телесность

ФЕДЕРАЛЬНОЕ ГОСУДАРСТВЕННОЕ АВТОНОМНОЕ
ОБРАЗОВАТЕЛЬНОЕ УЧРЕЖДЕНИЕ
ВЫСШЕГО ОБРАЗОВАНИЯ
«ВОЛГОГРАДСКИЙ ГОСУДАРТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ»
На правах рукописи
Торопова Анастасия Александровна
КОНСТРУИРОВАНИЕ ТЕЛЕСНОСТИ В КУЛЬТУРЕ ПОСТМОДЕРНА
Специальность 09.00.13 – философская антропология, философия культуры
Диссертация на соискание ученой степени

кандидата философских наук
Научный руководитель:
д.ф.н. доцент Макаров А. И.
Волгоград-2017
Оглавление
Введение………...…..……………………………………………………….……3
Глава 1. Понятие телесности: историко-философский обзор…….………11
§ 1. Проблема телесности: от античности к неклассической философии
культуры………………………………………………………………………….11
§ 2. Постмодернистские концепции телесности: между психоаналитическим
и социально-конструктивистским методом
……………………………………...35
Глава 2. Теоретико-методологические аспекты конструирования
телесности……………………………………..…………...................…………60
§ 1. Понятие телесности и современные методологические подходы к
конструированию телесности………….…...………………………...…………60
§ 2. Отчуждение как основная проблема современной философии телесности
…………………………………………………………………………………….79
Глава 3. Современные стратегии конструирования телесности в
культуре
постмодерна………………………………..…………….......................……….89
§ 1. Идеализация и схематизация образов человеческого тела: от животного
до киборга
…………………….……………………………………………………..89
§ 2. Стратегии конструирования телесности для повседневности …………102
§ 3. Стратегии конструирования телесности для экстремальных жизненных
практик
……………………………………………………...…………………..125
Заключение…………………………………………………………...………..138
Список использованной
литературы.……………………………………....142
2
ВВЕДЕНИЕ
Актуальность темы исследования.

Повышенный интерес к телесному измерению человека является
отличительной чертой современности. Открытия в области медицины и
других естественных наук побуждают гуманитариев к радикальному
переосмыслению функций человеческого тела, а в некоторых случаях и
самой человеческой природы. Так, например, недавно возникшее течение
трансгуманизма ставит под сомнение классические представления о
человеческой природе как продукте естественного развития неантропных сил
– будь то космос или божье творение. С другой стороны, ментальные и
психические аспекты человеческого бытия, которые традиционно считались
автономными от физиологии, начинают редуцироваться до телесного уровня.
Понятие «телесность» в условиях постмодерна наделяется в
гуманитарных дисциплинах настолько множественным смыслом, что опасно
размывается четкость границ его содержания. Это понятие используется с
целью деконструирования теории параллелизма души и тела, на которой
держится здание философской антропологии уже более 2000 лет. Уже
неклассическая философия ХIХ века начала использовать термин
«телесность» для обоснования новой антропологии, альтернативной и
средневековой теоцентрической и картезианской антропно-дуалистической.
Сегодня осмысление телесности как структуры, изменяющейся под
влиянием сознательной деятельности индивидов и коллективных субъектов,
является важной задачей философии, наряду с задачами выявления тех
принципов, с помощью которых формируются представления о человеке в
целом через его соотнесенность с телом.
Люди, сами того не замечая, неизбежно погружены в различные
телесные практики; тело индивида непрерывно подвергается
3
физиологическим изменениям; различные дискурсы влияют на его
представления о собственном теле, заставляя корректировать телесную
активность: диету, физические нагрузки, рекомендации врачей и
информацию о телесных практиках, поступающую из СМИ.
Если в классической философии человек рассматривался как
сознательный субъект, контролирующий свое поведение, то
постмодернистская мысль радикально меняет концепцию субъекта,
приписывая ему подверженность аффективным и бессознательным
процессам, а не голосу разума. Аффективное тело трактуется как точка
сборки идентичности современного человека.
Степень научной разработанности проблемы. Тема телесности с
древности привлекает к себе философскую мысль. Попытки философского
осмысления тела были предприняты уже в античности, когда оно
интерпретировалось в качестве гносеологической помехи1.
В средневековье философствующие теологи искали способ, как с
помощью аскетических практик, трансформирующих тело, достичь
спасения2. Телесная проблематика была разработана Р. Декартом3 в рамках
его учения о двух субстанциях тела и души.
Картезианская антропология доминировала долгое время до тех пор,
как философия жизни в лице своих представителей – А. Шопенгауэра4, Фр.
Ницше5 и А. Бергсона6 не проблематизировала связь души и тела на новых
основаниях.
1
Платон. Федон // Собрание сочинений в 4 т. Т.2. М., 1993.
2
Жильсон Э. Избранное // T. 1: Томизм. Введение в философию св. Фомы Аквинского. М., 2000.
3
Декарт Р. О строении человеческого тела // Избранные произведения: К трехсотлетию со дня рождения
(1650-1950). М., 1950; Декарт Р. Рассуждение о методе, чтобы верно направлять свой разум и отыскивать
истину в науках // Сочинения в 2 т. Т. 1. М., 1989.
4
Шопенгауэр А. Мир как воля и представление // Собрание сочинений в 6 т. Т. 1. М., 1999.
5
Ницше Фр. Так говорил Заратустра // Собрание сочинений в 5 т. Т. 3. СПб., 2011; Ницше Фр. Антихрист.
Проклятие христианству // Собрание сочинений в 5 т. Т. 5. СПб., 2011.
6
Бергсон А. Материя и память // Творческая эволюция. Материя и память. Минск, 1999.
4
К. Маркс7 обращает внимание на социальный аспект телесности.
Феноменология (Э. Гуссерль8, М. Мерло-Понти9) обнаруживает
многоплановость телесного бытия. Психоанализ10 трактует телесность как
совокупность природных желаний и культурных ограничений.
М. Мосс11 одним из первых обнаруживает, что человеческое тело имеет
в себе виртуальное коллективное измерение, конституирующее
индивидуальное тело. П. Бурдье12, М. Фуко13 исследовали как социальные
практики формируют повседневную телесность и представления о
«естественном» теле.
Р. Барт14, Ж. Деррида15 и Ю. Кристева16 интересовались
множественностью образов тела и связью телесности и текста.
Исследованием субъектов конструирования современной телесности
занимались Дж. Агамбен17, Ж.-Л. Нанси18, П. Слотердайк19, Ж. Бодрийяр20.
7
Маркс К. Капитал. Критика политической экономии. Т.1 (Кн.1) // Сочинения в 39 т. Т. 23. М., 1960; Маркс
К. Экономическо-философские рукописи 1844 года // Из ранних произведений. М., 1956.
8
Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии // Собрание сочинений. Т. 3.
М., 1999.
9
Мерло-Понти М. Феноменология восприятия. Изд-во: Наука, Ювента, Gallimard, 1999.
10
Фрейд З. Лекции по введению в психоанализ и Новый цикл // Собрание сочинений в 10 томах. Т. 1. М.,
2006; Фрейд З. Тотем и табу. СПб., 2005; Юнг К. Г. Аналитическая психология и психотерапия:
Хрестоматия. СПб., 2001; Лакан Ж. Стадия зеркала как образующая функцию Я, какой она раскрылась нам в
психоаналитическом опыте. М., 2009.
11
Мосс М. Техники тела. М., 1996.
12
Бурдье П. Практический смысл. СПб., 2001.
13
Фуко М. Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности. Работы разных лет. М., 1996; Фуко
М. Герменевтика субъекта // Социологос: Социология. Антропология. Метафизика: Вып.1. М., 1991; Фуко
М. Интеллектуалы и власть: Избранные политические статьи, выступления и интервью. М., 2002; Фуко М.
История безумия в классическую эпоху. Спб., 1997; Фуко M. Надзирать и наказывать. Рождение тюрьмы.
М., 1999; Фуко М. Нужно защищать общество: Курс лекций, прочитанных в Коллеж де Франс в 1975– 1976
учебном году. СПб., 2005.
14
Барт Р. Избранные работы. Семиотика. Поэтика. М., 1989.
15
Деррида Ж. Диссеминация. Екатеринбург, 2007.
16
Кристева Ю. Семиотика. Исследования по семанализу. М., 2013; Кристева Ю. Силы ужаса: Эссе об
отвращении. Спб., 2003.
17
Агамбен Дж. Грядущее сообщество. М., 2008; Агамбен Дж. Нагота. М., 2014; Агамбен Дж. Суверенная
власть и голая жизнь. М., 2011.
18
Нанси Ж.-Л. Corpus. М., 1999; Нанси Ж.-Л. Бытие единичное множественное. Минск, 2004; Нанси Ж.-Л.
Сегодня. Лекция, прочитанная в январе 1990 года в Институте философии в Москве // Ad Marginem'93.
Ежегодник Лаборатории постклассических исследований ИФ РАН. М., 1994.
19
Слотердайк П. Сферы: Микросферология. Т.1. Пузыри. СПб., 2005; Слотердайк П. Сферы: Плюральная
сферология. Т.3. Пена. Спб., 2010.
20
Бодрийяр Ж. К критике политической экономии знака. М., 2003; Бодрийяр Ж. Общество потребления: его
мифы и структуры. М., 2006; Бодрийяр Ж. Прозрачность Зла. М., 2000; Бодрийяр Ж. Символический обмен
и смерть. М., 2000; Бодрийяр Ж. Система вещей. М., 1995.
5
Ж. Делез и Ф. Гваттари21 разрабатывали позитивную программу
постмодернистской телесности. Представители феминистского
поструктурализма – Дж. Батлер22, Д. Харауэй23 – рассматривают тело как
продукт логоцентрической системы.
Вопросами телесности занимаются отечественные исследователи: И.
М. Быховская24 и Л. В. Жаров25 исследуют телесность как социокультурный
феномен; В. Л. Круткин26 проводит онтологическое различие понятий тела и
телесности; Б. Г. Акчурин27 рассматривает телесность в качестве
опосредующего звена между социальным и биологическим в человеке; Р. В.
Маслов28 уделяет внимание аксиологическим аспектам человеческой
телесности; Л. В. Зорина29 анализирует изменчивость образов телесности; В.
А. Подорога30 развивает феноменологический подход к осмыслению
телесности; С. С. Хоружий31 разрабатывает новую философскую
антропологическую концепцию, в которой телесность становится одной из
базовых категорий.
Объект исследования – феномен телесности в современной культуре
и философской антропологии.
21
Делёз Ж., Гваттари Ф. Анти-Эдип. Капитализм и шизофрения. Екатеринбург, 2007; Делёз Ж. Критическая
философия Канта: учение о способностях. Бергсонизм. Спиноза. М., 2000.
22
Батлер Дж. Гендерное беспокойство // Антология гендерных исследований. Минск, 2000; Батлер Дж.
Присвоение телом гендера: философский вклад Симоны де Бовуар // Женщины, познание и реальность:
Исследования по феминистской философии.. М., 2005; Батлер Дж. Психика власти: теории
субъекции.Харьков; СПб., 2002.
23
Харауэй Д. Манифест киборгов: наука, технология и социалистический феминизм 1980-х гг. // Гендерная
теория и искусство. Антология 1970- 2000. — М.: РОССПЭН, 2005.
24
Быховская И. М. Телесность как социокультурный феномен // Культурология. ХХ век: словарь. СПб.,
1997; Быховская И. М. Homo somatikos: аксиология человеческого тела. М., 2000; Быховская И. М.
Физическая (соматическая) культура // Морфология культуры. Структура и динамика. М., 1994.
25
Жаров Л. В. Человеческая телесность: философский анализ. Ростов-на-Дону, 1988.
26
Круткин В. Л. Телесность человека в онтологическом измерении // Общественные науки и современность.
1997. №4.
27
Акчурин Б. Г. Телесность как проявление человеческого потенциала // Социально-гуманитарные знания.
2004. № 2.
28
Маслов Р. В. Телесность человека: онтологический и аксиологический аспекты. Саратов, 2003.
29
Зорина Л. В. Трансформация образа телесности: от архаики к современной альтернативной культуре:
автореферат дис. . канд. филос. наук : 24.00.01. Тюмень, 2013.
30
Подорога В. А. Феноменология тела: Введение в философскую антропологию: Материалы лекционных
курсов 1992-1994 гг. М., 1995.
31
Хоружий С. С. Герменевтика телесности в духовных традициях и современных практиках // Психология
телесности между душой и телом. М., 2005; Хоружий С. C. Проблема постчеловека, или трансформативная
антропология глазами синергийной антропологии // Философские науки. 2008. №2.
6
Предмет исследования – характер и особенности процессов
конструирования телесности в условиях постмодернистских тенденций
культуры.
Цель исследования: выявить теоретические принципы, на которые
опираются субъекты конструирования телесности и разработанные ими
конкретные механизмы реализации этих принципов для современных
культурных практик.
Достижение этой цели предполагает решение следующих задач:
1) определить и проанализировать основные теоретические подходы к проблеме
телесности, формировавшиеся в европейской философии;
2) выявить смысловую структуру понятия телесности;
3) сформулировать современные методологические подходы к конструирования
телесности и определить характер их взаимоотношений в современной
культуре;
4) выявить и охарактеризовать субъектов конструирования телесности;
5) определить причину дисгармоничного сосуществования человека со своим
телом в современном мире;
6) описать принципы конструирования телесности и выявить принципы
стратегий субъектов современных культурных практик.
В качестве теоретико-методологической основы исследования
использован историко-философский анализ понятия телесности,
позволяющий обосновать необходимость возникновения этого
неклассического понятия в рамках логики развития европейской философии.
В осмыслении социокультурных процессов использован системный подход.
На этапе обнаружения и описания структуры понятия телесности был
использован структурно-функциональный метод. Для выявления двух
культурных программ, формирующих телесное бытие человека, был
использован компаративистский метод. При анализе современных стратегий
7
конструирования телесности был применен герменевтический метод
толкования.
Положения, выносимые на защиту:
1) В европейской философии сложились два парадигмальных
культурфилософских подхода к осмыслению проблемы телесности и ее
конструированию: нормативистский и плюралистический.
Нормативистский - это продукт идеологии и культуры модерна, которая
берет свои истоки в античных и средневековых теориях союза души и тела.
Плюралистический подход к конструированию новой телесности
сформировался в условиях научно-технических открытий биологии и других
естественных наук под воздействием философии постмодернизма, взявшей
на вооружение идею радикального конструктивизма в своей принципиальной
борьбе с нормативной системой модерна за децентрацию власти; тело в этой
борьбе стало основным инструментом утверждения культурного
многообразия;
2) На основе синтеза результатов анализа антропологических
концепций и результатов анализа новейших практик конструирования
телесности было сконструировано следующее авторское определение
телесности:
Телесность – это система отношений между природным телом и
размещаемыми на/в нем искусственно созданными символическими знаками.
Структура феномена телесности рефлексивно схватывается через
соотнесение с тремя топосами – это 1) образ природного тела индивидуума,
2) индивидуальное тело (гибридное образование, возникающее в результате
воздействия на природное тело символических средств культуры) и 3)
коллективное тело (социокультурная целостность, виртуально
присутствующая в сознании индивидов в форме идеальных образцов тел
эмпирических субъектов);
8
3) В современной культуре взаимодействуют два методологических
подхода: модернистский, рассматривающий тело эссенциалистски, и
радикально-конструктивистский, опирающийся на идею некоего «текучего
тела», являющегося функцией перманентного процесса социализации,
трансгрессирущей идентичности.
4) Выделено два типа субъектов конструирования телесности: 1)
внутренний субъект, 2) внешний субъект. Внутренний субъект – это каждый
индивид, который целенаправленно моделирует собственное тело. Внешний
субъект может быть эмпирическим (персонализированным) или абстрактным
(социальные институты). Внешний субъект может быть скрытым от носителя
телесности.
5) Основным препятствием на пути к гармоничному сосуществованию
человека со своим телом сегодня является отчуждение тела от его образцов,
созданных властными субъектами социальных отношений и
функционирующих в современной культуре. Преодолеть отчуждение может
возвращение символического, но оно просто не может конституироваться в
силу нечеловекоразмерного масштаба потока информации, генерируемой
культурой.
6) Источниками конструирования телесности являются теория, практика
и дискурс, авторами которых являются вышеназванные субъекты. В ходе
герменевтического анализа выявлен ряд принципов, используемых для
конструирования: идеализации, схематизации, концептуализации,
программирования, визуализации, эксперимента, ограничения, нормирования,
контроля, сложный симбиоз которых делает тело платформой для проектов
идеологически конфликтующих субъектов, что не дает преодолеть
отчуждение, осложненное потерей человекоразмерности современных
технологий.
Научная новизна диссертационного исследования состоит в
следующем:
9
- проведен сравнительный анализ модернистского и
постмодернистского подходов к конструированию телесности;
- осуществлен структурный анализ понятия телесности;
- выявлена специфика современной философской методологии
конструирования телесности;
- выявлены субъекты конструирования телесности, их стратегии
- осуществлен герменевтический анализ конкретных культурных
феноменов конструирования телесности;
- выявлен комплекс принципов, на которые опираются современные
постмодернистские стратегии конструирования телесности.
Теоретическая и практическая значимость работы определяется
тем, что исследование позволяет рассмотреть телесность как результат
конструирования различных субъектов, функционирующих в современной
культуре. В диссертации выявлены субъекты конструирования, их цели и
методы.
Материалы диссертационной работы могут быть использованы при
подготовке общих и специальных курсов по философской антропологии и
философии культуры, культурологии, эстетике.
Структура и объем исследования. Диссертация состоит из введения,
трех глав и заключения.
10
ГЛАВА 1. ПОНЯТИЕ ТЕЛЕСНОСТИ: ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКИЙ
ОБЗОР
§ 1. Проблема телесности: от античности к неклассической

