Карен Армстронг

Будда
 Введение
Кое-кто из буддистов мог бы заметить, что писать биографию
Сиддхартхи Гаутамы — занятие в высшей степени противоречащее
духу буддизма. Не следует, на их взгляд, поклоняться ничьим
авторитетам, какими бы величием и достоинствами они бы ни
обладали. Напротив, истинный буддист должен быть самостоятелен в
духовном плане и уповать не на помощь харизматического лидера, а
лишь на собственные усилия. Так, буддийский учитель IX в.,
основатель Лин-Чи, одной из школ дзен-буддизма, желая подчеркнуть,
как важно не создать себе кумиров, дошел даже до того, что
приказывал своим ученикам: «Если встретите Будду, убейте Будду!»
Гаутама, конечно, не одобрил бы подобной жестокости, но на
протяжении всей жизни решительно пресекал попытки поклонения
лично ему и протестовал против того, чтобы ученики
сосредоточивали внимание на его персоне. Тем самым Гаутама
внушал им, что самое важное — это учение как таковое, а не личность
и жизненный опыт учителя. Он знал, что пробудился к истине,
которая заложена в глубинной сущности бытия. Его учение
называлось Дхарма[1] — понятие, имеющее множество коннотаций,
но изначально означавшее фундаментальный закон существования,
которому подвластны и боги, и люди, и животные. Раскрыв эту
истину, Гаутама сделался просветленным и претерпел глубокое
духовное преображение; в пучине жизненных страданий он обрел
умиротворенность и освобождение. Так, Гаутама сделался Буддой, т.е.
Просветленным или, как еще принято говорить, Пробудившимся.
Следуя его методу, любой из его учеников и последователей тоже мог
достичь состояния просветленности. Поклонение же самому Гаутаме
как человеку лишь увело бы в сторону от этой цели, а сам культ
рисковал бы превратиться в духовный костыль. Это могло породить
ненужную зависимость, которая препятствует духовному прогрессу.
Канонические буддийские тексты выдержаны в духе этого
требования, поэтому из них мало что можно почерпнуть о
подробностях жизни Гаутамы и особенностях его характера. Вот
почему так трудно создать жизнеописание Будды, которое
удовлетворяло бы современным критериям — в нашем распоряжении
слишком мало исторически достоверной информации. Первые
объективные доказательства существования вероучения, именуемого
буддизмом, содержатся в надписях, высеченных на скалах и колоннах
по указу царя Ашоки, который правил империей Маурьев (Северная
Индия) с 269 по 232 г. до н.э. Однако Ашока жил лет на двести позже
Будды. Подобная скудость достоверных свидетельств заставила
некоторых западных историков XIX в. вообще усомниться в том, что
Гаутама был реальной исторической личностью. Они скорее склонны
были рассматривать его просто как персонификацию
господствовавшей в те давние поры философии Санкхья или как
символ солнечного культа. Однако современная наука отказалась от
такой скептической позиции. Невзирая на очевидную скудость
буддийских источников, современные ученые с достаточной долей
уверенности утверждают, что человек по имени Сиддхатха Гаутама
действительно существовал и что его последователи в меру своих сил
сохранили как само учение, так и сведения о его жизни.
Собирая факты, касающиеся жизни Будды, оказываешься в плену у
множества объемистых буддийских источников, написанных на
многих языках народов Азии, — этими трудами можно было бы
уставить не одну библиотечную полку. Неудивительно, что история
создания такой обширной библиографии очень сложна, а статус
отдельных фрагментов и по сию пору остается предметом научных
споров. Однако уже принято считать, что самыми достоверными
являются источники на языке пали, северо-индийском наречии не
совсем ясного происхождения, но, как считается, близкого к языку
королевства Магадха — на нем, возможно, говорил и сам Гаутама.
Буддийские канонические тексты на языке пали бережно сохранялись
последователями самой консервативной школы, тхеравады,
традиционно распространенной в Шри-Ланке, Бирме и Таиланде.
Следует, однако, отметить, что в Индии письменность не получила
большого распространения до самых времен правления царя Ашоки и
посему Палийский канон — свод древнейших текстов на пали,
образующих основы буддизма, — передавался в устной форме и был
записан лишь в I в. до н.э. Итак, из чего же состоит Палийский канон?
Допустимо предположить, что уже вскоре после смерти Гаутамы в
483 г. до н.э. (согласно принятой у западных буддологов датировке)
его последователи предпринимают попытки сохранить память о его
жизни и учении. Буддийские монахи той поры вели бродячий образ
жизни, странствуя по разбросанным в бассейне реки Ганг городам и
селениям и распространяя учение о просветлении и избавлении от
страданий. Однако с приходом сезона муссонов странствия
приходилось прерывать — монахи-буддисты оседали во временных
поселениях. И тогда наступало время обсуждения проповедуемых ими
учений и практик. Как сообщают палийские источники, вскоре после
смерти Будды монахи-буддисты организовали первый собор, чтобы
договориться, как оценивать все многообразие имевшихся на тот
момент доктрин и направлений духовной практики. Вполне
возможно, что по прошествии 50 лет после смерти Будды, кое-кто из
монахов восточных районов Северной Индии еще сохранял личные
воспоминания о великом Учителе, тогда как в других частях Индии
сбор свидетельств его жизни принял более формализованный
характер. Тогда монахи еще не знали письменности, однако благодаря
практике йоги многие из них обладали феноменальной памятью и
сумели создать чрезвычайно эффективные методы запоминания бесед
и рассуждений Учителя, а заодно и свода подробных правил,
регламентирующих жизнь ордена буддистов. Как, вероятно, сделал бы
сам Учитель, они облекли некоторые из его наставлений в
стихотворную форму и, возможно, даже декламировали их нараспев.
Кроме того, чтобы наставления и правила легче запоминались
наизусть, был введен единообразный размеренный, с повторами,
стиль изложения (который до сих пор сохраняется в письменных
текстах). Все учение было разделено на обособленные, хотя и
пересекающиеся, канонические тексты, а специально назначенные
монахи должны были выучить их наизусть, каждый — свою
антологию, чтобы донести их до следующего поколения.
Примерно через сто лет после смерти Будды был созван второй
собор. Все указывает на то, что к тому моменту Палийский канон уже
существовал в своем современном виде. Его часто называют Типитака
(«Три корзины») — потому что позже, когда он уже был положен на
бумагу, его составные части хранили в трех отдельных корзинах. То
были Суттапитака — Корзина сутр; Виннаяпитака — Корзина
дисциплины, свод правил должного поведения, а в третью Корзину
вошли прочие указания. Далее каждая из этих трех Корзин
подразделялась на разделы:
[1] Суттапитака включала пять сводов (они называются никая)
наставлений Будды, которые называются сутры:
[i] Дигха-никая, собрание 34 самых длинных наставлений, которые
касались духовного воспитания членов общины, обязанностей
мирских последователей буддизма и разных аспектов религиозной
жизни Индии в V в. до н.э. В эту же никаю включены также описание
благородных мистических способностей (Сампасадания) самого
Будды, а также рассказ о его последних днях и великом окончательном
освобождении — Махапаринирване.
[ii] Маджджхима-никая, антология из 152 средних наставлений
(они носят название сутры). Это были многочисленные повествования
об эпизодах из жизни Будды, о его пути к просветлению и о первых
шагах на стезе проповедничества. Здесь же находится и ряд ключевых
положений его учения.
[iii] Самъютта-никая — сборник, объединяющий пять серий сутр,
каждая посвящена отдельной теме, в том числе таким, как
Восьмеричный путь и набор элементов, составляющих сущность
человека.
[iv] Ангуттара-никая состоит из 11 разделов с сутрами,
большинство которых включены также и в другие части Канона.
[v] Кхуддака-никая — собрание небольших текстов, в том числе
таких широко известных, как Дхаммапада — из изречений и стихов
самого Будды, излагающих основные принципы морально-этической
доктрины Учения; Удана — собрание кратких изречений Будды,
облеченных по большей части в стихотворную форму и имеющих
пролог, где описываются обстоятельства, при которых они были
высказаны; Сутта-нипата — еще одно собрание стихотворных сутр,
включающее некоторые легенды о жизни Будды; и, наконец, Джатака,
история о перерождениях Будды в прошлых жизнях и о тех, кто его
окружал. Этот последний сборник призван показать, как действия
человека (его камма, или карма) влияют на его жизнь в следующих
рождениях.
[2] Винаяпитака, Книга монашеского послушания, устанавливает
правила монашеской дисциплины и нравственного воспитания
буддийских монахов. В ней три части.
 [i] Суттавибханга, в которой перечислены 227 возможных
проступков, в которых монахам следует исповедоваться на
проводящемся раз в две недели общем сборе общины. Они снабжены
комментариями, поясняющими причины введения каждого
дисциплинарного правила.
[ii] Кхандхака, которая, в свою очередь, подразделяется на
Махавагга — Великое повествование и Чуллавагга — Малое
повествование. Это свод правил, регламентирующих порядок
вступления в монашескую общину, проживания, исповеди и
проведения обрядов. Каждое правило начинается с комментария, где
описываются инциденты, которые дали толчок к введению того или
иного правила, и заодно сообщают нам некоторые существенно
важные легенды о Будде.
[iii] Паривара — краткое описание предыдущих разделов, где
своды правил для простоты изучения различными способами
классифицированы и систематизированы.
Третья Корзина, Абхидхаммапитака, содержит буддийские
философские трактаты и доктрины, поэтому для биографа
представляет сравнительно малый интерес.
После второго собора в буддизме наметилась схизма, т.е. раскол, в
результате которого образовалось несколько школ буддизма. Причем
каждая из них взяла за основу упомянутые выше канонические
тексты, только в каждом случае они были несколько адаптированы с
учетом особенностей учения. В целом же ни одна часть
первоначального текста не была отринута, правда, имелись
добавления и детальная проработка некоторых моментов. Ясно,
однако, что Палийский канон, священный текст школы Тхеравада, не
является единственной версией Типитаки, хотя он единственный
дошел до нас, сохранив целостность. И все же ряд фрагментов
утерянных древнеиндийских буддийских текстов дошел до нас в более
поздних переводах на китайский язык, а также в составе тибетских
канонических текстов, сохранившихся в самом древнем из
имеющихся на сегодняшний день собрании буддийских текстов на
санскрите. Хотя эти переводы датируются V–VI вв. н.э., т.е. были
сделаны примерно через тысячу лет после того, как Будда окончил
свое земное существование, некоторые их фрагменты по возрасту не
уступают Палийскому канону и служат его подтверждением.
 Краткий экскурс дает нам повод остановиться на нескольких
моментах, которые повлияют на нашу трактовку этого священного
буддийского текста. Во-первых, данный текст претендует на то, что
является собранием высказываний и наставлений самого Будды, без
каких бы то ни было комментариев монахов-составителей. Такая
форма устной передачи исключает индивидуализацию авторства: в
этом смысле работу безвестных буддийских монахов никак нельзя
уподобить той, что проделали их христианские «коллеги» —
евангелисты Матфей, Лука, Марк и Иоанн, каждый из которых
предложил сугубо индивидуальную трактовку Евангелия. Ведь нам
ничего не известно о монахах, которые скомпилировали и отточили
тексты Палийского канона, равно как и о тех, кто взял на себя труд
облечь его в письменную форму. Во-вторых, считается, что
Палийский канон отражает взгляды школы Тхеравада, и потому
первоначальный смысл высказываний и наставлений Будды мог быть в
полемических целях слегка подкорректирован ее адептами. В-третьих,
какой бы превосходной ни была отточенная практикой йоги память
монахов, при изустном хранении и передаче информации потери
неизбежны. Вполне вероятно, что некоторая часть материала была в
ходе многочисленных пересказов утрачена, а что-то неверно
истолковано. Более того, на личность Будды, несомненно, были
спроектированы и более поздние представления буддийских монахов
о нем. А мы не располагаем никакими средствами, чтобы определить,
какие из содержащихся в Палийском каноне сказаний о жизни Будды
и его собственных наставлений аутентичны, а какие — вставлены
позже. В Каноне нет на этот счет никаких сведений, достоверность
которых отвечала бы критериям современной исторической науки. Он
лишь передает легенду о Гаутаме, которая бытовала в те времена,
когда Палийский канон обрел более или менее отчетливую форму, т.е.
через три поколения после смерти Гаутамы. Тибетские и китайские
священные тексты более позднего времени, безусловно, содержат
материалы древнего происхождения, но и они не более чем более
поздние варианты трактовки легенды. Весьма удручающим является и
то обстоятельство, что самый старый из дошедших до наших дней
текстов Палийского канона имеет возраст всего 500 лет.
Но не будем впадать в отчаяние. Имеющиеся в нашем
распоряжении тексты все же содержат исторические материалы,
которые можно считать достоверными. Из них нам многое известно о
жизни Северной Индии в V в. до н.э., и это согласуется со сведениями
в священных текстах джайнистов, авторы которых были
современниками Будды. В них мы находим точные сведения об
индуистских Ведах, о чем монахи — составители более поздних
буддийских текстов и комментариев к ним почти ничего не знали;
упоминания реально существовавших исторических личностей вроде
Бимбисары, царя Магадхи, рассказы о зарождении городов и
городской жизни, о политических, экономических и религиозных
институтах того периода. И все это подтверждается открытиями
археологов, филологов и историков. В настоящее время специалисты с
полной уверенностью утверждают, что некоторые из текстов Канона
восходят к самым ранним истокам буддизма. Тем более трудно
сегодня согласиться с мнением ученых XIX в., считавших Будду
фигурой вымышленной, простой выдумкой буддистов. В
многочисленных проповедях, беседах, наставлениях явно
прослеживается последовательность и согласованность. Это
свидетельствует о том, что они есть продукт интеллекта одного
конкретного человека. Их никак нельзя счесть плодами коллективного
разума. Более того, вполне возможно, что некоторые из этих
изречений в действительности были высказаны самим Сиддхартхой
Гаутамой, правда, у нас нет полной уверенности в том, какие именно.
Есть и еще одно удручающее соображение относительно
изображения Будды в Палийском каноне: он не содержит
хронологически последовательного описания его биографии.
Короткие эпизоды из его жизни вкраплены в канву проповедей и
наставлений и служат лишь прологом к очередной доктрине или
правилу. В некоторых своих беседах с учениками Будда и сам
упоминает о прошлых событиях своей жизни и о той поре, когда он
достиг просветления. Но в Палийском каноне нет ничего, что хотя бы
отдаленно было сопоставимо с детально прописанными
хронологически построенными жизнеописаниями Моисея или
Иисуса, какие можно найти в священных книгах иудаизма и
христианства. Несколько позже буддисты тоже составили подробную
последовательную биографию своего Учителя — имеется в виду
тибетская Лалита-вистара (III в. н.э.) и палийская Ниданакатха (V в.
н.э.) в форме комментариев к историям, содержащимся в Джатаке.
Комментарии к Канону, которым окончательную форму придал
Буддхагхоса (V в. н.э.), последователь школы Тхеравада, также
помогают хронологически упорядочить разрозненные и
хронологически непоследовательные упоминания о событиях в жизни
Будды. Но и эти подробные жизнеописания грешат пробелами. В них
почти ничего не говорится о большом отрезке жизни Будды — почти
45 годах его проповедничества после просветления. Так, Лалита-
вистара завершается первой проповедью Будды, а Ниданакатха —
моментом основания первого буддийского поселения в Саваттхи,
столице царства Кошалы. А примерно о 20 годах его жизни вовсе нет
никаких сведений.
Все эти факты вроде бы подтверждают точку зрения тех
буддологов, которые отрицают гипотезу о существовании Гаутамы как
реального исторического лица. Верно и то, что жители Северной
Индии той поры интересовались не столько историей в нашем
сегодняшнем понимании, сколько смыслом исторических событий. В
итоге их священные тексты почти не проливают света на то, что
большинству современных людей на Западе кажется заслуживающим
упоминания. Поэтому нельзя точно сказать, в каком веке жил Будда.
Традиционно его смерть датируется примерно 483 г. до н.э., но
китайские источники оспаривают это, указывая на 368 г. до н.э. Так
стоит ли вообще озабочиваться по поводу биографии Гаутамы, если
сами буддисты так мало знают о его жизни?
Однако все не так просто. Современные ученые полагают, что
поздние подробные жизнеописания Гаутамы основываются на более
ранних источниках, составленных еще во времена второго собора и
ныне утраченных. Более того, священные буддийские книги
свидетельствуют, что первые последователи буддизма подвергали
глубокому осмыслению ряд ключевых моментов биографии Гаутамы
— его рождение, отрешение от мирской жизни, просветление, начало
проповедничества и смерть. Эти события, по их мнению, были
исполнены огромной важности. И если относительно некоторых
эпизодов жизни Гаутамы мы блуждаем в потемках, то по поводу
основной канвы его жизни, заданной этими ключевыми событиями,
никаких сомнений быть не может. Сам Будда всегда делал акцент на
том, что его учение основывается исключительно на его собственном
жизненном опыте. Он не заимствовал чужих идей, равно как не
пытался строить абстрактную теорию. В основе всех его
умозаключений лежал только опыт пережитого им лично. Чтобы стать
пробужденными, говорил ученикам Гаутама, нужно поступить, как он
в свое время: отказаться от семьи и дома, уйти в монашество и
освоить ментальную дисциплину йоги. Так что жизнь Гаутамы и его
учение неразрывно связаны. Его философия была отчетливо
автобиографической, и его жизненный путь приводится священными
буддийскими текстами и комментариями в качестве образца и
вдохновляющего примера для его последователей. Как говорил сам
Гаутама, «Тот, кто видит меня, видит Дхарму, а тот, кто видит Дхарму,
видит меня».
В определенном смысле это справедливо и в отношении любой
ключевой фигуры любой из религий. Так, современные исследования
текста Нового Завета показали, что на самом деле мы знаем об
исторической личности по имени Иисус Христос гораздо меньше, чем
нам всегда представлялось. «Евангельские истины» не столь
достоверны, как мы привыкли думать. Но это не мешает миллионам
людей принимать жизнь Христа за образец и почитать его стезю
милосердия и страдания как путь к новой жизни. Иисус, конечно же,
реально существовал, хотя история его жизни описана в Евангелии
довольно схематично. И все же христиане перед лицом собственных
жизненных горестей всегда обращаются помыслами к Христу.
Полностью же постичь его учение возможно только после
определенной нравственной трансформации. То же справедливо и в
отношении Будды, который до начала ХХ столетия был, вероятно,
самым влиятельным духовным учителем всех времен. Полторы
тысячи лет его учение процветало в Индии, позже распространившись
на Тибете, в Центральной Азии, Китае, Корее, Японии, Шри-Ланке и
Юго-Восточной Азии. Для миллионов людей он оставался фигурой,
которая воплощала в себе смысл человеческого бытия.
Отсюда напрашивается вывод, что, изучая жизнь Будды, которая
неразрывно связана с его учением, мы сможем постичь и причину
человеческого страдания вообще. Правда, здесь речь идет не о
биографии в том виде, к какому мы привыкли сегодня, в XXI в. Та
биография, которую я имею в виду, не ставит задачей отделить
реальные события от вымысла или отыскать новые факты из жизни
Будды — ни об одном из событий его жизни, упомянутых в самих
буддийских источниках, мы не можем с уверенностью сказать, что
оно достоверно. Единственный не вызывающий сомнений факт —
само существование легенды, и мы должны принять ее целиком, в том
виде, в каком она сложилась к моменту, когда палийские тексты
обрели более или менее четкие очертания, а именно — спустя
примерно столетие после кончины Будды. Многим сегодняшним
читателям какие-то аспекты этой легенды покажутся небылицами —
истории о богах и дивных чудесах плавно вплетаются в общую канву
повествования об обыденно-житейских и исторически вполне
правдоподобных событиях из жизни Будды. В современной
исторической критике укоренилась практика без разбора относить все
факты или события, хоть как-то связанные с чудесами и
сверхъестественным, к разряду более поздних домыслов. Поступив
аналогичным образом с Палийским каноном, мы рискуем извратить
легенду. Как мы можем быть уверены, что события, на наш взгляд,
более или менее правдоподобные, в большей степени присущи
исходному варианту легенды, чем так называемые знамения и чудеса?
Монахи-буддисты, которые создавали Канон, безусловно, верили в
богов, даже если считали их существами не вполне реальными и, как
мы увидим дальше, начинали воспринимать богов как плод
проецирования субъективного психологического состояния. Кроме
того, монахи верили, что постигшим вершины йоги доступны
сверхъестественные, магические способности (иддхи). Упражнения в
йоге тренируют разум, даруя ему способность к выдающимся
небывалым свершениям — точно так же, как отменная физическая
форма олимпийского атлета позволяет ему делать то, что не под силу
простому человеку. Считалось, что тренированный йог обладает
способностью к левитации, чтению чужих мыслей и путешествиям по
иным мирам. Вполне допустимо, что монахи, которые компилировали
Канон, приписывали Будде подобные возможности, даже если сам он
с предубеждением относился к иддхи, полагая, что подобных практик
следует избегать. Как мы увидим далее, «истории о чудесах» зачастую
служат у него своего рода предостережением и рассказываются
единственно с целью продемонстрировать бесцельность таких
духовных упражнений.
Многие из сказаний и легенд Палийского канона имеют
аллегорический или символический смысл. Ранних буддистов гораздо
больше занимала значимость событий, нежели точность исторических
деталей. Мы увидим, что в появившихся позднее жизнеописаниях
Будды имеются иные, и притом более подробные, описания многих
эпизодов. Например, в том, что приводится в Ниданакатхе, такие
важные события, как решение Гаутамы покинуть отчий дом или
процесс обретения им просветления прописаны гораздо подробнее по
сравнению с более скудным формальным описанием этого события в
Палийском каноне. Сказания более позднего времени к тому же более
насыщены мифологическими элементами, нежели Канон: в них
появляются боги, содрогается в знак подтверждения слов Будды земля,
волшебным образом сами собой открываются ворота дворца. Еще раз
повторюсь — было бы ошибкой считать, что эти события с участием
магических сил являются позднейшими домыслами к первоначальной
легенде о Будде. Резоннее предположить, что эти более
упорядоченные биографии основываются на утраченных
жизнеописаниях Будды, которые были скомпилированы примерно в
тот же период, когда окончательно сформировался Палийский канон
— спустя столетие после смерти Будды. Древних буддистов наверняка
нисколько не заботило, что эти истории с откровенно сказочными
деталями отличаются от тех, что приводятся в Каноне. Они отнеслись
бы к ним просто как к иному толкованию известных событий,
подчеркивающему их нравственный и психологический подтекст.
И все же появление на сцене мифов и чудес явно говорит о том,
что даже тхеравадины, последователи школы Тхеравада, которая
настаивала на трактовке образа Будды всего лишь как наставника и
образца для подражания, уже тогда начинали видеть в нем
сверхчеловека, супермена, как сказали бы мы. Другая, более
распространенная школа буддизма, Махаяна, фактически
обожествляет Будду. Раньше было принято считать, что Тхеравада
представляет собой более чистую форму буддизма, а Махаяна — это
ее извращенный вариант, однако современные буддологи признают
аутентичность обеих школ. Тхеравада особо акцентировала важность
практики йоги и превозносила монахов, которые сумели стать
архатами, т.е. стать «совершенными», достигшими, как и Будда,
просветления. Со своей стороны, Махаяна, которая почитает Будду
как олицетворение высшего духовного начала, изначально присущего
каждому человеку, и как объект поклонения, проповедовала и другие
духовные ценности, которые акцентируются палийским
каноническим текстом, в особенности — важность сострадания. С
точки зрения Махаяны, учение Тхеравады было слишком
сокровенным, предназначенным для «немногих», избранных. В
рамках Тхеравады архаты, «обладающие совершенным знанием»,
заботились только о собственном освобождении и достижении
просветления. Махаяна же избрала для почитания фигуру бодхисатвы
— мужчин и женщин, которым предназначено стать буддами, но чье
просветление отложено на время, пока они доносят свет учения
буддизма «до многих». А это, как мы еще увидим, позиция, очень
сходная с восприятием роли монахов самим Гаутамой. Таким образом,
каждая из двух школ усвоила ценные добродетели; возможно также,
что каждая школа какие-то добродетели утратила.
Гаутама не приветствовал личное поклонение, культ, однако
многим известным духовным лидерам — Гаутаме, Сократу,
Конфуцию и Иисусу — поклонялись как богам или существам
высшего порядка. Даже пророк Мухаммед, который всегда настаивал,
что он — простой обычный человек, почитается мусульманами как
Совершенный человек, воплощение полной покорности воле (ислама)
Аллаха. Жизнь и деяния этих личностей явно отличаются от жизни
обычных людей. Легенда о Будде в Палийском каноне указывает, что
описанные в ней события действительно происходили с Гаутамой, и
хотя в буквальном смысле все эти чудеса не могут быть правдой, они
раскрывают нам некие важные истины о духовной сущности
человека. Подобно Иисусу, Мухаммеду и Сократу, Будда учил людей,
как выйти за пределы реального мира с его страданиями, преодолеть
суетность и погоню за иллюзорным и постичь вечные духовные
ценности. Каждый из них старался сделать существование человека
более осознанным, пробудить к жизни его полный человеческий
потенциал. Неудивительно, что биография личности такого порядка,
впоследствии канонизированной, не может удовлетворять стандартам
достоверности современной исторической науки. В то же время,
изучая архетип личности, о которой трактуют Палийский канон и
комментарии к нему, мы больше узнаем о духовных устремлениях
человека, обретаем новое понимание его предназначения. Эта
хрестоматийная сказочная история дает нам контуры иной истины о
месте и судьбе человека в несовершенном страждущем мире.
 Однако с биографией Будды связан еще один ряд сложностей.
Обратимся, например, к Иисусу — в Евангелии он представлен как
человек, обладающий ярко выраженной индивидуальностью с
присущими ему элементами личностного своеобразия. Ему
свойственны свой строй речи и характерные обороты, он подвержен
страстям, переживает моменты эмоционального взлета, вспышки
раздражения, страха. В этом смысле Будда представляет разительный
контраст — это скорее тип личности, нежели индивидуум, живой
человек. В его высказываниях и наставлениях мы не встретим
насмешки или колкостей, резких выпадов или острот, которые так
привлекательны в речах Иисуса или Сократа. Будда говорит так, как
того требует индийская философская традиция: торжественно,
церемонно и бесстрастно.
У нас никаких сведений о симпатиях и антипатиях, которые он
приобрел после просветления, о том, какие страхи и надежды он
питал, были ли у него моменты отчаяния, восторга или напряженной
внутренней борьбы. От его описания остается впечатление
сверхъестественной безмятежности и спокойствия, самоконтроля,
величия и полной невозмутимости. Не по этой ли причине Будду
часто сравнивают с существами, не относящимися к человеческому
роду — с животными, деревьями, растениями? Сравнивают не потому,
что он бесчувствен или недостоин звания человека, а в силу того, что
ему удалось окончательно преодолеть эгоцентризм, неотъемлемое
свойство человеческой природы. А Будда просто искал новые способы
существования человеческой личности. У себя на Западе мы привыкли
превозносить индивидуализм и самовыражение, и это может легко
перейти в самую вульгарную саморекламу. В личности Гаутамы мы
находим полное и поразительное забвение себя, отречение от своего
«я». Вряд ли бы он сильно удивился, узнав, что в своде текстов,
трактующих его учение, он не представлен как самобытная
уникальная личность в полном смысле этого слова. Напротив, он
непременно назвал бы наше представление об уникальности его
личности опасным заблуждением, добавив, что в его жизни нет
ничего, что было бы недоступно другому человеку. Были и другие
будды до него, и каждый проповедовал дхамму и получил схожий
жизненный опыт. Согласно буддийским источникам, в мир приходило
уже 25 подобных просветленных, и в следующую историческую
эпоху, когда знание этой непреходящей истины утратится, на землю
придет новый Будда, Майтрея или «Грядущий Будда», который
пройдет ту же цепь перерождений. И столь глубоко это представление
о Будде как об архетипе, что даже, пожалуй, самое широко известное
из описанных в Ниданакатхе событий в жизни Будды — его уход из
родительского дома в монашество — приписывается Палийским
каноном одному из предшественников Гаутамы, Будде Випашьине.
Так что канонические тексты буддизма сосредоточивались не столько
на точном воспроизведении перипетий судьбы Гаутамы и его личных
свершениях, сколько на том, чтобы очертить общую траекторию
жизненного пути, по которому должны следовать все будды и все
простые миряне в поисках просветления.
В наши дни история Гаутамы приобретает особую актуальность.
Подобно Северной Индии IV–V вв. до н.э., мы живем в эпоху глубоких
перемен и трансформаций. И, как древние индийцы, сталкиваемся с
тем, что освященные веками традиции духовной практики перестали
служить путеводной нитью в поисках глубинного смысла нашей
жизни. Мы все больше ощущаем нечто вроде духовного вакуума. Как
когда-то Гаутама, мы живем во времена политического насилия,
ужасающие всплески варварской бесчеловечной жестокости то и дело
врываются в нашу жизнь. К тому же постоянно усиливается
психологический дискомфорт — чувство тревоги, ощущения
одиночества и неудовлетворенности стали непременными атрибутами
нашего общества. Размываются привычные жизненные ориентиры,
распадается система ценностей. Все чаще нас охватывает страх перед
рождающимся на наших глазах новым миропорядком.
Многие аспекты духовных исканий Будды созвучны духу нашего
времени. Единственным источником знания Будда признавал личный
чувственный опыт, абсолютизируя его, и этот скрупулезный
эмпиризм чрезвычайно созвучен с прагматическим настроем
западной культуры. А его требование интеллектуальной и личной
независимости еще более усиливает эту близость. У тех наших
современников, кому чужды представления о Боге как о
сверхъестественной силе, особенный отклик вызовет то, что Будда
отрицал наличие Высшего существа. Его духовные поиски
сосредоточивались исключительно на познании собственной
человеческой сущности, недаром он всегда настаивал, что его
духовный опыт, и даже осознание высшей Истины нирваны, — вещь
для человеческой природы абсолютно естественная. Тем же, кого
отвращает нетерпимость некоторых форм институциональной
религиозности, будут особенно импонировать проповедуемые Буддой
сострадание и милосердие.
Вместе с тем в личности Будды можно усмотреть и своего рода
вызов всем нам — ведь действовал он куда радикальнее, чем готово
большинство из нас. В общественной жизни сейчас исподволь
укореняется новая традиция, которую иногда называют позитивным
мышлением. В самом худшем своем проявлении это такой
оптимистический настрой, который узаконивает инстинктивное
желание отгородиться от житейских невзгод, отрицая, что мы сами и
мир вокруг нас полны боли. Это означает отринуть милосердие и
заключить душу в оковы бессердечия в надежде обеспечить себе
эмоциональное благополучие. У Будды, однако же, вряд ли было время
на подобные экзерсисы. Напротив, он был убежден, что духовная
жизнь начинается, только когда человек раскрывает душу навстречу
страданиям окружающего мира, осознает, сколь они повсеместны в
жизни человека, и учится ощущать боль других, даже тех, кто чужд
ему по духу. Верно и то, что многие из нас не готовы к тем высотам
самоотречения, до каких возвысился Будда. Умом мы осознаем, что
эгоизм — это плохо. Известно нам и то, что все великие мировые
религии — и не только буддизм — требуют подняться над
собственным эгоистическим самосознанием. Но в своих усердных
поисках освобождения — хоть в религиозном плане, хоть в житейском
— мы лишь укрепляем осознание собственного эго. Многое из того,
что считается религиозным, на самом деле призвано «подпереть» и
усилить наше эго — то самое, к забвению которого призывали
основатели вероучений. Пребывая в шорах своих заблуждений, мы
думаем, что личность вроде Будды, которая окончательно и не без
жестокой внутренней борьбы истребила в себе самые корни эгоизма,
непременно должна была превратиться в существо бесчувственное,
мрачное, лишенное искры юмора и веселости.
Но Будда, похоже, таким не был. Вполне возможно, что он
временами бывал бесстрастен, но обретенное им состояние духа
оказывало на всех, кто с ним соприкасался, огромное эмоциональное
воздействие. Был он до такой степени неизменно и даже неумолимо
добр, справедлив, спокоен, невозмутим, бесстрастен и безмятежен,
что это поневоле затрагивало самые сокровенные струны
человеческой души, отвечало самым сокровенным чаяниям. Его
бесстрастное спокойствие не отпугивало, беспристрастность, с какой
он отказывался делать различия между людьми, не отвращала —
напротив, люди тянулись к нему, толпами стекались со всех сторон.
Посвящая себя образу жизни, который Будда предписывал
страждущему человечеству, люди говорили, что «приняли
прибежище» в Будде. Это была тихая гавань умиротворения в
жестоком мире воинствующего эготизма. Об этом говорится в одной
из самых трогательных историй Палийского канона. Один владыка-
царь, пребывая в состоянии глубочайшего уныния, отправился на
прогулку в парк, где произрастали огромные тропические деревья. Он
вышел из своей колесницы и углубился в чащу, ступая между
гигантскими корнями вековых деревьев. Некоторые корни вздымались
над землей на высоту человеческого роста. И вдруг царь почувствовал,
что их вид «вселяет в него надежду и уверенность». «Их окутывала
тишина, которой не нарушало неблагозвучие посторонних голосов,
они источали ощущение оторванности от обыденного мира, поистине
это было место, где можно найти прибежище от людей» и укрыться от
жестокостей жизни. Созерцая эти удивительные старые деревья, царь
немедленно вспомнил Будду. Он вскочил в поджидавшую его
колесницу и направился к месту, где в то время пребывал Будда[1]. А
ведь поиски уединенного места, где царят справедливость и покой,
места, которое способно наполнить нас верой в то, что наперекор всем
житейским напастям, жизнь наша все же обладает ценностью, — не
что иное, как то, чего многие жаждут обрести в понятии, именуемом
«Бог». И многие, глядя на личность Будды, который преодолел
эгоистическое самосознание и освободился от присущих человеку
желаний и страстей, похоже, осознавали, как божественное
воплощается в человеке. Жизнь Будды бросает вызов некоторым из
самых укоренившихся наших представлений, но вместе с тем она
может служить и путеводной звездой для нас. Возможно, нам не под
силу в полной мере следовать предписанному им методу достижения
истины, но пример его жизни высвечивает нам пути, идя которыми
возможно усовершенствовать свою человеческую сущность и
облагородить ее состраданием.
 1. Отречение
Как-то раз вечером в один из дней ближе к концу VI в. до н.э.
некий молодой человек по имени Сиддхартха Гаутама покинул
славившийся изобилием и роскошью отчий дом в городе Капилаватсу
у подножья Гималаев (на границе современных Индии и Непала) и
ушел в скитальчество[1]. По дошедшим до нас сведениям, было ему
тогда 29 лет. Отец Гаутамы, один из богатейших людей в своей
местности, с детства окружал сына роскошью и всеми земными
благами, каких тот только мог пожелать. У Гаутамы была жена,
несколько дней назад подарившая ему сына, — однако молодого отца
это совсем не порадовало. Он дал младенцу имя Рахула, что означает
«оковы, неволя», потому что считал, что из-за ребенка обречен
влачить жизнь, которая уже стала ему ненавистна[2]. Он жаждал
«жизни открытой» и «такой совершенной, святой и чистой, словно
отполированная раковина». Окруженный роскошью и великолепием в
отчем доме, Гаутама чувствовал, что родные стены давят и стесняют
его, что вокруг слишком много народу, что там поселилась «скверна».
Ему казалось, что атмосфера дома пропитана духом мелочных забот и
бессмысленных, обременительных обязанностей. В душе его крепло
стремление к существованию, не отягощенному семейными узами и
тихими домашними радостями, — тому, что аскеты Индии привыкли
называть скитальчеством[3]. В те времена тысячи мужчин и иногда
даже женщины в поисках того, что они называли праведной жизнью
(брахмачарья), навсегда покидали свои семьи и становились аскетами,
благо изобильные тропические леса, вскормленные плодородными
почвами в долине Ганга, обеспечивали их естественным приютом.
Такому пути решил последовать и Гаутама.
Решение Гаутамы было продиктовано возвышенными чувствами,
но оно принесло много страданий тем, кто его любил. Как он
припоминал позднее, его родители обливались слезами, глядя, как их
обожаемый сын облачается в желтое одеяние, ставшее традиционной
одеждой отшельников-аскетов, сбривает волосы и бороду[4]. Однако
по другим сведениям, прежде чем навсегда покинуть отчий дом,
Гаутама тихо поднялся в спальню, где почивали его жена и
новорожденный сын, бросил на них прощальный взгляд и, не говоря
ни слова, удалился[5]. Выглядело это так, будто Гаутама, не до конца
поборов сомнения в правильности своего шага, опасался, что не
сможет устоять, если жена станет умолять его остаться. И это было
ключевым моментом, поскольку, подобно многим монахам-
отшельникам, Гаутама верил, что именно любовь к вещам и людям
обрекает его на существование, полное боли и страданий.
Отшельники почитали этот род привязанности и жажды обладания
преходящими ценностями за «скверну», которая отягощает душу, не
давая ей устремиться к вершинам познания Вселенной. Может быть,
именно это имел в виду Гаутама, утверждая, что его дом «нечист,
полон скверны»? В обычном смысле дом его отца, конечно, никак
нельзя было назвать нечистым, но он был полон людьми, к которым
Гаутама испытывал сердечную привязанность, и вещами, которыми он
дорожил. И если он жаждал жизни беспорочной и чистой, надо было
разорвать эти оковы и стать свободным. С самого первого момента
Сиддхартха Гаутама принял за аксиому, что жизнь в семейном кругу
несовместима с высшими формами духовности. Такие взгляды
бытовали не только среди индийских аскетов — их разделял и Иисус
Христос, который сказал тем, кто хотел стать его последователями,
что им придется отказаться от семейных уз, оставить своих детей и
престарелых родственников[6].
Можно догадываться, что Гаутама не приветствовал бы наш
сегодняшний культ «семейных ценностей» — точно так же, как и
некоторые из его современников или почти современников в других
частях мира, например Конфуций (551–479 гг. до н.э.) и Сократ (469–
399 гг. до н.э.). Несомненно, они тоже не были поклонниками
семейного образа жизни, но, как и Гаутама, стали культовыми
фигурами духовного и философского развития человечества своей
эпохи. В чем же корни этого неприятия? Буддийские скульптуры
более позднего времени дают некоторую трактовку причин отрешения
Гаутамы от мирского и «ухода прочь из дома», подводя под них
мифологическое обоснование. Об этом мы поговорим чуть позже.
Однако что касается более ранних буддийских текстов, в частности
Палийского канона, то он дает более приземленную версию причин,
побудивших молодого Гаутаму к этому шагу. Столкнувшись с
реалиями жизни, Гаутама увидел в ней лишь мрачный цикл
страданий, на которые обречен человек, начиная с мук рождения, за
которыми неотвратимо следуют такие беды, как «старение, болезни,
смерть, скорбь по ушедшим, распад и тлен»[7]. Сам Гаутама тоже не
мог избежать общей печальной участи. Пускай в то время он был
молод, здоров и полон сил, но, всякий раз обращаясь мыслями к
грядущим страданиям, он утрачивал всю радость жизни и пыл
молодости. В такие моменты роскошь и довольство, в которых
протекала его жизнь, представлялись бессмысленной и ничтожной
суетой.
Он устал от ощущения внутреннего протеста, рождавшегося в его
душе всякий раз при виде согбенного тяжестью лет немощного
старика или страдальца, обезображенного ужасной болезнью. Притом
Гаутама понимал, что такая же или еще более горшая участь
уготована всем тем, кого он любит[8]. Родители, жена, новорожденный
сын, друзья — все они были так же невечны и уязвимы для страданий
и горя. Испытывая привязанность к ним, болея за них душой, Гаутама,
как он понимал, расточал чувства на то, что впоследствии принесет
ему одни только страдания и горечь утраты. Жена с годами утратит
красоту, а хрупкая жизнь маленького Рахулы может оборваться уже
завтра. Искать счастья в бренном и преходящем было не только
неразумно: горести и беды, уготованные в будущем близким людям и
ему самому, омрачали настоящее, лишали Гаутаму радости жизни и
счастья общения с родными и друзьями.
Но почему же Гаутама видел жизнь в таком мрачном свете?
Человеку трудно смириться с тем, что он смертен. Человек —
единственное из живых существ, которому дано знание о том, что в
назначенный срок он умрет. И ему всегда было невыразимо трудно
смириться с мыслью о грядущей немощи, а потом и угасании. И все
же большинство людей находят некоторое утешение в привязанностях,
которые также cоставляют неотъемлемую часть человеческой жизни.
Некоторые, подобно страусу, предпочитают зарыть голову в песок и не
терзаться раздумьями о горестях мира — что довольно неумно,
потому что такая абсолютная неподготовленность может обернуться
тем, что трагедия жизни рискует стать для нас губительной. С самых
давних времен люди, призывая на помощь религию, создавали
представления о неком конечном смысле жизни, невзирая на
удручающие свидетельства обратного. Но временами мифы и культ
веры оказывались несостоятельными, и тогда люди пытались найти
иные способы вырваться из тисков страдания и разочарований
повседневной жизни — уходя с головой в искусство, секс, наркотики,
спорт, философию. Так уж мы, люди, устроены, что легко впадаем в
отчаяние, а потому требуется приложить немало усилий, чтобы
родить в душе веру в то, что жизнь хороша, несмотря на окружающие
нас боль, жестокость, болезни и несправедливости. Можно было бы
подумать, что, когда Гаутама решил отречься от мирской жизни, он
утратил способность мириться с горечью жизни и впал в самую
настоящую депрессию.
И все же это было не так. Нет сомнений, что Гаутама глубоко
разочаровался в традиционном укладе жизни индийской семьи, но
при этом не утратил веры в саму жизнь. Совсем нет — он был
убежден, что великую загадку жизни разгадать можно и ему это под
силу. Гаутама посвятил себя тому, что называлось «философией
вечности», поскольку она служила объединяющим началом всех
культур того времени[9]. Земная жизнь, несомненно, была хрупка, как
стекло, над ней вечно довлела угроза внезапной смерти. Но земное
существование, как тогда считалось, далеко не исчерпывало
реальность. Все в бренном мире имело еще и более яркое позитивное
отражение в божественной сфере, в которой в виде архетипа было
смоделировано то, что происходило с человеком в земной жизни. Мир
богов был оригиналом, исходной моделью, а реалии человеческого
бытия — лишь бледными копиями с нее. Эти представления питали
мифологию, ритуальные и социальные установки большинства
древних культур, да и в наше время сохраняют свое влияние на еще
сохранившиеся самобытные общества. Нам же трудно принять эту
точку зрения в силу того, что ее истинность не может быть
подтверждена эмпирическим путем, да и разумного объяснения у нее
нет, а это для нас остается непреложным критерием истины. И все же
божественные мифы отражают унаследованное от предков
инстинктивное ощущение, что мир не может исчерпываться только
окружающей нас реальностью, что где-то непременно должно быть
что-то лучшее, более полное и более отвечающее чаяниям души. Так,
после напряженного нетерпеливого ожидания какого-нибудь особенно
значимого для нас события мы обычно ощущаем в душе какую-то
пустоту, когда кажется, что мы упустили нечто ценное, но вечно
ускользающее от понимания. Точно такое же представление было и у
Гаутамы, хотя и с одним важным отличием. Он не считал, что это
эфемерное «что-то еще» принадлежит только божественной сфере;
напротив, он был уверен, что способен постичь это и придать ему
реальные очертания в этом бренном мире, полном страданий, скорби
и боли.
Гаутама рассуждал так: «Если жизнь состоит из рождения,
старения, болезней, смерти, скорби и распада, то у этих состояний
должны быть и двойники — аналоги, только позитивные. Иными
словами, непременно должна существовать и другая форма бытия,
надо только найти ее». В решении этой задачи он увидел свое
призвание. «А что, если, — рассуждал Гаутама, — я отправлюсь на
поиски состояния нерожденности, нестарения, неподверженности
болезням, несмертности, нестрадания, нераспада и высшего
освобождения от этой кабалы?» Такое состояние полного
умиротворения и освобождения он назвал нирваной (затуханием,
угасанием, успокоением)[10]. Погасить чувства возможно, думал
Гаутама, равно как привязанности и заблуждения, которые причиняют
человеку столько боли — как будто задуваешь пламя. Обретение
нирваны должно быть сродни тому, что чувствуешь, когда отпускает
приступ лихорадки и снижается температура: во времена Гаутамы
однокоренное прилагательное ниббута использовалось по отношению
к выздоравливающему. И вот Гаутама ушел прочь из дома в поисках
средства, которое излечит от болезни, что терзает людей, делая их
несчастными. Не может быть, считал Гаутама, чтобы род людской был
навечно приговорен лишь к жизни, полной страдания, которое делает
ее тщетной, разочаровывающей и горестной. Если человеческая жизнь
сейчас такая неправильная, то непременно должна быть и другая
форма бытия, не ущербная, не преходящая, свободная от
непредвиденных напастей. «Есть нечто, что не было рождено
обычным путем, что не было создано и остается неискаженным, —
так утверждал Гаутама на склоне лет. — И если бы это не
существовало, не было бы и выхода из жизненного тупика»[11].
Такой наивный оптимизм у современного человека может вызвать
улыбку, да и миф о вечных архетипах он сочтет полной выдумкой.
Гаутама же утверждал, что нашел выход из тупика жизни,
следовательно, нирвана, по его мнению, существует. Правда, в
отличие от многих последователей религий он никогда не
рассматривал эту панацею как нечто сверхъестественное. Он не искал
опоры в божественной помощи, а, напротив, верил, что нирвана
представляет собой состояние, родственное человеческой природе,
доступное любому, кто будет должным образом стремиться к нему.
Гаутама верил в свою способность обрести столь желанное им
освобождение от страданий в этом несовершенном мире. Не тратя
времени на ожидание озарения, которое должно быть ниспослано
свыше, он упорно искал ответ внутри себя, скрупулезно обследуя
самые потаенные закоулки сознания, не жалея отпущенных ему
телесных сил. Впоследствии он всегда будет рекомендовать это своим
ученикам, настаивая на недопустимости восприятия его учения с
чужого голоса. Ученикам следовало проверять каждое его
утверждение собственным опытом и самостоятельно определять,
приносит ли этот метод плоды. И ни в коем случае не следовало
полагаться на помощь богов. И хотя сам Гаутама верил в их
существование, божественное по большому счету не очень-то
занимало его. Еще раз подчеркну, что Гаутама был человеком своего
времени, воспитанным на бытовавшей в ту пору ведической культуре.
В прошлом жители Индии поклонялись богам: они верили в Индру,
громовержца, бога войны; в Варуну, вседержителя, всеведущего и
карающего стража божественного порядка; в Агни, бога огня. Однако
к VI в. до н.э. мыслящие индийцы стали разочаровываться в
ведийском пантеоне богов. Не то чтобы их стали считать
бесполезными, просто они оказались несостоятельными как объект
поклонения. Древние индийцы все больше уверялись, что эти боги не
могут дать им реальной конкретной помощи в жизни. Жертвы в честь
богов на деле ничуть не облегчали земных страданий и нужды. Все
больше людей убеждались в том, что полагаться можно только на
собственные силы. Они верили, что Вселенной управляет высший
универсальный закон и даже боги ему подвластны. Так что боги не
могли указать Гаутаме путь к нирване — в этом ему приходилось
полагаться только на свои силы.
Из всего этого следует, что нирвана вовсе не была чем-то вроде
христианского рая, куда верующий мог переселиться после смерти. В
те времена мало кому из индийцев пришло бы в голову мечтать о
блаженном бессмертии. Все было наоборот: они страдали как раз от
того, что ощущали себя приговоренными вечно влачить жалкое
земное существование. Это следовало из учения о реинкарнации,
широко распространившегося в Индии к VI в. до н.э.: считалось, что
человек не умирает окончательно, а после смерти перерождается в
другое существо, сущность которого определяется его поступками
(кармой) в предыдущей жизни. Плохая карма могла означать, что в
следующем рождении человек станет рабом, или животным, или
растением; хорошая, достойная карма сулила в следующем рождении
лучшую жизнь: в ней человек мог стать царем или даже богом.
Рождение на небесах, однако, не считалось особо счастливым
событием, потому что божественность была столь же преходяща, как
и всякое другое состояние. Даже бог в конечном итоге мог исчерпать
хорошую карму, которая обожествила его — и тогда в следующем
рождении он занимал бы куда более низкое положение. Иными
словами, все живущие были приговорены к сансаре, бесконечному
циклу перерождений. Вращаясь, колесо сансары направляло их от
предыдущей жизни к последующей. Со стороны эта теория могла бы
показаться довольно странной, хотя на самом деле ее следует
признать как серьезную попытку объяснить причины человеческих
страданий. По существу, она более логична по сравнению с теми, что
объясняют судьбу человека странными и подчас нелепыми прихотями
какого-нибудь персонифицированного божества, которое, как часто
оказывается, благоволит именно нечестивцам, даруя им успех и
процветание. Закон кармы, напротив, представляет собой механизм
абсолютно объективный, перед которым все равны. Но он неумолимо
обрекает человека на бесконечную цепь перерождений, и такая
перспектива угнетала Гаутаму, как, впрочем, и большинство людей,
населявших в те поры Северную Индию.
Нам, наверное, нелегко понять их чувства. Современного человека
расстраивает как раз обратное — то, что жизнь слишком коротка и
быстротечна. Сегодня вряд ли кто-нибудь отказался бы от
возможности прожить ее хоть еще один раз. Однако Гаутаму и его
современников страшило не столько множество предстоящих жизней,
сколько то, что каждый раз придется заново умирать. Стареть,
дряхлеть, страдать тяжкими недугами, а потом долго и страшно
умирать даже один раз мучительно, но если знать, что обречен
переживать все это снова и снова, это совсем уж невыносимо, да и
какой в этом смысл? Большинство религиозных практик того времени
как раз и были призваны помочь человеку разорвать порочный круг
сансары и обрести окончательное освобождение. А освобождение,
которое дарует нирвана, представить уж и вовсе немыслимо,
настолько далеко это понятие от нашей повседневной жизни. Какими
словами описать или хотя бы мысленно нарисовать картину бытия, в
котором нет ни страданий, ни боли, ни скорби, жизни, не
подверженной влиянию сил, абсолютно нам не подвластных? А вот
древнеиндийские мудрецы, современники Гаутамы, считали подобное
освобождение вещью совершенно реальной. С позиций западного
мышления индийская философия часто представляется негативной и
нигилистической. Это не совсем так. Напротив, она потрясающе
оптимистична, и под ее влиянием Гаутама не терял надежды.
Покинув родительский дом и облачившись в желтое одеяние
бродячего монаха, Гаутама решил, что вступает на новую жизненную
стезю. Его неодолимо манила распахнувшаяся перед ним свобода, он
жаждал состояния абсолютной праведности «бесприютности,
монашества». В те времена «праведная жизнь» почиталась за
благородную вызывающую уважение цель. Цари, купцы, богатые
землевладельцы относились к бхикшу (нищенствующим монахам) с
большим уважением и нередко соперничали между собой за право
поднести им подаяние. Некоторые становились постоянными
покровителями и последователями бхикшу. И это не было прихотью
или сиюминутным увлечением скучающих богачей. Индийцам не
менее, чем представителям других народов, свойствен
материалистический взгляд на вещи. Просто в этой стране сложились
глубокие традиции почитания тех, кто посвятил себя духовным
поискам; оказание им помощи всегда считалось делом благородным и
приветствовалось обществом. Вместе с тем в конце VI в. до н.э.
проблема духовных исканий для северной части Индии приобрела
особое звучание. Люди в этой местности переживали период тяжелого
духовного кризиса. Глубокое разочарование в традиционных
жизненных устоях, крах иллюзий и социальная апатия, которые
заставили Гаутаму искать истину в монашестве, не были тогда
редкостью — многие были поражены тем же духовным недугом.
Людям отчаянно не хватало новой веры, которая вернула бы им
надежду. Поэтому нищих странствующих монахов никогда не считали
никчемными попрошайками. Напротив, они пользовались большим
почетом как люди, занятые духовными поисками для общего блага,
которые не побоялись заплатить за это огромную цену — отречься от
мирской жизни.
Иными словами, в глазах древнеиндийского общества они были
героями-подвижниками. Именно поэтому Гаутаме принято
приписывать героический облик, который предполагает силу,
энергию, мастерство, сноровку. Его беспрестанно уподобляли то льву,
то тигру, а то и разъяренному слону. Пока он был молод и в расцвете
сил, его представляли как «прекрасного ликом вельможу, способного
повести за собой отборное войско или стадо слонов»[12]. К монахам-
аскетам относились как к первопроходцам духовного поиска —
отказываясь от мирского, они отдавались исследованию сферы
духовного, чтобы утолить печали страждущих. Неудивительно
поэтому, что в обстановке всеобщего духовного разброда множество
людей тянулись к Будде, человеку, который достиг просветления,
«пробудил в себе» сознание и посему мог бы помочь им вновь обрести
уверенность в мире, который сделался вдруг пустым и чуждым.
Но в чем же причины того, что индийцам стало так неуютно в
привычном мире? Надо сказать, что этот духовный недуг не был
феноменом, присущим только Индии. Он принял масштабы
настоящей эпидемии, охватившей обширные регионы
цивилизованного мира. Все больше народов убеждалось, что
религиозная практика их предков уже не утоляет духовную жажду.
Множество новоявленных пророков и философов бились над поиском
новых универсальных объяснений законов существования мира и
человека. Ученые называют ту эпоху (период 800–200 гг. до н.э.)
«осевым временем»[2], подчеркивая, что это был поворотный момент в
духовном развитии человечества. Религиозные и философские
течения, зародившиеся в тот период, и по сей день питают дух
современного человечества[13]. Гаутаме суждено было стать одним из
главнейших интеллектуальных и духовных символов «осевого
времени» — наряду с великими иудейскими пророками VIII, VII и VI
вв.; Конфуцием и Лао Цзы, которые реформировали религиозные
традиции Китая в VI и V вв.; древнеиранским пророком VI в. до н.э.
Заратустрой, а также древнегреческими мыслителями Сократом и
Платоном (427–327 гг. до н.э.), которые учили греков подвергать
сомнению даже, казалось бы, очевидные истины. Люди, вовлеченные
в процесс этой великой духовной трансформации, верили, что стоят
на пороге совершенно новой эпохи, в которой ничто уже не будет
таким, как прежде.
«Осевое время» знаменовало собой зарю развития современного
человечества. В этот период человек пришел к осознанию бытия,
своей собственной сущности и ее пределов — это был
беспрецедентный скачок сознания[14]. Люди впервые осознали свою
крайнюю беспомощность в жестоком мире, и это побудило их в
поисках абсолютной истины обратиться к глубинам собственного
сознания. Великие мыслители того времени учили их, как
примириться с жизненными невзгодами, преодолеть свою слабость и
обрести душевный покой в несовершенном и несправедливом мире.
Все зародившиеся в ту эпоху новые религиозные системы — даосизм
и конфуцианство в Китае, буддизм и индуизм в Индии, монотеизм в
Иране и на Ближнем Востоке, древнегреческий рационализм в
Европе, — при очевидных различиях объединены рядом
фундаментальных сущностных признаков. Только вовлеченность в
водоворот этой массовой нравственной трансформации позволила
народам, населявшим эти области, сделать огромный шаг по пути
духовного прогресса[15]. Несмотря на всю важность «осевого
времени» для человечества, знаем мы о нем очень немногое. Так,
неизвестны причины, которые дали импульс этому массовому
нравственному и интеллектуальному преобразованию, как неизвестно
и то, почему оно имело место лишь в четырех регионах Древнего
мира: Китае, Индии, Иране и Восточном Средиземноморье. Почему
только китайцы, индийцы, иранцы, иудеи и греки открыли для себя
новые горизонты познания и пожелали отправиться на поиски
освобождения и спасения души? Вавилон и Египет тоже создали
великие цивилизации, но в то время не восприняли идеологию
«осевого времени» и двинулись по этому духовному пути лишь
позже: и христианство, и ислам, безусловно, возникли под влиянием
отголосков того импульса, который дал толчок зарождению «осевого
времени». В самих же «осевых странах» лишь немногие увидели
новые горизонты и нашли в себе мужество покончить с традициями
прошлого. Эти люди стремились преобразовать глубинную сущность
сознания, обрести духовную самостоятельность и познать реальность,
выходящую за пределы обыденного и его нравственных категорий.
После этой поворотной эпохи окончательно возобладали
представления о том, что человек может в полной мере реализовать
свой потенциал, только вырвавшись за свои духовные пределы.
Документированная история человечества начитается только с III
в. до н.э., так что о том, как жили люди первобытной эпохи, как и в
каких формах существовало первобытное общество, мы можем только
догадываться — никакими сколько-нибудь достоверными сведениями
об этом мы не располагаем. Но люди всегда пытались представить,
что происходило с их далекими предками 20 тысячелетий назад, в
надежде до самых истоков проследить свои корни. События тех
доисторических времен нашли отражение в мифологии, которая
присутствует в культуре любого народа, проживающего в любом
уголке земли. Мифы не имеют под собой никакой исторической
почвы, но рассказывают нам об утраченных райских кущах и
первопричинных катастрофах[16]. В частности, они повествуют, что в
«золотой век» человечества боги спокойно разгуливали по земле
среди людей. История про Эдемский сад, в представлении западного
человека символизирующая утраченный рай, о котором
рассказывается в Книге Бытия Ветхого Завета, во многом типична:
были времена, когда еще не существовало грани между человеческим
и божественным. Бог мирно прогуливался по саду в ласковой
предвечерней прохладе, да и люди, не разделенные никакими
барьерами, пребывали в полном согласии. Адам и Ева нежились в
состоянии гармонии, не подозревая о различиях между мужским и
женским, между добром и злом[17]. Нам, живущим в мире,
разделенном многочисленными барьерами, трудно вообразить себе
подобное единение, хотя миф о нем присутствует в культуре почти
всех народов, доказывая, что человек стремился к примирению и
гармонии, которые извечно считал самым благим для себя
состоянием. Пробуждение сознания обитатели этих райских садов
восприняли как болезненное падение из благодати. Такое состояние
гармонии и совершенства Ветхий Завет называет словом шалом;
Гаутама же называл его нирваной. Когда-то, считал он, люди жили в
согласии, а потом прошло время и они просто позабыли дорогу к
нему.
 Гаутама, как мы теперь знаем, остро ощутил бессмысленность
своей жизни. И это неспроста: убеждение в несовершенстве,
неправильности, жестокости мира было одним из основополагающих
элементов сознания «осевого времени». Те, кто отозвался на его
импульс, как и Гаутама, ощущали неодолимое внутреннее
беспокойство. Их терзало осознание собственной беспомощности, не
давала покоя мысль о том, что они смертны; мир приводил их в ужас и
одновременно они ощущали отчужденность от него[18]. Признаки
этого духовного кризиса у разных народов выражались по-разному.
Греки представляли человеческую жизнь в виде героической эпопеи,
драмы, в которой они стремились к катарсису (очищению) и
освобождению. Платон, например, рассуждал об отъединении
человека от божественного и жаждал избавиться от нечистоты
нынешнего состояния и достичь единения с Благом. Такое же
отчуждение от бога ощущали и иудейские пророки VIII, VII и VI вв.,
которые считали свою политическую ссылку символическим
отражением их духовного состояния. Последователям Заратустры в
Иране жизнь представлялась в виде титанической борьбы Добра со
Злом, а Конфуций сетовал на невежество своей эпохи, которая
слишком далеко отошла от идей предков. В Индии Гаутама и монахи-
отшельники считали, что вся жизнь есть духкха (страдание): она в
корне «неправильно устроена», полна боли, скорби и горестей, а мир
стал пугающим, страшным. В буддийских канонических текстах
упоминаются «трепет, страх и ужас», который испытывали, попадая в
лес, люди, отважившиеся покинуть город и отправиться в
путешествие[19]. Природу было принято изображать как источник
зловещей угрозы — примерно такой же пугающей она стала казаться
библейским Адаму и Еве после грехопадения. Гаутама покинул отчий
кров и семью совсем не для того, чтобы жить в лесу в счастливом
единении с природой. Напротив, природа страшила его, внушала
«страх и ужас»[20]. Как позже вспоминал Гаутама, стоило оленю
пройти рядом или ветру пошевелить листья на деревьях, как у него от
ужаса волосы вставали дыбом.
Так что же произошло? Никому еще не удалось представить
внятных причин того скорбного состояния духа, которое дало импульс
рождению новой духовности «осевого времени». Ведь и прежде
человеческая жизнь была полна страданий и скорби. Так, в Египте и
Месопотамии, как свидетельствуют обнаруженные археологами
клинописные таблички, подобные упаднические настроения бытовали
уже за несколько веков до прихода «осевого времени». Почему
нравственные страдания достигли своего пика именно в четырех
«осевых регионах»? Некоторые историки объясняют эту
удивительную синхронность нашествиями ариев — индоевропейских
кочевых племен из Центральной Азии, которые, начиная с III
тысячелетия до н.э., неоднократно вторгались в Северную Индию и
доходили даже до Средиземноморья. Примерно к 1200 г. до н.э. они
окончательно осели на территориях Индии и Ирана, а к концу II
тысячелетия до н.э. появились и в Китае. Арии принесли с собой
вольный дух бескрайних степных просторов, представления о
широких горизонтах и неограниченных возможностях. Как раса
завоевателей, они духовно порабощали покоренные народы,
возбуждая в их мировосприятии ноты трагической обреченности. Под
влиянием ариев произошла смена старых устойчивых и примитивных
общественных укладов на новые, но этот процесс шел болезненно,
сопровождался жестокой борьбой и умножал горести покоренных
народов. Возможно, это и стало одной из причин отчаянных духовных
исканий, с которых и начинается отсчет «осевого времени»[21]. Однако
Иудея избежала вторжения индоариев, и оказать влияние на
иудейских пророков они никак не могли. Да и само завоевание
растянулось по времени на целое тысячелетие, тогда как духовная
трансформация началась и протекала поразительно синхронно как в
Индии и Иудее, так и в остальных регионах «осевого времени».
Есть и еще один опровергающий довод: тот тип культуры,
развитию которого дало толчок арийское завоевание, не имел ничего
общего с созидательным духом «осевого времени». К 1000 г. до н.э.
арийские племена окончательно перешли к оседлой жизни, и на
большей части индийского субконтинента возникли аграрные
общины. Они заняли господствующее положение в индийском
обществе, окончательно вытеснив старые уклады — так, не
сохранилось никаких сведений о коренных доарийских цивилизациях
в долине Инда. Вопреки духу динамизма основателей арийская
Индия, подобно культурам «до-осевого периода», отличалась крайней
статичностью и консерватизмом. В обществе существовало
разделение на четыре обособленные ранжированные социальные
группы (касты) — их можно уподобить четырем сословиям, которые в
