновь». Не будь у нас возможности такого рода, мы не располагали бы никаким
устойчивым и неизменным бытием, никаким реальным и идеальным миром. И тот и
другой существуют для нас в силу очевидности или в силу предполагаемой возможности
ее достижения, а также возможности воспроизведения уже обретенной очевидности.
Из одного этого следует, что отдельная очевидность еще не создает для нас некое
непреходящее бытие. Всякое сущее, в наиболее широком смысле, есть «в себе» и
противостоит случайному характеру осуществляемых «для меня» отдельных актов; точно
так же всякая истина, в этом наиболее широком смысле, есть «истина в себе». Этот
широчайший смысл в-себе-бытия отсылает, таким образом, к очевидности, но не как к
факту переживания; он отсылает нас к определенным потенциальностям, имеющим свое
основание в трансцендентальном Я и в его жизни и, прежде всего, к потенциальной
бесконечности синтетически связанных с каким-либо тождественным предметом
полаганий, а затем и к их потенциальному подтверждению и, следовательно, к
потенциальным очевидностям, которые, как факты переживания, могут повторяться до
бесконечности.
Теперь нам, однако, следует обратить внимание на один большой пробел в нашем
изложении. Ego само есть сущее для самого себя в непрерывной очевидности и,
следовательно, н е п р е р ы в н о к о н с т и т у и р у ю щ е е с е б я в с е б е с а м о м
к а к с у щ е е. Мы до сих пор касались лишь одной стороны этой самоконституции,
принимали во внимание только текущее cogito. Ego схватывает себя не просто как
текущую жизнь, но как Я, как мое я, которое переживает то или иное содержание, которое,
оставаясь одним и тем же, проживает то или иное cogito. Занятые до сих пор
интенциональным соотношением сознания и предмета, cogito и cogitatum, мы обращали
внимание только на тот синтез, который поляризует многообразия действительного и
возможного сознания в направлении тождественных себе предметов, т. е. соотносит его с
предметами как с полюсами, как с синтетическими единствами. Теперь же мы
сталкиваемся с другой поляризацией, со второй разновидностью синтеза, охватывающей в
совокупности все особые многообразия cogitationes своим собственным способом, а
именно, охватывает их как принадлежащие тождественному Я, которое, как действующее
и как претерпевающее воздействия, живет во всех осознаваемых переживаниях и
посредством их соотносится со всеми предметными полюсами.
Это нужно понимать следующим образом. Как ego, я обладаю непрерывно сущим-для-
меня окружающим миром, и в нем — предметами, как сущими для меня, и уже с
постоянным различием между знакомыми мне предметами и предметами, которые даны
лишь в антиципации как допускающие ознакомление с ними. Первые, т. е. сущие для меня
в первом смысле, обретены мной как таковые изначально, т. е. при изначальном
ознакомлении, при экспликации в особых созерцаниях того, что прежде никогда не было
усмотрено. Благодаря этому в активно осуществляемом мной синтезе предмет
конституируется в эксплицитной смысловой форме как тождественный в своих
многообразных свойствах, т. е. как нечто тождественное самому себе, определяющее себя
в своих многообразных свойствах. Эта активность, осуществляемая мной в полагании и
истолковании бытия, учреждает ту хабитуальность моего Я, сообразно которой мною
усваивается теперь этот неизменный предмет, обладающий своими определениями. Такие
непреходящие приобретения конституируют тот или иной знакомый мне мир, окруженный
горизонтом незнакомых предметов, которые еще предстоит обрести, но которые в
антиципации уже обладают этой формальной предметной структурой.
Я существую для самого себя и в очевидности опыта постоянно дан себе как я сам. Это
справедливо для трансцендентального ego (а в параллельном исследовании — для
психологически чистого ego), в каком бы смысле ни употреблялось это слово. Поскольку
конкретное монадическое ego охватывает всю действительную и потенциальную жизнь
сознания, ясно, что проблема феноменологического истолкования этого монадического
ego (проблема его самоконституции) должна заключать в себе вообще в с е
к о н с т и т у т и в н ы е п р о б л е м ы. В дальнейшем выяснится, что феноменология в
целом совпадает с феноменологией этой самоконституции ego.
О чем здесь идет речь, сразу станет понятно на примерах. Выберем какой-нибудь тип
интенциональных переживаний — восприятия, ретенции, воспоминания, высказывания,
склонности, стремления к чему-либо — и помыслим его как эксплицированный и
описанный в отношении характера совершаемой им интенциональной работы, а
следовательно, в ноэтическом и ноэматическом отношении. Это может означать, как мы до
сих пор и считали, что речь идет о типах фактических событий фактического
трансцендентального ego и, таким образом, трансцендентальные дескрипции должны
иметь эмпирическое значение. Но наше описание сохраняет тем не менее такую
всеобщность, что это не сказывается на результатах, как бы ни обстояло дело с
эмпирическими фактами жизни трансцендентального ego.
В этом видится теперь важная проблема. Понятно, что в сфере своего сознания благодаря
взаимосвязанной мотивации, определяющей мою жизнь, я нахожу те или иные
достоверности и даже очевидности, которые невозможно обойти. Но каким образом вся
эта игра, происходящая в имманентной жизни сознания, может получить объективное
значение? Как может очевидность (clara et distincta perceptio) претендовать на нечто
большее, нежели быть одной из принадлежащих моему сознанию характеристик? Если
оставить в стороне, быть может, вовсе не столь уж безразличное воздержание от
признания бытийной значимости мира, то перед нами встает декартова проблема, решить
которую должна была божественная veracitas.