философии культуры
Античный философский подход к проблеме телесности может быть

определен следующим образом: «тело как очевидность». Античное
мировоззрение воспринимало тело как природное творение, пассивное и
случайное для человека. Такими качествами как управление и контроль.
обладает не тело, а душа. Выходит, человек – это тот, кто пользуется своим
телом, иначе говоря, тело принадлежит душе как вещь. Термин «сома» имеет
среди прочих значение «труп». Тело - это вещь сложно управляемая: пока
душа созерцает вечные идеи, изменчивое тело подвергается страстям и
желаниям, инстинктам и страхам, страдает от агрессивного материального
мира. Платон, придавая телу низкий онтологический статус, отрицает его
необходимость в диалоге «Алкивиад». Он называет его «темницей» и
«могилой» души. В качестве познавательного инструмента тело также
оценивается Платоном низко: душа, что-либо исследуя, постоянно
обманывается телом. Тело – виновник двоемирия: из-за него помимо мира
идей, возникает мир мнений, сотворенный вследствие обманчивости органов
чувств.
В политической антропологии Платона телесные особенности
выступают критерием разделения людей на три касты идеального
государства – жрецов, воинов и ремесленников. Телесная конституция
неизменна и обусловлена природой, поэтому она становится условием
возникновения политической иерархии, а также распределения труда и
обязанностей для каждого индивида. Если Платон разделяет людей по
телесному признаку на классы, придерживаясь аристократического подхода к
11
телу, то Аристотель выстраивает демократическую установку по отношению
к телесной организации: «Его подход к телесности имел прагматическую
направленность и более функциональный характер. Тело рассматривается
Аристотелем как своеобразный орган или орудие души. Оно необходимо
душе для осуществления эмпирического опыта. Аристотель отводил ему
место материального субстрата деятельности человека»32. Философ обратил
внимание на то, что тело и душа достаточно гибки, чтобы быть предметами
педагогического воспитания и развития. Тело поддается тренировке и
воспитанию, что позволяет человеку развивать исходя из поставленных задач
телесные качества: гибкость, ловкость, быстроту, силу и так далее. Развитию
этих качеств способствовали античные техники тела: гимнастика, военное
искусство, медицина.
Стоики весь мир как психосоматическое единство33. Телесность мира
наделялась божественными свойствами. Идея целесообразности всего
происходящего опиралась на образ гармоничного мира как тела, в котором
безупречно согласованы меж собой все органы. Человека нужно привести к
гармонии через манипуляции с телом, чтобы уподобить его совершенному
космосу.
Итак, для античных философов душа воспринимается через телесный
облик (представление о душе как о скульптурном отображении тела
переходит в средневековую философию); тело, являясь самоочевидной
вещью, становится общим познавательным топосом практически во всех
диалогах Платона: при высказывании абстрактных идей использовался образ
тела как наглядного примера, позволяющего выходить на более абстрактный
уровень. Тело является пассивной вещью для активной волевой души.
Поскольку тело, стремясь удовлетворять свои желания, сопротивляется
желаниям души, необходимы инструменты, способные преобразить телесные
качества. Таким инструментом выступает ряд телесных искусств,
32
Кривых Л. В. «Культурное тело» как инструмент коммуникации // ЗПУ. 2010. №4. С.129.
33
Асмус В. Ф. Греческий стоицизм // Античная философия: монография. М., 2003. С. 452.
12
представляющих собой технологии и практики по развитию и улучшению
телесных качеств.
Средневековые представления о теле формировались под влиянием
христианского мировоззрения и переосмысленных античных идей.
Рассмотрим основные линии такого переосмысления. Прежде всего, нужно
указать на то, что конфликтность между телом и душой обострилась. Мир
перестал восприниматься в качестве божественного тела, как это было
распространено в древнегреческой мифологии и в стоической философии.
Мир и человек созданы Богом, творящим ex nihilo – без использования
телесного субстрата.
Средневековые теологии пересобрали в новую систему прежние
античные категории божественного и земного, идеального и материального,
духовного и телесного: «Так создается идеал, противоположный античному.
На смену преклонению перед красотой человеческого тела приходит
подавление телесного начала духовным. В церквах появляются изображения
странных, непропорциональных, почти бестелесных фигур, поражающих
зрителя выражением какой-то неистовой экспрессии»34.
Тело рассматривалось одновременно и как «сосуд греха», и как
«орудие души»: отношения между душой и телом были диалектическими, но
не антагонистическими35. Было бы ошибкой утверждать, что тело
оценивалось в средневековой теологии исключительно негативно и
понималось как нечто однозначно низменное в человеке. «Упор делался на
духовные характеристики человека, но этот дух понимался всегда как
воплощенный. Сам термин "воплощение", который сейчас стал таким
расхожим, несет печать религиозного видения мира. Онтологический статус
тела весьма высок как в ветхозаветном, так и новозаветном христианстве»36.
34
Нессельштраус Ц. Г. Искусство в Западной Европе в Средние века. [Электронный ресурс] URL:
http://biblioteka.cc/topic/95994-iskusstvozapadnoi-evropi-v-srednie-veka-nesse
35
См.: Ле Гофф Ж. История тела в Средние века. М., 2008.
36
1997. №4. С. 144.
13
Тело, являясь носителем первородного греха, но также считалось и
потенциальным средством спасения.
Средневековые философы создали образ тела, способный выражать и
описывать сложные абстрактные идеи. Образ здорового тела, как организма
со слаженной работой многочисленных органов, стал устойчивой метафорой
государства. Устройство общества мыслилось по аналогии с соматическими
процессами: «Государство (Respublica) - это тело, - писал Ле Гофф. -
Правитель занимает в государстве место головы, он подчиняется одному
только Богу и тем, кто представляет его на земле, ибо в человеческом теле
голова также управляется душой. Сенат занимает место сердца,
побуждающего совершать добрые и дурные дела. Функции глаз, ушей и
языка обеспечиваются судьями и губернаторами провинций. «Чиновники» и
«солдаты» (offlciales и milites) могут быть сопоставлены с руками»37.
Эриугена обращал внимание на то, что нет ни одной телесной вещи,
которая бы не указывала бы на умопостигаемый мир. Вечные божественные
идеи проявляются через чувственно воспринимаемую красоту, вследствие
чего тело оказывается средством для усматривания и созерцания вечных
идей.
Фома Аквинский, как и Аристотель, указывал на такое свойство тела,
как его податливость влиянию души: «Для св. Фомы, как и для Аристотеля,
душа не просто движет тело; она его конституирует. Труп - не тело. Тело
существует как таковое благодаря душе. Именно она собирает и организует
элементы, называемые сегодня биохимическими (органические и
неорганические, но всегда бесформенные элементы), образуя из них живое
тело»38. Душа способна управлять телом, но если в античности средством
изменения телесных качеств выступала гимнастика, то теперь, когда
сформировалась новая культурная ценность – спасение, - в средневековом
37
Ле Гофф Ж. История тела в Средние века. М., 2008. С. 160-161.
38
Жильсон Э. Избранное // T. 1: Томизм. Введение в философию св. Фомы Аквинского. М., 2000. С. 236.
14
обществе возникла потребность в новых телесных практиках аскезы,
нацеленных на достижение такого блага, как спасение души.
Если суммировать идеи средневековья касательно влияния души на
тело, то статус тела в основном остался прежним: руководствующееся
своими желаниями и аффектами, тело сопротивляется воздействию души, но,
тем не менее, оно обладает потенциалом изменений. Поэтому были созданы
многочисленные аскетические практики, направленные на укрощение тела и
его подчинение воле человека.
Если в средневековой философии доминировала платоническая идея о
противопоставлении души и тела, то гуманистический идеал Возрождения
был связан с восстановлением самостоятельной ценности человеческой
телесности. В эпоху Возрождения ряд мыслителей и деятелей искусства
стремились воскресить античную идею калокагатии - гармонии внутреннего
и внешнего, телесного и ментального начал в человеке. Ренессансный
человек стал магом, стремившимся оказывать влияние на материальный мир,
в том числе на телесную природу, как собственную, так и окружающих.
Философия и искусство эпохи Возрождения создали образ прекрасного
тела, выражающего идеал гармоничного человека. Прекрасно сложенное
тело с соразмерными членами – это визуализированная идея космоса,
позволяющая осмыслить основания нового антропоцентрического общества.
В Новое время картезианская антропологическая концепция совершила
радикальный разрыв онтологической связи души и тела, оказав
фундаментальное влияние на последующую рефлексию взаимоотношений
тела и души. Противопоставление тела и души как двух автономных
образований привело к формированию влиятельной европейской
мировоззренческой установки, согласно которой тело преимущественно
рассматривалось в качестве субстанции, искажающей результаты
исследований активной души.
15
Очень важно, что Новое время стало эпохой анатомических открытий.
Впервые стало возможным официально проводить массовые вскрытия
человеческих трупов и совершать операции на живом теле. Возник новый
предмет медицины - живой организм, то есть человеческое тело,
редуцированное до его физического уровня. Медицина перестала нуждаться
в метафизических спекуляциях о человеческом теле: отныне ее предметом
стало тело, принявшее образ природной хорошо слаженной машины,
элиминированной от культурных влияний и смыслов. Это изменило как
медицинские представления о теле, так и философские взгляды о человеке.
Философия, опираясь на аргументацию картезианской антропологии о двух
субстанциях тела и души, переняла медикализированный образ тела.
Декарт выделил в человеке две субстанции – мыслящую и
протяженную, - обладающие онтологически разными качествами:
«протяженность в длину, ширину и глубину образует природу телесной
субстанции, мышление же образует природу субстанции мыслящей. Ведь все
прочее, что может быть приписано телу, предполагает протяженность и
являет собой лишь некий модус протяженной вещи; равным образом всё, что
мы усматриваем в уме, являет собой лишь различные модусы мышления»39.
Душа приравнивалась Декартом к мышлению и психоэмоциональному
комплексу, а «бездушное» тело свелось к механизму, что в конечном итоге
говорит о его потенциальной полной познаваемости и управляемости.
Десакрализованное человеческое тело, из которого изгнаны душа и
дух, устроено как механизм, или машина. При этом «до конца XVIII в.
органическое тело не имеет «биологических» коннотаций. Органическим
является то, что обладает составной природой, т.е. организм есть вместе с
тем и механизм, а не его противоположность»40.
39
Декарт Р. Рассуждение о методе, чтобы верно направлять свой разум и отыскивать истину в науках //
Сочинения в 2 т. Т. 1. М., 1989. С. 335.
40
Харитонова А. М. Понимание человеческого тела в немецкоязычной философии XVIII в. // Тема «живого
тела» в истории философии: Материалы научной конференции (Институт философии РАН, май 2015 г.). М.;
СПб., 2016. С. 101.
16
Отождествление тела с машиной стало общим местом для философии
Нового времени: «Человеческое тело — это заводящая сама себя машина,
живое олицетворение беспрерывного движения»41, - заявил Ламетри.
Осталось совершить еще один шаг до отождествления человеческого
тела с телом животного, который совершит Ч. Дарвин, разработав теорию
происхождения видов.
Г. Лейбниц, не отказываясь от метафоры тела-машины42, тем не менее
пытался заполнить восстановить утраченную связь субстанций души и тела
через введение солидаризирующего образа монады. Монада представляла
собой новую интерпретацию учения об энтелехии Аристотеля: она была
призвана установить союз телесного и психического.
Немецкая классическая философия пыталась несколько смягчить
радикализированную идею о жестком детерминизме человеческой природы,
логически выведенную Декартом и подхваченную его идейными
последователями. Представители немецкой классической философии
обратили внимание на взаимообусловленность природы и культуры. Кант
рассматривал тело с инструменталистских позиций, видя в нем средство для
получения информации о внешнем мире, а также способ выстраивания
связей между поступившими данными: «Человек создан таким образом, что
впечатления и возбуждения, вызываемые внешним миром, он воспринимает
при посредстве тела - видимой части его существа, материя которого служит
не только для того, чтобы запечатлеть в обитающей в нем невидимой душе
первые понятия о внешних предметах, но и необходима для того, чтобы
внутренней деятельностью воспроизводить и связывать эти понятия, короче
говоря, для того, чтобы мыслить»43.
Гегель представлял жизнь как становление духа, в основе которого
лежит принцип раздвоенности. Тело и душа осмысливаются с точки зрения
41
Ламетри Ж. Человек-машина // Сочинения. М., 1983. С. 183.
42
Лейбниц Г. В. Монадология // Сочинения в 4 т. Т. 1. М., 1982. С. 424-425.
43
Кант И. Всеобщая естественная история и теория неба // Собрание сочинений в 6 т. Т. 1. М., 1963. С. 249.
17
жизни: «жизнь может быть познана лишь как единство души и тела»44.
Телесностью обладают и растения, и животные, но наиболее совершенной
телесностью обладает человек, поскольку она лучшим образом устроена для
выражения идеи: «Хотя человеческий облик имеет еще много черт общих с
животными, однако все отличие человеческого тела от тела животного
состоит в том, что человеческое тело по своему строению оказывается
обиталищем духа и притом его единственно возможным природным
существованием. Поэтому и дух непосредственно существует для других
только в теле»45.
В Новое время начался длительный процесс размежевания философии
и физиологии. Медицина освобождалась от влияния спекулятивных
философских идей и получала самостоятельность в изучении человеческой
плоти. «Начиная с эпохи Просвещения возобладала удивительно бестелесная
концепция человека и культуры. Подобное вытеснение совершалось из
самых лучших побуждений - считалось, что телом (как таковым) должны
заниматься эмпирическое естествознание и медицина. Чувственная
фигуративность исчезает из поля зрения аналитиков, но в мире людей тело
продолжает функционировать в неопознанном виде, делаясь достоянием
маргинальной культуры»46.
Тело, сведенное философами до физиологической оболочки (плоти),
было вытеснено за пределы философской компетенции в качестве предмета
естественных наук. Интерес к его социально-культурному измерению в
полной мере возникнет лишь в ХIХ веке.
А. Шопенгауэр, Ф. Ницше, А. Бергсон стали первыми влиятельными
философами, призывавшими отказаться от картезианской антропологической
концепции и увидеть равенство телесного начала ментальному. Они сделали
это в иррационалистической перспективе, которая стала центральной на
44
Гегель Г. В. Ф. Эстетика // Сочинения в 4 т. Т. 1. М., 1968. С. 128.
45
Гегель Г. В. Ф. Эстетика // Сочинения в 4 т. Т. 2. М., 1969. С. 146.
46
1997. №4. С. 144.
18
начальном этапе становления научного идеала неклассической философии. В
работе «Мир как воля и представление» Шопенгауэр утверждает высокий,
онтологический статус телесности: человек больше не только сознание,
«мыслящий тростник», абстрактный субъект или объект, он теперь еще и
конкретное физическое тело, и именно оно является посредником во
взаимоотношениях человека с миром47.
Ф. Ницше радикально переосмысляет статус тела, порывая с