более поздние времена возникли в феодальной Европе. Каста
браминов объединяла жрецов, служителей религиозного культа. Они
же были и самой могущественной силой общества. Следующая каста,
кшатрии, представляла собой военное сословие, ее представители
осуществляли функции управления государством и защиты от
внешних врагов. Вайшьи, еще одна каста, были земледельцами и
скотоводами, они занимались хозяйственной деятельностью, приводя
в движение экономический механизм. И наконец, шудры — те, кто не
принадлежал ни к одной из перечисленных каст. Это были
отверженные и рабы, которым был закрыт путь к ассимиляции с
индоарийской системой общественного устройства. Изначально
принадлежность к той или иной касте не была наследственной:
коренной индиец, приобретя необходимые знания и умения, мог
рассчитывать впоследствии стать брамином или кшатрием. Однако во
времена Гаутамы социальная стратификация уже стала незыблемым
освященным традициями устоем — она считалась отражением
архетипа вселенского миропорядка[22]. Изменить его, перейдя из
одной касты в другую, считалось невозможным.
Духовная культура индоариев была типичным примером
архаических «доосевых» религиозных культур, в основе которых
лежали представления о незыблемости сложившегося порядка вещей,
которому следовало покорно подчиняться, не предаваясь раздумьям о
смысле жизни. Священная истина считалась данностью, которую
никому не дано изменить, а потому ее следовало пассивно принимать.
Подобное мировоззрение не оставляло места для духовных исканий,
что обусловливало статичность духовной жизни. В индоарийском
обществе существовал культ наркотического напитка из растения
сома, который вводил браминов в состояние экстатического транса —
считалось, что так они «слышат» (шрути) откровения, священные
тексты на санскрите, известные нам под общим названием Веды[23].
Эти откровения, как считалось, не внушаются людям богами, а
представляют собой извечную мудрость, в которой нашли отражение
фундаментальные принципы построения мироздания. Эта вера в
универсальный закон, управляющий существованием и людей, и
богов, является характерной чертой всех древних религий. В те
времена письменность еще не получила развития на Индостанском
субконтиненте, поэтому Веды существовали только в устном
варианте. Обязанности браминов как раз и заключались в том, чтобы
заучивать и сохранять ведические тексты, обеспечивая их передачу от
одного поколения к другому, от отца к сыну. Знание Вед открывало
доступ и к брахману — глубинному знанию основ и движущих сил
бытия.
С течением времени местные индийские наречия полностью
вытеснили санскрит, коренной язык индоарийских племен, и он стал
недоступен большинству населения. Знание санскрита сохраняли
только брамины, что, несомненно, способствовало укреплению их
власти и положения в обществе. Только им, браминам, было известно,
как проводить предписанные Ведами священные ритуалы
жертвоприношений.
Согласно господствовавшим тогда представлениям в начале
времен мифический Творец, абсолютное начало, сделал первое
жертвоприношение, которое вызвало к жизни богов, человека и всю
Вселенную. Эта первородное жертвоприношение стало прототипом
священных обрядов жертвоприношений домашних животных. Эти
обряды проводились под руководством браминов, что по тогдашним
представлениям давало последним власть над жизнью и смертью.
Причем от ритуалов зависело и благополучие богов — их
неправильное выполнение грозило богам гибелью. Неудивительно
поэтому, что весь уклад жизни строился вокруг этого
священнодействия. Его главными действующими лицами, конечно же,
были брамины, однако кшатриям и вайшьям также отводилась
существенная роль. Так, кшатрии, к числу которых относились цари и
вельможи, давали деньги на проведение ритуалов, а вайшьи
поставляли жертвенный скот. Особо важную роль в ведической
религии играл огонь. Он символизировал власть человека над силами
природы, а в задачу браминов входило поддерживать три священных
огня в храмах. С большим почитанием древние индийцы относились и
к домашнему очагу, который считался символом священного огня, и
посвящали ему домашние религиозные обряды. В дни поста
(упосатха) домашнему очагу следовало делать особые подношения.
Накануне упосатхи как браминам, так и простым мирянам было
предписано поститься, воздерживаться от любовных утех и труда и
проводить ночь в бдении у очага. В это священное время, упавасатха,
боги, как считалось, могли «расположиться у домашнего очага рядом»
с мирянином и его домочадцами[24].
Ведическая вера была типичным примером «доосевых» религий.
Она характеризовалась статичностью и неизменностью; считаясь
архетипом вселенского порядка, она не подталкивала к духовным
поискам. Ведический культ опирался на привнесенные, мистические
по своей сути обряды и, как считалось, позволял поддерживать
существование Вселенной. Эта глубоко консервативная религия была
призвана даровать человеку защищенность в мире, который
воспринимался как незыблемый и вневременной. В ее основе лежало
сокровенное эзотерическое знание, доступное лишь ограниченному
кругу людей (браминам)[25]. Этим ведическая религия принципиально
противоречила зарождавшемуся духу «осевого времени». Достаточно
вспомнить Сократа, который подвергал сомнению все, казалось бы,
незыблемые установки своего времени. Он был убежден, что
истинное знание нельзя перенять у другого человека, услышать, как
ведические шрути. Напротив, человек должен стремиться
самостоятельно, своими силами познать истину. Сам Сократ
подвергал сомнению все и вся, заставляя собеседников усомниться в
своем всезнании, заражая их собственным сомнением. Ибо, только
осознав свое незнание, человек способен устремиться на
философский поиск истины. Или, например, иудейские пророки —
они совершили переворот в религиозном сознании, опровергнув
представление о неизменном благоволении бога своему народу, как
было во времена исхода евреев из Египта. Теперь же, утверждали
пророки, Бог призывает языческие народы, чтобы наказать иудеев.
Каждый иудей, учили пророки, обязан поступать в соответствии с
принципами честности, справедливости, равенства и верности.
Соблюдение внешней стороны культовых обрядов не дает спасения
души, священный закон и заветы должны быть начертаны в сердце
каждого человека. Бог требует от него не жертв, а милосердия и
сострадания. Зародившиеся в «осевое время» религии выдвинули на
первый план человека и его поступки. Мыслителям и пророкам того
времени, которые дерзнули оспорить принятые религиозные догмы,
была уготована незавидная участь: преследования, страдания и
изгнание. Но истина, поиску которой они посвятили свою жизнь,
позволила им наперекор притеснениям и политическому произволу со
стороны власть предержащих обрести мир, ясность, спокойствие в
душе. Вспомним, как мужественно и спокойно Сократ принял яд по
принуждению суда Афин. Его пример словно бы говорит: люди все
равно будут страдать и умирать, и никакие магические обряды не
позволят ему избежать этой участи. Зато в пучине жизненных
трагедий, среди ее жестокостей и несправедливости он может обрести
спокойствие духа, которое придаст сокровенный смысл бытию
человека наперекор несовершенству мира.
Новые религии «осевого времени» были сосредоточены скорее на
духовной глубине, нежели на внешней магической обрядности, с
помощью которой люди пытались управлять реальностью. Мыслители
той поры не желали больше мириться с существующим
конформизмом, поскольку понимали, что человек наделен мощным
духовным потенциалом, который требует реализации. Они
стремились исследовать глубины человеческого сознания и постичь
сущность интуитивно воспринимаемых нравственных и бытийных
категорий. Сократ, например, полагал, что человеку изначально дано
истинное знание о сути вещей, но перипетии суетной жизни
заслоняют их, мешая осознать, оставляя лишь смутные представления
о них. Человек, считал Сократ, должен пробудить в себе эти знания,
вновь познать сущность своей души. Именно этого он надеялся
добиться своими философскими беседами, применяя метод
диалектики — всестороннего осмысления сущности бытия.
Конфуций, другой представитель плеяды мыслителей «осевого
времени», подвергал осмыслению древнее наследие своего народа,
обряды, которые всегда воспринимались как нечто данное свыше, и
потому никому не приходило в голову задуматься о заложенном в них
смысле. Настало время для сознательного осмысления освящаемых
древними обрядами нравственных ценностей, пора вернуть им их
изначальный смысл — так считал Конфуций. Он видел свою задачу в
том, чтобы четко сформулировать идеи, которые до него существовали
только на интуитивном уровне понимания, перевести их на
доступный язык. Люди должны заниматься самопознанием,
анализировать причины своих неудач, открывая для себя красоту и
порядок мира, который не исчезает и не лишается смысла с их
смертью. Мудрецы «осевого времени» скрупулезно изучали
мифологию предков и обогащали ее новым смыслом, переводя старые
как мир истины, в разряд этических категорий. Отныне центральное
место в религии отводилось морали и нравственности. Не
посредством магии, а только познанием этики человек мог
пробудиться к истине, осмыслить свою сущность и предназначение,
познать глубины своей души, овладеть своим нравственным
потенциалом и тем самым избавить себя от темноты невежества.
Осмыслив прошлое, мудрецы «осевого времени» пришли к
убеждению, что корни несовершенства мира в том, что человек
утратил фундаментальные истины, заложенные в основах его бытия.
Всех их объединяла уверенность в существовании абсолютной
истины, которая лежит за пределами несовершенства мира — одни
называли ее богом, другие — нирваной, дао, брахманом. И все
мыслители древности стремились ввести ее в искаженную реальность
человеческой жизни.
И наконец, вместо того чтобы, подобно браминам, ревностно
оберегать сокровенное знание от посторонних, мыслители «осевого
времени» стремились сделать его достоянием всех людей[26].
Иудейские пророки обращались к простому народу с вдохновенными
проповедями; они пытались донести свет новых истин до каждого,
кто их слушал. Сократ заводил философскую беседу с каждым
встречным афинянином. Конфуций много путешествовал по своей
стране, наставляя как бедняков и обездоленных, так и благородных
мужей. Каждый из них жаждал на практике проверить свою теорию.
Письменность уже перестала быть привилегированным знанием
духовенства, превратившись в способ широкого распространения
новых религий. Важнейшими компонентами религиозной
деятельности становятся изучение, размышления и полемика. Отныне
не надо было слепо мириться с существующим положением вещей и
бездумно следовать навязанным идеям. Те, кто стремился обрести
истину, верили, что смогут обрести ее в этой жизни. Далее мы
увидим, насколько точное отображение в учении Гаутамы получили
нравственные ценности, вызванные к жизни «осевым временем»,
насколько щедро растрачивал он собственные силы, стремясь открыть
глубинный смысл человеческого бытия.
В те поры, когда молодой Гаутама покинул отчий кров в
Капилаватсу, коренная духовная трансформация в индийском
обществе уже набрала полную силу. Историки отмечают, что новые
революционные идеологии формировались на фоне становления
рыночного уклада, окончательно занявшего господствующее
положение к VI в. до н.э.[27].
Это обусловило переход экономической власти из рук правящего
сословия, высшей знати и духовенства, к представителям торгового
сословия, которые стали главной движущей силой формирования
нового уклада. Такие глубокие социальные подвижки не могли не
оставить отпечатка на революционных процессах в духовной сфере,
хотя они полностью и не объясняют ее. Зарождающаяся рыночная
экономика, помимо того, подрывала веками сложившиеся устои
древнеиндийского общества: торговцы, вайшьи, не могли более
послушно мириться с господством духовенства и знати. В новых
условиях им приходилось полагаться только на свои силы и учиться
проявлять жесткость, без которой, как известно, нельзя преуспеть в
коммерции. Зарождался и новый городской класс — могущественный,
амбициозный, рвущийся к власти и полный стремления
самостоятельно определять свою судьбу. Эти тенденции полностью
совпадали с нарождающимся новым духом «осевого времени». На
равнинах Северной Индии в верхнем течении Ганга все эти
трансформационные процессы происходили как раз при жизни
Гаутамы. К началу VI в. до н.э. преимущественно аграрное общество,
созданное пришлыми кочевыми индоарийскими племенами, под
влиянием достижений железного века стало преобразовываться.
Благодаря появлению орудий труда из железа местные крестьяне
начали сводить густые леса в долине Ганга и осваивать новые
плодородные земли. Сюда немедленно потянулись тысячи
переселенцев, и вскоре этот район превратился в один из самых
густонаселенных и высокопроизводительных. Путешественники
взахлеб описывали щедрые урожаи всевозможных фруктов, а также
риса, овса, кунжута, пшеницы, проса, ячменя, которые не только
покрывали потребности местного населения, но и позволяли
торговать их излишками[28].
Долина Ганга становится центром индийской цивилизации —
правда, о том, что происходило в других частях субконтинента во
времена Гаутамы, нам известно крайне мало. Главными центрами
торговли и ремесел стали шесть городов долины Ганга: Сравасти,
Сакета (другое название — Айодхья), Косамби, Варанаси, Раджагаха
и Чампа. Их связали новые торговые пути. Жизнь в городах кипела:
повсюду сновали раскрашенные повозки, коляски знати и зажиточных
горожан, посередине улиц гордо вышагивали караваны слонов,
груженных тюками с диковинными товарами из далеких стран. Города
были как культурными центрами, так и вместилищем порока: там
можно было посещать театральные представления, выступления
танцовщиц, игорные заведения, процветали также проституция и
шумная ночная жизнь питейных притонов. Все эти «городские
прелести» представлялись жителям окрестных деревень чем-то
ужасным. В города стекался торговый люд из всех уголков Индии,
пестрый по кастовой принадлежности; немудрено, что это
способствовало интенсивному обмену идеями, взглядами, мнениями.
Повсеместно завязывались оживленные дискуссии на философские
темы — прямо на улицах, в помещениях городских собраний и под
сенью роскошных парков в городских предместьях, где селилась
богатая знать. Среди городского населения преобладали люди новой
формации — купцы, коммерсанты и ростовщики. Их стесняли
жесткие рамки традиционной кастовой системы деления общества,
они начинали активно теснить занимавших господствующее
положение в общественной иерархии браминов и кшатриев[29].
Бурный круговорот городской жизни со всеми его пороками и суетой
подрывал традиционные устои древнеиндийского общества, но вместе
с тем рождал динамизм, живительную энергию созидания. В воздухе
ощущался дух скорых перемен, и было ясно, что начнутся они именно
с городов.
 Не менее глубокую трансформацию претерпевала и политическая
жизнь. Изначально в бассейне Ганга существовало около двух
десятков суверенных княжеств и так называемые олигархические
республики, которыми управляли древние родовые кланы и племена.
Гаутама родился в самой северной из таких республик, Шакье. Его
отец Шуддходхана, принадлежал к княжеской династии и входил в
совет знати (сангха), верховный орган власти республики.
Представители народа Шакьи славились гордостью и
независимостью. В силу своего удаленного положения окруженная
горами Шакья избежала участи завоевания арийскими племенами, а
потому здесь никогда не существовало и кастового деления общества.
Но времена менялись, бурное развитие городов и торговли на равнине
Ганга постепенно втянуло эти края в сферу хозяйственных связей.
Новые торговые пути пролегли через столицу Шакьи, Капилаватсу.
Торговые караваны несли с собой не только товар — с их помощью в
замкнутый мир Шакьи проникали новые идеи, веяния, философия
нарождающегося рыночного уклада. Постепенно Шакья втягивалась в
орбиту социальной и хозяйственной жизни Северной Индии[30].
Несколько позже по соседству с Шакьей возникли и стали постепенно
набирать силу царства Кошала и Магадха. Открыто и неумолимо они
старались подчинить своему господству более слабые и отсталые
государственные образования долины Ганга. Вскоре Шакья и ее
восточные соседи — княжества и племенные республики Колийя,
Малла, Видеха, Найя, Вридджи почувствовали на себе их агрессивные
устремления.
В царствах Магадха и Кошала институты государственной власти
были гораздо более эффективными, чем в соседних княжествах и
республиках, постоянно раздираемых внутриклановыми распрями и
борьбой за власть — заговоры и перевороты были там обычным
делом. Монархическое устройство Кошалы и Магадхи было по
сравнению с ними значительным шагом вперед — там существовала
иерархическая структура бюрократии и военных, а это означало, что
как чиновники, так и военные обязаны были служить только монарху,
а не интересам своего клана. Таким образом, правитель имел в своем
распоряжении собственную, верную только ему военную силу, что
позволяло ему насаждать порядок в своих владениях и осуществлять
захватнические походы против соседних государств. Кроме того, эта
форма власти позволяла обеспечивать безопасность торговых путей, в
том числе и новых, а это, в свою очередь, завоевало ей мощную
поддержку со стороны купцов и торговцев, от которых зависело
экономическое благополучие монархии[31]. Вновь Северная Индия
наслаждалась периодом относительной стабильности, хотя и платила
за это высокую цену. Жестокость нового общества, где царь правил
железной рукой и силой навязывал подданным свою волю, где
людьми, которые приводили в движение хозяйственный механизм,
двигали прежде всего алчность и жажда наживы, а коммерсанты и
ростовщики в жесткой конкурентной борьбе не брезговали никакими
средствами, чтобы взять верх над соперниками, пожирала множество
жизней. Традиционные нравственные ценности, патриархальный
семейно-клановый уклад рушились, а на смену им приходили новые
порядки и установления — для многих они были пугающими и
чуждыми. Именно тогда в обществе все активнее стало укореняться
представление о жизни как о духкха — традиционно это слово
переводится как «терпящий страдание», хотя более точно его смысл
можно передать такими эпитетами, как «неудовлетворительный»,
«неполноценный, порочный» и «неправильный, искаженный».
Новые порядки не могли не сказаться и на духовной жизни
общества — традиционные верования, такие как брахманизм, стали
восприниматься как пережиток старины. В самом деле, древние
ведические ритуалы были рассчитаны на условия сельской общины, а
в суете и шуме городов проводить их было просто невозможно.
Коммерсанты и торговцы, постоянно находившиеся в разъездах, не
имели даже чисто физической возможности поддерживать огонь в
домашнем очаге и соблюдать пост и воздержание упосатхи. К тому же
им, как и прочим представителям новой формации, все теснее
становилось в жестких рамках архаичной и реакционной кастовой
системы. В условиях городской жизни жертвоприношения домашнего
скота совершенно утратили свой исконный смысл. В прошлые
времена, когда основой экономики было животноводство, это казалось
вполне нормальным, да и недостатка в жертвенных животных не
было. Теперь же, когда новая экономика строилась преимущественно
на выращивании сельскохозяйственных культур, поголовье домашнего
скота резко сократилось и уничтожать его, хотя бы ради принесения в
жертву, казалось не только жестокостью, но и расточительством. А
когда в городских общинах окончательно возобладали «новые» люди,
которые, как мы сказали бы сегодня, «сделали себя сами», стало
крепнуть сопротивление господству браминов в духовной сфере —
новый человек желал самостоятельно решать, какой должна быть его
духовная жизнь. Тем более что многие убедились в полной
бессмысленности ритуалов жертвоприношения, которые вопреки
посулам браминов почти никогда не приносили ни успеха в делах, ни
богатства. В новых экономических условиях прагматичный городской
житель желал выполнять только те обряды, которые принесут
солидный материальный выигрыш.
Прогрессивная для своего времени монархическая форма
государственного устройства, а также бурно растущие города сделали
народы, населяющие долину Ганга, чрезвычайно восприимчивыми к
переменам. Городским жителям проще всего было заметить, как под
напором нового старые традиции буквально на их глазах уходят в
прошлое. Их собственный образ жизни быстро менялся, делаясь все
более далеким от неспешного монотонного распорядка сельской
жизни, который определялся сменой сезонов и предписывал из года в
год выполнять одни и те же действия. Зато городская жизнь с ее
разнообразием и динамизмом быстро подвела человека к осознанию
того, что за каждым его поступком тянется длинный шлейф
долгосрочных последствий (карма), которые если уж не успеют
отразиться на их собственной жизни, то непременно окажут
воздействие на их потомков. На этом фоне относительно молодое
учение о реинкарнации куда более отвечало духовным запросам и
условиям жизни городских жителей, нежели ведическая вера. Новое
звучание получила и теория кармы, согласно которой человеку некого
винить в собственной судьбе, кроме самого себя, а все действия и
поступки непременно повлияют на его жизнь в будущих
перерождениях. Конечно, эта теория не позволяла человеку вырваться
из бесконечного круга сансары, но хорошая карма все же давала
надежду на более приятное существование в следующих жизнях.
Раньше, за несколько поколений до экономического расцвета долины
Ганга, доктрина реинкарнации относилась к разряду сокровенных
тайных знаний и оставалась достоянием лишь узкого круга
избранных. Во времена Гаутамы, когда человеку открылось новое
понимание сущности причинно-следственных связей, учение о карме
приобрело широкое распространение — даже сами брамины поверили
в него[32].
Однако, как и в других регионах мира, охваченных влиянием
«осевого времени», народы Северной Индии стали более
восприимчивы к новым духовным идеям и практикам, которые, как
они чувствовали, более отвечают изменившимся условиям жизни.
Незадолго до рождения Гаутамы горстка мудрецов на западе долины
Ганга тайно выступила против засилья устаревшего ведического
вероучения. Они приступили к созданию новых религиозно-
философских текстов, Упанишад, которые должны были потом тайно
передаваться от учителя к ученику. Само название было призвано
подчеркнуть эзотерическую природу этого революционного для тех
времен учения — оно образовалось от санскритского apa-ni-asad
(присевший к ногам). В основу Упанишад их создатели положили, по
всей видимости, все те же Веды, но в новом толковании, стремясь
придать им духовную глубину и перенести центр внимания на
внутреннюю жизнь человека. Появление Упанишад знаменовало
начало новой религиозной традиции, известной под названием
«индуизм» — это еще одна великая религия, зародившаяся под
влиянием «осевого времени». В основе ее было стремление постичь
Брахман — единую абсолютную и безличную сущность космоса,
воплощающую первооснову всего сущего. Однако при всей
необозримой масштабности этого понятия Брахман — это не просто
некая абстрактная трансцендентная сущность — напротив, брахман
постоянно присутствует в реальном мире, пронизывая все живущее.
Следуя предписанной Упанишадами духовной практике, человек мог
открыть брахман в сокровенных глубинах своей души, воссоединиться
с ним. Получалось, что спасение души способны дать не
жертвоприношения животных, как учили брамины, а глубокое
внутреннее осознание, что абсолютная сущность брахман,
первоначало бытия, которое выше даже богов, помещается в
глубинном эго самого человека, называемом атман — единый
абсолютный дух всего сущего, духовно-сущностное начало[33].
Идея вечной непреходящей природы духовной сущности человека,
как мы увидим далее, найдет мощный отклик в сознании Гаутамы.
Это грандиозное по своему значению прозрение. Осознать, что
сущность человека тождественна высшей сущности Вселенной —
брахману, означало поразительный дерзновенный подвиг веры, веры в
глубокий духовный потенциал человечества. В своем классическом
выражении это учение содержится в Чхандогья Упанишаде. Брамин
Уддалака вознамерился продемонстрировать своему сыну Шветакету,
который гордился своим знанием Вед, насколько ограниченно это
вероучение. Он попросил Шветакету бросить горсть соли в чашу с
водой. На следующее утро в чаше не было видно и следа соли, но
когда Шветакету по просьбе отца отпил воду из чаши, то
почувствовал, что она стала соленой. Значит, соль, хоть и невидимо,
присутствовала в воде. «Вот так и брахман, — принялся объяснять
сыну Уддалака, — пронизывает все сущее, оставаясь невидимым.
Неважно, что ты не можешь увидеть брахман, но ты знаешь, что он
здесь, в каждом, кто дышит. Все сущее содержат в себе это
абсолютное первоначало (брахман) и обладает универсальным духом
(атман). Вот — действительное, вот атман, вот что ты, Шветакету! Ты
— одно с Тем!»[34]. Это было весьма даже революционное воззрение.
Поняв, что Абсолютная сущность присутствует во всем и вся, в том
числе и в тебе, поневоле задумаешься: а зачем тогда духовенство?
Получается, человек сам, самостоятельно, не прибегая к жестоким
кровавым обрядам, может постичь абсолютную истину, причем
раскрыв ее в себе, в глубинах своей души!
Авторы Упанишад были далеко не единственными, кто стал
отвергать старую религию браминов, хотя Упанишады долгое время
оставались тайным учением, известным только в западных районах
долины Ганга. Монахи и аскеты-отшельники в ее восточных районах
не могли, конечно, слышать об Упанишадах. И все же выраженные в
Упанишадах новые идеи прокладывали себе дорогу, хотя и на чисто
бытовом уровне. В восточной части Северной Индии никогда не знали
понятия брахман, кстати, оно никогда и не упоминалось в
канонических трактатах буддистов, однако в этом регионе
укоренилось бытовое воплощение этого вселенского принципа — в
культе нового бога Брахмы, который, как считалось, восседает на
небесах превыше всего и вся. Самому Гаутаме, похоже, было
неизвестно понятие брахман, но он наверняка знал о боге Брахме,
который, как мы увидим, сыграл важную роль в его судьбе[35].
Покинув Капилаватсу, Гаутама направился как раз в восточные
районы долины Ганга, и вся его дальнейшая жизнь прошла в
скитаниях по территории новых царств Кошалы и Магадхи и
соседних с ними республиках. Здесь отрицание древней духовной
традиции ариев приняло более приземленные, практические формы.
Людей меньше занимали метафизические рассуждения о первооснове
всего сущего, куда больше они пеклись о собственном избавлении.
Лесные отшельники, скорее всего, не были знакомы с
трансцендентным понятием брахмана, зато стремились познать
атман, абсолютное духовное начало внутри себя, изобретая
всевозможные методы, которые позволили бы соприкоснуться с этим
вечным имманентным началом. Учение об истинной духовной
сущности человека, согласно которому избавление от страданий
жизни вполне достижимо и не требует посредничества жрецов,
находило у них отклик. К тому же оно согласовывалось с
индивидуализмом нового общества и его культом опоры только на
собственные силы. Познание своей истинной духовной сущности
позволяло подняться до мысли, что страдания и смерть не есть
единственное, на что обречен человек. Но как сделать это и тем
самым вырваться из бесконечного цикла перерождений — сансары?
Монахи-отшельники тщетно бились над этим.
Таким образом, в восточной части долины Ганга вопросы веры
были открыты для обсуждения, тогда как в западных районах это была
закрытая тема — авторы Упанишад ревностно оберегали свое учение,
не подпуская к нему мирян[36]. Напомню, что в этих местах
странствующих монахов никогда не считали бездельниками,
напротив, их неустанные духовные поиски рассматривались как
подвижничество первооткрывателей. Подобно авторам Упанишад, они
открыто отвергли старое ведическое вероучение и снискали уважение
как мятежники духа. Приобщаясь к монашеству, следовало пройти
через церемонию посвящения в послушники — паббаджджа («уход из
дома»), — становясь тем, кто в буквальном смысле покинул общество,
основы которого, как мы уже говорили, были заложены еще ариями.
Согласно ритуалу неофит должен был отказаться от всех внешних
атрибутов своей касты и предать жертвенному огню одежду и утварь,
которыми пользовался в мирской жизни. Так он становился
саньясином (бродячим монахом, который порвал с мирской жизнью),
а желтое одеяние, которое он надевал на себя, являлось символом
восставшего духа. И наконец, новообращенный должен был
символически проглотить священный огонь, очевидно, в знак того, что
отныне встает на стезю духовных поисков[37]. Это означало, что он
намеренно покидает общество, отказываясь от положения
домохозяина, т.е. главы или участника самостоятельного домашнего
хозяйства. Все значение этого шага можно понять, если вспомнить,
что домашнее (или семейное) хозяйство представляло собой
основную ячейку, или опору, арийского общества: человек, который
имел семью, выполнял важнейшие общественные функции: вел
самостоятельное семейное хозяйство, производил потомство, давал
деньги на священные обряды жертвоприношения, которым, как уже
говорилось, придавалось особое значение, участвовал в политической
жизни — словом, поддерживал существование социума. Монахи же,
порывая с ним, тем самым слагали с себя эти обязанности и
становились полностью свободными. Они оставляли позади
налаженный семейный быт, чтобы вести жизнь лесных отшельников.
При этом они полностью освобождались от тесных пут общества —
ограничений, которые налагала кастовая принадлежность. Подобно
торговцам и коммерсантам, монахи были самой подвижной частью
населения: всю жизнь они проводили в скитаниях, переходя из одного
княжества в другое. С этой точки зрения их тоже можно отнести к
представителям новой формации, наиболее полно отражающей дух
того времени — индивидуализм, который в их образе жизни получил
наиболее полное и яркое выражение.
Если рассматривать с этих позиций уход Гаутамы из дома, то мы
поймем, что этот шаг не был отказом от благ современного общества
в пользу возвращения к истокам, традиционному архаичному образу
жизни предков (так зачастую воспринимают уход в монашество в
наши дни). Скорее этим Гаутама ставил себя в авангард перемен.
Однако его родные вряд ли могли понять этот шаг. Как мы помним,
расположенная в предгорьях Гималаев республика Шакья была
фактически изолирована от нового мира, который зарождался в
долине Ганга. Новомодные идеи были чужды большинству ее
жителей. Хотя и в Шакью, по всей очевидности, проникли известия о
мятежном движении лесных монахов-отшельников, и это будоражило
молодого Гаутаму. Как мы убедились, в палийских канонических
текстах содержатся лишь самые скупые сведения о решении Гаутамы
уйти от мирской жизни, однако существует и другой, более детальный
рассказ об этом событии, раскрывающий подлинный смысл обряда
паббаджджа[38]. Его можно найти в появившихся значительно позже
подробных, сопровождаемых комментариями жизнеописаниях
Гаутамы, каким, например, является Ниданакатха, относящаяся,
вероятнее всего, к V в. до н.э. И хотя это событие описано только в
более поздних канонических текстах буддизма, сама легенда о нем
должна быть не менее древней, чем палийские сказания. По мнению
ряда ученых, более поздние логически последовательные биографии
Гаутамы восходят к древним устным сказаниям, созданным примерно
в то же время, когда и Палийский канон, т.е. примерно через сто лет
после смерти Гаутамы.
В палийских легендах тоже можно найти упоминание об этом
событии, только приписывается оно не Гаутаме, а одному из его
предшественников, — будде Випашьине[39]. Таким образом, эту
легенду можно рассматривать как архетип события, которое должно
присутствовать в жизни каждого, кто стал буддой. Она не опровергает
содержащейся в Палийском каноне версии ухода Гаутамы в
монашество и вместе с тем не претендует на историческую
достоверность в современном понимании. Напротив, эта
мифологическая история с вмешательством божественных сил и
волшебством представляет собой не что иное, как просто еще одно
альтернативное толкование сакрально важного события —
паббаджджа. Каждый будда — и Гаутама не менее, чем Випашьина, —
был обязан предпринять этот шаг в начале своего духовного пути; в
принципе, каждый, кто ищет просветления, должен пройти через
отказ от благ мирской жизни. Следовательно, эту историю можно
признать чуть ли не парадигмой духовности «осевого времени». Она
показывает, что человек полностью и всесторонне, как того требовали
духовные учителя «осевого времени», постиг трагичность своего
положения. Только тот, кто прочувствовал неотвратимость боли и
страданий человеческой жизни, способен взойти к своей исходной
человеческой сущности. История ухода из мира, о которой повествует
Ниданакатха, универсальна и исполнена символического смысла: не
осознавший пытается отгородиться от страданий мира, предпочитая
считать, что они никак не касаются его лично. Подобная позиция не
только неразумна (сама жизнь в любой момент опровергнуть ее,
потому что чаша страданий никого не минует), но и вредна — тем,
что запирает человека в плену опасных заблуждений, тем самым
препятствуя нравственному совершенствованию.
Итак, как повествует Ниданакатха, когда Сиддхартхе было всего
пять дней от роду, его отец Шуддходхана пригласил более сотни
браминов на церемонию выбора сыну имени. Они должны были
осмотреть тело младенца в поисках особых знаков, которые могли бы
помочь определить уготованную ему судьбу. Восемь браминов
предсказали мальчику сияющее будущее: он станет либо буддой,
утверждали они, либо величайшим из царей, который будет управлять
всем миром. У него будет божественная колесница, каждое из ее
четырех колес будет катиться в одну из четырех сторон света. Став
Царем мира, он будет разгуливать по небесам в окружении
собственного воинства и «поворачивать Колесо Праведности»,
устанавливая справедливость и праведную жизнь во всей Вселенной.
Образ вселенского царя, который правит во имя блага всего мира,
несомненно, складывался под влиянием культа монарха, который
набирал силу в царствах Кошале и Магадхе, тем более что монархия в
ту пору была прогрессивной формой правления. Этот образ
идеального вселенского правителя (Чакравартина, вращающего
колесо) будет преследовать Гаутаму в течение всей жизни и
превратится в его альтер эго, олицетворяя антипод всего, что он
свершит в жизни. Чакравартин должен быть могущественным
правителем, и его царствование должно принести пользу всем людям
на земле, но — не просветленным, поскольку его власть основывается
на силе. Однако с уверенностью утверждать, какая именно участь из
этих двух уготована младенцу, брамины не могли. Лишь один из них,
брамин по имени Конданна, сказал, что Сиддхартха никогда не будет
Чакравартином, совсем наоборот — он откажется от счастливой
жизни и станет буддой, которому суждено снять пелену невежества и
незнания с глаз мира[40].
Шуддходхану это пророчество сильно расстроило — он желал
видеть своего сына всесильным правителем мира Чакравартином, а не
нищенствующим монахом-отшельником. Конданна пояснил, что в
один день Сиддхартхе будет послано судьбой четыре знака — он
увидит немощного старика, человека, больного неизлечимым
недугом, мертвое тело и странствующего монаха. Под влиянием этих
встреч он отречется от мирской жизни и «уйдет прочь из дома» в
монашескую аскезу. Под впечатлением этого предсказания
Шуддходхана решил во что бы то ни стало оградить сына от всего, что
могло бы расстроить его или заставить переживать. Гаутама рос в
роскоши и великолепии дворцов, окруженный любовью, заботами и
всеми земными радостями. Правда, дворцы охраняла надежная
стража, следившая за тем, чтобы страдания и ужасы реального мира
не попались на глаза подрастающему принцу. Мальчик фактически
был пленником в золотой клетке: в неге и роскоши он, казалось,
должен был бы быть счастлив. На самом деле его жизнь — ярчайший
образ пребывающего в неведении разума. Невежество как тюрьма:
будучи заключенным в нее, в стремлении отгородиться от боли и
скорби, которые пронизывают все земное существование, человек
навечно обрекает себя на духовную скудость, лишает себя
возможности духовно-нравственного развития. Так и юный Гаутама
жил в плену иллюзорных представлений, которые не имели ничего
общего с реальной жизнью. Его отец, Шуддходхана, олицетворял
собой классический образец авторитарной личности, которую
буддизм впоследствии будет так решительно отвергать. Он навязал
сыну собственные представления об окружающем мире, не давая
мыслить самостоятельно. Это своего рода интеллектуальное
принуждение, которое только мешает достичь просветления,
поскольку запирает человека в тенетах неразвитой инфантильной и, в
сущности, ложной духовной сущности.
И тут на сцену выступили боги. Как бы ни противился отец
Гаутамы назначенной сыну судьбе, он не мог изменить ее: богам было
доподлинно известно, что Гаутама рожден боддхисатвой — тем, кому
суждено стать буддой. Однако сами боги не могли привести Гаутаму к
просветлению, потому что, как и люди, были пленниками круга
перерождений — сансары — и не меньше людей жаждали, чтобы
будда научил их, как разорвать его. Однако подтолкнуть Гаутаму в
нужном направлении боги могли. И вот когда принцу исполнилось 29
лет, боги, решив, что он достаточно насладился блаженным
неведением, приступили к делу. Один из них благодаря своей
божественной силе сумел отвести глаза бдительной страже и явился
Гаутаме в его райском прибежище в образе немощного старца — как
раз в то время, когда принц катался в коляске по дворцовому парку.
Пораженный зрелищем старческой немощи, Гаутама обратился за
объяснением к своему вознице Чанне. А тот ответил, что это просто
старость: все живущие когда-нибудь достигают возраста старости и
тело их дряхлеет. После этой прогулки Гаутама вернулся во дворец в
состоянии глубокого потрясения.
Узнав о случившемся, Шуддходхана удвоил стражу и попытался
отвлечь сына от грустных мыслей, суля ему новые удовольствия. Но
его попытка оказалась безуспешной. Тем более что и боги не сидели
сложа руки. Вскоре после первого случая они еще дважды являлись
Гаутаме, сначала в образе прокаженного, а потом и вовсе в виде
мертвого человеческого тела. Наконец случилось так, что на
очередной прогулке на глаза Гаутаме попался бродячий монах в
желтом одеянии — это, конечно, тоже был бог, который специально
принял этот облик. Он же нашептал Чанне приличествующий случаю
комментарий: следуя воле богов, Чанна послушно объяснил Гаутаме,
что перед ним человек, который отверг мирскую жизнь и предался
аскетизму, попутно превознося на все лады избранный им путь.
Гаутама вернулся во дворец в глубокой задумчивости. Той ночью он
внезапно проснулся и обнаружил, что музыкантши и танцовщицы,
целыми днями услаждавшие его слух и взор, погружены в глубокий
сон. Со всех сторон его ложа расположились прекрасные молодые
женщины. «Но во сне они имели вид самый отталкивающий: у одних
на теле виднелись следы слизи и других выделений, другие противно
скрипели зубами и бормотали во сне что-то нечленораздельное, а
третьи и вовсе спали с широко разинутыми ртами». Под влиянием
этого безобразного зрелища а также виденных раньше картин
людских страданий в сознании Гаутамы произошел переворот. Узнав,
что каждому живущему уготованы страдания и болезни и избежать
этой участи не сможет никто, Гаутама вдруг почувствовал, как
уродливо и даже отталкивающе все, что его окружает. Пелена,
заслонявшая от него страдания и мучения жизни, исчезла прочь, и
мир предстал перед ним в своем реальном обличье — как темница
боли и бессмысленности, в которую заточен человек. «О, какое
гнетущее и плачевное зрелище!» — воскликнул Гаутама. Он
соскользнул со своего ложа и внезапно решил, что должен уйти прочь
из дома в монашество ровно той же ночью[41].
Что ж, человека всегда соблазняла мысль отгородиться от
страданий мира, словно он не понимал, что они есть неизбежная
участь каждого живущего. Но стоит страданию хоть раз проникнуть
через нагроможденные им защитные баррикады, как человек уже не
мог смотреть на мир прежними глазами. Жизнь кажется
бессмысленной и тщетной. В мятущейся душе представителя «осевого
времени» эта безысходная картина непременно породила бы желание
вырваться из тисков традиционных представлений, найти какой-
нибудь способ примириться со страданиями жизни. И только обретя
мир в своей душе, он мог снова разглядеть смысл и ценность жизни.
Гаутама раскрыл сердце для духкха, позволил мирскому страданию
затопить душу и отодвинуть прочь его собственный мир. Он разметал
защитный панцирь, в котором так многие из нас, подобно черепахе,
пытаются найти убежище от скорби жизни. И только допустив в душу
реальный мир со всей его болью, он встал на путь духовного поиска.
Прежде чем окончательно распрощаться с отчим домом, он поднялся в
спальню, где спали его жена и новорожденный сын, но так и не смог
заставить себя сказать им слова прощания. Потом он потихоньку
выбрался из дворца и, вскочив на своего любимого скакуна Кантаку,
собрался в путь. И лишь верный Чанна цеплялся за лошадиный хвост в
отчаянной попытке остановить хозяина. Ворота дворца по велению
богов открылись перед Гаутамой. Покинув пределы Капилаватсу,
Гаутама обрил голову и облачился в желтое монашеское одеяние.
Верного возницу он вместе с Кантакой отправил обратно во дворец.
Согласно другой легенде, конь, не вынеся горя расставания с
любимым хозяином, умер, но потом возродился на небесах в ипостаси
бога — то было вознаграждение за роль, которую он сыграл в истории
просветления Гаутамы.
Прежде чем Гаутама смог окончательно встать на стезю
монашества, ему суждено было столкнуться еще с одним испытанием.
Перед ним внезапно возник дьявол Мара, владыка демонов, бог всех
пороков, алчности и смерти. «Не становись монахом! Не отказывайся
от этого мира! — стал уговаривать Мара. — Оставшись дома всего на
семь дней, ты станешь Чакравартином и будешь править всем миром!
Подумай, сколько добра ты сможешь сделать людям! Своим мудрым
благословенным правлением ты сможешь положить конец страданиям
жизни». Но это была неправда. Мара специально вводил Гаутаму в
заблуждение — боль никогда не победить при помощи силы. Это был
довод непробужденного разума, и как отражение извечного
противостояния знания и невежества Мара на протяжении всей жизни
Гаутамы будет предпринимать попытки помешать ему в нравственном
совершенствовании. Той знаменательной ночью Гаутама с легкостью
отверг соблазны Мары, но разгневанное божество не желало
сдаваться. «Ничего, — процедил сквозь зубы Мара, — я еще настигну
тебя, стоит только первому же алчному, злобному или жестокому
помыслу появиться у тебя в голове». И Мара стал тенью следовать за
Гаутамой в надежде подкараулить его в момент душевной
слабости[42]. Мара не оставил Гаутаму и позже, после просветления. И
все равно ему приходилось оберегаться от атак Мары, который
воплощал все то, что последователи Юнга назвали бы теневой
стороной личности — все бессознательные негативные побуждения,
которые восстают в нас, мешая духовному освобождению.
Просветление никогда не было легким делом. А разве не страшно
покидать насиженное место в жизни, оставляя позади привычного
себя, когда все это, отринутое, и есть единственно известный нам
способ существования? Мы так страшимся неизвестного, что даже
цепляемся за то, что не слишком нравится нам в нашей жизни —
только в силу привычки. От Гаутамы же требовалось неизмеримо
большее — он оставлял позади все, что любил и что составляло его
сущность. С каждым шагом на пути самоотречения ему приходилось
сталкиваться с теневой стороной своей сущности (воплощенной в
Маре), и с каждым его шагом она делалась все меньше. Гаутама
пытался найти совершенно иной способ существования, и это
требовало нелегкой долгой душевной работы. И еще надо было
обладать умением. Гаутама начинает поиск духовного учителя,
который указал бы ему способ достичь просветления.
 2. Духовный поиск
Итак, покинув страну Шакьев, Гаутама направился в царство
Магадха и оказался в самом сердце нарождающейся цивилизации.
Согласно палийским легендам некоторое время он провел в
окрестностях столицы царства, города Раджагаха, самого крупного и
влиятельного из всех, что в те времена располагались в долине Ганга.
Как-то раз, собирая подаяние, Гаутама попался на глаза самому
владыке Магадхи, царю Бимбисаре. Легенда гласит, что молодой
бхикшу произвел на царя такое благоприятное впечатление, что он
хотел даже сделать Гаутаму своим преемником[1]. Конечно, это всего
лишь красивая сказка, и в первое посещение столицы Магадхи с
Гаутамой вряд ли произошло что-либо подобное. Но, как бы там ни
было, легенда проливает свет на один из важных аспектов будущей
проповеднической деятельности Гаутамы. Как мы знаем, он
происходил из одного из знатнейших семейств Капилаватсу и потому
привык на равных держаться с сиятельными особами и знатью. Хотя в
стране Шакьев никогда не было кастового разделения общества,
Гаутама, оказавшись в стране, где оно существовало, назвался
кшатрием, т.е. представителем касты воинов, правителей и
аристократии — одной из двух высших в обществе. В то же время,
чуждый кастовых предрассудков, Гаутама мог объективно взглянуть на
реалии ведического общества Северной Индии того времени. Его
никогда не воспитывали в духе почитания браминов, и он никогда не
считал их выше себя. Впоследствии, уже создав собственную общину,
он никогда не признавал происхождение сколько-нибудь важным
признаком, ставящим одних выше других. Исповедуемый Гаутамой
принцип равенства еще сослужит ему добрую службу, когда он будет
проповедовать в городах, где традиционная кастовая система, раз и
навсегда определяющая человеку его место в обществе, под натиском
перемен начала постепенно разрушаться. Тем более путь Гаутамы как
духовного учителя начался не где-нибудь в захолустье, а в большом
городе, где процветали ремесла и торговля. Вообще-то на протяжении
всей проповеднической деятельности он будет держаться городов
равнины Ганга, где наиболее отчетливо проявлялись последствия
урбанизации — кардинальные изменения общественных взглядов,
традиционных представлений и самого уклада жизни. Все это
выбивало привычную почву из-под ног, порождало у горожан
неуверенность, смятение и неприкаянность. Именно в городах
наиболее явственно ощущался духовный голод — этот феномен
«осевого времени».
В первое свое посещение Магадхи Гаутама ненадолго задержался в
Раджагахе и вскоре направился на поиски духовного наставника,
который научил бы его основам праведной жизни. У себя дома в
Шакье Гаутаме не часто доводилось видеть странствующих монахов.
Теперь, когда он вступил на стезю монашества и начал странствия по
новым торговым путям, что связывали многие города и районы
Северной Индии, ему часто встречались целые толпы бхикшу. Они
медленно брели по обочинам дорог в своих длинных желтых одеждах
с чашами для подаяния в руках. В городах Гаутаме приходилось
видеть, как бхикшу стоит у порога какого-нибудь дома, терпеливо
дожидаясь подаяния. Монахи никогда не выпрашивали пищу, а стояли
молча, держа наготове свою чашу. Горожане же охотно подавали им
остатки со своего стола в надежде, что это деяние благотворно
скажется на их судьбе в следующем перерождении. На ночь Гаутама
обычно сворачивал с дороги и устраивался на ночлег под баньяном,
эбеновым деревом или пальмой в лесах, что окаймляли крестьянские
поля. Там, под сенью лесов ему часто встречались целые поселения
лесных монахов-отшельников. Некоторые приводили с собой своих
жен и сочетали благочестивую жизнь с чем-то вроде домашнего
хозяйства, только в условиях дикого леса. Даже брамины порой
уходили в леса. Они тоже искали путь к просветлению, но только в
более строгих рамках ведической веры и при этом неустанно
поддерживали три священных огня, что не дают миру погибнуть. В
период муссонных ливней, которые обрушивались на долину Ганга в
середине июня и не прекращались почти до сентября, многие монахи
временно селились в лесах, пригородных парках или около кладбищ
на окраинах городов в ожидании конца сезона муссонов, когда
просохнут размытые дороги и можно будет снова пуститься в путь. Во
времена, когда Гаутама отправился в скитания, бродячие
нищенствующие монахи, бхикшу, стали неотъемлемым атрибутом
индийского общества и даже силой, с которой следовало считаться.
Как и торговцы, они фактически образовали что-то вроде пятой
касты[2].
Еще на заре отшельничества, когда оно только формировалось как
социальное явление, находилось немало тех, кто выбирал такой образ
жизни, чтобы избавиться от тягостной рутины повседневной жизни
или изнурительного труда. В монахи охотно шли и разного рода
отщепенцы, отвергнутые обществом: школяры-недоучки, злостные
должники, банкроты, преступники, укрывающиеся от правосудия.
Однако во времена молодости Гаутамы монашество стало
превращаться в более организованное сообщество, которое налагало
на своих членов определенные обязательства — даже самым
недисциплинированным бхикшу предписывалось следовать канонам
монашеского поведения, чтобы хоть как-то оправдать в глазах
общества свое существование. Это дало толчок образованию целого
ряда всевозможных религиозных школ. В бурно развивающихся
царствах Кошале и Магадхе монархическая власть была достаточно
эффективна, чтобы контролировать подданных, не позволяя им
бездельничать. Так что монахам еще надо было доказать, что они не
просто паразиты, а люди, активно занимающиеся философскими
поисками истины[3].
Новые мировоззренческие теории того времени в большинстве
своем основывались на учении о реинкарнации и карме: они ставили
целью найти путь избавления от бесконечного круговорота
перерождений сансары, который толкал человека от одной жизни к
другой. Упанишады, например, причиной этого безысходного
положения объявляли неведение: стоит человеку глубоко познать
собственное истинное универсальное «я» (атман), как он перестанет
так остро ощущать боль и скорбь жизни и почувствует признаки
окончательного освобождения. Для духовных поисков монашеской
братии Магадхи, Кошалы и других государств восточной части
равнины Ганга более характерен практицизм. В отличие от
последователей Упанишад главной причиной духкха здесь считалось
желание (танха). Под этим подразумевались не благородные поиски
истины, вдохновляющие на праведную жизнь, а «жажда жизни» —
постоянное ненасытное желание получать все новые ее радости.
Именно она, эта жажда жизни, заставляет человека произносить «Я
хочу». У монахов этой части Индии все более сильное беспокойство
вызывали атрибуты нового общества — алчность и эгоцентризм,
процветающие в городах. Будучи продуктом своей эпохи,
представители монашества, несомненно, усвоили
индивидуалистическое мировоззрение, императив которого — опора
только на собственные силы. Вместе с тем, как мыслящая часть
общества, они впитали и дух «осевого времени», а потому хорошо
понимали, каким пагубным может стать для человека эгоистическое
самосознание. Поэтому здесь, в восточной части долины Ганга,
укоренилось представление, что именно ненасытная танха не дает
человеку вырваться из сансары, беспрестанно побуждая его совершать
все новые действия в попытках утолить жажду жизни. Одолеваемые
желанием, мы начинаем предпринимать шаги, чтобы удовлетворить
его; желая женщину, мужчина старается привлечь ее внимание;
находясь во власти влюбленности, человек испытывает страстное
желание обладать объектом любви, удерживать его подле себя,
владеть им. Возжелав роскоши и богатства, он готов трудиться до
седьмого пота, не чураясь самой тяжелой и черной работы.
Получается, что действиями человека (кармой) движут желания; но
каждый поступок имеет долгосрочные последствия, а в совокупности
они определяют, какой будет жизнь человека при следующем
рождении.
Отсюда напрашивается вывод, что причина перерождений —
карма; если же полностью прекратить совершать поступки, можно
получить шанс освободиться от цепей перерождения и тем самым —
от следующей жизни, жизненных страданий и необходимости снова
претерпевать ужас конца. Однако желания раз за разом подталкивают
нас к разным действиям. Следовательно, рассуждали монахи, если
изгнать танха из своего сердца и своих мыслей, то карма станет
лучше. Однако домохозяин, человек, живущий в семейном кругу, не
может избавить себя от желаний, поскольку такая жизнь обрекает его
на бесконечную череду всяких действий и поступков[4]. Как муж и
глава семейства, он обязан производить на свет потомство — что
невозможно, если он не испытывает хоть чуточку вожделения к своей
супруге. Он не сможет успешно заниматься ремеслом или торговлей,
пока не почувствует хотя бы самого незначительного позыва
алчности. А взять царя или кшатрия: как управлять государством, как
вести войны с врагами, не испытывая жажды власти? Вот и
получается, что без желаний и обусловленных ими поступков жизнь
общества замрет. А роль домохозяина, направляемая вожделением,
алчностью и честолюбием, приговаривает человека совершать
поступки, навечно запирающие его в тисках бесконечных
реинкарнаций: снова и снова он будет рождаться, чтобы снова и снова
испытывать боль, страдания и горести жизни. Правда, можно
несколько облегчить свою участь поступками, улучшающими карму.
Например, подавать милостыню бхикшу — эта заслуга, несомненно,
поможет в следующей жизни. Однако, поскольку все благие поступки
достаточно мелки по масштабам, их последствия в следующей жизни
тоже весьма ограниченны. Они никак не могут привести человека к
нирване. В лучшем случае благоприятная карма вознаградит нас
реинкарнацией в ипостаси божества одной из небесных сфер, хотя и
этому божественному существованию в один прекрасный день придет
конец. Вот почему бесконечный круговорот действий и обязанностей
мужчины — главы семьи стал символом сансары и препятствием к
освобождению. Прикованный к этому монотонному бесконечному
кругу, несчастный лишен какой бы то ни было надежды на
окончательное освобождение.
С этой точки зрения жизнь нищенствующего монаха имеет целый
ряд преимуществ и ставит его в куда лучшее положение. Он отказался
от сексуального желания, у него нет ни детей, ни прочих иждивенцев,
за которых он бы нес ответственность, ему нет нужды заниматься
торговлей или иным созидательным трудом. По сравнению с
семейным человеком его жизнь относительно свободна от каких-либо
действий[5]. И тем не менее монах продолжал испытывать желания,
которые привязывали его к жизни с ее кругом перерождений. Даже
самые дисциплинированные монахи, со всем тщанием выполняющие
свои обеты, знали, что не избавили себя от всех желаний. Порой и их
одолевали приступы вожделения, а порой хотелось чуть больше
простых жизненных удобств. Известно ведь, что лишения зачастую
только подогревают желание. И как монаху было освободиться от
него? Как избавиться от цепких объятий суетного мира, если вопреки
даже самым отчаянным попыткам земные блага продолжали
возбуждать у него желания? Ведущие религиозные школы того
времени предлагали свои решения этой проблемы. Наставник,
духовный поводырь, разрабатывал дхарму, свод доктрин и
установлений, которые, как он считал, помогут справиться с
непреодолимой проблемой желаний. Потом собирал и организовывал
своих последователей в общину — сангху или гану (древний
ведический термин, которым обозначались племенные объединения).
Сангха не имела почти ничего общего с жесткой дисциплиной и
порядками религиозного ордена, как мы его себе представляем
сегодня. Там не предполагалось почти никакой объединяющей ее
членов деятельности, отсутствовал официальный устав; участие в
общине было делом добровольным: члены сангхи вольны были в
любой момент беспрепятственно покинуть ее. Кроме того, ученику не
возбранялось поменять учителя, если он решал посвятить себя другой,
более полезной для него дхарме. Похоже, что в те времена монахи
могли свободно выбирать себе наставника. Встречаясь в своих
странствиях, бхикшу обменивались традиционным вопросом: «Кто
твой учитель? Какой дхарме ты следуешь?»
Странствуя по дорогам Кошалы и Магадхи, Гаутама, вполне
возможно, тоже обращался ко всем встречным бхикшу с таким
вопросом — он ведь искал себе духовного наставника и сангху.
Вначале его, вероятно, смущало такое обилие часто противоречивых
учений. Не стоит забывать, что сангхи той поры остро конкурировали
друг с другом, и их адепты нередко на все лады расхваливали свою
дхарму, не хуже рыночного торговца, который лезет вон из кожи,
желая всучить покупателю свой товар. Вполне возможно, что самые
ревностные сторонники какой-нибудь сангхи могли именовать своего
учителя буддой (Просветленным) или Учителем богов и людей[6]. Как
и для прочих регионов, где проявился феномен «осевого времени»,
для Северной Индии той поры характерно чрезвычайно интенсивное
внимание к теме философско-нравственного поиска. Она вызывала
всеобщий интерес и служила предметом оживленных дискуссий и
споров. В ходе подобной полемики оттачивалось мастерство
изощренной аргументации. Сфера духовного, таким образом, не была
уделом горстки мудрствующих чудаков — она волновала все общество.
В городах нередко проводились публичные диспуты, в ходе которых
духовные наставники разных сангх ломали копья, пытаясь доказать
превосходство своего учения. Слушатели активно включались в
обсуждение, принимая сторону той или иной сангхи. Послушать
очередного проповедника собирались толпы людей[7]. Весть о
появлении в городе духовного наставника какой-нибудь сангхи
немедленно облетала всех жителей. Любознательные горожане,
торговцы и чиновники кидались к нему и учиняли настоящий допрос,
требуя, чтобы он разъяснил суть своей дхармы. А после обсуждали ее
не менее страстно и горячо, чем сегодняшние болельщики —
недавний футбольный матч. Причем миряне могли по достоинству
оценить красивые аргументы и убедительные доводы, но их интерес
никогда не был чисто умозрительным. Вообще, индийской
философской традиции того времени свойственен один главный
критерий оценки: работает ли данное учение на практике? Способно
ли оно преобразить личность, принести облегчение жизненных
страданий, поселить в душе мир и надежду на конечное освобождение
от тяжкой доли вечных перерождений? Никого не интересовали
метафизические учения как таковые. Всякая дхарма должна была
иметь практическую ориентацию; почти все учения лесных монахов,
например, имели целью умерить агрессивность нового общества,
несли в себе идею ахимсы (непричинения вреда), которая призывала
проявлять кротость и учтивость к окружающим.
Существовало множество различных философско-этических школ.
Так, последователи учения адживика, духовными лидерами которой
были Макхали Госали и Пурана Кассапа, отрицали господствовавшую
теорию кармы. Они учили, что каждый человек в конце концов
освобождается от сансары, хотя процесс этот может затянуться даже
на тысячи лет. Каждый, считали они, должен пройти через
определенное число рождений, возрождаясь в каждой из известных
форм жизни. Эта дхарма была призвана даровать человеку душевный
покой, умиротворение разума — в самом деле, стоило ли мучить себя
переживаниями о будущем, если все и так предопределено? Изменить
ничего нельзя. Примерно в том же духе рассуждали представители
другого, тоже весьма популярного учения материалистов. Ее
основателем был Аджита. Он полностью отвергал теорию
реинкарнации на основании того, что человек, как он утверждал, есть
чисто физическая сущность, комбинация четырех материальных
элементов, и после смерти просто вернется в исходное состояние,
проще говоря, распадется на эти исходные элементы. Поэтому
поведение человека при жизни не имело никакого значения — всех
ждал одинаковый конец. И все же лучше, как полагал Аджита, чтобы
человек испытывал благие чувства — радость, счастье, а значит, и
совершал бы те поступки, которые помогут обрести их. Были еще и
скептики — их духовный лидер Санджая вообще отвергал
возможность постижения конечной истины и учил, что посредством
кармы нужно достигать умиротворения и душевного спокойствия.
Далее следовал вывод, что из-за относительности понятия «истина»,
споров о ней необходимо избегать — споры и дискуссии порождают
лишь озлобленность. Весьма популярным учением был джайнизм. Его
основатель Джина Махавира (Великий герой), старший современник
Гаутамы, учил, что плохая карма, откладываясь на душе слоем тонкой
пыли, тянет ее вниз. Исходя из этих представлений, его последователи
предпочитали вообще избегать какой бы то ни было активной
деятельности, в особенности поступков, которые могли бы причинить
вред какому-нибудь живому существу, будь то букашка или росток.
Некоторые джайны старались как можно дольше пребывать в
неподвижном состоянии, лишь бы по неосторожности не наступить
даже на самый крохотный сучок, не расплескать ни капли воды. Они
были убеждены, что даже в этих низших формах жизни заключена
живая душа какого-нибудь грешника — в наказание за плохую карму в
предыдущих жизнях. Удивительно, как джайны умудрялись сочетать
такое бережное отношение ко всем проявлениям жизни с чрезвычайно
жестоким отношением к своей собственной. Они практиковали
крайние формы аскетизма, стараясь избавиться от последствий
плохой кармы: подолгу голодали, отказывались от питья и омовений и
т.д.[8].
Гаутама так и не присоединился ни к одной из этих религиозно-
философских сангх. Он направился в окрестности Весали, столицы
республики Видега, чтобы вступить в дхарму учителя по имени Алара
Калама, который, судя по всему, практиковал учение санкхья (букв. —
число, перечисление, расчет)[9]. Вполне возможно, что Гаутама был
уже знаком с этой философской школой, хотя бы по той причине, что
ее основатель, мудрец Капила, живший в VII в. до н.э., судя по его
имени, имел какую-то связь с Капилаватсу. Согласно представлениям
санкхья, корень трагичности бытия не в желании, а в незнании —
страдание проистекает от того, что человек не ведает своей истинной
сущности. Мы часто путаем ее с умственно-психической
деятельностью в обыденной жизни. Однако чтобы достичь
освобождения, требуется самоуглубление, способность осознать, что
истинное духовное начало человека не имеет ничего общего с этими
изменчивыми мелкими и неудовлетворительными состояниями духа.
На самом деле истинная духовная сущность человека вечна и
идентична с Вселенским духом (пуруша), который дремлет в каждой
вещи и в каждом живом организме, но материальный мир (пракрити)
заслоняет его, делая невидимым. Главную цель праведной жизни
философия самкхья видела в умении отличать пуруша от пракрити. Ее
последователь должен уметь преодолеть смятение чувств и
обратиться к совершенствованию сознания, чистейшей части своего
существа, которая обладает способностью отражать Вселенский дух.
Такого состояния добиться крайне сложно, но, однажды возвысившись
до откровения, что истинная духовная сущность является вечной,
свободной и абсолютной, последователь санкхьи достигал полного
освобождения. И тогда все материальное (пракрити) немедленно
покидало его сущность «подобно тому, как уходит танцовщица,
удовлетворив желание своего хозяина» — такое сравнение приводится
в одном из канонических текстов[10]. Считалось, что монах,
познавший это откровение, достиг просветления, потому что
пробудился к осознанию своей истинной сущности. Отныне, когда он
знает, что вечен и абсолютен, страдания оставляют его. Пребывая в
этом состоянии, он скорее сказал бы «оно страдает», вместо «я
страдаю» — потому, что страдания теперь для него становятся чем-то
бесконечно далеким от открывшейся ему собственной истинной
сущности. Просветленный продолжает жить, чтобы до конца
израсходовать остатки плохой кармы, но после смерти ему не грозят
новые перерождения, потому что он освободился от
материалистической пракрити[11].
Учение санкхья оказалось настолько близко по духу Гаутаме, что,
закладывая основы своей собственной дхармы, он включил в нее
несколько элементов этой философии. Понятно, что человеку вроде
Гаутамы, недавно утратившему все иллюзии относительно
окружающего мира и человеческого бытия, санкхья особенно
импонировала тем, что учила во всем искать праведности.
Человеческая природа (пракрити) — это всего лишь эфемерность, и,
невзирая на причиняемые ею страдания, по сути это все равно не есть
истинная реальность. Тем, кто испытал разочарование в мирской
жизни, санкхья приносила облегчение душевной боли, объясняя, что
человеческая природа, несмотря на свой неблаговидный облик, все же
дружественна по отношению к человеку. Она, пракрити, даже
способна помочь достичь просветления. Все живое в природе,
подобно человеку, стремится к высвобождению своей истинной
сущности; и посему природа изначально согласна отстраниться,
чтобы позволить истинной сущности обрести свободу. В этой системе
взглядов даже страданию отводилась позитивная роль, потому что чем
больше страданий, тем сильнее жажда освобождения от боли и
скорби; чем сильнее стальная хватка мира пракрити, тем сильнее
желание освободиться от него. Чем глубже человек осознает, что его
жизнь обусловлена действием внешних сил, тем более страстно он
стремится к обретению абсолютной, свободной от обусловленности
пуруша. Но каким бы сильным ни было это стремление, даже аскету,