Наши размышления продвинулись столь далеко, что уже стал очевидным необходимый
для философии стиль, а именно, стиль трансцендентально-феноменологической
философии, и, в коррелятивном отношении, — для универсума сущего, которое
действительно существует или может существовать для нас, — стиль единственно
возможной интерпретации его смысла, а именно, стиль трансцендентально-
феноменологического идеализма. При этом столь же очевидно, что та бесконечная работа,
которая была намечена нами в самых общих чертах, т. е. самоистолкование моего ego, ego
феноменолога, в отношении того, что касается конституции и ее результатов, как цепь
отдельных размышлений ограничена универсальными рамками одного всеобъемлющего
размышления, которое всегда может быть синтетически продолжено.
Но как в таком случае обстоит дело с другими ego, ведь они не просто представлены мной,
не являются лишь находящимся во мне представлением, синтетическими единствами,
находящими во мне свое возможное подтверждение, но суть, по своему смыслу, именно
«другие». Не поступили ли мы, таким образом, несправедливо в отношении
трансцендентального реализма? Пусть ему недостает феноменологического обоснования,
но в принципе он все же прав, поскольку стремится найти путь от имманентности ego к
трансцендентности «другого». Можем ли мы, как феноменологи, не согласиться с этим и
потому не сказать, что за имманентно конституированными в ego природой и миром
вообще находится прежде всего мир, сущий сам по себе, к которому как раз и нужно еще
найти дорогу; не сказать тем самым, что в чисто феноменологическом смысле не может
быть задан даже вопрос о возможности действительно трансцендентного познания, и
прежде всего о том, как я из моего абсолютного ego могу выйти к другим ego, которые не
существуют во мне как действительные «другие», но как таковые лишь интенционально
осознаются во мне? Разве изначально не разумеется само собой, что поле моего
трансцендентального познания не выходит за пределы сферы моего трансцендентального
опыта и того, что синтетически заключено в нем; разве не само собой разумеется, что все
это полностью определяется и исчерпывается моим собственным трансцендентальным
ego?
Между тем может все же оказаться, что эти мысли не совсем справедливы. Прежде чем
согласиться с ними и с тем «само собой разумеющимся», из чего они проистекают, и после
прибегнуть к диалектическим аргументам и гипотезам, которые именуют себя
«метафизическими» и предполагаемая возможность которых может обернуться
совершенной бессмыслицей, было бы уместнее предпринять и систематически провести
конкретную работу по феноменологическому истолкованию проблемы, возникающей
здесь в связи с alter ego. Нам следует все же познакомиться с эксплицитной и
имплицитной интенциональностью, в которой alter ego проявляет и подтверждает себя на
почве нашего трансцендентального ego, понять, как, в каких интенциональностях, в каких
синтезах, в каких мотивациях смысл «другое ego» формируется во мне и в согласованном
опыте познания «другого» подтверждается как сущий и даже, особым образом, как сущий
сам по себе. Ведь эти переживания и их результаты суть трансцендентальные факты
внутри моей феноменологической сферы — каким же иным способом, не прибегая к их
исследованию, я могу всесторонне истолковать смысл других ego как существующих?
Как нам объяснить все это? Я должен неукоснительно придерживаться того факта, что
всякий смысл, которым обладает и может обладать для меня какое-либо сущее, как в
отношении своей «чтойности», так и в отношении своего «существования или
существования в действительности», есть некий смысл внутри моей интенциональной
жизни и происходит из нее, из ее конститутивных синтезов, проясняясь и раскрываясь для
меня в системах согласованного подтверждения. Таким образом, для того чтобы создать
почву для ответа на все возможные вопросы, которые вообще могут быть заданы
осмысленно, чтобы последовательно ставить и решать сами эти вопросы, следует начать с
систематического развертывания открытой и имплицитной интенциональности, благодаря
которой бытие «других» для меня создается и истолковывается сообразно своему
правомерному, т. е. наполненному, содержанию.
То, что специфически свойственно мне как ego, мое конкретное монадическое бытие чисто
во мне самом и для меня самого в замкнутой сфере своеобразия, охватывает всякую
интенциональность, в том числе и направленную на нечто «другое» по отношению ко мне;
однако, по методическим соображениям, ее синтетический результат (возникающую для
меня действительность «другого») следует на первых порах исключить из нашей
тематики. В этой особой интенциональности конституируется новый бытийный смысл,
выходящий за пределы моего монадического ego в его самостном своеобразии; при этом
конституируется некое ego не как «Я сам», но как ego, отражающееся в моем
собственном Я, в моей монаде. Однако это второе ego не просто наличествует, данное для
нас как оно само, — оно конституировано как alter ego, причем упомянутым в этом
выражении ego являюсь Я сам в своей собственной сфере. В соответствии со своим
конститутивным смыслом «другой» указывает на меня самого; «другой» есть мое
собственное отражение, и в то же время не является таковым, это — мой собственный
аналог, и, опять-таки, аналог не в обычном смысле слова. Если, таким образом, ego
сначала было ограничено в своей собственной сфере, а его содержание исследовано и
надлежащим образом определено не только в отношении переживаний, но и в отношении
конкретных, неотделимых от ego значимостей, то теперь следует поставить вопрос о том,
как мое ego внутри своей собственной сферы может под рубрикой «опытное познание
другого» конституировать именно нечто «другое», — нечто, обладающее тем смыслом,
который исключает продукты конституции из конкретного содержания конституирующего
смыслы конкретного «Я сам», как некий аналог последнего. В первую очередь это
касается любых alter ego, а затем и всего того, что получает из них смысловые
определения, короче говоря, объективного мира в его собственном и полном значении.