европейской традицией осмысления тела как пассивного начала. Ницше
видит телесное начало как первичное по отношению к психическому: «Но
пробудившийся, знающий говорит: я только тело, и ничто кроме этого; а
душа есть только слово для чего-то в теле. Тело — это большой разум,
множество с одним сознанием, война и мир, стадо и пастух»48. Телесность
для Ницше – это ментальная конструкция для обозначения всего того
стихийно иррационального варева, присутствующего в человеке, но не
порожденного разумом. Ницше вкладывает в образ тела ключевые ценности
собственной философии: жизнь, здоровье, воля к власти, подавляемые
христианской этикой: «Понятия «душа», «дух», под конец еще и
«бессмертная душа» изобретены, чтобы презирать тело, чтобы сделать его
больным - «святым», чтобы всему, что в жизни заслуживает серьезного
отношения, вопросам питания, жилища, духовной диеты, ухода за больными,
гигиены, климата, противопоставить ужасное легкомыслие!»49.
Учение о темпоральности Бергсона, как и концепция телесности
Ницше, заложило основы постмодернистской антропологии. Дело в том, что
Бергсону удалось восстановить онтологическую связь души и тела через
особое осмысление понятия времени. Предшествующие философы, начиная с
Аристотеля, видели связь тела и души в том, что первое является лишь
форму выражения второй. Бергсон критиковал тезис о наличии у тела формы.
47
Шопенгауэр А. Мир как воля и представление // Собрание сочинений в 6 т. Т. 1. М., 1999.
48
Ницше Фр. Так говорил Заратустра // Собрание сочинений в 5 т. Т. 3. СПб., 2011. С. 42.
49
Ницше Фр. Антихрист. Проклятие христианству // Собрание сочинений в 5 т. Т. 5. СПб., 2011. С. 412.
19
Он обратил внимание на то, что тело так же изменчиво и непостоянно, как и
всякое явление действительности, что оно изменяется каждый миг и
оказывается постоянным лишь в своем непостоянстве. Иными словами, тело
не обладает формой: «Но в действительности тело изменяет форму каждый
момент; вернее было бы сказать, что формы вообще не существует, так как
форма представляет нечто неподвижное, действительность же есть движение.
Действительно только непрерывное изменение формы; форма — это
мгновенное состояние какого-либо процесса»50. В своих исследованиях
темпоральности Бергсон пришел к выводу, что «тело всегда наполняет наше
сознание или сознание наполняет тело. Их взаимосвязь не позволяет
сознанию в своих актах полностью отделиться от тела, всегда остается
внутренний голос тела»51. Само тело становится средоточием внутренних
смыслов и переживаний человека, а также способом восприятия настоящего
времени.
В конце ХIХ века были сделаны заметные успехи утвердить статус
телесного начала в онтической перспективе. Разные основания привели к
единому выводу: необходимо увидеть ценность телесного бытия самого по
себе. Шопенгауэр и Ницше с помощью понятия тела возможность фиксации
иррациональных процессов, присущих человеку, Бергсон выразил в образе
тела парадоксальную текучую связь ментального и телесного.
Новую страницу в истории концептуализации телесности открывает К.
Маркс, который первым трактовал телесность как эффект общественных
отношений. Это позволило перейти от образа тела к категории тела, которую
он включил в собственную философскую систему. Человек вынужден
трудиться, что побуждает его расширять диапазон своих телесных
возможностей. Именно в процессе труда человек конструирует собственное
тело. «Предмет, которым человек овладевает непосредственно, — мы не
50
Петров В. В. Индивид и его телесность в истории европейской философии // Тема «живого тела» в
истории философии: Материалы научной конференции (Институт философии РАН, май 2015 г.). М.; СПб.,
2016. С. 19.
51
Бергсон А. Материя и память // Творческая эволюция. Материя и память. Минск, 1999. С. 269.
20
говорим о собирании готовых жизненных средств, например, плодов, когда
средствами труда служат только органы тела рабочего, — есть не предмет
труда, а средство труда. Так данное самой природой становится органом его
деятельности, органом, который он присоединяет к органам своего тела,
удлиняя таким образом, вопреки библии, естественные размеры
последнего»52.
Маркс указал на компенсаторный характер отношения человека с
миром: природное тело, присущее человеку, в процессе труда обнаруживает
свою ограниченность, что вынуждает человека искать во внешнем мире
материалы и инструменты, помогающие человеку выживать и удовлетворять
свои потребности. «Родовая жизнь как у человека, так и у животного
физически состоит в том, что человек (как и животное) живет
неорганической природой, и чем универсальнее человек по сравнению с
животным, тем универсальнее сфера той неорганической природы, которой
он живет. <…> Практически универсальность человека проявляется именно в
той универсальности, которая всю природу превращает в его неорганическое
тело, поскольку она служит, во-первых, непосредственным жизненным
средством для человека, а во-вторых, материей, предметом и орудием его
жизнедеятельности. Природа есть неорганическое тело человека, а именно -
природа в той мере, в какой сама она не есть человеческое тело. Человек
живет природой. Это значит, что природа есть его тело, с которым человек
должен оставаться в процессе постоянного общения, чтобы не умереть»53.
Первым влиятельным направлением, которое избрало предметом своих
исследований индивидуальное тело, стала феноменология, тем самым открыв
новую философскую проблематику телесности: «Философской основой
52
Маркс К. Капитал. Критика политической экономии. Т.1 (Кн.1) // Сочинения в 39 т. Т. 23. М., 1960. С. 190.
53
Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 года // Из ранних произведений. М., 1956. С. 564-
565.
21
культурологических, социологических, психологических исследований
телесности в европейской литературе выступает феноменология»54.
Важной вехой в философском осмыслении всегда индивидуально
переживаемого тела стал феноменологический анализ, разработанный Э.
Гуссерлем. Он сделал революционный ход – он игнорировал «затертую»
тему взаимоотношений души с телом. Склонный к новаторским ходам,
Гуссерль ввел диады «тело-объект» (korper) и «тело-субъект» (leib),
физическое тело и «живое тело». Так был поставлен небанальный вопрос о
внутренней смысловой неоднородности понятия телесности. Философ-
феноменолог видит сопряженность сознания и тела в интроспекции
телесного восприятии. «Тело конституируется, таким образом, изначально
двояким способом: с одной стороны, оно есть физическая вещь, материя, оно
имеет свою протяженность… с другой стороны, я обнаруживаю на нем, я
ощущаю "на" нем и "в" нем: тепло на тыльной стороне рук, холод в ногах,
ощущения касания на кончиках пальцев»55.
Итак, опыт телесности, по Гуссерлю, мы получаем через процедуру
двойного схватывания – одновременного восприятия тела как объекта и как
субъекта. Важность идеи феноменологии телесности, по Гуссерлю,
заключается в том, что тело начинает восприниматься не как что-то
устойчивое, но как производимое постоянно - через тактильность, осязание и
ощущение собственного движения. Гуссерль на основе феноменологического
метода подтверждает ту же идею изменчивости, что и в учении о
темпоральности Бергсона.
М. Мерло-Понти, вслед за Гуссерлем, исследовал тело не как
объективную вещь, а как сложный чувственно-смысловой феномен: «Тело не
может быть объектом: оно никогда не предстает на расстоянии, никогда не
54
1997. №4. С. 147.
55
Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии // Собрание сочинений. Т.
3. М., 1999. С. 53.
22
открывается полностью тому, кто в нем обитает»56. Тело, являясь вещью
среди вещей, оказывается мерой всего, так как, по мысли Мерло-Понти, тело
является продолжением мира, будучи качественно тождественным ему.
Феноменологически понятое тело максимально приближается по
смыслу к категории телесности современной философии. Тело «сообщает
миру бытие, и обладать телом означает для живущего сращиваться с
определенной средой, сливаться воедино с определенными проектами и
непрерывно в них углубляться»57. Здесь Мерло-Понти отчасти вторит идее
Канта о том, что тело стоит мыслить как средство нашего сообщения с
внешней реальностью.
Мерло-Понти вводит очень важный для понимания философии
телесности ХХ века термин «феноменальное тело. Тело воспринимается не
только пространственно, но по большей части темпорально (как в концепции
Бергсона). Части тела становятся связующими звеньями во
взаимоотношениях между индивидом и миром: «Вещь и мир даны мне
вместе с частями моего тела, не в некоей “естественной геометрии”, но в
своего рода живом соединении, сравнимом или, скорее, идентичном тому,
которое существует между частями самого моего тела»58.
Введение в философский дискурс феноменального тела позволило
окончательно преодолеть картезианский разрыв. Эта страница истории
философии была перевернута. А на новой странице Мерло-Понти начал
писать современный манифест философии телесности: «Союз души и тела
не подтверждается печатью произвольного соглашения между двумя
внешними сторонами, одна из которых — объект, другая — субъект. Он
осуществляется ежемгновенно в движении существования — того
существования, которое мы обнаружили в теле…»59.
56
Декомб В. Современная французская философия. М., 2000. С. 64.
57
Мерло-Понти М. Феноменология восприятия / М. Мерло-Понти. – Издательство: Наука, Ювента,
Gallimard, 1999. С. 156.
58
Там же. С. 263.
59
23
Итак, феноменологический подход создал новый образ тела: оно теперь
представлено как результат интроспективного восприятия: «опыт
собственного тела противостоит рефлексивному подходу, который отделяет
объект от субъекта и субъекта от объекта и который дает нам лишь
размышление о теле или тело в идее, а не опыт тела, или тело в
реальности»60. Опыт конкретного переживания тела, противоположный
спекуляциям на тему тела, порождает особый предмет философского
мышления, который кристаллизуется в понятии телесности.
Психоанализ по-новому решает классический для европейского
мышления вопрос о соотношении телесного и психического, но уже в сфере
психопатологии, в рамках диады «здоровье/болезнь». Телесность как точка
напряжения между желанием и запретом представляет собой идею фикс
психоанализа.
Психоанализ использует метафоры поверхности и глубины, чтобы
показать динамику психических процессов, проявляющуюся в чередовании
интериоризации (сокрытия внутренних процессов) и экстериоризации
(стремления проявить внутренние процессы вовне). На территории
психоанализа жесты, мимика и любые другие телодвижения
интерпретируются в качестве пограничной области между психическим и
телесным.
Если Декарт сводил инстанцию Я к мышлению, З. Фрейд определил Я
прямо противоположным образом. «Я, подчеркивает Фрейд, в первую
очередь телесно. Я собирается по мере захвата и связывания вместе частей
тела через удовольствие и боль»61. Данное понимание Я близко позиции
Ницше относительно иерархического превосходства телесного над
психическим. К такому выводу Фрейд пришел, когда у него возникла
профессиональная потребность ответить на вопрос о природе невроза, о его
относимости к психическим или физическим явлениям: «именно благодаря
60
61
Мазин В. А. Субъект Фрейда и Деррида. Спб., 2010. С. 149.
24
симптоматике истерии мы и пришли к выводу, что необходимо приписать
органам тела, кроме их функциональной роли, еще сексуальную, эрогенную,
и что они оказываются не в состоянии выполнить своего функционального
назначения, если это другое сексуальное, эрогенное назначение их
овладевает ими слишком сильно»62.
Заслуга Фрейда в том, что он обнаружил двойственность
соматического бытия: в человеке имеется функциональное тело – природное,
и одновременно сексуальное тело – культурное. Сексуальное телесное
измерение выходит за пределы удовлетворения естественных потребностей и
программы по продолжению рода. Сексуальное имеет дело с воображением
человека, которое в той или иной мере цензурируется сознанием, создающим
напряжение между склонностью удовлетворить запретное желание и
стремлением его подавить.
К.Г. Юнг, будучи учеником и критиком Фрейда, расширяет
представления о человеческом теле, обнаруживая, что тело человека, помимо
сферы природы и общества, глубоко погружено в символическую среду. Его
ментальное и физическое здоровье зависит от образной системы, которая
поставляет образы для воображения. В человеческом теле есть желание и
созидать, и разрушать.
Юнг, на которого повлияли идеи Ницше, через учение об архетипах
приходит к выводу, что человек стремится не только к удовольствию. Воля к
жизни требует разностороннего опыта: «Желая жизни, Анима желает и
добра, и зла… И телесная, и душевная жизнь лишены скромности, обходятся
без конвенциональной морали, и от этого становятся только более
здоровыми»63.
Душа стремится к богатству телесного опыта и физической
вовлеченности. Крен в интеллектуальную деятельность истощает человека,
62
Фрейд З. Лекции по введению в психоанализ и Новый цикл // Собрание сочинений в 10 т. Т. 1. М., 2006.
С. 292.
63
Юнг К. Г. Аналитическая психология и психотерапия: Хрестоматия. СПб., 2001. С. 290.
25
ему необходима телесная компенсация (ту же мысль высказал А. Арто,
обосновывая необходимость реформы старого театра и создания нового –
крюотического, в котором предполагалось компенсировать отсутствие
чувственного опыта, недополучаемого европейским человеком в культуре).
Ж. Лакан в процессе развития фрейдовского понимания тела
разработал новую антропологическую концепцию, повлиявшую на развитие
постмодернистской телесной проблематики. Одна из фундаментальных идей,
предложенных Лаканом, заключалась в том, что человек не способен
воспринимать тело как оно есть «на самом деле», а всегда имеет дело с
фантазматическими образами тела. Тело реальное для него недоступно.
Реальное тело отчасти соотносится с физическим телом человека, которое
подверглось фрагментации. Это означает, что фрагментированные образы
тела становятся самостоятельными объектами исследований различных наук
о живом. Анатомия изучает структуру тела – анатомическое строение,
физиологию интересует тело в динамике – протекание жизненных процессов,
медицина выявляет патологические явления и т.д. Каждая дисциплина
конструирует собственный объект исследования, не имея возможности и
необходимости помыслить реальное тело как таковое: «В отличие от Фрейда,
хотя и исходя из него, Лакан пытался дебиологизировать человеческое
сознание, утверждая, что биология всегда интерпретируется субъектом,
будучи преломленной через язык, поэтому для французского ученого не
существует тела до и прежде языка. В этом отношении он четко
демонстрирует свою исходную панъязыковую установку, характерную для
структурализма и постструктурализма»64.
Лакан считает, что вся данная человеку реальность является
результатом социального конструирования, осуществляемого языком.
Идентичность, или индивидуальное «Я», также является конструктом. «Для
Лакана же собственно не существует грани между "Я" и обществом,
64
Ильин И. П. Постмодернизм от истоков до конца столетия: эволюция научного мифа. М., 1998. С. 81.
26
поскольку, с его точки зрения, люди становятся социальными существами
лишь с усвоением языка, так как именно язык якобы и конституирует нас как
субъектов»65.
При этом Лакан высказывает неожиданную для истории европейской
мысли гипотезу о том, что идентичность – совокупность индивидуальных
переживаний, психических и ментальных процессов – крепится за
телесность. Образ целостного эго формируется на каркасе образа целостного
тела, единого и неразрывного, не являющегося данностью66.
Лакан в своей знаменитой концепции «стадия зеркала» утверждает
важнейшую мысль для конструктивистского подхода: тело ребенка