как показывала практика, трудно освободить себя от влияния
материального мира. Что же говорить о простом смертном, которого
жизнь обрекает на бурные порывы души и тела? Как ему подняться
над суетностью и жить лишь чистым разумом?
Гаутама и сам столкнулся с этим противоречием и пришел к
заключению, что погружение в истины санкхья не приносит
облегчения. Этому прозрению, правда, предшествовало несколько
важных свершений. Сначала Алара Калама принял Гаутаму в свою
общину, пообещав, что очень скоро ему откроется понимание дхармы
и знания у него будет столько же, сколько и у самого учителя. Учение
станет его собственным знанием. Одаренный Гаутама быстро постиг
основы дхармы и мог цитировать наставления учителя столь же
убедительно, как и другие члены сангхи. Но внутренней
убежденности в правоте учения Гаутама так и не обрел — что-то
важное явно было упущено. Учитель же, Алара Калама, уверял, что
скоро Гаутама «осознает» суть учения, достигнет «прямого знания»:
оно перестанет быть чем-то внешним, что существует отдельно, а
напротив, так глубоко войдет в его сознание, что превратится в реалии
его, Гаутамы, жизни. И тогда он станет живым воплощение дхармы.
Но время шло, а обещанного учителем превращения все не
происходило. Гаутаме так и не удалось «проникнуть в учение» и
«пребывать в этом учении» — вопреки словам Алары Каламы оно так
и оставалось не более чем чуждой метафизической абстракцией, не
способной повлиять на личность Гаутамы. Как он ни старался, ему все
никак не удавалось разглядеть ни единого проблеска своей истинной
сущности — непроницаемый покров материального, пракрити,
продолжал скрывать ее. Так часто бывает в жизни. Неофит спешит
принять на веру духовные истины, которые раскрывает перед ним
учитель, доверчиво внемлет свидетельствам других обращенных, но в
какой-то момент осознает, что суть учения, сияющие вершины
мудрости, так и остались для него иллюзией. Гаутаме некогда было
тратить время на выслушивание чужих доводов. Он привык ничего не
принимать на веру и впоследствии, став духовным наставником
собственной сангхи, непрестанно требовал от своих учеников ничего
не принимать на веру. Нельзя послушно потреблять духовную пищу и
считать ее истиной только потому, что так утверждает учитель; надо
все время проверять избранную дхарму на истинность.
Сам Гаутама даже на этой, самой ранней стадии своего
философского поиска, естественно, не мог принять на веру
истинность дхармы, которую открыл ему учитель. Он обратился к
Аларе Каламе, прося пояснить, как «постичь» его учение — ведь не
должен же он просто полагаться на слова других? Алара Калама
вполне допускал, что Гаутама не смог достичь «прямого знания»
санкхья одними только размышлениями. Обычным рациональным
мышлением здесь не обойтись, надо прибегнуть к практике йоги[12].
Нам до сих пор неизвестно, когда в Индии впервые начали
практиковать йогу[13]. По ряду свидетельств, некоторые ее формы
применялись на субконтиненте еще до нашествия индоарийских
племен. Археологами найдены рисунки, датируемые вторым
тысячелетием до н.э., на которых изображены люди в позах, очень
напоминающих позы йоги. Однако первые письменные упоминания о
йоге появились через несколько столетий после эпохи, когда жил
Гаутама. Канонические тексты, посвященные йоге, впервые были
созданы в III–II вв. н.э. и основывались на учении мистика по имени
Патанджали, который жил во II в. до н.э. Разработанные им методы
медитации и концентрации имели в своей основе философию санкхья.
Но цель у Патанджали была иной — его не интересовало создание
стройной метафизической теории, он пытался найти способы
достигать измененного состояния сознания, которое позволило бы
постигать истины, лежащие за пределами чувственной области. Это
подразумевает подавление обычного сознания посредством ряда
психологических и физиологических методик. Благодаря им йогин
погружается в особое состояние, в котором ему доступны прозрения,
выходящие за пределы области чувств и рационального мышления.
Подобно Аларе Каламе, Патанджали знал, что только созерцанием и
размышлениями невозможно освободить свое «я» от пракрити: йогин
может погрузиться в такое состояние лишь приложив огромные
усилия. Он должен заблокировать обычные каналы восприятия
реальности, прервать нормальный мыслительный процесс,
освободиться от мирского (низменного) багажа и волевым усилием
загнать свой сопротивляющийся разум в область, недоступную для
искажений и иллюзий. В йогическом учении, заметьте, нет ничего
сверхъестественного, что было бы недоступно человеку. Сам
Патанджали считал, что йогин просто задействует естественные
психические и интеллектуальные способности. И хотя Патанджали
жил гораздо позже Гаутамы, можно с некоторым основанием
утверждать, что практика йоги, которую часто связывают именно с
философией санкхья, была хорошо известна во времена Гаутамы и
монахи-отшельники в долине Ганга пользовались ею. Йога сыграла
критическую роль в просветлении Гаутамы, и позже именно на этом
фундаменте он выстроит свою собственную дхарму. Вот почему так
важно понять традиционные методы йоги, которые Гаутама,
возможно, освоил под присмотром Алары Каламы, что и помогло ему
впоследствии отыскать путь в нирвану.
Слово «йога» происходит от санскритского корня yui и означает
«сопрягать»[14]. Методика направлена на то, чтобы соединить ум
йогина с его глубинной сущностью и установить контроль над всеми
возможностями и импульсами мозга. Тогда сознание достигнет
высшей степени концентрации. В повседневной жизни наше
внимание легко рассеивается, и нам бывает трудно надолго
сосредоточиться на каком-нибудь одном предмете. Из глубин
сознания непрошенными гостями то и дело выскакивают какие-то
посторонние мысли, фантазии — и бывает, совершенно некстати. Так
что, по большому счету, мы не можем контролировать эти
подсознательные импульсы. Значительная доля умственной
деятельности происходит автоматически: под влиянием
ассоциативных связей один мысленный образ быстро сменяется
другим, хотя причина, которая их связывает, давно похоронена в
пучинах памяти. Мы редко смотрим на какой-нибудь предмет или
идею с объективных позиций, потому что наше восприятие несет на
себе отпечаток индивидуальных ассоциативных рядов — это
мгновенно лишает нас возможности сформировать объективную
оценку. Некоторые из этих психоментальных процессов окрашены
негативными чувствами: пренебрежением, чрезмерным самомнением,
отвращением или инстинктом самосохранения. Они в огромной
степени влияют на нас, поскольку являются устоявшимися желаниями
человека, т.е. основными склонностями его характера (васаной). Их
трудно контролировать, скорее это они управляют нашим поведением.
Индийские йогины знали о подсознании еще задолго до того, как
Фрейд и Янг создали современный психоанализ. Они научились в
определенной мере влиять на сферу подсознательного. Таким
образом, йогины действовали в духе «осевого времени» — пытались
сделать существование человека полностью осмысленным и «вывести
на поверхность» то, что человек понимает лишь на интуитивном
уровне. Практика йоги позволяла распознать свои неподвластные
разуму желания и учила, как избавиться от них, если они мешают
духовному совершенствованию. Из-за сложности этого процесса
йогин на каждой ступени познания обязательно должен был
находиться под присмотром наставника — точно так же, как в наши
дни — пациент психоаналитика. Чтобы взять под контроль
собственное подсознание, йогину следовало разорвать все связи с
обычным миром. Сначала он, как и монах, должен «отправиться в
скитальчество», стряхнув с себя оковы установлений общества. Затем
он должен был соблюдать строгий режим, который регламентировал
все стороны жизни и позволял шаг за шагом выбраться за рамки
обычных поведенческих стереотипов и присущего ему склада
мышления. Иными словами, требовалось убить свое низменное «я»,
что, как считалось, позволит пробудить истинную глубинную
сущность и начать существование в совершенно иной форме.
Некоторым западным читателям такой путь может показаться
чрезвычайно странным, потому что он мало согласуется с их
представлениями о йоге. Духовные лидеры и мыслители «осевого
времени» все больше утверждались в мысли, что эгоистическое
самосознание более всего другого препятствует человеку познать
абсолютную сокровенную истину — предмет их неустанного
философского поиска. На пути познания истинной сущности — бога,
брахмана или нирваны — человеку следовало преодолеть
собственный эгоцентризм, отбросить эгоистические побуждения,
которые изначально присущи природе человека. Китайские
философы, например, учили, что для достижения внутренней
гармонии человеку следует подчинить свои желания и поведение
определенным ритмам жизни, а иудейские пророки по аналогии
говорили о необходимости подчиняться божьей воле. Уже в нашу эру
Иисус пояснил апостолам, что духовный поиск начинается со смерти
тела: так зерно пшеницы, прежде чем расцвести в полную силу и
родить колос пшеницы, должно сначала упасть в землю и умереть.
Духовный пастырь мусульман Мухаммед будет снова и снова
говорить о важности ислама — покорности человека воле Аллаха.
Позже мы увидим, что отказ от себялюбия и эгоистического
самосознания станет фундаментом созданной Гаутамой дхармы,
однако еще задолго до него этому же придавали большое значение
индийские йогины.
Итак, йогу можно охарактеризовать как процесс систематического
отказа от эгоцентризма, который искажает восприятие окружающего
мира и служит тормозом духовного прогресса. Правда, американцы и
европейцы, практикующие йогу, не всегда преследуют такую высокую
цель. Они, как правило, используют йогу для оздоровления.
Установлено, что упражнения на концентрацию помогают
расслабиться и подавить избыточное беспокойство. Иногда такая
техника применяется в лечении онкологических больных: они
пытаются мысленно представить себе пораженные раком клетки и
мобилизовать подсознание на борьбу с ними, что, как считается,
способствует прогрессу в лечении.
Психотехники йоги при правильном применении, безусловно,
позволяют усилить контроль над собственным сознанием и
индуцировать состояние безмятежного спокойствия, однако
изначально они разрабатывались вовсе не как средство укрепить
физическое и психологическое здоровье. Йогины древности
стремились как раз к обратному — отрешиться от нормальной жизни
и изжить свою обычную человеческую сущность.
 Многие монахи-аскеты, в скитаниях по дорогам долины Ганга
предававшиеся духовным поискам, подобно Гаутаме, убеждались в
невозможности достичь освобождения только за счет осмысления
дхармы рационально-логическим путем. Рациональное мышление,
как известно, задействует лишь небольшую часть мозга, и всякий раз,
когда монах пытался мысленно сконцентрироваться на духовном, его
начинали одолевать посторонние мысли, которые сами собой
рождались в голове. Как он ни старался сохранить состояние
сосредоточенности, все равно приходилось постоянно бороться с
неуместными и бесполезными ассоциациями. Такие же трудности
возникали при попытке применять наставления дхармы на практике.
Все существо адепта начинало всячески противиться тому, что
диктовал разум. Несмотря на все усилия воли, глубинная часть
сознания продолжала требовать запретного. Получалось, что в самых
глубоких слоях психики действуют скрытые силы, упорно
препятствующие просветлению. В буддийских текстах эти силы
персонифицируются в образе темного божества Мары. На самом деле
большинство подсознательных импульсов зачастую являются
результатом психологических установок, полученных еще в детстве
или генетически унаследованных. Древнеиндийские монахи,
естественно, не могли знать о генах и генетической памяти и
приписывали эти внутренние силы сопротивления плохой карме в
предыдущей жизни. Но как же преодолеть их действие и прорваться к
своей истинной сущности? И как вырвать свою истинную сущность
из цепких когтей пракрити?
То, что составляло предмет поиска монахов, — освобождение —
невозможно в рамках обыденного сознания, это нечто куда более
радикальное, чем свобода в том понимании, в каком ее трактуют на
Западе. Монахи-аскеты, что скитались по дорогам Древней Индии,
желали сломить сопротивление подсознания, столь свойственного
нормальному человеку, устранить все, что нарушает восприятие. Та
свобода, которой они жаждали, возможно, ближе всего к понятию
христианской свободы в послании святого апостола Павла к
Галатам[15], однако монахи хотели обрести ее в этой жизни, а не после
физической смерти. Они желали добиться ее собственными силами,
здесь и сейчас. Как раз для этого и была создана йога, которая
позволяла уничтожить любые помехи со стороны подсознания на
пути к просветлению и устранить личностные стремления и
проявления. Древние йогины считали, что, как только удастся
добиться этой цели, они смогут наконец слиться со своим истинным
духом — вечным, абсолютным и бесконечным.
Таким образом, истинная сущность человека есть центральный
символ сокровенного смысла существования и выполняет ту же
функцию, что бог в монотеизме, брахман/атман в индуизме и высшее
благо в философии Платона. Пытаясь «вжиться» в дхарму Алары
Каламы, Гаутама надеялся приобщиться к тому состоянию
умиротворенности и цельности, в котором, согласно Книге Бытия,
пребывали в садах Эдема первые сотворенные Богом люди. Ему
недостаточно было просто познать это состояние блаженного
умиротворения, или шалом, или нирвану, — неважно, как его назвать;
он жаждал большего — «непосредственного», т.е. «прямого» знания,
которое окутало бы его плотно, как воздух. Гаутама был убежден, что
откроет в себе это неподвижное спокойствие, и оно полностью
преобразует его. Тогда он приобретет новую сущность,
неподвластную страданиям, на которые обречен человек. К
внутренним глубоким формам духовности, надо заметить,
устремлялись многие мыслители в «осевых странах», но никто не
делал это так последовательно и тщательно, как индийские йогины
древности. В период «осевого времени» сложилось представление,
что сокровенное знание существует не за пределами человеческого
сознания; напротив, оно имманентно человеку и присутствует в
каждом из нас. Наиболее отчетливое отражение эта идея нашла в
традиции Упанишад, в частности в отождествлении понятий брахман
и атман. Хотя сокровенное знание и находится в каждом из нас,
постичь его крайне трудно. Заперты ворота райского сада. Древние
считали, что Сокровенное (Божественное) доступно человечеству.
Согласно древним религиям, боги, люди и все сущее созданы из одной
и той же божественной субстанции; иными словами, бытовали
представления об отсутствии различий в происхождении людей и
богов. Однако со временем это божественное (духовное) начало
отступило, сделавшись чуждым человеку в его обычной жизни, и
острая потребность в духовной пище обусловила приход «осевого
времени».
 Так, в ранних текстах Ветхого Завета можно, например, найти
рассказ о том, как Бог явился Аврааму в образе простого
странника[16]. Однако в понимании пророков «осевого времени»
божественное предстает в виде карающей и разрушительной силы.
Пророка Исайю, например, охватил смертельный ужас, когда ему в
храме было явлено видение бога[17]; про Иеремию говорится, что он
познал божественную силу как нестерпимую телесную боль, которая
свела судорогой его члены и заставила шататься, будто пьяного[18]. А
пророк Иезекииль, который вполне мог быть современником Гаутамы?
В описании проповеднической деятельности Иезекииля то и дело
встречаются трагические свидетельства глубокой пропасти между
божественным началом, с одной стороны, и приземленным
рассудочным, заставляющим действовать во имя самосохранения, — с
другой. Например, бог изображается силой, чрезвычайно жестокой по
отношению к Иезекиилю: бог насылает на него такое сильное
беспокойство, что Иезекииль беспрестанно дрожит, не в силах унять
его; когда умирает его жена, бог запрещает ему скорбеть и плакать по
ней; а еще заставляет Иезекииля питаться экскрементами и бродить с
торбой вокруг города, словно он изгнанник[19]. Все это подводит к
выводу, что, согласно представлениям тех времен, ощутить
присутствие божественного можно было, только отвергнув
свойственные цивилизованному индивидууму представления и нормы
поведения. Примерно так и поступали древние йогины. Они
практиковали жестокие методы подавления обычного сознания, чтобы
погрузившись в состояние транса, постичь Бесконечный Абсолютный
дух, находящийся, как они считали, в каждом человеке.
В представлении йогинов эту истинную сущность можно
высвободить, только если прервать процесс обычного мышления,
избавиться от всех мыслей и чувств и изгнать из подсознания
желания, препятствующие просветлению. Таким образом, йогины
объявили войну традиционной (обычной) умственной деятельности.
На каждой ступени своего путешествия внутрь себя — самопознания
— йогины действовали противоположно тому, как поступил бы
обычный человек. Каждая методика йоги построена таким образом,
чтобы подорвать обычную человеческую реакцию. Подобно любому
монаху-аскету, йогин начинал свой духовный поиск с того, что
покидал общество, но потом делал и следующий шаг — «покидал»
человеческую природу. Вместо того чтобы реализоваться в мирской
жизни, древнеиндийские йогины на каждом этапе своего пути
стремились отрешиться от нее.
Алара Калама, судя по всему, посвятил Гаутаму в таинство йоги.
Но прежде чем приступать к медитациям, он должен был усвоить
один основополагающий моральный принцип. Освоение этической
стороны учения йоги позволяет человеку очиститься от всего
мирского и вернуться к истокам его существа. Для этого имеется
серьезное основание. Йога позволяет достигать такой мощной
концентрации и самодисциплины, что, будучи примененными в
эгоистических целях, эти способности могут превратиться в
демонические силы. Поэтому новичку следует научиться соблюдать
пять «запретов» (яма), чтобы всегда держать под жестким контролем
свое мятежное низменное естество. Так, яма запрещают воровать,
лгать, принимать опьяняющие напитки, убивать или причинять вред
любому живому существу, предаваться плотской любви. Эти запреты
во многом аналогичны тем, что предписывает своим последователям
джайнизм, и отражают суть этики ахимсы (непричинения вреда),
решимость сопротивляться желаниям, стремление достичь
абсолютной интеллектуальной и физической чистоты — всего того,
что характерно для аскетического монашества долины Ганга. Учитель
запретил Гаутаме приступать к более продвинутым практикам йоги,
пока яма не будет усвоена им так прочно, что станет его второй
натурой[20]. Помимо этого Гаутаме предписывалось выполнять
несколько нияма (упражнений для совершенствования тела и духа).
Он должен был соблюдать внешнюю и внутреннюю чистоту, изучать
дхарму и выработать привычку к постоянной невозмутимости.
Помимо этого он должен был пройти обряд очищения аскезой (тапас):
подвергаться попеременно то холоду, то жару, терпеть, не жалуясь,
голод и жажду, контролировать свои слова и жесты, чтобы ничто не
выдавало его мыслей. Это требовало большой силы воли и стараний,
но, освоив в совершенстве яма и нияма, Гаутама, вероятно, смог
ощутить «неописуемое счастье», которое, как гласят канонические
тексты йоги, есть результат самообладания, воздержанности и
ахимсы[21].
И только тогда Гаутама был готов перейти к освоению следующей
дисциплины — асаны, учению о положениях тела в психотехнике
йоги[22]. Каждая асана закрепляла отрицание привычной человеку
склонности к подвижности, тем самым декларируя принципиальный
отказ йогина от мирского. Обучая долго пребывать в состоянии покоя,
асана позволяла разорвать связь между разумом и чувствами. Йогин
должен сидеть на скрещенных ногах, держа спину прямо, и пребывать
в полной неподвижности. Эта поза помогает осознать, что
предоставленное самому себе тело человека находится в непрерывном
движении: мы даже не замечаем, что постоянно моргаем,
почесываемся, ерзаем, переминаемся с ноги на ногу, вертим головой в
ответ на внешние раздражители. Даже в состоянии сна тело человека
не пребывает в абсолютном покое. Зато в позе асаны йогин настолько
неподвижен, что скорее напоминает статую или растение, нежели
живого человека. Однако усвоенное искусство пребывать в
неестественной неподвижности отражает внутреннее спокойствие, к
которому стремится йогин.
Далее йогин учится прерывать дыхание. Это очень важный
момент, потому что дыхание — это, пожалуй, самая
фундаментальная, самая автоматическая и самая инстинктивная из
всех телесных функций. Без дыхания нет жизни. В обычной жизни мы
не замечаем, как дышим. Гаутаме же следовало освоить искусство
пранаяма, способность постепенно замедлять темп дыхания[23]. Ее
конечная цель — добиться как можно более длинной паузы между
выдохом и последующим вдохом. Пранаяма принципиально
отличается от неравномерного процесса дыхания, свойственного
человеку в обычной жизни. Она более схожа с дыханием во время сна,
когда бессознательное проявляется в виде снов и возникающих на
границе сна и бодрствования образов. Пранаяма не только служит
демонстрацией отказа от основ человеческой жизни. Едва начиная ее
практиковать, человек замечает, что она оказывает поразительное
влияние на его психическое состояние. Начинающий йогин
почувствует, что пранаяма воздействует примерно так же, как музыка,
особенно если самому исполнять ее: это приносит вдохновение,
эмоциональный подъем и спокойное величие. Ощущение такое, будто
полностью овладел каждой частицей собственного тела[24].
Освоив дисциплины, которые способствуют совершенствованию
физической составляющей человека, Гаутама смог перейти к тем, что
развивают психическую его составляющую, к экаграте — искусству
«концентрации на одной точке»[25]. В этом состоянии йогин
останавливает мыслительный процесс. Новичок учится фокусировать
внимание на каком-нибудь одном объекте или идее, исключать все
эмоции или ассоциативные связи, не отвлекаться на посторонние
образы.
Гаутама все больше отдалялся от мирской жизни, стараясь
оградить от внешнего мира свою вечную сущность. Поднимаясь на
следующую ступень, он изучал пратьяхару (отключение чувств) —
способность мысленно созерцать объект, не используя чувства,
которые пребывают в покое[26]. На следующей ступени — освоении
дхараны (концентрация, фиксация мысли на одной точке), его учили
визуализировать собственную истинную сущность — мысленно
обнаруживать ее в глубинах собственного естества в виде цветка
лотоса или внутреннего света. Во время медитации посвященный
посредством задержки дыхания старался проникнуть в собственное
сознание — его учили, что так он обретает способность видеть
отражение Абсолютного духа (пуруша)[27]. По времени каждая
дхарана длится примерно столько, сколько 12 пранаям. После 12
дхаран йогин, как считается, настолько глубоко погружается в себя,
что у него самопроизвольно начинается некое подобие транса (это
состояние на санскрите называется дхьяна, а на пали — джхана)[28].
 Все происходящее с сознанием йогина в процессе медитации,
гласят канонические тексты йоги, принципиально отличается от
работы человеческого мозга в обычной жизни. Не похоже это и на то,
что происходит с сознанием под влиянием наркотических средств. В
совершенстве овладевший этими методиками йогин фактически
окружает себя надежной защитой, делаясь неуязвимым для любых
вторжений внешнего мира — по крайней мере, на время медитации.
Он делается одинаково нечувствительным к жаре, холоду, он
полностью контролирует безостановочный поток сознания, становясь
абсолютно невосприимчивым к любым воздействиям внешнего мира.
Он полностью сосредоточен на объекте созерцания, будь то
мысленный образ или предмет. Благодаря тому что во время
медитации память бездействует и поток неконтролируемых
индивидуальных ассоциаций, обычно возникающих в связи с каким-
либо объектом, заблокирован, йогин больше не отвлекается на
собственные чувства или переживания и познает объект «таким, каков
он есть» — формулировка, которая имеет принципиальное значение в
йоге. Обыденное низменное «я» устраняется из процесса познания, и
объект созерцания более не воспринимается через призму жизненного
опыта и сложившихся представлений. Это позволяет раскрыть
совершенно новые свойства даже в самом тривиальном объекте.
Возможно, что, входя в состояние глубокой медитации, некоторые
посвященные сквозь искажающую пелену пракрити начинают видеть
проблески истинного бесконечного пуруша.
Когда йогин при помощи этих методик погружается в медитацию,
объектом которой он избрал свою дхарму, ее истины предстают перед
ним настолько ярко и отчетливо, что рационалистические
формулировки по сравнению с этим кажутся лишь бледной тенью.
Именно такое постижение подразумевал под «непосредственным»
(«прямым») знанием учитель Гаутамы Алара Калама. Это означало,
что субъективизм и эгоистическое самосознание, присущие обычному
человеку, более не стоят между йогином и его дхармой и он «видит»
дхарму с новой ясностью, без искажающего фильтра субъективных
ассоциаций. Это нельзя считать просто галлюцинациями или бредом.
Практики пранаямы и психотехники, обучающие йогина управлять
мыслительным процессом и даже контролировать непроизвольные
импульсы подсознания, вызывают столь глубокие психофизические
изменения, что это действительно приводит к изменению сознания.
Опытный йогин способен на такие мыслительные свершения, которые
недоступны простому непосвященному. Он уже раскрыл для себя,
каким образом может работать его мозг при должной тренировке. В
результате непрестанных упражнений ему теперь доступны
невиданные доселе способности, как балерине или атлету —
виртуозное владение собственным телом. Современные
исследователи зафиксировали, что во время медитации у йогина
замедляется сердцебиение, изменяется ритм мозговых импульсов, и
мысленно он полностью отгораживается от воздействий внешнего
мира, его чувства сфокусированы только на объекте созерцания[29].
Научившись погружаться в состояние транса (джхану), йогин
проходит через серию состояний все более глубокого ментального
погружения, которые не имеют ничего общего с теми состояниями
сознания, которые присущи обычной жизни. На первой ступени
джханы йогин полностью отключен от внешнего мира и ощущает
величайшие восторг и радость, которые воспринимаются им как
начало окончательного освобождения. Он еще не полностью
отрешился от внешних образов, порой в его мозгу проскакивают
случайные мысли. Уже на этой ступени йогин ощущает, что
неподвластен желаниям, удовольствиям или боли и способен с полной
концентрацией созерцать предмет, символ или учение, которые избрал
в качестве объекта медитации. На второй и третьей ступенях джханы
йогин настолько погружается в созерцание истинной сущности
объекта медитации, что процесс мышления полностью
останавливается. Ему уже недоступно ощущение чистой радости,
которое он испытывал на предыдущей ступени. На заключительной,
четвертой ступени джханы истины его дхармы настолько проникают в
его сознание, что йогин уже ощущает себя частью своей дхармы и все
иное для него перестает существовать. Как ни парадоксально, ничего
сверхчеловеческого в описанных состояниях нет. Древнеиндийский
йогин знал, что достигает их только своими силами, но
неудивительно, что он воспринимал это как действительный уход от
мира и тем самым приближение к своей цели. Если он действительно
овладел вершинами мастерства йоги, он мог пойти дальше джханы на
очередную ступень последовательной череды медитативных
состояний — четырех аятан. Для них характерно настолько глубокое
изменение сознания, что древнеиндийские йогины воспринимали это
как вхождение в сферу, где обитают боги[30]. Выполняя аятаны, йогин
последовательно переходил из одного ментального состояния в
другое, что воспринималось им как переход к новым формам
существования: ощущению бесконечности; ощущению чистого
сознания, которое знает только о нем самом и больше ни о чем;
ощущению полной пустоты, что есть, хоть это и парадокс,
наполненность. Дойти до третьей аятаны было под силу лишь самым
одаренным йогинам. Эта ступень названа «ничто в смысле небытие»
по той причине, что не имеет никакого отношения ни к одной из форм
существования, известных человеку в мирской жизни. Притом это
ничто нельзя назвать иным бытием. Не существует никаких терминов
и понятий, которыми можно было бы описать это состояние, и потому
уместнее оказалось называть это не «нечто», а «ничто». По одному из
описаний это состояние можно уподобить чувствам, которые
возникают, когда входишь в пустую комнату: ощущения пустоты,
простора и свободы.
Аналогичные замечания о божественном опыте присутствуют и в
монотеизме. Хотя в теологии иудаизма, христианства и ислама
наиболее возвышенные эманации божественного духа в человеческом
сознании обозначаются по-разному, смысл всех определений, по сути,
тяготеет к понятию «небытие». Теологи также отмечают, что
неправильно утверждать, что бога не существует, поскольку бог — это
не что иное, как просто еще одна форма существования. Дать
определение трансцендентального или божественного, в любом языке
возникают почти непреодолимые трудности, поэтому
нигилистическая окраска терминов — это не более чем один из
способов, к которому инстинктивно прибегают мистики, желая
подчеркнуть «инакость» этих понятий[31]. Понятно теперь, что
йогинам, достигавшим состояния аятана, казалось, что они наконец
ощущают дыхание беспредельного «я», которое присутствует в самой
сердцевине их существа. Алара Калама был одним из немногих
йогинов того времени, сумевших подняться до осознания «Небытия»
— по его утверждению, ему удалось «войти» в свою истинную
сущность, что и составляло цель его духовного поиска. Гаутама был
весьма одаренным учеником. И если другим посвященным
требовалось достаточно много времени на прохождение ученичества
— зачастую оно длилось всю их жизнь — то Гаутама за довольно
короткое время сумел достичь уровня постижения «небытия». Алару
Каламу обрадовала эта весть, и он предложил Гаутаме вместе с ним
разделить руководство сангхой. Однако Гаутама отверг это
предложение; более того, он решил покинуть сангху Алары Каламы.
Итак, учение принесло пользу — Гаутама хорошо овладел
методом йоги и на протяжении всей жизни практиковал ее. Но он не
мог согласиться с тем, как Алара Калама трактовал его, Гаутамы,
медитативный опыт. Здесь как раз и проявился знаменитый
скептицизм Гаутамы по отношению к метафизическим учениям. Это
впоследствии будет неотъемлемой особенностью его пути как
духовного учителя. А пока Гаутама сомневался: как состояние
«небытия» может отождествляться с вечно существующим «я», если
сам он не раз достигал этого состояния собственными усилиями?
Стало быть, это «небытие» не может быть абсолютным, поскольку
вызвано йогическими упражнениями. В этом проявляется
безжалостная честность Гаутамы по отношению к самому себе: он не
мог позволить беспочвенным утверждениям увлечь себя в сторону,
сколь соблазнительными они бы ни были. То состояние возвышенного
сознания, которое давали медитации, не могло быть нирваной, потому
что, выходя из транса, Гаутама снова ощущал, что подвержен
страстям, желаниям и томлению. Иными словами, это была все та же
неисправимая жадная до жизни человеческая натура. От упражнений
в йоге последовательной духовной трансформации с ним так и не
происходило, и состояние длительного умиротворения оставалось все
таким же недоступным. Но ведь нирвана не может быть временным
состоянием! В этом было явное терминологическое противоречие,
потому что нирвана вечна[32]. А мимолетность, бренность обычной
человеческой жизни — в чем Гаутама всякий раз убеждался, выходя из
состояния транса, — и была одним из главных признаков духкхи и
постоянным источником страдания.
Гаутама еще раз пробует убедится в том, что йога открывает путь к
нирване. Ведь состояние «небытия» — не последняя духовная
вершина йоги, а только третья! Есть еще и четвертое самое высшее
состояние — называемое состоянием «ни бытия, ни небытия». Может
быть, размышлял Гаутама, именно это состояние способно привести к
истинному освобождению? Он слышал, будто духовный наставник
другой монашеской общины, Уддака Рамапутта, освоил мастерство
этой самой высшей аятаны. И Гаутама решил присоединиться к его
сангхе в надежде, что Уддака научит его достигать пика йогического
транса. И снова Гаутама быстро преуспел, но, как и в предыдущем
обучении, возвращаясь из аятаны в обычное состояние, ощущал, что
все так же подвержен побуждениям обычной человеческой натуры —
желаниям, страху, страданию. А принять объяснение Уддаки о том,
что в этом высшем йогическом состоянии он обретает свою истинную
духовную сущность, Гаутама никак не мог[33]. Неужели то, что его
учителя именовали вечной сущностью, было не более чем иллюзией?
Неужели все, что может дать эта разновидность йоги, — всего лишь
временное облегчение от страдания? И тогда Гаутаму постигло
окончательное разочарование в учении санкхья — оно не могло
принести окончательного освобождения даже самым талантливым
йогинам.
Пришлось Гаутаме на время отложить йогу и обратиться к
аскетизму — некоторые бродячие монахи практиковали аскезу,
считая, что это поможет выжечь всю дурную карму и тем самым
привести к освобождению. Гаутама вместе с пятью другими
странствующими аскетами подвергал себя жестокому телесному
истязанию. Иногда его одолевало стремление к уединению, и, едва
завидев вдали какого-нибудь пастуха, он как безумный, не разбирая
дороги, убегал прочь, продираясь напролом сквозь чащу и заросли. В
тот период он ходил без одежды или в рубище из самой грубой
жесткой ткани. Независимо от погоды спал под открытым небом, даже
в самые холодные ночи; ложем ему служил набитый гвоздями тюфяк,
а пропитанием иногда и вовсе собственные моча и экскременты.
Гаутама практиковал настолько длительные задержки дыхания, что в
ушах возникал ужасающий шум. Он подолгу воздерживался от пищи
и так исхудал, что кости позвоночника выпирали через кожу как «ряды
веретен... или балки обветшавшей хижины». Волосы выпали, а кожа
почернела и ссохлась. Как-то раз, следуя мимо, боги увидели Гаутаму
лежащим у обочины дороги без признаков жизни и решили, что он
умер. Но аскетический подвиг оказался напрасным — каким бы
жестоким испытаниям ни подвергал Гаутама свою плоть, а может, как
раз из-за них, телесное начало упрямо продолжало требовать пищи,
тепла, чистоты. Иными словами, умерщвление плоти не дало
умерщвления желаний — страсти и вожделение все так же разрывали
его. В сущности, аскетическая практика позволила Гаутаме глубже,
чем когда-либо прежде, познать свое естество[34].
И наконец пришло время посмотреть правде в глаза и признаться
себе, что аскетизм принес столь же мало пользы, как и йога. Все, чего
он достиг самоотверженным умерщвлением плоти, стараясь изжить
собственный эготизм и обуздать плотские желания — были жалобно
торчащие ребра и опасное физическое истощение. Да он мог просто
умереть, так и не открыв для себя умиротворение нирваны. В то
время, когда Гаутама пришел к этой мысли, он и пять его товарищей-
монахов жили невдалеке от селения Урувела на берегу широкой реки
Неранджара. Остальные пятеро бхикшу уже привыкли смотреть на
Гаутаму как на своего наставника и были уверены, что ему первым из
них суждено получить освобождение от страданий жизни и цепи
вечных перерождений. Но Гаутаме пришлось разочаровать их. Никто,
твердил он сам себе, не подвергал свою плоть и свой дух более
жестоким испытаниям, но вместо того, чтобы помочь мне вырваться
из пределов человеческого естества, это лишь добавило мне
страданий. Гаутама понял, что этот путь пройден до конца и не
принес ожидаемого. Напрягая все данные ему от рождения силы, он
искренне пытался следовать всем путям, которые, как считалось,
ведут к просветлению, и что же? Все дхармы великих духовных
учителей того времени оказались изначально неверными; их
последователи в большинстве своем выглядели такими же
недужными, несчастными и изможденными, как и сам Гаутама[35].
Некоторые отчаялись и оставили бесполезные попытки, вернувшись к
удобствам и комфорту мирской жизни. Простой мирянин был обречен
на бесконечную череду перерождений, но та же участь, судя по всему,
ожидала и отшельников-аскетов, которые «ушли прочь», оказавшись
от погони за мирскими благами.
И йогины, и аскеты, и лесные монахи осознавали, что корень
проблемы, которую они тщатся решить, — в самосознании и
бесконечно алчном эго. Казалось, люди если чем одержимы, то только
собой, удовлетворением своих желаний, а потому неспособны
проникнуть в мир сокровенного. К каким только ухищрениям не
прибегали люди в попытке обуздать эту сосредоточенность на себе,
прорваться сквозь подсознательные желания к абсолютной истинной
сущности, спрятанной, как они верили, в глубинах их психики!
Йогины и аскеты, например, практиковали уход от мирской жизни и в
итоге делались невосприимчивыми к внешнему миру, иногда загоняя
себя на грань жизни и смерти. Осознавая опасность, которую таит в
себе эгоистическое самосознание, они пытались преодолеть его с
помощью идеала ахимсы, но на деле эта задача оказывалась
невыполнимой. Гаутаме ни один из их рецептов так и не помог:
желания, как и раньше, раздирали его, а в голове бушевал
бесконечный поток мыслей. У Гаутамы стали закрадываться
сомнения: а существует ли вообще этот истинный абсолютный дух,
или это очередное заблуждение? Вероятно, он даже начал
подумывать, что внутренняя духовная сущность вовсе не является
символом вечной абсолютной истины, познать которую он стремился.
Поиск своей истинной духовной сущности мог даже усилить тот
самый эготизм, от которого он так желал избавиться. И все же Гаутама
не потерял надежду. Как и прежде он верил в способность
человеческого существа достичь окончательного освобождения,
которое дарует просветление. Отсюда следовало, что надо полагаться
лишь на собственные силы, на собственное озарение. Известные в те
времена формы духовности не оправдали себя — оставалось
отказаться от них, не принимать больше ни одной дхармы.
«Безусловно, — воскликнул Гаутама, — должен существовать какой-
то иной путь к просветлению!»[36]. И в тот самый момент, когда он,
казалось, окончательно зашел в тупик в своих философско-духовных
поисках, перед ним забрезжили контуры долгожданного решения.
 3. Просветление
Легенды свидетельствуют, что детство Гаутамы было безмятежно
— заботливый отец зорко следил, чтобы зрелище страдания никогда
не попадалось на глаза юному наследнику. А между тем, только
пройдя через их горнило, можно обрести духовную зрелость. Правда,
позже Гаутаме припомнился один момент его детства, когда ему
приоткрылось видение другого мира, нежели тот, в котором он жил.
Как-то раз, когда он был совсем маленьким, отец взял его на
священный обряд первой распашки полей под будущий урожай. Это
был большой ежегодный праздник, на который собирались все шакьи
от мала до велика. Шуддходхана как правитель тех мест должен был
обязательно принять в нем участие. Вот он и оставил мальчика на
попечение нянек в тени дерева сизигиум, которое росло неподалеку от
кромки поля. Любопытным нянькам очень захотелось взглянуть на
праздник, и они убежали на поле. Оставшись один, маленький
Гаутама немедленно сел и стал с любопытством оглядываться. С этого
места легенда имеет несколько версий. Согласно одной из них,
наблюдая, как распахивают поле, мальчик увидел, как нож срезает
верхний слой земли с побегами молодой травы и уничтожает
множество мелких жучков и букашек вместе с кладками яиц, которые
они на свое горе отложили под ее корнями. Глядя на эту картину
погибели насекомых, ребенок ощутил странную горечь, как будто
убивали его близких[1].
Но чувства быстротечны, когда ты только начинаешь жить. День
выдался на диво погожий, солнце ярко светило, на небе не было ни
облачка, и вскоре печаль сама собой улетучилась из души юного
Гаутамы. На смену ей в его сердце проникла светлая, чистая радость.
Каждому из нас хоть раз в жизни довелось испытать такой прилив
чистого немотивированного восторга. Но стоит задуматься о том, что
его вызвало, начать анализировать, как ощущение восторга блекнет.
На самом деле здесь нет ничего удивительного. По сути, это не что
иное, как моменты экстаза, который уносит душу ввысь, а при
соприкосновении с рассудочным сознанием немедленно исчезает.
Само слово экстаз буквально означает «находиться за пределами
себя»; это состояние не имеет ничего общего с бодрствующим, вечно
алчущим эго. Как позже заметит Гаутама, экстатическое состояние
«существует отдельно от объектов, пробуждающих жажду жизни».
Увидев страдания живых существ, мальчик впустил в свое сердце их
боль, и его неожиданно затопила волна глубокого сострадания, вырвав
из привычного состояния душевного комфорта. Так всплеск
бескорыстного сочувствия подарил ему момент духовного
освобождения.
Повинуясь инстинкту, ребенок вдруг успокоился и непроизвольно
принял позу йоги: сел на скрещенные ноги и с выпрямленной спиной.
Будучи йогином от рождения, он сумел войти в первую йогическую
дхъяну, состояние, в котором йогин ощущает спокойную радость, но
еще способен мыслить[2]. И хотя никто, конечно, не учил его этому,
маленький Гаутама на несколько мгновений испытал, что значит
отрешиться от собственного «я». Легенда гласит, что живой мир
природы сразу же распознал огромный духовный потенциал юного
Гаутамы. По мере того как день катился к закату, тени деревьев
сдвигались, следуя за солнцем, но только не тень дерева, под которым
сидел мальчик. Дерево продолжало защищать его от палящего зноя.
Это чудо произвело огромное впечатление на нянек, когда они,
вспомнив о своих обязанностях, вернулись наконец к своему
подопечному. Они привели Шуддходхану, и тот немедленно воздал
почести своему маленькому сыну. Эта последняя часть истории,
несомненно, является чистым вымыслом. Однако самой истории о
том, как Гаутама еще совсем малышом погрузился в состояние
йогического транса, независимо от ее исторической достоверности,
придается важное значение в палийских легендах о Гаутаме.
Считается, что это событие сыграло не последнюю роль в его
последующем просветлении.
Итак, прошли годы, и в период разочарования в путях к духовному
освобождению, которые предлагали аскеты, йоги и нищенствующие
лесные монахи, Гаутама, разрываясь между отчаянием и надеждой,
вслед за своей мыслью о том, что должен быть какой-то иной путь к
просветлению, вдруг вспомнил то давнее детское переживание.
Воспоминание о состоянии экстаза, пережитом в раннем детстве,
вдруг непроизвольно всплыло из глубин памяти.
 До крайности истощенный Гаутама будто вновь ощутил
блаженную прохладу под сенью сизигиума, а следом немедленно
возникла ассоциация с «прохладой» нирваны. Сама судьба словно
давала ему надежду: многим посвященным в йогу, несмотря на
многолетние упорные занятия, удается достичь лишь первой дхъяны;
у Гаутамы же это получилось само собой, без всяких усилий, и
принесло предвкушение нирваны. С тех самых пор, как он покинул
Капилаватсу, Гаутама изгнал чувства радости и счастья из своей
жизни. В годы аскезы он активно умерщвлял плоть, надеясь тем
самым достичь мира сокровенного, который, по его глубокому
убеждению, был антиподом обычной жизни вечно страдающего
человечества. И все же, будучи ребенком, без всяких усилий он сумел
ощутить йогический экстаз — просто потому, что до этого испытал
чистую, ничем не замутненную радость. При воспоминании о
живительной прохладе в тени дерева, его, слабого и истощенного
аскезой, охватило ощущение сродни тому, что испытывает
выздоравливающий от тяжкой болезни. В голове родилась довольно
смелая и необычная мысль: «А вдруг это и есть путь к
просветлению?» Может, духовные наставники заблуждались? Вместо
того чтобы насильно вести свое «я» к окончательному освобождению,
не лучше ли попробовать добиться его без всяких усилий? А может,
нирвана — естественное свойство человеческой природы? Если
малыш сумел войти в состояние первой дхъяны и ощутить дыхание
нирваны, то для взрослого человека такого рода йогическое озарение
должно быть совершенно доступно. И вместо того, чтобы
использовать йогическую практику как оружие против собственной
человеческой природы, не лучше ли с ее помощью культивировать те
ее ростки, которые ведут к ceto-vimutti, «высвобождению ума» (пали),
что есть синоним высшего просветления?
Размышляя о том своем детском опыте, Гаутама пришел к
убеждению, что его догадка верна. Этот путь действительно ведет к
нирване. Теперь все, что от него требуется, — проверить свою догадку
на практике. Что было причиной того состояния спокойной тихой
радости, которая с такой легкостью вызвала первую дхъяну?
Безусловно, ее важной составляющей было то, что Гаутама определил
как «уединение». В тот раз он остался совсем один, и никогда бы ему
не достичь того экстатического транса, если бы няньки хлопотали над
ним, отвлекая своей болтовней. Следовательно, для медитации нужны
тишина и уединение. Но уединение не только в физическом, но и в
более широком смысле. Тогда в детстве, сидя в ласковой прохладе под
деревом, он был свободен от каких-либо материальных желаний, от
всего нездорового и отталкивающего. А все шесть лет, что прошли со
дня его ухода из дома, Гаутама беспрестанно вел войну со своей
человеческой природой, жестоко подавляя любой ее порыв. Он
научился отказывать себе в каких бы то ни было удовольствиях. А
сейчас он спрашивал себя: стоило ли бояться душевной радости,
подобной той, что он испытал в тот далекий погожий день? Ведь то
ощущение чистого восторга не имело ничего общего с ненасытной
алчностью эго или чувственными желаниями. Неужели какое-нибудь
радостное переживание и впрямь могло бы избавить от эгоистического
самосознания и привести к йогическому трансу? Задав себе этот
вопрос, Гаутама ответил на него со свойственной ему честностью и
прямотой. «Нет, такое удовольствие я испытать не боюсь», —
произнес он[3]. Теперь надо было попытаться воспроизвести
ощущение уединенности, которое в тот раз ввело его в транс, и
добиться полезного, благотворного умонастроения, которое позволило
бы бескорыстно сопереживать другим, как в тот раз, когда он пожалел
молодую траву и насекомых. Однако надо было не менее усердно
избегать любого настроения, любой мысли, которые были бы
бесполезны или мешали просветлению.
По большому счету, Гаутама и так уже жил в соответствии с этим
принципом, соблюдая «пять заповедей», запрещавших «неполезные»,
неподобающие (акусала) поступки, как то: насилие, ложь, воровство,
употребление опьяняющих напитков и совокупление с женщиной.
Однако теперь Гаутама счел, что этого мало. Следовало активно
взращивать в себе позитивные умонастроения, которые были бы
прямо противоположны этим пять ограничениям. Позже он будет
говорить, что стремящийся к просветлению должен «активно,
решительно и упорно» культивировать эти «полезные»,
«благотворные» или «подобающие» настроения, способствующие
здоровому состоянию духа. Так, ахимсу (непричинение вреда) можно
практиковать только в одном виде: вместо того чтобы просто избегать
насилия, следует проявлять мягкость и добросердечие ко всему и
всем; проявлять заботливость и сердечную доброту в ответ на любые
проявления враждебности или недоброжелательности. Мало просто
избегать лжи, крайне важна «правильная речь». Кроме того, любое
высказанное суждение должно быть достойно того, чтобы быть
высказанным, а именно быть «обоснованным, точным, понятным и
благожелательным». Мало просто воздерживаться от воровства,
бхикшу, как утверждал Гаутама, должен выказывать признательность
за любое подаяние, одинаково благодаря каждого и никого не выделяя,
а еще — находить удовольствие в обладании самым скудным
имуществом[4]. Каноническое учение йоги всегда подчеркивало, что
соблюдение этих пяти запретов приведет к «беспредельной радости».
Но если не только пассивно их соблюдать, но и активно взращивать в
душе позитивные умонастроения, то эта радость, иными словами,
экстаз, должна удвоиться. Как только это «подобающее» поведение
войдет в привычку, став второй натурой, бхикшу, как считал Гаутама,
«обретет в душе чистую радость», подобную тому блаженству, что
снизошло на маленького мальчика под деревом[5].
То воспоминание из далекого детства, по-новому оцененное и
истолкованное, сыграло, как гласят палийские тексты, роль
поворотного пункта в жизни Гаутамы. Именно тогда он решает
больше не бороться со своей человеческой природой, а наоборот,
совершенствовать ее, культивируя умонастроения, способствующие
просветлению, и отказываясь от всего, что могло бы помешать
духовному прогрессу. Гаутама начал размышлять о том, что
определил как «Срединный путь» — золотую середину между
безудержным потаканием прихотям жадного до телесных и душевных
удовольствий эго, с одной стороны, и крайней формой его подавления
— аскетизмом (что, как он убедился, не менее пагубно) — с другой.
Для начала он решил немедленно отказаться от жестокого
самоистязания, которое практиковал вместе со своими пятью
собратьями-аскетами. Это настолько истощило его силы, что
исключило какую бы то ни было возможность испытать «чистую
радость», которая есть прелюдия к духовному освобождению. И тогда,
впервые за долгие месяцы он позволил себе принять нормальную
пищу, начав с того, что в канонических текстах именуется куммаса:
по одной версии — это был смешанный с молоком сладкий творог, по
другой — рисовая похлебка. Увидев, что Гаутама вкушает пищу,
пятеро его спутников бхикшу пришли в ужас и с презрением
покинули отступника, решив, что он предал идею поисков
просветления[6].
Бхикшу, конечно, заблуждались. Гаутама вернулся к нормальному
питанию, желая восстановить силы и обрести прежнее здоровье. В это
время он начал обдумывать собственный путь йоги. Он больше не
стремился раскрыть свое истинную вечную сущность, убедившись,
что это не более чем очередное заблуждение, уводящее в сторону от
истинного просветления. Созданный им путь йоги должен был
помочь лучше узнать свою собственную человеческую природу и
использовать ее возможности для приближения к нирване. Прежде
чем приступать к медитациям, следовало достичь того, что он назвал
«осознанной внимательностью» (сати). Это означало в каждый
момент бодрствования подвергать тщательному осмыслению свое
поведение. Гаутама тщательно следил за сменой собственных чувств и
ощущений, равно как и за неугомонным бегом и метаниями мыслей.
Стоило возникнуть какому-нибудь чувственному желанию, он не
просто прогонял его прочь, а пытался понять, чем оно вызвано и как
скоро оставит его. Он постоянно наблюдал, как чувства и мысли
взаимодействуют с внешним миром, и старался осознать каждое свое
действие. Он научился отдавать себе отчет в том, как ходит,
наклоняется, расправляет члены. Отныне Гаутама четко осознавал все,
что делал, — как он ел, пил, разжевывал пищу и ощущал ее вкус, как
отправлял естественные надобности, как ходил, стоял, сидел, говорил
и молчал»[7].
Он прослеживал ход мыслей, бесконечно рождающихся в мозгу,
подмечал, как за какие-нибудь полчаса великое множество
мимолетных желаний и побуждений одолевают его, мешая
сосредоточиться. Он четко осознавал свою реакцию на внезапный
шум или на смену температуры внешней среды, всякий раз убеждаясь,
насколько легко даже самая незначительная мелочь разрушает
состояние умиротворенности ума. В то же время культивируемая
Гаутамой осознанность не имела ничего общего с углубленным
самоанализом невротика, который со всех сторон чуть ли не под
микроскопом рассматривает каждое свое действие с тем, чтобы потом
осудить и наказать себя за него как за «проступок». Напротив, в
созданной Гаутамой системе не было места проступкам по причине
их «неполезности»: проступок или грех лишь надежнее привязывает к
эго, которое ищущий просветления желает преодолеть. Здесь важно
понять логику, которой руководствовался Гаутама, относя те или иные
действия и мысли к кусала или акусала. Возьмем, например,
сексуальные отношения. Они включены в список пяти яма не из-за
того, что считаются грехом, а совсем по иной причине — потому что
не помогают в достижении нирваны. Половое влечение
символизирует желание, т.е. то, что запирает человека в бесконечном
круге сансары; оно требует усилий, которые можно было бы посвятить
упражнениям в йоге. Таким образом, бхикшу воздерживались от
половой жизни по тем же мотивам, что и спортсмен — от тяжелой
вредной пищи накануне ответственных соревнований. Речь не о том,
что сексуальные отношения вредны или бессмысленны, они просто не
представляют пользы для того, кто занят «поиском священной
истины». Гаутама скрупулезно изучал собственную человеческую
природу не для того, чтобы потом предаться самобичеванию за
промахи или слабости. Он преследовал совсем иную цель —
определить, каким образом лучше всего использовать ее возможности
на пути к просветлению. Он пришел к убеждению, что решение
проблемы страданий можно найти в нем самом, в его человеческой
сущности — в том, что он назвал «этой телесной оболочкой длиною в
фатом[3], этим телом и душой»[8]. И поскольку окончательное
освобождение должно прийти через совершенствование собственной
человеческой сущности, надо, как считал Гаутама, тщательно изучить
ее и узнать все ее особенности — примерно так же, как наездник
изучает возможности своего скакуна.
Вместе с тем осознанная внимательность позволила Гаутаме
острее, чем когда-либо, понять, как глубоко и всесторонне
пронизывают человеческую жизнь желания и порожденное ими
страдание. В то же время он замечал, что всякая мысль, всякое острое
желание из тех, что тысячами одолевают его, на самом деле
удивительно быстро улетучиваются. Они преходящи и непостоянны
(аникка). Каким бы страстным ни было желание, оно в скором
времени пройдет, уступив место другому. Ничто не длится долго, даже
блаженное медитативное состояние. Гаутаме открылось, что именно
эта преходящая мимолетная природа человеческой жизни и есть одна
из главных причин страдания. Более того, поминутно наблюдая за
своими чувствами и ощущениями, он пришел к выводу, что духкха не
ограничивается главными трагедиями, как то болезни, старение и
смерть. В той же мере духкха сопровождает человека ежедневно и
даже ежечасно в виде мелких огорчений, разочарований,
неприятностей и промахов. Позже он так сформулирует свой вывод:
«боль, печаль и отчаяние есть духкха; страдание есть близость к тому,
что мы ненавидим, страдание есть потеря того, что мы любим,
страдание есть невозможность получить то, чего мы желаем»[9].
Конечно, есть в жизни и удовольствия, но стоило Гаутаме подвергнуть
их безжалостному объективному анализу, как он подмечал, что
удовлетворение, полученное одним человеком, означало страдание
другого. Процветание в жизни одного обычно обусловливалось
бедностью и лишениями кого-то другого; получая то, что делает его
счастливым, человек немедленно начинает страшиться потерять это;
он отчаянно гонится за тем, чего желает, даже понимая в глубине
души, что в будущем это сделает его несчастным.
Осознанная внимательность позволила Гаутаме понять и то,
насколько велика роль желаний в жизни человека, а следовательно, и
страданий, которые они неизменно вызывают. Человеческая натура,
как ненасытный зверь, все время требует новой и новой пищи. В итоге
человек видит все окружающее через призму своих желаний и не в
состоянии разглядеть и осознать их истинную сущность. Отношение к
любому объекту определяется тем, желанен он или нет, легко ли его
получить или какую пользу он принесет. Иными словами, видимая
нами картина мира искажена присущей нашему эго ненасытной
жаждой обладания, и если наши желания вступают в конфликт с
желаниями других, мы испытываем к ним неприязнь и враждебность.
Этим объясняется, почему Гаутама, как правило, связывает два
понятия — «желание» (танха) и «ненависть» (доса). Стоит человеку
сказать «я хочу», как его начинают терзать зависть, ревность и ярость,
если кто-то препятствует исполнению его желания или преуспевает
там, где он потерпел поражение. Все это умонастроения «недолжные»
и «бесполезные», потому что лишь усиливают в человеке эгоизм и
себялюбие. Желание и ненависть, его непременная спутница, и есть те
силы, что рождают несчастья и пороки нашего мира. С одной
стороны, желание заставляет нас стремиться к обладанию вещами,
неспособными надолго обеспечить нам удовлетворение. С другой —
именно желания рождают постоянную неудовлетворенность
собственным положением. Изучая собственные желания, бесконечной
чередой проходящие сквозь сознание, Гаутама обратил внимание и на
то, что человек вечно желает чего-то иного, отличного от того, что
имеет в данный момент. Он хочет стать кем-то другим, направиться в
какое-то другое место, получить то, чего у него сейчас нет. Такое
впечатление, будто он сознательно стремится к очередному
перерождению, к новой инкарнации. Эта неутолимая жажда (танха)
проявляется даже в самых незначительных желаниях вроде тех, что
заставляют нас менять позу, или пойти в другую комнату, или слегка
перекусить, или вдруг прервать работу, чтобы поболтать с коллегами.
Эти мелкие желания ежечасно и ежеминутно одолевают нас, и в итоге
мы не знаем покоя. Мы все время поглощены стремлением стать кем-
то или чем-то другим, чем есть в данный момент, и это отвлекает.
Гаутама так сформулировал эту мысль: «Мир, сама сущность которого
есть перемены, постоянно стремится стать иным. Он существует за
счет перемен, только в постоянной изменчивости мир видит свое
счастье, он очарован процессом перемен, но в этой любви к
переменам содержится и доля страха, который по своей сути и есть
страдание»[10].
Однако Гаутама размышлял над этими явлениями не просто как
обычный мирянин. Он призвал на помощь психотехники йоги, и это
позволяло ему проникать в суть явлений, видеть их во всей полноте,
что, конечно, недоступно тому, кто вооружен лишь логикой и
рационалистическим мышлением. С утра он собирал подаяние и
после скромной трапезы, которую обычно вкушал до полудня,
удалялся в какое-нибудь уединенное место, принимал позу асаны и
приступал к выполнению йогического упражнения экаграта —
концентрации[11]. Таким образом, осознание или переживание опыта
жизни происходило отчасти в состоянии йогического транса, и это
придавало прозрениям Гаутамы особенную ясность. Он видел явления
«напрямую», проникая в их суть и наблюдая их в истинном обличье.
И если восприятие обычного человека всегда предвзято, ибо вещи и
явления видятся ему через призму собственных эгоистических
побуждений, то Гаутаме, мастерски владеющему йогой, было
доступно «видеть вещи такими, каковы они есть». Он, однако, не
ограничивался созерцанием лишь негативных сторон человеческой
природы; с не меньшим усердием он культивировал в себе «должные»
умонастроения. Позже он объяснял, что человек может очистить свой
ум, взращивая позитивные и должные умонастроения во время
упражнений в йоге, сидя на скрещенных ногах и применяя особую
дыхательную методику пранаяма, и тем самым вводить себя в
состояние измененного сознания.
«Изгнав злобу и ненависть из своего ума, он живет, не питая
недоброжелательности, исполненный сострадания, желая
процветания всему сущему... Избавившись от лености и вялости ума,
он не только перестает быть ленивым и вялым, но обретает ум
здравый, ясно осознающий себя и абсолютно внимательный...
Избавившись от беспокойства и тревоги, он живет, не испытывая
беспокойства, и его ум становится невозмутимым и спокойным…
Избавившись от неуверенности, он живет с сознанием, которое
преодолело изнуряющие (подтачивающие) сомнения и не подвержено
бесполезным (акусала) умонастроениям».
Таким путем йогины обычно «очищают сознание» от ненависти,
вялости, беспокойства и неуверенности[12]. Брамины считали, что
достигают этого духовного очищения посредством ритуальных
жертвоприношений животных. Гаутама же теперь знал, что очищение
доступно каждому человеку без посредничества жрецов, а
исключительно путем медитации. Если выполнять ее должным
образом, соблюдая предписания йоги, можно трансформировать
неутомимые деструктивные потоки сознания и подсознания.
Позже Гаутама будет утверждать, что разработанный им новый
метод йогической практики рождает личность совершенно нового
порядка, свободную от ненасытных желаний, алчности и
эгоистического самосознания. Он уподоблял эту личность клинку,
выхваченному из ножен, или змее, сбросившей старую кожу, поясняя,
что «клинок и змея — это одно, а ножны и старая кожа — нечто
совсем иное»[13].
В этой системе медитация заменяет жертвоприношение;
сострадание же приходит на смену аскетизму (тапас). Кроме того,
сострадание, по убеждению Гаутамы, позволит жаждущему
просветления раскрыть доселе неведомые ему свойства его сущности.
Учась йоге у Алары Каламы, Гаутама овладел искусством достигать
состояния осознанной внимательности через четыре
последовательных состояния дхъяны. С каждым последующим таким
состоянием, как считалось, усиливается способность к прозрению и
духовному совершенствованию. Теперь же Гаутама модифицировал
эти четыре дхъяны, обогатив их так называемыми
«неизмеримостями» — состояниями безгранично расширенного
сознания (аппамана). Во время ежедневных медитаций он специально
пробуждал в себе чувство любви — «это огромное, бескрайнее и
неограниченное (неизмеримое) чувство, которому неведома
ненависть» — и направлял во все четыре стороны света. Он излучал
это чувство на все живые существа — на растения, животных, врагов
и друзей. Во время первой аппаманы (состояния безгранично
расширенного сознания), которая соответствовала первой дхъяне, он
пробуждал в себе любовь по отношению ко всем живым существам.
Достаточно хорошо овладев этим умением, Гаутама обрел
способность во время второй дхъяны индуцировать сострадание
(вторую аппаману), учась сочувствовать всем живым существам и
сопереживать их боли — примерно так, как в детстве, сидя под
деревом, испытывал жалость и сострадание к гибнущим травам и
букашкам. Затем он пошел еще дальше, и во время третьей дхъяны
учился испытывать «симпатию ко всем живым существам» —
радоваться счастью и радости других, без всяких корыстных помыслов
о том, что это могло бы дать лично ему. И наконец, достигая четвертой
дхъяны, во время которой йогин настолько погружен в созерцание
объекта медитации, что становится нечувствителен ни к боли, ни к
удовольствию, Гаутама стремился родить в себе абсолютно
одинаковое отношение ко всем и вся, обрести полную
невозмутимость, способность ни к чему и ни к кому не испытывать
никаких чувств — ни симпатии, ни антипатии[14]. Это задача
особенно трудная, потому что требует от йогина полного избавления
от влияния собственного эго. Необходимо отринуть все личные
предпочтения и сделать благожелательность абсолютно непредвзятой.
На самой высшей стадии медитации, когда мастер традиционной йоги
достигает полной невосприимчивости к внешнему миру и столь же
полной автономии от него, Гаутама учился преобразовывать свою
личность за счет беспредельного сострадания ко всему сущему. Тем
самым он оплодотворял традиционную практику йоги состраданием и
добротой.
 Цель овладения осознанностью бытия и расширенным сознанием
(аппамана) состояла в том, чтобы нейтрализовать мощь
эгоистического самосознания, которое ограничивает духовный
потенциал человека. Вместо того чтобы говорить «Я желаю», Гаутама
учился искать благое в других; вместо того чтобы поддаваться
ненависти, которая есть результат нашей эгоцентрической жадности,
он научился подниматься до активного сострадания, благоволения и
доброжелательности. Если эти позитивные умонастроения
интенсивно культивировать при помощи методик йоги, они
проникают в подсознательные побуждения, становясь
неотъемлемыми свойствами личности. Аппамана призвана сломать
барьеры, которыми человек ограждает себя от внешнего мира в
попытке защитить свое хрупкое эго, и проникнуть глубже в его
существо, расширяя горизонты духовной жизни. Освободившись от
привычной эгоцентрической формы существования и вобрав в себя все
сущее, сознание делается «ничем не сдерживаемым, безграничным,
могущественным, лишенным ненависти и даже тени
недоброжелательности». Оно становится беспредельным, подобно
тому, как беспредельны и способны пронизать все миры вселенной
звуки, что извлекает из раковины, дуя в нее, искусный монах. Если
довести владение йогой сострадания (каруной) до высот мастерства,
она даст «высвобождение ума» (сето-вимутти) — именно этим
выражением в палийских канонических текстах обозначается
просветление[15]. Кроме того, чем больше Гаутама практиковал
дисциплину осознанной внимательности, особенно в сочетании с
пранаямой, тем непоколебимее становилось его спокойствие. Ему
приоткрывалась жизнь, неподвластная ненасытной жажде бытия с ее
эгоистическими побуждениями, которые отравляют существование
человека и его отношения с окружающими, запирая в тесные рамки
собственных желаний и потребностей. Одновременно он становился
все меньше и меньше подвержен необузданным желаниям. Привычка
к осознанной внимательности, как оказалось, помогает буддисту
контролировать эгоистические побуждения, которые разрушают
состояние умиротворенности. Однажды осознав эфемерную сущность
назойливых мыслей и желаний, человек, практикующий медитацию,
уже не захочет отождествлять себя с ними или считать их
свойственными своей природе. Таким образом, жажда бытия
постепенно перестает отвлекать его от духовного
самосовершенствования . [16]