Мы констатируем при этом одно важное обстоятельство. После того как мы осуществили
такую абстракцию н а м п о с т о я н н о д а н в с в о е м с в я з н о м е д и н с т в е
о д и н с л о й ф е н о м е н а м и р а, как трансцендентального коррелята непрерывно
текущего согласованного опыта мира. Несмотря на нашу абстракцию мы можем
непрерывно продолжать наше опытное созерцание, оставаясь исключительно в пределах
этого слоя. Этот единый слой замечателен, далее, тем, что он является сущностно
фундирующим слоем, т. е. я, очевидно, не могу обладать «другим» как опытом и, стало
быть, не могу обладать смыслом «объективного мира» как данным в опыте, не обладая
этим слоем в своем актуальном опыте, тогда как обратное может иметь место.
Рассмотрим ближе результат нашей абстракции, т. е. то, что остается для нас после ее
осуществления. В феномене мира, в явлении мира в его объективном смысле выделяется
некий нижний слой как природа в моей собственной сфере, которую следует четко
отличать от просто природы, т. е. той природы, которая становится темой
естествоиспытателя. Правда, последняя тоже вырастает в результате абстрагирования, а
именно, абстрагирования от всего психического и от тех предикатов объективного мира,
происхождение которых личностно обусловлено. Но то, что получает в своей абстракции
естествоиспытатель, представляет собой некий принадлежащий самому объективному
миру (а в трансцендентальной установке — предметному смыслу «объективный мир») и,
таким образом, тоже объективный слой, как объективно, в свою очередь, и то, от чего он
абстрагируется (объективное психическое, объективные культурные предикаты и т. д.). В
нашей же абстракции целиком и полностью исчезает сам смысл «объективного»,
принадлежащий всему сущему в мире как интерсубъективно конституированному, как
доступному для каждого в опыте и т. д. Так к моей собственной сфере, очищенной от всех
смыслов «другой» субъективности, принадлежит смысл «просто природы», который тоже
утратил это уточнение «для каждого», и который, следовательно, ни в коем случае нельзя
принимать за некий абстрагированный слой самого мира или его смысла. Тогда среди тел,
охваченных этой природой в моей собственной сфере, я нахожу м о е ж и в о е т е л о,
выделенное в своей уникальности, как то единственное среди них, которое есть не просто
тело, но именно м о ё живое т е л о, единственный объект в пределах
абстрагированного мной мирового слоя, которому я, сообразуясь с опытом, приписываю
поля ощущения, хотя они и по-разному связаны с ним (поле тактильного ощущения, поле
ощущения теплого и холодного и т. д.), единственный объект, в котором я непосредственно
преобладаю и господствую, как, в частности, и в каждом из его органов. Благодаря
осязательному кинестезису я получаю и в любой момент могу получить восприятие с
помощью рук, благодаря зрительному — с помощью глаз и т. д., причем всякий такой
органический кинестезис протекает в модусе «Я делаю» и подчинен моему «Я могу»;
далее, вводя в игру эти кинестезисы, я могу что-нибудь толкать, передвигать и т. д, и тем
самым сперва непосредственно, а затем опосредованно действовать как живое тело.
Осуществляя восприятие, я познаю или могу познать в опыте все, что принадлежит к
природе, в том числе и собственную живую телесность, которая, следовательно,
рефлексивно соотнесена при этом с самой собой. Это становится возможным потому, что я
в тот или иной момент могу с помощью одной руки воспринимать другую, воспринимать
глаз с помощью руки и т. д.; при этом действующий орган должен стать объектом, а объект
— действующим органом. То же самое относится и вообще ко всякому возможному
способу изначального рассмотрения природы и живой телесности при помощи этой
последней, которая, следовательно, и в практическом отношении соотнесена сама с собой.
Здесь следует учитывать следующее: хотя я имею право говорить о своем самовосприятии,
причем именно в отношении моего конкретного ego, это не означает, что я, как при
истолковании некой вещи, данной в модусе зрительного восприятия, все время вращаюсь
в круге собственных отдельных восприятий и потому имею дело только с экспликатами
восприятия и ни с какими другими. Ведь при экспликации бытийного горизонта моей
собственной сущности я первым делом наталкиваюсь на мою имманентную временность
и тем самым на мое бытие в форме открытой бесконечности потока переживаний и в
форме всех как-либо включенных в этот поток собственных моих определений, к которым
относится и моя экспликативная деятельность. Протекая в живом настоящем, она может в
модусе восприятия как такового найти только то, что протекает в живом настоящем. Мое
собственное прошлое раскрывается в ней наиболее изначальным из всех мыслимых
способов: посредством воспоминаний. Хотя я, таким образом, постоянно дан самому
себе originaliter и могу шаг за шагом эксплицировать то, что принадлежит к моей
собственной сущности, эта экспликация в значительной степени осуществляется в таких
актах сознания, которые не являются восприятиями по отношению к соответствующих
моментов, принадлежащих к моей собственной сущности. Только так мне может стать
доступен поток моих переживаний, как поток, в котором я живу как тождественное Я; и
доступен, прежде всего, в своих актуальностях, а затем и в потенциальностях, которые,
очевидно, тоже принадлежат моей собственной сущности. Все возможности, относящиеся
к виду «Я могу или мог бы пустить в ход те или иные ряды переживаний», в том числе,
«могу посмотреть вперед или назад», «могу раскрыть горизонт моего временного бытия и
проникнуть сквозь него», — все эти возможности, очевидно, в отношении собственной
сущности принадлежат мне самому.