формирует значимый Другой. Это настолько важная мысль, что мы
остановимся на ней подробнее. Изначально тело младенца фрагментировано:
он «низвергается в мир в качестве уже разделенного на части тела, едва ли
способного удержать вместе свои фрагменты»67. На стадии зеркала он
овладевает собственным телом. Это происходит через узнавание своего
отражения в зеркале, одновременное «собирание» своего тела в целостный
образ, управление его двигательными способностями: «целостная форма
тела, этот мираж, в котором субъект предвосхищает созревание своих
возможностей, дается ему лишь в качестве Gestalt’a, т. е. с внешней
стороны»68. Виртуальный образ тела собирается из фрагментов
коллективных представлений, инсталлируется в сознание индивида и
становится частью его телесной идентичности. Идентичность становится
следствием опыта переживания воображаемой тождественности, из которой
впоследствии формируется «Я»: «Функция "Я" неизбежно связана с
потребностью движения за пределы фрагментированного тела»69. На стадии
65
Там же.
66
Лакан Ж. Стадия зеркала как образующая функцию Я, какой она раскрылась нам в психоаналитическом
опыте // Семинары. Книга 2. М., 2009.
67
Слотердайк П. Сферы: Микросферология. Т.1. Пузыри / П. Слотердайк. – СПб.: Наука, 2005. С. 480.
68
Лакан Ж. Стадия зеркала как образующая функцию Я, какой она раскрылась нам в психоаналитическом
опыте // Семинары. Книга 2. М., 2009. С. 510.
69
27
зеркала ребенок парадоксальным образом приобретает собственное тело
через отчуждение от него: его изначальное разделенное тело приобретает
целостную законченность вещи.
Основная заслуга психоанализа заключается в том, что его
представители обратили внимание на телесный аспект структуры
человеческой идентичности (на что в свое время указал еще Ницше). Очень
креативную мысль высказал Ч. Дарвин о том, что человек произошел от
обезьяны. Эта идея способствует возрастанию популярности биологических
аспектов человеческой жизни. Возникает вопрос об уникальности человека и
заново проблематизируется статус его телесного бытия. М. Шелер упоминает
в качестве такого примера высказывание Теодора Лессинга, который «донес
до туговатых на ухо тезис нового учения в приятной формуле: «Человек – это
постепенно впавшая в манию величия на почве своего так называемого
“духа” порода хищных обезьян»70.
Заслуга дарвинизма заключается в том, что в качестве критики
биологизации человеческого бытия возникает тезис об уникальности
человека в философской антропологии. «Только такая антропология могла
бы дать всем дисциплинам, предметом которых является человек, –
естественно-научным и медицинским, исследующим доисторические
периоды, этнологическим, историческим и общественным наукам,
нормальной психологии и психологии развития, а также характерологии, –
окончательную философскую основу и в то же время определенные и ясные
цели для исследований»71.
Трехсоставная модель человека – плоть-душа-дух, сформулированная
монотеистическими религиями, была взята в качестве концептуального
фундамента философской антропологии. М. Шелер в работе «Положение
человека в космосе» приводит ряд отличительных способностей человека от
70
Шелер М. Человек и история // THESIS: Теория и история экономических и социальных институтов и
систем. 1993. Т. 1, № 3. С. 145.
71
28
животного: специфическое отношение к вещам, к пространству, к
представлению о движении и собственному телу. «Животное, благодаря
отделению ощущения от моторных функций постоянному обратному
сообщению схемы его тела содержаний чувств, как бы возвращено самому
себе. У него есть схема тела, но по отношению окружающему миру животное
всегда ведет себя экстатически»72; человек же способен к актам рефлексии, в
том числе собственного тела.
А. Гелен характеризует человеческое тело как неспециализированное:
если «рассматривать человека морфологически, то у него нет
специализированных органов, составляющих субъект приноравливания,
коррелят окружающего мира. Итак, человек есть существо
неспециализированное»73. При этом под специализацией имеется в виду
энтелехия тела: «Под специализацией следует понимать тенденцию или,
точнее, конечную фазу протекающего развития, которое состоит в утере
полноты возможностей, заключенных в неспециализированном органе, ради
соответствующей окружающему миру высокой развитости некоторых из
этих возможностей за счет остальных»74. Человек вынужден создавать свое
индивидуальное и социальное тело самостоятельно, выбирать его
специализацию.
Согласно Э. Кассиреру, человек соизмеряет вещный мир со своим
телом: «Тело служит человеку первичной сеткой координат, к ней он в
дальнейшем постоянно возвращается и на нее постоянно ссылается — и из
нее же он также заимствует обозначения, необходимые для описания его
пространственной экспансии»75. Кассирер приходит к той же мысли, что и
Лакан: тело для человека становится доступным через язык; «язык в
обозначениях, создаваемых для человеческого тела и его отдельных частей,
достигает непосредственного взаимопроникновения объективного и
72
Шелер М. Избранные произведения. М., 1994. С. 155.
73
Гелен А. О систематике антропологии // Проблема человека в западной философии. М., 1988. С. 174.
74
Там же.
75
Кассирер Э. Философия символических форм // Т. 1: Язык. М.; СПб., 2002. С. 140.
29
субъективного выражения: при этом чисто предметное наименование часто
слито в неразрывное целое с выражением личного отношения»76. Столь же
справедливым оказывается и обратное - язык создает тело, которое является
главным инструментом ориентации: «человеческое тело и его основные
части служат одним из первых и необходимых оснований языковой
«ориентации» вообще»77.
Представители философии экзистенциализма обратили внимание на
особое положение и мироощущение человека в мире, на его переживания, в
том числе связанные с телесным измерением жизни.
М. Хайдеггер задавался вопросами о подлинности бытия и его
качественных аспектах – экзистенциалах, а также об уникальности
человеческого существа в том ракурсе, который предложен философской
антропологией – через его соотносение с животным. Общим местом для
естественных наук является утверждение, что человек есть животное, и его
придерживаются, с особыми оговорками, философские антропологи.
Хайдеггер, высоко ценил вклад М. Шелера в философскую антропологию,
тем не менее критиковал его и других философов за их стремление вписать
человека в некую иерархию живых существ. Хайдеггеровская позиция
радикально вырывает человека из мнимых иерархичных связей, выстроенных
различными науками о живом. Зоологические классификации и
эволюционные теории онтологически не имеют оснований: по мысли
Хайдеггера, не положение человека в космосе, а отношение к миру
определяет качественную инаковость его жизни. Характер связи человека с
миром создает обособленность его положения. Это обнаруживается и в его
отношении к собственному телу, качественно отличному от восприятия тела
животного. Тело человека – это проводник, позволяющий расширять
представления о мире, а также созидать его, рассматривать себя частью
целого миропорядка. «В сравнении со всем этим мир человека богаче,
76
77
30
больше по объему, по глубине проникновения, он постоянно увеличивается
не только в объеме (достаточно лишь приблизить сущее), но и в глубине
проникновения в него. Поэтому, говоря об отношении человека к миру,
можно сказать, что речь идет об умножаемости того, к чему человек
относится, и потому мы говорим о мирообразовании»78.
Хайдеггер, сравнивая жизнь камня, животного и человека, провел
между ними следующие различия: камень обделен миром, животное
скудомирно, а человек мирообразующ. Важно отметить, что «о скудомирии и
мирообразовании с самого начала нельзя говорить как о некоей иерархии,
скрывающей в себе оттенок пренебрежения по отношению к тому, что менее
совершенно»79.
Продолжая критику биологизаторских концепций человека, Хайдеггер
обосновал тезис, что жизнь и организм – не одно и то же. Наличие сердца,
нервной системы, мозга не дает права говорить о том, что животное «живет в
мире»80: «Это не просто вопрос качественного различия мира животных и
человеческого мира, и главное — это вопрос не о количественных различиях
в диапазоне, глубине и широте, это не вопрос о том, способно ли и как
животное схватить то, что дано ему другим способом, но скорее о том, может
ли оно постигать что-то как нечто, нечто как бытие и др.»81.
Схожесть анатомической структуры и физиологических процессов
человеческого тела и животного в онтологическом смысле не является
существенным признаком. Хайдеггер обратил внимание на то, что с позиций
бытия бессмысленно приравнивать человеческое тело к телу животного,
поскольку человек инструментально иначе подходит к миру. Хайдеггер
привел пример того, как функционирует человеческая рука: она отличается
от всех хватательных животных органов - лап, когтей или клыков. Только
существо, которое говорит и мыслит (что, по сути, одно и тоже), «может
78
Хайдеггер М. Основные понятия метафизики : мир - конечность - одиночество. Спб., 2013. С. 299.
79
80
Там же.
81
31
иметь руку и в обращении с рукой (рукотворении) осуществлять
произведения рук. Однако произведения рук богаче, чем мы обычно
полагаем. Рука не только хватает и ловит, не только давит и толкает. Рука
протягивает и принимает, а именно не только вещи, но она протягивается и
принимается в другую руку. Рука держит. Рука несет. Рука обозначает,
вероятно, потому, что человек есть знак»82. Рука сформировалась в
результате мышления, разверзнув между человеком и животным
онтологическую пропасть.
Человеку свойственно стремление расширять свое присутствие в мире,
и в этом ему помогает техника, которая, с одной стороны, увеличивает
возможности человеческого тела, но с другой, формирует ложный образ
человеческого тела как вещи, инструмента в ряду прочих инструментов.
Хайдеггер сделал вывод, что тело отчуждается от человека, если мыслить его
инструментально, используя для представления тела образ машины: «тело не
менее мифологично, чем душа. В древних культурах главенствующим
образом действия тела было в первую очередь священнодействие, ритуал, а
это никакая не машинальность». Эти рассуждения Хайдеггера приводят нас к
мысли о том, что телесность человека формируется в зависимости от того,
как человек выстраивает отношения с миром – как он пользуется языком,
техникой и другими культурными посредниками. Все это формирует особое
мышление о телесности.
Ж.-П. Сартр критиковал психодетерминистские концепции,
рассматривавшие тело как объект, «местопребывание пяти чувств». Сартр
принадлежал к представителям феноменологии и экзистенциализма, поэтому
он в своем творчестве опирался на феноменологический подход Гуссерля и
Мерло-Понти, учитывая также философскую проблематику Хайдеггера. В
работе «Бытие и ничто» Сартр поставил вопрос о положении человека в мире
повседневности, не обойдя стороной тему телесности. Для Сартра, так же как
82
Хайдеггер М. Что зовется мышлением? М., 2006. С. 95.
32
для Гуссерля и Мерло-Понти, тело выступало коммуникативным
посредником между человеком и миром. Что отличает Сартра от прочих
феноменологов, так это зафиксированный новый соматический аспект: если
экзистенция предшествует сущности, это справедливо и для человеческого
тела. Оно проектируется свободным индивидом: «Тело «выбирается»
индивидом в том смысле, что он может по-разному использовать его: стать
спортсменом и культивировать тело или не обращать вовсе на него внимания
и т. п.»83. Это позволило Сартру сформировать особое представление о теле:
оно является не просто организмом, но представляет собой «живую
возможность».
Под «живой возможностью» Сартр понимал способность формировать
телесность свободным актом самого человека в его творческой активности.
Действительно, человек способен индивидуально конструировать телесность,
что, в частности, ярко проявляется в таких повседневных практиках ухода за
телом, как спорт, диета, пластическая хирургия, бодимодификации, а также
практики современного искусства, в которых тело выступает инструментом
художника (боди-арт, перформанс, хеппенинг и др.).
Как и Мерло-Понти, Сартр указывает на двойственность тела – на его
объектность, если речь идет об отчужденном взгляде наблюдателя, и на его
субъективность, на переживание собственного тела. Важно учитывать эти
два смысла при исследовании телесности. По Сартру, классическая проблема
соотношения ментального и психического возникла вследствие подмены
объектов исследования в истории философии – «свое тело» и «тело другого»:
«Проблема тела и его отношений с сознанием часто была затемнена тем
фактом, что тело прежде всего рассматривают как определенную вещь,
имеющую свои собственные законы и поддающуюся определению из вне,
тогда как сознание постигают глубокой интуицией, которая свойственна ему.
83
Филиппов, Л. И. Философская антропология Жан-Поля Сартра / Л. И. Филиппов. – М.: Наука, 1977. С.
172-173.
33
<…> но эти трудности проистекают из того, что я пытаюсь соединить мое
сознание не с моим телом, но с телом других»84.
Сартр критически относился к социальным нормам и требованиям по
отношению к уникальным свойствам личности85 [Там же. С. 236-298]. Для
него индивидуальное находится в постоянном конфликте с социальным. Этот
критический взгляд правомерно отнести и к теме формирования собственной
телесности. Сам человек, согласно Сартру, конструирует собственное тело.
Преувеличивая роль индивидуальности человека и критикуя
социальные институты как пространство ограничения личной свободы,
Сартр игнорировал реальные процессы, исходящие от социума – традицию,
символ, язык, техники тела, которые стали предметом интереса М. Мосса, М.
Фуко и прочих исследователей телесности.
Нельзя обойти вниманием философские идеи Ж. Батая, который не
являлся в строгом смысле экзистенциалистом, хотя его философское
мироощущение безосновности человеческого бытия близко
экзистенциалистской проблематике. Батай продолжал развивать
размышления Ницше о примате телесности над рациональным. На
становление его философской позиции относительно телесности оказали
влияние идеи театрального теоретика А. Арто, в частности, его размышления
о закрепощенности новоевропейской телесности и поиски способов ее
освобождения.
Батай обнаружил две телесные стратегии. Первая – наиболее
распространенная, связана с представлением человеческого тела как «тела с
органами», то есть понимаемого исключительно функционально. Тело-
организм – это продукт культуры, решившей создать тело, очищенное от не
поддающихся рациональному осмыслению аморальных животных желаний.
«Тело это — в равной степени биологическое, общественное,
политическое; оно пульсирует, бьется, содрогается, обнажая узлы
84
Сартр Ж. П. Бытие и ничто: Опыт феноменологической онтологии. М., 2000. С. 324.
85
См.: там же. С. 236-298.
34
напряжения, переходы, перепады, подъемы, спады, будучи, по
определению Ж. Делёза, своего рода планом имманентности,
соединяющем в себе небо и землю, растения и животных, человека и
человека порождение, становление»86.
Но этот проект оказался неосуществим: доорганическое тело
продолжает бессознательно жить в человеке: «И человек, и
предшествовавшее ему животное суть формы более могущественных
исходных сил, которые сковываются органическими формами жизни,
которые все время стремятся выйти вне организма»87. Оно неиерархично,
неопределенно, даже его природная сексуальность не подвергается никакой
дифференциации - на мужское или женское.
Вторая выделенная Батаем стратегия – «тело-без-органов» – получит
дальнейшее концептуальное развитие в постмодернистской мысли.
§ 3. Постмодернистские концепции телесности: между