Древние источники не дают нам никаких определенных сведений

о том, насколько быстро Гаутама восстановил здоровье после
изнурительной аскезы. Понятно только, что канонические тексты
намеренно сокращают этот срок для придания событию большей
драматичности. Чуть ли не одной чаши риса с молоком (по другим
версиям — сладкого творога) хватило, чтобы он вернул силы и
предпринял последнюю попытку освобождения. На самом деле это
всего лишь вымысел. Невозможно в одночасье овладеть практикой
осознанной внимательности и взрастить в себе должные
умонастроения — этот процесс, несомненно, требует значительного
времени. Гаутама и сам отмечал, что на это может уйти не менее семи
лет, и подчеркивал, что новая духовная сущность формируется
постепенно. Позже он будет предостерегать учеников, чтобы они не
ждали внезапных откровений, которые вмиг раскроют перед ними
окончательную истину; постижение и практика его метода и его
учения даются постепенно, «подобно тому, как океан плавно
вздымается, опадает и без резких перепадов опускается»[17].
Священные же тексты, указывающие, что Гаутама достиг высшего
просветления и сделался Буддой за одну ночь, не столько претендуют
на историческую достоверность, сколько стремятся наметить общие
контуры процесса обретения окончательного духовного освобождения
и отрешенности от мирского.
Как сообщается в одном из древнейших фрагментов канона, после
того как пятеро бхикшу покинули Гаутаму, увидев, что тот принял
пищу, он в одиночестве направился в сторону Урувелы, куда и
добрался спустя некоторое время. Достигнув селения Сенанигама на
берегу реки Неранджары, он заметил «чудесный уголок земли с
тенистой рощей; ниже в живописных пологих берегах поблескивает
лента реки, а невдалеке виднеется деревня, где можно было бы
собирать подаяние»[18].
Вот подходящее место, подумал Гаутама, где я остановлюсь и
предприму решительную попытку достичь окончательного
просветления. Упорные размышления над детским воспоминанием
утвердили его в мысли, что надо воспроизвести состояние покоя,
удовлетворенности и уединения, которое в тот раз так естественно
трансформировалось в первую дхъяну. Поэтому-то он и искал для
медитации место, более всего напоминающее то, где он сидел под
деревом сигизиум. И вот, гласит предание, он устроился под деревом
бодхи, принял позу асаны и поклялся себе, что не сойдет с этого
места, пока не достигнет нирваны. Сегодня это место, получившее
название Бодх-Гая, стало одним из главных объектов паломничества
буддистов — считается, что именно здесь Гаутама обрел способность
видеть ятхабхута (вещи такими, как они есть) и на него снизошло
просветление, или пробуждение. Так он сделался Буддой.
Это знаменательное событие произошло поздней весной. По
традиции, историки датируют его примерно 528 г. до н.э., хотя в
последнее время высказывается мнение, что это случилось позже, в
первой половине V в. до н.э. Палийский канон сообщает нам кое-
какие сведения о событиях той достославной ночи, но для человека,
далекого от канонических основ буддизма, они малопонятны. Так,
говорится, что Гаутама сидел, погруженный в глубокие размышления
об обусловленности человеческой жизни, и перед его мысленным
взором проходили все его предыдущие жизни. Он вспомнил
ощущение «уединенности» и одиночества, пережитое в далеком
детстве. И снова без всяких усилий погрузился в первую дхъяну, и
стал восходить к более высоким состояниям сознания, пока на него не
снизошло озарение, навсегда изменившее его сущность. Теперь
Гаутама понял, что окончательно освободился от колеса сансары и
разорвал цепь бесконечных перерождений[19]. Однако по поводу
самого озарения там не говорится ничего принципиально нового по
сравнению широко известными Четырьмя Благородными Истинами,
считающимися фундаментом учения буддизма. Первая из этих
Благородных Истин гласит, что вся человеческая жизнь пронизана
страданием (духкха). Вторая Благородная Истина раскрывает причину
страданий, указывая, что это — желание (танха). Третья истина
провозглашает существование нирваны как освобождения от вечного
страдания. В Четвертой Благородной Истине раскрывается путь,
который ведет от жизненных страданий и боли к избавлению от них в
обретении состояния нирваны.
Как видим, в Благородных Истинах нет ничего уникального. Так, с
первыми тремя утверждениями несомненно согласилось бы
большинство странствующих монахов и аскетов-отшельников, да и
сам Гаутама был убежден в их истинности с самых первых шагов
своего духовного пути. Если в них и было что-то новое, так это
Четвертая Истина, которой Гаутама провозглашает, что им найден
путь к просветлению, названный им Благородным Восьмеричным
путем. Он состоит из восьми элементов-предписаний, позже
скомпонованных в виде трехаспектного плана действий,
включающего моральный кодекс, искусство медитации (дисциплины
ума) и мудрость:
[1] Моральный кодекс (шила), подразумевающий правильную
речь, правильные действия и правильную жизнь. Это, по сути,
означает культивирование «должных» умонастроений, которые мы
обсудили выше.
[2] Медитация (самадхи), охватывающая усовершенствованную
Гаутамой дисциплину йоги, что выражается в правильных усилиях,
правильном внимании и правильной концентрации.
[3] Мудрость (панна) — это две такие добродетели, как
правильное понимание (постижение) и правильное мышление,
которые позволяют стремящемуся к просветлению адепту при
помощи усвоения морального кодекса и практики медитаций понять
Дхарму Будды, непосредственно проникнуть в нее и сделать частью
своей повседневной жизни, а вот каким образом — мы подробно
поговорим в следующей главе.
Если в истории о том, как Гаутама всего за одну ночь в Бодх-Гая
достиг просветления, есть хоть доля истины, то она, по всей
вероятности, заключается именно в этой внезапной абсолютной
уверенности, что он действительно нашел метод, позволяющий при
последовательном его применении достичь нирваны. Причем Гаутама
не создавал этого метода — это не его изобретение. Напротив,
Гаутама всегда настаивал, что просто раскрыл «великой древности
путь, древнейший след, оставленный теми, кто жил в незапамятные
времена»[20]. Другие будды, предшественники Гаутамы, издревле
учили этому пути, а потом это древнейшее знание постепенно
растворялось, пока вовсе не было утрачено. Кроме того, Гаутама все
время настаивал на том, что его прозрение не более чем изложение
порядка вещей «таким, каков он есть» и этот путь заложен в самой
структуре бытия. Таким образом, это, по сути своей, и есть дхарма,
потому что она освещает фундаментальные принципы, управляющие
жизнью Вселенной, Космоса. Следуя этим путем, и люди, и
животные, и божественные существа могут достичь состояния
просветленности, тем самым обретая умиротворение и
завершенность, поскольку перестанут бороться с самой глубинной
сущностью своей природы.
Следует, однако, понимать, что Четыре Благородные Истины не
есть теория, которую можно оценить с рационалистических позиций;
это ни в коем случае не умозрительные истины. По сути, Дхарма
Будды представляет собой метод, истинность или ложность которого
определяется не метафизической стройностью или научной
точностью, а тем, насколько он действен на практике. Благородные
истины даруют избавление от страдания не потому, что человек
усваивает их как спасительные принципы и определенные убеждения,
а потому, что указывают ему, как реализовать на практике
предписанную Гаутамой программу действий. За долгие столетия
существования этого учения многие люди имели возможность
убедиться, что оно приносит им умиротворение и понимание сути
вещей. Суть провозглашенных Гаутамой истин, удивительно точно
перекликавшихся с взглядами всех мыслителей «осевого времени»,
состояла в том, что, только преодолевая границы своей природы и
поднимаясь до осознания истин, выходящих за пределы
рационалистического мышления, человек сможет в большей мере
стать человеком, т.е. полнее реализовать свою человеческую
сущность. Будда никогда не ставил себе в особую заслугу знание
Четырех Благородных Истин, а указывал лишь, что был первым в свою
эпоху, кто «постиг» их и претворил в собственную жизнь. Он
обнаружил, что действительно изжил в себе «жажду бытия»,
ненависть и неведение, которые держат человечество в вечной кабале.
Он действительно достиг нирваны. Но несмотря на то, что и после
просветления Гаутама оставался подвержен физическим недугам и
прочим превратностям жизни, ничто, как он убедился, не могло
поколебать его внутреннего спокойствия или вызвать серьезное
душевное переживание. Это доказывало, что его метод работает.
«Рождения исчерпаны. Праведная жизнь достигла своего завершения,
— ликующе возгласил он на рассвете после той судьбоносной ночи,
проведенной под деревом бодхи. — То, что должно было быть
сделано, сделано; больше ничего не нужно делать для этого
мира!»[21].
Те из нас, кто не придерживается канонических требований
буддизма по части нравственности и медитаций, не имеют ни
малейшей возможности оценить истинность этого заявления. Будда и
сам хорошо понимал, что постичь его Дхарму одной лишь силой
логического мышления невозможно. Истинность Учения
раскрывается, только когда оно постигается «непосредственно»,
«напрямую» при помощи йогических методов и при правильном
нравственном настрое[22]. Четыре Благородные Истины, безусловно,
логически обоснованны, но им не стать руководящими жизненными
принципами до тех пор, пока жаждущий просветления адепт не
научится отождествлять себя с ними и не сделает их частью своего
существования. Тогда и только тогда ему откроются «ликование»,
«радость» и «безмятежность», которые согласно утверждениям
палийских текстов, снисходят в момент избавления от эгоистического
самосознания, освобождения от оков эгоцентризма и прозрения истин
«такими, каковы они есть»[23]. Без предписанных Буддой йогических
медитаций и правильного нравственного настроя Благородные
Истины так и останутся абстракцией, подобно тому как для нас,
несведущих в музыкальной грамоте, абстракцией остается музыка,
записанная при помощи нот — до тех пор, пока она не исполнена
искусным музыкантом.
Хотя Четыре Благородные Истины и имеют вполне определенный
логический смысл, канонические тексты особо подчеркивают, что
Будда открыл их не с помощью рационалистического мышления.
Когда он пребывал в состоянии глубокой медитации под сенью дерева
бодхи, эти истины «поднялись к нему из самых глубин его существа».
Он воспринял их посредством «прямого знания», доступного тому,
который практикует йогические упражнения с «прилежанием,
рвением и полным самоконтролем». Гаутама избрал эти истины в
качестве объекта своей медитации и был столь глубоко погружен в их
созерцание, что обрел способность видеть их напрямую — ничто
постороннее не отделяло его ум и сердце от их сути. Так он стал
живым воплощением Четырех Благородных Истин. Наблюдая, как он
держит себя, как реагирует на происходящие вокруг события, люди
могли видеть, что представляет собой Дхарма, они могли видеть
нирвану в человеческом воплощении. Решившись следовать путем,
начертанным Гаутамой, мы должны приступать к постижению
Благородных Истин только будучи готовыми к полному
самоотречению. Мы должны исполниться решимости отринуть прочь
свое старое неисправимое, упорствующее в собственных
заблуждениях «я», потому что указанный Гаутамой путь —
йогическая практика, обогащенная состраданием как нравственным
принципом, — способен принести освобождение лишь тому, кто
осознал необходимость до капли изжить в себе эгоистическое
самосознание. Чрезвычайно знаменательно, что в момент, когда
Гаутама, сидя под деревом бодхи, достиг нирваны, он воскликнул не
«Я свободен!», а «Оно свободно!»[24]. Он преодолел границы,
отделяющие его человеческую сущность от внешнего мира, достиг
экстатического состояния, и перед ним раскрылось доселе ему
неведомая мощная «беспредельная» сущность его собственной
человеческой природы.
Что же подразумевал новоявленный Будда, провозглашая на исходе
той достопамятной весенней ночи, что достиг нирваны? Неужели он в
буквальном смысле слова «прервал свою жизнь», загасив ее, как
пламя свечи? Нет. На протяжении шести долгих лет духовных поисков
Гаутама предавался самоистязанию не просто из склонности к
мазохизму, а в поисках пути к просветлению. Не истребить свою
человеческую сущность он стремился, но раскрыть в себе полный
потенциал человеческой природы. Нирвана не подразумевает
самоуничтожения: он уничтожил не то, что составляло его сущность,
а всего лишь жадное пламя алчности, ненависти и пагубных
заблуждений. Совершив это, он смог наслаждаться благословенной
«невозмутимостью» и умиротворением. Избавив себя от «недолжных»
умонастроений, Будда обрел мир, который способно дать лишь полное
отсутствие эгоистических побуждений. Это благословенное состояние
покоя, которое невозможно даже представить тем, кого все еще
терзают эгоистичные желания, рождающие ненависть и искажающие
восприятие мира. Именно поэтому в годы, последовавшие за
просветлением, Будда неизменно отказывался дать точное
определение или хотя бы приблизительно описать нирвану,
утверждая, что это было бы «неверно», потому что нет таких слов,
какими можно было бы объяснить непросветленному суть этого
состояния[25].
И все же достижение нирваны не означало, что отныне Будда не
будет испытывать страданий. Нет, как и всех остальных людей, его
тоже впереди ожидали старение, болезни, смерть. Нирвана не
одаривает пробудившегося защитным коконом транса. Нет, она
рождает в человеке внутренний островок спокойствия, который
позволяет уживаться со своей болью, овладевать ею, испытывать
абсолютное умиротворение в пучине страданий. Таким образом,
человек может найти нирвану в себе самом, в самых сокровенных
глубинах своей духовной сущности. Нирвана — это совершенно
естественное для человека состояние, в ней нет ничего
божественного, что даруется свыше. Нирваны может достичь любой,
кто скрупулезно, прилежно и неутомимо, как Гаутама, идет по Пути
просветления. Нирвана — это оплот безмятежности, который придает
жизни смысл. Те, кто утратил связь с этим островком покоя и не
ориентирует на него свои жизненные цели, рискуют потерпеть
жизненный крах. Творческие личности — поэты, артисты, музыканты
— только тогда способны достичь вершин творческого созидания,
когда подпитываются от этого глубинного источника чистоты и
безмятежности. Раз открыв для себя дорогу к нему, человек
освобождается от изнурительной внутренней борьбы страхов и
желаний и может невозмутимо смотреть в лицо боли, печали и
скорби. Тот, кто просветлен, или пробужден, открывает в себе
внутреннюю силу, проистекающую от правильного настроя, которому
абсолютно чужды эгоистические побуждения.
Открыв в себе это средоточие покоя, которое и есть нирвана,
Гаутама стал Буддой. Он был убежден, что, избавившись от
эгоистического самосознания, тем самым устранил топливо, что
питает огонь, возжигающий следующее рождение, потому что
окончательно победил желание (танха) — то, что приковывает к
бесконечному кругу сансары. Когда же придет его черед умереть, он
уйдет в паринирвану — окончательный вечный покой. И снова
подчеркну, что это не означает окончательного исчезновения, как
часто считают представители западной культуры. Паринирвана есть
иная модальность существования, которая закрыта для восприятия
тем, кто не стал просветленным. Для описания паринирваны тоже не
существует ни слов, ни понятий, поскольку язык проистекает из
чувственного опыта горестного мирского бытия; а посему нам не дано
вообразить жизнь, лишенную какого бы то ни было влияния этого
бытия. И все же это не означает, что такое существование
невозможно; саму мысль о том, что просветленный после смерти
перестает существовать, буддизм считает еретической[26]. Аналогично
этому монотеисты утверждают, что не существует слов и понятий,
которыми можно было бы описать реальность, именуемую ими богом.
«Того, кто обрел вечный покой (паринирвану), невозможно
определить через какие бы то ни было категории» — так говорил
Будда своим ученикам на склоне жизни. «Нет слов, способных
описать его. Те, что, как считается, могли бы передать суть этого
состояния, оказываются несостоятельны; как, впрочем, и все
остальные формы речи»[27]. Если использовать обыденный язык, то
нирвана соответствовала бы слову «ничто», но не потому, что ее не
существует, а в силу того, что она не соответствует ничему из того,
что известно мирянину. Тем же, кто благодаря освоению таинства
йоги и состраданию ко всему живому сумел создать островок
безмятежности внутри себя, открывается иная, невообразимо более
духовно богатая модальность существования, доступная лишь тем, кто
научился жить вне пределов эгоистического самосознания.
Рассказ о том, как Гаутама достиг просветления под деревом
бодхи, в трактовке палийских канонических текстов будет непонятен
неподготовленному читателю и вызовет у него лишь недоумение и
разочарование. В самом деле, в этом ключевом эпизоде жизни
Гаутамы тексты Тхеравады становятся особенно туманными для тех,
кто не знаком с йогой, — уж слишком много там специфических
подробностей, касающихся медитативных техник. Более полезными в
этом смысле представляется текст более позднего происхождения,
Ниданакатха, где данное событие описывается в форме, доступной
пониманию простых смертных. Этот рассказ, подобно легенде об
уходе Гаутамы прочь от мирской жизни, передает прежде всего
психологические и духовные аспекты просветления. Не отягощенный
йогическими терминами, этот текст, понятный как мирянину, так и
начинающему буддисту, предлагает мифологическую трактовку
просветления. Ниданакатха не ставит целью создать историческое
описание этого события. Напротив, чтобы раскрыть саму суть
процесса открытия нирваны, автор Ниданакатхи призывает на помощь
язык вечных непреходящих образов. Здесь использованы характерные
для мифологии мотивы, особенно искусно описанные в трудах по
психологии, предшествующих психоанализу и стремящихся пролить
свет на внутренние психические процессы и темные глубины
подсознания. А поскольку буддизм как религия имеет ярко
выраженную психологическую направленность, неудивительно, что
авторы ранних буддийских текстов так мастерски использовали
мифологические мотивы[28]. И снова пришло время напомнить, что ни
один из рассматриваемых нами канонических текстов не ставит себе
задачу в точности воспроизвести реальный ход событий. Скорее, их
цель — апеллируя к подсознанию слушателя при помощи силы
мифических образов, облегчить ему путь к пробуждению.
 В тексте Ниданакатхи особо подчеркивается необходимость
мужества и решимости для достижения просветления. Недаром она
раскрывает перед нами картины героической борьбы Гаутамы с
ополчившимися на него силами зла, которые старались помешать ему
достичь нирваны. Например, мы узнаем, как Гаутама, вкусив рисовой
похлебки, величаво, словно лев, направился к дереву просветления,
бодхи, полный решимости в последний раз предаться поискам
освобождения и достичь его этой же самой ночью. Сначала он обошел
вокруг дерева в надежде найти то место, на котором все
предшествующие будды открыли для себя нирвану. Но где бы он ни
останавливался, «земля немедленно начинала вздыматься и опадать,
будто огромное колесо, лежащее на боку, на обод которого кто-то
наступает»[29]. Но вот Гаутама оказался с восточной стороны дерева
бодхи, и, когда остановился там, земля осталась недвижимой. Он
решил, что это и есть «незыблемая точка», куда усаживались
предыдущие будды. И он сел там в позе асаны, обратившись лицом на
восток, где рождается рассвет, в твердой убежденности что ему
суждено открыть новую эру в истории человечества. «Пусть иссохнут
моя кожа, мои жилы и мои кости, пусть высохнут плоть и кровь в
моем теле! Я только порадуюсь этому! Но я не сойду с этого места,
пока не обрету высшей и окончательной мудрости!»
Рассказ о том, как Гаутама выбирал место для последней
медитации, обходя вокруг дерева бодхи, намеренно окружен
фантастическими деталями — это лишний раз напоминает, что не
следует понимать его буквально. То место, где на Гаутаму снизошло
просветление, нельзя считать таковым в чисто физическом смысле,
это вовсе не физическая точка на земле. Понятие дерева бодхи,
мирового дерева, есть характерный сакральный символ
мифологических легенд об избавлении, духовном освобождении.
Считается, что оно растет там, где проходит ось Вселенной. Иными
словами, это место, откуда в мир проистекает божественная энергия,
место, где люди соприкасаются с Абсолютом и становятся в самой
полной мере людьми, пробуждая весь свой потенциал человеческого.
Чтобы убедиться в правильности такой трактовки Ниданакатхи,
вспомним крест Иисуса. Согласно христианской легенде, крест этот
воздвигнут как раз на том же месте, где прежде произрастало в
Эдемском саду Древо познания добра и зла. Буддийская мифология
придает большое значение тому факту, что под священным деревом
сидел Гаутама-человек, а не божественная сущность в облике
человека, тем самым подчеркивая, что человек способен достичь
просветления своими силами, без вмешательства
сверхъестественного. Рассказ дает понять, что Гаутама пришел
именно к той самой оси Вселенной, что является мифическим
центром, который держит все сферы космоса, не давая им распасться.
Таким образом, «незыблемое место» обозначает психологическое
состояние, в котором человек способен увидеть весь мир и себя в
полной взаимной гармонии. Не будь этой психологической
незыблемости и правильного положения, просветление было бы
невозможным — именно по этой причине все будды должны были
занять это место, иными словами, обрести данное состояние
сознания, прежде чем им удавалось приблизиться к нирване. Это и
есть та самая Мировая ось, незыблемая точка покоя, в которой,
согласно мифологии многих народов, человек соприкасается с
Реальным, Необусловленным. Это, условно говоря, «место», где вещи,
в обычном мире представляющиеся диаметрально
противоположными, предстают в виде единства противоположностей,
вмещающего весь сакральный опыт. Жизнь и смерть, пустота и
наполненность, физическое и духовное сходятся и соединяются, как
спицы в центре колеса, в форме, недоступной воображению обычного
человека[31].
Лишь войдя в состояние полного душевного равновесия, лишь
добившись полной концентрации и обуздав эгоцентрическое «я»,
Гаутама почувствовал, что готов занять место в «незыблемой точке».
Итак, Гаутама, наконец достиг должного состояния готовности к
высшему озарению.
Но это не было концом борьбы. Гаутаме еще предстояло отразить
атаки остаточных побуждений своего «я». В этот момент явился перед
Гаутамой его вечный спутник-антипод Мара в образе Чакравартина,
Вселенского правителя в сопровождении своего дьявольского
воинства. Он восседал на гигантском слоне. И была у него тысяча рук,
и в каждой он сжимал смертоносное оружие. Вообще, имя Мара
означает «заблуждение». Этот образ олицетворяет неведение — то,
что закрывает перед человеком путь к просветлению, потому что,
подобно Чакравартину, Мара трактует победу лишь как завоевание
при помощи физической силы. Гаутама же в тот момент был еще не
полностью просветленным и попытался отразить атаку, призвав на
помощь приобретенные в духовных поисках добродетели — как
клинок, способный уничтожить смертоносные полчища Мары[32].
Но, продолжает легенда, несмотря на могущество Мары, Гаутама
пребывал в «несокрушимом спокойствии», и оно стало его защитой от
яростных атак демонического войска. Тогда Мара наслал на него
девять страшных бурь, и снова Гаутама остался непоколебим. Боги,
собравшиеся возле дерева бодхи понаблюдать, как Гаутама достигнет
нирваны, в страхе унеслись прочь, оставив его в одиночестве. Данный
эпизод символизирует в том числе и то, что человек, жаждущий
освобождения, не должен уповать на божественную помощь.
Видя, что Гаутама не покорился силе, Мара завел с ним беседу. Он
стал требовать, чтобы Гаутама «встал с этого места; оно принадлежит
не тебе, но мне». «Гаутама вышел за пределы мира и поэтому
неуязвим для внешней атаки» — так размышлял Мара. Но сам-то он
— Властитель этого мира, и именно он, Чакравартин, заслуживает
того, чтобы пребывать в его священной сердцевине. Он не понимал,
что ярость, ненависть и насилие, только что им
продемонстрированные, лишили его права занимать священное место
под деревом бодхи — оно может принадлежать только тому, кто
живет состраданием. Это подтвердил и Гаутама, сказав, что Мара не
готов к просветлению; он никогда не напрягал духовных сил, никогда
не давал подаяния, не укреплял дух и тело йогической практикой.
«Так что, — закончил Гаутама, — это место не принадлежит тебе, но
мне». А затем прибавил, что в своих прошлых жизнях избавился от
всего, чем владел, и даже жизнь свою отдавал другим людям. А что
сделал он, Мара? Кого он может привести в свидетели, что хоть раз
сделал что-то из сострадания и сочувствия? И тут закричали демоны
Мары в один голос: «Я его свидетель!» И повернулся Мара
торжествующе к Гаутаме и потребовал, чтобы и тот предъявил своих
свидетелей[33].
Но Гаутама был один, не было рядом ни человеческого существа,
ни божественного. Никто не мог выступить свидетелем того, как
прилежно и долго готовился он к просветлению. И тогда он сделал то,
чего никогда не сделал бы Чакравартин: попросил о помощи.
Протянув правую руку, чтобы коснуться земли, он попросил ее
свидетельствовать, что совершал милосердные поступки. И
содрогнулась земля, и раскатился ее страшный рев: «Я
свидетельствую!» В ужасе пал на колени слон Мары, а все его воины в
страхе разбежались кто куда[34].
Впоследствии данная поза, в которой Гаутама призывал землю в
свидетели, стала классической асаной, и изображение Будды,
сидящего со скрещенными ногами и опущенной к земле правой рукой,
сделалось излюбленным образом в буддийском искусстве. Эта асана
не только символизирует отрицание Гаутамой низменного
чувственного начала, олицетворением которого является Мара. Она
принципиально важна как несокрушимое доказательство того, что
духовный учитель Будда — плоть от плоти нашего мира и связан с
ним неразрывными узами. При всей строгости учения Будды, оно ни в
коей мере не противоречит природе. Человек, свободный от пут
эгоистического самосознания, исконно близок природе — именно это
ощущение родства со всем живым Гаутама испытал в детстве, сидя в
трансе под сенью сизигиума. Духовный настрой того, кто ищет
просветления, чрезвычайно созвучен фундаментальному закону
построения Вселенной. И пусть нам кажется, что миром правят
жестокость и насилие, олицетворенные в Маре и его демонах, лишь
милосердное сострадание Будды более всего соответствуют
фундаментальным законам бытия.
Одержав победу над Марой, что, по сути, было победой над
собственным эгоистическим сознанием, Гаутама устранил
последнюю преграду, отделявшую его от долгожданного
просветления. А тут и боги вернулись из своих небесных сфер и,
затаив дыхание, ожидали, когда же Гаутама достигнет окончательного
освобождения, — они не меньше, чем страждущие смертные,
нуждались в духовном руководстве Гаутамы. И вот он погрузился в
первую дхъяну и проник в свой внутренний мир. Он поднимался все
выше и выше, к вершинам духа, пока умиротворение нирваны не
снизошло на него. В этот момент сотряслись все сферы космоса и
миры, содрогнулись небеса и преисподняя, а дерево бодхи осыпало
просветленного дождем красных цветов.
«Во всех мирах распустились цветы на цветущих деревьях;
налились спелой тяжестью плоды на фруктовых деревьях и пригнули
их ветви к земле; расцвели цветки лотоса… Все десять тысяч миров
космоса одним многоцветным букетом закружились в воздушном
вихре»[35].
Воды океана утратили свою соленость; к глухим и слепым
вернулись слух и зрение; хромые калеки обрели способность ходить;
разомкнулись и упали оковы узников в темницах. Все вдруг
засверкало новой свободой и мощью; за несколько мгновений всякое
живое существо ощутило в себе свою природу.
Это не означало, однако, что новый Будда способен даровать
заочное спасение всему живому. Каждое живое существо само должно
было следовать по пути Будды к своему просветлению, Гаутама не мог
сделать этого за них. И все же поначалу Будда (так отныне мы будем
называть Гаутаму) склонялся к тому, чтобы не проповедовать свою
Дхарму — единственное, что могло принести живым существам
спасение от страданий бытия. Его часто будут именовать Шакьямуни
— Хранящий молчание из страны Шакьев, потому что обретенное им
знание невыразимо и не может быть облечено в слова. А народы
государств, что лежали в бассейне Ганга, между тем жаждали новой
духовной пищи. Особенно остро это ощущалось в бурно растущих
городах. В доказательство палийские канонические тексты сообщают,
что вскоре после просветления Будды к нему пришли двое купцов,
Тапусса и Бхаллука, которые следовали мимо с караваном и узнали о
знаменательном событии от богов. Купцы явились выказать Будде свое
почитание. Они-то и стали его первыми мирскими
последователями[36]. И все же, невзирая на этот очевидный успех,
Будда все еще колебался, стоит ли нести учение людям. Он все твердил
себе, что его Дхарму слишком сложно будет объяснить; немногие
будут готовы принять ее строгие йогические практики и нравственные
принципы. Большинство людей не готовы отказаться от своих
привязанностей, находя в них усладу жизни и удовольствия. Разве
призыв к самоотречению найдет отклик в их душах? «Если я стану
наставлять в своем Учении, — терзался сомнениями Будда, — люди
едва ли захотят склонить слух к моим словам, а для меня это
обернется лишь томлением и скукой»[37].
Но тут на сцену выступил бог Брахма — с самого начала он
пристально наблюдал за духовным совершенствованием Гаутамы и
никак не мог допустить подобного оборота. Если Будда откажется
нести миру свою Дхарму, в беспокойстве воскликнул Брахма, «мир
погибнет, у мира не будет ни единого шанса на спасение»! И Брахма
решил вмешаться, чтоб отговорить Гаутаму от столь губительного
решения. Надо отметить, что в палийских текстах представители
божественной сферы очень органично вписываются в фабулу
повествования. И это не удивительно — боги в те времена считались
не менее естественной частью Вселенной, чем люди и животные.
Легенды, рисующие Мару и Брахму важными участниками великого
события, свидетельствуют о терпимом отношении буддийского
вероучения к более ранним культам. Если иудейские пророки
выказывали явное презрение к языческим божествам соседних
народов, видя в них конкурентов, то ранние буддисты не испытывали
никакой потребности ополчаться на ведический пантеон богов,
традиционно почитаемых большинством населения Северной Индии.
Напротив, легенды представляют Будду как человека, который в
переломные моменты своей жизни не чурался божественной помощи.
Как и в случае с Марой, образ Брахмы можно трактовать как один из
духовных аспектов личности самого Будды. Возможно, при помощи
этого приема легенды стремились донести до слушателя идею, что
боги есть отражение подсознательного, которое присутствует в
человеке. В этом ракурсе историю вмешательства Брахмы можно
трактовать как отражение внутреннего конфликта Будды: если одна
часть его существа желала погрузиться в тишину и покой ничем не
нарушаемой блаженной нирваны, то другая понимала, что он не
сможет отказать своим собратьям в надежде на освобождение.
И тут произошло неожиданное: наперекор заведенному порядку
мира бог Брахма спустился со своих небес на землю и опустился
перед Буддой на колени. «Царь, — взмолился он, — проповедуй свою
Дхарму... есть те, у кого осталось совсем мало желаний, и незнание
пути, который ты проложил, доставляет им большие муки. Некоторые
из них поймут твою Дхарму». Он призывал Будду «взглянуть на род
человеческий, погруженный в пучины боли и страданий, и
отправиться в дальние странствия, неся миру спасение»[38]. А
сострадание, как мы знаем, играло существенную роль в
просветлении Будды. Так, одна легенда рассказывает, что Гаутама
появился на свет, выйдя из левого бока своей матери на уровне
сердца[39].
 Это, безусловно, иносказание, и его следует трактовать не
буквально, а как указание на рождение человека высоких духовных
устремлений. Человек только тогда становится истинно гуманным,
когда научится жить по велению сердца и переживать страдания
других как свое собственное страдание. Если себялюбец, повинуясь
животному инстинкту, превыше всего ставит собственный интерес, то
человек духа умеет почувствовать боль других людей и старается
найти способ облегчить ее. Многие из нас будто намеренно
воздвигают вокруг себя стену бессердечия, не желая, чтобы чужие
несчастья отравляли нам эгоистическую радость существования, —
это ли не аналог золотой клетки земных удовольствий, в которой
смолоду томился Гаутама? Благодаря усердной практике йоги и
долгой моральной подготовке к просветлению Гаутама открыл душу
знанию о духкха мира и почувствовал всеобщее страдание бытия,
которое затронуло глубокие струны его существа. Он упорно постигал
Благородную Истину о страдании «прямым знанием», пока она не
вошла в него и он не стал одним с ней, приняв ее полностью. Разве
мог он отгородиться от мира в тихой безопасной гавани собственной
нирваны? Это означало бы заточить себя в новую темницу. К тому же
такое добровольное отстранение от мира нарушило бы
принципиальную логику развития Дхармы: Будда не смог бы
проповедовать четыре «неизмеримости», рассылая энергию благого
сострадания на все четыре стороны света, лишь во имя пользы
собственного духа, зная, что его собратья обречены страдать в
неправильно устроенном мире. Не забудем, что добиться ceto-vimutti,
освобождения ума для просветления, ему во многом помогли
сердечная доброта и бескорыстное сострадание — чувства, которые он
усердно культивировал в себе. Теперь Дхарма требовала, чтобы Будда
вернулся в мир и посвятил себя утолению его горестей.
К великой чести Брахмы, он хорошо осознал этот императив
(можно то же самое сказать о высокой духовной составляющей
личности самого Будды). Итак, Будда внимательно выслушал мольбы
Брахмы и, как говорят палийские тексты, «из великого сострадания
пристально взглянул на мир глазами Будды»[40]. Это момент
чрезвычайной важности: легенда показывает, что Будда — не тот, кто,
достигнув собственного спасения, почил на лаврах, а тот, кто,
сделавшись неуязвим к горестям мира, не лишился способности
сострадать тем, кто еще плывет в его волнах. Будда теперь знал, что
врата в нирвану «широко открыты» для каждого; так как же он может
закрыть сердце для своих собратьев[41]? Тем более что в истине,
которая открылась ему под деревом бодхи, важное место занимала
идея о том, что жить по нравственному закону означает жить для
других. В последующие 45 лет он будет без устали путешествовать из
города в город по пыльным дорогам равнины Ганга, неся свое Учение
богам, животным, людям. И не было пределов этому беспримерно
активному сочувствию.
Но кто же первым должен узнать Учение? Будда хотел, чтобы это
были его благородные учителя, Алара Калама и Уддака Рамапутта, но
кто-то из богов, все еще находившихся поблизости, сказал Будде, что
оба его учителя недавно умерли. Это очень опечалило Будду. Его
духовные наставники были, несомненно, людьми мудрыми и, конечно,
поняли бы его Дхарму. А сейчас, хоть и не по своей вине, они
лишились шанса вырваться из юдоли страданий и теперь обречены на
следующие круги рождения. Печальное известие заставило Будду
понять, как дорого время. Теперь он подумал о пяти своих бывших
спутниках-бхикшу, вместе с которыми он предавался жестокой
практике тапас, аскетического послушания. Он помнил, с каким
презрением отвергли они его общество, увидев, как он принимает
нормальную пищу. Но обиде не было места в новой сущности
Гаутамы. Будде припомнилось, как они были предупредительны и
поддерживали его. И он решил немедленно найти этих пятерых
бхикшу. Узнав, что они теперь обретаются в Оленьем парке близ
Варанаси (современный город Бенарес), Будда устремился туда,
полный решимости запустить Колесо Дхармы и, как он сам
сформулировал, «ударить в барабан бессмертной нирваны»[42]. Однако
он не ожидал многого от своего начинания. Будда ошибочно считал,
что его Учение проживет лишь несколько столетий. Но человеческий
род все равно нуждается в спасении, и Будда намеревался сделать все
от него зависящее во имя этой благородной цели.
 4. Дхарма
Первая попытка Будды проповедовать Учение обернулась полным
провалом. По дороге в Гайю он встретил старого знакомого, джайна
по имени Упака. Тот сразу заметил изменения, которые произошли с
Гаутамой. «Каким умиротворенным ты выглядишь, сколько в тебе
появилось живости! — воскликнул Упака. — У тебя такой
безмятежный вид! Лицо твое чисто, на коже ни пятнышка, глаза
светятся восторгом! Кто твой учитель? Чьей дхарме ты сейчас
следуешь?» Вот, казалось бы, прекрасная возможность сделать первый
шаг по стезе наставления! Будда объяснил, что у него нет учителя и ни
к какой сангхе он не принадлежит. Нет теперь равного ему в мире,
потому что он стал архатом, «совершенным», обретя высшее
прозрение и просветление. «Неужели? — недоверчиво воскликнул
Упака. — Не хочешь ли ты сказать, что стал Буддой, Джиной,
Духовным победителем и Святым — тем, чьего прихода мы все так
ждем?» Да, кивнул Будда. Я преодолел в себе жажду бытия, и,
несомненно, могу теперь зваться Джиной. Но Упака лишь
насмешливо посмотрел на него и, покачав головой, молвил: «Если бы
это было так, друг. Ну что ж, я пойду, мне пора». И свернул внезапно
на боковую тропу, что отходила в сторону от основной дороги, будто
символически отказываясь от прямого пути к нирване[1].
Будду не слишком обескуражила реакция Упаки на его сообщение,
и он продолжил путь в Варанаси, один из самых крупных городов,
куда на обучение стекались брамины. Однако Будда не спешил войти в
город, а направился прямо к Оленьему парку в предместье Исипатана,
где, как ему было известно, обосновались его бывшие товарищи-
аскеты. Когда эти пятеро бхикшу завидели приближавшегося Гаутаму,
меж ними возникло волнение. Как же, ведь это их бывший наставник,
который из слабости отступился от благочестивой жизни и вернулся к
излишествам и роскоши. Значит, он не заслуживает того почтения,
какое оказывают лишь истинным аскетам. Но, будучи по природе
незлобивыми, почитавшие законы ахимсы монахи не пожелали
оскорбить чувства Гаутамы. Если захочет, пусть присядет рядом с
нами, решили бхикшу, и отдохнет немного после долгой дороги. Но
вот Гаутама приблизился, и исходившее от него сияние
умиротворенности обезоружило их. Один из бхикшу даже выбежал
вперед поприветствовать бывшего учителя и взял у него чашу и
одеяние, а остальные приготовили для него место и принесли воды,
подставку для ног и кусок ткани, чтобы он мог совершить омовение
ног. Они сердечно приветствовали его, называя «другом»[2].
Впоследствии такое будет происходить неоднократно: милосердие и
сочувственная доброта, которые излучал Будда, обезоруживали даже
самые враждебных и злых людей, и богов, и животных.
Будда же с самых первых слов перешел к своей цели: они, бхикшу,
не должны больше называть его «друг», потому что прошлой его
сущности нет, она исчезла, и перед ними теперь тот, с кем произошла
великая перемена. Теперь он — Татхагата, оригинальный эпитет
Будды, в буквальном переводе с языка пали — «так ушедший, так
пришедший» или «Вечно присутствующий». Он победил свое эго и
вожделение жизни. Бхикшу не должны думать, что от отступился от
благочестивой жизни — как раз наоборот, только теперь он
окончательно обрел ее! В речах Гаутамы было столько убедительности
и настойчивости, что монахи слушали его, не отрываясь, — никогда
прежде учитель так не говорил с ними. «Слушайте, — меж тем
продолжал он, — я достиг просветления, я познал беспредельное
абсолютное состояние нирваны. Я буду наставлять вас! Я научу вас
своей дхарме!»[3]. Если они, монахи, выслушают наставления и
претворят их в жизнь, они тоже смогут стать архатами; они постигнут
высшую истину и осуществят ее в жизни и пребудут в ней. Все, чего
теперь требовал от них Будда, — склонить слух к его словам.
И тогда Будда произнес свою первую проповедь. В канонических
источниках буддизма она известна под названием
Дхаммачаккаппаваттана-Сутта (Наставление о повороте колеса
Дхармы) — подразумевается, что она впервые принесла в мир Учение
просветленного и запустила отсчет новой эры человечества, которое
отныне будет знать, как жить праведно. Своей проповедью Будда не
собирался втягивать своих первых слушателей — бхикшу в дебри
невразумительной метафизики, а наставлял на путь, который приведет
к просветлению и позволит им стать архатами, как он сам. Однако им
никогда не сравниться с ним, потому что он, Будда, постиг абсолют
нирваны сам, своим внутренним прозрением, без постороннего
руководства. А решение нести Учение человечеству сделало
положение Будды еще более исключительным и недосягаемым — он
был теперь Самма Самбудда, Наставник в Высшем Просветлении.
Впоследствии буддизм будет утверждать, что Самма Самбудда
является миру лишь один раз в 32 000 лет, всякий раз, когда Дхарма
совершенно забывается и исчезает как знание из памяти и верований
людей. Так что Гаутама — это Будда нашей эпохи, чья
проповедническая стезя началась в Оленьем парке близ Исипатаны.
Так что же собирался проповедовать Будда? Он считал, что не
может тратить время на доктрины и догмы, на теологические
построения и теоретизирование о первопричине страданий или на
каноническое определение абсолютной истины. Будда не видел
никакой надобности в подобной схоластике. Буддизм недоступен
пониманию тех, кто отождествляет религиозную веру с поклонением
некому набору священных истин. Ему была в высшей степени
безразлична персонифицированная божественная сущность. Принять
учение на веру лишь потому, что высший духовный авторитет
объявляет его непреложной истиной, было, на его взгляд, делом
«неподобающим», которое никак не способствовало просветлению.
По сути, это отказ человека от личной ответственности за свое
духовное совершенствование. Будда не видел особой добродетели в
том, чтобы слепо следовать навязанной религиозной доктрине. Для
него понятие веры исчерпывалось единственно верой в существование
нирваны и решимостью доказать это самому себе. Недаром Будда
всегда настаивал, чтобы его ученики собственным опытом проверяли
любое его утверждение, ничего не принимая на веру лишь под
влиянием его авторитета. Этим он стремился оградить своих учеников
от опасности попасть в ловушку догмы, которой слишком легко может
обернуться любая религиозная идея. Вера не должна превращаться в
догму, в еще один объект «схватывания», который лишь тормозит
духовное совершенствование. Напротив, цель дхармы —
способствовать ему, позволить идти вперед.
Понятие «позволить идти вперед» было одним из ключевых
принципов учения Будды. Ни один просветленный не станет
цепляться за поучения даже самого авторитетного человека, считая их
непреложной истиной. Вечного ничего нет, все преходяще —
целесообразность даже самого мудрого наставления со временем
исчезает. Пока его последователи не усвоят этого, считал Будда,
нирваны им не достичь. Это относилось и к его собственным
наставлениям: как и все преходящее, и они должны быть отринуты,
как только выполнят свою миссию. Для наглядности он любил
приводить ученикам притчу о страннике и плоте. Встретив на пути
широкую водную гладь, странник должен был во что бы то ни стало
перебраться на другую сторону. Однако ни моста, ни переправы
поблизости не было. Тогда он смастерил плот и, помогая себе руками
и ногами, пересек на этом плоту реку. В этом месте Будда обычно
спрашивал учеников: что должен сделать странник с плотом, который
ему так пригодился? Может, следовало прихватить его с собой,
взвалив на спину? Но тогда бы ему пришлось следовать дальше с
тяжелым грузом. А может, надо было просто бросить плот и идти
дальше налегке? Ответ напрашивался сам собой. «Мое учение,
бхикшу, подобно плоту — оно лишь помогает безопасно
переправиться через реку, и не стоит тащить его за собой его, когда
река уже позади», — такими словами заканчивалась эта притча
Будды. «Запомните сравнение моего учения с плотом, и вы сумеете в
нужный момент выбросить за борт даже правильное учение (дхарму),
не говоря уже о негодных!»[4]. Таким образом, отличительная
особенность Дхармы Будды в ее исключительной прагматичности. Ее
цель заключалась не в том, чтобы насаждать извечно верные
определения или удовлетворять любопытство учеников по поводу
метафизических вопросов. Единственную цель своей Дхармы Будда
видел в том, чтобы помочь человеку преодолеть реку страданий и
выбраться на «другой берег». А делом самого Будды было облегчить
страдания бытия и помочь своим последователям достичь блаженства
нирваны. Все, что не служило этой цели, никакой ценности не имело.
Дхарма не отягощена маловразумительным теоретизированием на
темы создания Вселенной или существования Высшего Духа. При
всей своей важности эти вопросы не помогут адепту достичь
просветления или избавиться от духкха. Как-то раз, когда Будда
пребывал в роще Симсапа в Косамби, он подобрал с земли пригоршню
листьев и обратился к сопровождавшим его ученикам с вопросом: как
они думают, где больше листьев, у него в руке или вокруг, на ветвях
деревьев? Ответ был очевиден. Точно так же, объяснил Будда,
известных мне знаний гораздо больше, чем тех, которым я обучаю вас.
Почему? Да потому, что остальные знания не связаны напрямую с
целью, которую мы преследуем, от них вам не будет пользы в поисках
праведности, они не приведут к умиротворению и нирване[5].
Одному монаху, который одолевал его философскими вопросами,
Будда заметил, что тот подобен раненому, который отказывается
принять помощь, пока не узнает, как зовут человека, который хочет
облегчить его страдания, да как называется его деревня, да где она
находится. Этот неразумный рискует умереть раньше, чем узнает все
эти несущественные в данный момент подробности. Точно так же и
те, кто отказывается идти по пути Будды, пока не узнают, как был
создан мир или какова природа абсолютной истины, закончат свои
дни в страданиях и скорби, прежде чем смогут найти ответы на эти
непознаваемые вопросы. Какая, в сущности, разница, существует этот
мир вечно или был когда-то кем-то создан? От этого знания скорби,
печали и страданий в мире меньше не станет. Будда же поставил своей
целью облегчить человеческую жизнь. «Я проповедую лекарство, при
помощи которого можно избавиться от страданий здесь и сейчас, —
так сказал Будда не в меру пытливому философу-бхикшу, — и
поэтому всегда помни, что многое я не объяснил тебе, и заодно
помни, почему я отказался объяснить это»[6].
Но все это будет потом. А сейчас, в Оленьем парке, глядя на
недоверчивые лица пятерых бывших своих учеников-аскетов, Будда
размышлял, с чего бы начать свою первую проповедь. Следовало как-
то развеять их сомнения в том, что он отказался от праведной жизни в
пользу излишеств и роскоши. Надо было как-то логически обосновать
Четыре Благородные Истины. Нам неизвестно, с какими именно
словами обратился в тот день Будда к пятерым бхикшу. В высшей
степени маловероятно, чтобы сутра, именуемая в Палийском каноне
Первой проповедью, на самом деле являлась дословным изложением
того, что говорил Гаутама в Оленьем парке. Скорее всего, монахи,
составлявшие канон, сочли, что данная сутра лучше всего описывает
основы учения Будды и вставили ее в это место повествования как
самую подходящую[7]. В определенном смысле текст, именуемый
Первой проповедью, и впрямь оказался вполне уместным в тех
обстоятельствах. Будда всегда старался говорить со своими
слушателями о том, что их более всего волновало в данный момент.
Так, он видел, что пятерых бхикшу более всего настораживал его
явный отказ от аскетизма, и поэтому в данной сутре он постарался
убедить их в правильности своего решения. Для этого он принялся
разъяснять им теоретические основы Срединного пути. Люди, которые
«ушли прочь из дома в скитальчество, говорил он, должны избегать
двух крайностей: с одной стороны, чувственных излишеств, с другой
— чрезмерного самоистязания. Эти крайности одинаково бесполезны,
потому что не помогают достичь нирваны. Вместо этого он
рекомендовал придерживаться золотой середины, так называемого
Восьмеричного пути, утверждая, что он непременно приведет прямо к
просветлению.
Затем Будда перешел к изложению Четырех Благородных Истин:
Истины о страдании, Истины о причинах страдания, Истины о
прекращении страдания, или нирване, и, наконец, Истины о пути к
освобождению. В то же время он представил Благородные Истины не
в виде метафизической теории, а как программу практических
действий. Для него слово «дхарма» обозначало не то, как есть сейчас,
а то, как должно быть. Дхарма, предложенная Буддой, вскрывала
причину страданий человеческого бытия и предписывала курс
лечения, которому надо строго следовать. Каждую Истину в своей
проповеди он рассматривал в трех аспектах. Сначала Будда знакомил
бхикшу с самой истиной, затем объяснял, что следует делать в
отношении каждой из них. Так, правда о страдании должна быть
«постигнута»; жажда бытия, что есть причина страдания, «должна
быть отброшена», нирвана, избавление от страдания, должна «стать
реальностью» в сердце каждого архата, а Восьмеричному пути надо
«следовать». Наконец, Будда пояснил, чего достиг он сам: он постиг
духкха прямым знанием; он избавился от вожделения бытия; он
испытал блаженство нирваны; он прошел Восьмеричный путь до
самого конца. Этим он сам себе доказал, что его Дхарма действует,
что сам он достиг полного просветления. «Я достиг окончательного
освобождения!» — торжествующе воскликнул Будда[8]. Он
действительно сбросил оковы сансары, убедился, что Восьмеричный
путь — праведный путь, доказательством чему служат сам он и его
жизнь.
Далее Палийский канон рассказывает, что один из слушателей,
бхикшу по имени Конданна, прямо во время проповеди начал
постигать Учение «прямым знанием»[9]. Оно «возникло перед ним»,
словно всегда пребывало в глубинах его существа. Иными словами,
Конданна будто опознал то, что всегда подспудно было его
знанием[10]. Именно в таких словах канонические буддийские тексты
описывают обращение очередного адепта в лоно Дхармы. Причем это
не просто умозрительное согласие с вероучением. Там, в Оленьем
парке, Будда действительно провел церемонию инициации. Как
опытная повитуха, он помогал рождению нового просветленного
человека, или, по его собственному сравнению, вынул клинок из
ножен и освободил змею от старой кожи. Увидев, что произошло с
Конданной, боги, собравшиеся послушать Первую проповедь Будды,
радостно провозгласили: «Господин запустил Колесо Дхармы в
Оленьем парке города Варанаси!» Их крики по очереди подхватили
боги всех божественных сфер, пока весть наконец не достигла самого
Брахмы. И тогда вздрогнула земля и наполнилась светом более ярким,
чем свет богов. «Конданна знает! Конданна знает!» — радостно
вскричал Будда. Так Конданна сделался тем, кого буддийская традиция
именует «вошедшим в поток» Истины, или сотапанна[11]. Он еще не
стал окончательно просветленным, но у него не осталось сомнений в
истинности Дхармы, и все другие дхармы его больше не
интересовали. Он был готов целиком посвятить себя Дхарме Будды,
убежденный, что он приведет к нирване. Конданна испросил
дозволения вступить в сангху Будды. И сказал тогда Будда: «Приди,
бхикшу, Учение провозглашено и приносит пользу. Веди праведную
жизнь, и она положит конец твоим страданиям отныне и навсегда»[12].
Однако в палийских текстах имеется и другая версия Первой
проповеди в Оленьем парке. В ней описывается куда более долгий
процесс совершенно иного свойства. Там говорится, что Будда
наставлял бхикшу по двое, а остальные трое в это время ходили в
город собирать подаяние для всех шестерых. Можно предположить,
что в этих более углубленных наставлениях Будда посвящал бхикшу в
таинство созданной им разновидности йоги, обучая понятиям
«осознанной, бесконечной внимательности» и «неограниченных
возможностей сознания»[13].
Это вполне логично: йогическая медитация играет важнейшую
роль в процессе просветления. Дхарму невозможно постичь
«напрямую» и сделать реальностью жизни, если не уметь глубоко
погружаться в себя и созерцать свои тело и дух йогически
сконцентрированным внутренним взором. Конданна, например, не
смог бы стать «вошедшим в поток» и обрести «прямое знание»
Дхармы, только выслушав ее и согласившись принять на веру. Бхикшу
не мог бы должным образом понять Истины о страдании и о жажде
бытия (о желании), не разглядев их в мельчайших подробностях в
собственном опыте жизни. К тому же дисциплина медитации
составляла непременный компонент Восьмеричного пути. Таким
образом, наставление пятерых бхикшу в таинстве Дхармы почти
наверняка длилось дольше, чем одно-единственное утро; даже если к
моменту встречи с Буддой все пятеро бхикшу уже мастерски владели
йогой и следовали этическим нормам ахимсы, все равно
потребовалось бы определенное время, чтобы Дхарма начала
приносить плоды. Как бы там ни было, Палийский канон сообщает,
что вскоре после того, как Конданна осознал Дхарму, его товарищи
Ваппа, Бхаддия, Маханама и Ассаджи тоже стали «вошедшими в
поток»[14].
Логически обоснованное изложение положений Дхармы
дополнялось медитативной практикой, причем последняя позволяла
посвященному «осознать» первую. Посредством йогических методов
бхикшу могли отождествить себя с истинами, выразить которые Будда
попытался в своей Дхарме. Одним из самых распространенных
объектов медитации буддистов стала Цепь причинности (пратья-
самутпада), которую Будда, вероятнее всего, создал в более позднее
время в виде развития Благородной Истины о страдании. Правда, в
Палийском каноне говорится, что Будда размышлял о Цепи
причинности непосредственно перед просветлением и сразу после
него[15].
Итак, Цепь причинности прослеживает жизненный цикл
разумного существа через 12 обусловленных и обусловливающих
связей и отражает преходящую природу бытия человека, показывая,
что он беспрерывно меняется, всякий раз становясь чем-то иным.
От[1] неведения как необходимого условия возникает[2] карма
(сформированный опыт); от кармы как необходимого условия
возникает[3] сознание (различение); от сознания как необходимого
условия возникают[4] имя и форма (психофизические элементы
личности); от имени и формы как необходимого условия возникают[5]
органы чувств (посредники чувств); от органов чувств как
необходимого условия возникает[6] контакт; из контакта как
необходимого условия возникает[7] ощущение; от ощущения как
необходимого условия возникает[8] желание; от желания как
необходимого условия возникает[9] привязанность (захваченность); от
привязанности как необходимого условия возникает[10]
существование (становление); от существования как необходимого
условия возникает[11] рождение; от рождения как необходимого
условия возникает[12] страдание: старение и смерть, печаль, жалоба,
страдание, скорбь и отчаяние[16].
Концепция обусловленной причинности стала одним из
центральных мест буддизма, однако понять ее смысл не так-то просто.
Если вы находите ее слишком заумной, вам будет утешительно узнать,
что Будда резко упрекнул одного бхикшу, заявившего, что она очень
проста. Эту концепцию следует воспринимать как метафору,
пытающуюся пояснить механизм, обрекающий человека на
круговращение на колесе сансары, если отсутствует постоянная
субстанция «я», которая толкает человека из одного рождения в
другое, а Будда все больше убеждался в том, что этой субстанции не
существует. Так что же это такое, что рождается вновь и вновь, неся
на себе отпечаток предыдущих рождений? Существует ли
фундаментальный закон, связывающий перерождение и страдание?
Как вы могли заметить, термины, в которых описывается Цепь
причинности, тоже весьма туманны. Например, понятие «имя и
форма» соответствует по смыслу слову «личность». Под термином
сознание (винняна) подразумевается не вся совокупность мыслей и
чувств личности, а нечто вроде внеземной сущности — последней
мысли или побуждения умирающего, которая обусловлена всей
кармой его закончившейся жизни. Это сознание становится
зародышем новых имени и формы в материнском чреве. Характер
этой зарождающейся сущности обусловлен качеством умирающего
сознания ее предшественника. Как только возникает связь плода с
сознанием, начинается новый цикл жизни. У зародыша развиваются
органы чувств, и после рождения они создают контакт с окружающим
миром. Чувственный контакт рождает ощущение, или, проще говоря,
чувства, которые приводят к возникновению желания, мощнейшей
причины страданий. Из желаний рождаются привязанности, или
захваченность, которые препятствуют освобождению и просветлению.