Во всяком случае, однако, истолкование изначально, когда оно развертывает то, что
познано в самом опыте, именно на почве оригинального опыта самопознания и создает ту
его самоданность, которая при этом н а и б о л е е и з н а ч а л ь н а из всех мыслимых
данностей. На это истолкование распространяется аподиктическая
очевидность трансцендентального самовосприятия (аподиктическая
очевидность «Я есмь»), хотя и ограниченная в вышеуказанном отношении. В
неограниченно аподиктической очевидности самоистолкование выявляет только
универсальные структурные формы, в которых я существую как ego, т. е. существую в
сущностной универсальности и только в ней. Сюда относится (хотя и не он один) способ
бытия в форме некой универсальной жизни вообще, в форме постоянного
самоконституирования ее собственных переживаний как временных внутри некого
универсального времени и т. д. К этому универсальному аподиктическому априори,
которое обладает неопределенной всеобщностью, но, с другой стороны, и возможностью
быть определенным, причастно, далее, всякое истолкование единичных эгологических
данных, например, в качестве определенной, хотя и несовершенной очевидности
воспоминания о своем собственном прошлом. Причастность к аподиктичности
обнаруживается в формальном законе (который сам, в свою очередь, аподиктичен):
сколько видимости — столько и бытия, которое лишь скрыто, искажено видимостью и о
котором поэтому можно спрашивать, которое можно искать и найти, следуя неким заранее
очерченным путем, — хотя и всего лишь в некотором приближении к его полностью
определенному содержанию. Само это содержание, как, по своему смыслу, нечто твердо
идентифицируемое всякий раз и в отношении всех своих частей и моментов, есть некая
идея, имеющая априорную значимость.
По-видимому, — и это имеет особое значение, — собственно существенное для меня как
для ego распространяется не только на актуальности и потенциальности потока
переживаний, но и на конститутивные системы и на конституированные единства, —
последнее, однако, с некоторым ограничением. Именно: там и в той степени, в какой
конституированное единство неотделимо от самой изначальной конституции в модусе
непосредственного конкретного единства, там конкретной собственной сфере моей
самости принадлежит как конституирующее восприятие, так и воспринятое сущее.
Это касается не только чувственных данных, которые берутся лишь в качестве данных
ощущения и конституируются как мои собственные данные, как имманентные
временности в рамках моего ego\ это относится и ко всем моим хабитуальностям, которые
тоже входят в мою собственную сферу и на основе моих собственных институциональных
актов конституируются в качестве постоянных убеждений, в силу каковых я сам
становлюсь постоянно убежденным в том-то и том-то и посредством чего я (как Я в
особом смысле, просто как полюс Я) приобретаю свои специфические определения. С
другой стороны, сюда же относятся и «трансцендентные» предметы, например, предметы
внешней чувственности, единства, принадлежащие многообразиям чувственных способов
явлений, — если при этом я, как ego, принимаю во внимание именно то, что, как
являющаяся пространственная предметность, действительно originaliter конституируется
при посредстве моей собственной чувственности, моих собственных восприятий, как
н еч то о б р а зу ю щ е е с н и м и ед и н у ю ко н к р е тн о с ть , н еч то
н е о т д е л и м о е о т н и х. Мы сразу же видим, что в эту сферу полностью входит тот
мир, который мы ранее редуцировали посредством исключения смысловых компонентов
«другого», и что его, тем самым, по праву следует причислить к позитивно определенному
конкретному составу ego как нечто собственное для него. Поскольку мы оставляем в
стороне результаты интенциональной работы вчувствования, результаты опыта «другого»,
мы получаем природу (и живую телесность), которая хотя и конституируется как
пространственно-предметное и по отношению к потоку переживаний трансцендентное
единство, но лишь как многообразие предметностей возможного опыта, причем этот опыт
есть чисто моя собственная жизнь, а то, что в нем познано, — не более чем синтетическое
единство, неотделимое от этой жизни и ее потенциальностей.
Таким образом, становится ясно, что ego, взятое в своей конкретности, обладает неким
универсумом того, что является собственным для него, универсумом, который подлежит
раскрытию путем аподиктического (или, по крайней мере, предписывающего некую
аподиктическую форму) исходного истолкования его аподиктического ego sum. Внутри
этой исходной сферы (исходного самоистолкования) мы находим и трансцендентный мир,
вырастающий на основе объективного мира как интенционального феномена благодаря
редукции к своему собственному ego (в позитивном смысле, которому мы теперь отдали
предпочтение). Однако и все соответствующие, представляющиеся нам
трансцендентными видимости, фантазии, чистые возможности, эйдетические
предметности, если только мы подвергли их редукции к собственной сфере ego, также
включаются в эту область — область сущностно-собственного мне самому, того, что я в
своей полной конкретности есмь в себе самом, или, как мы еще можем сказать, в качестве
своей монады.