психоаналитическим и социально-конструктивистским методом
Современная культура причисляется к культуре постмодерна в силу ее

эклектичности и разнородности, в пространстве сосуществуют и
конфликтуют противоречащие друг другу аксиологические установки
традиционного общества, культуры модерна и постмодерна. В этой связи в
этом исследовании необходимо более подробно рассмотреть именно
постмодернистскую философскую антропологию и философия культуры.
С хронологической точки зрения принято считать, что ситуация
постмодерна возникла примерно в 60-х годах ХХ века. Однако сам термин
появился раньше. Его впервые употребил в 1917 году Р. Панвиц в книге
«Кризис европейской культуры». Некоторые интеллектуалы считают, что
86
Фокин С. Л. Философ-вне-себя. Жорж Батай. – Спб., 2002. С. 71.
87
Там же.
35
положила начало эпохе постмодерна статья Л. Фидлера «Пересекайте
границу, засыпайте рвы», демонстративно опубликованная в 1969 году в
журнале «Playboy». Фидлер критиковал жесткие границы между элитарным
и массовым искусством, установленные эпохой модерна, заявляя о
необходимости их размывания и в конечном итоге снятия. Впервые
серьезное осмысление постмодерна предпринял Ж.Ф. Лиотар в книге
«Состояние постмодерна», увидевшей свет в 1979 году. Лиотар определил
статус постмодерна именно как состояния культуры, главным признаком
которой, по Лиотару, является «недоверие к метанарративам»88.Как и прочие
обобщающие понятия, постмодернизм страдает от семантической
нестабильности: ведь ясное определение для столь сложного феномена
невозможно выработать путем консенсуса ученых. Также следует учитывать
фактор, усугубляющий расплывчатость данного понятия: оно семантически
восходит к другому, не менее размытому понятию – модернизм89. Как бы то
ни было, интеллектуалы активно пользуются обоими понятиями, что
свидетельствует о том, что за ними стоит особого рода реальность. Это
приводит к следующей трудности: поскольку модернизм и постмодернизм не
закрыты друг от друга «железным занавесом», получается, что они друг для
друга вполне взаимопроницаемы. Культура внутри себя неоднородна, таков и
человек: он может быть и модернистом, и постмодернистом одновременно 90.
Это наводит на вопрос – возможно ли вообще провести водораздел между
этими двумя культурными стратегиями?
Ибн Хассан предупреждает о двух опасностях, подстерегающих тех,
кто ставит перед собой задачу дать определение постмодерна. С одной
стороны, ошибочно игнорировать внутреннюю гетерогенность,
88
См.: Лиотар Ж.-Ф. Заметки о смыслах "Пост" // После времени: французские философы
постсовременности. М., 1994, No 1. С. 92-96.
89
См.: Hassan I. H. The Postmodern Turn: Essays in Postmodern Theory and Culture. Ohio State University Press,
1987.
90
Можно вспомнить пример из литературы - два произведения Джойса: «Портрет художника в юности» и
«Поминки по Феннигану», либо периоды творчества Мишеля Фуко и Ролана Барта, которые
свидетельствуют о том, что их тексты нельзя однозначно причислить к модерну или постмодерну.
36
диалектичность, множественность данного явления. С другой стороны,
выделение одних черт и пренебрежение другими не позволит адекватно
отразить суть предмета.
Тем не менее постмодерн все-таки не является слишком уж
разносторонним и анархичным открытым понятием. Попробуем подойти к
его пониманию с позиции Лиотара, который предложил этимологический
анализ данного понятия.
Это слово, как отмечает Лиотар, «состоит из трех частей: пост-модерн-
изм»91. Окончание «-изм» указывает на приверженность различных явлений
единой системе идей.
Слог «пост» указывает не только на последовательность – на то, что
постмодернизм идет вслед за модернизмом, как сменяющий его период.
Лиотар дает более интересную и глубокую трактовку приставки «пост». Эта
приставка, согласно Лиотару, означает то же самое, что и греческая
приставка «ana», переводимая буквально «снова назад», как в слове
«анамнезис» - «припоминание». Припоминание – это не столько процесс
памяти, сколько процесс переосмысления памяти, ее проблематизация, акт
сомнения относительно запомненного. Этот скрытый смысл – поставить что-
то под сомнение и переосмыслить – присутствует и в современной приставке
«post». Лиотар призывает помыслить термин постмодернизм парадоксально:
постмодерн располагается по отношению к модернизму одновременно и
«после», и «только что». Это означает, что постмодернизм существует в
зависимости от явления модерна, так как рождается из возникновения
скептицизма в отношении модернистских метанарративов. По сути,
постмодернизм – это модернизм, который усомнился в верности собственных
основаниях.
Таким образом, приставка «пост» указывает на акт вопрошания
постмодернизма относительно идеологических истоков модернизма, и в
91
Brann Eva T. H. What is Postmodernism? The Harvard Review of Philosophy, Spring 1992.
37
своей радикальной форме постмодернизм выносит строгий вердикт
относительно модерна, призывая к решительному исключению метафизики и
ее деривативов (производных) из поля современной культуры.
Творчество Ницше, Маркса и Фрейда, будучи воплощением
герменевтики подозрения, повлияло на становление постмодернистской
философии своим разоблачительным пафосом в отношении метафизической
веры в рациональное автономное «Я», дихотомию двух субстанций тела и
души и прочее.
Властные структуры Нового времени создали ригидную
концептуальную диаду – нормативная/ маргинальная телесность. Идеи
нормы и патологии создали искусственную оптическую сетку рассмотрения
телесности, сводящую разнообразие человеческих тел к обобществленным
формам социальности, которые в плоскости эстетики находят выражение в
категориях красоты, прекрасного и безобразного, идеала и др.
Эстетика модерна стала матрицей для формирования телесного
нормативного образа, фактически недостижимого идеала: «Человек стоит
перед идеалом телесной личности, который всегда будет вне досягаемости
практически для всех. Тело является тем объектом, который всегда будет
иметь недостатки»92. Власть модерна конструирует телесность с помощью
установления границ дозволенного, на что обратил внимание Фуко,
продемонстрировав, как порабощенное социальными идеалами тело
оказывается отчужденным от собственных потребностей: «Тело насквозь
пропитано социальными нормами не только когда оно проявляет активность,
но и когда находится в покое»93. Это приводит к травматическому
расщеплению сознания субъекта на индивида сущего и должного, которые,
исходя из этой логики модерна, не совпадают.
Эстетики модерна и постмодерна оказываются между собой
непримиримыми. Идея нормы, заложенная в модерновой эстетике,
92
Свендсен Л. Философия моды. М., 2007. С. 123.
93
Там же. С. 124-125.
38
автоматически предполагает наличие того, что не вписывается в
нормативность, а именно маргинальности, воспеваемой постмодернистскими
идеологами.
Ошибочно утверждение, что постмодернизм вытеснил модернизм: это
не парадигмы и не эпохи, сменяющие одна другую, а две идеологии, которые
вынуждены сосуществовать в едином поле современной культуры. Поэтому
представляется правомерным приравнять современную культуру к культуре
постмодерна. Современная культура инспирируется и модерновым, и
постмодерновым дискурсами одновременно. Из-за гетерогенности
социокультурного бытия возникают конфликты на уровне идей,
мировоззрений, ценностей. Модернизм и постмодернизм создали
противоречащие друг другу онтологические картины, а также способы
описания и оценки культурных явлений. Появление культурной ситуации
постмодерна в культуре формирует новую систему ценностей – этических,
эстетических, правовых и прочих, привнося новые категории и принципы.
Какой же образ тела предлагают постмодернисты? Вместо «красивого»
тела как эстетической нормы модернизма постмодернисты предлагают
отрицающее всякую норму «любое» тело, если использовать термин Дж.
Агамбена, или термин «body diversity» - телесное многообразие, взятый из
дискурса феминисток и представителей движения боди-позитива.
Агамбен противопоставляет модерновому уникальному телу тело
«любое»: отныне – «это не божественный образ, но и не форма живого - тело
стало теперь воистину любым»94. Став равным самому себе, тело человека
теперь не претендует стать чем-то большим: «Теперь человеческое тело не
походит больше ни на Бога, ни на тело животных, но - лишь на другие
человеческие тела»95.
Постмодернисты ценят равенство, поэтому транслируют идею
телесного разнообразия, чтобы ранее репрессированные обществом образы
94
Агамбен Дж. Грядущее сообщество. М., 2008. С. 48.
95
39
тела воспринимались в одном ценностном ряду с привычными, пошатнув,
тем самым, идею нормы.
Ибн Хасан, проводя различия между модерновым и постмодерновым
телом, первое обозначает как гендерное, то есть определенное и
завершенное, а постмодерновое тело становится телом-мутантом96,
внутренне неоднородным и незавершенным в своих постоянных изменениях.
Постмодернисты используют метод деконструкции по отношению к
установленным модерном границам нормативного – гендерному делению,
подчиненности разуму, иерархичности элементов, единства стиля.
Постмодернисты широко используют в своем творчестве прием двойного
кодирования: «присущее постмодернизму постоянное пародическое
сопоставление двух (или более) "текстуальных миров", т. е. различных
способов семиотического кодирования эстетических систем, под которыми
следует понимать художественные стили. Рассматриваемый в таком плане
постмодернизм выступает одновременно и как продолжение практики
модернизма, и как его преодоление, поскольку он "иронически преодолевает"
стилистику своего предшественника»97. Конструктивизм не чужд и модерну,
и постмодерну: принципиальная разница заключается в том, что
постмодернисты, конструируя телесность по собственным правилам,
интенционально нацелены на то, чтобы избежать «отождествления
нетождественного», присущего модернистскому производству тел.
Н.С. Автономова указывает на методологический интерес
постструктуралистов к тому, что «замалчивается» в структурах, к
«изнанкам»: Во многих современных постмодернистских сочинениях
выявляется изнанка структуры и символа, если понимать последний в
рациональном, объективирующем и тем самым отчуждающем смысле»98.
96
См.: Hassan I. H. The Postmodern Turn: Essays in Postmodern Theory and Culture. Ohio State University Press,
1987.
97
98
Автономова Н. С. Познание и перевод: опыты философии языка. М., 2008. С. 242.
40
Телесность как комплекс представлений о физическом, индивидуальном и
социальном телах долгое время оказывалась «изнанкой» человека.
Методологический принцип постмодерна – рассматривать предмет
противоречиво. Постмодернистская оптика позволяет усматривать
противоречивость внутри, как может казаться, целостного предмета. Понятие
телесности постмодернистской философии позволяет увидеть ложность
спекулятивного образа человека и обнаружить всю ту сложность природы
человека, которая происходит в нем в силу неразрывности рациональных и
иррациональных процессов.
Эта тема телесности для представителей философии постмодернизма
становится центральной в деле разворачивания эшелонированной критики
метафизики и логоцентризма эпохи модерна. Н. С. Автономова так объясняет
причину их интереса к телесной проблематике: «Полный отказ от прежнего
пафоса науки и научности привел к росту антисциентистских умонастроений,
когда во главу угла ставилось все неструктурное и нелогичное (аффекты,
потоки, телесность, динамика), сосредоточиваясь вокруг «желания»,
привнесенного в философию психоанализом, но сублимированного в ней до
общеэротического опыта жизни тела и души»99.
Если классический психоанализ был сконцентрирован вокруг
психосоматических проявлений, то неофрейдовский психоанализ позволяет
философам перейти к культурным и языковым формам трансформации
телесности. Так Ж.-Л. Нанси, проанализировавший скандально известную
формулу Жака Лакана "сексуальных отношений не существует",
распространяет ее на «собственное» тело: «Тело – это потрясенная,
распавшаяся достоверность. Нет ничего более свойственного и более
чуждого нашему старому миру. Все размышления о "собственном теле",
тяжкие усилия по повторному присвоению себе того, что мы считали
досадно "объективированным", "овеществленным", - все это одни и те же
99
Автономова Н. С. Философский язык Жака Деррида. М., 2011. С. 60-61.
41
судороги: ими лишь изгоняется то, чего мы желали»100.
Он пересматривает механицизм Просвещения и призывает помыслить тело
целостно – как «живое» тело. Представления о теле как о вещи ошибочно, -
считает Нанси - это спекуляция, отдаляющая от целостного схватывания
образа тела. Процесс мышления тела требует наличия подходящего языка,
понятийного аппарата, способного схватить и удержать предмет
исследования. Язык, которым пользуется европейская культура для описания
ментального, не подходит для тела: «Тело вовсе не глупо и не немощно. К
нему должны быть применены иные категории силы и мысли»101.
По сути, язык, используемый Нанси, – это попытка обновить дискурс о
теле. Существующий дискурс о теле «обладает прекрасно сложенным телом
большого животного, с головой, животом и хвостом»102, которое закрывает
понимание предмета: «Когда я пишу, я произвожу эффекты смысла –
размещая голову, живот и хвост – и, следовательно, отдаляюсь от тел»103.
Чтобы понять логику суждений Нанси об отчужденности современного
европейского тела, необходимо эксплицировать его онтологические взгляды,
из которых вытекает данный вывод. Нанси продолжает постмодернистскую
линию критики логоцентризма. По его мнению, европейский человек
настроен усматривать в различном единое, как Платон обнаруживал единую
идею в бесконечном множестве вещей. Единое может принимать разные
имена – Бог, разум, наука, народ, государство. В работе «Бытие единичное
множественное» Нанси пишет о том, что существует единичное
множественное бытие (être singulier pluriel), которое узнает о себе в процессе
со-бытия с другими. Только через встречу с другим – таким же единичным,
сингулярным бытием – конституируется существование отдельных
индивидов. Понимание бытия как единичного и множественного делает
взаимоисключающим возможность помыслить бытие едино и
100
101
102
103
Там же.
42
субстанциально: единичность «“случается” и случается по-разному при
разных показах. “Быть” — это случаться»104. С этим связана критика
хайдеггеровскуой идеи первоистока мира: «Если мир не имеет истока вне
себя самого, если мир есть свой собственный исток, или «сам» исток, то
исток мира находится в каждой точке мира. Он есть «каждый раз» бытия, и
его режим - это со-бытие каждого раза всех раз»105.
Важным понятием для Нанси оказывается «sens», «смысл», который
одновременно имеет и другое значение – «чувство». Подлинный смысл тела
формируется непосредственно через касание: «Только такое касание, такое
прикосновение, есть условие настоящего мышления»106. Только в момент
соприкосновения возникает тело.
Различать природный и социокультурный аспекты тела – значит
невольно возвращаться к классическому дуализму тела и души, а также
признавать субстанциальность телесного плана, что отрицается в философии
Нанси. Для его переосмысления необходима новая исследовательская
установка, которую предложил Нанси – помыслить тело процессуально, как
событие, случающееся при встрече с другими телами.
П. Слотердайк обратился к телесной проблематике чтобы посмотреть
на человека через призму предложенного эколого-сферного подхода. Он
выстраивает концепцию телесности на основе критического подхода к
антропологическим идеям Хайдеггера. В частности, Слотердайк
переосмысляет термин Хайдеггера «техне». Бытие-в-мире человека, по
Хайдеггеру, мыслится через «техне». Слотердайк указывает, что образ
собственного тела также опосредован техникой: микроскоп, медицинские
приборы и прочие научные инструменты, и делает из этого философские
выводы.
104
Нанси Ж.-Л. Сегодня. Лекция, прочитанная в январе 1990 года в Институте философии в Москве. М.,
1994. С. 157.
105
Нанси Ж.-Л. Бытие единичное множественное. Минск, 2004. С. 131.
106
Нанси Ж.-Л. Corpus. М., 1999. С. 40.
43
Слотердайк вводит концепт сферы, близкий по значению к
древнегреческому слову «ойкос» - жилище, дом. Сферы для Слотердайка
человекоразмерны, они представлены в качестве обжитого космоса107. Тело –
это ядро, вокруг которого сферы образуются. Слотердайк выделяет в космосе
человека уровни микросферы и макросферы, порожденные двумя
фундаментальными научными открытиями Нового времени – техниками
кругосветного путешествия и вскрытия человека. Ойкос стал разрушаться,
когда человек понял, что на самом деле живет в нечеловекоразмерной
реальности, открывшейся ему вследствие открытий микромира и макромира.
Первые санкционированные вскрытия человека привели к возникновению
новой дисциплины – анатомии, что не могло не отразиться на проектах
конструирования телесности. Появился новый научный предмет -
десакрализованное природное тело.
Для Слотердайка концепт тела важен постольку, поскольку он
дополняет экзистенциал бытие-в-мире Хайдеггера идеей положения человека
в мире108. Тело – это чувствующий орган, воспринимающий мир и с ним
сообщающийся. Слотердайк с сожалением констатирует, что современная
телесность не включает в себя отныне символический слой существования
человека. Человек остается наедине со своей физической реальностью.
Символическое просто не может конституироваться в силу
нечеловекоразмерного масштаба потока информации, генерируемой
культурой в связи с естественно-научными исследованиями человека.
Приходится конструировать такой образ тела, который бы позволил вместить
невместимое.
Человеческое тело, препариванное техническими устройствами и
осмысленное как плоть-мясо само по себе монструозно. Поэтому необходимо
Слотердайк П. Сферы: Микросферология. Т.1. Пузыри. СПб., 2005.

107
Петров К. А. Субъект, человек, телесность в философии Петера Слотердайка // Вестник ВолГУ. Серия 7:
108
Философия. Социология и социальные технологии. 2013. №1. С. 124-125.

44
сконструировать его приемлемый образ – вот задача современной философии
культуры и техники, как ее видит Слотердайк.
Ж. Деррида, один из наиболее ярких представителей
постмодернистской мысли, напрямую не занимался концепцией телесности,
но в рамках критики логоцентризма не раз обращался к этой теме. Для него
важно было рассмотреть не сознание само по себе, но попытаться уловить в
своем творчестве полноценную жизнь человека - мыслящего, чувствующего
и обладающего телом.
Философская деятельность Деррида была направлена на критику
оснований метафизического европейского мышления, в основе которого
лежат бинарные оппозиции: «В качестве такого само собой
подразумевающегося богатства метафизика сохранила многие понятия
(тело—душа, вещь—идея, означающее—означаемое, явление—сущность),
которые имеют вид оппозиций, но на самом деле всегда предполагают уже
достигнутое первенство второго — «послефизического» (духовного,
душевного, сублимированного, бестелесного). Общая форма оппозиции,
которую утверждает западная метафизика, — это оппозиция чувственного и
умопостигаемого»109.
Для подтверждения своей идеи Деррида искал примеры явлений,
иллюстрирующие смешение телесного и психического. В качестве такого
примера он привел феномен зуда: «Одним из базовых примеров является зуд
— особая телесная смесь удовольствия и страдания … Можно предположить,
что нет никакого основания представлять зуд как чисто телесную смесь — он
никогда не свободен от «примеси» души. В таком случае теория «зуда»
является основанием самой теории удовольствия: удовольствие возможно не
только там, где тела существенно несовершенны, … но и прежде всего там,
109
Автономова Н. С. Познание и перевод: опыты философии языка. М., 2008. С. 132.
45
где у тела есть двойник — душа, которая не успевает изменяться столь же
быстро и беспамятно, как и тело»110.
В своих исследованиях Деррида задавался вопросом - способна ли
философия помыслить бытие человека как единое во всей своей
многоплановости? Деррида отвечает на это отрицательно. Пока в основании
мышления лежат бинарные оппозиции, человек конструирует собственное
тело исключительно репрессивно.
Для постмодернистской философии свойственно сближение метафор,
которые кажутся конфликтующими – органическое и механическое,
животное и машина. Ж. Делез выбрал сложную образную систему для
описания человека: с одной стороны, он рассматривается через призму
образа машины, но не в духе человека-машины Ламетри, а как производящая
машина желания. «Желающие машины делают нас организмом; но в лоне
этого производства, в самом его производстве тело страдает от того, что оно
так организовано, что у него нет другой организации, что у него вообще есть
какая-то организация»111. Делез заимствует у театрального теоретика А. Арто
термин «тело-без-органов», обозначающий телесность целиком без
выделенной работы какого-либо органа: «он выступал за спонтанное,
естественное, одушевленное тело. За «тело чистой страсти», экстатическое и
сомнамбулическое. Если танец, то в движении должны быть не ноги, а все
тело; если секс, то любит цельный человек, а не орган»112. Это особое
свойство тела, которое лишено порядка, иерархии, функциональности: «Это
то, что противится всем уровням организации, уровню организма и
организованной власти»113.
Тело-организм – это тело, наделенное органами, каждый из которых
выполняет собственную функцию, имеет свое место в общей иерархии.
110
Деррида Ж. Диссеминация. Екатеринбург, 2007. C. 585-586.
111
Делёз Ж., Гваттари Ф. Анти-Эдип. Капитализм и шизофрения. Екатеринбург, 2007. С. 22.
112
Бугуева Н. А. Телесность человека как социокультурный феномен // Вестник Челябинского
государственного университета. 2007. № 16. С. 73.
113
Дьяков А. В. Жиль Делёз. Философия различия. М., 2013. С. 136.
46
Вследствие этого оно репрессировано своим предназначением, в отличие от
свободного тела-без-органов: «Полное тело без органов — это само
непроизводительное, стерильное, непорожденное, непотребляемое»114. Тело-
без-органов воплощает собой чистый поток желания: «В пределе, говорил
Делёз, желание и тело без органов — это одно и то же, поскольку тело без
органов представляет собой содержательный план желания,
рассматриваемого как процесс»115.
«Безбрачные холостые машины» – тела-без-органов – участвуют в
производственном процессе, ничего не производя, кроме наслаждения от
процесса: «Тело без органов не представляет капиталистическую машину в
целом, но только тот уровень, на котором деньги играют роль
непродуктивной инстанции (деньги делают деньги)»116.
Тело долгое время было репрессировано, будучи частью социальных
отношений. Делез и Гваттари предлагают такой образ тела, в котором его
органы будут освобождены от собственных функций и иерархичности, ведь
тело само по себе, по мысли Делеза, пластично и протеично: «тело может
быть каким угодно; это может быть какое-то животное, тело звуков, души
или идеи; оно может быть лингвистическим телом, социальным телом, некой
коллективностью»117.
Интеллектуальное конструирование такой гипотетической телесности,
как тело-без-органов, создало в философии позитивный образ тела,
освобожденного от ментального начала человека. Эта идея оказалась
актуальной не только среди теоретиков, но стала концептуальной частью
многих экспериментальных проектов современного искусства (театр, танец,
перформанс, живопись), ставящих перед собой задачу раскрепощения тела.
Тело социальное всегда наделяется знаками, позволяющими
природному телу стать частью социальной системы: «Татуировки,
114
Делёз Ж., Гваттари Ф. Анти-Эдип. Капитализм и шизофрения. Екатеринбург, 2007. С. 22.
115
Дьяков А. В. Жиль Делёз. Философия различия. М., 2013. С. 145.
116
Там же. 153.
117
Делез Ж. Критическая философия Канта: учение о способностях. Бергсонизм. Спиноза. М., 2000. С. 346.
47
растянутые губы, искривленные ступни китаянок; тушь для ресниц и век,
жидкая пудра, эпиляция; браслеты, колье, различные предметы, украшения,
аксессуары — все сгодится для вписывания тела в культурный порядок,
определяющий все эффекты красоты»118. В основе социальной системы
лежит коллективное воображение общества, которое создает новые мифы о
теле. Тело – это культурный конструкт эпохи. Чтобы вписать тела в
социальный порядок, сделать их более манипулируемыми, формируются
разнообразные взгляды на телесность. И делают это властные субъекты.
Фуко в своей работе «Надзирать и наказывать» перечисляет инструменты, с
помощью которых власть не просто принуждает к труду, но и производит
новые тела индивидов: «К этим инструментам относятся: распределение
индивидуальных тел в пространстве (в местах так называемой
«дисциплинарной монотонности» – казармах, колледжах, мануфактурах,
работных домах, тюрьмах); дрессура и муштра, призванные одновременно
увеличить экономическую полезность тела и его политическую
«послушность», непрерывное наблюдение (принцип «паноптизма»); экзамен,
позволяющий классифицировать индивидов и помещать их на различные
иерархические уровни и т. д.»119. На эту задачу работали пространства
изоляции и контроля за телами: тюрьмы, больницы, школы. Непослушные
тела, отказывающиеся получать новые навыки и становиться экономически
продуктивными, оказывались социально порицаемыми: таким образом,
властные структуры Нового времени пришли к созданию социальной диады
– нормативной / маргинальной телесности.
Фуко искал способ заново присвоить человеку его собственную
телесность, вернуть «живое» переживание тела через культивирование
субъективации. В одном из интервью он рассуждал о сложных
диалектических взаимоотношениях между властью и личностным
Бодрийяр Ж. К критике политической экономии знака. М., 2003. С. 117.

118
Кобылин И. И. Исток и сингулярность: Дж. Агамбен и М. Фуко о рождении биовласти // Философия и

119
общество. 2011. № 3. С. 172.