Они же обрекают человека на новое существование и все связанное с
ним — физические и душевные страдания, болезни, скорбь и
смерть[17].
Истоки Цепи причинности в неведении, которое и становится
исходной, если не сказать заглавной, причиной страдания. Однако
среди монахов этой части Индии бытовало мнение, что
первопричиной духкха являются желания. В Упанишадах, а также и в
санкхье, напротив, считалось, что главной преградой к освобождению
от сансары служит неведение. Будде же удалось совместить обе эти
причины[18].
Он полагал, что каждый из живущих существует потому, что его
предшественник — тот, кем он был в предыдущем рождении — не
ведал Четырех Благородных Истин, а следовательно, не мог избавить
себя от жажды бытия и страдания. Тот, кто не обладал правильным
знанием, мог по неведению совершить крупную ошибку. Например,
йогин мог принять одно из состояний глубокого транса за нирвану и
потому попросту не знать, что для окончательного освобождения
требуются немалые усилия. В большинстве версий Цепи
причинности, приведенных в Палийском каноне, второе звено
представляет собой не карму, а более сложное понятие — санкхара
(совокупность). Однако оба эти термина происходят от одного и того
же палийского корня kr, который означает «делать». Слово санкхара
можно перевести, как «состояния или вещи, формируемые или
подготавливаемые»[19].
Таким образом, наши собственные поступки (карма) готовят
сознание для существования в следующем рождении, формируют и
обусловливают его. Цепь причинности показывает, что действия
человека, являясь следствием намерений, которые Будда относил к
разряду умственной кармы, сказываются на следующей жизни.
Поэтому поступки, совершенные при жизни под влиянием алчности и
дурных намерений, непременно и самым пагубным образом скажутся
на том, каким будет сознание человека к моменту его физической
смерти (виннана). А оно, в свою очередь, определяет, какой будет его
жизнь в следующей инкарнации. Так правомерно ли утверждать, что
это умирающее сознание, переходящее в последний миг своего
существования в то, что Цепь причинности обозначает как имя и
форма, есть некая вечная постоянная сущность? Означает ли это, что
человек, только что умерший, возродится снова как тот же самый
человек? И да и нет. Будда не считал сознание некой перманентной
сущностью, познать которую так стремятся йогины. Для него
угасающее сознание скорее было последним всплеском, или
вспышкой, энергии, которая передается дальше, в следующее
рождение, подобно тому как от пламени горящей свечи можно зажечь
фитиль другой свечи[20]. Само пламя никогда не бывает постоянным;
огонь, что горит в преддверии рассвета, вроде бы остается тем же, что
был зажжен в преддверии ночи, и в то же время — он другой.
Элементы Цепи причинности не есть навсегда застывшие
сущности. Каждая последующая обусловленность зависит от
предыдущей и приводит к формированию чего-то иного. Этот процесс
лучше всего описывает слово «становление», которое Будда считал
неизбежным фактом человеческого бытия. Мы все время стараемся
стать чем-то иным, стремясь к новой форме бытия, и поэтому не
можем надолго оставаться в одном и том же состоянии. Каждая
санкхара уступает место следующей; каждое состояние не более чем
прелюдия к следующему. Таким образом, ничто в жизни не может
быть неизменным. С этой точки зрения человека следует
рассматривать как процесс, а не как неизменную постоянную
сущность. Когда бхикшу избирал объектом медитации Цепь
причинности и созерцал ее йогическим зрением, проникая в самую
суть процесса зарождения и исчезновения каждой мысли и каждого
чувства, он тем самым обретал «прямое знание» Истины, которая
гласит, что нет ничего постоянного, на что можно положиться, все
бренно, преходяще (аничча). Познание этой Истины подстегивало
бхикшу прилагать вдвое, втрое больше усилий, чтобы разрушить эту
бесконечную Цепь причин и следствий[21].
Усвоенная привычка к постоянной самооценке и пристальному
вниманию к постоянному потоку мыслей и действий повседневной
жизни рождает состояние бесстрастного самоконтроля. Когда же
бхикшу продолжал ежедневную практику осознанной
внимательности в медитативном состоянии, это помогало ему
постичь собственную сущность. По сравнению с выводами, которые
способно дать логическое мышление, это прозрение бесконечно более
глубоко и неопосредовано. К тому же оно усиливает самодисциплину.
Будда считал неразумным тратить время на экстатический транс, в
состоянии которого браминам «слышались» божественные
откровения — он настаивал, чтобы его ученики сохраняли трезвость
мысли, и строго воспрещал какое бы то ни было внешнее проявление
чувств. Осознанная внимательность была полезна бхикшу еще и
потому, что позволяла оценивать нравственный аспект его
собственного поведения. Он яснее осознавал, чем его «бесполезные»
действия могут принести вред другим людям. Даже неправильные
побуждения могут оказаться для окружающих не менее
вредоносными, чем поступки. Из этого Будда сделал окончательный
вывод, что намерения человека представляют собой карму и, таким
образом, тоже имеют последствия[22].
Намерения, как осознанные, так и бессознательные, побуждая
человека к действиям, представляют собой ментальные порывы, не
менее значимые для кармы, чем реальные поступки. Это новое
определение понятия кармы как четаны (намерение, выбор) по
значимости было революционным. Это позволило более глубоко
осмыслить нравственность: теперь считалось, что для кармы важны не
только реальные поступки, но и то, насколько нравственны
рождающиеся в его уме и сердце побуждения. Таким образом, за
чистотой помыслов надо следить не менее тщательно, чем за
праведностью поступков.
Принцип осознанной внимательности (сати) позволил Будде
сделать даже более радикальный вывод. Спустя три дня после того,
как пятеро его бхикшу стали «вошедшими в поток», Будда произнес в
Оленьем парке вторую проповедь, в которой изложил свое учение об
анатмане (не-я)[23].
Будда начал с того, что выделил в человеческом существе пять
совокупностей (групп) элементов бытия (кхандха): телесное, чувства,
восприятия, волевые акты (осознанные и бессознательные) и
сознание. А затем предложил своим бхикшу рассмотреть каждую
совокупность элементов по отдельности. Они пришли к выводу, что
каждый из элементов не может отождествляться с вечной душой. Тело
и чувства, например, подвержены постоянным изменениям, значит,
они не постоянны, мимолетны, преходящи. А все преходящее, как
известно, сулит страдание, подводит, приносит разочарование. Таким
образом, каждая группа элементов бытия, кхандха, подверженная
страданиям, искаженная и преходящая, никак не может быть частью
высшего духовного беспредельного и вечного «я», поискам которого
посвящали свои усилия аскеты и йогины. Не правда ли то, спросил
Будда своих учеников, что после исследования каждой кхандхи по
отдельности добросовестный человек обязан сделать вывод, что не
может полностью отождествить себя ни с одной из них, потому что
все они столь несовершенны? Про каждую кхандху он вынужден
сказать: «Это не мое, это не то, что я действительно есть, это не моя
душа»[24]. Однако Будда пришел не просто к отрицанию
существования вечного «я». Он пошел еще дальше, утверждая, что
равным образом не существует и устойчивого низменного «я», души в
обыденном понимании. Так что понятия «душа» и «я» не более чем
общепринятые условности. Личность, получается, не имеет
постоянной или неизменной сердцевины. Как показывает Цепь
причинности, каждое мыслящее существо пребывает в постоянном
изменении, а значит, человек — это не более чем последовательность
временных неустойчивых состояний.
На протяжении всей своей жизни Будда неотступно проводил в
жизнь эту мысль. Если французский философ XVII в. Рене Декарт
выдвинул максиму «Мыслю, следовательно, существую», то Будда
придерживался противоположного мнения. Чем больше он предавался
размышлениям, вооруженный своей всегдашней осознанной
внимательностью, тем с большей ясностью понимал, каким
заблуждением является то, что мы привыкли называть «душой». Чем
более пристально мы созерцаем себя, считал Будда, тем труднее найти
в своем существе нечто, что можно было бы назвать неизменной
сущностью. Человеческую личность нельзя считать статичной. Под
микроскопом осознанного внимательного йогического взгляда
человеческая личность отчетливо просматривается как процесс.
Излюбленными метафорами Будды для описания человеческой
личности были пламя и течение водного потока. При том, что и
пламя, и водный поток вроде бы одни и те же, они пребывают в
ежесекундной переменчивости. Пламя в каждую следующую секунду
уже не то, что в предыдущую секунду, — оно будто исчерпало себя и
воссоздалось вновь. Так же и личность человека. Будда сравнивал
человеческий ум с обезьяной, быстро передвигающейся по лесу,
прыгая с ветки на ветку: «вот она схватилась за одну ветку, а в
следующий миг уже отпустила ее, чтобы схватиться за другую»[25].
То, что мы ощущаем как душу, на самом деле всего лишь удобное
выражение, по сути, лишенное смысла — ведь каждый из нас
постоянно меняется. Аналогичным же образом из молока можно
получить сливки, творог, масло. При этом нет никаких оснований
называть любую из перечисленных «трансформаций» словом
«молоко», хотя в определенном смысле это может быть
правильным[26].
К аналогичному выводу пришел и шотландский философ-эмпирик
XVIII в. Дэвид Юм, но только он не рассчитывал оказать своим
выводом какого-либо морального воздействия на тех, кто будет
изучать его труды. Однако индийская философская традиция,
сложившаяся в период «осевого времени», когда жил Будда, считала
бесполезным любое знание, которое не способно было
трансформировать сознание человека. Любая дхарма была
императивом, и поэтому доктрина об анатмане была не просто
умозрительной философской позицией, но заключала в себе призыв к
действию — такому поведению, которое подразумевало бы не-
существование эго. Этические последствия этого представления
огромны. Идея «я» не только ведет к неподобающим неполезным
мыслям обо «мне и моем», возбуждая эгоистические позывы.
Эгоистическое самосознание можно, вероятно, считать источником
всего греховного: чрезмерная привязанность к собственному «я»
пробуждает зависть или ненависть к соперникам, тщеславие,
заносчивость, манию величия, гордыню, жестокость, а если «я»
оказывается под угрозой — то даже насилие и способность
уничтожить другого. Некоторым представителям западной культуры
учение Будды об анатмане кажется нигилистическим и беспросветно
унылым, но они сильно заблуждаются на сей счет. Все великие
мировые религии, зародившиеся в «осевое время», в самой высшей
своей форме всегда стремились к обузданию прожорливого,
ненасытного трусливого «я», которое приносит столько бед. Будда,
однако, занимал более радикальную позицию. Его доктрина об
анатмане не ставила целью уничтожить «я» — а просто отрицала его
существование. Согласно этой доктрине было ошибкой считать, будто
личность есть некая постоянная данность. Это и ему подобные
ложные представления явно указывали на неведение, а оно, как
известно, обрекает человека мучиться в путах постоянных
перерождений.
Как и любая буддийская доктрина, концепция анатман была не
столько философской, сколько прагматической. Однажды приобретя
«прямое знание» об анатмане при помощи йогической медитации и
осознанной внимательности, адепт освобождается от страданий и
становится неуязвимым для пагубных поползновений эгоистического
самосознания — возвращение к нему делается логически
невозможным. Как мы уже говорили, в регионах, затронутых
феноменом «осевого времени», многие были подвержены внезапным
приступам одиночества и потерянности, словно лишились
сокровенной части души, которая придавала жизни смысл и ценность.
Это состояние проистекало в основном от осознания собственной
уязвимости в жестоком мире, где правил бал гипертрофированный
индивидуализм нового рыночного уклада. Неспроста Будда старался
привить своим бхикшу понимание того, что у них нет своего «я»,
которое беспрестанно следовало защищать, ублажать, укреплять и
усиливать в ущерб другим. Раз освоив науку осознанной
внимательности, бхикшу начинал отчетливо видеть, насколько
эфемерна субстанция, которую принято называть «душой, своим "я"».
Он более не мог и не желал отождествлять себя с чередой сменяющих
друг друга побуждений беспокойного эго. Он учился относиться к
своим желаниям, страхам и вожделениям как к отвлеченным
феноменам. Достигнув же состояния бесстрастности и
невозмутимости, объяснял Будда на исходе второй проповеди в
Оленьем парке, бхикшу осознает, что готов к просветлению. «Он
отбрасывает прочь алчность бытия, и с исчезновением вожделений
наступает избавление, освобождение». Это означает, что теперь
бхикшу достиг своей цели и получил полное право на тот же
торжествующий возглас, каким Будда приветствовал собственное
просветление. «Рождения исчерпаны. Праведная жизнь достигла
своего завершения. То, что должно было быть сделано, сделано;
больше ничего не нужно делать для этого мира!»[27].
И вправду — пятеро бхикшу, услышавшие, как Будда разъясняет
учение об анатмане, достигли просветления и стали архатами. Как
говорят палийские тексты, это учение наполнило восторгом их
сердца[28].
Казалось бы, это довольно странно: с чего бы человеку радоваться,
если он узнал, что его «я», которое он привык тешить и нежить, на
самом деле не существует? Будда понимал, что истина анатмана
способна сильно напугать: предположим, какой-нибудь
неподготовленный мирянин услышит эти сакраментальные слова и в
панике подумает: «Что же это, моего "я", оказывается, не существует?
Меня отрицают, как будто меня нет? И меня больше никогда не
будет!»[29].
Однако по свидетельству Палийского канона люди воспринимали
анатман с радостью и огромным облегчением, как и пятеро бхикшу. И
это доказывало, что идея от анатмане истинна. Живя так, как будто
эго не существует вовсе, люди чувствовали, как раздвигались тесные
рамки их бытия и это наполняло их счастьем. Такие же ощущения
дает практика излучения «беспредельной любви и сочувствия», как
раз и призванная развенчать величие собственного эго и тогда человек
способен допустить в свою личную вселенную любовь и сочувствие к
другим существам. Эгоистическое самосознание ограничивает нас
узкими рамками; глядя на мир через призму собственного эго, мы
намеренно сужаем свое видение. Какое же избавление для человека
жить свободным от стяжательства, алчности, ненависти и страхов,
которые рождаются под влиянием острого постоянного беспокойства
за собственное выживание и положение в жизни! Конечно, будь
анатта абстрактной идеей, она выглядела бы довольно туманной, но в
качестве руководящего жизненного принципа она способна вызвать в
человеке глубокую духовную трансформацию. Живя так, будто он
лишен личности, человек обнаруживает вдруг, что победил
собственное себялюбие, и это приносит огромное облегчение.
Постигнув же анатман «прямым знанием» йогина, он переходит к
новому, более насыщенному и качественному существованию. Таким
образом, анатман раскрывает чрезвычайно важную истину о
человеческой жизни, даже при том, что эмпирически мы не можем
доказать, что «я» не существует.
Будда был убежден, что свободная от эгоизма жизнь непременно
приведет человека к нирване. Монотеисты в этом случае сказали бы
— в Царствие Божье. Но Будде чужда была идея
персонифицированного бога, он считал, что это слишком
ограниченное представление, поскольку из него следует, что Высшая
Истина не более чем еще одно существо. Нирвана же — это ни
персонифицированное существо, ни место вроде небес, обиталища
единого бога. Будда всегда отрицал наличие какого-то абсолютного
принципа или высшего существа, считая, что это может стать
очередной догмой, очередными оковами и, следовательно,
препятствием к просветлению. Представление о боге-существе, равно
как доктрина о существовании «я», годятся лишь для того, чтобы
подпирать и подпитывать себялюбивое эго. Эту опасность прекрасно
осознавали и истинно мудрые представители монотеизма — и
христианства, и иудаизма, и ислама. Поэтому то, что они говорили о
боге, всегда было созвучно тем словам Будды о нирване. Кроме того,
они отрицали, что бог — это иное существо, настаивая, что наши
представления о «бытии» настолько ограниченны, что было бы
правильнее говорить, что бога не существует и что «он» — это ничто
(т.е. ничего из тех форм существования, которые известны людям).
Однако на более житейском уровне «бог» действительно зачастую
низводится до идола, отвечающего представлениям и вкусам тех, кто
ему поклоняется. Если на минуту вообразить, что бог — это существо,
вроде человека, с присущими ему вкусами и пристрастиями, то было
бы слишком легко убедить себя, будто «он» одобряет некоторые наши
совершенно мизантропические, эгоистические и даже пагубные
надежды, страхи и предубеждения. Под эгидой таких вот
ограниченных представлений о боге свершались самые страшные и
жестокие религиозные гонения и изуверства в истории человечества.
Будда расценил бы веру в бога, которая дает индульгенцию нашему
ненасытному эго, как вещь «неподобающую»: она способна лишь еще
глубже вогнать верующего в пучину губительного и опасного
эготизма, преодолеть который она, в сущности, и призвана. Путь к
просветлению лежит только через отказ от такой ложной «духовной
подпорки». Резонно предположить, что йогическое «прямое»
постижение анатты было главным методом, при помощи которого
ранние буддисты испытывали состояние нирваны. Это представляется
вполне естественным, поскольку все возникшие в «осевое время»
вероучения в той или иной форме воплощали идею о том, что лишь
отказ от собственного эгоистического самосознания и полное
самоотречение позволяют человеку в полной мере реализовать свой
духовный потенциал. Следовательно, обращаться к религии с тем,
чтобы «выхлопотать» себе какое-нибудь благо, вроде блаженной
отставки после жизненных трудов, означает выхолостить самую суть
религии. Это глубоко и истинно осознали пятеро бхикшу, которые
достигли просветления под влиянием первых проповедей Будды в
Оленьем парке.
Что же дальше? А дальше следовало нести свет Дхармы другим
людям. Как и сам Будда понял в свое время, постичь первую
Благородную истину, истину о дукхка, означает испытывать
сострадание к скорби и боли других людей; доктрина об анатте
подразумевает, что просветленный должен жить не для себя, но для
других. И хотя теперь в мире стало уже шестеро архатов, все равно их
было слишком мало, чтобы донести до человечества свет учения о
долгожданном освобождении из пут страданий. И вдруг как по
мановению волшебной палочки маленькая сангха Будды стала
пополняться новыми адептами. Первым был Яса, сын богатого купца
из Варанаси. Как юный Гаутама, он смолоду проводил свои дни в
удовольствиях и роскоши. Но как-то проснувшись среди ночи,
взглянул на служанок и наложниц, которые ублажали его целыми
днями, а теперь спали вокруг его ложа в самых нелепых, уродливых
позах. Ясу неприятно поразил отталкивающий вид спящих. Не правда
ли, точь-в-точь история о Гаутаме? Действительно, Ниданакатха и
прочие тексты более позднего, чем Палийский канон, происхождения,
без каких-либо оговорок рассказывают эту же историю, но только про
юного Гаутаму. Этот факт однозначно свидетельствует, что данный
сюжет обладает чертами архетипа. Он в символической форме
показывает, как человек вдруг начинает испытывать отвращение к
окружающему миру — такое происходило со многими жителями
городов в долине Ганга. Палийский канон между тем рассказывает,
что Яса воскликнул: «Как ужасно все это! Как отвратительно!» И мир
вдруг показался ему нечестивым и бессмысленным, а потому
невыносимым. В тот же миг Яса вознамерился отрешиться от такого
мира и уйти прочь в поисках лучшего. Сунув ноги в шитые золотом
туфли, Яса тихо выскользнул из отцовского дома и направился в
сторону Оленьего парка. Оказавшись в парке, он встретил Будду,
который наслаждался прогулкой в тихом свете нарождающегося дня.
Интуитивным чутьем просветленного Будда немедленно распознал
смятение в душе Ясы. Сделав ему знак остановиться, Будда с ласковой
улыбкой произнес: «Это не ужасно, это не отвратительно. Садись,
Яса, и слушай. Я научу тебя Дхарме»[30].
Безмятежность Будды и его мягкое обхождение сей же миг
успокоили Ясу. Вместо тошнотворного отвращения его сердце
наполнилось радостью и надеждой. Обретя радость и мир, Яса вошел
в состояние, необходимое для просветления. Сняв шитые золотом
туфли, он опустился на землю подле Будды, а тот принялся наставлять
его, шаг за шагом, с самых азов, открывая перед ним смысл
Срединного пути. Он начал с того, как о важно отбросить танха и
чувственные удовольствия, а потом говорил о пользе праведной
жизни. Почувствовав, что Яса готов воспринять главное, Будда
поведал ему Четыре Благородные Истины. По мере того как Яса
слушал, «чистое видение Дхармы возникло перед ним» и проникло в
него — как гласят палийские тексты — с той же легкостью, с какой
краска впитывается волокнами ткани и окрашивает их[31].
И как только сознание Ясы «окрасилось» Дхармой, оно стало
единым и неразделимым с ней. Это и есть «прямое знание» — Яса
постиг Дхарму такими глубинами своего существа, что начал
отождествлять себя с ее истинами. Дхарма произвела в Ясе
необратимые перемены и «окрасила» все его существо. Впоследствии
так происходило со многими из тех, кто впервые слышал Дхарму,
особенно из уст самого Будды. Новообращенные с восторгом
убеждались, что Дхарма идеально отвечает их чаяниям и будто
специально для них предназначена. Многие испытывали ощущение,
что всегда знали эти истины. Поэтому в Палийском каноне мы не
найдем картин драматических и болезненных трансформаций
новообращенных вроде той, что претерпел по дороге в Дамаск
апостол Павел, когда ему явился Иисус Христос. Такой опыт
столкновения с сокровенным Будда непременно назвал бы
«неполезным», «неподобающим». Человек, был глубоко убежден
Будда, должен пребывать в гармонии со своей природой, как он сам
когда-то в детстве пребыл под гвоздичным деревом.
Едва Яса начал обретать высшую истину, превращаясь в
«вошедшего в поток», Будда заметил приближающегося пожилого
человека, и интуиция подсказала ему, что это отец новообращенного.
Призвав на помощь иддха, сверхъестественную силу, которой, как
считалось, владеют йогины высшей ступени, Будда сделал Ясу
невидимым. Между тем его отец пребывал в великой скорби; все
домашние сбились с ног, разыскивая Ясу. Сам он пришел в Олений
парк по следам шитых золотом туфель Ясы. Так отец Ясы предстал
перед Буддой. Как и Ясу, Будда пригласил несчастного присесть
рядом, намекая при этом, что тот скоро увидит своего сына, и стал
учить отца Дхарме. Купец немедленно проникся ее мудростью и
воскликнул: «Как это прекрасно, Господин! Поистине прекрасно!
Будто ты пролил свет и разогнал кромешную темноту, будто положил
правильно то, что до этого лежало вверх ногами». Отец Ясы стал
первым, кто для посвящения произнес так называемую Троичную
формулу прибежища — в Будде, в Дхарме, в сангхе учеников Будды,
бхикшу[32], и одним из первых мирян — последователей буддизма. Он
продолжал жизнь домохозяина, но руководствовался буддийскими
принципами, только в несколько видоизмененной форме.
А между тем Яса, невидимый отцу, тоже слушал проповедь Будды
и, слушая, достиг просветления и испытал нирвану. И в этот самый
момент Будда наконец позволил отцу увидеть сына. Обрадованный
купец стал умолять Ясу вернуться домой, хотя бы из сострадания к
несчастной матери. Но Будда деликатно объяснил безутешному
родителю, что Яса стал архатом и теперь не сможет вернуться к
обычной жизни. Он победил страстные желания, а как без них
выполнять обязанности главы семьи и главы хозяйства? Теперь Яса
нуждается в уединении и долгих часах тишины, чтобы предаваться
медитации, а как найдешь уединение и покой в доме, полном родни и
челяди? Нет, мягко сказал Будда, Яса больше не вернется домой. Купец
смирился с этим и стал просить Будду отобедать в его доме вместе с
Ясой в качестве его ученика и члена сангхи. Во время обеда Будда
беседовал с матерью и бывшей женой Ясы, и обе женщины приняли
Дхарму, став первыми женщинами — мирскими
последовательницами Просветленного.
Новости, как известно, распространяются быстро. Так и весть о
том, что произошло в доме богатого купца, вскоре облетела город.
Четверых близких друзей Ясы из богатейших купеческих семейств
Варанаси настолько впечатлило известие о том, что Яса покинул
отчий дом и теперь ходит в желтом одеянии бродячего монаха, что
они немедленно отправились к Будде за наставлением. Следом так же
поступили еще 50 друзей Ясы, из проживавших в окрестностях города
знатных семей браминов и кшатриев. И все эти благородные сыны
аристократических семейств вскоре тоже пробудились. И, как
говорится в палийских канонических текстах, через короткое время в
мире помимо Будды стало еще 60 архатов.
 Так сангха превратилась в достаточно многочисленную общину,
но новым архатам не подобало вкушать блаженство вновь
обретенного освобождения. Их призванием было не бегство из
несовершенного мира ради собственного удовольствия, а, наоборот,
возвращение в мир ради избавления от страданий других людей.
Отныне они будут жить для других — так предписывала Дхарма.
«Ступайте сейчас», — напутствовал Будда своих 60 бхикшу и
разослал их по городам и весям проповедовать Дхарму:
«И странствуйте ради блага и счастья людей, из сострадания к
миру, ради пользы, благополучия и счастья богов и людей. Двое из
вас не должны идти в одном направлении. Проповедуйте Дхарму,
бхикшу, и медитируйте над праведной жизнью. Есть люди, в
которых осталось очень мало желания, они страдают от того, что не
знают Дхарму; они поймут ее»[31].
Таким образом, буддийское вероучение создавалось не как
доктрина для привилегированного сословия, а предназначено для
«многих (бахуджана)». На практике же оно апеллировало
преимущественно к представителям высших классов общества и
людям мыслящим, хотя в принципе было открыто для любого
человека, независимо от кастовой принадлежности. Этот факт очень
примечателен. Впервые в истории была создана религиозная
программа, адресованная не конкретной общественной группе, а
всему человечеству. В отличие от тщательно оберегаемого
эзотерического учения Упанишад, буддизм был доступен для всех, его
широко проповедовали в селениях, городах и на торговых путях
Северной Индии. Едва услышав мудрость Дхармы, люди начинали
стремиться в сангху, которая постепенно превращалась в значимую
общественную силу. Членов нового Ордена (общины) называли
«Посвященными последователями Учителя из Шакьи», хотя сами они
именовали себя просто общиной бхикшу (бхикшу-сангхой)[34].
Каждый вступивший в сангху ощущал себя «раскрывшим» весь свой
потенциал, который раньше дремал в недрах его существа. Так в мире
возникла новая социальная и духовная реалия.
 5. Миссионерство
В буддийском искусстве Будду часто изображают одиноко
сидящим, с отрешенным взором йогина, глубоко погруженного в
медитацию. На самом деле, приступив к выполнению миссии
проповедника, Будда бóльшую часть времени пребывал в окружении
множества людей. В странствиях по дорогам Индии его обычно
сопровождали сотни бхикшу и, бывало, поднимали такой гвалт, что
Будде время от времени приходилось призывать их вести себя потише.
Часто за процессией бхикшу следовали и миряне — ученики Будды —
они ехали в повозках, груженных провизией. Став Просветленным,
Будда больше не уединялся в лесной глуши и почти все время
проводил на людях — его пути пролегали по селениям, большим и
малым городам. И все же этот довольно длинный период его жизни,
как ни странно, нашел крайне скупое отражение в канонических
текстах буддистов, что ставит биографов Будды Шакьямуни в
известное затруднение. Наблюдается традиция, прямо
противоположная той, что сложилась в христианстве: почти ничего не
рассказывая о раннем периоде жизни Иисуса Христа, Евангелие
подробно живописует его путь с того времени, когда он стал
проповедовать. Правда, буддийские тексты все же сохранили
проповеди Будды и более или менее детальное повествование о
первых пяти годах его миссионерства. Но дальше Будда будто исчезает
из поля зрения, и о последних 20 годах его жизни письменных
свидетельств почти не сохранилось.
Думается, что сам Будда одобрил бы такое забвение — менее всего
он желал, чтобы из него при жизни сделали икону, и потому всегда
ставил важность своего учения неизмеримо выше важности
собственной персоны. Это подтверждает его излюбленное выражение,
которое мы уже приводили: «Тот, кто видит меня, видит Дхарму, тот,
кто видит Дхарму, видит меня»[1].
Более того, после Просветления в жизни Будды ничего
существенного происходить в принципе не могло. Он изжил
собственное эго, отбросил страстные желания и привязанности,
недаром его именовали Татхагатой — «ушедшим» (так называли тех,
кто достиг Просветления). Даже Палийский канон, воссоздавая
картину первых лет проповедничества Будды, более
сосредоточивается на символическом смысле его притч и
наставлений, нежели на точных фактах его биографии. Будда, таким
образом, стал архетипом человека, живущего духовной жизнью,
воплощением Дхармы и нирваны. Это был новый тип человека:
освободившийся от пут алчности и ненависти, он научился управлять
собственным сознанием, пробудился к жизни, не скованной
эгоистическими побуждениями. Он продолжал жить в обычном мире,
но в особенной ипостаси, которую монотеисты нарекли бы
божественным присутствием. Воспроизводя первые годы
проповеднической миссии Будды, Палийский канон почти ничего не
сообщает о его мыслях и чувствах и упоминает о его жизни лишь для
того, чтобы показать, какое место ранние буддисты занимали в
городских, коммерческих, политических и религиозных реалиях
Северной Индии.
Палийский канон указывает точное время, когда Будда стал
Пробужденным и достиг нирваны, — где-то между концом апреля и
началом мая, но при этом не говорит, в каком году произошло это
важное событие. Долгое время оно датировалось 528 г. до н.э., хотя
некоторые из современных ученых придерживаются мнения, что это
случилось значительно позже, около 450 г. до н.э.[2]. Если следовать
хронологии Палийского канона, склонной, по всей видимости,
сжимать временны´е рамки, то получается, что Будда отправил своих
60 бхикшу проповедовать Дхарму приблизительно в сентябре, когда
закончился сезон муссонных дождей. Подобно другим религиозным
общинам того времени, сангха не имела четкой организационной
структуры, а в силу того, что бхикшу постоянно странствовали, — и
надежного пристанища. Монахи устраивались на ночлег где придется:
«в лесах, под корнями деревьев, под утесами, в ложбинах, в пещерах
на склонах холмов, на городских окраинах возле кладбищ, в рощах, а
то и просто на открытых местах, на тощем ложе из травы и
соломы»[3]. Несмотря на неустроенность бродячей жизни, монахи
каждый день занимались медитацией и учили основам Дхармы
страждущих, особенно обывателей в больших городах, где духовный
голод проявлялся наиболее остро. Проповедническая деятельность 60
первых бхикшу была весьма успешной: им удавалось привлекать не
только множество мирских последователей Дхармы, но и новых
адептов в сангху — Будда даже наделил их правом самостоятельно
проводить церемонию посвящения, и новообращенные становились
полноправными бхикшу[4].
Итак, в это период Будда снова оказался предоставлен сам себе и
решил вернуться в Урувелу. По дороге он вразумил и осенил светом
Дхармы 30 молодых повес, которые шумной толпой преследовали
некую куртизанку — она ускользнула с места веселой пирушки,
прихватив с собой их деньги. «Что лучше для вас, — спросил Будда,
— искать эту женщину или найти самих себя?»[5]. Эта история являла
собой аллегорию человечества в его бесцельной гонке за
удовольствиями, которая может принести лишь разочарования и
потери. Проникшись проповедью Будды, молодые люди сделались
«вошедшими в поток» и примкнули к сангхе. Но это достижение не
шло ни в какое сравнение с тем, что удалось сделать Будде, когда он
достиг Урувелы. Там он обратил в свою Дхарму целую сангху, которая
насчитывала тысячу браминов! Они жили в урувельских лесах, в Гайе
и на берегах Неранджары под руководством трех братьев-отшельников
Кассапа. Эту историю, вероятно, тоже следует воспринимать как
аллегорию, отражающую противостояние раннего буддизма и древней
ведической традиции[6]. Те брамины ушли прочь от мира и в знак
полного отречения от оседлой упорядоченной жизни
цивилизованного общества не стригли и не расчесывали волосы, за
что получили прозвище «косматые отшельники». Однако они
продолжали скрупулезно следовать ведическому обычаю
поддержания трех священных огней во имя трех заглавных богов
ведийского пантеона.
В Урувеле Будда провел всю зиму и явил членам общины
множество удивительных чудес. Он укротил свирепого нага (змей —
излюбленный ведийский символ божественного), который обитал у
браминов в пещере, где пылали три священных неугасимых огня. Он
поразил воображение богов, которые как-то ночью заглянули в его
пещеру, тем, что наполнил окрестный лес неземным светом. При
помощи волшебства он расщепил толстые стволы деревьев на дрова
для священных огненных церемоний, он поднялся в небеса и принес
оттуда божественный цветок, он доказал Кассапе, учителю
Урувельской общины, что способен читать его мысли. Сказания о
чудесах и волшебстве, которые демонстрировал Будда, содержатся как
в Палийском каноне, так и в более поздних его биографиях, и на
первый взгляд это может вызвать удивление. Как уже говорилось, в те
времена считали, что высшая степень мастерства йоги наделяет
йогина сверхъестественной (магической) силой, иддхи, которая
символизирует власть сознания над материальным миром. Однако
сами йогины старались не пользоваться иддхи, чтобы не скатиться с
вершин йогического мастерства до вульгарных фокусов[7].
Сам Будда резко осуждал откровенную демонстрацию йогического
могущества при помощи иддхи и запрещал своим ученикам публично
совершать чудеса. Однако монахи — составители Палийского канона,
по всей видимости, не находили в этом ничего невозможного и
вполне могли использовать сказания о подобных чудесах в
полемических целях. Будучи представителями Тхеравады, они,
вероятно, считали, что притчи о чудесах, свершенных Буддой, полезны
как подтверждение его впечатляющего могущества. В русле острой
полемики с браминами было полезно лишний раз подчеркнуть, что
Будда бросает вызов старым ведическим божествам (например,
укрощает священного змея, что сторожил три священных огня) и
одерживает верх над ними. Этим компиляторы Палийского канона
наглядно показывают, что Будда, простой кшатрий, оказывается
могущественнее браминов. Тексты Канона прямо указывают, что
Будда осуждал сам принцип кастового деления: «Не просто
рождением человек становится брамином или презренным, —
настаивает он, — а по своим делам (карме) заслуживает прославления
как брамин»[8]. Кичливость и надменность браминов всегда вызывала
у Будды возмущение, и потому он говорил, что особенную святость
можно заслужить лишь нравственным поведением, а не случайностью
факта рождения. В высказываниях Будды, как и у прочих духовных
учителей и реформаторов «осевого времени», красной нитью
проходит мысль, что вероучение должно быть обогащено
нравственными принципами, без которых любой религиозный ритуал
теряет смысл.
Возвращаясь к истории обращения Кассапы, мы видим, что не
оккультные чудеса, а нравственные качества Будды стали тем
аргументом, который обратил косматого отшельника в последователя
Дхармы. Возможно, что этот эпизод Палийского канона как раз и
доказывает, что демонстрация иддхи может быть бесполезной — ведь
чудеса так и не убедили недоверчивого Кассапу. После каждого из
чудес, что совершал Будда, доказывая свое право называться архатом,
Кассапа скептически повторял: «Сей великий монах впечатляет и
поражает своим могуществом, но он не архат, как я». Наконец Будде
все же удается пробиться сквозь заслон гордыни и самодовольства
Кассапы. «Кассапа, ты не архат. И если ты будешь продолжать в том
же духе, тебе никогда не достичь просветления» — так сказал Будда
Кассапе. Это был мудрый ход — укор достиг цели, показав Кассапе
всю степень его зазнайства и эгоцентризма. Много лет
практиковавший аскетизм, Кассапа, имя которого стало известно и
уважаемо, не мог не знать, что безудержное самомнение и себялюбие
несовместимы с праведностью. Он смиренно простерся перед Буддой
и попросил принять его в сангху. Затем его примеру последовали и
двое его братьев со своими приверженцами. Так Будда обратил в свое
Учение целую тысячу браминов. Все они обрили волосы, выбросили
священную ведическую утварь и стали «вошедшими в поток»[9]. А
после собрались в Гайе послушать третью великую проповедь Будды.
«Бхикшу, — обратился Будда к своим слушателям, — все пылает».
Затем последовали разъяснения. Чувства, и все, чем они питаются
через тело, через ум и эмоции, — все пылает. Что же служит
причиной этого извечного пламени? Три огня — огонь жажды, огонь
ненависти, огонь заблуждений[10]. И пока человек подбрасывает дрова
в эти три костра, они продолжают пылать, преграждая ему дорогу к
спокойствию и безмятежности нирваны. Здесь Будда проводит
прямую аналогию между пятью кхандкха (скоплениями,
совокупностями элементов, компонентами личности) и «связками
дров». Он намеренно употребляет в проповеди слово упадана
(привязанность, захваченность), подчеркивая его коренное значение
— «то, что горит; горючее»[11]. Не что иное, как привязанность,
ненасытное желание разных вещей, материальных и чувственных,
поддерживает это горение, препятствуя просветлению. Жажда бытия
и страстные желания идут рука об руку с ненавистью, которая столь
часто питает пороки и насилие, господствующие в мире. Пока пылает
третий огонь, огонь заблуждений и неведения, человек не способен
постичь Четыре Благородные Истины, ключ к освобождению от вечно
тлеющего цикла «рождения, старения и умирания, которому
сопутствуют печаль, горести, боль, скорбь и отчаяние»[12]. Далее
следовал вывод, что бхикшу должен освободиться от страстей, стать
бесстрастным. Искусство осознанной внимательности подскажет, как
отринуть пять кхандкха и погасить огонь жажды. И тогда бхикшу
ощутит освобождение и умиротворение нирваны.
Эта проповедь, получившая название Огненной, представляет
собой блестящую критику ведической религиозной системы. В центре
проповеди Будда поставил священный ведический символ, огонь,
показывая, что он является воплощением всего неправильного в
человеческой жизни. Огонь олицетворяет домашний очаг и домашний
уклад, с которыми должен решительно порвать каждый, кто стремится
познать духовную истину. Огонь к тому же есть красноречивый
символ неугомонных деструктивных, хотя и преходящих процессов,
формирующих сознание человека. Будда намеренно и с определенной
долей иронии уподобил три пагубных огня — жажды бытия,
ненависти и незнания — трем священным огням Вед. Не давая им
угаснуть, брамины ошибочно считают, что тем самым поддерживают
свою святость, а на самом деле лишь подпитывают собственное
себялюбие. Огненная проповедь примечательна еще и как пример
выдающегося полемического мастерства, которое помогало Будде
найти доходчивые аргументы для любой аудитории и сделать
проповедь созвучной чаяниям тех, кому она была адресована.
Огнепоклонникам, браминам, которые входили в общины трех братьев
Кассапа, Будда растолковал основы Дхармы при помощи огненных
символов и вызвал такое глубокое преображение их религиозного
сознания, что они немедленно приняли Дхарму, постигли нирвану и
стали архатами.
Добившись столь впечатляющего успеха в Урувеле, Будда в конце
декабря направляется в сопровождении тысячи новообращенных
бхикшу в Раджагаху, столицу царства Магадха. Их появление вызвало
в городе настоящий переполох, что неудивительно, потому что в ту
эпоху городские жители испытывали неутолимую жажду духовной
пищи. Заслышав, что в его столицу пришел человек, который называет
себя Буддой, царь Бимбисара сразу захотел повидать его. С огромной
толпой браминов, которые вели жизнь обычных домохозяев, царь
направился в рощу за пределами города, где остановился Будда.
Пришедшие были поражены, увидев среди его учеников Кассапу,
известного строгостью аскезы наставника Урувельской общины. Еще
более сильное впечатление на Бимбисару и его свиту произвели слова
Кассапы, объяснявшие, почему он отказался от огнепоклонства и
примкнул к сангхе Будды. Услышав же проповедь Будды, все
пришедшие горожане-домохозяева — а Палийский канон указывает,
что их было 120 000 человек — сделались мирскими последователями
Дхармы. Даже сам царь Бимбисара простерся перед Буддой, умоляя и
его сделать мирским учеником. Еще будучи совсем юным, царь
Бимбисара мечтал услышать проповедь Будды и понять Дхарму.
Сейчас эта мечта, похоже, осуществилась. В тот день он пригласил
Будду отобедать у себя во дворце. Так было положено начало
долголетнему содружеству Будды и царя Бимбисары.
Во время обеда Бимбисара сделал Будде поистине царский
подарок, который сыграл решающую роль в развитии сангхи. Он
пожаловал общине в вечное владение рощу Велувана (Бамбуковая
роща) в предместье Раджагахи, которая стала постоянным
пристанищем буддистов (ашрамой). Бхикшу могли найти спокойствие
и уединение в этом тихом мирном уголке; к тому же он располагался
недалеко от города, где монахи могли собирать подаяние и наставлять
мирян. Роща Велувана располагалась ни «слишком далеко от города,
ни слишком близко… неподалеку от людей, но притом была местом
достаточно уединенным и тихим»[13]. Будда принял дар Бимбисары,
решив, что это превосходно отвечает потребностям сангхи. Его
монахи нуждались в уединении скорее психологическом, чтобы
беспрепятственно предаваться медитациям, а не в том, чтобы быть
оторванными от мира в буквальном смысле. Главное предназначение
общины Будда видел в служении людям, а не просто в удобстве
приобщения монахов к святой жизни. Спокойная обстановка парка
помогала бхикшу совершенствовать бесстрастность и внутреннюю
отрешенность, которые ведут к нирване. При этом сангха требовала,
чтобы ее члены всегда находились в близкой доступности от мирян,
которым требуются их помощь и наставление в преодолении
страданий жизни. Подарок царя послужил примером для знати
Магадхи, и богатые горожане начали наперебой передавать сангхе
щедрые дары, жертвуя парки в пригороде Раджагахи, которые
впоследствии тоже превратились во временные пристанища бродячих
бхикшу.
 Два месяца провел Будда в роще Велувана, и за это время к сангхе
присоединились два адепта, которым суждено было стать самыми
знаменитыми его последователями. Их звали Шарипутра и
Маудгальяяна, оба они происходили из семей браминов, живших в
небольших деревушках за пределами Раджагахи. Они оставили мир в
поисках духовной мудрости и вступили в общину скептика Санджаи.
Но его истины не помогли друзьям достичь просветления, и они
поклялись друг другу, что тот, кто первым достигнет блаженства
нирваны, немедленно скажет об этом другому. К моменту появления в
Раджагахе Будды друзья уже некоторое время жили в городе. В один
прекрасный день Шарипутре повстречался на улице собирающий
подаяние Ассаджи (один из первых пяти бхикшу, обращенных
Буддой). Шарипутру поразили безмятежность и кротость монаха,
благородство и спокойствие, с которыми он держал себя. Вот кто
постиг духовную мудрость, решил Шарипутра, и обратился к монаху с
традиционным приветствием. Он спросил у Ассаджи, кто его учитель
и какой дхарме он следует. Скромно признавшись, что недавно начал
праведную жизнь, Ассаджи лишь вкратце поведал Шарипутре об
учении Будды. Но и этого оказалось достаточно. Шарипутра прозрел
истину и сделался «вошедшим в поток». Он поспешил обрадовать
Маудгальяяну доброй вестью. Узнав Дхарму, тот тоже стал
«вошедшим в поток», и оба отправились просить у Будды посвящения
в сангху. К большой досаде Санджаи, они увели с собой 250 его
учеников. Увидев приближающихся Шарипутру и Маудгальяяну, Будда
сразу распознал в них огромный духовный потенциал. «Вот кто
станет моими лучшими учениками, — сказал Будда, обращаясь к
сидящим вокруг него бхикшу, — вот кто свершит великие дела для
сангхи»[14]. Так оно и случилось. Примерно через 200–300 лет после
смерти Учителя в буддизме оформились два ключевых направления,
идейными вдохновителями которых принято считать двух друзей и
прославленных приверженцев Будды Шарипутру и Маудгальяяну[15].
Тхеравада, самая ортодоксальная школа буддизма, почитает
Шарипутру как второго основателя буддизма. Он обладал блестящим
аналитическим умом и умел облекать истины Дхармы в форму, легко
доступную для запоминания. Но суховатое благочестие Шарипутры и
обязательность монашеской жизни для достижения просветления не
отвечали духу школы Махаяна, которая придерживалась более
демократичной версии буддизма и ставила во главу угла милосердие и
сострадание. В качестве духовного наставника Махаяна выбрала
Маудгальяяну. Он снискал известность своими способностями к иддха
и, согласно легендам, с ее помощью частенько поднимался на небеса,
а также обладал сверхъестественной способностью читать мысли
людей. Тот факт, что Будда в равной мере уважал обоих своих
последователей, и Шарипутру, и Маудгальяяну, указывает, что обе
школы считались аутентичными. Они сосуществовали куда более
мирно, чем, например, непримиримые католицизм и протестантство.
Однако далеко не все жители Раджагахи почитали Будду. У многих
горожан бурный рост сангхи вызывал беспокойство. Сначала к ней
присоединились последователи Кассапы, косматые брамины, потом
— ученики Санджаи. Кто следующий из духовных наставников
лишится своей паствы? К тому же, посвящая в сангху сотни молодых
людей, Гаутама фактически лишал их возможности иметь потомство
— они оставляли семьи, и их молодые жены превращались в
соломенных вдов. Так и род их мог пресечься! Когда это недовольство
дошло до Будды, он успокоил своих бхикшу, сказав, что это лишь
временное явление и спустя примерно неделю волнения улягутся
сами собой[16].
Далее палийские тексты рассказывают, что примерно в это время
Будда впервые за долгие годы посетил дом своего отца в Капилаватсу.
Однако никаких подробностей не приводится. Но тут нам на помощь
приходят более поздние вставки и комментарии, которые облекли
плотью живого повествования голый остов фактов Палийского канона
и стали считаться полноправной частью легенды о Будде[17].
Итак, согласно этим постканоническим преданиям, Шуддходхана
прослышал, что его сын Гаутама, прославившийся как великий мудрец
Будда, проповедует в соседней Магадхе, и отправил к нему посланца в
сопровождении огромной свиты передать приглашение посетить
Капилаватсу. Однако, услышав проповедь Совершенного, все эти
многочисленные шакьи приняли Дхарму и стали архатами, а потому
напрочь забыли о данном им поручении. Так и не дождавшись их
возвращения, Шуддходхана предпринимает вторую попытку передать
сыну приглашение. Но и она не имеет успеха. Девять раз
Шуддходхана отправлял к сыну делегации, и ни одна из них не
вернулась. Наконец послание все-таки достигло Будды, и он
отправился в путь, ведя с собой 20 000 бхикшу. Шакьи передали
прибывшим в распоряжение парк Нигродха неподалеку от
Капилаватсу, и впоследствии он стал прибежищем сангхи в стране
Шакьев. Однако сами соплеменники Будды, славящиеся своим
вольнолюбием и гордостью, не желали выказывать ему почтение.
Вынужденный искать особый подход к соплеменникам, Будда явил им
свидетельства своей магической силы, иддхи. Он поднимался в
воздух, его члены испускали огонь, а после потоки воды низвергались
с них на землю. В виде заключительного аккорда он прогулялся по
вымощенной драгоценными каменьями небесной дороге, которая
возникла по мановению его иддхи. К чему был весь этот аттракцион,
если Будда всегда избегал показывать силу иддхи? Возможно, верный
себе, он пытался найти язык, доступный и понятный шакьям,
созвучный их мироощущению? Шуддходхана ведь желал сыну судьбы
Чакравартина, Правителя мира, который, как известно, наделен
способностью к передвижению по небесам. Так что эта легенда,
пожалуй, свидетельствует о последовательности Будды: пытаясь
обратить браминов — отшельников Урувелы, он показал им, что легко
побеждает их богов; здесь, в Шакье, он доказывал отцу и
соплеменникам, что могуществом не уступает Чакравартину. Его
представление все же произвело впечатление, и скептически
настроенные шакьи преклонили перед ним колени, хотя и довольно
неохотно.
Но, как это часто бывает с иддхи, достигнутый успех был
непродолжительным. На следующий день, когда подданные донесли
Шуддходхане, что его сын собирает по домам подаяние, разразился
настоящий скандал. Шуддходхана невероятно разъярился: как
осмелился его сын так позорить их гордое имя? Будда же усадил
своего отца рядом с собой и принялся объяснять свое учение. Очень
скоро сердце Шуддходханы смягчилось, он проникся Дхармой и стал
«вошедшим в поток», хотя так и не попросил сына посвятить его в
сангху. Затем он взял чашу Будды для подаяния и позвал сына
вступить под отчий кров. Там в честь Будды был дан званый обед, и
все женщины, какие только были в доме, — и знатная родня Гаутамы,
и простые служанки, — стали его мирскими последовательницами.
Лишь бывшая жена Гаутамы держалась с ним отчужденно, что вполне
объяснимо, потому что ей трудно было простить того, кто много лет
назад тайком, среди ночи покинул ее и их маленького сына, даже не
попрощавшись.
Далее Палийский канон рассказывает, что по прошествии
некоторого времени после посещения Буддой родного Капилаватсу
некоторые молодые знатные шакьи тоже приняли решение уйти прочь
от мира и вступить в сангху. Среди них было и трое родственников
Гаутамы, его двоюродный брат Ананда, сводный брат Нанда и
Девадатта, приходившийся ему двоюродным братом и шурином. Был
в этой группе и семилетний Рахула, сын Будды, которому предстояло
дождаться двадцатилетия, прежде чем он будет допущен в общину.
Они прихватили с собой и брадобрея Упали, чтобы он обрил волосы
новообращенных бхикшу, но тот, услышав Дхарму, тоже стал молить о
посвящении в сангху. Тогда молодые шакьи в знак того, что
преодолели гордость и родовую спесь, попросили, чтобы Упали был
посвящен в сангху первым[18].
Впоследствии некоторые из шакийских бхикшу стали видными
деятелями сангхи. Упали, например, сделался главным знатоком
монастырского устава, а Ананда, мягкий, порядочный и
добросовестный, стал неизменным спутником и помощником Будды и
последние 20 лет его жизни был с ним неразлучен. Ананда был самым
близким человеком Будды, он хорошо знал все его проповеди и
наставления, но, увы, не освоил мастерство йоги. Несмотря на то что
Ананда был самым большим знатоком Дхармы, отсутствие умения
медитировать помешало ему достичь нирваны при жизни Будды. Что
же до Девадатты, то, как мы увидим, палийские канонические тексты
отводят ему роль раскольника, этакого аналога евангельского Иуды.
Упоминание Евангелия с его красочными живыми портретами
апостолов наверняка вызовет у читателя желание побольше узнать о
характерах и личностях ранних буддистов. Кто они, чем жили, каковы
были их мысли и чувства? Почему они толпами стекались в сангху?
Чем так привлекал их Будда? В Палийском каноне ответов на эти
вопросы мы не найдем. Легенды указывают, что первыми учениками и
последователями Будды стали люди из высших сословий — брамины и
кшатрии, хотя Дхарма как учение адресовалась всем людям,
независимо от сословной принадлежности. Сангха была
привлекательна также для коммерсантов и купечества — наряду с
монахами, это были люди новой формации, остро нуждавшиеся в
новой, неведической вере, которая отражала бы их духовные
устремления и отвечала их, по сути, внекастовому положению в
обществе. Но Канон, увы, не приводит сколько-нибудь подробных
историй обращения в буддизм конкретных людей — ничего хоть
отдаленно напоминающего живые сюжеты Евангелия о рыбаке,
оставившем свои сети, или сборщике податей, который бросил деньги
в пыль ради того, чтобы следовать за Христом. На первый взгляд из
безликой массы бхикшу выделяются Ананда и Девадатта, но и они
остаются не более чем ходячими схемами, лишенными живых черт
индивидуальности, особенно в сравнении с колоритными фигурами
учеников Иисуса. Даже любимые ученики Будды, Шарипутра и
Маудгальяяну, в изображении Канона совершенно бесцветны, в тексте
нет ничего, что позволило бы представить их чувства, настроения,
характеры. А сын Будды Рахула? Текст и здесь абсолютно бесстрастен
— в описаниях взаимоотношений Будды с собственным сыном нет ни
одной подробности. Рахула выведен в Палийском каноне просто как
еще один монах. Будда наставляет его в искусстве йогической
медитации точно так же, как и всякого другого бхикшу. Если не знать
заранее подробностей жизни Будды, по одному лишь рассказу
Палийского канона невозможно догадаться, что этих двух людей
связывают близкие родственные узы. Итак, канонические тексты
оставили нам лишь схематичные образы при почти полном
отсутствии индивидуальных особенностей. Такая скудость живой
фактуры наверняка разочарует западного читателя, вскормленного на
идеях индивидуализма.
И все же думать так означает недопонимать саму природу
буддистского мировоззрения. Не стоит забывать, что первые
последователи буддизма, о которых повествует Палийский канон,
достигли просветления в процессе осознания идеи анатмана.
Благодаря этому им удалось разорвать оковы собственного «я», тем
более что их учитель, Будда, отрицал само существование такой
субстанции, как постоянная индивидуальность. Неистребимую веру в
это сокровенное непреходящее вместилище индивидуальности он
наверняка счел бы «бесполезным» заблуждением, которое только
мешает достичь просветления. Поэтому, следуя духу анатмана,
Палийский канон и самого Будду изображает скорее как тип
личности, нежели как живого человека. Он намеренно
противопоставляется другим типам личности, таким как скептики,
брамины, джайны. Своим окончательным освобождением Будда
обязан как раз отказу от неповторимых уникальных личностных черт
— от всего того, что так восхваляют и возводят в ранг несомненных
достоинств представители западной культуры. То же самое можно
сказать и об учениках Будды. По сути, он мало отличается от своих
бхикшу, каждый из которых изображается как Будда в миниатюре.
Подобно учителю, они тоже избавились от груза собственной
индивидуальности, сделавшись безликими и бесстрастными.
Канонический текст специально подчеркивает эту анонимность,
намеренно отказываясь раскрывать душевные переживания, чувства,
мысли. Этой же цели служит и скудость красок при описании адептов
Будды в предыдущей, мирской жизни — нет ни одной черты, которая
могла бы вызвать симпатию. Так, может быть, неслучайно Девадатта и
Ананда словно бы выпадают из общего ряда, привлекая к себе
внимание? Видимо, да: Девадатта — живое воплощение тщеславия,
честолюбия, эгоистического сознания, а Ананда — сама кротость, что
как раз и помешало ему достичь просветления. Вот почему в нем
сохранились черты живой неповторимой индивидуальности, которых
лишен, например, такой титан духа, как Шарипутра. Далее, при
описании последних дней жизни Будды, Канон раскрывает перед
нами чувства и переживания Ананды, который, как мы увидим, так и
не смог принять сердцем идеи Учителя. Отвечая человеку западной
культуры, который явно осудил бы такой отказ от индивидуальности,
любой бхикшу мог бы сказать, что обретение нирваны стоит того,
чтобы заплатить за это бренной мишурой эго, потому что тем, кто
путается в сетях собственного «я», состояние высшего блаженства
недоступно.
Безличность и бесстрастность Будды и его учеников ни в коем
случае не означает, что они были холодными и бесчувственными. Они
не только проявляли сострадание и мягкость, но были при этом очень
открыты и дружелюбны. Искреннее стремление ранних буддистов
достучаться «до многих» привлекало к ним людей; на фоне жестоких
реалий городской жизни эта готовность услышать страждущего
особенно импонировала людям.
Как и его бхикшу, Будда все время странствовал, стараясь посеять
семена своего учения в сердцах как можно большего количества
людей. Однако в сезон муссонов дороги размывало, и Будда пережидал
эти три месяца в дарованной Бимбисарой Бамбуковой роще в
пригороде Раджагахи. И хотя этот парк принадлежал сангхе, монахи
никак не благоустраивали его, продолжая по заведенному порядку
жить под открытым небом. Как-то раз Бамбуковую рощу посетил один
состоятельный коммерсант. Атмосфера сангхи чрезвычайно
понравилась ему, и он предложил выстроить для монахов 60 хижин.
Будда одобрил эту идею и дал свое разрешение. Коммерсант на