То обстоятельство, что эта собственная моя сущность вообще может быть для меня
сопоставлена с чем-то другим, или что я, как то, что я есмь, могу осознавать нечто другое
по отношению ко мне, что не есть я, предполагает, таким образом, что не все собственные
для меня способы осознания относятся к кругу тех, которые суть модусы моего
самосознания. Так как действительное бытие изначально конституируется благодаря
согласованности опыта, то в моей собственной сфере, кроме опыта моего самопознания и
системы его согласованности, — т. е. системы самоистолкования в отношении
составляющих моей собственной сферы, — должны содержаться еще и другие опыты,
объединенные в согласованные системы, и проблема теперь состоит в том, как следует
понимать то обстоятельство, что ego имеет в себе и может всегда заново формировать
такие новые интенциональности, обладающие бытийным смыслом, благодаря которому
о н о п о л н о с т ь ю т р а н с ц е н д и р у е т с в о е с о б с т в е н н о е б ы т и е. Как
может нечто, действительно сущее для меня, и, как таковое, не только каким-то образом
полагаемое, но находящее во мне свое согласованное подтверждение, быть чем-либо
иным, нежели, так сказать, точкой сечения моего конститутивного синтеза? Образуя
конкретное единство с моим синтезом и будучи неотделимо от него, есть ли оно тем
самым нечто для меня собственное? Но проблематична уже возможность самого смутного,
самого пустого полагания чего-либо «другого» по отношению ко мне, если истинно, что, в
сущности, каждый такой способ осознания имеет свои возможности раскрытия,
возможности своего перехода в опытное познание полагаемого, в котором последнее
наполняется или опровергается, а также указывает в генезисе сознания на такое опытное
познание того же самого полагаемого или подобного ему.
Такая аппрезентация имеет место уже во внешнем опыте, поскольку передняя сторона
некой вещи, собственно увиденная нами, постоянно и с необходимостью аппрезентирует
ее тыльную сторону и заранее очерчивает более или менее определенное содержание
последней. С другой стороны, опытное восприятие «другого» не может быть соотнесено
именно с этим видом аппрезентации, уже участвующей в конституции первопорядковой
природы, поскольку такая аппрезентация содержит возможность подтверждения
посредством соответствующей наполняющей презентации (когда тыльная сторона
становится передней), в то время как последнее должно быть априори исключено для той
аппрезентации, которая должна ввести нас в изначально «другую» сферу. Как
аппрезентация изначальной сферы «другого», и тем самым смысл «другого», могут быть
мотивированы в моей изначальной сфере, и притом мотивированы как опыт, на что
указывает уже само слово «аппрезентация» (как осознание чего-либо в соприсутствии)?
Не всякий вид приведения к присутствию может дать такую мотивацию. Она доступна
ему лишь в сочетании с неким присутствием, с некой собственной самоданностью; и
только как обусловленное ими оно может быть охарактеризовано как аппрезентация,
подобно тому как, применительно к опытному восприятию вещи, то, что присутствует в
восприятии, мотивирует что-либо соприсутствующее.
Если мы теперь допустим, что в область нашего восприятия вступает другой человек, то в
первопорядковой редукции это означает, что в области восприятия моей первопорядковой
природы появляется некое тело, которое, как тело первого порядка, естественно,
составляет лишь определенную часть меня самого (имманентную трансцендентность).
Поскольку в этой природе и в этом мире мое живое тело является единственным телом,
которое конституировано и может быть конституировано изначально как живое тело
(функционирующий орган), тело, находящееся там, которое тем не менее воспринимается
как живое, должно получить этот смысл от моего ж и в о г о т е л а в р е з у л ь т а т е
а п п е р ц е п т и в н о г о п е р е н е с е н и я и притом таким способом, который
исключает действительно прямой и, следовательно, первопорядковый показ предикатов,
специфически принадлежащих живой телесности, осуществляемый посредством
обычного восприятия. С самого начала ясно, что только подобие, благодаря которому
внутри моей первопорядковой сферы тело, находящееся там, связывается с моим телом,
может служить основанием для мотивации восприятия по аналогии, при котором это тело
воспринимается как живое тело «другого».
В особо интересующем нас случае ассоциации и апперцепции alter ego посредством ego
удвоение имеет место только тогда, когда «другой» вступает в поле моего восприятия. Как
первопорядковое, психофизическое Я, я постоянно выделен в первопорядковом поле моего
восприятия, независимо от того, обращаю я на себя свое внимание, подвергаю себя
какому-либо воздействию, или нет. В частности, мое тело (как живое тело) присутствует
постоянно и выделено в чувственном восприятии, но при этом оно также в
первопорядковой изначальности наделено специфическим смыслом живой телесности.
Если теперь в моей первопорядковой сфере появляется некое выделенное тело, подобное
моему, т. е. устроенное так, что оно должно в явлении образовать пару с моим телом, то
кажется без дальнейших разъяснений ясным, что при смысловом перенесении оно должно
сразу же перенять смысл «живого тела» от моего. Но действительно ли эта апперцепция
столь прозрачна и представляет собой простую апперцепцию, осуществленную путем
перенесения подобную любой другой? Благодаря чему живое тело становится телом
«другого», а не вторым моим собственным? Очевидно здесь, как на вторую из основных
характерных черт рассматриваемой апперцепции, следует обратить внимание на то, что
ничто из перенятого смысла специфической живой телесности не может быть изначально
осуществлено в моей первопорядковой сфере.
Мое живое тело, как соотнесенное с самим собой, обладает способом своей данности в
качестве центрального «здесь»; всякое другое тело и, таким образом, тело «другого»
обладает модусом «там». Эта ориентация «там» может быть свободно изменена
благодаря моим кинестезисам. При этом в моей первопорядковой сфере благодаря
изменению ориентации конституирована одна пространственная природа, и притом
конституирована в интенциональной соотнесенности с моей живой телесностью, которая
выполняет функцию восприятия. Далее, то обстоятельство, что мое живое тело
схватывается и воспринимается как некое природное тело, которое, как и любое другое,
существует и может передвигаться в пространстве, очевидно, связано с возможностью,
выражаемой следующим образом: посредством свободного варьирования своих
кинестезисов и, в частности, посредством передвижения я могу изменять свое положение
таким образом, чтобы всякое «там» превратить в «здесь», τ. е. могу занять своим телом
всякое место в пространстве. Это означает, что при восприятии «оттуда» я увидел бы те
же самые вещи, только в соответствующим образом отличающихся способах явления, —
тех, которые принадлежат модусу моего пребывания «там», — или что каждой вещи в
конститутивном отношении принадлежат не только системы явления, связанные с моим
актуальным восприятием «отсюда», но и системы, вполне определенно связанные с тем
изменением моего положения, которое перемещает меня «туда». И так дело обстоит со
всяким «там».
Как происходит, как вообще может произойти отождествление тела, принадлежащего моей
изначальной сфере, и тела, совершенно отдельным образом конституированного в другом
ego, которые мы после этого отождествления называем одним и тем же живым телом
«другого»? Между тем, эта загадка возникает лишь после того, как уже были различены
обе изначальные сферы, — а это различение предполагает, что опытное познание
«другого» уже достигнуто. Поскольку здесь рассматривается не временной генезис этого
вида опыта, основанного на предшествующем во времени опыте самопознания, очевидно,
что разгадка может быть получена только в результате точного истолкования той
интенциональности, которую действительно можно обнаружить в опытном познании
«другого», и раскрытия мотиваций, которые существенным образом имплицитно
содержатся в ней. Как мы уже говорили, аппрезентация как таковая предполагает некое
ядро презентации. Она представляет собой приведение к присутствию, посредством
ассоциаций связанное с презентацией, т. е. с собственно восприятием, но притом такое,
которое сливается с последним в особой функции «со-восприятия». Другими словами,
презентация и аппрезентация переплетены настолько, что образуют функциональную
общность одного восприятия, в котором одновременно осуществляется и та и другая, и
которое тем не менее обеспечивает для совокупного предмета осознание присутствия его
самого. Следовательно, в ноэматическом отношении в предмете такого презентативно-
аппрезентативного восприятия, выступающем в модусе присутствия его самого, нужно
проводить различие между тем, что собственно воспринято в нем, и тем остатком, который
не был собственно воспринят, но тем не менее также присутствует. Таким образом, каждое
восприятие этого типа является трансцендирующим; оно полагает в модусе само-
присутствия нечто большее, чем то, что когда-либо становится в нем действительно
присутствующим. Это относится к любому внешнему восприятию, например, к
восприятию дома (его передней и тыльной стороны); но в принципе так в наиболее общих
чертах описывается вообще всякое восприятие и даже всякая очевидность, если только
понимать присутствие в более широком смысле.
Легко понять, что каждый природный объект, познанный мною в опыте или доступный
такому познанию в нижнем слое, получает отсюда свой аппрезентативный слой (который,
впрочем, ни коим образом не доступен созерцанию в развернутом виде), образующий
тождественное синтетическое единство с тем слоем, который дан мне в своей
первопорядковой изначальности: один и тот же природный объект в возможных для него
способах данности «другому ego». Mutatis mutandis это повторяется в отношении
конституируемых впоследствии и принадлежащих к более высоким уровням объектов
конкретного объективного мира, каким он всегда существует для нас, а именно, в качестве
мира людей и культуры.
При этом следует иметь в виду, что смысл успешно осуществленной апперцепции «других
ego» состоит и в том, что их мир, мир, принадлежащий их системам явления, должен быть
сразу же воспринят в опыте как мир, принадлежащий моим системам явления, а это
подразумевает тождественность этих систем. Далее, нам хорошо известно, что
существуют некоторые отклонения от нормы (существуют слепые или глухие, например),
и что, следовательно, системы явлений отнюдь не всегда абсолютно тождественны, и что
некоторые слои (хотя и не все) могут полностью отличаться друг от друга. Однако
отклонение само должно сперва конституироваться как таковое и может
конституироваться лишь на основе самой по себе предшествующей нормальности. А это, в
свою очередь, открывает новые задачи для относящегося уже к более высокому уровню
феноменологического анализа конститутивного происхождения объективного мира, как
мира, который существует для нас, — причем только на основании наших собственных
смысловых источников, — и который не может иметь для нас ни смысла ни
существования каким-либо иным образом. Существованием он обладает в силу
согласованного подтверждения однажды успешно осуществленной апперцептивной
конституции, которое в процессе дальнейшей жизни опыта осуществляется благодаря
последовательной согласованности, постоянно восстанавливающейся, несмотря на
всевозможные поправки. Согласованность сохраняется также благодаря преобразованию
апперцепции путем различения между нормой и аномалиями (как интенциональными
модификациями нормы) или благодаря конституции новых единств в процессе изменения
этих аномалий. К проблематике аномалий относится и проблема животного состояния с
его иерархией высших и низших животных. В том что касается конституции, человек по
отношению к зверю представляет собой нормальный случай, подобно тому как я сам в
конститутивном отношении являюсь изначальной нормой для всех людей; звери по
существу конституируются для меня как аномальные модификации моего человеческого
состояния, даже если потом и в их среде можно обнаружить различие между нормой и
аномалией. Речь снова и снова возвращается к интенциональным модификациям в самой
смысловой структуре, проявляющимся как таковые. Хотя все это и нуждается в гораздо
более глубоком феноменологическом истолковании, но для наших целей можно
ограничиться этой общей характеристикой.
Таким образом, выше был прояснен первый, низший уровень, на котором устанавливается
взаимосвязь между мной, первопорядковой для меня монадой, и монадой,
конституированной во мне как «другая» и вместе с тем как сущая для себя, мне же
доступная лишь благодаря апрезентации. Единственно возможный способ, в соответствии
с которым «другие» могут обладать для меня смыслом и значимостью как сущие, и притом
сущие таким-то образом, состоит в том, что они конституируются во мне как «другие»;
если они получают этот смысл и значимость из источников, допускающих непрерывное
подтверждение, то мне в самом деле п р и х о д и т с я говорить, что они существуют,
однако лишь в том смысле, в котором они конституированы: как монады, существующие
для самих себя точно так же, как я существую для себя; существующие при этом в
сообществе, т. е. (я намеренно повторяю уже употреблявшееся ранее выражение) в связи
со мной как конкретным ego, монадой. Конечно, в реальности они отделены от моей
монады, поскольку никакая реальная связь не соединяет их переживания с моими, и
вообще, что-либо принадлежащее их собственной сущности — с тем, что принадлежит
моей. Такому разделению соответствует и реальное, наблюдаемое в мире разделение
между моим психофизическим существованием и таким же существованием другого,
разделение, которое развертывается в пространстве в силу того, что, как объекты, живые
тела обладают пространственными характеристиками. С другой стороны, это изначальное
сообщество все же имеет определенную значимость. Если реально каждая монада
представляет собой некое абсолютно замкнутое единство, то ирреальное интенциональное
проникновение «других» ego в мою первопорядковую сферу все же не ирреально, если его
рассматривать как нечто приснившееся во сне или просто как то, что можно себе
представить. Сущее вступает в интенциональное сообщество с другим сущим. Это вид
связи, обладающий принципиальным своеобразием, подлинное сообщество, которое
делает в трансцендентальном смысле возможным бытие мира, мира людей и вещей.
Если мы вернемся к рассматриваемому нами случаю культурного мира, то и он, как мир
различных культур, дан как ориентированный на основе общей для всех природы и
открывающей к ней доступ пространственно-временной формы, которая также должна
быть задействована для открытия доступа к многообразиям культурных образований и
культур.
Тот факт, что каждый такой предикат мира возникает в результате временного генезиса, а
именно, такого генезиса, который укоренен в человеческом претерпевании и действии, не
нуждается в доказательстве. Поэтому предпосылка для зарождения таких предикатов в
отдельных субъектах и для возникновения их интерсубъективной значимости как
неотъемлемых предикатов общего жизненного мира состоит в том, что человеческое
сообщество, как и каждый отдельный человек, живет погруженным в конкретный
окружающий мир, соотнесено с ним в претерпевании и в действии, — что все это уже
конституировано. В этом постоянно меняющемся человеческом жизненном мире
меняются, очевидно, и сами люди как личности, поскольку им соответственно приходится
принимать все новые хабитуальные черты. Здесь становится весьма ощутимой обширная
проблематика статической и генетической конституции, последняя из которых
представляет собой частную проблему универсального генезиса, скрывающего в себе еще
много загадок. Например, в отношении личности это не только проблема статической
конституции единства личностного характера в противоположность многообразию
устанавливающихся и вновь исчезающих хабитуальностей, но и генетическая проблема,
вновь приводящая нас к загадке врожденности характера.
Эти результаты будут метафизическими, если верно, что так следует называть последние
результаты познания бытия. Однако здесь речь менее всего идет о метафизике в обычном
смысле, об исторически выродившейся метафизике, ни коим образом не соответствующей
тому смыслу, в котором метафизика была изначально учреждена как первая философия.
Чисто интуитивный, конкретный и притом аподиктический способ доказательства,
используемый в феноменологии, исключает любые метафизические авантюры, любые
спекулятивные излишества. Приведем ниже некоторые из наших метафизических
результатов и дополним их новыми следствиями.
Мое ego, аподиктически данное мне самому, — единственное, что может с абсолютной
аподиктичностью полагаться мной как сущее, — априори может быть ego,
воспринимающим мир в опыте, только находясь в сообществе с подобными ему другими
ego, как член сообщества монад, данного как ориентированное вокруг него самого. В силу
того, что объективный мир опыта удостоверяет себя непротиворечиво, другие монады
непротиворечиво удостоверяют себя как сущие. И наоборот, никакое множество монад не
мыслимо для меня иначе как эксплицитным или имплицитным образом организованное в
сообщество; отсюда следует, что это множество конституирует в себе объективный мир и
— в качестве множества психофизических и, в частности, человеческих существ —
приобретает в этом мире пространственную и временную форму и реализует себя в нем.
Совместное бытие монад, простое их сосуществование в силу сущностной необходимости
означает их сосуществование во времени, а затем и бытие в форме реальной временности.
Такие результаты и весь ход приводящих к ним исследований позволяют нам понять, как
могут стать осмысленными вопросы, которые (независимо от того, как они могут быть
решены) для традиционной философии должны были оставаться по ту сторону всех
научных границ, — в том числе и те проблемы, которые мы уже затрагивали раньше.
При таком ходе исследований перед нами возникают все новые проблемы дескриптивного
истолкования, которые должны быть систематически разработаны, даже если серьезного
внимания заслуживает только конституция первопорядкового мира, как мира
реальностей, и связанные с ней важные проблемы конституции пространственности и
временности, как принадлежащих этому миру. Как обнаруживается, уже эта проблематика
составляет обширную область исследований, притом что она относится лишь к
фундаментальному уровню исчерпывающей феноменологии природы, как объективной,
но в то же время чистой природы, которая еще далеко не есть конкретный мир.
Обращение к психологии побудило нас перенести разделение между тем, что является
первопорядковым, и тем, что конституируется как «другое», в чисто психическую сферу и,
пусть лишь поверхностно, заранее очертить проблематику первопорядковой и
объективной природы как психологическую проблематику.
Следует также четко указать, что было бы, разумеется, нецелесообразно по отдельности
рассматривать интенциональную психологию как позитивную науку и
трансцендентальную феноменологию. Очевидно, что предстоящая исследовательская
работа выпадает на долю последней, в то время как психология, незатронутая
коперниканским поворотом, будет заимствовать у нее полученные результаты. Однако
столь же важно иметь в виду, что подобно тому, как душа и объективный мир вообще при
трансцендентальном рассмотрении не лишаются своего существования и своего
бытийного смысла, но последний лишь приводится к изначальной ясности посредством
его конкретного всестороннего раскрытия, точно так же и позитивная психология не
теряет своего содержания, которым обладает по праву, но лишь освобождается от
наивного позитивизма и становится одной из дисциплин в рамках универсальной
трансцендентальной философии как таковой. С этой точки зрения можно сказать, что в
ряду возвышающихся над наивной позитивностью наук первой стоит именно
интенциональная психология.
В самом деле, она имеет еще одно преимущество перед всеми другими позитивными
науками. Если она, как позитивная наука, строится в соответствии с правильным методом
интенционального анализа, то она может избегнуть проблем, связанных с ее основаниями,
проблем, с которыми сталкиваются другие позитивные науки и которые происходят из той
односторонности, свойственной наивно конституированной объективности, которая для
того чтобы достичь всестороннего рассмотрения, требует, в конце концов, перехода к
трансцендентальной точке зрения на мир. Но интенциональная психология уже содержит
в себе трансцендентальное, хотя и в скрытом виде; поэтому требуется лишь осуществить
последнее осмысление, чтобы совершить коперниканский поворот, который
содержательно не изменяет ее интенциональные результаты, а лишь возвращает нас к их
последнему смыслу. Перед психологией, таким образом, стоит только одна
фундаментальная проблема — обоснование понятия души.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
§63. Задача критики трансцендентального опыта и познания
Можно пожалуй, сказать, что наши размышления, в сущности, достигли своей цели, а
именно, привели к конкретной возможности раскрыть картезианскую идею философии
как универсальной науки с абсолютным обоснованием. Показать эту конкретную
возможность, продемонстрировать ее практическую выполнимость, — пусть даже,
разумеется, в виде некой незаконченной программы — значит указать необходимое и
несомненное начало и столь же необходимый метод, к которому всегда можно обратиться
и которым одновременно очерчивается систематика всех осмысленных проблем вообще.
Этого мы уже достигли на деле. Единственное, что остается, — это разветвление
трансцендентальной феноменологии на отдельные объективные науки, легко понятное по
мере ее произрастания из начал философии, и отношение этих наук к наукам,
пребывающим в позитивной установке и предданным в качестве примеров. К этим
последним мы теперь и обратимся.
Так осуществляется идея универсальной философии — совсем иначе, чем полагал Декарт
и его эпоха, ведомые новым естествознанием: не как универсальная система дедуктивной
теории, рассматривающая все сущее как включенное в некое счетное единство, но, — и
тем самым был коренным образом изменен основной сущностный смысл науки, — как
система феноменологических, коррелятивных в своей тематике дисциплин, глубочайшим
основанием которой является не аксиома ego cogito, а универсальное самоосмысление.
Дельфийское изречение γντπθι σεαυτόν приобрело новое значение. Позитивная наука есть
наука, затерявшаяся в мире. Нужно сперва потерять мир в εποχή, чтобы вновь обрести его
в универсальном самоосмыслении. «Noli foras ire, — говорит Августин, — in te redi, in
inferiore homine habitat veritas».
Примечание на полях: Вставка. Текст вставки: da4 возразят, что наука, философия, развивается все же благодаря
сотрудничеству философствующих, объединенных в научное сообщество, и на каждой своей ступени лишь при таком
сотрудничестве достигает совершенства, то на это Декарт вполне мог бы ответить: как философствующий в одиночестве,
или частным образом, я могу быть многим обязан другим людям, но то, что они считают истинным, что они предлагают
мне как якобы познанное и обоснованное ими, пока лишь навязывается мне как внешнее требование. Если я приму эти
познания, то должен буду оправдать их из собственного совершенного усмотрения. В этом состоит моя теоретическая
автономность — моя, как и любого подлинного ученого.
В подтверждение этой интерпретации см.: Lettre de l’auteur переводчику Principia (Descartes, Werke).
Mutalis mutandis, все это, по-видимому, справедливо и для психологии внутреннего, или
чисто интенциональной психологии, которую мы представили как возможную параллель к
конститутивной и, вместе с тем, трансцендентальной феноменологии. Единственно
радикальная реформа психологии .состоит в чистой разработке интенциональной
психологии. Этого требовал уже Брентано, но, к сожалению, им не был еще осознан
основной смысл интенционального анализа, а следовательно, не был найден метод,
руководствуясь которым только и можно создать такую психологию, поскольку именно он
впервые раскрывает ее подлинную и поистине бескрайнюю проблематику.