48
переживанием тела: «Владение своим телом, осознание своего тела могло
быть достигнуто лишь вследствие инвестирования в тело власти: гимнастика,
упражнения, развитие мускулатуры, нагота, восторги перед прекрасным
телом .. — все это выстраивается в цепочку, ведущую к желанию обретения
собственного тела посредством упорной, настойчивой, кропотливой работы,
которую власть осуществляет над телом детей, солдат, над телом,
обладающим хорошим здоровьем»120. Представители разных культур и эпох
выработали множество упражнений, позволяющих человеку самостоятельно
трансформировать собственное тело, без внешнего воздействия власти.
Преображение тела, в первую очередь, предполагало работу с сознанием с
целью «переключения» взгляда на телесность: «К ним относятся: техника
медитации, техника запоминания прошлого, техника изучения сознания,
техника контроля за любыми представлениями по мере их появления в
сознании»121. Техники тела, перечисленные Фуко, вырабатываются и
закрепляются в социальных отношениях, передаваясь из поколения в
поколение через мимесис (подражание) и коммуникацию.
Заслуга Фуко заключается в том, что ему удалось показать каким
образом дискурсы влияют на моделирование телесного существования.
Влиятельные дискурсы осуществляют власть двояко: власть не просто
подавляет индивидуальные желания тела с целью формирования послушных
тел, но и благодаря получаемому знанию, делает их более здоровыми,
удовлетворенными и производительными122. Тем не менее, Фуко видит в
этом негативный эффект: ведь власть, формируя представления о
нормативных и патологичных телах, сводит разнообразие человеческих тел
до обобществленных форм социальности.
120
Фуко М. Интеллектуалы и власть: Избранные политические статьи, выступления и интервью. М., 2002. С.
162.
121
Фуко М. Герменевтика субъекта // Социологос: Социология. Антропология. Метафизика: Вып.1, М.,
1991. С. 285.
122
Фуко М. Рождение биополитики : курс лекций, прочитанных в Коллеж де Франс в 1978-1979 учебном
году. Спб., 2010.
49
Поструктуралисты в трактовке феномена телесности отказываются от
любых метафизических посылок, акцентируя внимание субъективном
переживании образа тела и управлении этими переживаниями со стороны
субъектов рационального отношения к телесности. Это во-многом
подготовлено философией социального констструктивизма с ее главной
идеей детерминированности «естественных» процессов искусственными
символическими системами.
Так, Дж. Агамбен отмечает, что формирование новой телесности
произошло благодаря широкому распространению рекламы: «от тщательно
продуманной асимметрии движений длинных ног танцовщиц, одинаково
обтянутых этими совсем недорогими колготками, от этих предельно
выразительных жестов вдруг веяло надеждой на счастье, недвусмысленно
связанным с человеческим телом»123. Капиталистическое общество
освобождает тело от религиозных и моральных запретов: «В двадцатые годы,
когда в процессе капиталистическом коммерциализации начало активно
участвовать человеческое тело, даже те, кто был критически настроен в
отношении подобного явления, не могли не увидеть здесь нечто
позитивное»124. Появилась телевизионная реклама, которая сконструировала
образ коммерческого тела со специфической пластикой, манерой двигаться и
говорить, несвойственной повседневности. Тело, задействованное в рекламе,
стремится выразить образ рекламируемого предмета, его «ауру». Личные
характеристики модели, не работающие на прославление продукта,
нейтрализуются, поэтому модель воплощает архетипические черты, с
которыми могли бы себя соотносить широкие массы населения.
Агамбен в одной из работ привел известный сюжет о грехопадении в
качестве отправной точки размышления о телесности. Лишившись
божественной благодати как покрова, люди надели на себя иной –
материальный – покров, одежду. Из этого сюжета Агамбен делает два
123
Агамбен Дж. Грядущее сообщество. М., 2008. С. 46.
124
Там же. С. 46-47.
50
важных вывода. Первый: тело никогда не равно самому себе. Оно всегда
носит одежду, являющуюся продолжением тела. В зависимости от ее качеств,
телесность наделяется особой спецификой. Второй вывод связан с
трактовкой термина «благодать». Христианский термин у Агамбена
перетолковывается в качестве философского концепта. Слово «благодать»
переводится с древнегреческого как χαρις (карис), «добровольное
незаслуженное покровительство». В христианстве благодать как дар
ниспосылается исключительно Богом. Агамбен светски интерпретирует
понятие благодати (что вообще характерно для философов-
постмодернистов): в современной культуре новые субъекты «благодати»
формируют особые телесные качества индивида и общества. Например,
реклама дарит несовершенному человеческому телу новый
усовершенствованный покров. Она формирует телесность современного
человека в качестве «любого» тела, тела для любого.
Солидаризируясь с Арто и Фуко, Агамбен довольно пессимистично
смотрит на современный тип общества, и на появление в его недрах новой –
капиталистической телесности. Казалось бы, тело освободилось от
религиозной телесности, и теперь социальное тело не противостоит потокам
желаниям индивидуального «потребляющего тела». Тело индивида может
стать «любым телом». Но… когда тело стало «любым», человек не обрел
счастья, так как оно заключалось в идее уникальности. Теперь тело – «это не
божественный образ, но и не форма живого - тело стало теперь воистину
любым»125. Став равным самому себе, тело человека теперь не претендует
стать чем-то большим: «Теперь человеческое тело не походит больше ни на
Бога, ни на тело животных, но - лишь на другие человеческие тела»126.
Агамбен, выражая в концепте «любое тело» неиерархичность и
равноположенность человеческих тел в современной культуре, при этом
противопоставляет телу «любому» тело уникальное. Уникальное тело,
125
126
51
взращенное в сложной символической системе, включено в «вертикальные
связи» с миром трансцендентного. Только так возможно осуществлять
трансгрессию, необходимую одиноким, тоскующим по иному миру
существам, этим Адаму и Еве. Проблема в том, что современное тело, став
любым, теперь онтологически не-регионально. Оригинальность и
региональность в философии Агамбена оказываются взаимосвязанными
понятия127.
Ж. Бодрийяр считает, что даже базовые границы тел, воспринимаемые
как природные, являются искусственными, производными от представлений
общества. «Природное» половое разделение на мужское и женское Бодрийяр
оценивает как сконструированное: «ни одному существу «по природе» не
предписано относиться к тому или иному полу. Сексуальная
амбивалентность (активность / пассивность) заключена в сердце каждого
субъекта, сексуальное различие вписывается в тело каждого субъекта, не
будучи абсолютным термином, привязанным к некоему половому органу»128.
Если Слотердайк оценивает вхождение неантропного в нашу
повседневность негативно – как отчуждающую практику, то Бодрийяр
оценивает неантропное иначе. Оно соблазняет именно тем, что человек в
него не вписан, что пробуждает в нем фантазию, помогающую созерцать эти
пространства: «Нас всегда очаровывает то, что своей логикой и своим
внутренним совершенством полностью исключает нас, например
математическая формула, систематичность параноика, каменная пустыня,
какой-нибудь бесполезный предмет или же гладкое и не имеющее отверстий
тело, удвоенное и раздвоенное зеркалом, обреченное на извращенное
самоудовлетворение»129.
Для Бодрийяра движущей силой трансформации образов тела
становятся не конкретные индивиды и даже не социальные практики, в
127
Евстропов М. Н. «Любое»: онтологический маньеризм Джорджо Агамбена // Вестник КрасГАУ. 2014.
№12.
128
129
52
которые погружен человек, как это представлял себе Фуко. Главным
субъектом формирования образов тел и их стратегий становится
коллективное воображение, порождаемое обществом. Несмотря на
кажущуюся рациональность современного общества, оно продолжает, как и в
предыдущие эпохи, порождать современные мифы. Миф, подпитываясь
дискурсами наук о человеке, СМИ, рекламой, становится главным
производителем новых образов тел.
Бодрийяр выделяет и концептуализирует четыре модели тела
современного общества, заимствованные из областей медицины, религии и
политэкономии: труп, зверь, робот и манекен. В медицине конструируется
образ тела как трупа, делая тело объяснимым и пассивным для его успешного
лечения. Для поддержания порядка общество сформировало образ зверя,
чтобы найти инструменты его обуздания и смирения. Робот выполняет
экономически выгодную работу, его можно чинить, можно заменять –
данный взгляд на тело эффективен в производственной сфере. Образ
манекена указывает на эстетическую привлекательность тела, которая также
несет в себе экономическую выгоду.
Сексуальное тело моделируется через присваивание непременных
атрибутов сексуальности, сформированных массовым сознанием. «Эта
стратегия изгнания телесного посредством символов секса, изгнание желания
посредством его преувеличенных демонстраций является более
эффективной, чем стратегия доброго старого подавления путем запрета»130.
Поэтому, чтобы получить удовлетворение, приходится играть роль,
переодеваться: «Образ жизни трансвестита стал самой основой наших
действий, даже тех, что направлены на поиск подлинности и различий»131.
Важной вехой в создании постмодернистских концепций телесности
стал радикальный феминизм. С. де Бовуар - первая влиятельная
представительница теоретического феминизма выбрала в качестве
130
Бодрийяр Ж. Прозрачность Зла. М., 2000. С. 36.
131
Бодрийяр Ж. К критике политической экономии знака. М., 2003. С. 36.
53
основного предмета своей философии феномен женского тела132. Она
предложила рассмотреть взаимоотношения между мужчиной и женщиной в
рамках антитезы «Я-Другой», «феминное-маскулинное». Если она видела
свою основную задачу в том, чтобы интегрировать женщину в
патриархальное общество, то последующие, более радикально настроенные
феминистки поставили под вопрос легитимизацию образа мужчины как
универсального субъекта, а также саму идею универсальности,
интерпретируемую ими как продукт маскулинного сознания.
Постмодернистское направление феминизма продолжает критику
логоцентризма и универсального субъекта. Его представители двинулись
дальше, поставив под вопрос не только «естественность» гендерного тела,
которое является культурным конструктом, но и пол как таковой. Они
высказали предположение, что пол, - казалось бы, наиболее естественное
природное явление, - также является фикцией патриархального общества.
Имеет ли тело какую-либо природную сущность или оно полностью является
фикцией культуры? «Постфеминизм, следуя постструктуралистским
принципам анализа, ставит вопрос кардинально: тело существует только в
том виде как оно представлено и действует в различных, конкретных
культурах, оно вплетено в систему репрезентаций, значений, смыслов своей
культуры»133.
Ю. Кристева, как и другие постмодернисты, занимающиеся
гендерными исследования, опирается в своих исследованиях на
психоаналитические идеи Лакана и метод деконструкции Деррида.
Символическому как маскулинному в культурном пространстве
противостоит семиотическое как «доэдипальный» период становления
целостного индивида. «Семиотический ряд (еще долингвистический)
отождествляется с Телом Матери и «хранится» в подсознании человека.
Однако, на определенной стадии развития субъективности происходит
132
Бовуар С. Второй пол: Т. 1. Факты и мифы. Т. 2. Жизнь женщины. – М.; СПб., 1997.
133
Брандт Г. А. Философская антропология феминизма: природа женщины. Екатеринбург, 2004. С. 150.
54
выделение «Я» из семиотического континуума и дальнейшее
конституирование его протекает в общем процессе означивания, то есть
производстве языка. Так начинается «символический» уровень,
отождествляемый с Именем Отца»134.
Кристева поясняет, что «мужское» и «женское» не имеют привязки к
конкретной телесной субстанции. Их различия находятся не в самом теле, а
только в языке. Критерий их различения прост: мужским является все то, что
поддается идентификации. В связи с этим возникает парадоксальная фраза
Кристевы: «Женщина никогда не может быть определена»135.
Кристева развивает идею гетерогенности бытия. Ведущую идею ее
философии различения можно сформулировать так: тело и смысл совпадают.
Этой же идеи придерживается и Нанси, говоря, что тело возникает только
благодаря «sens» - смыслу и касанию. Телесное и ментальное никогда не
распадаются на бинарные оппозиции, а сосуществуют во всех практиках,
одной из которых является текст.
Как структуралист, Кристева указывает на структурное сходство жеста
и слова. Место звука/фонемы в телесном поведении занимают кине/кинема:
«В этом отношении структура жестуального кода сравнима со структурой
дискурса с ее «звуком», «словами», «предложениями», «фразами», а также
«параграфами» (движения бровями могут означать сомнение, вопрос,
просьбу и т. п.)»136. Выходит, что жест – движение тела – создает
индивидуальную речь адресата.
Патриархальный язык создает различие между телом и внешней
средой, а также создает расщепленное тела внутри себя. «Фрустрациями и
запрещениями этот авторитет делает из тела территорию с зонами,
отверстиями, точками и линиями, поверхностями и пустотами, где
отмечается и проявляется архаическая сила господства и покинутости,
134
135
Kristeva J. Woman Can Never Be Defined // New French Feminisms. N.Y., 1984.
136
Кристева Ю. Семиотика. Исследования по семанализу. М., 2013. С. 41.
55
различения чистого и нечистого, возможного и невозможного»137. Тело как
то, что можно определить, создается в языке. Телесное поведение
оказывается кодом культуры, по своей сущности патриархальной.
«Означивание — неотъемлемое свойство человеческого тела»138.
Если Кристева в своих исследованиях опирается на психоанализ, в
основании исследований Дж. Батлер лежат постмодернистские концепции.
Поднимая вопрос о природе женщины и ее телесности, она ставит перед
собой задачу «денатурализации» тела - демонстрации тела исключительно
как социального конструкта: «не существует пристанища в виде тела,
которое не было бы проинтерпретировано в значениях, присущих данной
культуре»139.
Одним из инструментов моделирования тела является создание
нормативов, которые, в частности, и позволяют делить тела на мужские и
женские. Тело должно им соответствовать, чтобы оставаться социальным: «в
той степени, в которой нормы действуют как психические феномены,
сдерживая и производя желание, они также управляют формированием
субъекта и обозначают пределы области жизненно пригодной
социальности»140.
Батлер соглашается с идеей Фуко, что властные дискурсивные
практики действуют двояким образом. С одной стороны, они воздействуют
на индивида, подчиняя себе, с другой, формируют субъективность. «Быть
под господством власти, внешней тебе, – знакомая и мучительная форма.
Однако обнаружить, что то, что “ты” есть, само твое устройство как субъекта
в определенном смысле находится под воздействием этой самой власти, –
нечто совсем другое. Субъекция состоит как раз в этой фундаментальной
зависимости от дискурса, который мы никогда не выбираем, но который
парадоксальным образом дает начало нашей деятельности и поддерживает
137
Кристева Ю. Силы ужаса: Эссе об отвращении. Спб.; Харьков, 2003. С. 108.
138
139
Батлер Дж. Гендерное беспокойство // Антология гендерных исследований. Минск, 2000. С. 308.
140
Батлер Дж. Психика власти: теории субъекции. Харьков; СПб., 2002. С. 31.
56
ее»141. Властные дискурсы формируют категориальные решетки сознания,
заставляя раздваивать собственное «я» на легитимное «чистое» (Кристева) и
телесное, отвергаемое «я».
Батлер солидарна с Кристевой относительно неопределимости
женщины и описывает женское в качестве открытого процесса: «Само
понятие «женщина» оказывается процессуальным становлением, о котором
нельзя с точностью сказать, где оно берет начало и где заканчивается. Как
длящаяся дискурсивная практика, оно открыто внешним воздействиям и
изменениям смысла»142.
Не существует тела как такового, любая дефиниция – гендерная и даже
половая – оказывается результатом деятельности дискурсов власти: «Не
только не существует причинно-следственной связи между полом и
гендером, но само слово “пол” является неправильным употреблением
термина, и биологическая действительность, которую мы называем полом,
сама есть исторический конструкт и на самом деле является политической
категорией»143. Батлер указала на перформативный характер гендерного тела:
любое тело конструируется непрерывно, постоянно пребывая в телесных и
коммуникационных практиках.
Итак, на протяжении истории европейской мысли тело становилось
предметом философского мышления в рамках его взаимоотношений с душой.
Их взаимосвязь являлась предметом острой полемики среди мыслителей.
Один из важнейших вопросов был сформулирован примерно так: являются
ли тело и душа взаимозависимыми или автономными друг от друга?
Возникновение анатомии в Новое время повлияло на возникновение
интереса к телу самому по себе – в качестве физической плоти. Это повлияло
на становление картезианской антропологии, пришедшей к выводу о
параллелизме двух субстанций – протяженной и мыслящей. В ХIХ веке
141
Там же. С. 15-16.
142
Батлер Дж. Гендерное беспокойство // Антология гендерных исследований. Минск, 2000. С. 338.
143
. Батлер Дж. Присвоение телом гендера: философский вклад Симоны де Бовуар // Женщины, познание и
реальность: Исследования по феминистской философии. М., 2005. С. 302.
57
возникает интерес к индивидуальным переживаниям тела в связи с попыткой
переосмысления взаимоотношения телесного и ментального начал.
Исследования в рамках психоанализа, феноменологии и экзистенциализма
были направлены на изучение индивидуального образа тела в сознании
индивидов. Сформировался новый предмет изучения – техники тела, которые
являются носителями образа виртуального коллективного тела.
ХХ век становится временем повышенного интереса к единичному
телу, его переживаниям и страданиям. Мыслители ХХ-ХХI вв. рефлексируют
основания коллективного образа тела, выраженного в нормативах,
предписаниях и запретах – этических, социальных, эстетических,
психологических и пр. Постепенно философы ХХ века приходят к выводу,
что человеческое тело является социальным конструктом. Одни считают, что
символический слой, конструируемый субъектами управления
индивидуальными и коллективными телами, накладывается на естественное
тело, и тем самым создается телесность человека. Другие мыслят природу
этой телесности более радикально конструктивистки: нет никакого
естественного тела, а есть физиологическая оболочка для создания
телесности как особого эффекта взаимодействия природной плоти и
искусственного тела. Так или иначе, конструирование тела происходит
благодаря функционированию властных дискурсов, проникающих в
повседневность из различных сфер – образования, медицины, СМИ,
естественных и гуманитарных наук, медицины, политики, индустрии
красоты, искусства. Любой дискурс, в чей створ внимания попадает
человеческое тело, занимается его конструированием. И поэтому понятно
почему феминизм в союзе с постструктурализмом продуцирует радикальное
утверждение, что не только гендер, но и пол является социальным
конструктом144.
144
The body, culture and society: an introduction. Open University Press, 2000. P. 2.
58
Резюмируя этот аналитический экскурс в историю философии, укажем
на то, что в европейской философии сложились два парадигмальных
культурфилософских подхода к осмыслению проблемы телесности и ее
конструированию. Первый классический подход берет свои истоки в
античных и средневековых теориях. Он основан на идее союза души и тела и
основной проблемой в этом течении становится проблема поиска системы
норм для гармонизации сложных взаимоотношений души и тела. Гармония и
есть нормативная телесность. Это нормативистский подход. Второй мы
назвали плюралистическим. Он сформировался в условиях научно-
технических открытий биологии и других естественных наук под
воздействием философии постмодернизма, взявшей на вооружение идеи
радикального конструктивизма в своей принципиальной борьбе с
нормативной системой модерна за децентрацию власти; тело в этой борьбе
стало основным инструментом утверждения культурного многообразия.
59
ГЛАВА 2.
ТЕОРЕТИКО-МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ
КОНСТРУИРОВАНИЯ ТЕЛЕСНОСТИ В КУЛЬТУРЕ
§ 1. Понятие телесности и современные методологические подходы