радостях пригласил Будду и всех его учеников отобедать у него в доме.
Это обещало стать делом довольно хлопотным: шутка ли, накормить
такое множество гостей! Накануне важного события коммерсант с
раннего утра был на ногах, то и дело подгоняя своих слуг, и зорко
следил чтобы они, готовя яства для стола — разные отвары, рис,
приправы, сладости, — не упустили ненароком что-нибудь важное.
Бедный хозяин дома был в такой запарке, так спешил раздавать
указания слугам, что еле нашел время поприветствовать своего
родственника, мужа сестры Анатхапиндику из города Шравасти,
приехавшего в Раджагаху по делам. Увидев всех домочадцев в такой
суете, Анатхапиндика никак не мог взять в толк, что же тут творится.
Обычно когда он приезжал, хозяин дома, не знал, куда усадить
дорогого гостя, чем порадовать. А сейчас едва поздоровался и снова
кинулся давать распоряжения по хозяйству. «Может, готовятся к
свадьбе? Или царь Бимбисара оказал честь пожаловать в гости?» —
недоумевал Анатхапиндика. «Не совсем так, — ответствовал
запыхавшийся хозяин, — я даю званый обед для Будды и его
учеников».
Анатхапиндика едва поверил своим ушам. «Ты сказал "Будда"?» —
спросил он недоверчиво. Неужели вправду в мир пришел
Просветленный Будда? И что же, он, Анатхапиндика, может прямо
сию минуту пойти к Будде? «Сейчас не время, не время, — в
раздражении воскликнул хозяин дома, опять срываясь с места, —
можешь сходить к нему завтра, с утра пораньше». Всю ночь
Анатхапиндика пребывал в величайшем волнении и почти не сомкнул
глаз. Едва занялся рассвет, он поспешил в Бамбуковую рощу. Не успел
он выйти из города, как на него внезапно накатила волна ужаса и
отчаяния. Анатхапиндика в мгновение осознал, как он беззащитен и
слаб, как пусто и бесприютно ему в жизни. «Свет покинул этот мир,
впереди одна темнота», — мучился Анатхапиндика. От страха он
прибавил шагу и уже почти бежал, когда вдруг увидел Будду. Тот
мирно прогуливался в свете раннего утра, и на лице его сияла
безмятежная улыбка. Увидев бегущего в панике Анатхапиндику, Будда
назвал его по имени и велел сесть. Одного этого оказалось
достаточно, чтобы Анатхапиндика мгновенно успокоился и
возрадовался душой. Слушая неспешные объяснения Будды, он
ощущал, как учение поднимается в нем, рвется вверх, словно оно
всегда, с самого начала жило где-то в глубинах его сознания. «Это
великолепно, Господин!» — воскликнул Анатхапиндика и тут же стал
умолять Будду сделать его своим учеником-мирянином. На
следующий день Анатхапиндика присутствовал на обеде в доме
своего родственника и пригласил Будду посетить его родной город
Шравасти, столицу царства Кошала[19].
Из всех городов, что располагались в долине Ганга в конце VI в. до
н.э., Шравасти был, пожалуй, самым развитым и оживленным. Он
раскинулся на южном берегу реки Ривати в том месте, где сходились
два крупных торговых пути, и в нем насчитывалось около 70 000
домохозяйств. Шравасти был важнейшим центром торговли, там
селились многие богатые купцы и коммерсанты, к числу которых
принадлежал и Анатхапиндика. Говорили, что в этом городе «все
возможно, все достижимо». Мощные каменные стены со
сторожевыми башнями высотой от 120 до 150 м надежно защищали
столицу Кошалы от нападения врагов. Главные торговые пути входили
в город с южной стороны и соединялись в центре города на широкой
площади[20]. Казалось бы, вот процветающее безопасное место, где
есть все, что нужно для спокойной жизни. Но его жители, как и
Анатхапиндика, в преддверии встречи с Буддой чувствовали
неприкаянность и пугающую пустоту. Им не хватало духовного
бальзама Дхармы. «Здесь самое место для сангхи», — решил про себя
Анатхапиндика.
Он не жалел усилий, стараясь организовать достойное пристанище
для Будды и его учеников в окрестностях Шравасти. Сначала
пришлось долго искать подходящее место, и в конце концов
Анатхапиндика остановил выбор на парковой роще, которая была
собственностью принца Джеты, иными словами, принадлежала
царскому дому Кошалы. Но уговоры Анатхапиндики продать рощу
были тщетны — принц ни за что не желал расстаться с ней. «Ни за
какие деньги», — заявил он Анатхапиндике. Тогда тот пригнал много
повозок, груженных золотыми монетами, и покрыл ими всю землю в
парке. Все вокруг так и засияло золотом, лишь на небольшой клочок
земли возле ворот не хватило монет. Вот какую огромную плату
Анатхапиндика предложил упрямому Джете. Последний с
запозданием понял, что это не просто прихоть Анатхапиндики и речь
явно идет о чем-то очень важном. «Может, и мне стоит
поучаствовать», — подумал Джета и решил отдать парк даром, да еще
построил на том кусочке земли возле ворот сторожку. И вот
Анатхапиндика принялся заботливо благоустраивать рощу Джета,
чтобы сделать ее удобным пристанищем для сангхи. Он «возвел
портики, соорудил ворота, построил присутственные залы, оборудовал
каминные залы, кладовые для припасов, буфеты, проложил ровные
дорожки для прогулок, подготовил колодцы, устроил уборные и
купальни, вырыл пруды, разбил шатры и навесы»[21]. В дальнейшем
роще Джеты суждено было стать одним из самых важных центров
сангхи.
Однако это были слишком уж чрезмерные удобства для людей,
которые отказались от радостей мирской жизни ради
«бесприютности» скитальчества. В течение совсем небольшого
времени сангха стала обладательницей трех больших
благоустроенных пригородных парков в предместьях Раджагахи,
Капилаватсу и Шравасти. Там, в тиши и уединении, среди прудов с
цветущими лотосами, в тени буйной зелени манговых деревьев и
пальм монахи могли спокойно жить и предаваться медитации.
Примеру Анатхапиндики вскоре последовали другие состоятельные
благотворители. Например, трое ростовщиков из Косамби, что стоит
на реке Джумна, заслышав, что Будда проповедует в окрестностях
Шравасти, поспешили к нему в рощу Джеты и пригласили посетить
свой город. Каждый из них приготовил для дорогого гостя ашраму —
парк для уединенной монашеской жизни. Щедрые ростовщики не
только возвели там жилищные и хозяйственные постройки, но и по
примеру других дарителей взяли на себя заботы по содержанию
ашрамов. Царь Бимбисара, например, отрядил для ухода за
Бамбуковой рощей столько слуг, что они заселили средних размеров
деревню. Однако было бы заблуждением считать, будто бхикшу жили
в роскоши. Совсем нет — при всей просторности жилых и
хозяйственных помещений в парках обстановка в них была самая
простая, приличествующая скромным личным запросам тех, кто
избрал Срединный путь. У каждого бхикшу была своя келья, хотя
зачастую это были просто небольшие отгороженные в общей зале
уголки, где едва хватало места, чтобы спать и сидеть в медитативной
позе, на скрещенных ногах[22].
Однако подолгу в этих удобных благоустроенных парках монахи
не засиживались, посвящая основное время скитаниям. В первое
время они не прекращали их даже в муссонный период, но вскоре
обнаружилось, что это вызывает общественное порицание.
Представители другой общины, джайны, на те три месяца, что лили
муссонные дожди, предпочитали прекращать странствия из боязни
нарушить принцип ахимсы — под обильными дождями все живое
начинало бурно тянуться к свету. В народе стали осуждать
проповедников Шакьямуни, которые путешествуют и во время
муссонов, «затаптывая молодую поросль, раня побеги и причиняя
вред мелкой живности. Даже стервятники и те во время дождей не
покидают крон деревьев, укоризненно говорили люди. Почему же
монахи Будды упорно бредут по грязи и слякоти раскисших дорог,
пробираются по затопленным тропам, будто им дела нет ни до кого,
кроме самих себя[23]?
Всегда чуткий к общественному мнению, Будда внял этим упрекам
и ввел в cангхе правило об обязательном перерыве в скитаниях на
время муссонов (васса). Но по сравнению с другими религиозными
общинами он пошел на шаг дальше и на этот период организовал у
себя в сангхе нечто вроде общинной монастырской жизни. Дело в том,
что последователи других сект в период васса либо жили поодиночке,
либо временно оседали в местах, где их заставали муссоны, часто бок
о бок с лесными отшельниками-аскетами, т.е. с представителями
других дхарм. Будда же велел своим бхикшу на период васса селиться
вместе, не смешиваясь с последователями других сект. Они были
вольны выбрать одну из ашрам или сельских поселений (аваса),
которые ежегодно устраивали монахи, сооружая несколько хижин в
каком-нибудь уединенном месте. У каждой ашрамы и авасы были
четкие границы, покидать которые больше чем на неделю монахам в
период вассы строго воспрещалось, разве что по очень уважительному
поводу. Вынужденные жить на ограниченном пространстве, монахи
постепенно втягивались в общинную жизнь. Были введены несложные
церемонии, на которые все обитатели ашрамы или авасы собирались в
специально отведенных помещениях. Распорядок дня был самым
простым. С утра монахи предавались медитации и слушали
наставления Будды или одного из старших членов сангхи. Затем,
каждый со своей чашей, направлялись в близлежащий город или
поселение за дневным подаянием. В полдень после скромной трапезы
монахам было позволено отдохнуть. Ближе к вечеру они снова
принимались за медитацию.
Однако главное предназначение этих временных поселений Будда
видел в том, чтобы воспитывать в монахах дружелюбие друг к другу и
умение мирно уживаться под одной крышей. Он понимал, что между
столь разными людьми, вынужденными жить совместно, неизбежны
трения — общинная жизнь должна была проверить на прочность
обретенные посредством медитаций уравновешенность и
бесстрастность. Тем более что, если бхикшу будут пребывать в
бесконечных раздорах, это повредит тем эманациям сочувствия и
сострадания, которые ашрамы и авасы, по замыслу Будды, должны
рассылать на все четыре стороны света. Время от времени ему
приходилось делать своим бхикшу строгое внушение. Например, как-
то раз он резко выговорил им за нежелание позаботиться о монахе,
который страдал дизентерией[24].
В другой раз по дороге в Шравасти, куда Будда шел в
сопровождении большой группы своих учеников, кучка бхикшу
значительно опередила процессию. Придя в общинное поселение, где
Будда планировал заночевать, раньше других, шустрые монахи заняли
все места для отдыха. Шедшему вместе с Буддой Шарипутре, которого
мучил изнурительный кашель, не нашлось места под кровом, и он был
вынужден провести ночь под деревом. Будда сурово выговорил
провинившимся за такое бессердечие по отношению к товарищу,
указывая, что этим они компрометируют миссию сангхи, а тем самым
— и Дхарму в глазах мирян[25].
Однако самые лучшие из учеников Будды постепенно научились
отбрасывать эгоистические побуждения и ставить на первое место
заботу о своих товарищах. Сложились общие правила: тот, кто первым
возвращался с подаянием, брал на себя заботу подготовить все для
трапезы — прибирал в хижине, сооружал всем подстилки для
сидения, приносил воду для приготовления пищи. Пришедший
последним довольствовался тем, что осталось, и прибирался после
трапезы. «У каждого из нас свое тело, но разум, мне думается, у нас
один на всех» — так заметил Будде один бхикшу. «Почему он был
готов игнорировать собственные вкусы и симпатии, руководствуясь
тем, чего желают другие?» — спросите вы. Да просто потому, что этот
бхикшу был счастлив вести праведную жизнь вместе со своими
товарищами[26]. В общинной жизни в период васса Будда изыскал еще
одну возможность наставлять своих монахов в искусстве жить ради
других.
Атмосфера дружелюбия и жизнерадостности, царящая в
буддийских ашрамах, произвела большое впечатление на правителя
Кошалы царя Прасенаджита. «Как это не похоже на придворную
жизнь, — сетовал он, — а у нас сплошь и рядом процветают эгоизм,
жадность и открытая вражда. Цари ссорятся с царями, брамины — с
другими браминами; в семьях мирян, среди друзей тоже вечно кто-
нибудь с кем-нибудь на ножах». В ашраме же он наблюдает, как
бхикшу «мирно уживаются без ссор и распрей, как вода с молоком, и
взирают друг на друга с приязнью и добротой». «В других сектах, —
продолжал царь, — аскеты выглядят такими изнуренными и
несчастными, что трудно поверить, будто они пребывают в согласии с
собой и довольны жизнью. А здесь я вижу бхикшу, улыбающихся и
обходительных, искренне счастливых… с живостью в движениях,
уравновешенных, довольных жизнью, обходящихся тем, что подадут, а
кротостью ума они подобны лесной оленихе». Во время заседаний в
совете, сварливо жаловался царь, его то и дело отвлекают пустяками,
а то и вовсе перебивают. Когда же Будда обращается к огромной толпе
монахов, царит полная тишина, ни один не дерзнет даже кашлянуть
или прочистить горло[27]. Так в своих ашрамах Будда создал иной тип
существования людей, в свете которого еще более явными становились
пороки и изъяны жизни в новых царствах и растущих городах.
Некоторые исследователи-буддологи склонны думать, что Будда
считал правителей вроде Бимбисары и Прасенаджита чуть ли не
своими союзниками в проведении социальных и политических
реформ. Они утверждают, что сангха была призвана стать
противовесом воинствующему ярому индивидуализму —
неизбежному порождению социального прогресса при переходе от
старых общинно-племенных укладов к рыночному, с его жесточайшей
конкуренцией и безжалостными волчьими законами. В свете этого
сангха выдается за прототип иного социального устройства,
позитивные идеи которого постепенно распространятся на все
общество. Сторонники этой версии указывают на частое соседство и
логическую связку в буддийских текстах Будды и образа
Чакравартина. В такой трактовке Будде отводится роль реформатора
сознания, а правителям (собирательный образ Чакравартина) — роль
преобразователей общественного устройства[28]. Однако недавно
утвердилась и другая точка зрения: некоторые буддологи опровергают
мнение о симпатиях Будды по отношению к монархической власти и
его стремлении сотрудничать с ней; они утверждают, что Будда был
резко критически настроен по отношению к ней, считая более
приемлемым республиканское устройство, которое сохранялось на его
родине, в племенной республике Шакья[29].
 На самом деле у нас вряд ли есть основания подозревать Будду в
политических амбициях. Вероятнее всего, он счел бы участие в какой
бы то ни было программе социального реформирования бесполезной
«привязкой» к мирской жизни. В то же время не приходится
сомневаться, что он действительно старался создать новую форму
существования человека. Современники недаром отмечали, что его
бхикшу так и излучают умиротворение и довольство, следовательно,
начинание Будды имело успех. Знаменательно и то, что не божьей
благодатью и не божественным вмешательством монахи сангхи
достигали такого гармоничного состояния духа. Метод, который
изобрел Будда, апеллировал лишь к человеческой природе. Бхикшу
учились задействовать заложенный в них природой духовный и
человеческий потенциал, пестуя его столь же усердно и неустанно,
как золотых дел мастер, превращающий кусок тусклого металла в
сияющее блеском дорогое украшение. Будда на практике доказал, что
человек способен существовать, не потакая эгоистическим порывам, и
при этом быть счастливым. Если бы бхикшу ходили мрачные и
угрюмые, резонно было бы предположить, что их образ жизни
противоречит человеческой природе. Но ведь это было не так! Монахи
учились изгонять из своей жизни такие «бесполезные» состояния, как
гнев, чувство вины, бессердечие, зависть и жадность, не из-за того,
что это пороки или они запрещены богом, а как раз потому, что эти
чувства причиняли вред человеческой природе. Благочестивые
умонастроения, которых требовал устав монастырской жизни —
сострадание, обходительность, взаимное уважение, дружелюбие,
доброта — составляли основу нового типа аскетизма — духовного.
Но, в отличие от чрезмерно жестокого самоистязания тапас, этот род
аскезы рождал гармонию и безмятежность духа. При усердной
практике он был способен привести человека в нирвану — еще одно
исконно присущее человеческой природе психологическое состояние.
Не стоит, однако, забывать, что в полном объеме Дхарма была
доступна лишь монахам. Суета и хлопотность обыденной мирской
жизни индийской семьи никак не способствовали не только
йогической концентрации, но и просто — покою и уединению.
Поэтому достичь нирваны могли только монахи, полностью
отрешившиеся от обыденной жизни. Послушник-мирянин вроде
Анатхапиндики, который занимался коммерческими операциями и
выполнял супружеские обязанности для продолжения рода, иными
словами, действовал под влиянием желаний, изначально не мог
надеяться погасить три пагубных огня жажды бытия, ненависти и
заблуждений. Самое большее, на что мог рассчитывать мирской
последователь буддизма, так это обрести в следующей инкарнации
лучшие шансы на просветление. Таким образом, Четыре Благородные
Истины предназначались не для мирянина — их следовало постигать
«прямым» знанием, которое доступно лишь практикующим йогу[30].
Как мог мирянин постичь сущность анатмана, не освоив дисциплину
осознанной внимательности? Не стоит думать все же, что Будда
игнорировал мирских последователей своего учения. На самом деле
он выработал две линии проповеднической деятельности: одну — для
бхикшу, другую — для мирян.
Это хорошо видно на примере печальной истории смерти того же
Анатхапиндики. Когда его поразил смертельный недуг, Шарипутра и
Ананда пришли навестить его. Шарипутра, желая облегчить
душевные страдания умирающего, обратился к нему с небольшой
проповедью о пользе отстраненности: ему, Анатхапиндике, следовало
не позволять чувствам сожаления, отчаяния, боли захватить его, так
как этот контакт с внешним миром, эта захваченность, приковывает
его к сансаре. По большому счету речь здесь идет об одном из
ключевых смысловых моментов буддизма, и Анатхапиндике, долгое
время бывшему мирским последователем Дхармы, он должен был
быть известен. И что же? Как указывает легенда, Анатхапиндика
слышал об этом первый раз! И слезы покатились по лицу
умирающего. «Что с тобой такое? — участливо спросил Ананда. —
Тебе стало хуже?» Анатхапиндика разуверил его, говоря, что дело
совсем не в его самочувствии. Просто его очень расстроило, что
«много лет он находился подле Мастера и медитирующих бхикшу, но
ни разу не слышал, чтобы Дхарму излагали такими словами». И тут
Шарипутра пояснил, что учение это адресовано не мирским
последователям, а лишь бхикшу, тем, кто ушел прочь от мира и
мирской жизни домохозяина. Анатхапиндика пожаловался, что это
неправильно. Домохозяина тоже следует заранее подготовить к
подобным жизненным ситуациям: есть такие, в ком осталось очень
мало желания, кто уже готов к просветлению и, следовательно,
способен достичь нирваны[31].
 Той же ночью Анатхапиндика покинул бренный мир и, как гласит
легенда, возродился на небесах в образе «вошедшего в поток»,
которому остались впереди всего семь новых инкарнаций. Это
воспринималось как несомненное благо, хотя, согласитесь, было не
слишком-то щедрым воздаянием за великодушную щедрость
Анатхапиндики и его беззаветное служение сангхе. Утаивать столь
важную часть учения от мирян, казалось бы, несправедливо, но не
стоит забывать, что в вопросах веры идея равноправия посвященных и
мирян, в сущности, есть плод нашего времени. Досовременные
религиозные культы, за редким исключением, традиционно
существовали в двух уровнях, предполагая наличие духовной элиты,
вся жизнь которой посвящена осмыслению и толкованию священных
источников вероучения, и мирян — обычных людей, естественно, куда
менее сведущих в этих вопросах, для которых служители культа
выступали духовными наставниками. Полное равноправие этих двух
неравных по численности групп возможно только при всеобщей
грамотности и открытом доступе каждого к священным текстам. До I
в. до н.э. буддийские канонические тексты существовали в устной
форме, но и после, уже облеченные в письменную форму, не
получили широкого распространения. Тот, кто желал услышать
Дхарму, должен был отправиться к Будде или одному из его старших
монахов.
Так что же сангха проповедовала мирянам? Прежде всего, они
должны были «найти прибежище» в Будде. Мирским последователям,
мужчинам и женщинам, вменялось в обязанность обеспечивать
монахов пропитанием и всем необходимым — тем самым они
пополняли запас добрых дел, которые должны были обеспечить им
благоприятные следующие рождения. Монахи учили мирян
нравственной жизни и свершению добрых дел, чтобы очистить карму,
а это, в свою очередь, обеспечивало прогресс на пути духовного
совершенства. Этот обмен считался вполне равноценным. Некоторые
миряне, как, например, Анатхапиндика, много времени проводили в
обществе Будды и его бхикшу. За это им дозволялось принять пять
нравственных обетов, своего рода Дхарму для начинающих. Они
клялись не посягать на жизнь другого человека, не брать чужое, не
лгать и не принимать ничего опьяняющего, избегать половой
распущенности. Словом, эти обеты очень напоминали то, что
требовали от своих мирских последователей джайны. В дни упосатхи
(буддийского поста) мирские последователи буддизма должны были
соблюдать особые правила, которые заменяли собой пост и
воздержание, предусмотренные старым ведическим культом
упавасатхи. По сути, в течение этих суток миряне-буддисты вели тот
же образ жизни, что и недавние члены сангхи: воздерживались от
плотских утех, от посещения представлений, одевались в неброскую
скромную одежду и не принимали густой пищи до полудня[32]. Это
позволяло им на себе испытать, что такое жизнь посвященного
буддиста, и некоторые именно под влиянием упосатхи решали
посвятить себя монашеству.
Прежде чем приступить к практике медитаций, каждый
буддийский бхикшу должен был усвоить нравственные принципы,
обучиться самоконтролю и осознанной внимательности. Понятно, что
миряне не имели возможности заниматься серьезной йогой, поэтому
им предписывалось сосредоточиться на нравственном аспекте учения
(сила), который Будда специально адаптировал к образу жизни
мирянина. Этим мирские последователи буддизма закладывали
основы будущего духовного совершенствования, что должно было
положительно сказаться в их будущих рождениях. И если
посвященные адепты учились «полезным» техникам йоги, то миряне
сосредоточивались на освоении «полезной» морали[33]. Считалось,
что, когда мирянин подает милостыню бхикшу, не лжет и ведет себя
доброжелательно и справедливо по отношению к окружающим, он
тем самым усиливает благотворные умонастроения и приглушает,
если не сказать — полностью изживает, три пламени эгоистического
самосознания. Это нравственное совершенствование приносило и
чисто практическую пользу, служа примером для окружающих и
побуждая их вести себя так же. В итоге помимо накопления
благотворной кармы для будущих инкарнаций буддисты-миряне
учились быть более счастливыми в нынешней жизни.
Особой притягательностью Дхарма обладала в глазах купцов и
ростовщиков, к числу которых относился Анатхапиндика, поскольку
для них, людей новой формации, не было места в ведической религии,
ориентированной на кастовое разделение общества. Уж они-то по
достоинству могли оценить этику Будды, потому что она покоилась на
созвучном их мировоззрению принципе «инвестирования» в
практически полезное дело. Как мирские последователи буддизма,
они могли рассчитывать на солидную отдачу, которой считалось
облегчение участи в нынешней и последующих жизнях. Если монахам
предписывалось тренировать себя в дисциплине осознанной
внимательности к нескончаемому потоку мыслей и ощущений, то
мирским последователям — сосредоточиваться на аппанада
(внимательности, предусмотрительности) в делах и отношениях с
окружающими[34]. Будда рекомендовал им делать сбережения на
непредвиденный случай, заботиться о тех, кто находится на их
иждивении, давать подаяние бхикшу, избегать долгов, всегда иметь
достаточно средств на неотложные семейные нужды и проявлять
осмотрительность при вложении денег[35]. Мирянину-буддисту
следовало проявлять бережливость, щепетильность и здравомыслие. В
Сигалавада Сутте, самой подробной из проповедей о нравственных
качествах мирянина-буддиста, Будда наставляет Сигалу избегать
возбуждающих напитков, бодрствования по ночам, азартных игр,
лености и дурной компании[36]. Существует также «мирская» версия
Огненной проповеди, где особый акцент сделан на необходимости
поддерживать три «благотворных пламени»: заботиться об
иждивенцах; любить и окружать опекой жену, детей и слуг; оказывать
поддержку бхикшу из всех прочих сангх[37].
И как всегда, через все проповеди и наставления красной нитью
проходила мысль о сострадании как самой главной благодетели. Как-
то раз между царем Прасенаджитом и его женой зашел разговор, в
котором каждый из них признался, что для него нет ничего дороже
собственного «я». Как вы могли бы догадаться, Будда наверняка не
одобрил бы такой постановки вопроса. И все же, когда царь
Прасенаджит поведал ему об этом разговоре, Будда не стал укорять
его, заводить разговор об анатмане или проповедовать основы
Восьмеричного пути. По своему обыкновению, Будда взглянул на
предмет обсуждения с точки зрения собеседника и построил свой
ответ исходя из представлений самого царя, а не того, что должен был
думать Прасенаджит по мнению самого Будды. Поэтому он не стал
убеждать царя в том, что собственное «я», душа, есть не более чем
заблуждение — не будучи тренированным йогином, царь все равно не
смог бы «увидеть» этой истины. Вместо этого Будда предложил
подумать о следующем: если он, царь, находит, что его собственное
«я» для него дороже всего на свете, то резонно предположить, что так
же могут думать и другие, и так же стремиться ублажать свое
собственное «я». Отсюда Будда сделал вывод, что «человек, который
любит свое "я", не должен причинять вред "я" других людей»[38].
Иными словами, надо следовать максиме, именуемой в других
культурах золотым правилом нравственности: «Не поступай с
другими так, как ты бы не хотел, чтобы поступали с тобой»[39].
Конечно, мирянину было невозможно полностью изжить
эгоистическое самосознание, но любовь к собственному «я» могла бы
научить его относиться сочувственно к уязвимости «я» других людей.
Это позволило бы ему избавиться от шор собственного эго и
приблизиться к ахимсе.
Манера, избранная Буддой для проповедования мирянам,
отчетливо прослеживается в знаменитом Наставлении каламам[40],
народу, населявшему одноименную республику северной части
долины Ганга. В прежние времена это была самостоятельная
племенная республика, но позже попала под влияние царства
Кошалы, что дало импульс развитию городской цивилизации. А, как
нам уже известно, везде, где зарождались города и городская жизнь,
люди, непривычные к новому укладу, начинали испытывать духовный
голод, одиночество, неприкаянность. Примерно так и обстояли дела у
каламов, когда странствия привели Будду в их город Кешапутра. Узнав
о его появлении, горожане снарядили делегацию, чтобы просить у
Будды помощи и совета. В их город, пояснили каламы, часто заходят
аскеты, духовные наставники разных сект, брамины и каждый
превозносит свое учение, объявляя все прочие ложными. Эти
многочисленные дхармы не только противоречат друг другу, но и
чужды им, жителям Кешапутры, потому что все как есть проистекают
из туманных умозрительных построений болтунов, что странствуют
из города в город. «Так кто из духовных учителей говорит истину, а
кто лжет?» — спросили у Будды посланцы. В ответ он сказал, что
хорошо понимает причины их сомнений и растерянности. Далее он
стал беседовать с каламами, встав на их позицию. Он не хотел
усугублять их смятение изложением основ собственной Дхармы, что
лишь сильнее запутало бы их, а провел нечто вроде
импровизированного наставления (напоминающего излюбленную
мудрецами «осевого времени» Сократом и Конфуцием форму
философского диалога). Будда хотел подтолкнуть каламов
самостоятельно разрешить свои сомнения. Начал он с того, что
объяснил им корни их неверия: всякий раз они ожидали, что
очередной мудрец раскроет им глаза на истину, а потом,
прислушавшись к голосу своего сердца, убеждались, что сами знают
истину.
«Послушайте, каламы, — обратился к ним Будда, — не
удовлетворяйтесь свидетельством других, не принимайте чужих слов
на веру. Каждый человек обязан самостоятельно определяться в
вопросах морали. Взять, например, жадность: хорошее это качество
или плохое?» — спросил Будда. «Плохое, Господин», — ответствовали
каламы. Тогда Будда спросил: «А не замечали ли вы, что человек,
алчущий чего-либо, готов ради этого убить, украсть или солгать?» —
«Да», — согласно закивали каламы. «А не делает ли алчного эгоиста
такое поведение изгоем, а стало быть, человеком несчастным? —
продолжал задавать вопросы Будда. — И как насчет ненависти или
чрезмерной привязанности к собственным заблуждениям вместо
попытки увидеть вещи в их истинном свете? Разве эти чувства не
ведут к боли и страданиям?» Каламам оставалось только согласно
кивать. Так, шаг за шагом апеллируя к их жизненному опыту, Будда
подводил своих слушателей к пониманию пагубности «трех огней» —
алчности, ненависти и неведения. К концу беседы каламы
обнаружили, что, в сущности, уже знают основные принципы
Дхармы. «Поэтому я и призываю вас не полагаться на слова учителя,
каким бы мудрым он вам ни казался, — молвил в конце Будда. —
Когда вы знаете по себе, что одни вещи "благотворны" (кусала), а
другие — "неблаготворны" (акусала), вы должны именно этим
руководствоваться в своем поведении, независимо от того, что говорят
другие»[41].
Кроме того, Будда убедил каламов, что благотворно не только
избегать алчности, ненависти и заблуждений (которые есть
неведение), но и культивировать противоположные качества —
неалчность, нененависть и незаблуждение. Если каламы приучат себя
проявлять милосердие, доброжелательность и щедрость и попытаются
хорошенько осмыслить свою жизнь, они обнаружат, что сделались
счастливее. Если им предстоит еще одна жизнь (заметьте, Будда в
разговоре с каламами не пытается говорить об идее реинкарнации,
полагая, что они вряд ли с ней знакомы), то эти благие дела помогут
им в следующей жизни родиться божествами, обитающими в
небесной сфере. Если же следующего рождения не будет, то такое
дружелюбие и внимательное отношение вдохновят и других вести
себя так же по отношению к ним. По крайней мере, они всегда
пребудут в уверенности, что ведут себя подобающим образом, а это
тоже источник душевного комфорта. Будда показал каламам основы
медитативной техники, которая представляла собой адаптированную
для мирских последователей версию «неизмеримостей» (аппамана).
Сначала следовало сделать попытку избавиться от зависти,
низменного чувства недоброжелательности и заблуждений. Затем
надо было научиться проявлять ко всем искреннее сострадание.
Благодаря этому раздвигаются узкие рамки бытия, жизнь становится
более насыщенной и яркой. Каламы почувствуют, как их переполняют
«огромное, возвышенное, беспредельное милосердие и доброта»; они
вырвутся за пределы личных взглядов и смогут обнять своим
сознанием весь мир целиком. Так мирянин выходит за
ограничивающие рамки мелочного эго и неожиданно испытывает
экстаз, его сознание вырывается на просторы Вселенной «вверх, вниз,
во все стороны», он ощущает, что его сердце раскрывается навстречу
миру, наполняясь бесстрастной невозмутимостью[42]. Мирянам,
может, и не дано приблизиться к вечной нирване, зато у них
появляется возможность испытать ощущения, хоть отдаленно, но
напоминающие беспредельный восторг полного окончательного
освобождения.
Таким образом, Будда одинаково учил и своих монахов, и мирских
последователей активно практиковать сострадание как средство,
позволяющее пригасить воинствующий эгоцентризм, который
доминировал в новом агрессивно-требовательном рыночном обществе
и заслонял от человека сокровенный аспект бытия. То подобающее
умонастроение, которое Будда старался привить своим
последователям, лучше всего описывают стихотворные строки
Палийского канона:
Пусть будут счастливы все существа!
Слабые и сильные, высокого, среднего и низкого звания,
Малые и великие, видимые и невидимые, близкие и далекие,
Живущие или те, кому еще предстоит родиться, —
пусть будут все они абсолютно счастливы!
Пусть никто никому не лжет или не презирает
ни одно живое существо нигде на свете.
Пусть никто не причиняет вреда ни одному живому существу —
ни из гнева, ни по ненависти!
Как мать бережет и лелеет свое единственное дитя,
так пусть каждый бережет и лелеет все живое!
Пусть он простирает свои исполненные любви помыслы на все миры,
пусть его беспредельный благосклонный дух
объемлет их и ввысь, и вглубь,
И поперек — без всяких границ;
свободный от ненависти и вражды![43]
Мирской последователь, возвысившийся до этого состояния,
утверждал Будда, сделает огромный шаг вперед к духовному
совершенству.
В Палийском каноне упоминаются всего лишь несколько мирских
последователей Будды, которые практиковали йогическую медитацию,
не будучи посвященными в сангху, и даже достигли нирваны.
Впрочем, это единичные случаи, и такие виртуозы духа скорее
исключение, нежели правило. Считалось, что человек, достигший
состояния архата, не может продолжать обычную жизнь: став
просветленным, он либо немедленно вступит в сангху, либо умрет.
Как раз это и произошло с отцом Гаутамы, Шуддходханой: он достиг
нирваны на пятый год проповедничества своего сына и на следующий
день умер. Услышав эту печальную весть, Будда поспешил в
Капилаватсу и на некоторое время оставался в роще Нигродха. Это
событие дало импульс развитию сангхи в новом направлении, которое
Будда поначалу, похоже, не слишком-то приветствовал.
Пока он находился в ашраме Ньягродха, его посетила вдова
Шуддходханы, Паджапати Гаутами, которая также приходилась Будде
родной тетей и приемной матерью — родная мать Гаутамы умерла
вскоре после его рождения. Теперь Паджапати была свободна от
семейных обязанностей и попросила племянника посвятить ее в
сангху. Будда ответил категорическим отказом. Он считал, что
женщинам не место в монашеском ордене, и твердо стоял на своем,
хотя Паджапати трижды обращалась к нему с мольбами. Бедная
женщина покинула ашрам в глубокой печали. Несколькими днями
позже Будда направился в Весали, столицу лежавшего на северном
берегу Ганга царства Видеха. Он любил останавливаться в
просторном помещении, увенчанном высоким фронтоном. Как-то
утром ученик Будды Ананда увидел на крыльце рыдающую
Паджапати и с ней толпу шакийских женщин. Ананда пришел в ужас.
Надо сказать, было от чего: Паджапати обрила на голове волосы и
облачилась в желтое монашеское одеяние. Всю дорогу до Весали она
прошла пешком, о чем свидетельствовали ее стертые, разбитые в
кровь ноги. Сама она выглядела очень слабой и изможденной.
«Гаутами, — воскликнул Ананда, — что ты здесь делаешь, да еще в
таком плачевном виде? И отчего ты в слезах?» На что Паджапати
ответила: «Я плачу, потому что Благословенный отказывается
посвящать женщин в сангху». Ананде стало жаль бедную женщину:
«Побудь здесь, я сейчас. Спрошу у Татхагаты, не переменил ли он
мнения».
Но Будда снова отказался рассматривать просьбу Паджапати.
Однако он оказался перед серьезной проблемой. Если Будда и дальше
не будет допускать женщин в сангху, получится, что половина всего
человечества недостойна просветления. Но ведь по замыслу Будды
Дхарма предназначалась для всех и каждого: для богов, для животных,
для людей всех каст и даже для разбойников и воров. Тогда почему
женщины не заслужили права, которое дано даже самым презренным
членам общества? Неужели единственное, на что они могли уповать,
— это родиться в следующей жизни мужчиной? Добрый Ананда
предпринял еще одну попытку поколебать непреклонность Будды.
«Господин, — начал он, — а способны ли женщины стать
"вошедшими в поток", а после и архатами?» — «Да, Ананда», —
подтвердил Будда. «Но тогда, Господин, посвятить в cангху
Паджапати будет благим делом», — сказал Ананда и напомнил
Учителю, как добра была с ним бедная женщина, как с раннего
детства заменяла ему мать. Тут Будда уступил просьбам и
увещеваниям Ананды, хотя и с большой неохотой. Паджапати
дозволено вступить в сангху, но лишь при условии, что она согласится
неукоснительно соблюдать восемь строгих правил. Эти правила со
всей откровенностью указывали, что монахини (бхикшуни) занимают
в Ордене низшее положение. Вот какие это были правила: в
присутствии бхикшу монахиням запрещается сидеть, а можно лишь
стоять, даже если он моложе по возрасту или новообращенный; на
период муссонов (васса) монахини должны селиться только в ашрамах
и только в тех, где живут монахи-мужчины, но ни в коем случае не
отдельно; один раз в две недели бхикшуни должны получать
наставление бхикшу; монахиням запрещено самостоятельно
проводить церемонии; монахиня, допустившая серьезное нарушение
порядка, должна покаяться перед монахами и другими бхикшуни;
женщина, желающая вступить в сангху, должна просить о посвящении
как монахов, так и монашек сангхи; бхикшуни никогда не должна
упрекать или порицать бхикшу, тогда как любой монах-мужчина
имеет право упрекать и порицать ее. Паджапати с радостью
согласилась на эти жесткие требования и была посвящена в сангху по
всем правилам. Но Будду не покидало беспокойство. Если бы женщин
не допустили в орден, говорил он Ананде, практика исполнения
Дхармы продлилась бы тысячу лет. Сейчас, когда женщины тоже
допущены в сангху, этот срок сокращается вдвое — всего до пятисот
лет. Взять, например, племя: если в нем слишком много женщин, оно
делается уязвимым и может погибнуть; то же самое можно сказать и о
сангхе — ни одна из них не способна долго просуществовать, если в
нее допустить женщин. Они поразят орден, как роса поражает посевы
риса[44].
И как отнестись к такому открытому проявлению
женоненавистничества? Будда всегда проповедовал и мужчинам, и
женщинам. Стоило ему дать согласие, как тысячи женщин хлынули в
сангху, становясь бхикшуни. Будда благословил их духовное
подвижничество, объявив, что они могут стать равными с монахами-
мужчинами, и даже пообещал, что не умрет, пока не появится
достаточного числа мудрых монахов и монахинь, мирян-
последователей и мирянок-последовательниц[45]. Здесь, как мы
видим, в канонических буддийских текстах обнаруживается явная
нестыковка, что дало некоторым ученым основание объявить эту
историю — об упорном нежелании Будды пускать в орден женщин и
последующем введении восьми жестких правил для них — поздней
вставкой, которая отражала неприкрытый мужской шовинизм ордена,
бытовавший в I в. до н.э. Действительно, в те времена именно на
женщин возлагали вину за низменные плотские желания мужчин-
монахов и получалось, что именно женщина — главное препятствие
просветлению. Неудивительно поэтому, что монахи того времени
могли ополчиться на женщину как на извечное препятствие
духовному совершенствованию. Есть и другая точка зрения. По
мнению ряда специалистов-буддологов, Будда, хоть и достигший
Просветления, все же не смог до конца избавиться от социальных
стереотипов своего времени, а посему сама мысль об общественном
порядке, где первенствующая роль не принадлежит мужчинам, была
для него неприемлема. И все же, переступив через свое нежелание и
допустив женщин в сангху, Будда совершил весьма радикальный по
тем временам поступок — возможно, это был первый раз, когда для
женщин открылась альтернатива домашней жизни и узаконенного
домоседства[46].
И все же с женщинами в ордене была одна трудность, которую
никак нельзя было замалчивать. По глубокому убеждению Будды,
женщина по самой своей природе была неизменным источником
«вожделения», и лишь одно это могло бы превратить просветление в
несбыточную мечту. Когда он покидал мирскую жизнь в поисках
духовного совершенства, ему и в голову не приходило позвать с собой
жену, как это делали некоторые отшельники. Он заранее был уверен,
что на пути к духовному освобождению она ему не спутник. Но вовсе
не потому, что плотская жизнь вызывала у него отвращение, как у
отцов христианской церкви, а лишь из-за того, что он был слишком
привязан к ней. В палийских текстах есть один фрагмент, который, по
мнению ученых, почти с полной очевидностью является поздней
вставкой монахов — компиляторов Канона. В последние дни жизни
Будды Ананда обратился к нему с вопросом о женщинах: «Господин,
как нам следует относиться к женщинам?» — «Не следует смотреть
на них, Ананда», — был ответ Совершенного. «Но если не смотреть
на них, то как же с ними обращаться?» — не отставал Ананда. «Не
следует говорить с ними, Ананда». — «А если придется говорить с
ними?» — «Тогда следует соблюдать правило осознанной
внимательности, Ананда»[47]. Сам Будда вряд ли бы подписался под
этой декларацией женоненавистничества. Хотя это могли быть
отголоски сомнений по поводу столь радикального решения,
преодолеть которые до конца Будде так и не удалось.
В оправдание Будды отметим, что его неприятие женщины есть
отражение весьма характерной приметы «осевого времени». К
сожалению, цивилизация не была милостива к дочерям Евы. Как
свидетельствуют археологические открытия, в доурбанистических
обществах женщины временами были в большом почете, однако
позже становление государств экспансионистской направленности
преимущественно за счет военных завоеваний и развитие городов,
порождавшее феномен специализации, отодвинули женщин на
задворки общества. В новых условиях они сделались собственностью
мужчин, им была закрыта дорога ко множеству профессий, а кроме
того, законы некоторых древних государств ставили женщину под
жесткий, подчас драконовский контроль со стороны супруга.
Представительницам элитарных слоев общества иногда удавалось
ухватить крупицы власти, но в целом для «осевого времени» была
характерна тенденция к ухудшению положения женщины в обществе.
Так было и в Индии во времена проповеднической деятельности
Будды. В государствах, существовавших на территориях современных
Ирана и Ирака, а также в эллинистических странах под
аккомпанемент идей воинствующего женоненавистничества,
женщину заставили закрыть лицо и отправиться под замок в гарем.
Особенно приниженным было положение женщин в Древних Афинах
(500–323 гг. до н.э.). Они были практически исключены из жизни
общества; главными женскими добродетелями считались молчание и
подчинение. Если ранняя иудейская традиция возвеличивала подвиги,
совершенные иудейскими женами Мириам, Двойрой и Яэлью ради
спасения своего народа, то в результате реформаторства пророков
женщина согласно Иудейскому закону оказалась в подчиненном
положении по сравнению с мужчиной. Интересно отметить, что в
Египте, на который не распространился начальный импульс «осевого
времени», отношение общества к женщине было более
либеральным[48].
Создается даже впечатление, что новая духовная культура,
рожденная «осевым временем», изначально была поражена
бациллами враждебности по отношению к женщине, и с тех пор это
стало вполне отчетливым явлением, дошедшим и до наших дней.
Будда встал на путь духовного подвига, который имел явно
маскулинную направленность. Он намеренно разорвал путы
привязанностей, домашнего образа жизни и вожделений плоти, он
избрал участь борца-одиночки, устремившегося на покорение
неизведанных вершин — впоследствии все это сделалось символами
мужской добродетели. И лишь в наше время общество решилось
поставить под сомнение ее ценность. Женщины стали прокладывать
путь к своему собственному «освобождению» (даже само это понятие
позаимствовано у Будды); женщины тоже рискнули усомниться в
старых истинах и отправиться в свое одиночное плавание к островам
совершенства.
Хотя Будда и предсказывал, что женщины станут источником
гибели сангхи, первые трещины в ее единстве были вызваны как раз
столкновением мужчин[49]. Согласно буддийским принципам
провинность заслуживает наказания, только если сам нарушитель
осознал, что совершил дурной поступок. Случилось так, что в
Косамби один монах, известный праведностью и хорошо сведущий в
Учении, был отлучен за проступок, но настаивал, что наказание
несправедливо, поскольку он не осознавал, что совершает что-то
запретное. Бхикшу в Косамби разделились во мнениях по этому
вопросу, причем каждая группа была настроена крайне непримиримо
по отношению к точке зрения другой. Эта распря настолько огорчила
Будду, что он в отчаянии удалился в леса, чтобы предаться уединению,
и там сдружился со старым слоном, который тоже пострадал от
поношений и враждебности своих сородичей. Тогда Будда сказал, что
ненависть не побороть более лютой ненавистью, прекратить ее могут
лишь дружелюбие и сочувствие[50]. Он видел, что у каждой из
враждующих партий — своя правда, но амбиции, несмотря на все
старания Будды, мешали бхикшу разглядеть разумность позиций
другой стороны. Шарипутре и Паджапати, которая теперь стояла во
главе женской части сангхи, Будда наказал с одинаковым уважением
относиться к мнению каждой из сторон, Анатхапиндику же он
призвал в равной мере оделять подаянием представителей обеих
«партий». В то же время он и не думал предлагать способ разрешения
конфликта, считая, что его должны найти сами участники. В конце
концов наказанный бхикшу отступился от своего упрямства: даже
если он и не знал, что поступает дурно, все равно он так поступил.
После этого его положение в ордене было немедленно восстановлено,
и склока сама собой кончилась[51].
Если внимательно приглядеться к этой истории, она немало
расскажет о том, как была устроена сангха во времена раннего
буддизма. Как видно, это не была организация в жесткой форме,
централизованное руководство как таковое у нее отсутствовало.
Организационно орден был ближнее всего к сангхам (советам)
племенных республик, все члены которых были равны, нежели к
монархическому устройству новых царств. Будда намеренно отказался
от положения единовластного правителя вроде отца-настоятеля
христианских монашеских орденов более позднего времени.
Возможно, называть сангху орденом не совсем корректно, скорее это
было несколько орденов, каждый в своей части равнины Ганга.
Невзирая на территориальную разобщенность, члены всех сангх
следовали одной и той же Дхарме и вели сходный образ жизни.
Каждые шесть лет все бхикшу и бхикшуни собирались вместе, чтобы
провозгласить свой Устав, названный Пратимокша (обязательство,
самодисциплина)[52].
Как следует из его выдержек, он была призван сплотить сангху:
Неделание зла, достижение добра, очищение своего ума — вот
учение просветленных.
Выдержка, долготерпение — высший аскетизм, высшая
Нирвана, — говорят просветленные, — ибо причиняющий вред
другим — не отшельник, обижающий другого — не аскет.
Неоскорбление, непричинение вреда и воздержанность в
согласии с Пратимокшей, и умеренность в еде, и уединенное
существование, и преданность возвышенного мыслям — вот учение
просветленных[53].
Сам Будда придавал большое значение этой церемонии, которая
была аналогична общему собранию совета племенной республики —
главным, что ее отличало от монархического устройства власти.
Никому из монахов не дозволялось игнорировать Пратимокшу, так как
этот Устав был единственным, который сплачивал сангху в ранний
период ее существования.
Значительно позже, после смерти Будды, на смену этой простой
церемонии декламации правил монашеской жизни пришла более
сложная детально проработанная процедура собрания, которые теперь
проводились каждым местным отделением общины один раз в две
недели, в дни упосатхи. Эти перемены знаменовали собой переход
сангхи из ранга секты в статус ордена. Вместо того чтобы нараспев
произносить Дхарму, монахи и монахини теперь повторяли правила
сангхи и прилюдно каялись в своих проступках. К этому времени
обязательных правил стало гораздо больше, чем при жизни Будды.
Некоторые ученые утверждают, что Устав в том виде, в каком он
записан в Винае, окончательно сформировался за два-три столетия,
тогда как другие придерживаются мнения, что дух Устава, по крайней
мере в общих чертах, может восходить ко временам самого Будды[54].
Сангха есть сердцевина буддизма, потому что предписанный ею
образ жизни воплощает во внешнем поведении внутреннее состояние
нирваны[55].
Монахам и монахиням предписывалось «уходить прочь» не только
от домашнего уклада жизни, но и от своего «я». Бхикшу и бхикшуни,
живущие подаянием, освобождаются от «жажды бытия», которая
сопровождается приобретением и тратой, они целиком зависят от
того, что им подают, и учатся быть счастливыми, имея минимум
имущества. Образ жизни cангхи открывает своим членам
возможность медитировать, тем самым гасить пагубные огни
неведения, алчности и ненависти, которые приковывают человека к
колесу перерождений и страданий. Культивируемые идеалы
сострадания и сердечной доброты учат их отрешаться от собственного
эгоизма и жить ради других. Усваивая эти качества и делая их частью
своей жизни, монахини и монахи могут достичь внутреннего покоя,
который и есть нирвана, высший смысл праведной жизни. На
сегодняшний день сангха является старейшим из дошедших до наших
дней добровольных религиозных объединений; на такую же древность
может претендовать лишь община джайнистов. Сам факт такой
долгой истории сангхи очень показателен и раскрывает важный
аспект жизни человечества вообще и отдельного человека в
частности. Великие мировые империи, которые обладали военной
мощью и отправляли несметные армии на покорение других народов,
исчезли, рассыпались в прах, канули в Лету. А мирное сообщество
бхикшу существует уже два с половиной тысячелетия! Недаром
ранняя буддийская традиция все время проводит параллель между
Буддой и Чакравартином, мудрым правителем мира. Это послание из
древних времен доносит до нас мысль, что выживает не тот, кто
защищается и обороняется, а тот, кто отказывается от себя.
Удивительный феномен: члены сангхи своим образом жизни и
поведением противопоставляли себя обществу, перечеркивая его
традиционные ценности, и все же огромная часть общества не только
не отторгала их, но и находила чрезвычайно привлекательными. В
глазах мирян образ бхикшу или бхикшуни никогда не ассоциировался
с чем-то мрачным и отпугивающим, напротив, встретить по дороге
буддийского монаха почиталось за счастье. Уже одно это
свидетельствует, что образ жизни, созданный Буддой для бхикшу,
глубоко гуманистичен и чужд человеконенавистничества. Ашрамы не
были анклавами в обществе, и витающий в них дух человечности и
радости как магнитом притягивал людей самого разного положения:
царей, браминов, купцов и коммерсантов, падших женщин, знать и
членов всевозможных религиозных сект. Могущественные правители,
цари Бимбисара и Прасенаджит, взяли за обыкновение обращаться к
Будде за советами и часто посещали его, когда он вечерами сидел
возле пруда с цветущими лотосами или возле порога своей хижины,
спокойно наблюдая за ночными бабочками, слетавшимися на огонек
свечи. В сказаниях и текстах упоминаются толпы аскетов,
стекающиеся в буддийские поселения; многочисленные посланцы,
пришедшие испросить у Будды ответов на мучающие их вопросы
бытия; богатые купцы и знать, прибывающие в ашраму, где находится
Будда, на богато убранных слонах; молодежь из близлежащих
местностей, наперебой приглашающая Будду на званые обеды.
А в эпицентре всего этого столпотворения пребывал исполин
спокойствия и безмятежности, духовно новое, «пробудившееся»
существо — Будда. Для тех из нас, кто не способен даже вообразить
себе, что такое полное самоотречение, его образ навсегда останется
чем-то туманным и непостижимым. Достигнувший Просветления,
Будда словно бы обезличен и в то же время никогда не
воспринимается как существо холодное или бездушное. Ни в чертах,
ни в поведении его нет и признака внутренней борьбы или
устремлений к чему-либо; он полностью соответствует своим словам,
произнесенным в знаменательную ночь Просветления — завершено
все, что должно было быть завершено. Он стал Татхагатой, человеком,
чья человеческая сущность испарилась. Он лишен личных
пристрастий и привязанностей, он чужд агрессивных доктринерских
суждений. Палийский канон часто сравнивает Будду с
нечеловеческим существом, не имея в виду его неестественность или
ненатуральность, а лишь подчеркивая, что простому человеку не с
чем было сравнить его, чтобы определить его сущность.
Как-то раз некий брамин увидел Будду сидящим под деревом, в
состоянии полной отрешенности, глубоко погруженным в медитацию.
«Его члены пребывали в покое, его ум был неподвижен, и все вокруг
него дышало внутренней собранностью и безмятежностью». Вид
созерцающего Будды поверг брамина в состояние благоговейного
трепета — словно перед ним был величественный слон с огромными
бивнями, дышащий неимоверной силой и мощью, укрощенной,
обузданной и воплотившейся в беспредельном спокойствии и
невозмутимости. Словом, перед брамином открылось зрелище
самодисциплины, сдержанности и сияющей безмятежности. Никогда
еще брамину не доводилось видеть человека, подобного этому. «Уж не
Бог ли ты, Господин?» — обратился к Будде брамин. «Нет», — отвечал
Будда. «Уж не превращаешься ли ты в ангела... или в духа?» —
настойчиво уточнил брамин. И снова в ответ услышал отрицание.
Обескураженный брамин как за спасительную соломинку ухватился
за последнюю возможность: «Уж не человек ли ты?» И на этот раз
Будда ответил отрицательно. И не погрешил против истины — он
действительно стал кем-то иным. Со времен жизни предыдущего
Будды человечество не видывало такого воплощения гуманизма. В
одной из прошлых жизней, стал пояснять Будда, он существовал в
ипостаси бога, приходилось ему рождаться в образе и животного, и
простого человека. Однако он сумел отринуть все, что держало его
взаперти в старой, неисправимой, исполненной заблуждений
человеческой сущности; он «обрезал ее под корень, отсек, как
ненужный отросток пальмы, покончил с ней». «А видел ли ты, —
обратился затем Будда к брамину, — как растет красный лотос, как он
зарождается под водой, а потом появляется над поверхностью пруда и
тянется ввысь, пока не перестает соприкасаться с водой? Так и я, —
продолжил Будда, — созрел и пришел в этот мир, но после вышел за
его пределы и более не соприкасаюсь с ним». Достигнув нирваны при
жизни, Будда раскрыл новые грани человеческой природы. Своим
примером он доказал, что в этом мире, наполненном страданиями и
болью, можно жить в спокойствии и бесстрастности, можно достичь
полной гармонии с самим собой и всеми живыми существами. Однако
обрести это состояние благословенной безмятежности можно, только
если полностью покончить с эгоцентризмом и посвятить себя без
остатка жизни для блага других. Эта гибель эго совсем не так страшна
и ужасна, как могло бы показаться человеку несведущему; напротив,
это единственный способ познать свою истинную сущность и жить на
пике ее возможностей. К какому же виду существ следовало брамину
отнести Будду? А сам он посоветовал так: «Запомни меня как того,
кто пробудился»[56].
 6. Паринирвана
Прошло уже 45 лет с тех пор, как Будда начал свою
проповедническую миссию. В один из дней, когда Будда находился в
шакийском городе Медалумпа, к нему неожиданно пожаловал царь
Прасенаджит. Царь уже состарился и жаловался Будде, что
политическая жизнь день ото дня все более превращается в
ожесточенную борьбу. «Цари, — грустно говорил Прасенаджит, —
опьянены жаждой власти, одержимы жадностью и постоянно ведут
сражения друг с другом, бросая в бой боевых слонов, конницу, боевые
колесницы и пеших воинов»[1].
Похоже, в те времена в долине Ганга безраздельно властвовал
губительный эгоцентризм. Кошала вот уже многие годы пыталась
сдерживать напор армии соседней Магадхи, правитель которой
вознамерился распространить свое господство на всю долину Ганга.
Сам же Прасенаджит, царь Кошалы, чувствовал себя как никогда
одиноким и неприкаянным. Не так давно он похоронил любимую
жену и с тех пор впал в уныние. Вот какова участь всех тех, кто
глубоко привязан к другим смертным. Бедный вдовец не находил себе
места, везде ему было бесприютно и безрадостно. Словно бродячий
монах, который «ушел прочь» от мира, царь Прасенаджит оставил
дворец и в сопровождении войска бесцельно колесил по дорогам,
переезжая с места на место. Эти странствия и завели его в страну
Шакьев. Узнав, что где-то неподалеку остановился Будда, царь
Прасенаджит немедленно захотел с ним встретиться. Будда, думалось
царю, подобен огромному дереву — такой же спокойный,
бесстрастный, он выше мелочных дрязг мирской жизни, и рядом с ним
можно найти утешение от жизненных бурь. Царь сейчас же
отправился в Медалумпу. Дорога была плохая, а когда стала совсем уж
непроезжей, царь сошел с колесницы, оставил царские регалии — меч
и царский тюрбан — на попечение своего генерала Дигхи Караяны и
проделал остальной путь до хижины Будды пешком. Когда Будда
открыл дверь, царь Прасенаджит склонился перед ним и облобызал
ему ноги. «Зачем ты воздаешь такие почести этому бедному больному
телу?» — спросил Будда. «Потому что в твоей ашраме я отдыхаю
душой, — ответствовал царь, — потому что мир и покой сангхи так
разительно отличаются от жестокости, эгоизма и алчности,
процветающих при дворе. Но главное, — продолжал царь, — что тебе,
Благословенный, — 80 лет, и мне тоже 80»[2]. Поэтому, считал царь
Прасенаджит, он и Будда должны испытывать друг к другу чувство
глубокой приязни в этом мрачном мире.
Покинув хижину Будды и вернувшись туда, где он оставил Дигху
Караяну, царь обнаружил, что генерал скрылся, прихватив с собой
символы царской власти. Тогда Прасенаджит поспешил к месту, где
стояло сопровождавшее его войско, но и там было пусто. Войско
снялось с места, лишь одна служанка из свиты замешкалась и отстала
от основного обоза, ей оставили лишь коня да меч для защиты. Она-то
и сказала царю, что коварный Дигха Караяна направился в Шравасти,
чтобы поднять мятеж и посадить на трон сына Прасенаджита, принца
Видудабху. Она умоляла царя не возвращаться в свою столицу, если
ему дорога жизнь. И тогда он решил направиться в Магадху,
правитель которой приходился ему родней со стороны жены.
Путешествие было долгим и трудным, царю Прасенаджиту
приходилось довольствоваться куда более грубой и простой пищей,
чем он привык, и не всегда свежей водой. Когда он достиг наконец
Раджагахи, ворота города уже закрылись на ночь, и царю пришлось
искать пристанища на убогом постоялом дворе за городской чертой.
Он так и не пережил ту ночь — его схватил жестокий приступ
дизентерии, и еще до рассвета бедный Прасенаджит умер.
Сопровождавшая его служанка сбилась с ног, пытаясь облегчить
страдания несчастного старика. Наутро она бросилась в город,
захлебываясь слезами и крича: «Мой господин, царь Кошалы, владыка
двух государств, умер на чужбине, как последний нищий, и его бедное
тело лежит сейчас на жалком постоялом дворе за городскими
воротами!»[3].
Будда всегда считал старость символом духкха, которой не
избежать ни одному смертному. Да и сам он, как верно заметил царь
Прасенаджит, стал очень стар. Ананда, тоже уже далеко не юноша, в
один прекрасный момент с горечью заметил, какие печальные
перемены произошли с его Учителем. Кожа покрылась морщинами и
обвисла, члены обессилели, спина ссутулилась, весь он согнулся, и
органы чувств часто отказывали ему. «Все так, все так, Ананда», —
смиренно соглашался Будда[4].
Старость действительно безжалостна. Однако история последних
лет жизни Просветленного демонстрирует не столько плачевные
утраты, которые несет с собой старость, сколько то, как уязвим и
беззащитен человек в преклонном возрасте. Ослепленная
честолюбием молодежь открыто восстает против старших, сыновья
поднимают руку на собственных отцов. В канонических текстах
рассказ о последних годах жизни Будды изобилует описаниями
жестокости нравов общества, которое утратило все священное.
Откровенный эгоцентризм правит бал; сострадание и сердечная
доброта уже не могут притушить яростные огни зависти, ненависти,
жажды наживы и тщеславия. Те, кто пытался встать на пути
воинствующей алчности, безжалостно сметались с пути.
Благопристойность и уважение бесследно исчезли из жизни общества.
Специально акцентируя внимание на общественных пороках, которым
Будда пытался противостоять без малого 50 лет, палийские тексты
заставляют нас взглянуть в лицо жестокости и насилию, преодолеть
которые была призвана его Дхарма, проповедующая бескорыстное
сочувствие, сострадание и добросердечие.
К сожалению, пороки мирского общества не обошли стороной и
сангху. Восемью годами раньше ордену уже угрожал раскол, когда он
оказался втянутым в заговор против царя Бимбисары, который в
течение целых 37 лет был беззаветно преданным последователем
Будды. В более или менее связном виде эта история приводится только
в Винае и, вполне возможно, не все в ней соответствует исторической
правде. Хотя в данном случае куда важнее не историческая
достоверность фактов, а содержащееся в ней послание-
предупреждение: в жестоком обществе даже благородные принципы,
на которых построена сангха, подвергаются опасности. Как гласит
Виная, главным источником зла был Девадатта, двоюродный брат и
шурин Будды, с которым они вместе росли. Девадатта примкнул к
сангхе после того, как Будда в первый раз посетил Капилаватсу. В
более поздних комментариях сообщается, что Девадатта с самого
детства отличался злонамеренностью, завидовал Гаутаме и всегда был
его тайным врагом. Правда, в Палийском каноне об этом нет ни слова,
и Девадатта там упоминается без всякой антипатии, как монах,
отличающийся неизменным благочестием. Оказалось, что он обладает
выдающимся ораторским дарованием.
Когда Будда состарился, Девадатта взревновал к его
непререкаемому авторитету в ордене. Будучи во власти зависти и
гордыни, он постарался усилить свое влияние в сангхе. Поддавшись
злым намерениям, он не заметил, как утратил все свое благочестие.
Горизонты его духовной жизни сузились, и вместо того, чтобы
излучать любовь и сострадание, он, ослепленный гордыней, источал
лишь зависть и ненависть. Сначала Девадатта решил подчинить себе
принца Аджатасатту, сына и наследника царя Бимбисары и
главнокомандующего войском Магадхи. Девадатта попытался
произвести на принца впечатление, явив ему при помощи иддхи
показное чудо — верный признак неподобающего применения
йогической силы. Аджатасатту проникся увиденным и сразу же
сделался его покровителем: каждый день он посылал Девадатте в
ашраму в окрестностях Раджагахи пять сотен повозок, доверху
груженных провизией для бхикшу. Из-за этих чрезмерно щедрых,
будто выставленных напоказ, даров монахи стали всячески льстить и
угождать Девадатте. Незаслуженные почести настолько вскружили
ему голову, что он возгордился и решил занять место Будды во главе
сангхи. Узнав о грязных интригах своего родственника, Будда ничуть
не встревожился. Он черпал спокойствие в сознании, что недолжное
поведение Девадатты не приведет его ни к чему, кроме постыдного
конца[5].
Впервые Девадатта открыто выступил против Будды, когда
Просветленный пребывал в Бамбуковой роще около Раджагахи. Перед
большим скоплением бхикшу Девадатта почтительно обратился к
Учителю с просьбой передать ему бразды правления сангхой.
«Благословенный уже стар, немощен под бременем лет, — елейным
тоном вещал Девадатта. — Надо дать ему отдых». Но Будда наотрез
отказался, говоря, что не передал бы управление сангхой даже
Шарипутре и Маудгальяяне, самым выдающимся своим ученикам. Так
с какой же стати он выбрал бы для этой роли такого злонамеренного
Девадатту? Разозленный и униженный, Девадатта покинул ашраму.
Он жаждал мести. Надо сказать, Будда не придавал особого значения
своему руководству сангхой. Он пребывал в глубоком убеждении, что
орден не нуждается в централизованной власти, поскольку каждый
монах прежде всего ответствен за свое поведение перед самим собой.
Но любую попытку посеять раскол в ордене, как это пытался сделать
Девадатта, он считал недопустимой. Это могло породить личные
амбиции, враждебность и соперничество, что несовместимо с
праведной жизнью. Поэтому Будда публично отмежевал себя и орден
от Девадатты и попросил Шарипутру объявить об этом в Раджагахе.
«Раньше у Девадатты была одна сущность, — пояснил Будда, —
теперь же она стала иной». Но ущерб cангхе уже был нанесен.
Некоторые горожане заподозрили, что Будда просто завидует
возрастающему влиянию Девадатты на принца Аджатасатту; однако
более разумные решили повременить с выводами[6].
А Девадатта тем временем обратился к принцу Аджатасатту с
предложением. В наши дни, говорил он вкрадчиво, люди живут не так
долго, как в прежние времена. Только вот царь Бимбисара что-то
слишком зажился — может статься, принц так и не успеет воссесть на
трон. Так почему бы ему не ускорить конец Бимбисары, а он,
Девадатта, тем временем покончит с Буддой. Почему эти два старика
должны стоять на пути у них, молодых и полных сил?
Объединившись, они могли бы собрать немалую силу и совершить
много славных дел. Принц внял увещеваниям Девадатты и решил
убить отца. Но когда он попытался проникнуть во внутренние покои
царя со спрятанным в складках одежды кинжалом, придворные
схватили его, и принц во всем сознался. Узнав о роли Девадатты в
заговоре против царя, кое-кто из его военачальников призвал убить
всех монахов cангхи, но Бимбисара воспротивился, заметив, что Будда
уже отрекся от Девадатты и потому на него нельзя возлагать
ответственность за действия раскольника. Потом к нему привели
принца, и царь печально спросил сына, за что тот хотел убить его. «Я
хотел сам стать царем, господин», — обезоруживающе откровенно
признался Аджатасатту. Но Бимбисара не рассердился — долгие годы
в качестве ученика Будды не прошли даром. «Если ты хочешь
получить царство, бери — оно твое»[7]. Возможно, Бимбисара,
подобно царю Прасенаджиту, на склоне лет устал от неправедных
нравов и желал посвятить последние годы отдохновению и духовной
жизни? Но это добровольное отречение обернулось для него бедой.
При поддержке войска, которым он командовал, Аджатасатту, едва
став царем Магадхи, заточил отца в темницу и морил голодом, пока
тот не умер.
Обрадованный таким благоприятным для себя исходом дела,
Аджатасатту в благодарность решил поддержать планы Девадатты и
выделил ему нескольких искусных лучников для убийства Будды. Но
едва первый наемный убийца приблизился к Будде, вскинув лук и
нацелив стрелу, как его сковал смертельный страх и он словно прирос
к месту. «Подойти сюда, друг, — мягко подозвал его Будда, — не
бойся». Просветленный простил злоумышленника, видя, что на этот
путь его завели заблуждения. Затем Будда обратился к нему, как
обращался к мирским своим последователям, и в очень короткое
время обратил раскаявшегося преступника. Эта история повторялась с
каждым тайным убийцей, которых подсылал к Будде коварный
Девадатта[8]. Тогда он решил взять дело в собственные руки. Сначала
он попытался убить Будду, столкнув на него сверху огромный валун,
но камень застрял в расселине между двух скал, лишь небольшой
кусок откололся и поранил Будде ногу. Потерпев фиаско, Девадатта
раздобыл слона, славившегося злобным бешеным нравом, и,
раздразнив его, пустил по той дороге, где должен был пройти Будда.
Но, едва завидев жертву, разъяренный слон вдруг остановился и
опустил хобот — так на него подействовали волны любви и доброты,
что рассеивал вокруг себя Благословенный. Слон подпустил его
близко к себе и стоял смирно, пока Будда, поглаживая его выпуклый
лоб, ласково объяснял, что жестокость не принесет ему пользы в
следующей жизни. Тогда слон своим хоботом собрал пыль с ног
Будды, посыпал ею свою голову и тихо удалился. И пока слон не исчез
из виду, он не спускал с Будды влюбленного взора. Известно, что он
мирно вернулся в свое стойло, и с тех пор из злобного животного
превратился в кроткое, покладистое создание[9].
Видя, что какая-то неведомая сила оберегает Будду от покушений,
заговорщики решили сменить тактику. Аджатасатту, уже
преуспевший в своих честолюбивых планах, отрекся от Девадатты и
стал мирским последователем Будды. Предоставленный самому себе,
Девадатта попытался заручиться поддержкой среди монахов сангхи.
Он воззвал к группе молодых неопытных бхикшу, выходцев из Весали,
недавно посвященных в сангху, и стал убеждать их, что указанный
Буддой Срединный путь на самом деле есть неприемлемое
отступление от традиций духовного поиска. Буддисты, утверждал
Девадатта, должны вернуться к более строгим идеалам аскезы. Он
даже предложил пять новых правил, которые должны стать
обязательными для всех бхикшу. Вот какие это были правила: в
муссонный период все члены сангхи должны жить в лесах, а не
нежиться в комфорте ашрам; они должны питаться лишь подаянием и
не принимать приглашений в дома мирян; они не должны принимать
от мирян новую одежду, а облачаться лишь в старые обноски; спать
следует не в хижинах, а под открытым небом; наконец, бхикшу
пожизненно запрещено питаться мясом любого живого существа[10].
Возможно, в сказаниях о нравственном падении Девадатты эти пять
правил и есть единственное зерно исторической правды. Некоторым
из самых консервативных монахов правила сангхи действительно
могли казаться слишком мягкими, и они вполне могли решиться
поддержать раскол Девадатты и отмежеваться от ордена. Могло быть
и так, что имя Девадатты стали связывать с этими реформами, а
потому противники раскола, настаивавшие на правильности
Срединного пути, хотели намеренно очернить имя Девадатты и
придумали легенды о его коварстве и подлости, которые и доносит до
нас Виная.
Завоевав себе приверженцев, Девадатта решился открыто
заговорить о новых правилах и потребовал, чтобы Будда сделал их
обязательными для всех членов cангхи. Будда, естественно, отклонил
эту просьбу, заявив, что каждый монах волен сам решать для себя,
какого образа жизни ему придерживаться. А насильственное введение
каких бы то ни было правил открыто противоречит духу сангхи.
Пусть каждый бхикшу сам делает выбор, вместо того чтобы слепо
следовать чьим-то указаниям. Услышав ответ Будды, Девадатта
возликовал — ведь именно этого он и добивался. Девадатта с
триумфом объявил своим последователям, что Будда отказался от
праведности и вернулся к роскоши и потаканию своим прихотям,
поэтому им, истинным буддистам, следует решительно отмежеваться
от своих погрязших в грехе собратьев[11].
С пятью сотнями молодых монахов Девадатта направился в
окрестности горы Гаясиса неподалеку от Раджагахи. Будда отрядил
вслед ему Шарипутру и Маудгальяяну с наказом вернуть в лоно
сангхи заблудших бхикшу. Завидев самых уважаемых учеников Будды,
Девадатта ошибочно решил, что они ушли от Будды и хотят
присоединиться к нему. На радостях он собрал своих приверженцев и
обратился к ним с пространной речью, которая продлилась чуть не
всю ночь. Выбившись из сил, Девадатта, жалуясь на боли в спине,
объявил, что идет отдохнуть и передает слово новоприбывшим
Шарипутре и Маудгальяяне. Но стоило этим закаленным мудростью
Дхармы опытным монахам обратиться к бхикшу, как они сразу
убедили их вернуться к Будде. Тот принял раскольников назад, не
сказав ни слова упрека и не наложив на них наказания[12]. Каков же
был конец Девадатты? Здесь тексты расходятся. В одних указано, что
он покончил жизнь самоубийством, другие утверждают, что Девадатта
умер, так и не успев обратиться к Будде за примирением. Но какой бы
ни была правда, все сказания о Девадатте еще раз показывают, как
горька старость и какие страдания она сулит. А кроме того, история
Девадатты — это предостережение: даже такая праведная община, как
сангха Будды, не застрахована от эгоизма, тщеславия и раскола,
которые властвуют в обществе.
В последние годы жизни Будда много размышлял об этой
опасности. Ему было уже 80. К тому времени царь Аджатасатту
прочно обосновался на магадхском престоле и часто навещал Будду.
Стремясь укрепить господство Магадхи в восточной части бассейна
Ганга, этот молодой честолюбивый правитель задумал
завоевательный поход против лежащих к востоку племенных
республик Малы, Видехи, Личчави, Колийи и Ваджджи, которые
перед лицом угрозы со стороны Магадхи договорились об общем
оборонительном союзе и теперь имели собирательное название
Ваджджияны. Аджатасатту желал искоренить эти республики, стереть
их с карты и присоединить к своему царству. Но прежде чем начать
войну, он послал своего министра, брамина Вассакару, ознакомить
Будду с завоевательными планами и слово в слово запомнить, что тот
скажет. Ответ Будды был таким: «Покуда Ваджджияны будут верны
древним традициям племенной республики, покуда они будут
следовать обычаю "часто и должным порядком созывать полные
собрания", жить в мире и согласии, уважать старейшин и
прислушиваться к ним, соблюдать законы предков и чтить их память,
царю Аджатасатту не удастся уничтожить их». Вассакара, выслушав
Будду со всем вниманием, сказал в ответ, что, поскольку Ваджджияны
неуклонно соблюдают сейчас все эти условия, они и впрямь
непобедимы. Потом он вернулся в Раджагаху и слово в слово передал
своему царю все, что говорил Будда[13]. И все же, гласят буддийские
предания, вскоре повелитель Магадхи уничтожил Ваджджияны,
призвав на помощь коварство: засланные в республики лазутчики
посеяли вражду между старейшинами племен. Внутренние раздоры
сделали свое дело — за Ваджджиянами захлопнулись двери истории.
Будда как никто осознавал опасность, которую таят в себе внутренние
распри — не поэтому ли так полны горечи слова, с которыми Будда
обратился к членам сангхи, узнав о трагическом конце Ваджджиян.
Община имеет шанс выжить, говорил Будда, только если ни на йоту не
отступит от тех условий, которые не сумели выполнить Ваджджияны,
а именно до тех пор, пока ее члены уважают и чтят старших бхикшу,
часто проводят общие собрания и хранят верность Дхарме.
Итак, племенные республики были обречены. Им, носителям идей
прошлого, в скором времени суждено было пасть под ударами
набирающих силу агрессивных монархических режимов Магадхи и
Кошалы. Правитель последней, сын доброго Прасенаджита, учинит
расправу над шакьями, народом, к которому принадлежал Будда.
Однако сангхе удалось избежать их печальной участи — радениями
Будды она к тому времени уже превратилась в усовершенствованную,
духовно стойкую и сплоченную модель древней племенной
республики. Сангха сумела сохранить верность нравственным
ценностям, которые, похоже, совсем забыли жестокие и жадные до
завоеваний монархи. Но окружающий мир таил для нее неизбывную
угрозу. Пороки, обнажившиеся во время затеянного Девадаттой
раскола — раздоры между монахами, неуважение к старшим,
поверхностность понимания Дхармы, враждебность друг к другу и
забвение сердечной доброты могли погубить сангху. Это был важный
урок. Все бхикшу и бхикшуни обязаны проявлять осознанность,
духовную бдительность, энергичность и свято следовать дисциплине
медитаций — только это откроет им дорогу к просветлению. Ордену
не грозит упадок до тех пор, пока монахи будут избегать таких
неподобающих занятий, как сплетни, леность, досужая болтовня; до
тех пор, пока они будут воздерживаться от дружбы с людьми
беспринципными и избегать их влияния; до тех пор, пока они не
будут останавливаться на полпути в своих духовных поисках[14]. Если
же монахи не сумеют соблюсти этих условий, сангха станет
неотличима от любого светского института; она превратится в
прибежище пороков, присущих монархиям, безнадежно погрязнет в
греховности.
После встречи с брамином Вассакарой Будда решил немедленно
покинуть Раджагаху и отправился на север, чтобы провести сезон
васса в Весали. Возможно, планы царя Аджатасатту «искоренить и
разрушить» Ваджджиян вызвали у Будды резкое неприятие и
заставили особенно остро осознать свое духовное родство с
обреченными племенными республиками. Бóльшую часть времени,
как мы знаем, Будда проповедовал в крупных городах царств Кошала
и Магадха. Теперь же, будучи в самых преклонных годах, он стал
страдать от враждебности и агрессивности, насквозь пропитавших
атмосферу общественной жизни этих монархий. Неудивительно, что
его потянуло в края, лежащие в стороне от жестоких страстей новой
жизни.
Медленно, в сопровождении внушительной группы бхикшу, Будда
странствовал по земле Магадхи. Сначала он достиг города Наланда,
потом свернул на северо-запад, к Паталигаме (современный город
Патна), которой предстояло стать столицей великого царя-буддиста
Ашоки (ок. 269–232 гг. до н.э.). Этот мудрый правитель создаст
монархию, которая покончит с насилием и постарается вобрать в себя
проникнутый состраданием нравственный кодекс Дхармы. По дороге
Будда увидел неприступные крепости, которые возводились по
приказу магадхских министров для отражения нападений Ваджджиян,
и предрек городу Паталигама будущее величие. Едва Будда вошел в
город, к нему прибыли посланцы мирских последователей сангхи с
приглашением остановиться в гостинице для путешественников — в
самом просторном зале там уже были расстелены ковры и зажжена
огромная масляная лампа. Всю ночь Будда проповедовал слушателям
мирскую версию Дхармы. Он говорил с ними о преимуществах
нравственного поведения, разъясняя, что оно приносит пользу даже в
этом жестоком мире — в следующей жизни их ожидает значительное
продвижение на пути к просветлению[15].
И вот наконец Будда достиг Весали. Сначала все шло как обычно,
когда он прибывал в какой-нибудь город. Он расположился в манговой
роще, принадлежавшей женщине по имени Амбапали, одной из самых
знаменитых куртизанок города. Вскоре и сама хозяйка пожаловала
поприветствовать дорогого гостя — в сопровождении внушительного
кортежа роскошных экипажей. Она оказала Будде почести и присела к
его ногам послушать проповедь Дхармы. Потом она пригласила
Учителя отобедать в ее доме. Не успел он выразить свое согласие, как
вдруг, откуда ни возьмись, появилась огромная процессия
раскрашенных во все цвета радуги, блестящих на солнце колясок и
повозок — это горожане Весали прибыли засвидетельствовать
почтение Благословенному. Зрелище было до того живое и
колоритное, что Будда с улыбкой заметил своим бхикшу, что теперь
они воочию видят пышность и великолепие богов, обитающих на
небесах. Горожане расселись вокруг Будды, и он «вселил в них
надежду и воодушевил» проповедью Дхармы. Выслушав его со всем
вниманием, горожане церемонно высказали свое приглашение
разделить с ними трапезу. А когда Будда заметил, что уже приглашен
Амбапали, они ничуть не огорчились и со свойственным им юмором
азартно защелкали пальцами, восклицая: «Ай-ай-ай! Манговая
девушка обскакала нас! О-о-о! Манговая девушка перехитрила,
провела нас!» В тот же день на званом обеде Амбапали подарила
сангхе манговую рощу, и Будда некоторое время провел там, наставляя
своих бхикшу. Как всегда, вокруг него царили суета и возбуждение. И,
как всегда, главным моментом его проповеди был неизменный призыв
к духовной жизни, осознанной внимательности и медитации[16].
Однако вслед за триумфальным пребыванием в Весали картина
событий стала постепенно омрачаться. Покинув город, Будда со
своими монахами остановился в близлежащей деревушке под
названием Белувагамака. Спустя несколько дней он велел всем
монахам оставить его, вернуться в Весали и расположиться там на
постой — кто где сможет — на время муссонов. Возле себя он
оставил лишь верного Ананду. Так в жизни Учителя наступил
очередной период уединения. С этого момента он как будто
намеренно избегал больших и оживленных городов, стремясь в места
более тихие и спокойные — будто уже начал потихоньку покидать
этот мир. После ухода бхикшу Будда серьезно заболел, но могучий
самоконтроль и самообладание помогли ему подавить недуг и
оправиться от болезни. Ему, как он чувствовал, еще не пришло время
умереть и вступить в окончательную нирвану (паринирвану), которая
должна была завершить просветление, достигнутое под деревом
бодхи. Сначала следовало позаботиться о судьбе сангхи. Так что в
один прекрасный день выздоровевший Будда встал с одра болезни и
вышел посидеть с Анандой на пороге хижины.
Болезнь Учителя глубоко потрясла Ананду. «Я привык видеть
Благословенного здоровым и бодрым», — дрожащим голосом
пожаловался он Будде. Впервые Ананда осознал, что горячо любимый
Учитель может умереть. «Я почувствовал, что мое тело будто
одеревенело, я стал плохо видеть, и ум стал подводить меня», —
продолжал Ананда. Одна лишь мысль давала ему некоторое утешение:
Будда не умрет до тех пор, пока не сделает распоряжений насчет
своего преемника во главе сангхи и управления ею, потому что после
ухода Учителя в ордене произойдут перемены. Будда вздохнул и
терпеливо спросил: «Чего сангха ждет от меня, Ананда?» И
действительно — бхикшу уже узнали все то, что должен был поведать
им Учитель, в Дхарме не было сокровенных фрагментов,
предназначенных только для избранных — не было ничего такого, что
Будда должен был бы специально передать кому-то. К тому же Будде
никогда не были присущи мысли вроде «Я должен управлять сангхой»
или «сангха полагается на меня». «Я уже старый человек, Ананда, мне
уже восемьдесят, — продолжил он непреклонно. — Мое тело подобно
старой повозке, которая держится только связанная ремнями».
Единственное, в чем Будда черпал бодрость и утешение, были
медитации, приближавшие его к покою и нирване. И к такой
медитации должны стремиться все бхикшу и бхикшуни: «Каждый из
вас должен лишь в себе находить прибежище, и ни в ком другом». Ни
один буддист не должен полагаться ни на кого, кроме себя, не
нуждаться в ком-то, кто вел бы за собой орден: «Дхарма и только
Дхарма есть его прибежище»[17]. Как бхикшу научиться полагаться
только на себя? Ответ уже известен: медитация, концентрация
внимания, осознанная внимательность и строгое следование правилу
отрешенности от мира. Сангха не нуждается в едином руководителе,
не нуждается в том, чтобы ею управляли. Весь смысл жизни Будды
заключался в том, чтобы раскрыть внутренний духовный резерв,
который сделал бы такую зависимость нелепой и ненужной.
Но Ананда все еще не достиг нирваны. Он так и не освоил до
конца мастерство йоги и не сумел бы обрести должную степень
самодостаточности. Ананда был глубоко привязан к Учителю, и ему
суждено было стать прообразом тех буддистов, которые не готовы к
самостоятельному пути к нирване. Им необходимо живое воплощение
Учителя, к которому они питали бы сердечную привязанность
(бхакхти), черпая в ней стойкость духа и воодушевление. Через
несколько дней после этого печального разговора с Буддой Ананду
ожидал еще один удар — из Наланды пришли вести о смерти
Шарипутры и Маудгальяяны. И снова зрелище скорби и горя Ананды
вызвали у Будды мягкое осуждение. А чего же он ждал? Не в том ли
самая суть Дхармы, как в осознании, что все преходяще и ничто не
может длиться вечно? Разве он, Ананда, не знает, что человек обречен
терять всех, кто ему дорог? Не вообразил ли Ананда, будто
Шарипутра унес с собой в могилу законы и прозрения, которыми
живут буддисты, или что с его уходом сангха лишилась нравственного
кодекса и искусства медитаций? «Нет, Господин», — запротестовал
несчастный Ананда. Просто он никак не может забыть, как
великодушен и добр был с ними Шарипутра, как он поддерживал их и
помогал своей неустанной проповедью Дхармы. У Ананды сердце
кровью обливалось при виде чаши для подаяний и желтого одеяния
Шарипутры, которые принес с собой молодой монах, известивший их
об этом горе. «Ананда, — снова обратился к нему Будда, — каждый из
вас должен жить, находя утешение в самих себе, находить прибежище
лишь в себе и ни в ком другом; каждый из вас должен находить
утешение в Дхарме, сделать своим прибежищем Дхарму и только
Дхарму и ничто другое»[18].
Сам Будда был далек от того, чтобы оплакивать смерть своих
лучших учеников. Напротив, мысль о том, что они достигли
паринирваны и окончательно освободились от бренности
существования, наполняла его радостью. Каким счастьем для него
было иметь двух таких учеников, снискавших всеобщую любовь и
уважение в сангхе! Как он может горевать, если они сумели достичь
конечной цели своего духовного подвижничества[19]?
И тем не менее история кончины Будды не может не вызывать
сострадания и острой жалости. Особенно то обстоятельство, что в его
последние месяцы с ним не было никого из самых близких ему
бхикшу, кроме преданного Ананды. Канонические тексты пытаются
завуалировать этот факт, и в то же время в притчах, описывающих
последний период жизни Будды, нет никаких упоминаний ни о
шумных собраниях буддийских монахов подле Учителя, ни о званых
обедах у мирян. Грустная правда заключалась в том, что Будда и
Ананда, два очень пожилых человека, всеми покинутые, жили в
полном одиночестве, испытывая одну лишь усталость от жизни и
горечь утраты былых товарищей. Вот истинная трагедия старости.
Возможно, и сам Будда страдал от этого явного забвения — о чем
свидетельствует последнее появление в его жизни дьявола Мары,
теневой стороны его сущности. Это случилось, когда они с Анандой
целый день вдвоем прогуливались среди многочисленных святилищ
Весали и Будда вскользь заметил, что полностью Просветленный,
вроде него, способен жить так долго, как длится его кальпа[4] — если
только захочет. Как сказано в канонических текстах, это был
прозрачный намек Ананде. Если бы тот только попросил Будду
остаться в мире из сострадания к богам и людям, нуждающимся в его
духовном наставничестве, Просветленный внял бы просьбе, потому
что обладал способностью продлить свою земную жизнь. Но Ананда,
к несчастью, не понял намека и не высказал просьбы, чтобы Будда
оставался с сангхой до конца кальпы. За эту оплошность его будут
жестоко упрекать некоторые члены тогдашней сангхи — согласитесь,
жалкая награда для того, кто долгие годы верой и правдой служил
Учителю, тем более что сам Будда наверняка ценил бы преданность
Ананды. Но в тот момент, когда Будда сделал этот намек, Ананда не
придал ему значения.
Возможно, в это мгновение Будда испытывал острое сожаление,
что рядом с ним нет более чуткого собеседника, который смог бы
глубже понять его слова. Будда уже чувствовал, как жизнь по капле
покидает его. Не потому ли именно в этот момент перед ним вновь
предстал Мара? «Пусть Татхагата прямо сейчас отправится в свою
паринирвану», — как всегда, вкрадчиво прошептал Мара. Какой
смысл тянуть? Разве он, Будда, не заслужил окончательного покоя?
Разве есть смысл в дальнейшей борьбе? И в последний раз Будда
усилием воли отогнал коварного дьявола. Он не вступит в блаженство
окончательной нирваны, пока не завершит свою миссию и не будет
уверен, что должным образом позаботился о судьбе ордена и о
праведности жизни его последователей. Это, однако, случится очень
скоро, прибавил, обращаясь к Маре, Будда: «В течение трех месяцев,
начиная с сегодняшнего дня, Татхагата достигнет своей
паринирваны»[20].
Именно там, у святилища Капала, как сообщают палийские
тексты, Будда сознательно и намеренно «отказался от желания жить»,
стряхнул с себя остатки жизни[21]. Это решение эхом отозвалось во
всех мирах Вселенной. Мир людей содрогнулся страшным
землетрясением, так что даже рассеянный Ананда понял, что
происходит нечто важное, а с небес раздались звуки священного
барабана. «Слишком поздно», — молвил Будда наконец-то
прозревшему Ананде, который стал умолять его не умирать. И
добавил, что пришло время сказать монахам сангхи прощальное
слово. В огромном зале с украшенными росписью стенами ашрамы в
Весали Будда обратился ко всем бхикшу, которые проводили сезон
муссонов в городе и его окрестностях. «Я учил вас только тому, что
испытал на собственном опыте», — начал Благословенный. Он
никогда ничего не принимал на веру и велел монахам неизменно
проверять Дхарму на собственном опыте, воплощая ее правила в
своей жизни. Бхикшу должны прилежно изучить истины, которые он,
Будда, открыл им, превратить их в свой опыт бытия посредством
медитаций, чтобы постичь их «прямым знанием», доступным йогину.
«Но главное, — продолжал Будда, — жить ради других». Праведная
жизнь не есть изобретение, предназначенное для пользы
просветленного, а нирвана — не награда, плоды которой бхикшу
может эгоистически вкушать на радость себе самому. Монахи должны
жить Дхармой «ради спасения людей, ради процветания и счастья
многих, из сострадания ко всему миру, ради блага и благополучия
богов и людей»[22].
На следующее утро, закончив собирать в городе подаяние, Будда и
Ананда возвращались обратно, и тут Будда оглянулся, устремив
долгий взгляд на раскинувшийся перед ним Весали. Это было как
прощание. После Будда с Анандой направились в селение Бхандагама.
С этого момента Будда в своих скитаниях окончательно покидает
дороги цивилизованного мира. Он ненадолго остановился в
Бхандагаме, где сделал наставление бхикшу, а затем, сопровождаемый
Анандой, медленно двинулся на север через селения Хаттхингама,
Амбагама, Джамбугама и Бхоганагама (все они бесследно исчезли,
погребенные под песками истории), пока не достиг местечка Пава, где
остановился в роще, владельцем которой был сын местного ювелира
Чунда. Тот гостеприимно принял Будду, внимательно выслушал его
наставления, а затем пригласил на великолепный обед. Говорят, что в
меню того обеда входило некое блюдо под названием сукарамаддава
(«жидкая похлебка для свиней»). Никто толком не может объяснить,
из чего оно было приготовлено: в некоторых комментариях к
каноническим текстам говорится, что оно готовилось из свинины,
которая, однако, не была парной (потому что Будда никогда не ел мяса
животного, убитого специально для него); другие комментарии
указывают, что это было либо подобие свиного фарша, либо грибы
трюфели, любимое лакомство свиней. Существует и еще одна версия,
будто Чунда, боясь, как бы Будда не ушел в паринирвану прямо в тот
день, специально подлил ему некий чудодейственный эликсир,
который должен был даровать Просветленному бессмертие[23].
Впрочем, чем бы ни была на самом деле та загадочная сукарамаддава,
Будда настоял на том, что один будет есть это блюдо, и велел бхикшу
не касаться его, а вкушать другую пищу, щедро расставленную на
столах. После трапезы Будда попросил Чунду зарыть в землю остатки
сукарамаддавы, объясняя, что никто — даже боги — не в состоянии
переварить эту пищу. Не исключено, что такой необычной просьбой
Будда просто хотел показать, какого он жалкого мнения о кулинарных
способностях Чунды. Однако некоторые из современных буддологов
трактуют эту историю иначе: Будда знал, утверждают они, что
сукарамаддава была отравлена. Одиночество Будды в последний
период жизни и то, что он скончался в медвежьем углу, они трактуют
как символ отдаления Будды от сангхи и делают вывод, что Будда,
подобно двум царям Прасенаджиту и Бимбисаре, тоже умер
насильственной смертью[24].
Однако Палийский канон не допускает даже возможности такого
ужасного конца Будды. Конечно, обращенная к Чунде просьба зарыть
в землю то злосчастное блюдо кажется странной. Однако в Каноне
сказано, что Будда уже некоторое время болел и чувствовал, что конец
его близок. В ночь после званого обеда у Чунды Будда почувствовал
жестокие боли в желудке и у него началась кровавая рвота. Но и на
этот раз силой своего духа Просветленный преодолел недуг и,
немного оправившись от приступа, направился с Анандой в сторону
Кусинары. Это уже была территория племенной республики Малла, у
жителей которой учение Будды, казалось, совсем не вызывало
интереса. Тексты Палийского канона повествуют нам, что Будду, как
всегда, сопровождала неизменная свита монахов, но, помимо Ананды,
никого из старших членов сангхи с ним не было. Еще по дороге, не
дойдя до Кусинары, Будда остановился отдохнуть и попросил
принести ему воды из протекающего вблизи ручья. Ананда возразил,
что вода там застойная и мутная, но стоило ему приблизиться к
берегу с чашей для подаяний самого Будды, как вода вмиг стала
чистой и прозрачной. Такие сказочные эпизоды специально включены
в канонические тексты, чтобы хоть как-то оживить унылое
одиночество последних дней Будды. Например, там говорится, что к
концу этого последнего путешествия Будда обратил путника, который
по иронии судьбы был последователем учения Алары Каламы, первого
учителя Будды. Глубина йогической концентрации Будды произвела на
путника такое сильное впечатление, что он тут же одарил Будду и
Ананду одеяниями из золотой ткани. Но стоило Будде облачиться в
этот наряд, как Ананда в удивлении воскликнул, что в сравнении с
чистым сиянием, которое исходит от тела Учителя, золото ткани
меркнет. Будда истолковал это как знак, что совсем скоро, ровно по
прибытии в Кусинару, его ожидает «окончательная» нирвана. Немного
погодя он сказал Ананде, что никто не должен винить в его смерти
Чунду: напротив, это большая заслуга — подать Будде последнее
подаяние перед его уходом в паринирвану[25].
Так что же такое паринирвана? Может, не более чем угасание
жизни? И если так, то почему это Ничто превозносится как некое
замечательное достижение? И чем эта «окончательная» нирвана
отличается от той, что Будда достиг под деревом бодхи? Давайте
вспомним, что слово нирвана означает «остывание, успокоение» или
«угасание», как будто речь идет о пламени. В канонических текстах
достижение нирваны при жизни обозначается словом са-упади-сеса.
Иными словами, архат гасит огни жажды бытия, ненависти и
неведения, но пока он существует в своем теле, пользуется разумом и
чувствами и испытывает эмоции, у него еще есть остаточное (сеса)
топливо (упади) кармы. Иными словами — погашенные огни могут
вновь вспыхнуть. Но когда архат умирает, эти кхандхи более не могут
возгореться, тем самым порождая пламя новой земной жизни[26]. Так
архат избавляет себя от сансары, и тогда его принимают в свои
объятья мир и освобождение нирваны.
Как мы могли заметить, Будда всегда отказывался дать
определение нирваны, потому что нет в языке слов и понятий,
которые смогли бы описать состояние, выходящее за пределы
чувственного и рационального опыта. Как монотеисты,
предпочитающие говорить о боге в понятиях с отрицающим
значением, так и Будда иногда предпочитал определять нирвану от
противного — говорить, чем она не была. Нирвана, объяснял Будда
ученикам, — это состояние, где нет ни земли, ни воды, ни света, ни
воздуха; ни беспредельности, ни пространства; это не бесконечная
обусловленность, но и не абсолютная пустота… это ни этот мир, ни
какой-нибудь другой мир; это и солнце, и луна[27].
Не следует думать, что нирвана действительно означает «ничто»;
мы уже знаем, что для буддиста утверждение, будто архат, достигнув
нирваны, перестает существовать, в корне неверно. Нирвана — это
просто иное существование вне пределов собственного эго, и оно
блаженно, потому что лишено эгоистических проявлений. Тот, кто
еще не просветлен и чьи духовные горизонты оправлены в узкие
рамки себялюбия и эгоизма, никогда не поймет, что такое нирвана. А
вот те, кто победил свое эго, знают, что с его уходом жизнь не
становится пустой. Желая дать ученикам представление о нирване,
Будда намеренно смешивает понятия как с позитивным,
утверждающим значением, так и с отрицающим. Нирвана, поясняет
он, — это «затухание алчности, ненависти и заблуждений»; это
Третья Благородная Истина; это «незапятнанность»,
«непоколебимость», «не-боль», «не-страдание» и «не-враждебность».
Как подчеркивают перечисленные эпитеты, нирвана исключает все
то, что причиняет нам в жизни страдания и боль, все то, что делает ее
невыносимой. Это совсем не отмена и не упразднение всего
человеческого — это «бессмертие». Однако нирвану можно
определить и целым набором утвердительных понятий: например, это
«истина», «другой берег», «умиротворение», «высшая цель»,
«защищенность», «чистота», «освобождение», «остров», «приют»,
«укрытие[28]. Нирвана есть высшее благо как для людей, так и для
богов, это вечный покой, и нет прибежища надежнее и безопаснее.
Многие из приведенных эпитетов и понятий напоминают те,
которыми пользуются монотеисты для описания понятия «бог».
Нирвана, несомненно, имеет много общего с самим Буддой.
Недаром буддисты более позднего времени, последователи школы
Махаяна, утверждали, что Будда был столь глубоко погружен в
состояние нирваны, так проникся ею, что стал тождествен ей.
Подобно тому как для христиан образ бога воплощается в
изображениях Иисуса Христа, так и для буддистов Будда может быть
человеческим воплощением состояния нирваны. Указания на это
буддисты находят даже в земной жизни Будды. Недаром брамин,
увидевший в первый раз медитирующего Будду, затруднился
определить, кто перед ним, — Будду явно нельзя было отождествить
ни с одной земной или божественной сущностью. Подобно нирване,
Будда был «чем-то иным». Сам же назвался тогда «тем, кто
пробудился», человеком, который сбросил с себя тягостные,
причиняющие страдания цепи мирской человеческой природы и
достиг Запредельного. Да и царь Прасенаджит видел в Будде
прибежище, оплот защищенности и непорочности. Покинув отчий
дом, Будда — тогда еще Гаутама — много лет подвергал испытаниям
свою человеческую природу, пока не открыл путь к заветному
островку покоя и умиротворения, к освобождению нирваны. И все же
его духовный подвиг не уникален. Такое под силу любому человеку,
будь то мужчина или женщина, при условии, что он посвятит себя без
остатка благочестивой жизни. Сорок пять лет после просветления
Будда жил свободным от эгоистического самосознания и обрел
способность мириться с горестями жизни. Теперь же, приблизившись
к финалу своего земного пути, он был готов отбросить прочь
последние земные муки — унижения, уготованные старостью.
Кхандхи, эти «вязанки дров», что пылали страстными желаниями и
заблуждениями его юности, давно уже истлели и могли быть
окончательно выброшены прочь. Теперь ничто не мешало Будде
достичь Другого Берега. Неверной старческой походкой, но с великой
убежденностью, держал он путь в городок Кусинару, где ему
предстояло уйти в паринирвану.
И вот двое стариков, Будда и Ананда, сопровождаемые толпой
бхикшу, переправились через реку Хираннавати и свернули на дорогу,
что вела к Кусинаре. К этому времени жестокие боли уже терзали
Будду. Совсем обессилев, он лег под деревом, и оно тут же расцвело,
хотя стояло неподходящее для этого время года, и лепестки цветков
дождем осыпали Будду. В рощу сейчас же слетелось великое
множество богов из всех миров. И хоть это считалось великой честью,
еще большей честью для умирающего Будды была преданность его
последователей Дхарме, которую он дал им.
Перед смертью Будда отдал распоряжения о своем погребении. Его
праху следовало воздать те же почести, каких удостоился бы
Чакравартин: обернуть тело тканью и сжечь на костре из
пропитанных благовониями дров, а останки похоронить на
перекрестке дорог в большом городе. И вот что примечательно. От
первого до последнего дня Будду все время сравнивали с
Чакравартином. Он же, достигнув Просветления, подарил миру
альтернативу власти Чакравартина, строящейся на насилии и
принуждении, тем самым словно противопоставляя себя вселенскому
правителю. Распоряжения Будды о собственном погребении
подчеркивают эту аналогию. Грозные правители Магадхи и Кошалы,
столь могущественные во времена юности Гаутамы, приняли
страшную смерть. Их конец символизирует торжество безудержного
честолюбия, эгоизма, алчности, зависти, ненависти и разрушения, на
которых строилась монархическая власть. Вместе с тем для своего
времени это была во многом прогрессивная форма правления, она
открывала дорогу к процветанию, экономическому и культурному
развитию народов. По сути, цари Бимбисара и Прасенаджит как раз и
могли бы стать олицетворением Чакравартина. Будда же подарил миру
иную форму бытия, которой нет нужды столь жестоко и
насильственно утверждать и возвеличивать себя, но вместе с тем она
делает жизнь более человечной и гуманной.
 Предсмертные распоряжения Будды переполнили чашу отчаяния
бедного Ананды, и он уже не мог скрыть своего горя. Его открытая
скорбь в эти последние дни лишний раз напоминает о той огромной
пропасти, что разделяет непросветленного и архата. Можно не
сомневаться, что Ананда, преданный ученик Будды, постиг Дхарму, но
только не силой йогического «прямого знания». Оттого-то и не мог
Ананда не испытывать боль потери любимого Учителя. Если Ананда
так страдал, узнав о смерти Шарипутры, то можно только
догадываться, каким глубоким было его горе сейчас. Конечно же,
Ананда умом понимал Благородную Истину о страдании, но это было
рационалистическое понимание. Он так и не сумел вобрать в себя это
знание, слиться с ним, сделать частью своего существа. Он до сих пор
не мог смириться с непостоянством и бренностью всего земного. Не
будучи опытным йогином, Ананда не мог «проникнуть» в доктрины
своего Учителя и воплотить их в собственной жизни. Вместо
спокойной уверенности йогина он испытывал непреодолимую
душевную боль. Выслушав бесстрастные указания Будды по поводу
погребальной церемонии, Ананда не выдержал и покинул
умирающего. Зайдя в одну из хижин он прислонился к притолоке и
горько зарыдал. Долго простоял он так, безутешный в своем горе,
которое усугублялось осознанием собственного несовершенства. «Я
всего лишь начинающий, — рыдал старший бхикшу. — Мне так и не
удалось достичь цели праведной жизни». С уходом Учителя Ананда
оставался в одиночестве, лицом к лицу с титанами духа, архатами,
уже при жизни постигшими нирвану. Кто поддержит его? Да и
вообще, захочет ли кто возиться с ним, недоучкой? «А мой Учитель
уже на пути к паринирване, мой милосердный Учитель, который был
так добр ко мне».
Узнав о слезах Ананды, Будда послал за ним и сказал: «Хватит,
Ананда. Не надо печали; не надо скорби». Разве он, Будда, не объяснял
многократно, что ничто в мире не постоянно, что отъединение от
того, что любимо и дорого, есть неизменный закон жизни? «И вот еще
что, Ананда, — продолжал Будда, — долгие годы ты неизменно
относился ко мне с любовью и теплотой. Ты заботился о моих нуждах,
ты всегда поддерживал меня и на словах и в помыслах. Ты делал все
это, чтобы помогать мне, радостно и от всего сердца. Это твоя
несомненная заслуга, Ананда. Сосредоточься, прояви усердие, и
вскоре тебе тоже откроется просветление»[29].
Ананда, однако, все еще не мог побороть скорби. «Господин, —
молил он, — не уходи в Окончательный Покой в этом убогом жалком
городишке с его замызганными грязью стенами; в этом диком
захолустье». Бóльшую часть жизни Господин проповедовал в таких
огромных городах, как Раджагаха, Косамби, Шраватси и Варанаси.
Почему бы ему не вернуться в один из них, и закончить свои дни в
окружении благородных учеников, вместо того чтобы одиноко угасать
здесь, среди невежественных варваров? Канонические тексты
показывают, что первых последователей сангхи весьма смущала
безвестность Кусинары, равно как и тот факт, что их Учитель умер
чуть ли не в глуши джунглей. Будда пытался одобрить Ананду,
указывая, что Кусинара когда-то была процветающим оживленным
городом, великой столицей Чакравартина. Однако ясно, что он
остановил свой выбор именно на этом месте, руководствуясь куда
более глубокими мотивами. Буддист не должен почивать на лаврах
прошлых достижений, сангха обязана всегда стремиться вперед,
расширяя пределы своего благого влияния. Кроме того, убогую
мрачную Кусинару Будда воспринимал совсем не так, как человек
непросветленный. Долгие годы он совершенствовал контроль над
сознанием, чтобы видеть реальность такой, как она есть,
неискаженной призмой эгоистических побуждений. Его не могли
прельщать атрибуты престижности, внешняя мишура, на которую так
падки многие из нас в желании потешить собственное тщеславие. Как
истинный Татхагата, Будда раз и навсегда изжил в себе алчущее эго. У
него не было времени думать о себе, даже здесь, на смертном одре. До
последнего мгновения его помыслы были устремлены к тому, чтобы
нести благо другим — потому и послал он за жителями Кусинары,
чтобы и они могли присутствовать при его окончательном
освобождении. Он не пожалел своих последних минут и на то, чтобы
дать наставление странствующему монаху, последователю другой
религиозной секты, несмотря на протесты Ананды, опасавшегося, что
это окончательно истощит силы Учителя. Услышав проповедь Будды,
странствующий монах принял Дхарму.
Наконец Будда снова обратился к Ананде: «Ты, Ананда, возможно,
думаешь так: "Слово Учителя уходит в прошлое, и отныне не будет у
нас больше Учителя". Но ты должен иначе смотреть на это. Пусть
Дхарма и то, чему учил я всех вас, будут твоим Учителем после того,
как меня не станет»[30]. Недаром Будда всегда призывал своих
последователей обращать взоры не на него, а на Дхарму, потому что
она есть главное, а сам он, Будда, не имеет особого значения. Затем
Будда повернулся к толпе бхикшу, собравшихся проводить его в
последнее путешествие, и снова напомнил им: «Все сотворенное
подвержено распаду. Стремитесь к освобождению со всей
ревностью»[31].
Сделав это последнее напутствие, Будда лишился сознания.
Некоторые из бхикшу, будучи опытными йогинами, могли проследить
его восхождение к состояниям высшего сознания, которые Будда не
раз исследовал во время медитаций. Но вот он вышел за пределы всех
состояний, известных человеку, в сознании которого все еще
доминируют чувственные восприятия. Боги возликовали, земля
содрогнулась, и бхикшу, еще не освободившиеся от страстей и не
достигшие просветления, залились слезами в тот момент, когда Будда
испытал затухание, что, как бы парадоксально это ни звучало, есть
высшее состояние бытия и окончательная цель человечества:
Как пламя, затушенное ветром,
Угасает, и нет ему названия,
Так и Просветленный, избавившийся от страстей,
Угасает, и нет ему названия.
Вышедший за пределы всех образов —
Он вышел за пределы власти слов[32].
 Глоссарий
Аваса
Временные сельские поселения, которые буддийские монахи
ежегодно создавали в лесах, чтобы переждать сезон муссонов.
Примитивные хижины наскоро сооружались из веток, хвороста и
подручного материала.
Акусала
«Недолжные», «неподобающие» или «бесполезные»
умонастроения, которые лишь препятствуют поискам Просветления.
Анатман
«Не-душа»; доктрина, отрицающая существование бессмертной,
субстанциальной устойчивой обособленной индивидуальности.
Ашама
Благоустроенный парк, пожалованный в подарок буддийскому
ордену, предназначенный как временное пристанище для буддийских
монахов.
Архат
«Совершенный», тот, кто достиг нирваны.
Асана
Правильная поза для йогической медитации — сидя на
скрещенных ногах, с выпрямленной спиной.
Атман
Вечное неизменное духовное личностное начало, поискам
которого предавались йогины, аскеты и последователи философии
санкхья. В Упанишадах атман трактуется как тождественное с
брахманом.
Ахимса
«Непричинение вреда»; этическая норма, принятая многими
аскетическими сектами Северной Индии в противовес агрессивным
устремлениям новых государственных образований.
Аятана
Медитативные уровни, доступные только хорошо
подготовленному квалифицированному йогину.
 Бодхисатва
Человек (мужчина или женщина), которому предназначено
достичь просветления.
Брамин
В арийском обществе — каста священнослужителей, жрецов,
которые проводили обряды жертвоприношения и пересказывали
тексты Вед.
Брахман
Единая абсолютная сущность, безличный абсолютный дух,
первоначало бытия — фундаментальное понятие ведической религии
и Упанишад.
Брахмачарья
Благочестивая жизнь, поведение, отстраненное от чувственных
желаний и посвященное поискам просветления и освобождения от
страданий бытия.
Будда
Тот, кто достиг Просветления или Пробудился.
Бхикшу
«Живущий подаянием», нищенствующий монах, который
ежедневно собирает милостыню; форма слова для женского рода —
бхикшуни, женщина-монахиня.
Вайшья
В арийском обществе третья каста, куда входили земледельцы и
скотоводы.
Васана
Деятельность подсознания.
Васса
Вынужденное прекращение монахами традиционной бродячей
жизни на время муссонных дождей — с июня по сентябрь.
Веды
В арийской религиозной системе священные тексты, которые
декламировали и толковали брамины.
Виная
Монастырский устав буддийского ордена, одна из «Трех Корзин»
(Типитаки).
Гаутами
 Родовое имя женщины из племени, к которому принадлежал
Гаутама.
Джина
Победитель, почтительный титул, которые именовали Будду
джайны.
Духкха
«Искаженный, неправильный, неудовлетворительный»; зачастую
переводится в упрощенном значении «страдание».
Дхарана
Йогический термин, означающий «концентрацию, полное
внимание разума». Процесс визуализации [объекта созерцания] перед
мысленным взором, в ходе которого йогин осмысляет свое
собственное сознание.
Дхарма
Изначально — естественный миропорядок, сущность вещей,
фундаментальный закон их существования; позже — духовная истина,
совокупность доктрин и практик, представляющих собой конкретную
религиозную систему.
Дхъяна
Йогический транс; поток концентрированной мысли, который
углубляется в ходе четырех последовательных стадий, принципиально
отличных друг от друга.
Иддхи
Торжество духа над материей; «волшебная» магическая сила,
которую, как считалось, йогин обретает в процессе
совершенствования и накопления опыта в йоге. К проявлениям иддхи
относятся, например, левитация, произвольное, по желанию,
изменение своего облика.
Йога
Дисциплина, обучающая «сопряжению» всех психоментальных
способностей с целью проникновения в альтернативные состояния
сознания и обретения прозрений.
Йогин
Тот, кто практикует йогу.
Карма
Действия, поступки.
Кусала
 «Должные», «подобающие» или «полезные» умонастроения,
которые обязан культивировать буддист, чтобы достичь просветления.
Кхандха
«Скопление, куча, комья»; группы элементов, отличающих людей
друг от друга в теории Будды об анатмане. Пять «скоплений» — это
телесное, чувства, восприятие, волевые акты и сознание.
Кшатрии
Каста военно-племенной аристократии, на которую в арийском
обществе были возложены функции государственного управления и
обороны от врагов.
Никая
«Собрание» наставлений, проповедей или сказаний в Палийском
каноне.
Нирвана
«Затухание, угасание, прекращение»: затухание осознания себя,
которое приносит просветление и освобождение от страданий
(духкха).
Нияма
Упражнения для совершенствования тела и духа — дисциплины,
освоение которых является предварительным условием йогической
медитации.
Паббаджджа
«Уход прочь» от мира; акт намеренного отказа от мира с целью
посвятить жизнь монашеству. Позже — первый шаг буддийского
посвящения в монашество.
Пали
Один из диалектов Северной Индии, на котором написана бóльшая
часть священных буддийских текстов.
Паринирвана
«Окончательная» нирвана; окончательное освобождение
просветленного, которого он достигает после смерти, потому что
исчерпал все рождения и больше не родится в следующей
инкарнации.
Пракрити
Природа; материальный мир в философии санкхья.
Практимокша
 «Обязательство»; церемония, на которую первые последователи
буддизма собирались вместе каждые шесть лет, чтобы декламировать
Дхарму Будды; позже, после смерти Будды, такие собрания стали
проводить раз в две недели, чтобы повторять монастырский устав
ордена. Кроме того, на этих собраниях монахи прилюдно каялись в
проступках.
Пранаяма
Дыхательные упражнения в йоге, регуляция процесса дыхания,
способствующая погружению в транс и улучшению самочувствия.
Пратьяхара
В йоге — «отключение чувств», или способность освобождать
деятельность чувств от власти внешних объектов и созерцать объект
медитации только посредством разума.
Пуруша
В философии санкхья — Абсолютный дух, пронизывающий все
существа.
Самадхи
Йогическая концентрация; медитация; один из компонентов
Восьмеричного пути к Просветлению.
Самма Самбудда
Наставник в Просветлении, который является человечеству каждые
32 000 лет; Сиддхартха Гаутама — Самма Самбудда нашей
исторической эпохи.
Сангха
Изначально — собрание племени, орган управления в древних
племенных республиках Северной Индии; позже — секта, следующая
дхарме кого-либо из духовных учителей; последнее значение —
буддийский орден бхикшу.
Санкхара
«Формирование»; формирующие, образующие элементы в карме,
которые определяют, какой будет жизнь человека при следующем
рождении.
Санкхья
«Различение, распознавание» — философия, родственная йоге,
первым проповедником которой во II в. до н.э. был мудрец Капила.
Сансара
 «Продолжение движения»; цикл перерождений, который толкает
человека из одной жизни в следующую.
Сето-вимутти
«Освобождение сознания», синоним просветления и достижения
нирваны.
Сутра
Религиозная проповедь.
Танха
«Страстное желание, жажда бытия» или просто «желание» —
фундаментальная причина страданий.
Тапас
Аскетизм, умерщвление плоти, самоистязание.
Татхагата
«Так ушедший, так пришедший» или «Вечно присутствующий»,
титул, право на который Будда получил после Просветления; иногда
переводится как «Совершенный».
Типитака
В буквальном значении «Три Корзины», три главные составные
части Палийского канона.
Упадана
«Захваченность», удерживание, привязанность; этимологически
связана с понятием упади, топливо, от которого возгораются огни
алчности, ненависти и неведения.
Упанишады
Эзотерические тексты религиозно-философского характера,
продолжающие традицию Вед и содержащие мистическое толкование
их внутреннего смысла. Являются основой индуизма.
Упосатха
В ведической традиции — дни поста и воздержания.
Чакравартин
В индийском фольклоре — Мировой правитель или Царь
Вселенной, который управляет всем миром и силой насаждает
справедливость и праведность.
Шакьямуни
«Мудрец из страны Шакьев», прозвище, данное Будде.
Экаграта
 В йоге — концентрация психоментального потока «на одной
точке».
Яма
«Запреты», которые обязаны соблюдать аскеты и йогины, в
частности запрет брать чужое, лгать, совокупляться, принимать
опьяняющие вещества, убивать или наносить вред другому живому
существу.
Переводчик Н. Зарахович
Редактор Ю. Быстрова
Руководитель проекта И. Серёгина
Технический редактор Н. Лисицына
Корректор О. Ильинская
Компьютерная верстка Е. Сенцова, А. Фоминов
Дизайн обложки Ю. Буга

© Karen Armstrong, 2001

© Издание на русском языке, перевод, оформление. ООО
«Альпина нон-фикшн», 2017
Издано по лицензии Viking, подразделение Penguin Group (USA)
Inc.
© Электронное издание. ООО «Альпина Диджитал», 2018

Армстронг К.
Будда / Карен Армстронг; Пер. с англ. — 3-е изд. — М.: Альпина
нон-фикшн, 2017.

ISBN 978-5-9614-4982-2
 Примечания

1
Цитируя буддийские тексты, автор основывается на переводах,
сделанных другими исследователями и при этом употребляет
буддийские термины в их палийском написании (камма, дхамма,
сутта, ниббана и т.д.). В данном же переводе эти термины приведены
в более привычном для читателя варианте, отражающем их звучание
на санскрите (карма, дхарма, сутра, нирвана и т.д.). — Прим. ред.

2
Осевое время (нем. Achsenzeit) — термин, введенный немецким
философом Карлом Ясперсом для обозначения периода в истории
человечества, во время которого на смену мифологическому
мировоззрению пришло рациональное, философское,
сформировавшее тот тип человека, который существует поныне. —
Прим. ред.

3
Фатом — мера длины, примерно равная 182 см, соответствует
росту Гаутамы. — Прим. пер.

4
Кальпа — в буддизме — космические циклы огромной
продолжительности, в которых существует мир и Вселенная и которые
обусловлены остаточной совокупной кармой предыдущего
космического цикла. — Прим. ред.

1
Majjhima Nikaya, 89.

1
Дата рождения Гаутамы, равно как и время его отречения от
мирской жизни в настоящее время составляют предмет дискуссий.
Если ранее западные ученые считали установленным, что Гаутама
родился в 563 г. до н.э., а следовательно, его уход из дома можно
датировать примерно 534 г. до н.э., то последние исследования
указывают на то, что это событие могло произойти позднее —
приблизительно в 450 г. до н.э. Heinz Berchant. См. «The Date of the
Buddha reconsidered», Indologia Taurinensin, 10.

2
Смысл имени сына Гаутамы, Рахулы (Rahula), традиционно
интерпретировался как «оковы, неволя». Однако ряд современных
исследователей подвергают сомнению эту трактовку.

3
Majjhima Nikaya, 36, 100.

4
Majjhima Nikaya, 26, 36, 85, 100.
 5
Jataka, 1:62.

6
Евангелие от Луки 9:57–62; 14:25–27; 18:28–30.

7
Majjhima Nikaya, 26.

8
Anguttara Nikaya, 3:38.

9
Mircea Eliade, The Myth of the Eternal Return or Cosmos and History
(Willard J. Trask), Princeton, NJ, 1954.

10
Majjhima Nikaya, 26.

11
Udana, 8:3.
 12
Sutta-Nipata, 3:1.

13
Karl Jaspers, The Origin and Goal of History (Michael Bulcock),
London, 1953.

14
Там же, 2–12.

15
Там же, 7, 13.

16
Там же, 28–46.

17
Книга Бытия 2–3.

18
Joseph Campbell, Oriental Mythology, The Masks of God, New York,
1962, 211–18.
 19
Vinaya: Cullavagga, 6:44; 7:1.

20
Majjhima Nikaya, 4.

21
Alfred Weber, Kulturgeschichte als Kultursoziologie, Leiden, 1935;
Das Tragische und die Geschichte, Hamburg, 1943.

22
Richard F. Gombrich, Theravada Buddhism: A Social History from
Ancient Benares to Modern Columbo, London and New York, 1988, 33–
59.

23
Richard F. Gombrich, Theravada Buddhism: A Social History from
Ancient Benares to Modern Columbo, London and New York, 1988, 33–
34; Hermann Oldenberg, The Buddha: His Life, His Doctrine, His Order (в
пер. William Hoey), London, 1882, 19–21, 44–48; Trevor Ling, The
Buddha: Buddhist Civilization in India and Ceylon, London, 1973, 66–67.

24
 Sukumar Dutt, Buddhist Monks and Monasteries of India, London,
1962, 73.

25
Jaspers, Origin and Goal, 48–49.

26
Jaspers, Origin and Goal, 55.

27
Marshall G.S. Hodgson, The Venture of Islam, Conscience and History
in a World Civilization, 3 vols., Chicago and London, 1974, 108–35.

28
Ling, The Buddha, 38–55; Michael Carrithers, The Buddha, Oxford
and New York, 1983, 13–18; Gombrich, Theravada Buddhism, 50–59.

29
Ling, The Buddha, 48–49.

30
Gombrich, Theravada Buddhism, 349–50; Carrithers, The Buddha, 12–
14.
 31
Ling, The Buddha, 53–63; Michael Edwardes, In the Blowing Out of a
Flame: The World of the Buddha and the World of Man, London, 1976,
27–29.

32
Richard F. Gombrich, How Buddhism Began: The Conditioned Genesis
of the Early Teachings, London and Atlantic Highlands, NJ, 1996, 31–33;
Theravada Buddhism, 46–48; Carrithers, The Buddha, 24–25; Ling, The
Buddha, 47–52.

33
Ling, The Buddha, 65–66; Oldenberg, The Buddha, 41–44.

34
Chandogya Upanisad, 6:13.

35
Oldenberg, The Buddha, 59–60.

36
Oldenberg, The Buddha, 64; Campbell, Oriental Mythology: The
Masks of God, 197–98.
 37
Dutt, Buddhist Monks 38–40.

38
Jataka I 54–65 in Henry Clarke Warren, Buddhism in Translation,
Cambridge, Mass., 1900, 48–67.

39
Dῑgha Nikaya 2:21–29.

40
Jataka 1:61.

41
Jataka 1:54.

42
Jataka 1:63.

1
Sutta-Nipata 3:1.
 2
Trevor Ling, The Buddha: Buddhist Civilization in India and Ceylon,
London, 1973, 76–82; Hermann Oldenberg, The Buddha: His Life, His
Doctrine, His Order (trans. William Hoey) London, 1882, 66–71; Michael
Carrithers, The Buddha, Oxford and New York, 1983, 18–23; Sukumar
Dutt, Buddhist Monks and Monasteries in India, London, 1962, 38–50.

3
Ling, The Buddha, 77–78.

4
Richard F. Gombrich, Theravada Buddhism: A Social History from
Ancient Benares to Modern Columbo, London and New York, 1988, 47.

5
Там же, 48–49.

6
Oldenburg, The Buddha, 67.

7
Carrithers, The Buddha, 25.
 8
Ling, The Buddha, 78–82; Joseph Campbell, Oriental Mythology: The
Masks of God, New York, 1962, 218–34.

9
Ling, The Buddha, 92; Mircea Eliade, Yoga, Immortality and Freedom
(в пер. William J. Trask), London, 1958, 102.

10
Samkhya Karita, 59.

11
Eliade, Yoga, 8–35.

12
Majjhima Nikaya, 26, 36, 85, 100.

13
Eliade, Yoga, 35–114.

14
Eliade, Yoga, 4–5.
 15
Послание к Галатам, 4:1–11.

16
Книга Бытия, 18.

17
Книга пророка Исайи, 6:5.

18
Книга пророка Иеремии, 44:15–19.

19
Книга пророка Иезекииля, 4:4–17; 12; 24:15–24.

20
Eliade, Yoga, 59–62.

21
Yoga-Suttas 2:42.
 22
Eliade, Yoga, 53–55.

23
Там же, 55–58.

24
Там же, 56.

25
Там же, 47–49.

26
Там же, 68–69.

27
Там же, 70–71.

28
Там же, 72–76; 167–73; Carrithers, The Buddha, 32–33; Edward
Conze, Buddhist Meditation, London, 1956, 20–22.
 29
Carrithers, The Buddha, 30, 34–35.

30
Carrithers, The Buddha, 33; Eliade, Yoga, 77–84.

31
Карен Армстронг. История Бога: 4000 лет исканий в иудаизме,
христианстве и исламе. — М.: Альпина Бизнес Букс, 2008.

32
Majjhima Nikaya, 26, 36, 85, 100.

33
Там же, 26, 36, 85, 100.

34
Там же, 12, 36, 85, 200.

35
Там же, 36.
 36
Там же, 36.

1
Joseph Campbell, Oriental Mythology: The Masks of God, New York,
1962, 236.

2
Majjhima Nikaya, 36.

3
Там же.

4
Anguttara Nikaya 9:3; Majjhima Nikaya, 38, 41.

5
Majjhima Nikaya, 27, 38, 39, 112.

6
Там же, 100.
 7
Dῑgha Nikaya, 327.

8
Samyutta Nikaya, 2:36.

9
Vinaya: Mahavagga, 1:6.

10
Udana, 3:10.

11
Majjhima Nikaya, 38.

12
Там же, 38.

13
Там же, 2.
 14
Hernamm Oldenberg, The Buddha: His Life, His Doctrine, His Order
(в пер. William Hoey), London, 1882, 299–302; Edward Conze,
Buddhism: Its Essence and Development, Oxford, 1957, 102.

15
Anguttara Nikaya, 8:7:3; Richard F. Gombrich, How Buddhism Began:
The Conditioned Genesis of the Early Teachings, London and Atlantic
Highlands, NJ, 1996, 60–61.

16
Michael Carrithers, The Buddha, Oxford and New York, 1983, 75–77.

17
Anguttara Nikaya, 8:20.

18
Majjhima Nikaya, 100.

19
Majjahima Nikaya, 100; Saṁyutta Nikaya, 12:65.

20
Saṁyutta Nikaya, 12:65.

21
Majjhima Nikaya, 36.

22
Vinaya: Mahavagga, 1:5.

23
Dῑgha Nikaya, 1:182.

24
Majjihama Nikaya, 36.

25
Anguttara Nikaya, 10:95.

26
Oldenberg, The Buddha, 279–82.

27
 Sutta Nipata, 5:7.

28
Jataka, 1:68–76; Henry Clarke Warren, Buddhism in Translation,
Cambridge, Mass., 1900, 71–83.

29
Jataka, 1:70.

30
Там же, 1:71.

31
Mircea Eliade, The Sacred and the Profane: The Nature of Religion (в
пер. Willard R. Trask), New York and London, 1957, 33–37; 52–54; 169.
Joseph Campbell, The Hero With a Thousand Faces, Princeton, NJ, 1968
end., 40–46, 56–58; The Power of Myth (with Bill Moyers), New York,
1988, 160–62.

32
Jataka, 1:72.

33
Jataka, 1:73.
 34
Jataka, 1:74.

35
Jataka, 1:75.

36
Vinaya: Mahavagga, 1:4.

37
Там же, 1:5.

38
Vinaya: Mahavagga, 1:5.

39
Eliade, Sacred and Profane, 200; Campbell, The Power of Myth, 174–
75.

40
Vinaya: Mahavagga, 1:5.
 41
Там же.

42
Там же, 1:6.

1
Vinaya: Mahavagga, 1:6.

2
Там же, 1:6.

3
Там же.

4
Majjhima Nikaya, 22.

5
Saṁyutta Nikaya, 53:31.
 6
Majjhima, 63.

7
Vinaya: Mahavagga, 1:6; Samyutta Nikaya, 56:11.

8
Там же.

9
Согласно более поздним комментариям к легенде о Будде,
Конданна был один из браминов, которых Шуддходхана пригласил
изучить особые метки на теле своего новорожденного сына Гаутамы.
Именно Конданна тогда предсказал, что мальчику суждено стать
Буддой. После того как он мгновенно постиг суть Дхармы, его стали
называть Анната Конданна — Конданна, который знает.

10
Vinaya: Mahavagga, 1:6.

11
Там же.
 12
Там же. Сообщается, что эти первые буддисты в одночасье
превратились из «вошедших в поток», у которых впереди всего семь
перерождений, в архатов, полностью пробужденных, а значит,
свободных от цепей сансары. Более поздняя буддийская традиция
предполагала на этом пути две промежуточные ступени для
большинства людей: 1) «однажды возвращающийся» (сакадагами) —
тот, кому осталась еще лишь одна земная жизнь, и 2) «не
возвращающийся» (анагами) — тот, кому осталось родиться в
последний раз, но уже в ипостаси бога.

13
Majjhima Nikaya, 26. Tillman Vetter, The Ideas and Meditative
Practices of Early Buddhism, London, New York, Copenhagen and
Cologne, 1986, xxix.

14
Vinaya: Mahavagga 1:6.

15
Samyutta Nikaya, 12:56; Digha Nikaya, 14; Vinaya: Mahavagga, 1:1;
Udana, 1:1–3.

16
Vinaya: Mahavagga, 1:1.
 17
Michael Carrithers, The Buddha Oxford and New York, 1983, 68–70;
Hermann Oldenberg, The Buddha: His Life, His Doctrine; His Order, (в
пер. William Hoey), London, 1882, 224–52; Karl Jaspers, The Great
Philosophers: The Foundations (в пер. Ralph Meinheim), London, 1962,
39–40; Vetter, Ideas and Meditative Practices, 240–42.

18
Richard Gombrich, Theravada Buddhism: A Social History from
Ancient Benares to Modern Columbo, London and New York, 1988, 62–
63; Oldenberg, The Buddha, 240–42; Carrithers, The Buddha, 66.

19
Vetter, Ideas and Meditative Practices, 50–52; Oldenberg, The Buddha,
243–47.

20
Vetter, Ideas and Meditative Practices, 49–50.

21
Oldenberg, The Buddha, 248–51; Carrithers, The Buddha, 57–58.

22
Anguttara Nikaya, 6:63.
 23
Vinaya: Mahavagga, 1:6; Samyutta Nikaya, 22:59.

24
Там же.

25
Samyutta Nikaya, 12:61.

26
Digha Nikaya, 9.

27
Vinaya: Mahavagga, 1:6.

28
Там же.

29
Majjhima Nikaya, 1.
 30
Vinaya: Mahavagga, 1:7.

31
Там же.

32
Vinaya: Mahavagga, 1:8. Вообще-то ученые считают, что при жизни
Будды формула посвящения подразумевала «одно прибежище» —
прибежище в Будде; троичная формула прибежища вошла в традицию
только после смерти Будды.

33
Vinaya: Mahavagga, 1:11.

34
Sukumar Dutt, Buddhist Monks and Monasteries of India, London,
1962, 33.

1
Saṁyutta Nikaya, 22:87.

2
 Andrew Skilton, A Concise History of Buddhism, Birmingham, U.K.,
1994, 19.

3
Vinaya: Cullavagga, 6:4.

4
Vinaya: Mahavagga, 1:12; Sukumur Dutt, Buddhist Monks and
Monasteries of India, London, 1962, 22.

5
Vinaya: Mahavagga, 1:13.

6
Там же, 1:14–20.

7
Mircea Eliade, Yoga, Immortality and Freedom (в пер. Willard R.
Trask), London, 1958, 85–90.

8
Sutta-Nipatta, 136; Udana, 1:4.
 9
Vinaya: Mahavagga, 1:20.

10
Vinaya: Mahavagga, 1:21; Samyutta Nikaya, 35:28.

11
Richard F. Gombrich, Theravada Buddhism: A Social History from
Ancient Benares to Modern Columbo London and New York, 1988, 65–69.

12
Vinaya: Mahavagga, 1:21.

13
Там же, 1:22.

14
Там же, 1:23.

15
Edward Conze, Buddhism: Its Essence and Development, Oxford,
1957, 91–92.
 16
Vinaya: Mahavagga, 1:24.

17
Jataka, 1:87; Commentary on the Anguttara Nikaya, 1:302; Edward J.
Thomas, The Life of Buddha in Legend and History, London, 1969, 97–
102; Bhikkhu Nanamoli (trans. and ed.), The Life of the Buddha,
According to the Pali Canon, Kandy, Sri Lanka, 1972, 75–77.

18
Thomas, Life of Buddha, 102–3.

19
Vinaya: Cullavagga, 6:4; Sam·yutta Nikaya, 10:8.

20
Trevor Ling, The Buddha: Buddhist Civilization in India and Ceylon,
London, 1973, 46–47.

21
Vinaya: Cullavagga, 6:4; Sam·yutta Nikaya, 10:8.

22
 Dutt, Buddhist Monks, 58.

23
Vinaya: Mahavagga, 3:1.

24
Там же, 8:27.

25
Vinaya: Cullavagga, 6:5–9.

26
Majjhima Nikaya, 128; Vinaya: Mahavagga, 10:4.

27
Majjhima Nikaya, 89.

28
Ling, The Buddha, 140–52; Michael Edwardes, In the Blowing Out of a
Flame: The World of Buddha and the World of Man, London, 1976, 30–31.

29
 Gombrich, Theravada Buddhism, 81–86; Michael Carrithers, The
Buddha, Oxford and New York, 1983, 95–97.

30
Dῑgha Nikaya, 3: 191.

31
Majjhima Nikaya, 143.

32
Ling, The Buddha, 135–37; Gombrich, Theravada Buddhism, 75–77.

33
Carrithers, The Buddha, 86–87.

34
Gombrich, Theravada Buddhism, 78.

35
Anguttara Nikaya, 2:69–70.

36
Digha Nikaya, 3:180–83.

37
Anguttara Nikaya, 4:43–45.

38
Saṁyutta Nikaya, 3:1–8.

39
См. например, Евангелие от Матфея, 7:12.

40
Anguttara Nikaya, 3:65.

41
Там же.

42
Там же.

43
 Sutta-Nipata, 118.

44
Vinaya: Cullavagga, 10:1.

45
Digha Nikaya, 16; Isalene Blew Horner, Women Under Primitive
Buddhism, London, 1930, 287.

46
Rita M. Gross, «Buddhism» в кн.: Jean Holm with John Bowker (eds.)
Women in Religion, London, 1994, 5–6; Anne Bancroft, «Women in
Buddhism», в книге Ursula King (ed.) Women in the World's Religions,
Past and Present, New York, 1987, по всему тексту.

47
Dῑgha Nikaya, 16.

48
Leila Ahmed, Women and Gender in Islam, New Haven and London,
1992, 11–29.

49
 Majjhima Nikaya, 128.

50
Dhammapada, 5–6.

51
Vinaya: Mahavagga, 10:5.

52
Dutt, Buddhist Monks, 66.

53
Дхаммапада / Перевод с пали, введение и комментарии В. Н.
Топорова. — М., 1960.

54
Gombrich, Theravada Buddhism, 92; Oldenberg, The Buddha: His
Life, His Doctrine, His Order (в пер. William Hoey), London, 1882,
xxxiii.

55
Gombrich, Theravada Buddhism, 88–89.
 56
Anguttara Nikaya, 4:36.

1
Saṁyutta Nikaya, 3:25.

2
Majjhima Nikaya, 89.

3
Bhikkhu Ñanamoli (trans. and ed.) The Life of the Buddha, According
to the Pali Canon, Kandy, Sri Lanka, 1972, 285. (Это сказание включено
в комментарии, а в самом Каноне отсутствует.)

4
Majjhima Nikaya, 104.

5
Vinaya: Cullavagga, 7:2.

6
Там же, 7:3.
 7
Там же.

8
Там же.

9
Там же.

10
Там же.

11
Там же.

12
Там же, 7:5.

13
Dῑgha Nikaya, 16.
 14
Там же.

15
Там же.

16
Там же.

17
Там же, 16; Saṁyutta Nikaya, 47:9.

18
Там же, 16; Anguttara Nikaya, 8:10.

19
Там же, 16; Anguttara Nikaya, 47:14.

20
Там же, 16; Anguttara Nikaya, 8:10.
 21
Dῑgha Nikaya, 16.

22
Там же.

23
Ñanamoli, Life of Buddha, 357–58.

24
Michael Edwardes, In the Blowing Out of a Flame: The World of the
Buddha and the World of Man, London, 1976, 45.

25
Dῑgha Nikaya, 16.

26
Richard F. Gombrich, Theravada Buddhism: A Social History from
Ancient Benares to Modern Columbo, London and New York, 1988, 65–
69.

27
Udana, 8:1.

28
Saayutta Nikaya, 43:1–44.

29
Dῑgha Nikaya, 16.

30
Dῑgha Nikaya, 16; Anguttara Nikaya, 76.

31
Dῑgha Nikaya, 16; Anguttara Nikaya, 4:76.

32
Sutta-Nippata, 5:7.