к конструированию телесности
Произведенный в предыдущей главе анализ философских концепций

телесности позволяет подступиться к рассмотрению теоретико-
методологического аспекта телесности человеческого существа. И прежде
всего, нужно развести понятия «тело» и «телесность». До сих пор существует
терминологическая путаница, связанная с употреблением этих понятий.
Понятие телесности возникло сравнительно недавно и границы его
содержания подвижны, то есть зафиксированы конвенциональными рамками.
Когда появляется необходимость найти посредника между душой и
телом, о чем пишет В. П. Зинченко, то есть основания полагать, что эту роль
способен сыграть новый термин - телесность: «Для обсуждения путей
одушевления тела и овнешнения, “оплотневения” души должно быть
привлечено пространство “между”, в котором бы находилось нечто,
относящееся в равной степени и к душе, и к телу, но не было бы ни тем ни
другим. Или, точнее, было бы плотью и души, и тела. Живое движение как
минимум – посредник между душой и телом»145. С. А. Азаренко обратил
внимание на то, что понятие телесности изменяет представления философии
о классическом субъекте как о самотождественном и нерасщепленном146.
Различение тела и телесности происходит по разным основаниям. Один
из важных для нашего исследования критериев дает Л. В. Круткин, указывая
145
Психология телесности между душой и телом: исследователям в области телесности. М., 2005. С. 45.
146
Азаренко С. А. Социальная топология в современном обществознании // Социальная философия и опыт
современного обществознания: к 40-летию философского факультета. Екатеринбург, 2005.
60
на различие в эвристичности термина телесности, который выводит
мышление за границы проблематики соотношения тела-духа: «Проблема
телесности не является частью проблемы отношения души и тела, ведь для
постановки психосоматической проблемы нужно пользоваться термином
"тело"»147. Исследователь видит прагматику термина телесности в
обозначении метафизического аспекта тела: «Телесное бытие - сложная
деятельность, а не просто вещная наделенность плотью. Телесность
изначальна, именно поэтому она представляет немалые теоретические
трудности для своего понимания. Телесность совпадает с инстанцией
"молчаливого" присутствия человека в мире»148. В этой трактовке важность
понятия телесности заключается в том, что оно учитывает и различает в себе
физический и метафизический планы.
Кроме того, напрашивается такой критерий как физические
характеристики: тело обладает только физическими характеристиками, а
телесность – это то, что приобретается человеком и развивается в нем в
процессе освоения и приспосабливания к культуре, в которой он живет149. В
этом смысле являются синонимами понятия «телесность» и «плоть» (в
феноменологической трактовке это одно и то же.). Как верно в этой связи
утверждает Ж.-Л. Нанси: понятие телесности функционально необходимо
для фиксации смысла, порождаемого субъективным действием, например,
касанием: «Плоть - это не тело, плоть - это “клеевая прослойка” (Сартр)
между двумя телами, образующаяся в результате обмена касаниями, как если
бы она могла инкарнировать одну плоть в другую. Плоть проступает на
147
Круткин В. Л. Телесность человека в онтологическом измерении // Общественные науки и
современность. 1997. №4. С. 144.
148
149
Здесь мы согласны с концепцией Р.Кюн (см. подробнее: Кюн, Р. Возвращенное тело: радикальная
субъективистская феноменология, примененная к исследованиям телесности / Р. Кюн // Философия
человека: традиции и современность. – М., 1991, Вып. 2
61
поверхности тела, или, если быть определеннее, плотью можно назвать
состояние тела, когда она проступает на собственной поверхности»150.
Понятно, что в этой плоскости рассмотрения тела и телесности
ключевую роль играет фактор социокультурной среды, ее влияния на тело
через сознание человека. Совершенно правомерно поэтому выделение И. М.
Быховской трех телесных страт: природной, социальной и культурной.
Анатомо-физиологическое тело дается при рождении, социальное тело
формируется и развивается в социальной среде в повседневных практиках,
культурное развивается индивидуально самой личностью151.
Слабой представляется позиция А. В. Старовойтова, который
обозначает тело лишь как чистую материю, подвергаемую инкультурации.
Предлагая свое различие тела и телесности, он пишет: «Тело – средство связи
с реальностью жизненного мира человека, а телесность – представленность
соматического в сознании, источник, средство и результат управления
процессами взаимодействия с миром посредством тела»152. Получается, что
тело – это инструмент установления связи с внешним миром. Но разве тело
не является само внешним миром для человеческого сознания? Например,
разве мы не можем помыслить свою руку отдельно или протез руки не
является частью тела? Это риторические вопросы, так как тело не есть только
материальный субстрат. Также и телесность – это не только совокупность
субъективных образов тела в сознании, это еще и объективированные образы
коллективной памяти.
На наш взгляд «телесность» по объему гораздо шире понятия «тело».
Как справедливо заметил М. Мосс, именно три измерения человеческой
телесности – физиологическое, социологическое, психологическое –
150
Подорога В. А. Феноменология тела: Введение в философскую антропологию: Материалы лекционных
курсов 1992-1994 гг. М., 1995. С. 43-44.
151
См.: там же.
152
Старовойтов А. В. Телесность человека как предмет познания. [Электронный ресурс]. URL:
http://www.psy-praksis.blogspot.ru/2011/12/blog-post_1539.html
62
вступают в уникальное взаимодействие в человеческом теле как посреднике
их существования.
Телесность – это неоднородная разноплановая система, которая
включает в себя три уровня телесности: биологический, социальный,
индивидуальный.
Исходя из этого, предлагаем следующее авторское определение:
Телесность – это система отношений между природным телом и
размещаемыми на/в нем искусственно созданными символическими знаками.
Это определение опирается на довольно распространённую идею о том, что
человеческое «природное тело» всегда подвергалось, подвергается и будет
подвержено воздействию искусственных средств культуры. Социальный
факт тотален и это как нельзя лучше показывает история манипуляций с
телом. Это культурная универсалия. Цель этих «вечных» манипуляций –
выделение человеческого существа из дикой природы, из хаоса
физиологических и психических актов, выделение с помощью
конструирования особого «надприродного тела», второй кожи человека. Об
этом прямо свидетельствует задолго до философских рефлексий автор Книги
Бытия: «Бог по грехопадении первых людей по состраданию к ним «одел их
... в одежды кожаные» (Быт. 3,21). Григорий Нисский считает, что эта строка
о «кожаных ризах» указывает на очевидный факт того, что кожа человека
«одета», то есть не является только физиологической составляющей153. Свою
«физическую кожу» человек всегда покрывает искусственным слоем знаков,
срастающимся с природным телом. Об этом свидетельствуют
многочисленные этнографические исследования архаичных племен154.
Итак, совершенно очевидно, что тело человека – это место для
символа, которое никогда не пустует. Поэтому возникает и становится
культурной универсалией система, состоящая из материи и знаков, которую
153
Св. Григорий Нисский. Огласительное поучение восьмое. PG45, 33C.
154
См.: Леви-Строс К. Печальные тропики. М., 1984; Крейдлин Г. Е. Невербальная семиотика : Язык тела и
естественный язык. М., 2002; Медникова М. Б. Неизгладимые знаки: татуировка как исторический источник.
М., 2007; Хамбли У. История татуировки. Знаки на теле: ритуалы, верования, табу. М., 2014.
63
мы и называем телесностью. Человек не есть тело, но есть телесное
существо. И потому человеку очень страшно быть голым. Не стыдно (стыд
всегда вторичен по отношению к страху смерти: что такое стыд, как не страх
социальной смерти?), а именно страшно быть голым, ибо это значит быть
беззащитным перед природой. Это риск поглощения. В свете этой идеи
понятно становится кажущееся на первый взгляд тавтологичным библейское
выражение «оголить наготу свою» (Исаия 47:3). Исайя знает, что что можно
быть обнаженным (без одежды), но при этом не быть голым; а можно стать
совсем голым.
Интересно, что «голый» и «наглый» этимологически близки155. Оголить
свою наготу (то есть природное тело) значит стать диким, сбросившим все
знаки культурности – так берсерки перед битвой становились сильными, как
природа, снимая одежду и напиваясь допьяна. Стать голым значит слиться с
природой, но платой за это будет выход из общественного тела, и, как
следствие - одиночество, «кастрация» во фрейдистском смысле156.
Итак, стать голым (в отличие от «быть обнаженным») значит стать
одиноким метафизически, покинутым и заброшенным: голый человек на
голой земле – двойное проклятие культуры. Лишиться знаков на коже,
лишиться искусственного тела – значит лишиться и идентичности.
Итак, проведенный анализ дает все основания предположить, что
телесность – это структура трех топосов:
- природное «тело» индивидуума;
- индивидуального тела (гибридное образование, возникающее в
результате воздействия на природное тело символических средств
культуры);
- коллективного тела (социокультурная целостность, виртуально
присутствующая в сознании индивидов в форме идеальных образцов тел
эмпирических субъектов).
155
Трубачев О. Н. Труды по этимологии. Слово. История. Культура // Сочинения в 2 т. Т. 1. М., 2004. С. 94.
156
Английское «to unman» означает «оголить», «кастрировать» и «оставлять без людей».
64
Вопрос о том, как различать эти топологии внутри телесности, является
важнейшим методологическим вопросом для философии телесности.
Для решения этой задачи нами выделяются три топоса телесности.
1) Топос природного тела – это уровень физиолого-анатомических

исследований тела. Это та область тела, которая интерпретируется как
действующая автономно от культуры, подчиняющаяся универсальным
физическим законам. Это топос плоти как таковой, не обработанный
сознанием индивида. Это объект изучения медицины и естественно-научных
дисциплин – это природное тело человека (его строение, нервная система,
анатомия, физиология), которое не включает в себя социальные и
индивидуальные характеристики. Если воспользоваться для обозначения
такого взгляда на тело концептом Бодрийяра, то это тело-труп, природная
асоциальная вещь.
2) Топос индивидуального тела – это уровень управления

физиологическими процессами со стороны сознания индивида. Тела людей
различается в зависимости от того, насколько тем или иным индивидом
осознаны и ему подконтрольны его телесные процессы. К примеру, в
восточном учении йоги допускается идея, что человек способен полностью
подчинить себе собственное тело, вплоть до контроля дыхания и биения
сердца, а значит, избавить свою телесность от топоса плоти.
3) Топос коллективного тела – это уровень виртуального

существования тела в нормативном аспекте: нормы, культурные образцы и
предписания, запреты налагаются любым обществом на каждого индивида в
процессе социализации. Этот компонент в структуре телесности
функционально похож на роль Сверх-Я в структуре сознания Фрейда.
65
Коллективное тело, как и природное тело, оказывается виртуальным планом
тела индивида. «Общество живет в самом теле человека»157. Осознаваемым и
подконтрольным оказывается лишь уровень индивидуального тела, который
больше других сближается с ментальным уровнем и становится объектом
сознательного манипулирования индивидом.
Наметив эти уровни структуры тела, мы обнаруживаем, что
человеческая телесность – это открытая и изменчивая структура,
поддающаяся влиянию со стороны как индивида, так и социума.
Человеческое тело было неразрывно связано с душой. Открытие анатомии в
Новое время изменило человеческую телесность. Это привело, во-первых, к
изменению восприятия собственного тела, и, во-вторых, изменило способ
познания как тела, в частности, так и человека в целом. Изменение
телесности влечет к изменению антропологического портрета культуры.
Помимо изменений на культурном уровне, телесность также меняется
на индивидуальном уровне – индивид может трансформировать свое тело с
помощью соблюдения диет, занятий спортом, совершения пластических
операций, конструируя исходя из собственных предпочтений свою
телесность.
Резюмируя можно сказать, что в современной культуре назрела
потребность осмыслить социальную сконструированность тела. Для этого
нужно определить телесность через динамические категории: через
«движения, жесты, поведенческие и физиологические паттерны,
перцептивные и другие акты, через начатки актов, едва уловимые
побудительные движения и т.д.»158. Другие акцентируют внимание на
надприродном аспекте тела159. В итоге, телесность становится предметом
философского анализа в тот момент, когда телу придается самостоятельная
157
Козлова Н. Н. Социально-историческая антропология. М., 1999. С. 29.
158
Хоружий С. С. Герменевтика телесности в духовных традициях и современных практиках // Психология
телесности между душой и телом. М., 2005. С. 167.
159
См.: Быховская И. М. Физическая (соматическая) культура // Морфология культуры. Структура и
динамика. М., 1994.
66
ценность и исследуется его социокультурная роль – например, в качестве
участника коммуникации; в качестве текста – знаковой системы,
транслирующей смыслы; в качестве идеологического конструкта,
производительной силы и др.
Тело – это природная вещь, а телесность – это культурный конструкт,
за которым стоят созидающие его властные субъекты, субъекты технологии
модифицирования образов телесности и в конечном счете самих тел.
Культура, являясь сложной, разветвленной средой, предстает перед
сознанием индивида в виде «второй природы», как нечто органичное и
автоматически действующие. Благодаря этой квазиестественной надстройке
над биологическим телом человека у него формируются так называемые
«категориальные решетки сознания». Многое из того, что представляется нам
естественным – картина мира, ценностные установки, вплоть до
физиологических процессов, как, например, способ видеть форму и цвет, -
является социально сконструированным. То же можно сказать и о теле и
телесности: это категории, выработанные в особой социокультурной
ситуации для решения определенных задач.
О конструктивистском способе видения реальности, в том числе в
аспекте научного познания, одним из первых заговорил И. Кант. Отвергнув
классический постулат о тождестве бытия и мышления, он заявил, что
субъект фатально разделен с реальностью, «как она есть на самом деле».
Субъект не пассивно воспринимает реальность, он есть действующее
сознание, которое продуцирует предметы познания. Этимология слова
«производить» (producere) указывает на такие его значения, как «делать
видимым», «показывать», «предъявлять». Всякий предмет, чтобы стать
объектом сознания, должен быть прежде сконструирован продуктивной
способностью воображения – фундаментальной познавательной
способностью человека160.
160
См.: Кант И. Критика чистого разума // Собрание сочинений в 6 т. Т. 3. М., 1964.
67
Если Кант останавливается на конструировании понятий математики,
то Ф.В.Й. Шеллинг представляет конструирование как универсальный прием
философии: конструирование предполагает интеллектуальное созерцание
вещей, то есть исследование и схватывание универсума через взаимосвязь
общих и особенных вещей161.
В ХХ веке актуальным становится размышление о конструктивных
аспектах научного познания. Большую роль в формировании идеи знания как
конструкта сыграл инструменталистский подход Ж. Пиаже, согласно
которому, знание — это отнюдь не репрезентация реальности, как она есть
«на самом деле», а результат активной целенаправленной деятельности,
позволяющей объяснять разные происходящие процессы во внешней среде и
в самом человеке. «Конструктивизм — это разнородная группа теорий,
созданных в психологии, социологии, философии, которые подчеркивают
идею неотражательной, конструктивной природы познания, языковую и
культурно-историческую обусловленность сознания, опосредствованность
познания и понимания мира индивидуальными конструктами,
формируемыми в онтогенезе, идею конструктивного альтернативизма
(множества способов концептуализации событий) и плюрализма истины»162.
Конструктивистский подход позволяет взглянуть на предмет нашего
исследования – телесность – не как на конкретное единичное явление, а как
на категорию сознания, интеллектуальный продукт, помогающий
отрефлексировать сложный феномен самовосприятия человека, схваченный в
данном понятии. Следует обратить внимание, что этот метод предполагает
наличие воображения особого рода – способность вообразить то, что в
наличном состоянии отсутствует, но в то же время уже существует
потребность в том, чего пока нет. Конструировать телесность означает в
первую очередь помыслить еще несуществующую реальность тела.
161
См.: Шеллинг Ф. В. Й. О конструкции философии // Сочинения в 2 т. Т. 2. М.:, 1989.
162
Улановский А. М. Конструктивизм, радикальный конструктивизм, социальный конструкционизм: мир
как интерпретация // Вопросы психологии. 2009 №2. С. 36.
68
Исследователь конструирует понятие телесности для того, чтобы осмыслить
социокультурные воздействия на тело.
«Человек — социальное существо, и потому его тело — это не просто
физическое тело, но и тело, наделенное определенными навыками и
умениями, которые он получает от социума. По мере взросления личности,
социальное настолько прорастает в него, что все движения человека
представляются «естественными», едва ли не данными «от природы».
Однако обращение к разным сообществам показывает, что движения тела у
них различны. Иными словами, каждое общество производит свои «техники»
действий и взаимодействий», - пишет С.А. Азаренко163.
Стоит оговорить тот момент, что в культуре наличествует множество
обстоятельств, приводящих к изменению телесности, но не все они
возникают вследствие конструирования. Возможны случаи, когда телесность
видоизменяется под влиянием безличных сил. Телесность меняет свои
онтологические качества на духовном, к примеру, на религиозном уровне (о
чем рассуждает Дж. Агамбен, проводя различие между нагим и обнаженным
телами). Тело невинное онтологически меняет свой статус, преступив закон,
- оно становится грешным. Аналогичны инициатические изменения статуса
тела. Телесность способна меняться по функциональному признаку – тело
профессиональное (акробат) становится телом жениха (во время
бракосочетания).
Итак, проведенный анализ разворачивает проблему телесности от
вопроса как различаются тело-как-физиология и тело-как-телесность к
вопросам: насколько тело человека физиологично, насколько оно
виртуально? Принадлежит ли тело индивиду? Есть ли вообще
индивидуальное тело? – все эти вопросы дискутируются по сей день.
Человеческое тело отличается от животного. Как указывает М. Мосс,
телесность авторитетного человека, выступающая в качестве носителя
163
Азаренко С. А. Социальная топология в современном обществознании // Социальная философия и опыт
современного обществознания: к 40-летию философского факультета. Екатеринбург, 2005. С. 55-56.
69
ценностей, становится объектом подражания, образцом, который влияет на
формирование телесности подражающего. «Ребенок, взрослый подражают
актам, которые оказались успешными, и которые он видел удавшимися у
людей, внушающих ему доверие и обладающих авторитетом в его глазах.
Акт принимается извне, сверху, даже если это акт исключительно
биологический, относящийся к телу»164.
Телесные практики социальны. Телесность формируется в ходе
сложного процесса взаимоотношений между природными данными и
социокультурными приобретенными привычками. Наличие биологического
тела, психологические установки (индивидуальное отношение к
собственному образу тела) и акт подражания (ориентация на телесное
поведение значимого другого) - эти три элемента формируют человеческую
телесность.
В современной философии осознаны социальные истоки формирования
телесности, а также обнаружено, каким образом формируется социальная
составляющая телесного акта – через подражание носителю авторитетного и
престижного образа тела.
Когда Пьер Бурдье развил понятие «габитус», предложенное Моссом.
Габитус, нам стало ясно, что общественные правила и запреты,
закрепляемые через телесные привычки, формируют телесность .
«Перефразируя Пруста, – пишет Бурдье, – можно было бы сказать, что ноги и
руки полны закостеневшими императивами. Так что можно было бы
составить список ценностей, ставших телом, благодаря транссубстантивации,
... которая способна внушить целую космогонию, этику, метафизику и
политику через такие незначительные предписания, как “держись прямо” или
“не держи нож в левой руке”»165.
Верно, что тело нагружено социальными значениями, независимо от
того, осознает это его носитель или нет. Культурные представления о
164
Мосс М. Техники тела // Общество, обмен, личность. М., 1996. С. 308.
165
Бурдье, П. Практический смысл / П. Бурдье. – СПб.: Алетейя, 2001. С. 135.
70
мужском и женском, о иерархии, о природе и культуре неизбежно
отражаются на образе и поведении тела. Габитус является бессознательным
программой тела, которая включает в себя инкорпорированные ценности,
способные «внушить целую космологию, этику, метафизику, политику с
помощью столь незначительных предписаний, как, например, «держись
прямо»166.
Для Бахтин выделяет два способа репрезентации тела, первый из них
называя «классическим» – это тело ставшее, каноничное, завершенное. Очень
важна идея М. Бахтина о «гротескном теле» - это тело открытое,
процессуальное, текучее. «Оно никогда не готово, не завершено: оно всегда
строится, творится и само строит и творит другое тело; кроме того, тело это
поглощает мир и само поглощается миром»167.
Имагинативные способности тела, о которых писал Р. Барт, включает
его в процесс установления «семиотического порядка», установления
соответствия между вещами и словами. Тело конструируется каждым
обществом по-своему, вписывая его в собственные семиотические порядки.
При этом каждое такое конструирование маскируется под естественное
состояние. Нетождественны наши образы тела перцептивному образу тела, и
поэтому важно ответить на вопрос: сколько образов тел каждый из нас имеет.
Барт говорит, что «это тело, с которым имеют дело анатомы и физиологи, —
тело, исследуемое и описываемое наукой; такое тело есть не что иное, как
текст, каким он предстает взору грамматиков, критиков, комментаторов,
филологов (это — фено-текст). Между тем у нас есть и другое тело — тело
как источник наслаждения, образованное исключительно эротическими
функциями и не имеющее никакого отношения к нашему физиологическому
телу: оно есть продукт иного способа членения и иного типа номинации»168.
166
Шматко Н. А. «Габитус» в структуре социальной теории // Журнал социологии и социальной
антропологии. 1998. Т. 1, № 2. С. 67.
167
Бахтин М. М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. М., 1990. С.
351.
168
Барт Р. Избранные работы. Семиотика. Поэтика. М., 1989. C. 472-473.
71
Высказанная идея о наличии у тела собственного воображения остается
весьма спорной, что не мешает ей быть весьма суггестивной: она будет взята
на вооружения постмодернистами, в частности, Ж.-Л. Нанси, а также
теоретиками и практиками современного акционистского искусства.
Эротическое тело имеет имагинативную природу, подпитываемую
культурными символами и знаками, и собственным мышлением. Телу
присуща его собственная динамика, а именно мышление. Это обстоятельство
позволяет обнаружить в человеческой телесности внутреннюю
противоречивость, которая возникает из-за разногласий между социальным
предписывающем воображением о теле и собственным мышлением тела.
Итак, можно утверждать, что человеческое тело формируется в
результате социальных телесных практик, но их самих по себе недостаточно:
телесные практики сопровождаются влиятельными дискурсами о теле. Как
пишет Фуко: «Начиная с исповеди в христианской традиции, через
медицинские, юридические, семейные и педагогические практики и вплоть
до современной науки психоанализа ведется скрупулезная запись истории
мужчин, женщин, мальчиков и девочек, которые изучают свои желания,
эмоции, мысли, их прошлое и настоящее, рассказывая священнику о своих
грехах, доктору – о симптомах, признаваясь в грехах, в желаниях, в
преступлениях, признаваясь в истине»169.
Разные культуры, обладая различными дискурсивными практиками и
телесным опытом, порождают особые виды телесности. Будучи объектом
воздействия власти, тело не только подвергается манипуляции, но вместе с
тем и получает новые качества: выносливость, силу, ловкость, становясь
носителем особого знания об обладателе данного тела. Фуко прав, когда
считает, что дисциплинарная власть, идеология, дискурсивные практики –
это те институты, которые конструируют телесность каждого отдельного
Номеровская А. Д. Проблема нормативности в дискурсе квир-теории // Исторические, философские,

169
политические и юридические науки, культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики

Тамбов: Грамота, 2014. № 11 (49): в 2-х ч. Ч. II. С. 126.
72
человека. Через рассчитанное принуждение можно сконструировать
желаемое тело: «Вторая половина XVIII века: солдат стал чем-то, что можно
изготовить. Из бесформенной массы, непригодной плоти можно сделать
требуемую машину. Постепенно выправляется осанка. Рассчитанное
принуждение медленно проникает в каждую часть тела, овладевает им,
делает его послушным, всегда готовым и молчаливо продолжается в
автоматизме привычки. Короче говоря, надлежит «изгнать крестьянина»,
придать ему «облик солдата»170.
Итак, тело формируется на основании внутренних биофизиологических
законов: появляется костная и мышечная ткань, образуется кожный покров,
развивается нервная система и другие органы и органические системы.
Телесность же не формируется, а именно конструируется, производится.
Термин «конструирование» происходит от латинского слова «constructor»,
которое переводится как «строитель», «зодчий», создающий в соответствии с
проектом архитектурную работу. Поскольку телесность создается в
соответствии с некой задачей, проектом, это означает, что всегда есть
конструирующие субъекты.
Одним из основных инструментов конструирования телесности как
особой деятельности является язык. Язык порождает социальное, в том числе
телесность. Конструировать телесность означает в первую очередь
помыслить еще несуществующую реальность тела. Это становится
возможным благодаря языку. Язык фиксирует плоды воображения (телесные
характеристики, желаемые качества и параметры, идеальный образ) и
результаты мыслительной работы, порождая ранее не существовавшую
телесную реальность. Язык создает концепты, объяснительные схемы,
выбирает метафорику и риторические тропы, мировоззренческие
предпосылки – пресуппозиции, связанные с картиной мира, ценностями,
представлениями о человеке.
170
Фуко M. Надзирать и наказывать. Рождение тюрьмы. – М., 1999. С. 198.
73
Существует ряд предпосылок для конструктивистской деятельности,
ведь «любое познающее существо воспринимает и познаёт реальность в
рамках определённых онтологических предпосылок. Эти предпосылки могут
переживаться как «данные» (например, в случае восприятия или при
пользовании родным языком), а могут сознательно конструироваться, как это
имеет место в научном познании»171. Введем следующие предпосылки.
Первая базовая предпосылка такова: человеку недоступна реальность
как таковая.
Реальность никогда не даётся непосредственно познающему и не
конструируется им, а извлекается посредством деятельности»172. С точки
зрения конструктивистского подхода, реальность всегда дана опосредованно
– через систему знаков173. Язык является посредником между человеком и
миром, а также основным инструментом в конструировании предмета; «язык
реализует мир в двояком смысле слова: он его постигает, и он его
производит. Общение представляет собой актуализацию этой эффективности
языка в ситуациях лицом-к-лицу индивидуального существования. Иными
словами, люди постоянно производят свой социальный мир не только
благодаря своим действиям, но и благодаря языку; сама «проговоренность»
делает реальность, поскольку то, что не проговаривалось, не существует» 174.
Дискурс, направленный на создание предмета, становится тем, что получило
название «дискурсивные технологии». Субъектами дискурсивных
технологий являются те, кто создает дискурс с целью влияния на реальность.
Вторая предпосылка: прежде чем изучать какой-либо аспект
реальности, необходимо смоделировать его в качестве предмета
исследования. «Конструктивность – это смысловая насыщенность, или
событийность мышления. Смысловое событие - пересечение границы между
171
Конструктивизм в теории познания. М., 2008. С. 37.
172
173
См.: Эко У. Отсутствующая структура: Введение в семиологию. Спб., 2004.
174
См.: Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. Трактат по социологии знания. М.,
1995.
74
мыслительными полями»175. Воображение исследователя является важным
инструментом в конструктивистской деятельности. Третья предпосылка
может быть сформулирована следующим образом: конструирование всегда
преследует некую цель. Цель коррелирует с ценностями того, кто занимается
конструированием. Ценность определяет то, что должно быть.
Конструирование происходит, когда есть различие между идеальным миром
ценностей – планом должного, и действительным бытием – сущим. Мир
сущего включает в себя культурные артефакты и субъектов, которые
интенционально направлены на мир должного, на сокращение дистанции
между сущим и должным.
Четвертая предпосылка: субъект, преследуя свою цель, имеет
технологию конструирования. Конструирование – это мыслительная
деятельность, предполагающая алгоритм действий, применение техник и
различных принципов ради достижения поставленной цели.
Описав необходимые и достаточные условия конструктивистской
деятельности, можно перейти к методике анализирования. Метод процесса
конструирования телесности включает в себя три этапа. Первый этап –
дескриптивный: в исследуемой сфере происходит описание основных
акторов и видов их деятельности. На следующем этапе выявляются
процессуальные модели-алгоритмы действий. На третьем этапе проводится
концептуализация телесности – полученные характеристики тела по итогам
конструирования. Полный анализ включает в себя выявление цели
конструирования, обнаружение его субъектов, их ценностные ориентации, их
методологию и получаемый результат. Очевидно, что субъектов много. Они
могут совпадать, могут и пересекаться. Например, субъектами фитнес-
индустрии являются: человек, занимающийся фитнесом, инструктор/тренер,
разработчики фитнес-программ, идеологи здорового образа жизни из
смежных областей – медицины, экономики, политики, индустрии моды и т.д.
175
Эпштейн М. Н. Философия возможного. СПб., 2001. С. 198.
75
Потребитель работает над тем, чтобы придать своему телу желаемую форму,
образец который был почерпнут из фитнес-индустрии.
Субъекты конструирования различаются между собой. Так, субъект
разделяется на внутреннего и внешнего по отношению к телу. Можно
конструировать собственную телесность осознанно, как это происходит в
случае внутреннего субъекта; например, учащийся театрального вуза
осознанно участвует в формировании своей актерской телесности.
Внешний субъект по отношению к телу может быть
персонализированным субъектом – авторитетом в данной области (тренер,
преподаватель, модельер, художник, режиссер); может быть абстрактным
(социальные институты). Помимо этого, существует ряд скрытых субъектов,
которые осуществляют влияние, но по разным причинам не могут быть
определены.
Постмодернисты выделяют еще отсутствующего субъекта –такие
системы, которые обладают мнимой субъектностью, как-то диффузная
власть в концепции Фуко или экотехния в философии Ж.Л. Нанси. Гэлбрейт
для обозначения обезличенного субъекта использует термин
«техноструктура176. Ж.-Л. Нанси вводит термин «экотехния»177 (écotechnie),
образованный из древнегреческих слов: οἶκος («обиталище, жилище, дом») и
τέχνη («искусство, мастерство, умение»).
Будучи по своей сути разновидностью техники, экотехния особым
образом подключает нас к искусственным приспособлениям. Манипулируя
людьми посредством техники, вписанной в ценностные основания культуры,
экотехния, с одной стороны, помогает удовлетворять потребности и желания,
с другой, создает отчуждение как эффект использования техники в качестве
посредника в межчеловеческой коммуникации: «Хотим мы того или нет, тела
соприкасаются на этой странице, или, другими словами, эта станица сама
176
Патырбаева К. В. Идентичность: социально-психологические и социально- философские аспекты:
коллективная монография. Пермь, 2012. С. 105.
177
В отечественной литературе концепта Нанси écotechnie переводится и как «экотехника», и как
«экотехния».
76
есть прикосновение (моей руки, которая пишет, ваших, которые держат
книгу). Это касание бесконечно искажено, отсрочено — оно опосредовано
машинами, транспортными средствами, ксерокопиями, глазами, другими
руками, — но остается мельчайшая упрямая частица, бесконечно малая
пылинка повсюду прерываемого и повсюду осуществляемого
взаимодействия»178.
Экотехния – это способ производства пространства для жизни. В этом
определении присутствуют оба смысла: ойкос – пространство для
проживания, а технэ – способ производства. Иными словами, экотехника
конструирует условия для жизни тела, а значит, и само тело, поскольку оно
не сущность, а ряд фактов существования. Пример такой экотехнии –
война179. Экотехния возможна благодаря возникновению в ХХ веке двух
феноменов – мировой экономики и тотальной технизации общественной
жизни: «мировой (бес)порядок», если у него нет ни причины, ни цели, ни
образа, тем не менее, располагает в целом эффективностью того, что
называется «планетарная техника» и «мировая экономика»: двойное
обозначение одного и того же комплекса взаимных причин и следствий,
циркуляции целей и средств. Бес-цельное, действительно, но бес-цельное,
исчисляющееся в миллиардах долларов или иен, в миллионах мегакалорий,
киловатт, оптоволокон, килобайт. Если мир является сегодня миром, то
прежде всего благодаря этому двойному обозначению, которое мы назовем
экотехникой»180. Термин écotechnie выражает состояние пантехницизма, в
котором oikos является обителью технизированных тел, а инструменты и
разного рода техника становятся продолжением тел.
Нанси устанавливает связь между экотехнией и капиталом, который
продолжает христианский проект линейной истории. Политическая экономия
178
Нанси Ж.-Л. Corpus. М., 1999. С. 79-80.
179
См.: Нанси Ж.-Л. Бытие единичное множественное. Минск: Логвинов, 2004. С. 185-190.
180
77
– или капитал – фактически навязывает себя сегодня экотехнии, создавая
гомогенное время и пространство обитания тел.
Концепция экотехнии приводят нас к мысли, что эта система проявляет
зачатки субъектности. Она обладает силой, что проявляется в ее действиях:
например, она «нас со всех сторон подключает»181. Эт�

Язык

телесность

Загружено:

Сведения о документе

Авторское право

Доступные форматы

Поделиться этим документом

Поделиться или встроить документ

Параметры публикации

Этот документ был вам полезен?

Это неприемлемый материал?

Авторское право:

Доступные форматы

телесность

Загружено:

Авторское право:

Доступные форматы

ФЕДЕРАЛЬНОЕ ГОСУДАРСТВЕННОЕ АВТОНОМНОЕ

Торопова Анастасия Александровна

КОНСТРУИРОВАНИЕ ТЕЛЕСНОСТИ В КУЛЬТУРЕ ПОСТМОДЕРНА

Специальность 09.00.13 – философская антропология, философия культуры

Диссертация на соискание ученой степени

Актуальность темы исследования.

§ 1. Проблема телесности: от античности к неклассической

Античный философский подход к проблеме телесности может быть

§ 3. Постмодернистские концепции телесности: между

Современная культура причисляется к культуре постмодерна в силу ее

Слотердайк П. Сферы: Микросферология. Т.1. Пузыри. СПб., 2005.

Философия. Социология и социальные технологии. 2013. №1. С. 124-125.

Бодрийяр Ж. К критике политической экономии знака. М., 2003. С. 117.

Кобылин И. И. Исток и сингулярность: Дж. Агамбен и М. Фуко о рождении биовласти // Философия и

общество. 2011. № 3. С. 172.

§ 1. Понятие телесности и современные методологические подходы

Произведенный в предыдущей главе анализ философских концепций

1) Топос природного тела – это уровень физиолого-анатомических

2) Топос индивидуального тела – это уровень управления

3) Топос коллективного тела – это уровень виртуального

Номеровская А. Д. Проблема нормативности в дискурсе квир-теории // Исторические, философские,

политические и юридические науки, культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики