I

ЦИВИЛИЗАЦИЯ ПРОСТРАНСТВА
И ЦИВИЛИЗАЦИЯ ВРЕМЕНИ

Следы, оставленные древними первобытными ци­

вилизациями, нередко таят в се б е особый смысл,
ускользаю щ ий от праздного взгляда. Созерцая ос­
татки древнейш ей греко-рим ской, египетской, пер­
сидской, китайской цивилизации, вплоть до зага­
дочных и безмолвных памятников эпохи мегалита,
разбросанны х среди пустынь, степей и лесов, эти
застывшие в камне последние свидетельства давно
поглощенных пучиной времени миров, невольно
спраш иваеш ь себя, в чём состои т тайна их упорно­
го сопротивления времени — только ли в счастли­
вом стечении внеш них обстоятельств, или же в
этом скрыто некое символическое значение.
Это ощ ущ ение усиливается, когда задумываешь­
ся об образе жизни, присущ ем этим ушедшим куль­
турам, о том образе жизни, который можно назвать
«традиционным». Он сохранял свою тождествен­
ность на протяжении веков и поколений, храня вер­
ность одним и тем ж е принципам, тем же устоям,
тому ж е мировоззрению, которые могли несколько
меняться внешне в чрезвычайных обстоятельствах,
требую щ их особой гибкости, но внутренне оста­
вались незыблемыми, храня в неизменности своё
начало, свою «сердцевину», тот дух, который вы­
звал их к жизни и оплодотворил.
М ож ет показаться, что сказанное относится пре­
имущественно к восточному миру, если вспомнить,
что буквально до недавнего времени представляли
собой Китай, Индия или Япония. Но стоит сделать
шаг назад во времени, чтобы понять, что страны
Востока составляли лишь часть более универсаль-

36
 ной и могущественной культуры, которым благода­
ря счастливому стечению обстоятельств удалось до­
лее, чем другим, сохранять живой дух, присущий
этому типу цивилизации, где время в некотором
смысле кажется как бы приостановленным. Соз­
даётся такое впечатление, что жизнь такого рода
цивилизаций проистекает не столько во времени,
сколько в прост ранст ве, что они обладают «вне­
временным» характером.
Таким образом, эти цивилизации согласно при­
нятому сегодня определению можно было бы на­
звать «застывшими», «неразвитыми» или «косны­
ми». Однако похоже, что на самом деле даже
материальным останкам этих культур предназначе­
но пережить всё создаваемое современной цивили­
зацией — как в материальной, так и в идейной об­
ласти — поскольку ни то, ни другое не способно
выжить даже полувека, так что применительно к
ним все слова о «прогрессе» и «динамизме» следует
понимать исключительно как полное подчинение
обстоятельствам, как готовность бесконечно ме­
няться, в мгновение ока достигая своих вершин и с
ещё более головокружительной скоростью падая
вниз. Для такого типа цивилизации характерна пол­
ная неуправляемость этих процессов во всех сфе­
рах жизни, они не подчинены никакому внутренне­
му органическому закону, не знают никаких границ
и, обретая независимость, быстро подчиняют себе
собственных зачинщиков. Однако именно это стало
критерием оценки «цивилизованности» для особого
рода историографии, представители которой при­
выкли с высокомерным пренебрежением судить о
прежних культурах.
Их типичной ошибкой является неумение отли­
чить то, что они именуют косностью, от того, что в
традиционных культурах имело соверш енно иное
значение, а именно неизменности. Подобного рода
цивилизации были цивилизациями бытия. Их сила

37
 проявлялась именно в их идентичности, В победе
одерживаемой ими над становлением, над «истори
ей», изменением, бесф орм ен н ой текучестью . Они
обладали прочной корневой систем ой, уходящей
в глубину, далеко за пределы текущ и х, переменчи­
вых вод.
П ротивополож ность м еж ду современными и
традиционными цивилизациями м ож но выразить
следующим образом: соврем енны е цивилизации яв­
ляются истребителями пространства, традицион­
ные — истребителями времени.
П ервые — соврем енны е цивилизации — оше­
ломляют той лихорадочной скоростью , с которой
они поглощают пространство, производя неисчер­
паемый арсенал м еханических средств, предназна­
ченных для максимального сокращ ения всякой ди­
станции, всякого расстояния, стягивая рассеянное
по м нож еству мест, превращ ая его в повсеместно
доступное. Им присущ и доведённая до предела
потребность иметь, смутный стр ах перед всем от­
далённым, уединённым, глубоким и далёким, стрем­
ление повсем естно распространить себя, макси­
мально расш ирить себя, узнавать себя в чём угодно,
обнаруж ивать себя везде и повсю ду, только не в
себе самом. Н аука и техника, движ им ы е этим ирра­
циональным экзистенциальным импульсом, сами в
свою очередь усиливаю т, питаю т и обостряю т его:
свободный рынок, средства связи, сверхзвуковы е
скорости, радио, телевидение, стандартизация, кос­
мополитизм, интернационализм, неограниченное
производство, ам ериканский дух, д у х «современно­
сти». С еть стрем ительно расш иряется, укрепляется,
соверш енствуется. На земле почти не осталось
тайн. О ткрыты все пути — по земле, по воде, по
воздуху. Ч еловеческий взгляд прозондировал даже
самые далёкие небеса, проник в бескон еч н о малые
и в бесконечно больш ие миры. Т еп ер ь у ж е не гово­
рят о новых землях, но только о н овы х планетах. На

38
 нашей же всякое действие молниеносно распро­
страняется повсюду. Смутный гул тысячи голосов
всё более смешивается в однообразном, неразличи­
мом, безличном ритме. Это последние следствия
того, что было названо западным «фаустовским ду­
хом», родственным тому же революционному духу
во всех его разновидностях, включая технократиче­
ский вариант, возникший в рамках упадочного мес­
сианства.
Традиционные цивилизации, в отличие от совре­
менных, напротив, поражают своим постоянством,
идентичностью, незыблемо и неизменно хранимой
среди бурлящего потока времени и истории; даже в
чувственных и осязаемых формах они умеют ино­
сказательно передать дыхание вечности. Они напо­
минают неприступные островные бастионы, о кото­
рые — благодаря действующим в них силам —
разбивается поток времени и истории. Именно бла­
годаря этому их свойству про эти цивилизации не­
правильно говорить «были», точнее сказать, они
просто есть. И даже когда они кажутся нам едва
различимыми в тумане времени, почти затерявши­
мися в далёком прошлом, нередко обретающем поч­
ти мифические черты, это всего лишь мираж, спо­
собный обмануть только того, кого увлёк с собой
неудержимый поток, уносящий его всё дальше и
дальше от тех мест, где дух сохраняет недвижи­
мость. Эта идея находится в прямом соответствии с
представлением о «двойной перспективе», изложен­
ном в древнем традиционном учении: «недвижимая
твердь» каж ется движущ ейся и уходящей назад
тому, кто плывёт по течению, тот же, кто прочно
стоит на «недвижимой тверди», видит текущую и
убегающую воду.
Правильное понимание этого образа на духов­
ном, а не на физическом уровне, позволяет также
правильно воспринять иерархию ценностей, при­
надлежащую миру, расположенному за пределами

39
 того узкого горизонта, которым ограничен взгляд
наших современников. То, что казалось безвозврат­
но ушедшим в прошлое, предстаёт перед нами как
настоящее благодаря своей сущностной связи меж­
ду историческими формами (преходящими, как та­
ковыми) и метаисторическим содержанием. То, что
считалось «неподвижным», оказывается насыщен­
ным головокружительной жизнью. Другие — это те,
кто не устоял, упал, потеряв центр. Становленчест
во, историцизм, эволюционизм и т. п. — всё это
своего рода наркотики, которыми опьяняют себя
жертвы кораблекрушения, это истины, пригодные
для убегающего (où fuyez-vous en avant, imbéciles?
Бернанос), для того, что лишено внутренней проч­
ности и пренебрегает как всем, что ею обладает, так
и источником всякого истинного возвышения и
подлинного завоевания — тех завоеваний, которые
не ограничиваются чисто духовными достижения­
ми, нередко незримыми и неосязаемыми для окру­
жающих, но находят своё выражение в событиях, в
эпопеях, в циклах цивилизации, даже редкие немые
каменные останки которой таят в себе нечто над-
временное и вечное. Здесь же можно вспомнить и
некоторые традиционные произведения искусств,
монолитные, суровые и излучающие силу, чуждые
всякому субъективизму, нередко носящие аноним­
ный характер, в которых как бы продлевают себя
сами стихийные силы.
Наконец, необходимо помнить, что в традицион­
ных цивилизациях существовала особая концепция
времени, имевшего циклический и периодический
характер, в отличие от его современной трактовки
как линейного и необратимого. Из совокупно­
сти обычаев, обрядов и учреждений, присущих как
высшим цивилизациям, так и их отголоскам, сохра­
нившимся среди некоторых так называемых «при­
митивных» племён (по этому поводу можно обра­
титься к материалу, собранному такими историками

40
 религий, как Ю бер [Анри Ю бер — (1872— 1927) —
французский археолог, социолог и религиовед),
Мосс [Марсель М осс (1872— 1950) — французский
социолог и антрополог], Элиаде и др.) вытекает
постоянное намерение вернуть время к истокам (от­
сюда цикличность), в некотором смысле уничтожить
в нём то, что принадлежит простому становлению,
обуздать время так, чтобы оно выражало или отра­
жало надысторические, сакральные или метафизиче­
ские структуры, как правило, связанные с мифом.
В этом понимании времени как «подвижного образа
вечности», а не как «истории», оно и обретало свою
ценность и смысл. Вернуться к корням означало об­
новиться, приникнуть к источникам вечной молодо­
сти, засвидетельствовать своё духовное постоянство
вопреки временности. Подобное отношение ко вре­
мени подсказывали сами природные циклы. «Исто­
рическое сознание», неотделимое от ситуации «со­
временных» цивилизаций, только заделывает эту
пробоину, провал человека во временность, что, од­
нако, выдаётся за завоевание последнего человека,
то есть человека сумеречной эпохи.

•к к *

Зачастую б ы в ает так, что некоторы е откры ­

тия, — д аж е не н ар уш аю щ и е границ пресловутой
научной о б ъ ек ти вн ости , — кладущ ие начало появ­
лению н овы х концепций, которы е ведут к револю ­
ционному п е р е в о р о т у в м ировоззрении эпохи,
служат своего рода симптомами, поскольку само
время их появления н оси т отню дь не случайный
характер. Так, наприм ер, если обратиться к е с т е ­
ствознанию, то благодаря одной из модных т е о ­
рий — Э й нш тей н и его последователи — почти
все узнали, что м еж ду утверж ден и ем , что земля
вращается в о к р уг солнца и противополож ны м нет

41
 никакой принципиальной разницы: это всего
лишь вопрос предпочтения, от которого зависит
лишь услож н ен и е или уп р ощ ен и е астроф изи­
ческих расчётов, связанны х с ф и ксац и ей соответ­
ствую щ их систем . Но выглядит довольно пока­
зательным, что благодаря «коперниканском у
открытию» представление о земле, как о твёрдом
и неподвиж ном центре н еб есн ы х сф ер, перестало
быть «истинным», а вм есто него «истиной» стало
представление о земле, как о дви ж ущ ем ся теле,
блуж даю щ ем в косм ическом простран стве, как
незначительная часть р ассеи ваю щ ей ся или беско­
нечно расш иряю щ ейся систем ы . Примечательно
здесь то, что это откры тие приш лось приблизи­
тельно на эп оху Возрож дения и гуманизма, то
есть на время наиболее значимых перемен, повли­
явш их на становление новой цивилизации, в кото­
рой индивид по необходим ости всё больш е терял
связь с тем, что «есть», утрачивал духовн ую цен­
тральность, пока окончательно не привык смот­
реть на всё с точки зрения становления, истории,
изменчивости, непоследовательного и непредска­
зуемого течения «жизни» (довольно забавно, что
начало этом у п ер евор оту положила прямо проти­
воположная претензия — а точнее говоря, иллю­
зия — наконец открыть, утвердить и прославить
человека, откуда, собственно, и возникло само по­
нятие «гуманизм»; на самом ж е деле человек
съёж ился до чего-то «слишком человеческого», с
соответствую щ им вы рож дением сп особностей к
контакту и слиянию с «более чем человеческим»).
Это не единственный из символических пере­
воротов, которыми можно было бы проиллю­
стрировать наш у мысль. Относительно ж е выше­
приведённого примера — «коперниковской
революции» — стоит уточнить один момент: в тра­
диционном мире никакая так называемая «объек-

42
 тивная» и стина не имела сущ ествен н ого значения;
истины п одобного рода могли приниматься в р ас­
смотрение, но лиш ь как нечто второстеп ен н ое, и с­
ходя, с одной сторон ы , из и х ф акти ческой отн оси ­
тельности, и из и х ц ен н о сти для человека — с
другой, и вд о б аво к всегд а учиты вая их ум естн о сть
с точки зрен и я об щ его м ироощ ущ ения. Таким об­
разом, традиционная тео р и я природы могла бы ть и
«ошибочной» с точки зрен и я совр ем ен н ой науки
(на данной стади и разви ти я последней); но её ц ен ­
ность состояла в ином; причиной для вы бор а той
или иной тео р и и сл уж и л а п р еи м ущ ествен н о её
приемлемость в к а ч еств е вы рази тельн ого ср едства
для передачи н ек ой истины , расп ол ож ен н ой на
ином, гораздо бол ее значим ом ур овн е. Н априм ер,
геоцентрическая си стем а использовалась для п о­
стижения той грани ч увств ен н о воспри н и м аем ого
мира видим остей, которая служ ила поддерж кой
неопроверж имой и сти н е иного рода, истине, за­
трагивающей «бытие», д у х о в н у ю центральность, в
которой к о р е н и т ся и сти н н ая су щ н о сть человека.
Этого д о ста то ч н о для п р оя сн ен и я м орф ол оги че­
ской п роти воп ол ож н ости м еж д у цивилизаци ей
пространства и цивилизацией врем ени. О тсю д а
при ж елании л егко вы вести со о тв етств ую щ ую т и ­
пологическую и эк зи стен ц и ал ьн ую п роти воп олож ­
ность м еж ду людьми, принадлеж ащ им и к одной и
другой цивилизации. П оэтом у, п ереходя к п р о б л е­
ме кризиса со в р ем ен н о й эпохи, думаем, что на о с ­
нове уж е ск азан н ого довольн о легко понять б е с ­
плодность вся к о й критики, б есп ол езн о сть в ся к и х
попыток соп роти вл ен и я или поползновений на
некое возр ож д ен и е или обновлени е до те х пор,
пока в самом человеке, либо по м еньш ей м ер е в
некотором кол и ч естве лю дей, сп о со б н ы х оказать
решающее влияние на си туац и ю , не п р ои зо й д ёт
внутреннего изм ен ен и я полярности или м е т а н о й и ,
говоря языком анти чности. Речь и дёт о см ещ ен и и

43
 в сторону измерения «бытия», «того, что есть», из
мерения, настолько забы того и утраченного совре­
менным человеком, что трудно найти хоть кого-
нибудь, что-либо знаю щ его о том внутреннем
постоянстве, о той центральности, которы м соот­
ветствует чувство вы сш ей и сп окой н ой уверен н о­
сти. Напротив, несм отря на ш ироком асш табн ое и
си стем атическое прим енение новоизобретённы х
средств духовн ого одурм анивания во в с е х сф ерах
сущ ествования, всё больше распространяется скры ­
тое чувство страха, бесп окой ства, н еувер ен н ости и
пустоты . Но только из ощ ущ ения «бытия», посто­
янства необходим ы м и естествен н ы м образом мо­
ж ет возни кнуть чувство меры, к о то р о е даж е в са­
мой внеш ней сф ер е долж но вновь утверди ться как
принцип, госп одствую щ и й над силами и п р оц есса­
ми, взявш ими в ер х над теми, кто опром етчиво за­
пустил их во врем енности.
Правда, рассматривая цивилизацию в её совокуп­
ности, действительно остаётся проблематичным во­
прос о том, где ж е найти твёрдые точки опоры в
мире, который, подобно современному, везде и во
всём являет собой цивилизацию времени. Пример,
поистине не знающ ий прецедентов в прошлом!
С другой стороны, каж ется довольно ясным, что в
данном случае речь идёт не столько об очищении,
сколько о конце одной формы и возникновении дру­
гой, новой формы. Поэтому, трезво рассуж дая, в луч­
шем случае мож но говорить только о различных ори­
ентирах в той или иной частной области и главным
образом о той задаче, которую , в некотором смысле
пробудившись, ещ ё могут поставить перед собой и
незримо осущ ествить несколько людей особого типа.1

1 К этому человеку особого типа, характеризуемому наличи­

ем измерения «бытия», относятся экзистенциальные ориенти­
ры, приспособленные к эпохе распада, подобной современной,
сформулированные в нашей книге «Оседлать тигра».
 II

ПОРОДА ЧЕЛОВЕКА БЕСХРЕБЕТНОГО

С древних врем ён и звестн а аналогия, сущ ест­

вующая м еж ду человеческим сущ еством и тем бо­
лее крупным организмом, каковой представляет со­
бой государство. Традиционная — органическая и
артикулированная — концепция государства всегда
отражала т у ж е естеств ен н ую иерархию способно­
стей, присущ их человеку, взятом у целиком, в кото­
рой чисто ф изический и телесны й элемент управля­
ется ж изненны м и силами, подчинёнными в свою
очередь душ евн ой ж и зн и и характеру, а во главе
всего организма стои т духовн ы й и интеллектуаль­
ный принцип, которы й стои ки называли верховны м
правителем душ и, гегем ониконом .
Исходя из этих идей, всякая демократия со всей
очевидностью представляет собой регресси вное яв­
ление, систем у, в которой извращ ены и вы вернуты
наизнанку в се норм альны е отношения. Гегем они
кон отсутствует. Д етерм инация идёт снизу. И стин­
ного центра — нет. О тзы ваем ая псевдовласть сл у­
жит тому, что н аходи тся внизу, то есть народу в
чисто материальном, «социальном», экономическом
и количественном асп екте, то есть, согласно вы ш е­
указанной аналогии, на ур о в н е индивидуального с у ­
щества со о тв етств ует так о й ситуации, когда ум и
духовное начало с у щ е с т в у ю т и оправдывают своё
сущ ествование исклю чительно как представители
потребностей тел есн ости , сл уж ат плоти.
Наступление дем ократи и свидетельствует о чём-
то более серьёзн ом и проблематичном, неж ели м о­
жет показаться сегодня с чи сто политической точки

45
 зрения; в этом событии кроется нечто большее, чем
простая ошибка и глупейшая зачарованность обще­
ства, самого роющего себе могилу. Действительно,
можно без особого риска утверждать, что «демокра­
тическая» атмосфера по самой своей природе не
может не оказать регрессивного влияния на челове­
ка как личность, в том числе в «экзистенциальном»
смысле, именно благодаря указанному соответст­
вию между индивидом и государством, как организ­
мами разного масштаба.
Эта идея находит своё подтверждение, если ис­
следовать различные аспекты новейшего общества.
Платон говорил, что тому, кто не имеет господина в
себе, хорошо бы найти его хотя бы вне себя. Итак,
хвалёное «освобождение» того или иного народа,
избравшего (нередко в принудительном порядке,
как это было, например, после мировой войны) путь
«демократического прогресса», отрицающего вся­
кий принцип верховной власти и подлинного авто­
ритета, всякий порядок, устанавливаемый сверху,
сегодня дополняется «освобождением» всё более
возрастающего количества индивидов, по сути оз­
начающим уничтожение всякой внутренней «фор­
мы», полную потерю характера, выдержки, твёрдо­
сти, одним словом, упадок или утрату индивидом
той центральной силы, для обозначения которой
мы использовали красноречивое классическое оп­
ределение гегемоникон. Это касается не только эти­
ческой сферы, но и поведенческой области, где
появляются новые нравы, свидетельствующие об
определённых изменениях в индивидуальной пси­
хологии и экзистенциальной структуре человека.
Результатом становится размножение бесформен­
ного и бесхарактерного человеческого типа — появ­
ление новой расы, которую по правую можно опре­
делить как порода человека бесхребет ного. Эта
новая порода заслуживает более пристального изу-
46
 чения, чем мы можем уделить ей здесь, в том числе
с применением научных и экспериментальных ме­
тодов.
Тип, принадлежащий к этой породе бесхребет­
ных, отличается не только абсолютной нетерпимо­
стью к внутренней дисциплине, страхом — прони­
занным отвращением — перед тем, чтобы взглянуть
в лицо самому себе, но и неспособностью к како­
му-либо серьёзному делу, т ребую щ ему твёрдого ха­
рактера и строгого следования задуманному. Он од­
новременно и не ж елает , и не способен на
это. Действительно, интересно отметить, что его по­
датливость и бесхребет ност ь далеко н е всегда свя­
заны с желанием полупить в ы го д у лю бой ценой, что
он не всегда действует в соответствии с формулой:
«нынче не те врем ен а, когда можно позволить себе
роскошь иметь характер». Напротив, н ередко по­
добное п о в е д е н и е с к о р е е идёт ем у во вред. Доволь­
но показательно и то, что п одобн ы й тип всё больше
укореняется как там, где, казалось бы, сами тради­
ции и расовые особенност и долж ны были бы в о с ­
препятствовать его п оявлен и ю (мы имеем в ви д у
прежде всего цент ральную Е вроп у и север н ы е стра­
ны, а также отчасти ту же А нглию ), так и среди тех
слоёв аристократии и рем еслен н и ков, представите­
ли которых б ук ва л ь н о д о последнего врем ен и с о ­
храняли о п р е д ел ё н н ую внут ренню ю ф орму.
Тот же характер носит и утрата всякого п ред­
ставления о «п роф есси он ал ьн ой чести», которая в
области практ ической деятельности была выраж е­
нием особой нравственности, совести и даже в н е­
котором см ы сле о п р ед ел ён н о го благородства. Удо­
вольствие, п олучаем ое от хорош о сделанной вещ и,
в которую ч еловек вклады вал всё своё мастерство,
свою душу, стремясь работать по совести, см ени­
лось низким стремлением и звлеч ь и з в с е го м акси­
мальную прибы ль, н е отступая ради этого ни п еред
 ложью, ни перед мошенничеством. Особенно ярко
проявляется это сегодня в сфере производства това­
ров первой необходимости, что свидетельствует не
только о безответственности, нередко граничащей с
преступлением, но и о непорядочности, падении
внутреннего уровня, исчезновении чувства чести,
которое в прежние времена было свойственно даже
самым скромным корпорациям. (В данной области
производства наряду с индустриализацией этому
способствовала пролетаризация, что привело к за­
мене чести социальным шантажом со стороны так
называемого «рабочего класса», превратившегося в
простых «продавцов рабочей силы»).
Как уж е говорилось, это явление не ограничива­
ется моральной сферой. Слабохарактерность, ук­
лончивость, беззаботная безответственность, распу­
щенная небрежность заметны даже в повседневных
ж изненных мелочах. Что-то обещают — написать,
позвонить, сделать то или иное — и не делают. Ис­
чезла пунктуальность. В самых запущенных случаях
отказывает даже память: постоянная забывчивость,
рассеянность, неспособность на чём-либо сконцен­
трироваться. Кроме того, согласно наблюдениям
специалистов новые поколения отличаются плохой
памятью; для объяснения этого явления пытались
привлечь самые оригинальные толкования, однако
истинную причину надо искать в указанном изме­
нении общей атмосферы, которое, похоже, ведёт к
настоящим структурным изменениям психики. Если
ж е вспомнить то, что лаконично писал Вайнингер о
связях между этикой, логикой и памятью, о том
значении, которым обладает память на высшем, — а
не только на психологическом, — уровне (память
тесно связана с единством личности, с её сопро­
тивляемостью рассеиванию во времени, потоку
длительности, то есть она имеет этическую и он­
тологическую ценность; не зря упражнения, на-
48
 правленные на укрепление памяти, составляют
часть высшей аскезы, например в буддизме), легко
понять, какие выводы можно сделать из этого яв­
ления .
Естественно, в поведение человека из породы
бесхребетного входит привычка к вранью, причём
врёт он нередко безвозмездно, безо всякой цели;
отсюда его специф ически «женская» черта. Если
же человека этой породы упрекают в подобном по­
ведении, он либо изумляется, поскольку считает его
совершенно естественным, либо, чувствуя себя ос­
корблённым, реагирует на упрёки с почти истери­
ческой нетерпимостью. Он не желает, чтобы его
«доставали». Достаточно чуть пристальнее присмот­
реться, чтобы без особого труда распознать этот
тип невроза среди собственных знакомых. Тогда об­
наруживается такж е, что многие люди, которых вы
ещё вчера наивно считали своими друзьями или
хотя бы просто порядочными людьми, сегодня, по­
сле войны, стали просто неузнаваемыми.
Стоит ли говорить здесь о мире политиканов с их
махинациями и продажностью, неизменными спут­
никами парламентской демократии, сегодня чуть ли
не выставляемых напоказ с наглой беззастенчиво­
стью, ведь вполне понятно, что именно эта область
представляет собой подлинный питомник для этой
породы бесхребетного человека, сохраняющейся
идентичной, несмотря на различие партийных я р ­
лыков. Отметим лишь, что и так называемые «пра­
вые» не составляю т здесь исключения, поскольку
исповедуемые ими идеи занимают лишь незначи­
тельную часть их ж изни, не имея прямой связи с
экзистенциальной реальностью и не требуя от них
соответствующих действий. Более важным нам
представляется подчеркнуть ту дешёвую пороч­
ность, которая характерна для новых «эмансипиро­
ванных» поколений, до той или иной степени
4 Ю. Эвола 49
 III
ТРЕТИЙ ПОЛ

Вне всяких сомнений, повсеместный рост гомо­

сексуализма и распространение такого явления, как
«третий пол», являются характерными признаками
последних времён.
Говоря о гомосексуализме или, точнее говоря, о
педерастии, важ но отметить одну присущую этому
явлению черту, которая характеризует его как явле­
ние нового времени. Если прежде гомосексуаль­
ность в большинстве случаев была «достоянием»
высших слоёв общества, декадентствующих худож­
ников и эстетов, воспевающих порок и отклонения
от нормы, то сегодня этот феномен распространил­
ся на так называемый «простой народ» и низшие
классы, и только средний класс оставался до неко­
торой степени им незатронутым.
Здесь не место для подробного рассмотрения про­
блемы гомосексуальности, как таковой. Нам уже
приходилось в другой нашей работе,1 проводить сис­
тематический анализ всевозможных форм эроса,
включая такж е «анормальные» проявления сексуаль­
ности, в том числе свойственные другим эпохам и
другим культурам. Однако в той книге мы почти ни­
чего не сказали о гомосексуализме. Даже исходя из
более свободного взгляда на сексуальность,
лишённого всяких социальных предрассудков, это
явление с трудом поддаётся объяснению. Оно, несо­
мненно, представляет собой самую настоящую «па-

1Ю лиус Эвола. Метафизика пола.

51
 тологию» в истинном значении этого слова, не отя­
гощённом текущими представлениями буржуазной
морали относительно того, что является «здоровым».
Обрисуем вкратце эту проблему, не смешивая два
различных аспекта и уделив особое внимание аспек­
ту социологическому, поскольку он до некоторой
степени также имеет отношение к тому кругу идей,
о которых шла речь в предыдущей главе.
В вышеупомянутой книге мы исходили из идеи,
согласно которой любая «нормальная» сексуаль­
ность является результатом особого психофизи­
ческого состояния, вызванного противостоянием
женского и мужского начал (как двух магнитных
полюсов). Мы используем понятия «мужское» и
«женское» в абсолютном значении, подразумевая
под ними два начала, которые по сути своей отно­
сятся главным образом к метафизическому уровню
и лишь затем к уровню биологическому, и в том
или ином соотношении присутствуют в каждом
мужчине и в каждой женщине. На самом деле в ре­
альности существует столь ж е мало «абсолютных»
мужчин и женщин, сколько в реальной природе аб­
страктных треугольников, абсолютно соответствую­
щих геометрическому описанию. Как правило, мы
имеем дело с существами, в которых преобладает
мужское (таких людей мы называем «мужчины»)
или женское качество («женщины»), к которому
почти всегда в той или иной степени примешано ка­
чество противоположное. Основной закон сексуаль­
ной притягательности, предугадываемый ещё Пла­
тоном и Шопенгауэром и позднее более точно
сформулированный Вайнингером, гласит, что в сво­
их наиболее типичных формах она возникает как
результат встречи мужчины и женщ ины, чьи муж­
ская и женская составляющие в сумме дают абсо­
лютного мужчину и абсолютную женщину. Пояс­
ним это на примере. Мужчина, обладающий на три

52
 четверти мужским началом и на одну четверть
женским, испытывает непреодолимое магнетиче­
ское притяжение к женщине, у которой соотноше­
ние женского и мужского начала составляет соот­
ветственно три четверти и одну четверть, поскольку
их сумма как раз и даёт абсолютную женщину и
абсолютного мужчину, которые образуют единство.
Этот закон имеет силу для любых проявлений
сильного, глубинного, «стихийного» эротического
влечения меж ду противоположными полами, но
не работает применительно к ослабленным и уп­
лощённым бурж уазным формам сексуальности или
чисто «идеальным» и «сентиментальным» проявле­
ниям любви.
Итак, этот закон позволяет среди прочего вы­
явить те случаи, когда гомосексуальность под­
даётся пониманию, как сравнительно «естествен­
ное» явление, когда два вступающих в связь
индивида обладают приблизительно равными доля­
ми «мужской» и «женской» составляющей.
Возьмём, к примеру, мужчину, который является
таковым только на 5 5% , а на остальные
женщиной. Исходя из этого, его естественной по­
ловинкой будет партнёр, являющийся на 45 %
«мужчиной» и на 55 % — «женщиной»; однако на
самом деле такое существо мало отличается от
мужчины, а поскольку в расчёт принимается не
столько его внеш няя, физическая половая принад­
лежность, но такж е (и даж е в первую очередь) его
внутренний пол, то оно действительно может ока­
заться «мужчиной»; то ж е самое относится и к
женщинам. Для обозначения этих плохо диф ф е­
ренцированных «существ» самым уместным явля­
ется понятие «третьего пола», хотя вполне понят­
но, что речь идёт здесь о крайних случаях. Таким
образом, нам становятся более понятными проис­
хождение и основание сексуальных отношений ме-
53
 жду педерастами или лесбиянками, каковые имеют
относительно «естественный характер» в том смыс­
ле, что они проистекают из особой врождённой
предрасположенности и, независимо от их анор­
мального характера, следуют тому ж е закону, на ос­
новании которого возникают нормальные отноше­
ния между полами. Поэтому применительно к
подобным случаям невозможно говорить о гомо­
сексуальности как о неком «извращении» (по­
скольку для рассматриваемого нами типа существ
те отношения, которые являются «нормальными» с
общ епризнанной точки зрения, напротив, противо­
речат самому их естеству). Точно так ж е не имеет
смысла рассчитывать на действенность какой бы
то ни было профилактики или терапии, если вы не
верите (и это неверие вполне обоснованно), что
подобными мерами можно изменить то, что в био­
логии назы вается биотипом, врож дённой психофи­
зической конституцией. Если бы нам пришлось вы­
носить своё суж дение относительно подобных
пограничных случаев с чисто моральной точки зре­
ния, то, на наш взгляд, более предосудительной
следовало бы считать главным образом педера­
стию, поскольку при педерастии деградации как
«личность» подвергается мужчина, который сексу­
ально используется как ж енщ ина. Несколько
по-иному обстоит дело в случае лесбиянства. Если,
как говорили древние, верно то, что t o t a
muliersexus, то есть сексуальность составляет сущ ност­
ную основу ж ен ского естества, то половые отно­
ш ения м еж ду двумя ж ен щ и нам и не выглядят столь
дегенеративны м явлением. О днако это верно толь­
ко с той оговоркой, что мы им еем дело не с гроте­
скной кари катурой на норм альны е гетеросексуаль­
ны е отнош ения, но с двумя ж енщ инам и, в равной
степени сохраняю щ им и свою ж енственность, а не
с тем случаем, когда одна из них представляет

54
 собой откровенно вырожденческий тип и играет
роль мужчины по отношению к своей партнёрше.
Если этот общий обзор и не объясняет вс е случаи
гомосексуальности, то причиной тому является тот
факт, что большая их часть относится к другой ка­
тегории, то есть вызвана скорее особыми внешни­
ми факторами, и поэтому заслуживает совершенно
иной оценки. Если бы мы рассматривали это явле­
ние во всей его совокупности, с учётом того, как
оно развивалось в истории и у других народов, нам
пришлось бы принимать в расчет различные сооб­
ражения несколько иного порядка. Мы хотим ска­
зать, что речь идёт уже не о тех явлениях, которые
поддаются объяснению на основании вышеупомя­
нутого закона сексуального притяжения, возникаю­
щего как результат полярности мужского и ж енско­
го начал (взятых в чистом виде, независимо от их
реального соотношения в конкретном мужчине или
женщине). Так, например, педерастия в классиче­
ском мире представляет собой отдельный феномен.
Как известно, Платон пытался свести эту тему к
эстетическому фактору. Однако вполне понятно,
что здесь нельзя говорить об эротическом притяже­
нии в узком значении. Скорее, речь идёт о тех слу­
чаях, когда присущая всем способность испытывать
возбуждение и опьянение, как правило пробуждаю­
щаяся благодаря полярности полов при встрече раз­
нополых существ, активируется другими объекта­
ми, которые становятся простой, случайной опорой
для этой способности. Поэтому Платон говорил об
эросе как об одной из форм «божественного энту­
зиазма», ром а, родственного другим его формам, не
имеющим никакого отношения к сексу, и соверше­
но свободным от привязанности к телесному, если
не сказать плотскому, уровню. Действительно, он
установил прогрессию, где восхищение и эротиче­
ское чувство, возбуждаемое юношей, являются са-

55
 мой низш ей ступенью, тогда как на более высоких
уровнях источником их пробуж дения становится
духовная красота, а на вы сочайш ем — идея чистой,
отвлеченной, свер х зем н о й красоты. Другой вопрос,
насколько этот идеал гом осексуальн ой «платониче­
ской лю бви» (каковая на самой н и
предположительно была более «чистой», так как
объектом этой любви была не женщина, и, следова­
тельно, в ней отсутствовал ц ел евой инстинкт про­
дления рода) оправдывает реальную практику педе­
растии, действительно и м евш ую место в древнем
м ире. По край н ей м ер е в случае римлян периода
упадка им перии в этом нет н и каки х сомнений.
А н алогия плат оновской теории имеется также в
ислам ском м ире. П равда, она с трудом применима,
ер,к педерастии, имевшей распростране­
н ап ри м
ние среди турков и дост игавш ей такой степени,
что в оттоманской арм и и (по к р а й н ей м ер е ещ е не­
д авн о, см., н априм ер, случай, упомянут ый полков­
ником Л о ур ен со м ) неж елание солдата вступить в
п о л о в у ю с в я зь с выш ест оящ им о ф и ц ер о м рассмат­
р и ва л о сь чуть ли как н е н а р уш ен и е суборди н ац и и .
В прочем , возм ож но, в этом случае, срабатывал д р у ­
го й фактор, почти н е и м евш и й н и к а к о го отно­
ш ен и я к сексуальност и к а к таковой; как нам р а с­
ск азы вал и , р е ч ь з д е с ь может с к о р е е идти о
с в о е о б р а зн о м о п ья н ен и и , кот орое возбуждает в
активном педераст е «чувст во власти». Н о это д о ­
в о л ь н о тёмная и запут анная тема, о с о б е н н о учиты­
вая количест во р а з н о о б р а з н ы х ф орм , в которых
находит с в о ё в о п л о щ е н и е и удовлетворение libido
d o m in a n d i [в л е ч е н и е к власти. — П рим еч. п ер .], в
том ч и сле и в н о р м а л ь н ы х от нош ениях с ж ен щ и н а­
ми. А н а л о ги ч н ую п р о б л е м у представляет и п е д е р а ­
стия в Я понии.
В общем, все эти я в л е н и я н ево зм о ж н о объяснить
п ри пом ощ и в ы ш е у к а за н н о го закона сексуальной

56
комплиментарности, поскольку здесь нарушено то
условие, согласно которому оба партнёра должны
быть почти неразличимы по своему половому «со­
ставу». Так, у педерастов один партнёр может быть
подчёркнуто мужественным (то есть иметь высокий
процент «мужского» качества), что немыслимо в от­
ношениях между двумя партнёрами, равным обра­
зом относящимися к «третьему полу», который
представляет собой промежуточную смешанную
форму.
Таким образом, вышеупомянутый феномен сме­
щения эротического влечения, пробуждающегося
при наруш ении условий, в которых обычно возни­
кает сексуальное притяж ение (биполярность полов
с соответствующим магнетизмом), а также феномен
переноса или трансф ера на иной объект (явление,
хорошо известное психологам), можно считать до­
полнительными факторами, позволяющими объяс­
нить гомосексуальность. К этому следует добавить
ещё несколько соображений другого порядка.

Чуть выш е мы говорили о конституции индиви­

дов с точки зрения их половой принадлежности (их
«сексуализации», различного процента содерж ания
в человеке ж енской и мужской составляющей).
Теперь ж е следует рассмотреть тот случай, когда
определённые сексуальные отклонения становятся
результатом регрессивны х процессов, которым бла­
гоприятствуют общ ие условия среды, общ ества и
цивилизации.
Прежде всего необходимо составить себе более
ясное представление о половых взаимоотнош ениях,
исходя из следующих факторов. Тот факт, что сто­
процентного муж чину или ж енщ ину в реальности

57
 можно встретить исключительно редко, И гораздо
чаще в каждом индивидууме сохраняется примесь
противоположного пола, связан с другим хорошо
известным биологам фактом, который состоит в
том, что эмбрион поначалу не имеет выраженной
сексуальной ориентации и содержит в себе призна­
ки, присущие обоим полам. Только в результате
последующего развития (начало которого, видимо,
приходится на пятый или шестой месяц беременно­
сти) происходит «сексуализация» — признаки,
свойственные одному конкретному полу, начинают
преобладать и развиваться в большей степени, не­
жели те, которые присущи противоположному
полу: последние атрофируются или переходят в ла­
тентное состояние (как известно, в чисто соматиче­
ской области, остатки другого пола сохраняются в
зачатках молочных желез у мужчин и в клиторе у
женщин). Таким образом, по завершении развития
половая принадлежность к мужскому или женскому
роду определяется как результат преобладания од­
ной силы, которая запечатлевает конкретный пол
индивидуума, одновременно нейтрализуя и исклю­
чая изначально сосуществовавшие возможности
другого пола, особенно в телесной, физиологиче­
ской области (в области психики граница колеба­
ний может пролегать значительно выше).
Следовательно, можно предположить, что, исто­
щаясь, эта преобладающая сила, от которой зависит
сексуализация, ослабевает. Значит, подобно тому
как на политическом уровне при ослаблении цен­
тральной власти все низшие силы общества, прежде
ею сдерживаемые, могут вырваться на свободу и
набрать силу, так и в индивидууме могут пробудить­
ся латентные свойства другого пола, и, как следст­
вие, возникнуть тенденция к бисексуальности. То­
гда мы вновь столкнемся с феноменом «третьего
пола», каковой, как очевидно, возникает на той же
58
 почве, которая является особо плодотворной и для
расцвета гомосексуализма. Следовательно, предпо­
сылкой такого развития является внутреннее отсту­
пление, потеря «внутренней формы», или, лучше
сказать, формообразующей силы, которая проявля­
ет себя не только в процессе сексуализации, но и
накладывает свой отпечаток на характер личности,
определяя, так сказать, «её лицо».
Тогда становится понятным, почему распростра­
нение гомосексуализма среди низших слоёв обще­
ства, приобретшее почти эндемический характер,
является знамением времён, то есть явлением, логи­
чески вписывающимся в круг других явлений по­
добного рода, в результате которых современный
мир превратился в мир торжествующей регрессии.
Тем самым, мы вновь вернулись к кругу идей, за­
тронутых в предыдущей главе.
В эгалитарном, демократическом обществе (в са­
мом широком смысле последнего термина), где бо­
лее нет ни каст, ни функциональных органических
классов, ни орденских структур; в обществе, где
«культура» представляет собой нечто усреднённое,
внешнее, показное, утилитарное, где отсутствует
традиция как ж ивая формообразующая сила; в об­
ществе, где иметь характер считается роскошью,
которую может позволить себе лишь глупец, а ду­
шевная изворотливость является общепринятой
нормой; н а к о н ец , в обществе, где то, что может сто­
ять вы ш е р а с о в ы х , п лем ен н ы х и национальных р а з­
личий, подменяю т тем, что в реальности находится
ниже этого у р о в н я , а следовательно, носит б ес ф о р ­
м енный и см еш ан н ы й характер, в таком обществе
действуют силы , вл и я н и е которых со врем енем обя­
зательно скаж ется на сам ой конституции индиви­
дуума, у д а р и в п о в с е м у типичному и д и ф ф ер ен ц и ­
рованном у, в том чи сле на психоф изическом
уровне.
59
 «Демократия» это не просто некий факт общест­
венно-политической жизни; это особый общий кли­
мат, который со временем неизбежно должен при­
вести к регрессивным последствиям, в том числе на
экзистенциальном уровне. В частной области пола
она способствует внутреннему распаду, ослаблению
внутренней сексуализирующей силы, что, как уже
было сказано, является предпосылкой для появле­
ния и умножения существ «третьего пола» и одно­
временно с этим для роста гомосексуальности, о
чём со столь поражающей ясностью свидетельству­
ют современные нравы.1 С другой стороны, следст­
вием этой ситуации становится очевидная бана-
лизация и примитивизация нормальных половых
отношений среди молодёжи, принадлежащей к но­
вым поколениям (что является результатом спада
напряжения, обусловленного ослаблением полярно­
сти). Даже определённые странные феномены, ко­
торые, кажется, прежде встречались исключительно
редко, как например, физическое изменение
пола — мужчины, становящиеся женщинами, и на­
оборот, — мы склонны рассматривать в том же
ключе и считать их обусловленными теми же при­
чинами. Потенциальные элементы другого пола,
имеющиеся в каждом индивидууме, вследствие ос­
лабления центральной силы, которая в том числе
биологически определяет «тип», в современной ат­
мосфере как будто приобрели необычайную спо­
собность к реактивации, вплоть до размывания и
изменения пола, присущего человеку от рождения.
Если всё сказанное нами до этого момента выгля­
дит убедительным, то остаётся только признать в
этом феномене знамение времён и признать пол-
1 С этим связан и тот факт, что количество лесбиянок срав­
нительно с педерастами относительно мало; действительно пре­
имущественно мужчина является носителем начала, наиболее
тесно связанного с «формой», о чём говорил ещё Аристотель.

60
 ную тщетность всех репрессивных мер на социаль­
ном уровне, предпринимаемых из моралистических
и конформистских соображений. Нельзя удержать
струящийся сквозь пальцы песок, сколько бы уси­
лий мы к этому ни прилагали. Лучше попытаться
добраться до первопричин, подняться до того уров­
ня, сравнительно с которым всё остальное, включая
рассмотренные здесь явления, суть лишь следствия,
и действовать на нём, существенным образом меняя
ситуацию. Но это равнозначно признанию того, что
в основе всего должно стоять преодоление со­
временного общества и цивилизации, восстано­
вление дифференцированного, органичного, ясно
выраженного типа социальной организации посред­
ством вмешательства живой, центральной и форми­
рующей силы. Сегодня перспектива подобного рода
кажется всё более утопичной, поскольку она пред­
ставляет собой полную противоположность тому
направлению, в котором движется «прогресс» во
всех областях нашей жизни. Поэтому тому, кто
внутренне не принадлежит и не желает принадле­
жать этому миру, остаётся только констатировать
основные причинно-следственные связи, усколь­
зающие от большинства наших современников по
причине их безнадежной тупости, и бесстрастно на­
блюдать за тем, как в соответствии с легко просчи­
тываемой логикой по поверхности разлагающегося
мира расползается плесень.
 IV

НЕГРИТИЗИРОВАННАЯ АМЕРИКА

Не так давно в одной из газет появилась заметка,

в которой на основе сделанных подсчётов делался
вывод, что приблизительно к 1970 г. половину жите­
лей нью-йоркского Манхеттена будут составлять
негры, а в пяти дистриктах, образующих Нью-Йорк,
28 % населения будет цветным. Сходные тенденции
развития наблюдаются также в других городах и
областях Соединённых Штатов. На наших глазах
происходит негритизация, метизация и упадок бе­
лой расы, отступающей перед лицом низших рас,
отличающихся повышенной рождаемостью.
Естественно, с точки зрения демократии в по­
добном явлении нет ничего плохого, и даже напро­
тив. Общеизвестны рвение и принципиальность,
проявленные поборниками пресловутой «расовой
интеграции» в США, которые способствовали уси­
лению этого процесса. Они не только пропаганди­
руют полное расовое смешение в сф ере общест­
венной ж изни и выступают за права негров на
занятие любой публичной и политической должно­
сти (что позволяет предположить, что в недалёком
будущем мы увидим негра в должности американ­
ского президента), но и не имеют ничего против
того, чтобы негры смешивали свою кровь с кровью
белых народов. Х арактерным образцом пропаган­
ды подобного рода является драма под названием
«Глубокие корни» (подразумеваются корни расо­
вых «предрассудков»), которую итальянское радио
по каким-то причинам сочло необходимым повто­
рить несколько раз.

62
 Известно, что этим сторонникам «интеграции»,
которые выводят свои сколь логические, столь и
ложные заклю чения из догмы эгалитарной демо­
кратии и, во всю глотку вопя о «свободе», на осно­
ве этой догмы пропагандируют систему самого
настоящего насилия,1 ещё сопротивляются, от­
дельные группы, не ж елаю щ ие расчищать дорогу
для роста чёрной расы и «негритизации» своей
страны. О собенно сильно это сопротивление в
южных штатах. Однако они не осознают масшта­
ба этого явления в том смысле, что замечают
исключительно его материальные и осязаемые
аспекты, но не видят того, насколько «негритизи-
ровалась» А мерика не только в чисто расово-де­
мографическом, но преж де всего в культурном,

1Навязываемая «интеграция» является прямым н аруш ен и ем

всякого принципа свободы, «расовый» фактор является в дан­
ном вопросе только второстепенным. Никогда никто не отри­
цал права семьи не принимать у себя в гостях и держаться
подальше от неприятных ей чужаков (чем бы ни была вызвана
эта неприязнь); однако американцам навязывают смешение с
неграми в публичной жизни, причём навязывают во имя свобо­
ды, крайне односторонне трактуемой свободы, что звучит про­
сто издевательски. Осуждают так называемый сегрегационный
режим — режим апартеида — хотя он является единственно
разумным и справедливым для всех. Пусть каждый живёт в
своём доме, среди своих близких. Поистине нечто невероятное
сотворил « п р о гр есс» с белой расой. Англичане, ещё до недав­
них пор бывшие отъявленными расистами, настолько, что чуть
ли не считали, что по ту сторону Ла-Манша обитает какой-то
другой человеческий вид, державшие строгую дистанцию в
своих колониях по отношению к «цветным» представителям
тысячелетних культур, значительно превосходящих их собст­
венную, также заболели «антиколониальным» психозом и вы­
нудили своих соотечественников в Родезии выйти из Общего
рынка, введя против них санкции за то, что те отказались вве­
сти всеобщее избирательное право для негритянского населе­
ния. Хотя понято, что в этом случае их мгновенно выкинули бы
с тех земель, которые они едва успели привести в цивилизован­
ный вид.

63
 цивилизационном отношении; насколько «почер
нела» она в своих нравах и вкусах даже в тех об­
ластях, где расовое смешение в прямом смысле
этого слова отсутствует.
Не зря по отношению к Америке применяют об­
раз плавильного котла. На деле она действительно
представляет собой один из тех случаев, когда из
крайне разнородного сырья образуется человече­
ский тип, обладающий единообразными и посто­
янными характеристиками. Эмиграция в Америку
накладывает на представителей самых разных наро­
дов один отпечаток; не считая редких исключений,
большинство из них уже спустя два поколения ут­
рачивают почти все свои изначальные характери­
стики и воспроизводят более-менее однообразный с
точки зрения мышления, восприимчивости и пове­
дения тип — американский тип.
Однако нам не кажутся здесь особо уместными
теории, сформулированные, к примеру, Фробениу
сом и Шпенглером, согласно которым существует
тесная взаимосвязь между формой определённой
цивилизации и определённым складом «души»,
обусловленным естественной средой, «ландшаф­
том» и коренным населением. Если бы это было
так, то в Америке существенную роль должен был
бы играть коренной элемент, представленный аме­
риканскими индейцами, то есть краснокожими.
Краснокожие были гордой расой, обладающей
своим стилем, своим достоинством, особой воспри­
имчивостью и религиозностью. Не зря один ав­
тор-традиционалист, Ф. Шюон, говорил о том, что
в их бытии присутствует нечто «орлиное и солнеч­
ное». Не побоимся утверждать, что если бы этот
свойственный им дух в его лучших проявлениях,
на адекватном уровне и в заметном масштабе оста­
вил бы свой след на материи, брошенной в амери­
канский «плавильный котел», качество американ-
64
 ской цивилизации вполне вероятно оказалось бы
значительно вы ш е.1
Если исключить протестантско-пуританский ком­
понент (который в свою очередь за счёт фетишист­
ской переоценки Ветхого Завета, претерпел доволь­
но значительное оевреивание), похоже, что именно
негритянский элемент с его примитивностью задал
тон основным сторонам американской психики. Ха­
рактерен уже тот факт, что когда в Америке гово­
рят о фольклоре, речь идёт, как правило, о неграх,
как если бы именно они являлись коренным насе­
лением страны. Так, классической оперой, вдох­
новлённой «американским фольклором», в США
считается знаменитая «Porgy and Bess» еврейского
композитора Гершвина, героями которой являются
сплошные негры. Тот ж е композитор рассказывал,
что дабы вжиться в образ, он провёл некоторое вре­
мя среди американских негров.
Но ещё более заметно это влияние в области лег­
кой, танцевальной музыки. Фицджеральд во многом
прав, когда говорит, что с определённой точки зре-

1Один литератор с интеллектуальными претензиями, Саль­

ваторе Квазимодо, упрекая нас в «расистских» идеях, среди
прочего обвинил нас в противоречии, поскольку, с одной сто­
роны, выступая против негров, мы отдаём должное коренным
жителям Америки. Он даже не подозревает, что «здоровый ра­
сизм» не имеет ничего общего с предрассудком, связанным с
«белой кожей»; по сути речь идёт о иерархии ценностей, исхо­
дя из которой мы говорим «нет» неграм, «нет» всему негропо­
добному (негритянские племена в этой иерархии стоят чуть
выше примитивных народов Австралии и согласно известной
морфологии по сути соответствуют «ночным» и «теллури­
ческим» расам, противоположным расам «дневным»), хотя,
несомненно, готовы признать превосходство над «белыми»
представителей индусских, китайских, японских и некоторых
арабских высших слоёв, несмотря на небелый цвет их кожи —
особенно с учётом того, во что превратилась белая раса в эпоху
колониальной экспансии, продиктованной исключительно мер­
кантильными соображениями).

5 Ю. Эвола 65
 ния американская цивилизация может считаться
цивилизацией джаза, то есть негритянской или нег-
ритизирующей музыки и танца. В результате про­
цессов регрессии и примитивизации редкостное
«избирательное сродство» привело Америку в поис­
ках вдохновения прямо к неграм, хотя, казалось бы,
если уж американцам по вполне понятным причи­
нам понадобилась возможная компенсация за без­
душность современной механической материальной
цивилизации, в поисках причудливых ритмов и
форм они могли бы обратиться к богатейшему му­
зыкальному наследию европейских народов. Как
мы уже говорили в другом месте, они могли бы, на­
пример, позаимствовать танцевальные ритмы юго-
восточной Европы, в которых нередко присутствует
ярко выраженный дионисийский элемент. Но Аме­
рика сделала свой выбор в пользу негров и аф
ро-кубинцев, и постепенно эта зараза расползлась
почти по всем остальным странам.
Негритянский компонент американской психики
был отмечен в своё время психоаналитиком
К. Г. Юнгом. Стоит процитировать некоторые его
наблюдения: «Больше всего меня поражает в амери­
канцах их страш ная подверженность негритянско­
му влиянию. Я имею в виду именно психологи­
ческое влияние, поскольку не хочу затрагивать
проблему чисто расового смешения. О том, как
эмоционально вы раж ает себя американец, прежде
всего о том, что вы зы вает у него смех, можно пре­
красно судить по прилож ениям к американским га­
зетам, отведённым для society gossip (англ. — свет­
ские сплетни. — П рим еч. п ер .). Эта неподражаемая
манера смеяться, смеяться как Рузвельт, в своей из­
начальной ф орм е наиболее характерна для амери­
канских негров. Их характерная походка, развин­
ченная, с повиливаю щ ими бёдрами, которую так
часто можно наблюдать у американцев, такж е заим-

66
 ствована у негров 1. Американская музыка обязана
своим вдохновением главным образом неграм. Аме­
риканские танцы — это негритянские танцы. Про­
явления религиозного чувства, выражаемое в таких
явлениях, как revival meetings, holy rollers (англ. —
религиозное бдение сектантов, секта трясунов. —
Примеч.пер.) и другие анормальные американские
явления, во многом порождены негритянским влия­
нием. В целом исключительно живой темперамент,
который проявляется не только в игре в base ball,
но такж е и, в частности, в манере выражаться —
беспрерывный поток болтовни, характерный для
американских газет, является красноречивым при­
мером; несомненно, это не имеет никакого отноше­
ния к их предкам германского происхождения, но
напоминает вульгарную chattering (англ. — болтов­
ня, трескотня. — Примеч. пер.) негра. Почти полное
отсутствие интимной ж изни и всеохватывающая
коллективная ж изнь Америки напоминают прими­
тивную ж изнь в открытых шалашах, где царит пол­
ное смешение всех членов племени».
Развивая наблюдения в том ж е духе, которые
легко можно продолжить, Юнг в конце концов
задаётся вопросом, можно ли по-прежнему считать
обитателей нового континента европейцами.
Ж естокость, бесспорно являющаяся одной из
наиболее характерных черт, присущих американ­
цам, такж е имеет явный негритянский отпечаток.
В те славные дни, которые Эйзенхауэр не посты­
дился называть «крестовым походом в Европу», в
начале оккупации можно было наблюдать типичные
формы этой жестокости; более того, бывало так, что
«белый» американец в этом отношении заходил го­
раздо дальше, чем его чёрный сослуживец, с кото-
1К этому можно добавить совершенно негритянский харак­
тер жестов и телодвижений, характерных для американских
комиков и танцовщиц варьете.
рым, вп рочем , их н е р е д к о р о д н и л п ри сущ и й обоим
и н ф ан ти л и зм .
В целом п р и с т р а с т и е к ж е с т о к о с т и выглядит поч­
ти в р о ж д ё н н ы м с в о й с тв о м о б щ е й американской
м ен тальн ости . К ак и зв е с т н о , сам ы й жестокий
спорт, б о к с р о д и л ся в А нглии, н о и м ен н о в США
его р а з в и т и е п р и н я л о сам ы й и зв р а щ ё н н ы й харак­
тер, и м е н н о там он стал п р е д м ет о м коллективного
ф а н а т и зм а и в таком ви д е р а с п р о с т р а н и л с я по дру­
гим стр ан ам . В прочем , п о м и м о п р и стр асти я к ку­
л ач н о й бо р ьбе, о б р е тш ей ф о р м у д и к ар ск о го мордо­
боя, д о стато ч н о в сп о м н и ть о гр о м н о е количество
ф и льм о в и больш ую ч асть п о п у л яр н о й ам ерикан­
ско й д е те к ти в н о й л и тер ату р ы , главны м сюжетом
к о то р ы х я в л я ю тся п о сто я н н ы е м елки е разборки,
которы е, видим о, о твечаю т в к у су зао к еан ск и х зри­
телей и чи тателей , п охож е, счи таю щ и х подобных
п е р с о н а ж е й о л и ц етво р ен и ем н астоящ его мужества.
О д н о вр ем ен н о с этим а м е р и к а н с к а я нация выкину­
ла к а к стар ы й хлам е в р о п е й с к и й обы чай решать
споры в со о тветстви и со строго установленными
правилам и, не п р и б егая к грубой и примитивной
кулачной силе, что более или м ен ее близко тради­
ци он н ой дуэли. Д аж е не стоит подчёркивать рази­
тельны й к о н тр аст м еж д у этой ам ери кан ской при­
вы чкой и тем идеалом поведения, которы й отличал
ан гли й ски х дж ен тльм ен ов, хотя последние такж е
были одним и з ком понентов, сф орм и ровавш и х на­
селение С о ед и н ён н ы х Ш татов.
С оврем ен н ого западного человека, в значитель­
ной степ ен и представляю щ его собой регрессивны й
тип, по м ногим п арам етрам м ож н о сравнить с рако­
образны м и — «твердый» сн аруж и , что, в частности,
проявляется в поведен ии делового человека, безж а­
лостного предприним ателя, орган и затора и т. п., и
«мягкий» внутри в см ы сле ж ел еоб разн ости внут­
ренней субстанции. Ещ ё в больш ей степени это от-
68
 носится к американцу, поскольку он представляет
собой западный тип, в котором все отклонения дос­
тигли крайнего предела. И в этом он также близок
негру. Расплывчатый сентиментализм, банальный
пафос, особенно ярко проявляющийся в личных от­
ношениях, сближают американца с негром гораздо
больше, чем с по-настоящ ему культурным европей­
цем. Недвусмысленные свидетельства этого наблю­
дательный человек с лёгкостью найдет в многочис­
ленных типичных американских романах и песнях,
не говоря уже о кинематографе и частной жизни.
Эротичность американских мужчин, сколь
пандемическая, столь и — с технической точки
зрения — примитивная, осуждается самими амери­
канскими девуш ками и женщинами. Это свиде­
тельствует ещё об одном смешении с обычаями
негритянских племён, у которых та роль, которую
изначально имели эротизм и сексуальность, неред­
ко доходившие до самой настоящей одержимости,
связана именно с примитивностью; так, представи­
тели негритянских рас, в отличие от восточных лю ­
дей, людей древнего Запада и многих других наро­
дов, никогда не знали ars amatoria, достойного так
называться. Восхваляемые сегодня сексуальные
достоинства негров на самом деле имеют исключи­
тельно грубый, количественный, приапический ха­
рактер.
Другим заметным аспектом американского при­
митивизма является их понимание «величия». Вер­
нер Зомбарт удачно подметил эту особенность,
сказав: they m istake bigness for greatness, что мож­
но было бы перевести следующим образом: они пу­
тают материальное величие с подлинным духов­
ным величием. Следует отметить, что эта черта не
является общей для всех неевропейских или цвет­
ных народов. Например, на настоящего араба
старой породы, краснокожего или к о р е н н о го оби-
69
тателя Крайнего Востока (естественно, за исключе­
нием европеизированных элементов) всё, имею­
щее чисто внешнее, материальное, количественное
величие, включая сюда всё связан н о е с машинами,
техникой и экономикой, не производит особого
впечатления. Чтобы и скрен н е восхищ аться всем
этим, действительно понадобилась такая примитив­
ная и инфантильная раса, к ак негры . М ож но без
преувеличения утверждать, что в тупой гордости
американцев своим чисто показны м «величием»,
достижениями своей цивилизации, такж е ощуща­
ется отзвук негритянской психической предраспо­
ложенности.
В этом контексте можно вспомнить все те беско­
нечно повторяющиеся глупости по поводу того, что
американцы якобы являются «молодой расой», из
чего как бы по умолчанию долж ен следовать вывод,
что именно им принадлежит будущее. Близорукий
взгляд может легко перепутать черты, действитель­
но присущие молодости, с теми, которые отражают
регрессивный инфантилизм. Кроме того, не стоит
забывать о традиционной концепции переворачива­
ния. Несмотря на видимость, новые народы благо­
даря тому, что они появляются последними и даль­
ше других отстоят от корней, могут считаться
одновременно более дряхлыми народами, народами
заката. Подобный взгляд, помимо прочего, имеет
своё соответствие в органическом м ире.1 Этим объ­
ясняется парадоксальное сходство пресловутых
«молодых» народов — молодых именно в смысле их
более позднего появления на свет — с примитивны­
ми расами, всегда остававшимися за рамками боль­
шой истории, и объясняет их тягу к примитивности,
их возврат к примитивному образу ж изни. Мы уже
1 Возвращаясь к сказанному в первой главе, можно вспом­
нить противоположную концепцию, согласно которой именно
периодическое возвращение к корням даёт «молодость».

70
 указывали на это, говоря о выборе, сделанном аме­
риканцами — в силу самого настоящего избира­
тельного сродства — в пользу негритянской и суб­
тропической музыки; но то же явление можно
наблюдать и в других сферах новейшей культуры и
искусства. Например, можно вспомнить о высокой
оценке негритюда экзистенциалистами, интеллек­
туалами и «прогрессивными» писателями Франции.
Однако из этого можно сделать вывод, что в
свою очередь как европейцы, так и эпигоны выс­
ших неевропейских цивилизаций, восхищаясь и
восторгаясь Америкой, тупо и с энтузиазмом амери­
канизируясь, считая, что тем самым они идут в ногу
с прогрессом и доказывают собственную свободу и
открытость, такж е демонстрируют ментальность,
свойственную примитивным и провинциальным на­
родам.
Эта касается также социальной и культурной
«интеграции» негров, набирающей обороты уже в
самой Европе. Так, в Италии эта «интеграция»
исподволь коварно поощряется за счёт показа им­
портных фильмов (где негры наряду с белыми
играют социально значимые роли — судей, поли­
цейских, адвокатов и т. п.) и телевидения с разнооб­
разными шоу, в которых негритянские певцы и тан­
цоры также выступают вперемешку с белыми, для
того чтобы большинство зрителей привыкло к мыс­
ли о смешении и утратило последние остатки есте­
ственного расового чувства и чувства дистанции.
Фанатизм, вызванный вопящей, расплывшейся го­
рой чёрной плоти по имени Элла Фицджеральд во
время её выступления в Италии, является сколь по­
казательным, столь и грустным явлением. Кроме
того, известно, что наиболее откровенным восхва­
лением «негритянской» культуры, негритюда, мы
обязаны одному немцу, Яну Янхайцу, который в
своей книге «Мунту», опубликованной одним из
71
 старинных известных издательских домов Герма-
нии (страны арийского расизма!) и переведённой
на итальянский издательством, возглавляемым из­
вестным леваком Энауди. Автор этой книги допи­
сался до безумного утверждения, что негритянская
«культура» является наилучшим средством для
подъёма и оздоровления западной «материальной
цивилизации».
Говоря об избирательном сродстве с неграми,
присущем американцам, мы хотим подчеркнуть ещё
один момент. М ожно сказать, что единственным
движением в США, одно время дававшим надежду
на спасение, было движ ение нового поколения, вы­
бравш ее своим знаменем нечто вроде бунтарского,
анархического, антиконформистского и нигилисти­
ческого экзистенциализма, — мы имеем в виду так
называемых битников, хиппи и другие течения по­
добного рода, к которым мы ещё вернёмся. Однако
одним из показательных черт этого движения стало
братание с неграми, самый настоящ ий культ негри­
тянского дж аза, демонстративная неразборчивость
и смешение, в том числе в сексуальном плане. Один
из основных его представителей, Норманн Мейлер,
в своей известной книге даж е поставил знак равен­
ства меж ду типичным представителем этого движе­
ния и негром, определив первого как white Negro,
то есть как «белого негра». Фаусто Джанфранчески
соверш енно справедливо писал по этому поводу:
«К тому, как М ейлер описы вает притягательность
негритянской „культуры", сразу напраш ивается —
несколько непочтительное — сравнение с тем влия­
нием, которое оказало послание Ф ридриха Ницше
на рубеж е двух веков. О тправной точкой такж е яв­
ляется ж аж да разруш ен и я всего закоснелого и кон­
формистского и тяга к непосредственном у контакту
с ж изненной, экзистенциальной силой; но какой
конфуз видеть, как на пьедестал „сверхчеловека"

72
 восходит негр со своим джазом и сексуальным ор­
газмом».1
В заключение, pour la bonne bouche (фр. — на
закуску. — П римеч. п ер .), приведём крайне крас­
норечивое свидетельство одного американского
автора, Джеймса Бёрнхема [Джеймс Бёрнхем
(1905—1987) — ам ериканский экономист, философ,
публицист, бывший марксист, ставший идеологом
американского консерватизма] (из его книги «The
struggle for the world»): «В американской ж изни
присутствуют черты неприкры той жестокости. Они
проявляются как в судах Линча и гангстерстве у нас
на родине, так и в самодовольстве и злоупотребле­
ниях наших солдат и туристов, оказавш ихся за ру­
бежом. П ровинциальность американского мышле­
ния вы раж ается в полном непонимании других
народов и других культур. Многим американцам
свойственно деревенское презрение к идеям, обы­
чаям, истории, соединённое с гордостью за всякую
ерунду, связанную с материальным прогрессом.
Кто, послушав ам ериканское радио, способен сдер­
жать дрожь при мысли о том, что ценой вы ж ивания
[некоммунистического общества] должна стать ам е­
риканизация мира?» К сожалению, именно это во
многом уж е происходит.

1Естественно, это касается только одного аспекта ницшеан­

ства. О дезориентированности, царящей в этом американском
экзистенциализме, говорит уж е то, что пока одни братались с
неграми, другие испытывали тягу к трансцендентности дзена,
дальневосточной эзотерической школе.
 V

УПЛОЩЕНИЕ СЛОВ

Одним из знамений того, что течение истории

представляет собой нечто совсем иное, нежели про­
гресс, и не только на чисто материальном уровне,
является бедность современных языков сравнитель­
но со многими древними. Не существует ни одного
«живого языка», который по органичности, артику­
ляции и пластичности выдержал бы сравнение, на­
пример, с латынью или санскритом. Среди языков
европейского происхождения, возможно, только в
немецком сохранились следы архаической структу­
ры (именно поэтому немецкий слывёт «трудным
языком»), тогда как английский и языки скандинав­
ских народов подверглись процессу обесценивания
и уплощения. Обобщая, можно сказать, что упомя­
нутые нами древние языки были трёхмерными, а
современные являются двумерными. Время оказало
на них разрушительное воздействие; оно сделало их
«практичными» и «гибкими» в ущерб органичности.
Это отражение того процесса, который наблюдает­
ся во многих других областях культуры и существо­
вания.
У слов также имеется своя история, и нередко
изменение их смысла является интересны м баро­
метрическим показателем, указую щ им на соответ­
ствующие изменения в общей восприимчивости и
мировоззрении. В частности, интересно провести
сравнительный анализ тех значений, которые не­
которые слова имели в латинском язы ке, с теми,
которые те же слова имеют в современном италь­
янском и некоторых других язы ках романской

74
 группы. В целом легко заметить общее падение
уровня. Д ревнейш ий смысл либо утерян, либо со­
храняется в остаточной ф орм е в некоторых редких
значениях слов или оборотах речи, не соответст­
вующих преобладаю щ ем у сегодня словоупотребле­
нию, либо ж е оказы вается полностью искажённым
и нередко опош ленным. П риведём несколько при­
меров.

1. Возможно, самым типичным и известным слу­

чаем является слово virtus. «Virtü» (= доброде­
тель. — П рим еч. п ер.) в современном значении не
имеет почти ничего общ его с древним virtus. Virtus
значило душ евную силу, мужество, доблесть, му­
жественную стойкость. Оно было связано с vir,
словом, обозначаю щ им человека, как существо, дос­
тойное этого звания, а не как человека в обобщ ен­
ном и натуралистическом смысле. В современном
языке это слово приобрело главным образом мора­
листический смысл, очень часто связанны й с поло­
выми предрассудками, что позволило Вильфреду
Парето ввести понятие «виртуизм» для обозначения
пуританской и сексоф обской бурж уазной морали.
Как правило, сегодня, говоря о «добродетельном че­
ловеке», под ним подразум еваю т нечто соверш енно
иное, неж ели то, что и м ел и в виду, когда, довольно
усп еш н о и с п о л ь з у я риторическую фигуру, употреб­
ляли, к примеру, такое вы раж ение, как — vir virtute
praeditus (лат. — мужчина, наделённый достоинст­
вами, доблестью. — П рим еч. п ер .). Э то различие не­
редко п ерерастает в почти п р я м у ю противополож ­
ность. Д ействительно стойкий, гордый, героический
дух противополож ен тому, что означает «доброде­
тельная» личность в соврем енном н равоуч и т ел ьн ом
и конформистском понимании.
Смысл virtus к ак действенной силы сохранился
только в редких соврем енны х оборот ах р еч и : «virtü»
75
 ких выражений, как «spirito gentile» ( = благород­
ный дух. — Примеч. пер.) и прочих, ему подобных,
сохранившихся как устаревш ие выражения в про­
изведениях древних авторов.

4. G en ialitas. Кого сегодня называют «гениаль­

ным»? П реимущ ественно индивидуалистический
тип, богатый оригинальными находками, экстравер­
та. Вершиной является гений в творческой области,
фетиш истский культ которого в буржуазно-гумани­
стическом общ естве хорош о известен; именно «ге­
ний», а не герой, аскет или аристократ в таком
обществе нередко почитается как высший челове­
ческий тип. М еж ду тем латинское понятие genialis,
напротив, указы вает на нечто, имеющ ее крайне
мало общего с индивидуалистическим и «гумани­
стическим». Оно происходит от слова genius
(в знач. дух-хранитель. — П римеч. п ер.), которое
первоначально означало мистическую, внутрен­
нюю, духовную силу, присущую данному народу
или племени; формирую щ ую и творческую силу.
Поэтому, не рискуя ошибиться, можно утверждать,
что под «гениальными» в древности подразумевали
качества, связанны е с расой, понимаемой в высшем
смысле. В противополож ность современному значе­
нию «гениальное» не имело ничего общего с инди­
видуальным и произвольным; это понятие было
связано с глубинными корнями, подчинялось внут­
ренней потребности, имею щ ей отнош ение к над­
личностным силам крови или народа, тем силам, с
которыми, как известно, во всякой благородной
расе была связана сакральная традиция.

5. P ietas (благочестие, справедливость, милосер­

дие). Не стоит даж е говорить, что сегодня понима­
ют под «милосердной личностью». Имеется в виду
сентиментальное, чувствительное, более-менее гу-

77
 манное поведение; слово «милосердный» стало поч­
ти синонимом сострадательному. В древней латыни
pietas, напротив, относилось к области сакрального,
и значило, во-первых, особую связь римлянина с
божеством, во-вторых, с другими реалиями, имею­
щими отношения к миру Традиции, включая то же
государство. Речь шла о спокойном и достойном по­
читании богов, продиктованном ощущением сродст­
ва и одновременно уважения, памяти о связи с
ними, требующей в том числе соблюдения долга
и верности, то есть усиленном чувстве, по аналогии
с тем, которое испытывали по отношению к суро­
вой фигуре pater familias (отцу семьи) (откуда pietas
filialis — сыновья любовь. — Примеч. пер.). Как уже
указывалось, pietas могло проявляться также в по­
литической области, где pietas значило верность и
долг по отношению к государству. В отдельных слу­
чаях рассматриваемое слово допускало также зна­
чение j ustitia (справедливость, правосудие). Счита­
лось, что тот, кто не ведает pietas, одновременно
несправедлив, почти как тот, кто сознательно зани­
мает ненадлежащее место, тем самым нарушая од­
новременно как божественный, так и человеческий
порядок.

6. In nocentia (невинность; безупречность, чест­

ность, бескорыстие). Это слово такж е взывало
к идеям ясности и силы, и в древности преимущест­
венно использовалось для вы раж ения душевной
чистоты, целостности, бескорыстия, прямоты. Оно
не ограничивалось отрицательным значением неви­
новности. В нём не было того оттенка банальности,
который сегодня присутствует в вы раж ении «не­
винная душа», ставшего практически синонимом
дурачка или простофили. В других романских язы ­
ках, например в французском, это ж е понятие
innocent кончило тем, что стало использоваться для

78
 обозначения идиотов, душевнобольных от рожде­
ния, слабоумных или больных, впавших в ступор.

7. P a tie n tia (терпеливость, терпение в значении

стойкость, выдержка в противоположность уступ­
чивости, мягкотелости, покорности, подчинению. —
Примеч. п ер.). Современное значение при сравне­
нии с древним вновь выявляет его уплощение и ос­
лабление. Сегодня терпеливым называют того, кто
не впадает в ярость и гнев, уступчивого человека.
На латыни patientia означала одну из главных «доб­
родетелей» римлянина, включающую в себя идею
внутренней силы и непоколебимости и указываю­
щую на способность сохранять стойкость и спокой­
ствие духа перед лицом опасности и бедствий. По­
этому говорилось, что римский народ наделён
силой как совершать великие дела, так и «терпеть»
бедствия не меньшего масштаба (см., например, из­
вестное изречение Ливия: e l
facereetpatifortiaromanumest (римляне умеют и действовать, и
страдать с отвагою. — Примеч. пер.)). М еж ду тем
современное значение оказывается полностью не­
адекватным древнему. Так, например, типичным во­
площением «терпения» считается осёл.

8. H um ilitas (смирение, малодушие, незнатность).

Благодаря религии, возобладавшей на Западе, «сми­
рение» стало «добродетелью» в смысле, имеющем
мало чего общего с тем, как употреблялось это сло­
во древними римлянами, поскольку сегодня оно
восхваляет как добродетель, поведение, полностью
противоположное вышеописанной позиции, осно­
ванной на силе, достоинстве и спокойном знании.
В древнем Риме его использовали как раз для обо­
значения всего противоположного virtus. Оно зна­
чило низость, то, что достойно презрения, низкое
по происхождению, позор, подлость, бесчестие, ПО-
79
 этому, например, говорили, что «смирению» лучше
предпочесть смерть или изгнание: humilitati vel
exilium vel mortem anteponenda esse. Нередко это
понятие связывалось с представлениями о mens
humilis et prava, то есть низменном и коварном уме.
Выражение humilitas causam dicentium означает
низшее и виновное состояние тех, кто предстаёт пе­
ред судом. Здесь мы также видим пересечение с
идей расы или касты, так humilis parentis natus озна­
чает происхождение из народа в умаляющем смыс­
ле, из плебеев, в противоположность благородному
происхождению и, следовательно, ощутимо расхо­
дится с современным смыслом выражения человек
«низкого статуса», особенно учитывая, что сегодня
почти единственным критерием общественного ста­
туса является экономический. Но как бы то ни
было, римлянину старого доброго времени никогда
бы не пришло в голову считать humilitas добродете­
лью, не говоря уже о том, чтобы им гордиться или
превозносить его. Что ж е касается «морали смире­
ния», можно было бы вспомнить замечание одного
римского императора, что нет ничего более пре­
зренного, чем гордость тех, кто называет себя
смиренными — если только тем самым не хотят
придать ценность наглости и спеси.

9. Ingenium (врождённые особенности, даро­

вания, проницательность ума, образованность).
Древний смысл только частично сохранился в со­
временном слове, и снова исключительно в его наи­
менее интересном аспекте. Ingenium в древней ла­
тыни такж е указывало на проницательность,
остроту ума, мудрость, предусмотрительность, но
одновременно это слово отсылало к характеру, к
тому, что в каждом человеке органично, врожденно,
действительно присущ е ему. Таким образом, выра­
ж ение vana ingénia означало такж е бесхарактерно-

80
 го человека; redire ad ingenium — возвращение к
собственному естеству, к образу жизни, соответст­
вующему истинной природе человека. Это важней­
шее значение было утрачено в современном слове
настолько, что сменилось почти противоположным.
Действительно, если «ум» понимают в интеллектуа
листском и диалектическом смысле, оно означает
нечто очевидно противоположное второму смыслу,
заключенному в древнем термине, который отсыла­
ет к характеру и стилю, соответствующему собст­
венной природе; в этом выражается борьба поверх­
ностности против органичности; беспокойство,
блеск и изобретательность ума против строгого сти­
ля мышления, совпадающего с врождённым харак­
тером.

10. Labor (труд, работа, напряжение, усилие;

трудность, бедствие, тяготы, мука, страдание; бо­
лезнь; тяжесть, груз). Говоря об определённых из­
менениях значений слов, которые ясно указывают
на радикальный перелом в мировоззрении, возмож­
но, наиболее характерный случай представляет со­
бой изменение, произошедшее со словом labor.
В древней латыни оно имело преимущественно от­
рицательное значение. Если в отдельных случаях
его использовали для обозначения деятельности в
целом — как, например, в выражении labor rei
militaris, воинский труд (деяние, подвиг), — то тем
не менее основное его значение выражало не толь­
ко идею трудности, тягот, неприятного усилия, но
также болезни, страдания, тяжести, наказания. Гре­
ческое слово τ τ ο ν ο ς имело аналогичное значение.
Поэтому глагол laborare мог означать также стра­
дать, мучиться, быть в тревоге, в беспокойстве.
Quid ego laboravi? значит: за что мне такие муче­
ния? Laborare ex renis, ex capite — страдать от боли
в пояснице или мучиться головной болью. Labor
б Ю Яипля 81
 Шпене — трудности, неудобства путешествия. И так
далее.
Поэтому римлянину никогда не пришло бы в го­
лову сделать из работы своего рода достоинство и
общественный идеал. Но это не означает, что древ­
неримская культура была цивилизацией ничегоне­
делания, безделья и «праздности». Истина состоит в
том, что в те времена соблюдали чувство дистанции.
«Работе», «труду» противопоставлялась деятель­
ность в высшем смысле. Первым понятиям соответ­
ствовали тёмные, материальные, рабские, нестоя­
щие формы деятельности, которыми занимались те,
чья работа была обусловлена исключительно по­
требностью, необходимостью или несчастливой
судьбой (в античности, кроме прочего, существова­
ла метафизика рабства). Им противостояли те, кто
действовал в подлинном смысле этого слова, то есть
занимался свободными, не физическими видами дея­
тельности, осознанно и по собственной воле и до
некоторой степени бескорыстно. Д аж е о тех, кто
занимался материальной деятельностью, но имею­
щей определённый качественный характер, исходя
из своего истинного, свободного призвания, не го­
ворили, что они «работают»; для обозначения лю­
дей, занимающихся такой деятельностью, использо­
вали слово artifex (а также термин opifex) (мастер,
творец, художник, ремесленник), и соответствую­
щий дух сохранялся до более поздних времён благо­
даря атмосфере и стилю, присущим традиционным
ремесленным цехам.
Таким образом, изменение значения и ценности
этого слова является ярчайшим признаком плебеи
зации, произошедшей с западным миром, как циви­
лизации, форма которой становится всё более
зависимой от низших общ ественных слоёв социаль­
ной иерархии. Современный «культ труда» является
крайним искажением, поскольку в атм осф ере инду-
82
 стриадизации, механизации и анонимной массовой
продукции сегодня труд, как никогда прежде, неиз­
бежно всё больше утрачивает своё возможное бо-
дее высокое значение. Несмотря на это, дошли до
разговоров о «религии труда», о «гуманизме труда»,
о «трудовом государстве», превращая труд в нечто
вроде оскорбительного этико-общественного импе­
ратива для каждого человека, что, впрочем, только
усиливает смысл испанской пословицы: «E l
hombre que trabaja pierde un tiempo precioso» («работающий
человек теряет драгоценное время»).
В принципе, в другом месте мы уже объясняли,
что традиционный мир является противоположно­
стью современному, в частности потому, что, если в
первом «труд» нередко обретал черты «подвига»,
«творчества», искусства и мастерства, то сегодня
даже подвиг и искусство обретают черты «труда»,
то есть принудительной, муторной и корыстной
деятельности, которой занимаются не по призва­
нию, но исключительно исходя из нужды и главным
образом ради заработка и наживы.1

11. O tiu m (свободное время, праздность, отдых,

покой в противоположность бездеятельности).
С этим понятием случилось противоположное
тому, что произошло с предыдущим словом: сегодня
оно почти без исключений используется в отрица­
тельном смысле. Согласно современному понима­
нию праздно то, что не приносит пользы себе или
другим. Праздность и безделье, нерадивость, склон­
ность к развлечениям и сладкому «ничегонедела­
нию», столь характерны е для современной мандо
линной Италии для туристов, считают сегодня
почти одним и тем ж е. М ежду тем на латыни otium
значило свободное время, соответствующее по сути
своей состоянию сосредоточенности, покоя, про­
зрачного созерцания. Праздным в отрицательном

83
 смысле — известном такж е в древности — считали
только то, к чему может привести такое состоя­
ние, если им не умеют правильно пользоваться
исключительно в этом случае говорили, напри­
мер, hebescere otio или otio diffluere, подразумевая
состояние отупения или разболтанности из празд­
ности. Но это не было основным значением. Цице­
рон, С енека и другие классические писатели пони­
мали otium преимущественно как здоровое и
нормальное дополнение любой деятельности, более
того, как необходимое условие, для того чтобы ос­
новное занятие имело подлинный характер деятель­
ности, а не возбуждения, суеты (negotium) или
«труда».
М ожно обратиться и к грекам. Если Цицерон пи­
шет: «Graecos homines non solum ingenio et doctrina,
sed etiam otio studioque abundantis», то о таком че­
ловеке как Сципион Старш ий говорили: nunquam
se minus otiosum esse quam cum otiosus esset, aut
m inus solum esse quam cum solus esset, «никогда он
не был настолько менее праздным, когда отдыхал, и
никогда менее одиноким, когда был в одиночестве»,
что указы вает на «активный» тип в высшем пони­
мании «праздности» и одиночества. Саллюстий:
M aius com m odum ex otio meo quam ex aliorum
negotiis reipublicae venturum , «моя праздность при­
несёт больше пользы государству, чем суета дру­
гих». С енеке мы обязан трактатом, который так и
назы вается «De otio» («О праздности»), в котором
«праздность» постепенно приобретает черты чисто­
го созерцания. И м еет смысл перечислить некото­
рые идеи, характерны е для этого трактата. Согласно
Сенеке сущ ествую т два государства — одно выс­
шее, не им ею щ ее внеш них и врем енны х границ, и
объемлющ ее одновременно мир богов и людей, дру­
гое — частное, земное, принадлеж ность к которому
определяется рож дением.
 Таким образом, говорит Сенека, существуют
люди, которые служат двум государствам одновре­
менно; вторые, которые служат только высшему; и
третьи, служащ ие исключительно земному. Вели­
чайшему государству можно служить и «праздно­
стью», и мож но даж е сказать, ему лучше служить,
пребывая в праздности — постигая то, в чём состо­
ит virtus, сила и мужественное достоинство: huis
maiori rei publicae et in otio deservire possumus, imno
vero nescio an in otium melius, ut quaeremus quid sit
virtus. Otium тесно увязывается с душевным поко­
ем, присущим мудрецу, с тем внутренним покоем,
который позволяет достичь вершин созерцания; со­
зерцания, которое в правильном, традиционном по­
нимании означает не бегство от действительности и
уход в фантазии, но внутреннее углубление и вос­
хождение вплоть до достижения того метафизиче­
ского уровня, который каждый настоящий человек
никогда не должен терять из виду в своей ж изни и
борьбе в земном государстве.
Впрочем, в том ж е католичестве (до его «откры­
тия диалогу с левыми», пока ещё не придумали
Христа-труженика для празднования 1-го мая), су­
ществовало выражение otium, «священная празд­
ность», которое относилось именно к созерцатель­
ной деятельности. Но в обществе, где все виды
деятельности в конце концов приобрели серые, ф и­
зические, механистические и меркантильные черты
даже в области умственной деятельности («ин­
теллектуальные труженики» со своими «проф­
союзами», такж е вступившие в борьбу за свои
«профессиональные права»), положительный и тра­
диционный смысл созерцания также не мог не ут­
ратиться. Поэтому, рассуждая о современном обще­
стве, более уместно говорить не об «активной
цивилизации», но об обществе буйнопомешанных и
невропатов. Действительно, в качестве компенса-
85
 ции «труда» и противодействию истощению жизни,
оскотинившейся в бесплодном и суетном действии
и производстве, современному человеку незнакома
классическая обит, как состояние собранности, ти­
шины, покоя, которое возвращает человека к себе и
позволяет ему вновь найти себя. Нет, он умеет толь­
ко «развлекаться» (в смысле — рассеиваться): он
ищет новых сильных ощущений, возбуждающих
почти на грани психических наркотиков. Использу­
ется всё, чтобы убежать от самого себя, всё, чтобы
не оказаться наедине с самим собой, вдали от шума
внешнего мира и смешения со своим «ближним».
Отсюда радио, телевидение, кино, круизы, безумст­
во спортивных или политических массовых сборищ,
погоня за новыми, сенсационными фактами, «фана­
ты» любого сорта и прочее. Кажется, в дело пуще­
ны все средства, чтобы дьявольским образом унич­
тожить любые проявления душевной жизни, чтобы
заранее сломить всякую способность к внутренне­
му сопротивлению, ради того чтобы индивидуум,
подобно некому искусственно гальванизированно­
му существу, позволил увлечь себя коллективному
потоку, который, естественно, согласно пресловуто­
му «историческому смыслу», несёт нас вперёд, к
безграничному прогрессу.

12. По ассоциации идей здесь имеет смысл на­

помнить о вырождении смысла, которое претерпело
греческое слово теория. Сегодня, говоря о «тео­
рии», имеют в виду более-менее то же самое, что и
«абстракцию», нечто далёкое от реальности, «интел­
лектуальную» забаву, что позволило одному велико­
му поэту сказать: «Сера, мой друг, теория везде,
златое древо жизни зеленеет» (Гёте, «Фауст», пере­
вод В. Я. Брюсова. — Примеч. пер.). Здесь мы вновь
имеем дело с искажением и ослаблением значения
изначального понимания. В древнем смысле θεωρία
86
 означала не от влечённое умствование, но видение,
н а ц е л е н н о е на реал и зац и ю ; нечто отличающееся
особого рода активностью, действие того вы сш его,
что есть в ч ел о веч еск о м существе, то есть или
олим пийского ум а (к этому мы ещ ё вернём ся в д р у ­
гой главе).

13.S ervitiu m . Сам глагол servio, servire в латыни

имел и полож ительное зн ач ен и е — быть верным,
преданным. Однако преобладаю щ им является зна­
чение отрицательное — служить, прислуживать; в
лю бом случае и м ен н о он о лежит в осн ове д р уго го
слова, servitium, которое обозначало им енно рабст­
во, н еволю , п о с к о л ь к у происходило от servus ( = сл у­
га, раб). В со вр ем ен н ы е врем ен а слово «служить»
получает всё больш ее распрост ранение, утрачивая
этот отрицательный и уничижительный оттенок
настолько, что главны м образом среди англосаксон­
ских народов служение как «общественное служ е­
ние» стало предметом этики, единственной по-на­
стоящему со вр ем ен н о й этики. Как не чувствуют
нелепости в вы раж ении «умственный работник»,
точно так ж е умудряются в верховном правителе
видеть «п ервого слугу нации».
В этом отношении также стоит уточнить, что на­
сколько рим ляне ни в малейшей степени не были
«праздным» народом, настолько же они представля­
ли собой вы сочайш ий образец политической лояль­
ности, верности государст ву и верховном у правите­
лю. Но тон бы л другим. Трансформация душ и слов
носит не случайный характер. То, что такие слова,
как labor, servitium , otium укоренились сегодня в
языке в их соврем енном значении, это тонкий, но
красноречивый знак смещ ения перспектив, п рои зо­
шедшего, вне всякого сомнения, в сторону, проти­
воположную мужественным, аристократическим,
качественным склонностям.
87
 14. Stipendium (жалованье, плата за военную
службу). Едва ли стоит говорить, что сегодня озна­
чает «зарплата». Сразу думают о служащем, бюро­
крате, о том дне, когда госслужащие получают зар­
плату. В древнем Риме это слово относилось почти
исключительно к армии. Stipendium merere значило
отслужить в армии, находиться под командованием
того или иного командира или кондотьера. Emeritis
stipendis значило: после заверш ения военной служ­
бы. Homo nullius stipendii называли того, кто не был
знаком с воинским искусством. Stipendis multa
habere значило гордиться участием во многих воен­
ных кампаниях. Здесь мы вновь сталкиваемся с до­
вольно существенным различием.
Полное значение других латинских слов, таких
как Studium и Studiosus, сегодня сохраняется только
в специальных оборотах речи, как, например «fare
con studio», то есть намеренно, осознанно или с
прилежанием. В латинском слове присутствовала
идея интенсивности, пыла, живого интереса, кото­
рая в современном слове затушёвана, поскольку се­
годня его использую т преимущ ественно для обозна­
чения более-менее сухих интеллектуальных или
схоластических дисциплин. Studium на латыни мог­
ло значить даж е любовь, ж елание, ж ивую склон­
ность. In re stadium ponere значило принимать нечто
близко к сердцу, проявлять ж ивой и активны й ин­
терес. Studium bellandi значило удовольствие, лю­
бовь воевать. Homo agendi studiosus назы вали того,
кто лю бил действие, то есть, возвращ аясь к тому,
что было сказано относительно labor, было противо­
полож ностью того, для кого действие могло озна­
чать только «труд». Что сегодня м ож ет сказать та­
кое вы раж ение, как studiosi Caesaris? Оно значило
не того, кто изучает Ц езаря, но скорее тех, кто сле­
дуют за ним, им восхищ аю тся, являю тся его при­
верж енцами, верны ем у и лю бят его.

88
 другие слова, д р е в н и й см ы сл которых бы л утра-
это, н а п р и м ер , d o c ilita s, что значило неп
ть
н
ослуш
, кроткость, н о п р еж д е в с е г о понятливость в
смысле п ред расп олож ен н ост и и способност и к в о с ­
приятию у ч е н и я и л и п р и н ц и п а ; затем ingénu us, зна­
чившее не «наивного» простачка, но, напротив,
свободнорож денного, человека б л а го р о д н о го п р о и с ­
хождения. Довольно х о р о ш о известно, что hu
manitas на латы ни значило не «человечест во» или
гуманность в с о в р е м е н н о м демократическом, сгла­
женном смысле, но культуру в себе, полноту ж изни
и опыта, то есть даж е н е в том смысле, как исполь­
зовал это слово Гумбольдт. Другим д о во л ь н о показа­
тельным примером являет ся сл о во certus. В д р е в н е й
латыни понятие уверен н ост и , достоверности, ис­
тинности часто с в я з ы в а л о с ь с о со зн а н н ы м р е ш е н и ­
ем. Certum est m ih i значит: такова моя твёрдая воля.
Certus gladio — того, кто мож ет положиться на с о б ­
ственный меч, кто уверен в том, что сумеет им в о с ­
пользоваться. И звестное вы раж ен и е diebus certis
означает н е «к о гд а -н и б уд ь» , н о в чётко уст ановлен­
ный срок. Это могло бы стать толчком к разм ы ш л е­
ниям по поводу особой концепции достоверности:
активной концепции, которая ставит достоверность
в зависимость от н а ш ей власти и решимости. До не­
которой степени Джамбаттиста Вико именно в этом
смысле говорил, что verum et factum convertuntur,
хотя этот путь нередко приводит к фантазиям, с в о й ­
ственным так н а зы в а е м о м у н ео гегел ья н ск о м у «аб­
солютному идеализму».
Завершая наши н аблю ден и я, рассмотрим и зн а ­
чальное см ы сл овое содерж ание трех древнерим­
ских понятий — fatum , félicitas и

15. Fatum (рок, судьба). В общепринятом с о в р е ­

менном значении «фатум», «рок» — это слепая
сила, грозно нависшая над людьми и властвующая

89
 н е ё ва ж н о н е т олько знание космического
порядка как н а д в р е м е н н о г о метафизического закона,
н о и знание его к ак силы, действую щ ей в действи­
тельности, как б о ж ест в ен н о й ,оли
в управляющей
событиями. И м е н н о с этой волей рим­
ский м и р с в я з ы в а л п он ят ие fatu m . Это с л о в о п р о и с ­
ходит от глагола fari, от кот орого ведёт своё проис­
хождение в том ч и с л е с л о в о fas в п о н и м а н и и п рава
как б о ж ест вен н о го закона. Т аки м о б р а зо м , fatum
отсылает н а с к «слову», о б е щ а н и ю , как п р о я в л е н и ю
воли олимпийских б о г о в , п о з в о л я ю щ е м у постичь
справедливый за к о н (fas), п о с к о л ь к у о н возвещ ает
то, что долж н о случит ся. В частности, поэт ом у о р а ­
кулы, в которы х п р и пом ощ и о с о б о г о т радиционно­
го искусства пы т ались уловить в за р о д ы ш е см ы сл
грядущих собы т ий, назы вали также fata; о н и бы ли
почти изречённы м с л о в о м бога, е г о о б ещ а н и ем .
Поэтому п р и р а ссм о т р ен и и этих трёх понятий
необходимо учитывать с в я з ь ч ел о век а с о б щ и м м и­
ропорядком, к от оры й к а к в д р е в н е м Рим е, так и в
традиционных ц и в и л и з а ц и я х в ц ел ом значит ельно
отличался от того, кот оры й уст ановился п о зд н е е .
Так, идея у н и в е р с а л ь н о г о зак он а и бож ест венной
воли не отменяли понят ия ч ел о веч еск о й сво б о д ы ,
более того, ант ичны й ч е л о в е к постоянно забот ился
о том, чтобы его дей ст ви я и ж изнь соответствовали
общему м и р о п о р я д к у, б ы л и бы так сказать е го п р о ­
длением и л и з а в е р ш е н и е м . И сходя и з pietas, то есть
согласно д р е в н е р и м с к о м у пон и м ан и ю этого слова,
признания и почит ания бож ест венных сил, н е о б х о ­
димо было предугадат ь н а п р а вл ен и е этих божест­
венных сил в ист ории так, чтобы согласовать с
ними свои дейст вия, д а б ы достичь и х м аксим альной
эффективности и осм ы сленност и. Отсюда наиваж ­
нейшая роль, кот орую в д р евн ер и м ск о м м ире,
вплоть до области общ ест венны х д ел и в о и н с к о го
искусства, и гр а л и о р а к у л ы и ауспиции. Р им лянин

QÎ
 был твёрдо убеждён, что худшие беды, включая во­
енные поражения, зависели не столько от человече­
ских ошибок, слабостей или заблуждений, сколько
от пренебрежения ауспициями, то есть, по сути, от
действия, совершенного по произволу и нарушаю­
щего порядок; действия, предпринятого в согласии
с обычными человеческими мерками, без связи с
высшим миром (с точки зрения римлян такое дейст­
вие считалось действием без religio, то есть без свя­
зи), без учёта «действенного направления» и «пра­
вильного момента», обусловливающих его «удачу».
Известно, что fortuna и félicitas (фортуна, удача, сча­
стье) в древнем Риме нередко были лишь обратной
стороной fatum, его положительной стороной. Чело­
век, правитель или народ, использующие свою сво­
боду для действий в связи с божественными силами
мироздания, добивались успеха и триумфа — имен­
но это для древних римлян значило быть «удачным»
и «успешным» (этот смысл сохранился в отдельных
речевых оборотах, как, например, «успешный шаг»
и т. п.). Современный историк, Франц Альтхайм,
считал, что именно в этом заключалась действитель­
ная причина римского величия.
Чтобы окончательно прояснить связь между «ро­
ком» и человеческим действием, можно обратиться
к современной технике. Существуют определённые
законы, управляющие вещами и явлениями, кото­
рые можно знать или нет, которые можно учиты­
вать или пренебрегать ими. По сути человек свобо­
ден по отношению к ним. Он волен действовать
также вопреки этим законам, что либо приводит его
к краху, либо к тому, что он достигает своей цели
только за счёт максимального расхода энергии и
преодоления всевозможных препятствий. Совре­
менная техника соответствует противоположной
возможности; стремлению как можно лучше по­
знать законы вещей, чтобы использовать их как
92
 средства, указываю щ ие путь наименьшего сопро­
тивления и наибольшей эффективности для реали­
зации поставленной цели.
Приблизительно так ж е обстоят дела на том
уровне, где речь идёт не о материальных законах,
но о духовных и «божественных» силах. Древний
человек считал крайне важ ным знать или хотя бы
предугадывать эти силы, чтобы составить представ­
ление об условиях, благоприятных для свершения
данного действия, и по возмож ности о том, что де­
лать стоит, а что — нет. Бросить вызов року, вос­
стать против рока считалось не «прометеевским»
деянием в романтическом смысле, воспеваемом со­
временными людьми, но простой глупостью. Для
античного человека безбож ие (empieta) (как проти­
воположность pietas, то есть отсутствие religio,
«связи» с косм ическим порядком и уважительного
его понимания) было глупостью, инфантильностью,
легкомыслием. Выш еприведенное сравнение с со­
временной техникой несколько хромает в одном
моменте — для древних законы исторической дей­
ствительности не имели бездуш но «объективного»
характера, то есть не были отчуждены от человека
и его целей. М ож но сказать, что объективный бо­
ж ественны й порядок, связанны й с «роком», дейст­
вует до определённой границы, за которой он теря­
ет свою предопределяю щ ую силу и становится
некой тенденцией (отсюда известное выраж ение,
принятое в астрологии — astra inclinant non
determ inant (звёзды направляю т, а не предопределя­
ют). Отсюда и начинается человеческий и истори­
ческий мир в подлинном смысле. В нормальной си­
туации этот м ир долж ен быть продолжением
предыдущего, то есть человеческая воля долж на
следовать «бож ественной» воле, развивать её. П ро­
исходит так или нет, зави си т главным образом от
свободы — необходимо, чтобы этого хотели. В поло­
жительном случае то, что было тенденцией, благо­
даря человеческому действию , становится действи­
тельностью. Тогда человеческий мир становится
продолжением бож ественного порядка, и сама ис­
тория приобретает черты откровен и я и «священной
истории»; человек действует и ц ен ен уж е не сам по
себе, но в связи с бож ественны м , и целое некото­
рым образом обретает вы сш ее и зм ерен и е.
Таким образом, как мы видим, речь идёт совсем
о другом, неж ели о «фатализме». К ак действие во­
преки «року» глупо и неразумно, так действие в со­
гласии с «роком» не только эф ф екти вн о, но имеет
преображ аю щ ий характер. Кто не приним ает в рас­
чет fatum, почти всегда обречён н а то, чтобы пас­
сивно следовать ходу событий; кто ведает «рок»,
принимает его и находится в контакте с ним, напро­
тив, идёт к высш ему сверш ению , богатому не толь­
ко индивидуальным смыслом. Таков смысл древней
поговорки, согласно которой рок «nolentem trahunt,
volentem ducunt» (желающ его идти судьба ведет, не
желаю щ его — влачит. — П рим еч. п е р .).
В древнеримском мире и в древнерим ской исто­
рии встречаю тся многочисленные эпизоды, ситуа­
ции и установления, в которы х зам етно именно это
чувство «роковых», «вещих» контактов м еж ду чело­
веческим и бож ественны м миром, ощ ущ ение гор­
них сил, участвую щ их в истории и проявляю щ их
себя в человеческих делах. О граничим ся только од­
ним примером. Вспомним, что «кульминацией рим­
ского культа Ю питера было действие, в котором бог
воплощался в своём качестве победителя в челове­
ке, в триумфаторе. Ю питер был не просто единст­
венной причиной победы, он сам был победителем;
не триумф справлялся в его честь, но сам он был
триумфатором. Поэтому и м п ер а т о р носил регалии
бога» (К. Кереньи, Ф. Альтхайм). Актуализировать
божественное — иногда осторож но, иногда отваж-
 но — в действии и в жизни было руководящим
принципом древнеримского мира, в том числе и в
политической области. Так, правильно подчёркива­
лось, что римляне не знали мифа в отвлеченном и
исключительно надысторическом смысле, преобла­
дающем в некоторых других цивилизациях; в Риме
миф становится историей так же, как в свою оче­
редь история обретает «роковой», судьбоносный ас­
пект, становясь мифом.
Отсюда вы текает важ ное следствие. В подобных
случаях реализуется именно идентичность. Речь
идёт не о бож ественном слове, которого можно по­
слушаться или нет. Напротив, суть в том, что чело­
веческая воля раскры вается как воля самих высших
сил. Это приводит нас к особому, объективному,
скажем, даж е трансцендентальному пониманию
свободы. Противопоставляя себя року, я могу отсто­
ять свою свободную волю, но эта воля — бессильна,
это чистый «жест», поскольку она почти не влияет
на ткань реальности. Когда ж е моя воля является
продолжением высш его закона, то есть органом,
при помощи которого этот закон реализуется в ис­
тории, тогда то, чего я хочу, пребывая в подобном
состоянии согласия или симфонии, моя воля может
стать приказом для объективных сил, которые
в ином случае не подчинились бы столь легко или
не приняли бы во внимание людские желания и
чаяния.
Возникает в о п р о с , к а к же пришли к современно­
му п он и м а н и ю рока, как тёмной и слепой силы?
Как и в других случаях, подобное изменение смыс­
ла далеко н е случайно. О н о отражает изменение
внутреннего у р о в н я и п о сути объясняет ся на­
ступлением и н д и в и д у а л и зм а и «гуманизма», по­
нимаемого в о б щ ем смысле, то есть связан н о м с
цивилизацией и м и р о в о зз р е н и е м , осн ован н ы м и и с­
ключительно на ч е л о в е ч е с к о м и земном. О чевидно,

95
г
VI

П С И Х О А Н А Л И З ЛЫ Ж НОГО СПОРТА

Значение, уделяемое спорту в целом в современ­

ной ж изни, является одним из красноречивых
свидетельств, указываю щ их на смещение западной
души в сторону интересов совершенно иного харак­
тера, неж ели те, которые преобладали в девятнадца­
том веке. П оэтому тема современного спорта заслу­
живает отдельного изучения. Помимо прочего, было
бы интересно сопоставить современное понимание
спорта с тем, как его понимали в древности в запад­
ном мире — в Элладе и древнем Риме, — а также в
неевропейских цивилизациях. В одной из наших ра­
бот1 мы уж е указывали предпосылки, которые мог­
ли бы лечь в основу подобного исследования. Го­
воря ж е о современном спорте, нам хотелось бы
привлечь внимание к одной из его разновидностей,
а именно к лыжному спорту.
Он вош ёл в моду сравнительно недавно. Ко­
нечно, в северны х странах лыжи использовались
довольно давно, но там они, наряду с санями и сне­
гоступами, служили простым практическим средст­
вом передвижения, необходимым в странах, где
большую часть года земля покрыта снегом, и, следо­
вательно, не считались спортом в современном
смысле этого слова (похоже, впервые их использо­
вали как спортивное снаряжение в 1870 г. в Хри­
стиании, где состоялись соревнования, на которых
жители Телемарка благодаря лыжам к общему
удивлению одержали победу над своими соперника-

1 Rivolta contro il mondo moderno, 2-e ed. Milano, 1951.

7 ю ГЭвола 97
 того, чтобы скатиться вниз. Трудоёмкая работа, не­
обходимая для того, чтобы взобраться на довольно
приличную высоту, совершается только для после­
дующего Abfahrt, стремительного спуска вниз. По­
этому на светских суперсовременных спортивных
зимних курортах эта проблема была решена в поль­
зу лыжников; канатные, подвесные дороги различ­
ного типа без всякого труда доставляют их на вер­
шину, откуда они скатываются вниз за несколько
минут, и вновь отправляются на тот же или на дру­
гой подъёмник, пока им это не надоест. Соответст­
вующим образом, если для альпинизма характерно
опьянение м
и
ден , возникающее как резуль­
восхж
тат борьбы и завоевания, для горнолыжного спорта
характерно опьянение спуском, вызываемое скоро­
стью, и даж е о п ья н ен и е падением, о котором мы
ещё поговорим.
Этот последний момент заслуживает о со бо го
внимания. Отношения «я» с собственным телом су­
щественным образом отличаются в случае практики
альпинизма и горнолыжного спорта. Альпинизм
требует умения непосредственно чувствовать свое
тело, все движения, совершаемые альпинистом,
предполагают полный контроль над ним; для реше­
ния проблем, возникающих при восхождении —
выбора подходящ ей опоры, проверки на прочность
ступеньки, выбитой в голом льду, — ему н еобх о д и ­
мо ясн ое и взвешенное управление всеми силами
тяжести. В горнолыжном же спорте требуется
прямо противополож ное; отношения между «я» и
собственным телом здесь полностью подчинены
силе тяжести, и х можно сравнить с отношениями
между машиной, движущейся с определённой ско­
ростью, и её водителем. П осле «старта» все дейст­
вия лыжника сводятся, по сути, к одном у — к тому,
чтобы при помощи соответствующих телодвижений
регулировать скорость и направление, что требует
99
 хорошего развития рефлексов (с целью сделать их
инстинктивными и уверенными путем длительной,
трудоёмкой тренировки), ответственных за спуск;
это чем-то напоминает водителя, который испыты­
вает удовольствие, ведя свою машину на полной
скорости по улице, полной других автомобилей и
людей, не тормозя, за счёт умелого использования
наработанных рефлексов, обходя различные пре­
пятствия, как бы играя с ними. Точно такое же впе­
чатление оставляет опытный горнолыжник.
Если же говорить о внутренней стороне этого
спорта, то есть о том, что он в конечном счёте даёт
духу, необходимо вспомнить те впечатления, кото­
рые испытывает человек, впервые вставший на
лыжи. Ему кажется, что земля ускользает из-под
ног, возникает ощущение падения. Такое же чувст­
во возникает вновь при овладении более сложными
формами этого вида спорта: при скоростном спуске
и прыжках. Поэтому мы вряд ли ошибёмся, если
скажем, что глубочайший смысл горнолыжного
спорта состоит в следующем: человек побеждает
инстинктивное чувство физического страха, сопро­
вождаемое рефлекторным движением отклониться
назад или ухватиться за что-то, возникающее в мо­
мент падения, которое превращается в чувство опь­
янения и удовольствия, переходит в желание раз­
вить ещё большую скорость, вступить в своего рода
игру со скоростью и ускорением, которые придаёт
телу сила тяжести. Таким образом, с этой точки
зрения мы можем определить горнолыжный спорт
как технику, и гр у и опьянение падением . Занятие
этим спортом, безусловно, развивает определённое
мужество, но это мужество совсем иного рода не­
жели то, которое требуется альпинистам, и даже бо­
лее того, оно прямо противоположно последнему,
поскольку, по сути, представляет собой «современ­
ную» форму.

100
 Вполне возможно, что это определение, к кото­
рому в конечном счёте сводится символический
смысл горнолыжного спорта, является также сокро­
венной причиной его популярности. Среди мно­
жества различных видов спорта именно горнолыж­
ный спорт в большей степени, чем какой-либо
другой, лишён всякой связи с символами, отражаю­
щими древнее мировоззрение. Поэтому, возвраща­
ясь к уже использованному сравнению, можно ска­
зать, что если древние традиции всех народов
богаты символами, связанными с горой, как целью
восхождения и местом духовного преображ ения, —
хотя в древние времена собственно альпинистской
практики почти не существовало, — в них нет ниче­
го сопоставимого или похожего на горнолыжный
спорт. Это дополнительное свидетельство того, что
именно в этом виде спорта «современная» душа
чувствует себя наиболее комфортно; душа, опья­
н ен ная скоростью, «становлением», убыстряющим­
ся почти до исступления движением, что ещё вчера
воспевали как «п рогресс» и «передовой образ ж из­
ни», хотя на самом деле это было не чем иным, как
провалом и падением. О пьянение этим движением,
соединённое с лож ным чувством абстрактного моз­
гового контроля над освобож дёнными силами,
власть н ад которыми на самом деле была утрачена,
характеризует тот способ, которым «Я» соврем ен ­
н ого ч ел о век а н а и б о л ее я р к о ощущает самое себя.
Мы считаем, что пусть даже косвенны м образом
именно эта экзист енциальная ориентация играет
сущ ест венную р о л ь в увл еч ен и и горны м и лыжами и
является для н е го н аи б олее характерной в отличие
от альпинизм а, альпинизм а как ф изико-спорт ивно­
го вы раж ения прот ивополож ного символа, символа
восхож дения, подъёма, п об еды над силами тяжести,
то есть теми силами, которые торжествуют п ри па­
дении.
10 1
 Констатация этого ещё не означает обязательно­
го вынесения оценочного суждения. Напротив, с
чисто поверхностной стороны можно даже отдать
должное некоторым аспектам «натуризма» (стрем­
ление жить на лоне природы. — П рим еч. пер.),
распространившимся в последнее время. Горные
лыжи, как один из зимних видов спорта, при
серьёзном подходе (без снобизма и тупости, столь
свойственных завсегдатаям светских горнолыжных
курортов, которые превращают его в карнавал мод­
ных нарядов) может принести свою пользу как
своеобразная компенсация того вреда, который на­
носит организму жизнь в больших городах, и спо­
собствовать определённой психофизической акти­
визации молодого поколения. Но если говорить
непосредственно о внутренней стороне этой стра­
сти к горнолыжному спорту, то с учётом неизбежно
ему сопутствующих проблематичных моментов, ко­
торые мы рассмотрели в данной главе, следует от­
метить, что по крайней мере для человека иного
типа отношение к нему может быть только отри­
цательным. В наши времена даже в этой чисто про
фанической области для человека этого типа дей­
ствует правило, которое можно сформулировать
следующим образом: не отказываться ни от какого
опыта, испытать всё, но сохраняя при этом отстра­
ненность. Необходимо д е р ж а т ь с я ав о л н е , под­
н
тверждая собственную свободу.
 VII

М И Ф И О Ш И Б К А И Р Р А Ц И О Н А Л И ЗМ А

Если для преды дущ ей эпохи был характерен

культ разум а, то н аш е врем я, безусловно, протекает
под знаком и ррац и он али зм а, проявляю щ егося в са­
мых р азн о о б р азн ы х ф орм ах. А кцент сместился на
то, что к аж ется несводим ы м к рацио и интеллекту.
На знамя подняли м и стику «Ж изни», ж изненн ого
порыва и чистой им м анентности. Высокую оценку
получило всё связан н ое с непосредственны м п е­
реживанием, чисты м сущ ествованием , действием.
П ретензия ясн ого м ы ш ления на верховную власть
оспаривалась п ер в ен ств ом того, что несводим о к
нему в глубинах человеческого бы тия и в р еал ьн о ­
сти. Типичны позиции, занятны е Лю двигом К лаге
сом и О свальдом Ш пенглером, которы е, похож е, не
могли пом ы слить дух, Geist, иначе, как абстрактны й
интеллект, в котором они видели антагониста «ж и з­
ни» и души, то есть всего, связанного с кровью ,
землёй, п ер во здан н ой основой сущ ествования, за
которым отны не необходим о было признать новое,
высшее право. Э кзи стен ц и али зм пош ёл по том у ж е
пути, когда провозгласил первенство сущ ествова­
ния над сущ ностью , такж е ош ибочно отож дествляя
сущность исклю чительно с понятийностью , как с
тем, что связан о с категориям и интеллекта. Т акж е
вполне понятно, что п ракти чески такой ж е была и
общая направленность психоанализа; для него та к ­
же характерна п ер ео ц ен к а и вы движ ени е на п е р ­
вый план всего того, что полагается им первичны м ,
благодаря своей причастности к тём ной области
бессознательного и досознательного, куда он поме-

103
 щает истинную движ ущ ую силу человеческого су
щества.
Соответствую щ им образом в последнее время
вновь вспыхнул интерес к м и ру м иф ов и символов,
который стали трактовать к ак вы р аж ен и е первона­
чального психико-витального субстрата, несводимо­
го к рацио. В этой области особое место занимает
теория Ю нга о так назы ваем ы х «архетипах», осно­
ванная на самом настоящ ем иррационалистическом
осквернении этого понятия, принадлеж ащ его древ­
ней м етаф изике.
Нетрудно заметить полем ический характер —
нередко перерастаю щ ий в настоящ ую агрессив­
ность — современного иррационализм а. В этом
вы раж ается бунт против той рациональности, кото­
рая в бурж уазную эпоху считалась принципом
порядка, символом прогресса по сравнению с преж­
ними временами и гарантией, обеспечивающ ей
безопасность, в том числе коллективного существо­
вания, благодаря ож идаемом у изгнанию всего про­
извольного, случайного и импульсивного. В частно­
сти, иррационализм восстал против механического
неодушевленного видения мира, ставш его роковой
изнанкой всех материальны х завоеваний современ­
ного человечества. Уже этот полемический харак­
тер иррационализма заставляет отнестись к нему
насторож енно как к лю бому явлению чисто реак­
тивного характера; как правило, такие реакции вы­
зываются сущ ественным наруш ением равновесия в
одностороннем направлении и заверш аю тся про­
стым смещ ением в противополож ную сторону, не
давая никакого положительного результата. Поэто­
му будет небесполезно излож ить здесь несколько
соображений по поводу отнош ений меж ду рацио­
нальным и иррациональным.
Прежде всего необходимо сказать, что иррацио­
нализм возникает из той ж е ошибки, которую
104
 свершает и сам рационализм , полагающий, что
сфера абстрактного м ы ш ления и рациональности
обладает собствен н ой реальностью . Таким образом,
рациональному проти воп оставляется иррациональ­
ное, интеллекту — «ж изнь» или сущ ествование, или
инстинкт, или бессозн ательн ое, похоже, не в силах
помыслить чего-либо иного, стоящ его надо всеми
этими ограничи ваю щ и м и противоположностями.
Всё это свидетельствует об очевидном падении
уровня и не п о звол яет вы браться из порочного
круга.
Между тем следует твёрдо помнить, что как «ра­
зум» во всех разновидн остях современного интел
лектуалистского сознания, так и его иррациональ­
ная изнанка являю тся не чем-то изначальным, н о
представляют собой всего лишь связанные продук­
ты распада, н е обладаю щ ие собственной реаль­
ностью. Их противополож ность истинна лишь с оп­
ределённой точки зрен и я и только п р и у с л о в и и
предварительного распада н е к о го вы сш его единст­
ва, предш ествующего появлению как одного, так и
другого полюса. Это единство является истинным
центром человеческого существа в его норм альном
состоянии — нормальном в высшем см ы сле. С ам о
собой разумеется, что это единство расп олож ен о
отнюдь не в с у м е р е ч н о й зо н е, достижимой посред­
ством почти полного обнуления личного созн ан и я,
как бы следуя домыслам Ю нга п о п о в о д у п р е с л о в у ­
того «п роц есса индивидуации» и того единственно­
го места, где, по его м н ен и ю , сознат ельное вступает
в сомнительный брак с коллективным бессознатель­
ным. Напротив, только это единство заслуж енно
можно называть д у х о в н ы м в подлинном смысле
этого слова.
Существует определённая ф и лософ и я ц и ви л и за ­
ции, согласно которой в начале место я сн о го м ы ш ­
ления занимала ф ант азирую щ ая творческая актив-
 ность, создающая мифы и образы, до той или иной
степени насыщенные эмоциональным зарядом.
Только в последующий период (последующий в ис­
торическом и хронологическом смысле — по мне­
нию одних, в «идеальном» — по мнению других)
вычленилось интеллектуальное сознание, извлекаю­
щее из тумана мистического опыта ясные и об­
нажённые формы понятий в том виде, как они
известны философии. Впрочем, в начале царило
единство, или, лучше сказать, смешение того, что
позднее должно было разделиться на непосредст­
венность художественной творческой деятельности,
с одной стороны, и опосредованность рациональ­
ного мышления — с другой. Аналогичные взгляды
разделял и Шпенглер, что легло в основу всей его
морфологии цивилизаций: изначально был чистый
опыт, переживаемый под знаком врем ени, на по­
следующей стадии возник мир прост ран ст ва и
природы, обретающий форму через категории
«пробуждения». Эти теории также возникают из
фундаментального незнания фактической реально­
сти и являются фантазиями, порожденными произ­
вольным спекулятивным рассуждением, которому
неведом основной опыт, известный «традиционно­
му» человеку, коего следует считать нормальным,
настоящим человеком.
В начале — как в начале всего, так и в начале
цикла, к которому принадлежат все высш ие индоев­
ропейские цивилизации — существовал сущностно
духовный и сверхрациональный идеал познания, иг­
равший центральную роль, который мы можем
назвать идеалом метафизической ясности. Он при­
сутствует во всём том, что в древнем мире ино­
сказательно выражалось в символике света, ура
нической ясности, образах сф ер и существ,
принадлежащих сверхмиру. Он не имел ничего об­
щего с «разумом», но ещ ё меньш е — с иррацио-

106
 нальным, с обычной фантазией или проекциями
«коллективного бессознательного». Его можно
было бы назвать олимпийским ядром, действительно
составлявшим первичный элемент всех высших ци­
вилизаций древности, их мифологий и до опре­
делённой степени такж е их учреждений. Говоря о
той ж е греческой цивилизации исторической эпо­
хи, перевод таких понятий, как λόγος и νοῦς словами
«разум» и «интеллект» в современном смысле нель­
зя считать адекватным. По сути эти греческие тер­
мины отсылают нас к метафизическому уровню, то­
гда как их интеллектуалистское значение относится
к сравнительно недавнему периоду и скорее являет­
ся чем-то вроде отражения или перевода. Это
становится особенно заметно, если обратиться к эл­
линистической концепции κόσμος νοητός (интеллиги­
бельного мира, с которым связаны «архетипы» в
подлинном, а не юнговском понимании этого сло­
ва), где интеллигибельный аспект был связан с он­
тологическим и метафизическим в едином фунда­
ментальном переживании.
Единодушно признавалось наличие в мифах и
символах сущностного «интеллигибельного смысло­
вого содержания», однако под этим подразумевали
нечто иное, нежели то, что постижимо при помощи
философской спекуляции или более поздней интер­
претации иррационального и фантастического со­
держания мифа и символов через рациональное
объяснение, основанное на эрудиции. Напротив,
речь шла о высшем и объективном уровне смыслов,
воспринимаемых как прямая речь самого сверхсо­
знания, которое в своём восхождении преодолевает
рамки пространства, принадлежащего истории и
проникающего в мир принципов ἁ ρ χ α ί. На этом
уровне интеллектуальный акт действительно пред­
ставляет единое, нерасчленимое целое, поскольку
единосущен акту бытия; это реальное состояние, не
107
имею щ ее ничего общ его с н ек о то р ы м и из совре­
менных теорий познания, которы е не им ею т дейст­
венного эксперим ентального п од тверж д ен и я. (То,
что мы используем д р евн егр еч еск у ю терминологию
не означает, что речь идёт и склю чи тельн о о греках;
подобные во ззр ен и я разделяли сь и други м и циви­
лизациями, просто в этом отн ош ен и и гр еч еск ая тра­
диция вы раж алась с наибольш ей ясностью ).
И сходя из этого, м ож н о та к ж е понять, что мифы
и символы обладали особы м м огущ еством , проявля­
ли себя в том числе к ак силы, п ер ем ещ ая дух и «ин­
тегрируя» все способности человеческого существа;
приблизительно им енно так Вико восп ри н и м ал «ге­
роические времена», бы вш ие для него синонимом
самих «м иф ических врем ён». Д ругим и словами, в
м иф ах и символах содерж алась та сила, тот потен­
циал, которы й принято п ри писы вать иррациональ­
ному. Речь шла об особом опыте, своего рода ин­
теллектуальном озарении, постигаю щ ем высший
смысл в чувственно воспри ни м аем ой видимости.
Такой опыт не им ел никакого отнош ения к смутно­
му «мистическому» переж и ванию , напротив, это
было в высш ем смысле реальное действие, суть ко­
торого состояла в разруш ении, вы ж и ган и и всего
инф рачувственного и бессознательного. И м енно в
этом смысле мы говорили о «прямой речи сверхсо­
знания», что лиш ний раз подтверж дает соверш енно
искаж ённы й характер вы ш еуказанн ы х и н терп рета­
ций м и ф а и символа в клю че витальной и ррац и о­
нальности и бессознательного. В аж но подчеркнуть,
что из признания наличия этой ди нам и ческой со­
ставляю щ ей в м иф ах традиционного м ира вовсе не
следует вывод об их чисто иррациональном и эмо­
циональном содерж ании, поскольку к ак её, так и
другой их аспект, связанны й с образам и и ф орм а­
ми, порож даемыми ф антазией, следует рассм атри­
вать как подчинённые. О сновное ж е ядро распола-

108
 галось на ином уровне, освещ енном изначальным
метафизическим светом.
Мы отдаём себе отчёт в том, что для многих чита­
телей будет довольно слож но понять вы ш есказан­
ное, поскольку речь идёт о давно утраченных п ер­
спективах, чуж ды х текущ ей «культуре». Тем не
менее оно важ но и необходимо для того, чтобы пра­
вильно сориентироваться и понять истинный смысл
современного иррационализма.
Итак, в области истории цивилизаций теория ир­
рационально мыслимой первобытной «мифической
эпохи» является целиком ошибочной (сторонники
этой теории полагают достоинством её совпадения
с дарвинизмом, и к ней ж е приложил руку Бе­
недетто Кроче, «интерпретируя» Джамбаттиста Ви­
ко). Однако необходимо признать, что в некоторых
случаях на практике бывало так, что в отдельные
периоды древней цивилизации или среди предста­
вителей определённых кругов на первый план вы ­
ходило то, что с идеальной точки зрения носит все­
го лишь второстепенный характер. В результате от
мифа соответствующего периода сохранялся, глав­
ным образом, его фантастический, эмоциональный
или дорассудочный аспект. В подобных случаях мы
имеем дело с вырождением изначального типа опы­
та и познания, которые могли сохранять обычно
свойственные им черты в чистоте исключительно
среди представителей элиты закрытого характера.
То ж е самое относится и к миру примитивных
народов, которые по большей части представляют
собой не что иное, как выродившиеся остатки дав­
но исчезнувших древнейших цивилизаций. Подоб­
но тому как на смену угасающему типу высшего
типа мудреца и посвящённого приходил колдун,
medicine man (англ. — целитель. — Примеч. п ер.) и
шаман, точно так ж е в их мире происходило нечто
вроде демонизации символа и мифа, их вытеснение
109
 в область ночного сознания. Образно говоря, сим­
вол и миф сохранялись в них только в виде магиче­
ских психических мертвецов, призраков, динамиче­
ских комплексов, лишённых своего светоносного и
интеллигибельного духовного ядра и действующих
в состоянии тёмного экстаза. Об этом не имеют ни
малейшего представления многие этнологи и исто­
рики религий, которые, не зная основ и исходя из
чисто формального сходства, — сходства того же
рода, что существует между предметом и его
тенью — сваливают всё в одну кучу без разбора,
даже не понимая, насколько вредоносным может
оказаться смешение материала, собранного среди
примитивных племён, со свидетельствами, остав­
ленными высокоразвитыми культурами. Такой
подход, безусловно, заслуживает всяческого пори­
цания. Добавим к этому, что за содержимым, тая­
щимся в подсознании цивилизованного человека и
прорывающимся наружу в моменты кризиса и нев­
ротических приступов, следует признать тот же ос­
таточный характер (психических мертвецов), что
позволяет провести параллели между миром прими­
тивных народов и психопатологией. Поэтому гово­
рить о сходстве можно исключительно в указанных
рамках, то есть ограничившись уровнем регрессив­
ных и дегенерировавших остаточных форм. Но это
не имеет никакого отношения к тому уровню, кото­
рому принадлежали символы и мифы в высших ци­
вилизациях, имевших метафизическую направлен­
ность, для которых сохраняет силу то, что было
сказано несколько выше.
Для лучшего понимания вышеизложенного рас­
смотрим вкратце те стадии, по которым шёл этот
нисходящий процесс, набиравший ход с течением
исторического времени. Итак, в начале располагает­
ся то, что мы назвали олимпийским идеалом сверх­
чувственного света, местопребывание высшего
110
 сверхрационального познания. Как известно, срав­
нительная филология прослеживает этот идеал
даже в тех ж е именах, ведущих своё происхожде­
ние от единого корня, связанного с идеей светонос­
ного начала, которы ми величали своих богов раз­
личные высш ие цивилизации индоевропейского
происхождения: Дьяус, Деус, Зевс, Тиу или Тюр
и т. п. Однако немало параллелей можно найти и в
других культурных ареалах; вспомним, например,
концепцию Тянь и светлого Великого Ян в дальне­
восточной традиции. К этой стадии следует отнести
высочайший объект познавательного опыта, мета­
физическое содерж ание мифа и символа. Следую­
щая стадия характеризуется уплотнением мифиче­
ского покрова, прикрываю щ его это содержание, и
его частичной автономизацией. Это время различ­
ных мифологических персонификаций, внутренний
смысл или интеллигибельное содержимое которых
всё больше затмевается благодаря их восприятию
через чисто религиозный, мифологический и, нако­
нец, просто эстетический опыт; это время заката
Эллады и Рима. Одно из следствий этого первого
раскола прослеж ивается во всплеске творческой
фантазии, которая отныне работает, так сказать,
вхолостую, то есть лиш ена объективного (сверхчув­
ственного) содерж ания и развивается в субъекти­
вистском направлении простого искусства. Отме­
тим мимоходом, что именно эти вторичные
продукты легли в основу понимания символа и
мифа как произвольных и выдуманных фантастиче­
ских форм, которое долгое время преобладало в ны­
нешней культуре.
Если ж е говорить об основном направлении, не
подверженном ни иррациональному, ни эстетиче­
скому влиянию, то поворотным моментом на Западе
стали те стороны греческого мышления, в которых
указанные концепции, и прежде всего концепция
111
 «интеллигибельного мира», κόσμος νοητός и понима­
ния начал как метафизической реальности, ἁρχαί
утратили свой прежний смысл, как символов, оли­
цетворяющих область священного знания, приобре­
тя значение спекулятивных, концептуальных по­
строений; эта двусмысленность заметна уже у
Платона, и лишь частично её удалось преодолеть
неоплатоникам. Позднее эта раздвоенность повто­
рилась и в рационализме средневековой схоласти­
ки, механически играющей с понятийными форма­
ми, почти напрочь лишёнными живого содержания,
даваемого сверхрациональным опытом и скрытого
за различными иносказательными образами и ипо­
стасями, свойственными богословскому мышлению.
Продвигаясь в том же направлении, мы приближа­
емся к уже самому настоящему рационализму;
традиционный идеал сверхчувственного уступает
место «естественному свету» и рациональной оче­
видности (Декарт). Утверждается тенденция к пони­
манию разума как независимой способности, выво­
дящего из самого себя принципы, определяющие
достоверность в области познания, нормы действия
в практической сфере и порядок в общественно-по­
литической области.
Дальнейшее развитие идёт по трём основным на­
правлениям. Первым является путь спекулятив­
но-диалектических абстракций, всё дальше уводя­
щий как от духа, так и от конкретной реальности,
именно в этом направлении развивается современ­
ная философия. Второй характеризуется умалением
интеллекта, который начинают использовать исклю­
чительно в практических и прагматических целях,
сводя его до простого инструмента позитивного на­
учного познания с соответствующими прикладными
областями (это выражается в математизации и ко­
ординации данных чувственного опыта, а также в
технической и технологической организации). На-

112
 конец, третье н ап равлен и е представлено просвети­
тельством и разли чны м и его ответвлениями, таки­
ми, как напри м ер, соврем енн ое «критическое
мышление» — это сам ое агрессивное направление,
на котором ин теллектуали стское мыш ление совме­
стно с индивидуализм ом и различны м и револю ци­
онными и ан титрадици онны м и движ ениями, в част­
ности с тем ж е сциентизм ом , становится органом
разрушения и д есак р ал и зац и и ж изни, что выдаётся
за освобож дение человека и человеческого духа от
«мракобесия».
По поводу этого третьего направления в другом
месте мы у ж е у казы вали на значение, которое име­
ло изменение см ы сла слова «просвещ ение». Как мы
показали, поначалу это понятие было связано с тем
кругом идей, о котором мы говорили чуть выше;
то есть не им ело никакого отнош ения ни к «фи­
лософии», ни к общ ественной идеологии. «Про­
свещёнными», или точнее, просветлёнными на­
зывали людей, достигш их духовного просветления,
обусловливающего их причастность к познанию,
превосходящему обы чные человеческие способно­
сти. В схоластике подобный тип познания определя­
ли термином intuitio intellectualis (лат. — интеллек­
туальная интуиция. — П рим еч. п ер.), в индуизме —
vidya, в буддизме — prajna или bhodi и так далее. П о
самой своей природе опыт подобного рода мож ет
быть прерогативой исключительно немногих и з­
бранных; поэтому вполне понятно, что доктри­
на просветлённости (заменённая сегодня «про­
свещённостью») могла иметь смысл только в рамках
иерархо-аристократического, то есть традиционно­
го общества.
Инверсия, которой подверглось это понятие, ста­
новится более ощутимой, если рассмотреть отноше­
ния между догмой и просветлением. В позитивных
религиях, преж де всего католической, догма до
 некоторой степени аналогична мифу. Она заключа­
ет в себе интеллигибельное содержание, которое
дается не непосредственно, то есть как объект по­
знания, но представляет собой предмет веры (не­
редко связанный с «откровением»), основанный на
авторитете, исключающем всякую критику и дис­
куссию. Эта форма передачи знания не является
главенствующей, но обусловлена особыми обстоя­
тельствами и соображениями практического поряд­
ка, в цивилизациях иного типа те ж е формы могли
оцениваться по-другому. Особая ситуация, сложив­
ш аяся на Западе и приведшая к появлению догмати­
ческих форм, была вызвана определённой духовной
деградацией европейского человека последнего вре­
мени, его ярко вы раж енной склонностью к индиви­
дуализму и интеллектуальной анархии. Поэтому
дабы защитить некоторые знания, ставшие недо­
ступными для обычного познания, от профаниче
ских нападок, начиная с определённого историче­
ского периода единственным способом их передачи
осталась догматическая форма. Рене Генон справед­
ливо писал: «Существуют люди, которых, дабы они
не „заблудились" в этимологического смысле этого
слова, необходимо постоянно держ ать под строгой
опекой, хотя есть и другие, которые совершенно не
нуждаю тся в этом; догма необходима только для
первых, но не для вторых; точно так ж е — исполь­
зуя пример несколько иного характера — запрет на
использование и зображ ен и й необходим только для
тех народов, которы е благодаря своим врождённым
склонностям скаты ваю тся в определённый антропо­
морфизм [в восприятии свящ енного]».
Таким образом, под просветлением в принципе
следует понимать то, что м ож ет освободить челове­
ка, обладающего надлеж ащ ей квалификацией, от
необходимости в соблю дении догм, или, говоря
иными словами, от необходим ости в строгой опеке.

114
 Познающий путём прямой очевидности не нуждает­
ся в «вере», поскольку он «знает», а значит — сво­
боден. Он стоит по т у ст о р о н у любых догм, но не
прот ив них. Он познаёт то же, что утверждает сама
догма, но приходит к этому иным путём. Его «орто­
доксальность» имеет более прочный характер, чем
у любого «догматика», благодаря внутренней уко­
ренённости; поэтому даж е при большом желании
он не способен «заблудиться».
Таковы истинные отношения, существующие в
нормальной ж и зн и меж ду «просветлённостью» и
догмой. М ож но даж е сказать, что просветление о п ­
р а вд ы ва ет догму (под последней мы всегда имеем в
виду тот род догмы, которая имеет реальную связь с
метафизическим уровнем), так ж е как и всё то, что
в позитивной традиции в её массовом аспекте наде­
ляется авторитетом и обязательным характером.
Между тем тяжелейш им извращ ением следует счи­
тать те случаи, когда потребность выйти за догмати­
ческие рамки обосновывается чисто рациональны­
ми соображениями, то есть исходя из способности
чисто человеческого свойства, а следовательно не
могущей самостоятельно подняться до чего-либо,
имеющего трансцендентный характер, не го в о р я
уже о тех случаях, когда этой потребности припи­
сывают общедоступный характер. Именно здесь
происходит разры в и на смену просветлению при­
ходит «просвещение» как характерная черта «воль­
нодумцев», для которых высшим судьёй в той
области, где неизбеж но должен был возобладать ин­
дивидуализм, — что в слож ивш ихся обстоятельст­
вах как раз пытались предотвратить путём догмати
зации традиции, — стало рационалистическое и
критическое мышление. Таково происхождение
термина «просвещение» в его ныне принятом пони­
мании, которое сегодня незаконно отождествляют с
традиционным понятием просветления.
115
 С учётом сложивш егося полож ения дел легко по­
нять, почему «просветители», противопоставляю ­
щие «естественный свет» свободного человеческого
ума «догматическому мракобесию », образовали
единый фронт с револю ционерами, либералами,
подрывными общ ественными и интеллектуальными
течениями, современными масонами и, наконец,
атеистами-антихристианами и другими антитради
ционными силами. О собенно ярко это проявилось
накануне ф ранцузской револю ции, в тот период,
когда бок о бок с неверую щ ими и скептикам и типа
Вольтера, Дидро, Д'Аламбера и другими энциклопе­
дистами оказались группы пресловутых посвящен­
ных и апостолов сверхъестественного, объединен­
ные идеями «иллюминатства».1
Сделав это пояснительное отступление, вернёмся
к тому, о чём мы говорили чуть выше. Акцентуация
и преобладание секуляризованного интеллекта,
рационализма и других абстрактны х и практико­
технических тенденций, свойственных западному
мышлению, в конце концов неизбеж но должны
были привести к подъёму всех сил, вызванных к
жизни существованием, отныне лиш ённом ка­
ких-либо высших ориентиров, которые, не вписы­
ваясь в рациональные схемы, подлежали забвению
и подавлению. Но здесь возникла некая двусмыс­
ленность. Утратив связь с тем, для чего рациональ­
ность является лишь иллюзорным отраж ением и
суррогатом, осознав, что интеллект, отныне став­
ший синонимом чисто рассудочной мысли, не спо­
собен вернуть этой потери, ударились в поиски ут­
раченного смысла уж е не в надразумной, но в
подразумной области. В результате первая ошибка
только усугубилась второй. П реж ний суеверный
1 Более подробно этот вопрос рассмотрен в последней части
нашей книги «И Mistero del Graal е l’idea imperiale gibbelina».
2 ed. Милан, 1962.

116
 культ разума сменился культом «жизни», «становле­
ния» или «бессознательного» и наконец пришли к
совершенно чудовищному смешению духа с тем,
что по сути принадлежит исключительно натурали­
стической и даж е доличностной составляющей че­
ловеческого существа. Как по этому поводу совер­
шенно справедливо отмечал Рене Генон, после того
как рационализм, материализм и позитивизм про­
шлого века привели к тому, что человек был закрыт
для всякого влияния с в е р х у (значительный вклад в
этот процесс внесли такж е лже-просветлённые),
благодаря этим новым течениям он оказался совер­
шенно незащ ищ ённым для любого влияния сн и зу.
Прежде всего бессознательное превратили букваль­
но в свалку для вещ ей подобного рода. Совершенно
забыто фундаментальное методологическое раз­
личие, существующее между бессознательным и
сверхсознательным. Отсюда идёт как полностью ис­
кажённая интерпретация изначального мира, так и
общераспространённая путаница полностью р аз­
личных аспектов и измерений, которые в соответст­
вии с традиционным учением связаны с символом и
мифом.
Наконец, стоит вкратце указать на последний
плод иррационалистической регрессии, состоящий
в отождествлении мифа с «ведущей идеей». Сего­
дня можно наблюдать распространение человече­
ского типа, который воспринимает принципы как
ничего не говорящ ие абстракции и признаёт цен­
ность идей исключительно как лозунгов, способных
возбуждать те или иные эмоции. Именно это значе­
ние некоторые склонны приписывать также поня­
тию «миф», понимая под мифом некий комплекс,
недоступный рациональному осмыслению и поэто­
му могущий обладать ценностью не с точки зрения
его объективного истинного содержания, но глав­
ным образом исходя из степени его действенности
117
в качестве центра кристаллизации иррациональных
и эмоциональных сил (как индивидуальных, так и
массовых); как раз в подобных случаях незримую и
зловещую роль играют упомянутые ранее «трупные
останки» древних и аутентичных мифов (то же са­
мое относится и к ю нговским «архетипам»). На
этом уровне мифы путают с идеологическими поли­
тическими лозунгами, выдвигаемыми различными
партиями, которые охотно используют демократы и
демагоги. Здесь происходит особая подмена — «ми­
фичность» приписывается древнем у человечеству,
якобы ж ивш ему и действовавшему, подчиняясь
простым иррациональным и выдуманным комплек­
сам, тогда как истина, напротив, заключается в том,
что если подобное «мифическое» — в отрицатель­
ном смысле — человечества когда-либо и существо­
вало, то это, безусловно, современное человечество.
Именно все эти громкие слова с большой буквы —
Народ, Прогресс, Гуманизм, Общество, Свобода
и т. п. оказали чудовищно возбуждающ ее воздейст­
вие на огромные массы и вызвали почти полный па­
ралич способности к ясному критическому сужде­
нию у отдельного индивида, что имело поистине
катастрофические последствия. Именно эти слова
носят сегодня исключительно мифический, а лучше
сказать, «сказочный» характер, поскольку этимоло­
гически слово «сказка» происходит от глагола ска­
зывать и соответствует простому говорению, то
есть пустой болтовне. Именно на этот уровень ска­
тилось сегодня так называемое развитое и про­
свещённое современное человечество.
Подведём итоги. Из совокупности вышеизложен­
ных рассуждений, в ходе которых нам пришлось
обратиться к взглядам, непривычным для большин­
ства наших современников, со всей очевидностью
вытекает исключительная важность возвращения
на правильное, цент ральное направление, про-
118
 л егаю щ ее з а п р е д е л а м и л о ж н ы х а н т и т е з , п о ­
р о ж д ё н н ы х процессом распада. Необходимо вновь
оты скать п у т ь к тому высшему элементу в человече­
ском существе, который первичен как по отноше­
нию к «жизни», так и по отношению к рацио, и
характеризуется активным светоносным присутст­
вием. Согласно традиционным взглядам это начало
наделено властью формировать и повелевать, ока­
зывать определяющее воздействие на все жизнен­
ные энергии, а следовательно, в «героические эпо­
хи» он может открыть правильный путь как в сфере
сакрального, так и в области этики и творческого
воображения. Естественно, не стоит особо рассчи­
тывать на общий разворот в этом направлении. Од­
нако остаётся возможность извлечь из изложенных
здесь идей ясные критерии суждения и оценки, ко­
торые позволят не сбиться с пути и избежать пута­
ницы в выборе встречающихся на нём ориентиров,
следуя тем, которые ведут в единственно правиль­
ном направлении, открывающем и расширяющем
то внутреннее пространство, где человек может
отыскать высший и истинный источник собствен­
ного света.
 VIII

ОЛИМ ПИЙСКАЯ ИДЕЯ

И ЕСТЕСТВЕННОЕ ПРАВО

Из примеров, приведённых в предыдущей главе,

ясно вытекает, что во многих случаях для правиль­
ного понимания различных явлений современной
эпохи необходимо использовать в качестве отправ­
ной точки идеи и принципы, свойственные предше­
ствующему миру, который мы называем миром
Традиции. Это относится в том числе к обществен­
но-политической области. Сегодня почти никто не
понимает, до какого уровня скатился современный
Запад в результате победы определённых мифов и
сил. Именно отсутствие адекватных точек отсчёта,
которые являются необходимым условием, которое
позволило бы оценить дист анцию , разделяющую
эти миры, от большинства ускользает внутреннее
измерение и сокровенный смысл многих современ­
ных структур и концепций.
В круг этих явлений входят упадок идеи государ­
ства, пришествие демократии, «социальная» идея, а
также национализм как массовый феномен. Мало
кто понимает, с чем собственно мы имеем здесь
дело. В другом месте мы уж е обращались к этому
вопросу1 и подчёркивали, что отправной точкой для
его правильного понимания должно стать классиче­
ское деление на «форму» и «материю». В класси­
ческом понимании «форма» означала дух, «мате­
рия» — природу, первую связывали с отцовским,
мужским, светоносным и олимпийским элементом
(смысл последнего определения мы намерены про-
1См.: Ю лиус Эвола. Люди и руины. Гл. 3. М.: Изд. МОО
«Русское стрелковое общество», 2002.

120
 яснить в этой главе), вторая — с женским, материн­
ским, ж изненны м в простейшем смысле. Государст­
во соответствует «форме», народ, демос, масса —
«материи». В нормальной ситуации принцип фор­
мы, понимаемый в некотором смысле как трансцен­
дентный и наделённый собственной жизнью, упо­
рядочивает, обуздывает, ограничивает и выводит на
высший уровень то, что связано с принципом мате­
рии. «Демократия» в самом широком смысле этого
слова ведёт не только к распаду синтеза этих двух
принципов, определяющ ему всякое высокооргани­
зованное сообщество, но и к автономизации и пре­
обладанию материального принципа — народа, мас­
сы, общ ества — на которые теперь смещается
центр тяж ести. Тогда от государства остаётся лишь
тень; это выхолощ енное государство, сведённое к
простой «представительской» и административной
структуре в демократической системе, либо так
называемое правовое государство, где последним
нормативным ориентиром является совокупность
абстрактных установлений, давно утративших изн а­
чальный смысл, либо «социалистическое рабочее
государство» или «государство трудящихся». Эта
мутация приводит к глубинному материализму и
чисто «физическому» характеру, присущему совре­
менным способам социальной организации. Отсут­
ствует основа, которая позволила бы придать вы с­
ший смысл какой-либо деятельности, дать «жизни»
возможность причаститься чего-либо большего, чем
жизнь, следуя методам и дисциплинам, известным в
другие времена. Сегодня человек, если и способен
служить чему-либо, отказаться от соблюдения лич­
ных эгоистических интересов, то только во имя «об­
щества», «коллектива» или каких-либо других абст­
рактных идей, но в любом случае не требующих
качественного повыш ения уровня, поскольку мате­
риализм вовсе не исчезает при переходе от индиви-
 дуалистических к общественно-коллективным инте­
ресам, и, даже напротив, может усилиться в такой
ситуации. Мы подробно рассмотрели этот крут идей
в книге, на которую ссылались чуть выше.
Здесь же остановимся на более частном моменте,
связанном с так называемым «естественным пра­
вом», которое играет первостепенную роль в со­
временных подрывных идеологиях. Последнее
основание этой идеи составляет утопическая и оп­
тимистическая концепция человеческой природы.
Согласно свойственным доктрине естественного
права представлениям о справедливом и несправед­
ливом, законном и незаконном, человеческой
природе присущи врожденные и неизменные прин­
ципы, обладающие чуть ли не универсальным
характером, которые могут непосредственно позна­
ваться так называемым «здравым смыслом». Сово­
купность этих принципов и определяет естествен­
ное право, которое в связи с этим наделяется почти
теми же свойствами, которые обычно присущи мо­
рали, с целью придать ему высший авторитет, до­
стоинство и силу внутреннего императива, которы­
ми «позитивное право» — то есть устанавливаемое
государством — якобы не обладает. Опираясь на
«естественное право», ставят под сомнение само го­
сударство или по меньшей мере умаляют его авто­
ритет, поскольку отныне его законы оказываются
оправданными исключительно обычными потребно­
стями, не освящены свыше, а следовательно, их ле­
гитимность должна оцениваться исключительно на
основе того ж е «естественного права». По зрелом
размышлении тем ж е путём шла и сама католиче­
ская церковь, в полемических целях противопостав­
ляя принципу чистой политической «верховной вла­
сти» пресловутые «естественные права человека»,
которые позднее в новой редакции практически
слились с якобинскими «бессмертными принципа-
122
 ми»'89. В попытках возвыситься над государством
именно церковь нередко оказывалась охранителем
и мстителем естественного права.
То, что мы имеем здесь дело исключительно с
простыми абстракциями, подтверждает тот факт,
что после многовековых споров никто так и не
сумел дать точное и однозначное определение ни
«человеческой природе» как единственно сущест­
вующей, ни naturalis ratio (лат. — естественный ра­
зум. — П рим еч. п ер .), ни объективному критерию
для оценки того, что ж е на самом деле ей соответст­
вует. В сущности, всё свелось исключительно к вы­
делению нескольких элементарных принципов, ко­
торые по умолчанию признаю тся необходимыми
для возмож ности совместного существования (так
Гроций [Гуго де Гроот — голландский юрист и со­
циолог, один из основателей учения о естественном
праве] говорил о том, что «соответствует здраво­
мыслящей и общ еж ит ельной природе человека»).
Но именно в этом и заключается двусмыслен­
ность — ф актически существуют различные виды
общественного единства, и все они строятся на
столь ж е различных «естественных» предпосылках,
которые, если и совпадают, то лишь частично.
С другой стороны, отказавшись от нахождения об­
щей формулы, определяющ ей естественное право,
по идее долж ной носить единый универсальный ха­
рактер, начали то добавлять, то вычитать из него
тот или иной принцип в зависимости от личных
вк усо в авторов или времени. Так, авторы теорий ес­
тественного права XVII и XVIII вв. предусмотри­
тельно позаботились о том, чтобы исключить из них
некоторые идеи, которые древние авторы без коле­
баний включали в «естественное право»; приведём
в качестве примера институт рабства, который не­
редко признавался естественным правом в класси­
ческом мире.
193
 Впрочем, нельзя отрицать, что, несмотря на вы-
шесказанное, везде, где речь заходит о естествен­
ном праве, всегда находится некий общий знамена­
тель, некое ядро с типичными характеристиками,
которое, однако, соответствует отнюдь не человече­
ской природе в целом, но вполне определённой че­
ловеческой природе, по отношению к которой само
«общество» также обретает вполне определённый
облик и совершенно особое значение. Естественное
право ни в коем случае не является единственно
возможным правом, обладающим безусловной цен­
ностью везде и для всех, это всего лишь одно из
прав, частное представление о праве, которое вы­
рабатывает определённый тип общества и опре­
делённый тип человека. Идея, согласно которой
этот вид права, в отличие от права политического,
соответствует божественной воле либо является
нормативным сам по себе, либо укоренён в созна­
нии человека, как разумного существа и т. п.,
вплоть до пресловутого кантовского «категориче­
ского императива», является чистой мифологией,
спекулятивный аппарат, служащий тем, кто стре­
мится отстоять и обеспечить господство того, что
соответствует данному складу мышления и данному
идеалу общежития.1
Этический, если не священный, характер, припи­
сываемый естественному праву, отрицает подобный

1Имеет смысл напомнить один исторический пример, пре­

красно иллюстрирующий происхождение одной из разновид­
ностей естественного права. В результате различных волнений
и конфликтов английская монархия шаг за шагом наделяла сво­
их подданных теми или иными чисто политическими правами.
Эти права, сформулированные Локком и закреплённые в аме­
риканской декларации о независимости, подверглись абсолю­
тизации, получив буквально теологическое обоснование; таким
образом, исторические права обрели статус «естественных
прав», неотчуждаемых и закреплённых за человеком самим Бо­
гом, а значит, превосходящих любую политическую систему и
ей предшествующих.

124
 характер за правом позитивным, основанным, как
говорят, на «необходимости» или даже на прямом
насилии, каковое — в качестве magis violentiae
quam leges (лат. — больше насилие, чем закон. —
Примеч. п ер.) — в конце концов действительно ста­
ли признавать за некоторы ми институциями пози­
тивного политического права. Волне понятно, что
подобного рода воззрен ия присущ и цивилизации,
вошедшей в светско-рационалистическую фазу.
Действительно, достоверно известно, что в начале
не сущ ествовало никакого чисто политического за­
кона, чисто «позитивного» права; в начале всякое
право было ius sacrum (лат. — свящ енный закон. —
Примеч. п ер .), черпаю щ им большую часть своей за­
конодательной власти из сферы , имею щ ей не толь­
ко человеческий характер. И менно свящ енный
закон леж ал в основе различны х политических
устройств, полисов, государств и империй, что вы­
нуждена была признать даж е современная наука,
занимаю щ аяся древним миром. Понимание этого
постепенно исчезало благодаря процессу инволю ­
ции, в ходе которого естественное право противо­
поставлялось праву позитивному за которым при­
знавалась духовно-эстетическая ценность, каковой,
якобы, не обладало преж нее законодательство. Сто­
ит такж е бегло указать, что мы сталкиваемся здесь
с довольно своеобразны м переворачиванием ценно­
стей; отделяя людей, ж ивущ их more barbarorum
(лат. — варварски. — П рим еч. п ер.), натуралистиче­
ски, вне рам ок той или иной высш ей цивилизации,
от живущ их в позитивной, чётко артикулированной
и иерархической системе, сосредоточенной на идее
государства, делают вывод о преимуществе первых
над вторыми, поскольку именно первые ж ивут со­
гласно и так называемому «божественному закону,
записанному в сердце каждого человека», тогда как
вторые почитают лишь законы, порождаемые «не-

125
 обходимостью», а следовательно, могущие быть из­
менены или отменены, поскольку они устанавлива­
ются человеком для человека. Из этого апологеты
«доброго дикаря» типа Руссо и компании делают ло­
гические выводы.
Итак, памятуя о том, что в различных законода­
тельствах древних государств противопоставления
между естественным правом и правом позитивным
не существовало, поскольку за первым признава­
лось достоинство лишь одного из возможных част­
ных прав, предназначенных для определённого типа
общественного единства, теперь имеет смысл бо­
лее пристально рассмотреть, что ж е составляет
«константу» всех разновидностей естественного
права. Речь идёт о идее равенства. Согласно естест­
венному праву все люди равны, более того равенст­
во, по мнению Ульпиана (Ульпиан (Ulpianus)
(ок. 170 —228), римский юрист, сторонник естест­
венного права. В 426 соч. У. была придана обяза­
тельная ю ридическая сила. Отрывки из соч. У.
включены в Дигесты), не ограничивается только че­
ловеческим существом, но до некоторой степени
распространяется такж е на все живые существа.
Естественное право провозглашает безраздельную
и незыблемую врождённую свободу для всех жи­
вых существ. Тот ж е Ульпиан обвиняет античность
в ю ридической абсурдности закона, позволяющего
освобождать рабов, поскольку, согласно его пони­
манию естественного права, рабства не существует.
В своих резки х формах естественное право сближа­
ется с коммунистической концепцией собственно­
сти — com m unis omnium possesio, логически выте­
кающ ей из идеи, что равное есть право равных.
Отметим здесь одну показательную деталь, к кото­
рой мы ещ ё вернёмся позднее: согласно древнему
естественному праву ребёнок, рож дённы й в резуль­
тате незаконной, чисто «естественной» связи, счи-
126
 талея р ебён ко м не отца, но матери, даж е в тех
случаях, когда не бы ло н и каки х препятствий для ус­
тановления отцовства.
П оним анием клю чевой идеи, леж ащ ей в основе
подобного м и р о в о ззр ен и я , мы обязаны гениально­
му зн атоку ан ти ч н ости И. Я. Бахофену, почти
полностью заб ы то м у со вр ем ен н о й культурой. Он
показал, что её о сн о ван и ем является «ф изико-м ате­
ринская» к о н ц еп ц и я сущ ествован ия. Рассмотрим,
что п редставляет соб ой ти п цивилизации, не спо­
собный пом ы слить ничего, что бы превосходило
чисто ф и зи ч е с к и й п р и н ц и п воспрои зводства и есте­
ственного плодородия, олицетворяем ого на религи­
озно-м и ф ологическом уровн е, ж ен ск и м и б о ж ества­
ми и в п ер ву ю очеред ь М атерью Зем лёй, M agna
M ater. П ер ед лицом этой В еликой М атери все сущ е­
ства равны . Её п р аво н е зн ает исклю чени й или р а з­
личий, её лю бовь н е тер п и т н и каки х границ, её в е р ­
ховная власть н е допускает, чтобы отдельная особь
присваивала себ е особое право над тем, что «по
природе» коллекти вно п ри надлеж ит всем сущ ест­
вам. Всё, что п редставляет собой отдельная особь в
качестве индивида, обладаю щ его отличительны м и
чертами, не и м еет для н её никакого значения. Вся­
кому сущ еству в качестве «сына М атери», долж н ы
быть обеспечен ы н еосп ори м ы е и с в я щ е н н ы е р а в ­
ные права. Р авен ство дополняется ф и зи ч еск о й н е ­
прикосновенностью и специф ическим идеалом
ж изненн ой организаци и, как единственно «соответ­
ствую щ ей природе», объявляется общ ественное
братство. Это ещ ё н е означает обязательного гос­
подства откры того м атриархата. Иногда к орн и за ­
бываются, р ели ги озн ая хтоническая (связанная с
«землёй») подоплёка м о ж ет казаться соверш енн о
невидимой, однако она ж и в ёт в определённом духе
и пафосе, целиком ей соответствую щ ем. И м енно
это происходит в том случае, когда абстрактны е
 принципы естественного права обретают самодо­
статочную ценность на рационалистическом уровне.
Общеизвестны те принципы древнейшего рим­
ского права, которые никоим образом невозможно
свести к данному порядку идей: отцовская власть,
родовая мужская власть сенаторов и консулов, сама
концепция государства и, наконец, теология im­
perium. Таким образом, в древнем Риме просле­
живается следующая антитеза: наряду с правом и
соответствующими институциями мужской направ­
ленности мы находим отдельные формы с соответ­
ствующими особыми культами, которые свидетель­
ствуют о своей принадлежности к тем стратам
древней средиземноморской цивилизации, обычно
называемой пеласгической, средоточием коих яв­
лялся культ великих Матерей природы, жизни и
плодородия, в их типичных воплощениях. Если же
обратиться к тому, что составляло подоплёку права,
нашедшего конкретное позитивное воплощение в
римском государстве, то увидим, что в высших сло­
ях римского мира до некого периода определяю­
щую роль также играла религиозная концепция, но
противоположная только что рассмотренной
ческой. В верховенстве государства и его закона
выражалось то верховенство, которое древний че­
ловек индоевропейского происхождения признавал
за отцовскими потенциями Света и светоносного
Неба в противоположность женским божествам
Земли и того ж е Неба. Поэтому Кристоф Штединг с
полным основанием мог говорить о «светоносных
богах политического мира». Как мы уже упоминали,
именно с ураническими олимпийскими богами свя­
зывали мир, понимаемый как cosmos и ordo (греч. и
лат. — космос и порядок. —П римеч. лер.). Высшая
эллинская концепция космоса, как упорядоченного
и артикулированного целого, равноценная индоев­
ропейской концепции rta (то же самое на санскри-
128
 те. — П римеч. пер.), пронизывает римский идеал
государства и права, и уже их этимологическое
сходство (rita, ritus (лат. — обряд, ритуал. — -
м еч. пер.)) позволяет нам постичь глубочайший
ри
П
смысл особой суровой обрядности, дополнявшей
отеческое римское право.
В противоположность естественному праву это
право отличалось избирательным подходом и обла­
дало иерархическим принципом. Оно основывалось
не на равенстве отдельных особей перед лицом Ве­
ликой М атерии, но на принципе дифференцирован­
ного достоинства, определяемого происхождением,
тем положением, которое знатный человек занимал
в рамках рода или племени, отношениями с res
publica, специфическими предрасположенностями.
Одновременно с этим плебс обладал особым правом
и идеалом общности, в котором ни происхождение,
ни племенная или родовая принадлежность, ни осо­
бенности, присущие отдельному человеку, не имели
особого значения, поскольку этот тип общности из­
начально находился под опекой и защитой ж енских
и хтонических божеств.
Действительно, в древнеримском государстве с
заповедных времён народ поклонялся преимущест­
венно хтоническим божествам, поэтому в древнем
законодательстве плебс так и определяли, как «Сы­
новья Земли». Примечательна также связь, сущест­
вующая между некоторыми особенностями данных
культов и духом, присушим «естественному праву».
В Риме такж е праздники, посвящённые этим боги­
ням, нередко сопровождались своего рода возвра­
щением в справедливое состояние в соответствии с
теми представлениями о справедливости, которые
были выработаны в первоначальном естественном
праве, с временной приостановкой действия крите­
риев позитивного права. Тем самым отмечали воз­
вращение к всеобщему равенству, не ведающему
9 Ю. Эвола 129
 ни привилегий, ни различий племенного, кровного
полового и кастового характера. В храме Феронии,
одной из этих Матерей, стоял трон, сев на который
раб отпускался на волю, получая от богини призна­
ние своего естественного равенства со свободными
людьми; как напоминает тот же Бахофен, аналогич­
ные функции имели две другие богини, Фидес и
Фидония, которые были матерями-защитницами
плебса от invida iura и malignae leges (эквивалент­
ных формам политического и отцовского позитив­
ного права), поэтому посвященный им храм был по­
строен вольноотпущенниками. Другие богини или
легендарные женские личности также связаны с
первыми попытками плебса отстоять свои права и
почитанием Авентина, холма, столь дорогого пле­
бейскому сердцу. И когда Ульпиан обосновывает
нормами естественного права отдачу матерям де­
тей, рожденных без благословения позитивного
права, в этом слышится отзвук древних матриар­
хальных идей (сохранявшийся также у этрусков),
согласно которым дети считались принадлежащими
прежде всего матери, а не отцу, и назывались по
матери. Можно было бы привести ещё немало
подробностей этого рода, и все они ведут к одному
и тому же.
Поэтому зачатки «естественного права», всё бо­
лее решительно выходившие на первый план в
позднем римском мире периода упадка, можно счи­
тать обратной стороной начавшегося подъёма низ­
ших социальных слоёв и победы свойственного им
духа. Таким образом, хотелось бы особо подчерк­
нуть, что мы имеем здесь дело не просто с взгляда­
ми некой определённой юридической школы, но с
мировоззрением, присущим вполне конкретному
этносу и конкретному типу общества, которые об­
рели силу в период всеобщего разложения Импе­
рии. Здесь показательна уже сама фигура Ульпиана,
130
 финикийца по крови. Пресловутое «естественное
право» следует рассматривать как один из эпизодов
контрнаступления на Рим средиземноморского
пеласго-азиатского мира, разворачивающегося по
мере нарастаю щ его распространения экзотических
культов и обычаев в позднем римском мире. Во
многих аспектах христианство продолжило это
контрнаступление, а учитывая теологическое освя­
щение, данное им принципу равенства, нет ничего
удивительного в том, сколь значительное место за­
няло естественное право в католическом учении.
Сказанного вполне достаточно, чтобы уяснить
ситуацию, поэтому повторим лишь, что принципы
естественного права отнюдь не являются единст­
венно необходимыми для существования общества,
поскольку они обосновывают и санкционируют
лишь один соверш енно определённы й тип общест­
ва. С современной точки зрения они отражают
оппозицию между «социальной этикой» и «поли­
тической этикой». К примеру, существовал и суще­
ствует человеческий тип, для которого «соответ­
ствующим природе» и обладающим характером
внутреннего императива является комплекс прин­
ципов и ценностей, не только не имеющих ничего
общего с принципами и ценностями естественного
права, но даж е отчасти им противоречащих, хотя
при этом они сами до некоторой степени сохраня­
ют своё единообразие и универсальность. Вместо
равенства, свободы и братства на первом месте
стоят принципы различия, неравенства, справедли­
вости (в смысле suum cuique {лат. — каждому
своё. — Примеч. пер.)), а также иерархии, с соответ­
ствующим идеалом единства героического и му­
жественного типа в противоположность натурали­
стическому, общинному и братскому типу, где
господствует не этика «любви», но этика чести.
В нашей книге «Восстание против современного
131
 мира» документально прослеживается непрерывность
ориентиров И типических форм, опирающих-
ся на предпосылки, которые определённая часть
человечества воспринимает как очевидные и сущ
ностно духовные основы, на которых стоит иной
тип цивилизации и общества.
Однако не следует пренебрегать тем фактом, что
в более позднее время «позитивное право» также
обрело отдельные черты, которые соответствуют
как раз такому состоянию, которое по уверению
сторонников естественного права является единст­
венно нормальным и естественным. Иногда это вы­
ражается в кодификации форм, установленных
бесформенной властью и не имеющих никакого
высшего освящения; но ещё чаще оно просто сво­
дится к общему праву, регулирующему буржуазное
общество на уровне routine государственного
управления. Что же касается так называемого пра­
вового государства, то оно, как уже говорилось, ос­
новано на своеобразном идолопоклонничестве пе­
ред позитивным правом, утратившим прежнее
смысловое содержание и одухотворявшим его жиз­
ненную силу, которому желают приписать неизмен­
ность и абсолютную действенность, как будто это
право возникает сразу в готовом виде, а не является
результатом кристаллизации определённой общест­
венно-политической ситуации, творением опре­
делённой исторической группы людей. Эти вторич­
ные продукты являются типичным результатом
предшествующего отклонения. Впрочем, даже при­
знание этого никоим образом не отменяет сказан­
ного по поводу нелепых требований, выдвигаемых
ревнителями «естественного права» в рамках де­
мократии, общественной идеологии и отчасти
христианства в полемике против политической и
этической идеи государства. Наш экскурс, по необ­
ходимости сжатый, позволяет понять глубинный

132
 смысл этих подрывных идей и действий, перевора­
чиваю щ их всё с ног на голову не только на уровне
ф и л о со ф ск и х абстракций, но на уровне тревожных
сигналов, свидетельствующих о регрессии, о насту­
плении и торжестве человека, принадлежащего к
определённой низшей породе, и закате высшего че­
ловеческого типа, с соответствующими ему симво­
лами и правом. Кризис традиционного мира пробу­
дил к жизни древний субстрат, «матриархальный» и
натуралистический по своей сущности, за счёт па­
дения престижа, которым прежде обладал отцов­
ский символ, сохранявшийся в крупнейших евро­
пейских династических культурах «божественного
происхождения». «Материя» освободилась от уз
«формы» и получила верховную власть. Демокра­
тия, массы, «народ», «нация», кровная и этническая
общность в противовес всему тому, что представля­
ет собой государство, всё это разновидности того
же переворачивания, в результате которого прин­
ципы политического идеала утратили патриархаль­
но-духовный характер и отныне связываются ис­
ключительно с натуралистической субстанцией, с
миром количества или иногда с иррациональностью
коллективных чувств, приводимых в движение «ми­
фами». Слова, сказанные уже упомянутым автором
Кристофом Штедингом о том, что именно духовно
женственные, «матриархальные» натуры склонны
объясняться в любви к «народу» и «обществу» и ви­
дят в демократии апогей всей мировой истории,
по-прежнему сохраняют неопровержимую силу.
 IX
ВКУС К ВУЛЬГАРНОСТИ

Влияние регрессивных процессов, подробно рас­

смотренных нами на предыдущих страницах, на об­
щую область нравов и вкусов наиболее типичным
образом проявляет себя в огрублении вкусов, более
или менее подсознательной подоплёкой чего явля­
ется своеобразное удовольствие, получаемое от вы­
рождения, от самоосквернения. С этим связаны
такж е разны е формы тяготения к извращениям и
вкус к низменному и безобразному. Отдельные со­
ображ ения по этому поводу, возможно, окажутся
не лиш енными интереса.
Едва ли стоит говорить о том, что указанная тен­
денция ш ироко представлена в литературе, в тех
ф орм ах нового реализма, излюбленным сюжетом
которого является не просто «реальность» в самом
ш ироком смысле этого слова — как в социальном,
так и в индивидуальном, — но её наиболее грубые,
убогие, грязны е и ж алкие стороны. Авторы этого
направления, у которых выбор подобных тем явст­
венно связан с задачами общественно-политиче­
ской агитации, видят в этом свою «ответствен­
ность» и часто использую т вы раж ение «социально
ответственная литература». Однако важ нее здесь
то, что в больш инстве случаев представители этого
направления отню дь не являю тся выходцами
из того мира, которы й вы зы вает у них столь болез­
ненны й и тенденциозны й интерес. Напротив, как
правило, они принадлеж ат к бурж уазии и даж е к
высшим слоям бурж уазии, отличаю щ имся интел­
лектуальными претензиям и, которы м доставляет

134
 странное удовольствие опускаться в низы или под­
чиняться нездоровому влиянию низших слоёв.
Эта черта проявляется в самой широкой сфере и в
самых различных формах, например в вульгарной
речи. Этот «стиль» приобрёл столь широкое распро­
странение, что не только в романах и рассказах, но
даже на радио и телевидении никто не испытывает ни
малейшего стеснения, используя грубейший жаргон.
Здесь наблюдается то же явление, что и в литературе.
Учитывая, что этот жаргон не принят в том классе, в
той социальной среде, выходцами из которой они яв­
ляются, учитывая, что большинство юношей и деву­
шек и даже уже взрослых людей, которые на самом
деле принадлежат к средним классам, к высшим слоям
буржуазии или даже к аристократии, считают, что
развязная грубая речь служит доказательством их сво­
боды, отсутствия предрассудков и «современности»,
становится понятно, что смысл этого явления состоит
исключительно в удовольствии, которое они получают,
опускаясь, пачкаясь и деградируя. Это не имеет ни ма­
лейшего отношения к отказу от условностей, посколь­
ку условности бывают разными; некоторые обычаи,
как общепринятые, так и нет, являются — либо
были — признаками принадлежности к определённо­
му классу и служат — либо служили — их «стилем» и
отличием. Стремление к отказу от них свидетельствует
исключительно о тенденции к нарушению всех границ
и пределов, о желании опуститься. Вплоть до недавне­
го дня тенденция была прямо противоположной; мно­
гие мужчины и женщины из низших социальных
слоёв стремились более или менее искусственно и
неуклюже подражать манерам, речи и поведению выс­
ших классов. Сегодня происходит обратное; за мни­
мым отсутствием предрассудков скрывается обыкно­
венная глупость и вульгарность.
Аналогичный вкус к безобразному и вульгарно­
му, к неряшливости проявляется такж е в одежде и

135
 причёсках, также вошедших недавно в моду в опре­
делённых кругах, — рабочие или спортивные май­
ки, деревенские казакины и шаровары, рубашки
навыпуск и без ремня и т. п., длинные, растрепан­
ные волосы, развязные и грубые манеры, явно за­
имствованные у неотесанной молодежи из амери­
канских фильмов наряду с привычкой к виски и
«двойному джину». Наиболее типичной и по-преж­
нему не устаревающей является мода на джинсы,
которые носят девушки и даже дамы. О, эти blue
jeans, которые на самом деле являются обычными
рабочими портками. Податливость и терпимость,
проявляемая мужским полом в этом отношении,
просто поразительна. Этих девушек стоило бы для
оздоровления отправить на перевоспитание в кон­
центрационный или рабочий лагерь, где эта одежда
была бы более уместной и «функциональной», не­
жели в роскошной обстановке модного салона.
Тот ж е вкус к вульгарности уж е в другой области
проявляется в увлечении модными певцами и певи­
цами, выступающими в стиле «урлаторе»,1 — явле­
ние, к сожалению, получившее ш ирочайшее рас­
пространение именно в Италии. Здесь также
чувствуется стремление опуститься до уровня ули­
цы, подворотни, базара; примитивный грубый голос
и в лучшем случае — почти ж ивотная инстинктив­
ность эмоций и выразительности. То ж е самое отно­
сится к экстазу, в который при звуках хрипловато­
го, грубого негритянского голоса впадают белые
мужчины и женщины, почти наслаж даясь своим по­
зором. Сегодня, когда мы пишем эти строки, на па
мять приходит ещё один популярный ансамбль под
названием «Битлз», вы звавш ий безумный восторг у
молодежи. Чего стоит одно только название, вы­
бранное этими горлопанами, — «жуки»; это «насе-

1 Что-то вроде нашей попсы. — П рим еч. п ер .

 комообразное» название такж е является типичным
примером своеобразного удовольствия от самоуни­
чижения. М ож но упомянуть и одну представитель­
ницу римской аристократии, которая решила на­
звать своё ночное заведение (впрочем, сегодня эти
кабаки принято им еновать не иначе как night club)
«Клоака», чему, к счастью, воспротивилась поли­
ция. А те ж е «Битлз», не наградила ли их англий­
ская королева Елизавета рыцарским орденом Бри­
танской им перии? Это знамения времён. Грязь
захлёстывает д аж е королевский дворец, пусть даже
от британской м онархии остался лишь блёклый и
выхолощенный переж иток.
Как мы у ж е говорили, поскольку подоплёкой яв­
лений подобного рода является удовольствие от
собственного уничиж ения, его можно сравнить с
тем удовольствием, которое в сексуальной области
испытывают люди, склонные к мазохизму и садиз­
му. В «глубинной психологии» есть понятие дест­
руктивной тенденции, направленной против самого
себя. П оэтому м ож но предположить, что отчасти
эти явления вы званы бессознательным, но от этого
не менее активны м «комплексом вины». Возможно,
именно в этом состоит их наиболее интересный и в
некотором смысле положительный аспект. Чувство
самоумаления, возникаю щ ее в результате отказа от
всякого вы сш его смысла ж изни, характерного для
современной эпохи, соответствующим образом вы ­
ражается в смутном ощ ущ ении вины или преда­
тельства, которое компенсируется удовольствием,
получаемым от собственной нечистоты, от своего
падения, от причинения себе вреда.
Однако в отдельных случаях эта тяга к разруш е­
нию направляется не на себя самих, но вовне; бы ва­
ет и так, что эти две тенденции пересекаю тся и сме­
шиваются. М ож но рассмотреть с этой точки зрения
другую группу типично современных явлений, К О Т О -
137
 рые постепенно охватывают все сферы жизни, начи­
ная от повседневности, кончая областью культуры,
Действительно, тяга к садизму в самом широком
смысле этого понятия может проявляться также в
тех направлениях искусства и литературы, которые
находят особое удовольствие в описании типов и си­
туаций, связанных с поражением, крахом и порока­
ми человека. Как известно, в оправдание обычно го­
ворят, что это, дескать, «тоже жизнь», или что об
этом тоже надо говорить якобы для того, чтобы вы­
звать реакцию. Но в действительности речь идёт
скорее о том, что немцы называют Schadenfreude, то
есть злорадством, а следовательно, об одной из раз­
новидностей садизма, садистского удовольствия. Ра­
дость доставляет не несгибаемость человека, а его
падение, крах или вырождение — нижний, а не
верхний порог, достигаемый человеком (в более ши­
роком смысле это отчасти имеет отношение к теме
«смеха богов», к которой мы ещё обратимся позд­
нее). Одно время особую активность в этом направ­
лении проявляли еврейские (и русские) писатели и
художники; теперь это стало общим явлением.
Схожие явления с аналогичной подоплёкой встре­
чаются и за рамками литературы, например в музы­
ке и изобразительном искусстве. И здесь также на­
ходится достаточно интерпретаторов и критиков,
оправдывающих это «экзистенциальным бунтом»,
добавляя в отдельных случаях социально-политиче­
ские мотивы, особенно когда речь идёт о «социаль­
но ответственных» левых интеллектуалах. Адорно в
своей известной работе, посвящённой философии
современной музыки, пытался именно таким обра­
зом интерпретировать атональную музыку; поток
звуков, ломающий нормы традиционной гармонии,
восстание против канона «совершенного аккорда»,
по его мнению, является неизбежным дополнением
экзистенциального бунта против ложного идеализ-
138
 ма и условностей буржуазно-капиталистического
общества. Впрочем, согласимся с тем, что в этом
случае дело обстоит не так уж просто и для оценки
этого явления необходимо принять во внимание
разнообразие всех возможных тенденций. В допол­
нение к уж е сказанному нами относительно совре­
менной музыки в наш ей книге «Оседлать тигра» мы
ещё вернёмся к этой проблеме в одной из после­
дующих глав. Но бесспорно то, что в большинстве
случаев попытки отыскать хоть какой-то смысл в
явлениях подобного рода совершенно бесплодны, и
скорее во многом по-прежнему справедливо то, что
писал в своей книге «Бунт против прекрасного»,
вышедшей в период между двумя мировыми война­
ми, американец Джон Хемминг Фрай по поводу де­
структивной и садистской подосновы, которую он
выявляет в других областях современного искусст­
ва, где она такж е получила широкое распростра­
нение. Он отмечает тенденцию к деформации,
искажению и примитивизации изображения, кото­
рая играет существенную роль в произведениях
новейшего изобразительного искусства как в ж и ­
вописи, так и в скульптуре — в этом проявляется
их избирательное сродство с искусством дикарей
и негров, что является довольно красноречивым
знаком.1
Естественно, выхолощенная, условная академи­
ческая красота не может служить положительным
ориентиром в этой области. Напротив, здесь имеет
смысл обратиться к оппозиции форма —бесформен­
ное, к идее, согласно которой всякий подлинно

1Говоря об аутентичных оригинальных африканских и при­

митивных работах, мы имеем в виду не артистический стиль,
поскольку, как правило, деформации и искажение составляют
часть особого «магического искусства», в основе которого ле­
жат не субъективная фантазия автора, но реальное восприятие
определённых темных стихийных сил.

139
 творческий процесс состоит в господстве формы
над бесформенным, или, согласно древнегреческо­
му пониманию, в переходе из хаоса в космос. «Кра­
сота» в высшем смысле, как это признавали не
только классики, но и тот же Ницше, соответствует
торжеству завершённой формы, «стилю», закону,
выражающему господство идеи и воли. С этой
точки зрения наплыв бесформенного, хаотичного,
безобразного имеет регрессивный характер и сви­
детельствует о разрушительном процессе, не о мо­
гуществе, но о бессилии. С психологической точки
зрения подоснова здесь всегда одинакова — садист­
ское влечение, удовольствие от осквернения, харак­
терное не только для самого художника, но и для
любителей и ценителей подобных произведений
(конечно, если речь идёт об искреннем вкусе, а не о
тупом конформизме наоборот, как это бывает в
большинстве случаев). Не случайно во всех сказках
и суевериях преобладающим элементом в изобра­
жении демонов является гротескная деформация
человеческой фигуры, то же самое отличает произ­
ведения многих высокоценимых современных ху­
дожников.
Типичные черты самосадизма характерны также
для многих новомодных танцев, где на смену «синко­
пированию» и простейшим ритмам пришло откро­
венно гротескное обезьянничание, с судорожными
изгибами, прыжками и марионеточными конвуль­
сиями, как будто танцоры получают удовольствие от
этой зловещей пародии на всё самое благородное в
человеческой фигуре. Дополнением к такому разви
тию танцевального искусства стал самый настоящий
садизм в музыкальной области, что проявляется в
пресловутых «аранжировках», исполняемых боль­
шинством знаменитых оркестров, ломающих, кром­
сающих и искажающих почти до полной неузнавае­
мости джазовые мелодии и лёгкую музыку.
140
 Н аконец о со б о й областью, заслуж ивающей на­
шего рассмотрения, являются непристойная и пор­
нограф ическая продукция, получивш ая ш ирокое
распространение в последнее время. Горячие спо­
ры, р а зго р евш и еся вокруг непристойных произве­
дений и подн явш ие также проблему цензуры, всё
же не п роясн и ли самой сути этого явления. Воз­
можно, здесь стоит вкратце вспомнить судебны й
процесс, состоявшийся в Лондоне, на котором о б ­
винения в «непристойности» были выдвинуты про­
тив романа Д. Г. Лоуренса «Любовники леди Чат
ерлей» в связи с его вы ходом в Англии спустя
почти тридцать два года после первого издания этой
книги, в своё врем я считавшейся очень «продвину­
той», где до этого она была запрещена.
В Великобритании, как и во многих других стра­
нах, непристойным по за к о н у считается то, что мо­
жет подтолкнуть к разврату и извращениям; но
если «непристойное» произведение представляет
некую ценность с точки искусства, науки «или д р у ­
гих областей, представляющих общественный инте­
рес», оно не подлежит преследованию и запрету.
Против к н и ги Лоуренса обвинение было выдвинуто
по двум пунктам: непристойный язык и описание
эротических сцен, «не оставляющее места вообра­
жению».
Для наш их целей эти два пункта необходимо
строго разграничить. Во втором случае, речь идёт о
более общ ей проблеме, касающ ейся тоге, насколько
«непристойной» и грязн ой считается половая жизнь
как таковая, а следовательно, может ли внимание к
ней и описание сексуального опыта производить
развращающий эффект. Как известно, Лоуренс не
только отрицал эту возможность, но более того, воз­
водил секс почти в ран г религии, видя в нём средст­
во «для достижения живой и нерасчленённой
но ты личности».

141
 В одной из ближ айш их глав мы подробнее рас­
смотрим характер различны х современны х движе­
ний, прославляю щ их секс и пропагандирующих
сексуальную свободу. Здесь ж е ограничимся указа­
нием на то, что наш а точка зрен и я крайне далека от
бурж уазного пуританства со свойственными ему
различны ми табу. Точно так ж е мы не связаны
предрассудками, свойственны м и христианскому
сексоф обском у морализму, поскольку во многих
культурах вы сш его типа половые отношения не
считались чем-то нечистым, постыдным и «непри­
стойным». П роблем а в другом. М ы крайне отрица­
тельно относим ся ко всему, что приводит к возник­
новению своего рода хронической одержимости
сексом и ж енщ иной, к тому, что, по сути, представ­
ляет собой систематическую широкомасштабную
атаку против муж ских ценностей, поскольку там,
где главенствую т лю бовь и секс, главенствовать так
или иначе всегда будет ж енщ ина. Действительно,
указанная одерж имость поддерживается при помо­
щ и тысячи средств, не обязательно имеющих «не­
пристойны й характер»: иллюстрации в глянцевых
ж урналах, реклама, кинематограф, различные спе­
циализированны е издания, конкурсы красоты,
псевдонаучная литература, нацеленная на «половое
просвещ ение», ж енское бесстыдство, стриптиз, вит­
рины с ж ен ски м нижним бельём и т. п. Любовные
романы и рассказы представляют собой лишь част­
ный случай. Это комплексное явление, которое не­
обходимо иметь в виду, чтобы говорить о его раз­
вращ аю щ ем влиянии не с точки зрения мелочного
морализаторства, но исходя из сказанного выше, то
есть учитывая его разлагающ ее воздействие на ин­
тересы и ценности, должные преобладать во всяком
высшем типе цивилизации.
Поэтому преж де всего необходимо разобраться с
тем, что по праву можно считать «непристойным».
142
 Чтобы дать надлеж ащ ее определение «непристой­
ного» и «порнографического», достаточно обратить­
ся к этимологии. Слово «порнография» происходит
от πόρνη, что на греческом означает проститутка
(низшего ранга в противополож ность гетере); по­
этому прим енение этого терм ина к произведениям,
сюжет которы х вы ходит за рамки описания мира
продажной лю бви, м ож н о считать незаконным. М е­
жду тем слово «непристойны й», «обеденный» про­
исходит от латинского caen u m , означаю щ его ни­
зость, свинство, гр язь (а такж е экскременты). Этот
термин вполне при м ени м к тому ж анру эротиче­
ской литературы , получивш ем у особо ш ирокое рас­
пространение в последнее время, который имеет
непосредственное отнош ение к основной теме этой
главы — вкусу к низм енном у, грубому, грязному.
И здесь основную роль играет то, какие слова вы би­
рает автор, начиная с того ж е Лоуренса, для описа­
ния сексуальны х сцен, половых органов и самого
полового акта. К ак известно, он использовал для
этого самы й пош лы й и подоночный, то есть именно
«непристойный» язы к.
Типично такж е то, что по этому поводу, с обыч­
ной для него путаницей, писал в защ иту непристой­
ного Генри М иллер, другой писатель, считаю щ ийся
откровенно «порнограф ическим ». Для него «непри­
стойное» в литературе, пош лый эротический язык,
является ф орм ой своего рода протеста, бунта и ос­
вобождающ его разруш ен и я; автор долж ен пробу­
дить человека благодаря антиконф ормизму, «дохо­
дящему до кощ унства». «В конце концов, автор
высится среди своих непристойны х оскорблений,
подобно завоевателю , стоящ ем у на руинах опусто­
шенного города... он н ан оси т удар, чтобы пробудить
нас».1 Это уж е предел смехотворного. Учитывая, что
1 С учётом явного злоупотребления терминами здесь можно
также вспомнить слова Миллера о том, что «непристойным» яв-

143
 Миллер был не теоретиком, но литератором, ему
стоило бы предоставить нам более убедительные прим
еры этих поистине чудотворных возможностей «не­
пристойности»; между тем в его романах не найдешь
даже тех возбуждающих сцен, которые удаются бо­
лее продвинутым писателям, работающим в этом
жанре; сам же он, говоря о сексе, и в описании эро­
тических сцен ограничивается скорее гротеском и
грязью. Следовательно, остается лишь удовольствие
от самой настоящей непристойности в вышеуказан­
ном этимологическом смысле, тогда как секс играет
лишь второстепенную и, с нашей точки зрения, не­
значительную роль, поскольку даже о более риско­
ванных вещах можно говорить, избегая вульгарности
и непристойности. Известная в порнографической
литературе книжонка «Гамиани», написанная Альф­
редом де Мюссе, который заключил пари, что сумеет
описать самые разнузданные и извращенные эроти­
ческие сцены так, чтобы «не оставалось места вооб­
ражению», не использовав ни одного пошлого слова,
и специализированная анонимная французская лите­
ратура, продававшаяся из-под прилавка (например,
«Vingt-quatre nuits chamelles»), относятся к произве­
дениям того же жанра. Таким образом, за рамками
любых моральных табу, связанных с сексом, основ-

ляется «всё здание известной нам цивилизации». Это полная

глупость, поскольку здесь куда уместнее говорить об абсурдно­
сти и бессмысленности. В частности, для него, пацифиста до
мозга костей, непристойной является механизированная война
и война как таковая. Это такая же глупость, вытекающая всё из
того же необоримого стремления подчёркивать в любом опыте
лишь то, что имеет низменный характер. Но отрицательным,
упадническим и деморализующим аспектам войны, которые
только и удостаивались описания в литературном направлении,
представленном такими именами, как Барбюс или Ремарк,
можно противопоставить личный опыт людей, также пережив­
ших «тотальную войну», таких как Эрнст Юнгер (раннего пе­
риода) и Дриё ла Рошель.

1 ал
 ной упор делается именно на «непристойности»; со­
временная тяга к непристойностям, невзирая на неле­
пые попытки Миллера и Лоуренса её оправдать, по
сути свидетельствует о тенденции к вырождению и
осквернению, наглядные проявления которой мы
проиллюстрировали целым рядом примеров. Связь,
существующая между высокой оценкой секса и
склонностью к использованию непристойного языка,
что только делает его неприятным и отталкивающим,
явно не случайна. Достойным дополнением к бунту
против конформизма, скатившегося от уровня Ницше
до уровня любителей негров, становится употребле­
ние вульгарной и непристойной площадной брани.
Даже если те, кто пытается это оправдать, делают это
действительно искренне, остается только предполо­
жить, что они совершенно не осознают тех влияний,
которым подчиняются, подобно безвольным марио­
неткам следуя скрытым чужим движениям, разным
по форме, но строго совпадающим по смыслу.
Внимательному наблюдателю не составит особо­
го труда продолжить список рассмотренных здесь
явлений, имеющих одинаковое происхождение и
являющихся красноречивыми знамениями воцарив­
шейся почти повсеместно атмосферы. Нет нужды
повторять, что мы далеки от какого бы то ни было
конформизма — в принципе речь идёт об остатках
буржуазных нравов и культуры, которые вполне за­
служивают гибели и неизбежно оказываются пер­
выми ж ертвами отныне необратимых разрушитель­
ных процессов. При некоторых условиях эти
процессы могут даже создать предпосылки для ус­
тановления нового более ценного порядка. Но это,
несомненно, не имеет ни м алейш его отношения к
рассмотренным здесь явлениям. Здесь можно гово­
рить только об упадке, вульгарности и чистом выро­
ждении, являющихся существенными компонента­
ми господствующих сегодня вкусов и нравов.
10 Ю. Эвола
 X

СМ ЕХ БОГОВ

Совершенно очевиден глубоко антиаристократи-

ческий характер современной цивилизации на об­
щественно-политическом уровне. Впрочем, то же
самое можно сказать и о духовном уровне, об уров­
не культуры и мировоззрения, пусть даж е её анти-
аристократический характер здесь менее очевиден,
поскольку почти окончательно утрачены те необхо­
димые отправные точки, которые позволили бы рас­
познать этот характер.
Здесь нам хотелось бы более подробно остано­
виться на частном аспекте этого явления, связанном
с наступлением «гуманизма». Мы используем этот
термин в широком смысле, понимая под ним не
просто исторический гуманизм периода так назы­
ваемого Возрождения, но то мировоззрение, кото­
рое легло в основу того фундаментального перево­
рота в мышлении, о котором мы говорили чуть
выше. Таким образом, под «гуманизмом» мы имеем
в виду мировоззрение, целиком сосредоточенное на
человеке в его обычном состоянии, для которого
предметом поклонения, а точнее самого настоящего
идолопоклонства, становится исключительно чело­
век. Впрочем, мы не будем подробно останавливать­
ся здесь на наиболее дегенерировавш их формах
подобного поклонения, вроде «марксистского гума­
низма» и «гуманизма труда», ограничившись теми
формами, которые связаны с так называемым «тра­
гическим видением жизни», поклонники коего
стремятся оправдать и придать особую «челове­
ческую» ценность историческим и мифическим
персонажам, воплощающим собой мятежный и раз-

146
 рушительный дух, что составляет идеально-роман­
тическую изнанку всевозможных подрывных пле­
бейских революционных идеологий последнего
времени.
Существует особый склад мышления, для которо­
го человеческое и только человеческое является
предметом возвышения и прославления. Всё уни­
женное, тёмное, болезненное и страждущее в чело­
веческом состоянии горделиво величается «трагиче­
ским» и превозносится как таковое. Первообразом
мятежного человеческого духа, якобы достигающе­
го высот «благородства», принято считать первых
бунтарей против высших сил типа титанов и Про­
метея.
Их «глубоко человечные» деяния принято описы­
вать как подвиги, продиктованные «глубоким и
живым чувством человечности», «совестливости» и
т. д. и т. п. Их защитники склонны восхищаться
«трагическим величием жизни», ликом, про­
светлённым «внутренней трагедией», прославлять
«прометеевский дух», «благородный дух мятежа»,
«титанизм воли» и пр., включая сюда же гимны Са­
тане а-ля Кардуччи (Д. Кардуччи (1835—1907) —
итальянский поэт и литературовед второй половины
XIX в. — Примеч. пер.) и прочие разновидности
фаустизма. Этот жаргон пользуется особой успеш­
ностью среди интеллектуалов, литераторов, глаша­
таев прогрессистской и историцистской филосо­
фии, так или иначе являющихся наследниками
просвещения; вся смехотворность и риторичность
их взглядов стала бросаться в глаза только тогда, ко­
гда их ревнители докатились до последней ступени,
бросившись отстаивать марксистский «интеграль­
ный гуманизм» коллективистского характера,
окончательно устранивший всякую надобность в
прежних масках, и откровенно провозгласивший
мистику трудового скота, единственной целью кото­
рого является материальное производство. Здесь мы

147
 имеем дело с прямыми свидетельствами духовно ан-
тиаристократического характера, типичного для со­
временного м и ровоззрени я.
Дабы вж ивую понять, сколь глубоким было это
падение, м ож но обратиться к классическому миру,
к тем его аспектам, м иф ам и символам, которые, ес­
тественно, мы долж ны восприним ать иначе, нежели
то принято в новейш ей трактовке, с присущими ей
ф альсиф икациям и и умалениями. Для этого вкратце
проком м ентируем написанное Карлом Кереньи в
его книге «О сновны е черты древн ей религии» о
значении П ром етея и титанического хитроумия.
В первую очередь следует внести ясность в сле­
дую щ ие два момента. Во-первых, следует указать на
то, что древний классический мир в его изначаль­
ных вы сш их аспектах не ведал «веры» в современ­
ном понимании, поскольку присущ ая ему религиоз­
ность основы валась главным образом на чувстве
реальности и действенного присутствия божествен­
ных сил. «П редпосылками веры являю тся сомнение
и невеж ество, которы е преодолеваю тся благодаря
акту веры». Но в м и ровоззрени и древнего человека
«вера» не играла особой роли, поскольку чувство
присутствия бож ественны х сил в его опыте и по­
вседневной ж и зн и было даж е более естественным и
непосредственным, неж ели данных чувственного
мира. Отметим мимоходом, что именно поэтому не­
ж елательно неразборчиво использовать термин «ре­
лигия», в его текущ ем, то есть главным образом
христианском, понимании, в центре которого стоит
вера применительно к древней или, ш ире говоря,
изначальной духовности. По этому поводу можно
обратиться к уж е сказанном у нами ранее относи­
тельно традиционного «мифа», и об этом ж е мы бу­
дем говорить позднее, рассм атривая понятие ини­
циации.
Второй момент касается идеи изначального
единства богов и людей. Гесиод, а вслед за ним и

148
 Пиндар, учили, что «боги и люди имеют одно про­
исхождение». Дна рода, одна «кровь». Перед боже­
ственными силами посвященный в орфические
мистерии провозглашал: «Мой род имеет небесное
происхождение, и вам это известно». Подобных
примеров найдется немало. Несмотря на резкий
контраст, в целом свойственный атмосфере Еванге­
лия, эхо подобных воззрений можно отыскать даже
там: «Вы тоже боги». Древние представления о том,
что боги охраняю т людей, участвуют в их праздни­
ках и религиозных собраниях (в римском мире су­
ществовала характерная церемония лектистерний
(обряд угощения одного или нескольких богов. —
Примеч. пер.)), появляются, восседают среди них,
нельзя считать чистой фантазией. Они иносказа­
тельно передают человеческое чувство сопричаст­
ности богам, то есть являются свидетельствами кон­
кретной экзистенциальной ситуации.
В этом нет никакого «мистицизма». Как говорит
Кереньи: «Начиная с Гомера и Гесиода, эта абсо­
лютная форма совместного пребывания, не имею­
щая в себе ничего мифического, может быть описа­
на следующим образом: восседать вместе, ощущать
и узнавать друг друга в совместном общении, по­
очерёдно созерцая изначальное состоянии вещей».
Говорить об изначальном состоянии Кереньи позво­
ляет древность свидетельств, запечатлевших этот
пережитой опыт.
С течением времени он ослабевает, вернуть ему
прежнюю остроту могут только специальные куль­
товые действия, и в конце концов он приобретает
исключительно спорадический характер. Уже Гомер
указывает на то, что подлинное чувство причастно­
сти богам, типичное для изначального состояния,
способны переживать только отдельные народы,
«жизнь которых колеблется между божественно­
стью и человечностью в зависимости от того, к
кому ближе они — к богам или к людям».

149
 Здесь не обязательно думать сразу о древнейших
народах почти мифического времени. Ещё в древ­
нем Риме можно отыскать чёткие следы этой близо­
сти. Можно вспомнить и фигуру flamen dialis (жрец
Юпитера. — Примеч. пер.), какового следует рас­
сматривать как «живое изваяние» олимпийского
бога, и характеристику, данную Ливием отдельным
лицам периода нашествия галлов: «подобные скорее
богам, нежели людям» (praeter ornatium habitumque
humanum augustorem, maiestate etiam... simillimos
diis). Тот же Цезарь, которого большинство склонно
воспринимать преимущественно профанически, как
«диктатора» и захватчика почти наполеоновского
типа, на самом деле, по мнению, например Свето­
ния, уже с юных лет, так сказать, давал понять о
своём происхождении, «величие царей и святость
богов, власть которых простирается и на тех, кто
является покорителем людей». Даже в демонично
сти поздней Империи сохранялись идеи и обычаи, в
которых, хоть и с трудом, периодически можно
было разглядеть смутные проблески этого божест­
венного присутствия.
«Народы, чьё существование колеблется между
божественностью и человечностью», — вот основ­
ной момент. После наступления этой стадии они на­
чинают разделяться в зависимости от призвания.
И вот — тот, кто колебался между божественным и
человеческим, делает выбор в пользу последнего и
начинает похваляться этим. Он уж е не замечает де­
градации, неизменно сопровождающей этот про­
цесс, не слышит смеха богов. Здесь уместно вкратце
пересказать те соображения, которые приводит Ке
реньи относительно того, как поначалу воспринима­
ли титаническое хитроумие в классическом мире.
Гесиод исчерпывающим образом описывает это
отношение посредством эпитетов, при помощи ко­
торых он характеризует Прометея: деятельный,
изобретательный, хитрый ум, стремящ ийся обма­

150
 нуть νοῦς Зевса, то есть олимпийский ум. Но его не­
возможно ни обмануть, ни потрясти. Он неподви­
жен и спокоен подобно зеркалу, ему не надо
искать, чтобы найти, напротив, всё само обнаружи­
вает себя в нём. В противоположность ему титани­
ческий ум пребывает в постоянном беспокойстве и
поиске, непрерывно пытается что-то придумать,
изобрести, кого-то обмануть, что-то вынюхать. Объ­
ектом олимпийского ума является реальность, бы­
тие, то, что есть, как оно есть на самом деле. Объек­
том титанического хитроумия, напротив, является
изобретательность , даже если речь идёт о тща­
тельно выстроенном обмане.
Приведём те эпитеты, которые использует сам
Кереньи для характеристики одного и другого.
Олимпийскому уме соответствует αληθεια, то есть
состояние несокрытости, непотаённости (это грече­
ское слово обозначало также истину),1тогда как ти­
танический ум любит всё извилистое, закрученное,
так как ложь перекручена (ἀγκύλος) по самой своей
природе, так ж е как извилисто и закручено хитро­
умное изобретение типа узла или петли (αγκυλη). Ес­
тественной обратной стороной олимпийского ума,
νοῦς, является прозрачность бытия; если бы угас
νοῦς, осталось бы лишь бытие в его слепой действи­
тельности. Естественной обратной стороной тита­
нического ума является духовная нищета: глупость,
неосмотрительность, неуклюжесть. Всякое новое
изобретение Прометея приносит в мир новое не­
счастье для человечества; в ответ на удавшееся ко­
щунство (то есть попытку Прометея обмануть олим­
пийский ум), Зевс снова отбирает у смертных
огонь. И когда после кражи сам Прометей изымает-
1 Это слово можно перевести как «не-забвение», то есть раз­
рушение забвения = «память» или «пробуждение» в смысле
познания истины. В другой главе (XI) мы покажем, что это так­
же является отличительной чертой особого рода духовности,
противоположной миру «веры».

151
 ся из человечества и отправляется отбывать своё
наказание,1в качестве представителя человеческого
рода остаётся Эпиметей; вместо хитреца остаётся
тупица — его зеркальный близнец. О глубинном
сродстве этих двух персонажей эллинского мифа
свидетельствует тот факт, что они являются братья­
ми. Можно даже говорить о том, что «первоначаль­
но единое существо, одновременно хитрое и глупое,
оказывается здесь раздвоенным на два персонажа,
двух разных братьев». Прометей хитёр и быстр
мыслью, Эпиметей крепок задним умом. По своей
беспечности он принимает как дар богов женщину,
последний неисчерпаемый источник бедствий для
человечества. Зевс же — как пересказывает Гесиод
этот последний и решающий эпизод сражения двух
умов, — зная, что людям понравится этот дар и они
полюбят своё несчастье, смеётся.2
Этот смех означает окончательное поражение
преступного титана. Кереньи особо подчёркивает
эту фундаментальную идею античного мира. Олим­
пийский смех убийственен. Но никто, собственно, от
него не умирает, он не меняет ничего в человече­
ском бытии, полном противоречий, представителями
которого в равной мере являются Прометей и Эпи­
метей. Тогда что же уничтожается этим смехом? Он
1В другом месте мы упоминали об «эзотерической» ин­
терпретации мифа, согласно которой скала к которой был
прикован Прометей, символизирует тело, телесность, и, следо­
вательно, его наказание не является карой со стороны внешней
могущественной власти; терзающий его орёл это не что иное,
как символ той же трансцендентной силы, которой пытался ов­
ладеть Прометей, но каковая становится для него исключитель­
но источником мук и терзаний.
2 Здесь, однако, следует постоянно иметь в виду двойствен­
ность желания, пробуждаемого женщиной и самим сексуаль­
ным опытом. См. по этому поводу нашу книгу «Метафизика
пола». Противоположное значение можно найти, например, в
платоновской интерпретации эроса, основанной на мифе анд
рогина.

152
 уничтожает само значение титанического страдания,
его предполагаемую трагичность. Перед Зевсом,
смеющимся зрителем, вечный человеческий род ра­
зыгрывает вечную человеческую комедию.
Даже участие героического элемента в этом дей­
ствии ничего не меняет в нём с точки зрения иерар­
хии ценностей. Кереньи особо подчёркивает этот
момент. В древнем мировоззрении изначально тита­
ническая первооснова бытия и смех богов взаимо­
связаны. Ж и зн ь человека, остающегося узником
этого изначального состояния, отмечена нищетой и
страданием и с олимпийской точки зрения смехо­
творна и бессмысленна. Даже когда человеческие
деяния обретают характер эпопеи, эта бессмыслен­
ность только усиливается. С античной точки зрения
тяжесть распрей и раздоров, сражений и битв зло­
счастного рода людского, кровных братьев богов,
может вызывать даже комические отголоски. Так,
чтобы подчеркнуть величие описываемой трагедии,
Гомер допускает, что даже природа может нару­
шить собственные законы и принять участие в
судьбе своих блудных сынов. Казалось бы, всё это
должно увеличивать и усиливать трагическое значе­
ние героя.
Тем не менее с точки зрения античной духовно­
сти, которую такж е можно было бы определить как
взгляд из «изначального состояния существования»,
проницающий густое марево человеческого и про­
метеевского миража, всё это способно столь же
мало поколебать и обмануть νοῦς, олимпийский ум,
как и титанические хитросплетения. Как говорит
Кереньи, единственной иллюзией, допускаемой
этой древней концепцией в отношениях между че­
ловеком и Богом, был трагический смысл героиче­
ского существования, как зрелища, достойного бо­
гов (об этом же неоднократно говорил и Сенека).
Но наиболее трагичным в этом было то, что если
трагическому герою не удавалось обрести духовно-
*
 го зрения, этот смысл также сводился на нет, рас
сеивался перед божественным смехом. Поскольку
вопреки человеческим представлениям этот смех не
был смехом пустой «совершенной красоты», но зна­
ком полной жизни, смехом вечных форм.
Как мог сказать бы Ницше, который сам во мно­
гих отношениях стал жертвой титанического мира­
жа, в этом состоит глубина классической античной
души.
Всё сказанное касается области мифологии. Но
мифология — это не вольная фантазия. В данном
контексте миф (помимо уже сказанного в преды­
дущей главе по поводу его возможных метафизи­
ческих, вневременных измерений) является «зер­
калом, отражающим сокровенные переживания
человека в свете духа» (Бахофен), и он открывает
возможность познать глубинные силы, которые
оказывают формирующее воздействие на цивили­
зации. Этот круг идей наводит на мысль о возмож­
ности двух путей, второй из которых ведёт в
направлении, прямо противоположном прометеев­
скому титанического мифу в его гуманистической
интерпретации.
Мифологическое оформление — Зевс, боги и
т. п., — придающее этим идеям привкус далёкой
былинной старины, не должно затмевать главного.
В принципе духу всегда открыта возможность выбо­
ра того или иного из этих противоположных на­
правлений, так ж е как возможность почерпнуть из
этого меру, позволяющую оценить свою жизнь и
задать ей соответствующий тон. «Олимпийская»
ориентация возможна в той же степени, что и про­
метеевская, и за рамками древних символов и
мифологем может выражаться в образе жизни,
в позиции, занимаемой человеком по отношению к
внутренним и внешним событиям, по отношению
как к людскому, так духовному мирам, к человече­
ской истории и к истории мысли.
154
 Подобная ориентация играет определяющую
роль для всего подлинно аристократического, тогда
как прометеизм, как уже было сказано, отличается
фундаментально плебейским или самое большее —
узурпаторским характером. В древнем мире, не
только классическом, но и в более широком смыс­
ле — индоевропейском, все основные божества,
олицетворяющие верховную власть, имперскую
идею, порядок, закон и право, носили преимущест­
венно олимпийский характер. Если ж е проследить
историческое развитие линии, связанной с Про­
метеем, то обнаружится, что в противоположность
первым она тесно связана со всеми силами, стремя­
щимися к свержению всех форм вышестоящей
власти и замене их принципами и ценностями, при­
сущими низшим слоям социального организма, ко­
торым, как уже неоднократно повторялось в преды­
дущих главах, в отдельном человеческом организме
соответствует его «физическая» и чисто человече­
ская часть.
По большому счёту, делая выбор в пользу гума­
низма и прометеизма, тем самым из двух видов сво­
боды — свободы господина и свободы бунтовщи­
ка — выбирают вторую. Это сохраняет истинность,
несмотря на всю видимость торжества человече­
ской личности и личного «достоинства», свободо­
мыслия, «бесконечности» духа.
Впрочем, красноречивость этого выбора легко за­
метна даже в самых тривиальных формах револю­
ционной идеологии. Предположим на мгновение,
что традиционные иерархии действительно облада­
ли тем характером, который приписывают им эти
идеологии, то есть что на самом деле они основыва­
лись не на добровольном признании естественного
авторитета, но исключительно на насилии и что, к
примеру, в «тёмном Средневековье» человек и че­
ловеческая мысль задыхались от духовного и поли­
тического гнёта. Но возникает вопрос, кт о был
155
 этим ённым? Вполне понятно, что речь идёт
угнет
не о пресловутых догматичных деспотах или, шире
говоря, о тех, кто в соответствии с аристотелевским
изречением, сам устанавливая закон, был ему не
подсуден. Они как раз были свободны. Поэтому
уже даже на этом уровне нетрудно понять, что ле­
жало в основе «благородных идеологий» либераль­
ного толка и какого рода избирательное сродство
объединяло их проповедников; ими двигал ин­
стинкт, заставляющий их отождествлять себя не с
высшими, но с низшими, стремление не к той сво­
боде, которой обладает Господин, но той, которую
жаждет слуга, мечтающий получить вольную (пред­
полагая также, что именно к тем временам относит­
ся презрительный и искаженный смысл, вкладывае­
мый в слово «слуга»). Если даже согласиться с этим
чисто материалистическим, однобоким и во многом
выдуманным представлением о иерархическом об­
ществе, то плебейскую основу социального проме
теизма, качество присущего ему избирательного
сродства и «духовную породу» его представителей
не спутаешь ни с чем.
В конечном счёте почти так ж е обстоят с этим
дела и в культурной области, где гуманизм и проме
теизм торжественно отпраздновали освобождение
мысли, восславив дух, который, «осознав свою
неукротимую свободу, разбил все оковы», и двину­
лись дальше по пути рационализма и прогрессизма,
опираясь на упомянутое «трагическое видение
жизни» и миф Прометея-созидателя, теша себя ми­
ражом «завоеваний мысли», особенно мысли, наце­
ленной на изобретения, открытия, конструирова­
ние, короче, того прикладного мышления, которое
было свойственно хитроумному и мятежному древ­
нему титану.
Именно это движение снизу привело к закату и
разрушению на Западе всего того, что в его истории
и его цивилизации имело отношение к про-
156
 тивоположному типу человека аполлоническому и
аристократическому по духу, чьё господство отлича­
лось дистанцированностью по отношению к только
человеческому, чьим идеалом была «цивилизация бы­
тия» (см. гл. I) и чей образ жизни и образ действия
свидетельствовал о высшем мире и его безмятежном
могуществе, лишённом трагического характера.
Скорости нарастали, и «гуманизму» пришлось
пройти весь путь, который, если воспользоваться
вышеупомянутыми образами, ведёт от Прометея к
Эпиметею. О бретаю щ ему форму современному
миру неведом освобождённый Прометей в полож и­
тельном смысле, то есть Прометей, освобожденный
Гераклом (в античности Геракл символизировал че­
ловека, героя, сделавшего д р уго й выбор, став сою з­
ником олимпийских сил).1 Ему знаком только П ро­
метей, избавленны й от оков и получивший свободу
продолжить свой путь, бахвалясь своей обездо­
ленностью и воспевая трагичность только чело­
веческого сущ ествования, — или, лучше скаж ем,
существования, воспринимаемого исключительно
человеческим взглядом, пока не достигнет той точ­
ки, где, окончательно утратив вкус к этому своеоб­
разному самосадизму, черпаемому в «трагическом
величии», погрузится в отупелое сущ ествование,
свойственное человечеству эпиметеева рода, кото­
рый из всей титанической роскош и человеческих
завоеваний последних времён знает только необхо­
димое трудовой скотине, охваченной экономиче­
ской одержимостью . Достигнуто торж ество лозун­
га, поднятого на знам ёна известной идеологии —
«интегрального гуманизма», как «гуманизма труда»,
как «смысла истории». Ц икл заверш ается.

1 О героическом типе, олицетворяемом Гераклом, победите­

лем титана, которого не затрагивает «смех богов», см.: «Rivolta
contro il mondo modemo», cit., II, 7, и «II Mistero del Graal», cit.
 XI

О П О Н ЯТИ И И Н И Ц И А Ц И И

Сегодня довольно сложно дать ясное представ­

ление о том, что такое инициация, и чётко опреде­
лить фигуру «посвященного». Основная трудность
заключается в том, что для этого необходимо обра­
титься к тому видению мира и человека, которые
были свойственны традиционным цивилизациям и
лежали в основе всех созданных ими структур. От
этих цивилизаций нас отделяет не только пропасть
культурных и ментальных отличий, но также в зна­
чительной степени те религиозные представления,
которые возобладали на Западе. Вдобавок к этому
проблему отягощает то печальное обстоятельство,
что в наши дни (не считая бессмысленных остат­
ков, сохранившихся в ритуалах современного ма­
сонства и дилетантских литературных упражнени­
ях, посвященных этой теме, характерным
образцом которых служит известная книга Шюре
«Великие посвященные») тему инициации при­
своили себе различные теософские, оккультист
ские и прочие антропософские секты. Законное
недоверие, порож дённое этими несерьезными и
зачастую откровенно ш арлатанскими «неоспири
туалистическими» формами, не могло не вызвать
подозрения к любым попыткам серьезного разго­
вора на эту тему. И менно это дало повод признан­
ным представителями «современной критической
мысли» и современной культуры отождествить
мир инициации с вульгарным миром «магов», «кол­
дунов» и пр., пренебрегая тем фактом, что инициа­
ция исторически составляла сущ ественную неотъ­
емлемую часть великих традиций и культур

158
 прошлого, которым в других областях отдаю т
должное у в а ж ен и е и признание.
Так или иначе, существует группа современных
дисциплин — история религий, этнология, востоко­
ведение, древняя история, — где отсутствие чёткого
определения понятия инициации практически неиз­
бежно приводит к серьёзной путанице. Так, можно
отметить, что даже, несмотря на довольно богатый
накопленный материал, многие довольно уваж ае­
мые учёные, как например Фрезер или ван дер Лев
(Иоганн Якоб ван дер Лев (1893—1934), голландский
писатель и теософ. — Примеч. пер.), почти не уме­
ют в нём ориентироваться; в результате они смеши­
вают в одну кучу посвященного, medicine man (зна­
харя. — П римеч. пер.), мистика, йога и даже
колдуна, хотя все эти типы необходимо чётко раз­
личать. Мы уж е молчим о тех, кто пытается исполь­
зовать этот материал в психоаналитическом ключе.
Здесь достаточно уж е сказанного нами ранее о воз­
зрениях К. Г. Юнга, который стал одним из основ­
ных виновников подобных манипуляций.
В актив сегодня можно записать разве что вклад,
внесенный в эту проблематику традиционалистами,
последователями Рене Генона, которого благодаря
его аутентичному и непосредственному знакомству
с предметом, можно считать самым серьёзным зн а­
током в этой области. Безусловно, его взгляды так­
же имеют некоторые ограничения, но сам его под­
ход отличался необходимой строгостью, что в
любом случае значительно отличает его работы от
узкоспециальных «научных» исследований, кото­
рые носят поверхностный, профанический харак­
тер, не говоря уж е об отбросах «спиритуалистиче­
ских» фантазий.
Учитывая ситуацию, сложившуюся в этой области,
попытаемся в общих чертах объяснить, что следует
понимать под инициацией и каковы границы той ду­
ховной сферы, к которой уместно применять это по­

159
нятие. Стоит предупредить о том, что речь пойдет об
определении понятия «инициации» в себе и для себя,
так сказать в чистом состоянии, как «духовной кате­
гории». Возможно, читатели, знакомые с другими на­
шими работами, найдут здесь сжатое изложение того,
что им уже известно; остальным ж е это позволит рас­
ширить горизонты, так как без знания мира инициа­
ции невозможно составить себе полное представле­
ние о высочайших идеалах, созданных человечеством.
Первая группа читателей сможет сама оценить, на­
сколько наши взгляды совпадают с общепринятыми в
традиционалистских кругах и насколько мы сочли
нужным от них отклониться.

1. Этимологически «инициировать» означает по­

ложить новое начало. В этом смысле можно было
бы говорить также о «втором рождении», только в
этом случае понятию инициация необходимо было
бы придать строго онтологический смысл. Действи­
тельно основополагающей предпосылкой инициа­
ции является тот факт, что человеческое состояние
со всеми теми ограничениями, которое оно накла­
дывает на обычную индивидуальность, может быть
преодолено. Речь идёт об изменении состояния, о
переходе от одного образа бытия к другому в со­
вершенно объективном смысле. Поэтому в некото­
рых свидетельствах, описывающих инициацию, о
ней говорится как о почти физическом факте, что
подчёркивает её реальный, онтологический харак­
тер. Чтобы яснее понять, что такое инициация,
рассмотрим разницу между «сверхчеловеком» и
«инициированным» или «посвященным» как проти­
воположными типами. Сверхчеловек означает край­
нее и проблематичное увеличение мощи вида
«человек». Между тем посвященный, напротив, в
принципе более не принадлежит человеческому
виду. Можно сказать, что с точки зрения высшей
инициации сверхчеловек стоит на прометеевском
160
 уровне (человек остаётся человеком, но, злоупотребля
своим положением, пытается присвоить
себе высший статус и власть), тогда как посвященны й
в истинном смысле причастен олимпийскому
уровню (поскольку законным образом обретает
иной ранг, соответствующ ий ему от природы).
Таким образом, предпосылкой к пониманию ини­
циации является теория множественных состояний
бытия, из которых человеческое состояние является
только одним из множества возможных. Однако
следует также принять во внимание то, что сущест­
вуют не только высшие, но и низшие состояния
сравнительно с тем, которое определяет обычную,
нормальную человеческую личность. Поэтому су­
ществуют две возмож ности открытия этой лично­
сти: человек м ож ет открыться как высшему миру,
так и низшему, и, соответственно, в первом случае
мы имеем дело с «восходящим» преодолением (что
строго соответствует этимологическому значению
понятия transcendere = «выходить за пределы, под­
нимаясь вверх»), а во втором — с преодолением
«нисходящим».1
1Те же две тенденции можно наблюдать и на более внеш­
нем уровне, за рамками области инициации, в повседневной
жизни современного человека. Так, О. Хаксли (а также Jean
Wal), рассматривая этого человека, также говорил о «восходя­
щем самопреодолении» (автотрансценденции) и «нисходящем
самопреодолении», добавляя к этому третье направление, кото­
рое он назвал «боковым» или «горизонтальным самопреодоле-
нием». Согласно Хаксли сегодня самые распространенные
опыты (переживания) на нисходящем направлении связаны
с употреблением алкоголя, наркотиков и пандемической сексу­
альностью; горизонтальное или боковое самопреодоление
проявляется в коллективных явлениях, в пассивном и иррацио­
нальном самоотождествлении индивида с каким-либо течением
или движением, либо с фанатичной идеологией, с маниями дня
(психоз, пристрастие, капризы). Для современного человека
как нисходящее, так и боковое самопреодоление являются, по
мнению Хаксли, формами бегства от действительности (мы со
своей стороны добавим — и регрессии). Впрочем, одно смеши-

11 Ю. Эвола 161
 Поэтому чуть выше мы специально использовали
понятие «высшая инициация», а выявленное нами
здесь различие также возвращает нас к сказанному
ранее, в других главах по поводу примитивных на­
родов и помогает установить четкие границы рас­
сматриваемой области. Так, в племенных и возраст­
ных инициациях примитивных народов мы, как
правило, имеем дело с нисходящим направлением.
Человек открывается тайной жизненной силе сво­
его племени, сливается с ней, жизнь племени стано­
вится его собственной жизнью. Это слияние может
затрагивать также глубинные потенции, ответствен­
ные за формирование организма в различные пе­
риоды жизни. В результате этого индивид может
овладеть некими новыми способностями, но они
почти всегда включают в себя некий коллективизи­
рующий, подличностный элемент. Впрочем, здесь
нет смысла более подробно останавливаться на
этом случае, типичным проявлением которого могут
служить тотемизм и некоторые разновидности при­
митивных культов мертвых.
Краткого упоминания заслуживает другое деле­
ние, которое существовало в высших цивилизациях.
Оно касается двойственного характера инициации
в Малые Мистерии, которые обобщенно можно на­
звать деметро-хтоническими, и инициации в Вели­
кие Мистерии, которые можно назвать уранически
ми или олимпийскими. Иногда Малые Мистерии
описываются как подготовительная стадия, а Вели-
вается с другим, поскольку во всём том, что имеет коллектив­
ный характер, всегда действуют и расцветают «низшие»
(адские) силы, то есть относящиеся к подличностному уровню.
Дабы воздать каждому должное, заметим, что Юнг прав, когда
говорит, что те древние демоны, от которых прежде человек
пытался защититься, не дать им овладеть собой, сегодня в «про­
свещенном и развитом» мире отнюдь не исчезли, но действуют
в масках (личинах) и таятся в корнях различных «-измов» (на­
ционализма, прогрессизма, коммунизма, расизма и т. п.) как
коллективные силы «горизонтального» бегства.

162
 кие — как завершение. Однако в других случаях
Малые и Великие Мистерии, наряду с другими фор­
мами инициаций, носивших разные названия и со­
ответствующих первому или второму типу, по
своему характеру представляют собой не две после­
довательные стадии, а две различные и порой даже
противоположные формы инициации. Упрощенно
можно сказать, что подоснова Малых Мистерий
имеет «космический» и в некотором смысле пан­
теистический характер. Их пределом является φύσις
в самом широком и первоначальном значении этого
слова, то есть природа, Мать Природа, Великая
Мать, проявленный мир. Великие же Мистерии, на­
против, стоят под знаком трансцендентности, того,
что даже в космическом смысле является не «жиз­
нью», но сверхжизнью, бытием. Таким образом,
можно сказать, что целью соответствующих ини­
циаций является второе рождение к Ж изни в пер­
вом случае, и второе рождение к Бытию — во вто­
ром. Однако, по сути, понятие инициации
полностью соответствует своему высшему значе­
нию только во втором случае.
В частности, одной из разновидностей Малых
Мистерий можно считать инициации, целью кото­
рых является установление или восстановление
контактов с природными силами. К этому же типу
относятся различные дополнительные формы по­
священия в ремёсла.

2. Теперь необходимо первым делом разделить

религиозный мир и мир инициации. Здесь не­
возможно избежать определённой схематизации.
Действительно, существуют религии, в которых на­
личествует инициация, а история религии свиде­
тельствует о том, что некоторые из них зародились
в инициатическом мире, но позднее утратили свой
изначальный характер за счёт упрощения, примити­
визации и экстериоризации соответствующих прак-
163
 тик и учений. В этом отношении наиболее харак­
терный пример представляет собой буддизм.
Существует самая настоящая пропасть между тем,
что можно назвать истинной «доктриной пробужде­
ния» с соответствующей изначальной буддистской
практикой, и буддизмом, получившим распростра­
нение как религия. Впрочем, можно допустить, что
в целостной традиционной системе религия и ини­
циация являются двумя иерархически соподчинен­
ными ступенями, связь между которыми с точки
зрения доктрины описывается понятиями экзоте
ризма и эзотеризма, простой веры и гнозиса, на­
божности и духовной реализации, уровнем догма­
тов и мифов и уровнем метафизики. Современная
история религий почти не уделяет внимания этому
существенному различию, а то понимание религий,
которое возобладало на Западе и которому неволь­
но для себя подчиняются даже независимые
учёные, доказывает, что «религия» действительно
может быть самодостаточной категорией, иногда
даже стоящей в оппозиции ко всему имеющему
инициатический и метафизический характер. Такое
понимание во многом вытекает из верований, свой­
ственных семитским племенам, то есть из иудаизма,
христианства и ислама, которые в своих положи­
тельных формах характеризуются теизмом, креа­
ционизмом и пониманием человека как существа,
сотворённого per iatum (то есть созданного божест­
вом, как отчуждённое существо). Впрочем, если в
исламе в рамках шиизма и суфизма также сущест­
вует эзотерическая и инициатическая традиция, а в
иудаизме есть традиция Каббалы, хотя эти течения
в некотором смысле стоят особняком по отноше­
нию к соответствующим ортодоксальным учениям,
то в католичестве вообще нет ничего им равнознач­
ного, место эзотеризма и инициатического опыта
занимает простая мистика, хотя, как мы увидим
позднее, распространено такое забавное явление,
164
 как наличие структур, инициатических по форме,
но относящихся к неинициатическому уровню.
Можно вкратце зафиксировать основное отличие
собственно религиозной точки зрения от инициати
ческой, сказав, что в центре первой стоит концепция
божества как личности (теизм) и для неё характерна
сущностная, онтологическая дистанция между Бо
гом-личностью и человеком и, как следствие, транс­
цендентность, допускающая исключительно зависи­
мые отношения между ними, поклонение и в лучшем
случае мистический экстаз, которые, однако, никогда
не позволяют реально преодолеть границу между че­
ловеческим Я и божественным Ты. Между тем пред­
посылкой инициации является как раз преодолимость
этой границы и так называемый принцип «высшего
тождества», который дополняется надличностной
концепцией Первоначала. По ту строну Бога как лич­
ности стоит Необусловленное, как высшая реальность
по отношению как к бытию, так и к небытию, а так­
же ко всякому специфически религиозному образу
(некоторые говорят о «Сверхбоге»). Например, как
известно, индуистская метафизика и ранний буддизм
также признают существование Бога, богов и небес­
ного царства, но эти представления наделены мень­
шей степенью реальности, поскольку они также при­
частны к сфере обусловленного. Меж тем Абсолют
является чем-то запредельным по отношению к ним.
Схожие концепции встречаются также в неоплато­
низме, известном своими контактами с миром эллин­
ских Мистерий. Этот второй момент показывает, на­
сколько произвольно называть без различий
«религией» всё, когда идёт речь об отношениях чело­
века с миром, превосходящим человеческий.3

3. С практической точки зрения метафизический

принцип тождества ведёт к переходу от отношений
морально-религиозного характера к отношениям, ос­
нованным на знании. Это находит ясное выраж ение
165
 в идее, согласно которой не только онтологическая
дистанция, но уже сам факт «неведения» или «забве­
ния» определяет человеческое состояние во всей его
обусловленности. Эта истина иногда предугадыва­
лась великими мистиками (Майстер Экхарт: человек
есть Бог, но он «не ведает» этого, — высказывание,
прямо соответствующее индуистской теории авидьи
или «неведения»). Таким образом, в понятие спасе­
ния или искупления включается понятие пробужде­
ния, метафизического овладения знанием трансцен­
дентного измерения в себе. В этих терминах
определяется (описывается) реализация, свойствен­
ная процессу инициации. Основной его чертой явля­
ется «центральность». Так, например, некоторые
противопоставляли понятию экстаза понятие эн-ста­
за, указывающее на противоположное направление,
то есть не на «выход», но на возвратное схождение
(к центру — так, в том же мистицизме существовало
такое высказывание: «Ты никогда не находил иско­
мого, ибо искал вне себя, хотя я (бог) был в тебе»).
Говорили также о центре, сливающемся с центром, о
едином, соединяющемся с Единым.
Правда, вышеуказанная разница между религи­
озным и инициатическим подходами может пока­
заться не столь существенной, если исходить из
того, что религии спасения также ставят своей
целью преодоление смертной, падшей природы. Но
здесь мы вновь сталкиваемся с тем, когда за одина­
ковыми понятиями стоят различные значения, од­
ной из причин чего стало смешение множества от­
ныне неразличимых компонентов, произошедшее в
результате исторического • скрещения изначально
разнородных линий. Этот момент становится более
понятным при рассмотрении более частной пробле­
мы потустороннего существования.
«Внутренним учениям» (то есть эзотерическим)
свойственно проводить различие между бессмертием
и посмертным существованием в широком смысле

< 166
 этого понятия. Эту разницу между инициатическими
и религиозными представлениями хорошо передал
один исследователь дальневосточной традиции (Гране
(Марсель Гране — французский синолог. —
пер.)). Если в последнем случае идея бессмертной
души как таковая никогда не оспаривается и альтер­
нативой является только загробный переход этой бес­
смертной души в положительное («райское») или от­
рицательное («адское») состояние, и решающим,
таким образом, является моральный критерий, то с
точки зрения «внутренних учений» сама проблема
бессмертия является спорной и не безусловной, а на­
стоящей альтернативой считается возможность или
невозможность пережить не просто физическую
смерть, сколько то, что называют «второй смертью».
Бессмертие в истинном смысле этого слова является
исключительной возможностью и совпадает с дости­
жением состояния необусловленности. «Великое Ос­
вобождение», преодоление падшего состояния, даже
на посмертном уровне является целью высшей ини­
циации. Как известно, понятие «второй смерти» вос­
ходит к древним египетским текстам, посвященным
загробной жизни, и следует иметь в виду, что соот­
ветствующие намёки, встречающиеся в Ветхом Заве­
те, являются отголосками этого инициатического уче­
ния. Другим, хотя и более мифологизированным,
примером является также греческая традиция с её
противопоставлением привилегированного олимпий­
ского бессмертия, как удела посвящённых и «героев»
(отождествляемых с полубогами), Аиду, уготованному
«большинству». Но, пожалуй, именно в даосизме, взя­
том в его оперативном, а не спекулятивном аспекте,
учение о проблематичности бессмертия и его связи с
посвящением было сформулировано наиболее точ­
ным образом. Наконец, в "Тибетской книге мертвых»
(Бардо Тодол) эти идеи получили объективное разви­
тие с соответствующей феноменологией возможного
167
 этого понятия. Эту разницу между инициатическими
и религиозными представлениями хорошо передал
один исследователь дальневосточной традиции (Гране
(Марсель Гране — французский синолог. — Примеч.
пер.)). Если в последнем случае идея бессмертной
души как таковая никогда не оспаривается и альтер­
нативой является только загробный переход этой бес­
смертной души в положительное («райское») или от­
рицательное («адское») состояние, и решающим,
таким образом, является моральный критерий, то с
точки зрения «внутренних учений» сама проблема
бессмертия является спорной и не безусловной, а на­
стоящей альтернативой считается возможность или
невозможность пережить не просто физическую
смерть, сколько то, что называют «второй смертью».
Бессмертие в истинном смысле этого слова является
исключительной возможностью и совпадает с дости­
жением состояния необусловленное™. «Великое Ос­
вобождение», преодоление падшего состояния, даже
на посмертном уровне является целью высшей ини­
циации. Как известно, понятие «второй смерти» вос­
ходит к древним египетским текстам, посвященным
загробной жизни, и следует иметь в виду, что соот­
ветствующие намёки, встречающиеся в Ветхом Заве­
те, являются отголосками этого инициатического уче­
ния. Другим, хотя и более мифологизированным,
примером является также греческая традиция с её
противопоставлением привилегированного олимпий­
ского бессмертия, как удела посвящённых и «героев»
(отождествляемых с полубогами), Аиду, уготованному
«большинству». Но, пожалуй, именно в даосизме, взя­
том в его оперативном, а не спекулятивном аспекте,
учение о проблематичности бессмертия и его связи с
посвящением было сформулировано наиболее точ­
ным образом. Наконец, в "Тибетской книге мертвых»
(Бардо Тодол) эти идеи получили объективное разви­
тое с соответствующей феноменологией возможного
167
 загробного опыта, где достижение состояния необу
словленности также противопоставляется переходу к
той или иной форме существования, включая и по­
смертную жизнь, к которой никоим образом непри­
менимо понятие бессмертия, безгрешности или
трансцендентной центральности. Здесь также альтер­
натива определяется «знанием» в вышеуказанном ме­
тафизическом смысле и духовными деяниями, воз­
можными лишь при наличии этого знания.
Все вышеперечисленные учения открыто проти­
востоят религиозным экзотерическим воззрениям
на естественное бессмертие души и её загробную
судьбу, что нередко связано с демократизацией и
деградацией более раннего инициатического уче­
ния. Так обстоит дело с Египтом и Грецией; в част­
ности, говоря о последней, Роде справедливо заме­
тил, что в результате вырождения первоначальной
концепции героя пришли к тому что «героями» ста­
ли называть тех, чьей чуть ли не единственной за­
слугой стал сам факт их смерти.
В античной традиции Мистерий (которую совре­
менные религиоведы часто путают с религиями
спасения, с так называемыми Erlosungreligionen) так­
же отчётливо прослеживается тот основной онтологи­
ческий аспект, который отличает инициатическую
концепцию от религиозной. Благодаря Диогену Ла­
эртскому мы знаем о скандале, вызванном в опре­
делённых кругах уже «просвещенных» греков, уче­
нием о мистериях, согласно которому даже
преступнику, участвующему в них, после смерти уго­
тована более привилегированная судьба, нежели та­
ким высоконравственным, но не посвящённым лю­
дям, как Агесилай или Эпаминонд.1 В этом смысле
1 «Афиняне уговаривали его <Диогена> принять посвяще­
ние в святые таинства, уверяя, что в Аиде посвящённые пользу­
ются преимуществами. „Смешно, — ответил философ, — когда
Агесилай и Эпаминонд будут барахтаться в нечистотах, а ник-

168
 можно говорить о «трансцендентальном реализме»,
находящем своё подтверждение также в концепции
объективной действенности инициатического обряда,
согласно которой сила посвящения как на духовном,
то есть объективном и безличном плане, не связан­
ном с моралью, так и на материальном уровне, явля­
ется делом техники. С технической точки зрения об­
ряд требует только определённых объективных
условий, при соблюдении которых эффект достигает­
ся в силу необходимости, независимо от того, что
представляет собой человек.1 Впрочем, даже в пер­
вые века христианства это различие ещё можно
было ощутить в противопоставлении таких понятий,
как divinification и sanctificatio. Обожение — это онто­
логическое понятие, смысл которого состоит в пре­
ображении сущности, аналогичном инициатической
трансформации существа. Канонизация же носит
моральный, субъективный характер, и связана пре­
имущественно с поступками индивида, с его обра­
зом жизни. По мере развития христианской мисти­
ки это первоначальное деление (особенно ярко
выраженное в греческой патристике, где сохраня­
лись следы эзотерических традиции и мистерий)
практически исчезло, и второй термин почти окон­
чательно вытеснил первый (августианство, испан­
ская мистика).
Впрочем, может создаться впечатление, что выше­
изложенной концепции противоречит тот факт, что,
судя по тому, что нам известно об инициатических
традициях, таких как йога и родственные ей дисцип-

1ём
ч нЕстественно,
ы
елю
диш
китолькозато,чтоонипринялипосвящ
ение,—
из
боитатьнаО
стразнообразия
ровахблаж
енны
х"»(ДиогенЛаэрт
ский.Ж
изне­описанияим
ненлюдей
иязнам
ениты
хф
илософ
ов.К
н.следует
V
I.Д
иоген/П
ер.И
.М
.Н
ахова/А
нтоилогиякиразнообра­
низм
а.—
М
.:Н
аука,1996.С
.58).—
П
рим
еч.пер.
зие достигаемого эффекта — точно так же огонь по-разному
воздействует на воду, дерево или металл.

169
 лины, в них также часто встречаются строгие прави­
ла морального характера. Однако именно в этом от­
ношении вновь выявляется существенное различие
между миром религии и миром инициации, между
религиозным и инициатическим подходом, поскольку
сходные в обоих случаях правила имеют различное
значение. В первом случае им приписывается внут­
ренняя императивность либо на том основании, что
они являются частью божественного откровения,
либо поскольку за ними отстаивают абсолютную дей­
ственность, по аналогии с категорическим моральным
законом Канта. Между тем во втором случае они яв­
ляются только средствами, подчинёнными цели, и по­
этому действенны только при определённых условиях
постольку, поскольку их соблюдение формирует в
индивиде определённые наклонности, способствую­
щие инициатической трансформации. Классическим
примером такого инструментального понимания мо­
ральных правил является известная буддистская
притча, где говорится о том, что силу (sila), то есть со­
вокупность моральных норм можно сравнить с пло­
том, построенным, чтобы пересечь реку; но после
того как эта задача выполнена, бессмысленно таскать
его с собой (здесь можно было бы добавить, что столь
же нелепо сооружать его, если вы не собираетесь пе­
ресекать реку).
Таким образом, мы определили отношения, су­
ществующие между инициацией и моралью. Во­
обще с инициатической точки зрения в каждой
традиции необходимо отделять то, что имеет исклю­
чительно общественную, мирскую ценность и слу­
жит фактором, сдерживающим человека-животное,
от того, что ведёт к миру горнему, к трансцендент­
ности. В обеих этих областях моральные правила
носят исключительно относительный характер. Дей­
ствительно, в первом случае моральные нормы раз­
личных традиций подвержены определённым этни­
ческим и историческим ограничениям, а значит в

170
 разнообразии этих норм, продиктованных конкрет­
ным временем и местом, невозможно обнаружить
нечто реально постоянное и неизменное, а следова­
тельно, сущностно ценное. Во втором случае, то
есть когда им придают чисто инструментальную
ценность, единственным критерием становится их
пригодность в качестве средства для достижения
цели. Это указывает не только на многообразие
инициатических путей, учитывающих, в частности,
склонности, преобладающие в том или ином инди­
виде, но такж е на то, что выбранные средства могут
оказаться в полном противоречии с теми моральны­
ми правилами, которые та или иная традиция — в
её экзотерических аспектах — предписывает боль­
шинству для соблюдения в повседневной жизни.
Самый типичный пример представляет собой так
называемый «Путь Левой Руки», тантрическая
vamacara (имеющая некоторые точки соприкосно­
вения с дионисийством, например в том, что касает­
ся использования секса и оценки оргиастического,
разрушительного элемента) и «героический путь»
(vira-marga), которые под знаком чистой трансцен­
дентности в качестве принципа исповедуют полную
аномию, презрение к общепринятым моральным и
культурным нормам, хотя конечная их цель не отли­
чается от «Пути Правой Руки», который, наоборот,
использует эти нормы в качестве опоры («нормы,
которые не порабощают, но поддерживают того,
кто не способен идти самостоятельно»). В общем
«антиномизм» (термин, обозначающий отказ от со­
блюдения норм господствующей религии), почти
всегда связанный с миром инициации или эзотериз
ма, хорошо известен истории религий.

4. Сказанное выше позволяет понять, что между

мистикой и инициацией также необходимо провес­
ти чёткую границу. Поскольку этим, как правило,
пренебрегают, что приводит к повсеместной пута-
171
нице этих двух областей, стоит добавить здесь не­
сколько кратких соображ ений. По правде говоря,
если придерж иваться этимологии, мистику можно
отнести к миру инициации, поскольку «мистами»
(откуда происходит слово мистицизм) называли
адептов древних М истерий. О днако и здесь мы
вновь сталкиваем ся с типичны м случаем коррозии
слов. В общ епринятом сегодня значении понятие
«мистика» закон но использовать только для обозна­
чения явления, имею щ его собственное лицо и пред­
ставляю щ его собой крайню ю границу исключитель­
но религиозного мира. Речь идёт, главным образом,
о ф ундам ентальной направленности. Используя вве­
денную выш е терминологию , мож но сказать, что
м истика находится под знаком экстаза, то есть дви­
ж ения, направленного от центра вовне, а инициа­
ция — под знаком энтаза, то есть движ ения в обрат­
ном направлении. В соответствии с религиозным
духовным складом позиция мистика по отношению
к трансцендентности по сути «эксцентрична»
(= удалена от центра). Из этого вытекает преиму­
щ ественно пассивны й характер мистики и активная
позиция в случае инициации. Ш ироко распро­
странённы й в мистике, особенно западной, симво­
лизм духовного брака, в котором человеческая душа
исполняет ж енскую роль невесты, выглядит со­
верш енно немыслимым в инициатическом мире.
С другой стороны, пассивность мистика вызвана
преобладанием аф ф ективного, эмоционального и
доразумного элемента, что отраж ается в большинст­
ве мистических переж иваний, где сознательное на­
чало «Я» нам еренно подавляется, вместо того чтобы
передать ему контроль над происходящим. Поэтому
мистик редко проделывает свой путь сознательно и
редко способен схватить и описать реальное и объ­
ективное содерж ание переж итого им. В мистиче­
ском опыте преобладает субъективный момент в
его чисто человеческих аспектах, душа торжествует
172
 над духом (это делает почти невыносимым чтение
текстов большинства христианских мистиков, опи­
сывающих свой мистический опыт посредством
монотонного излияния эмоций, — достаточно
вспомнить, к примеру, антологию «Мистики» под
редакцией Э. Дзолла. Поэтому на символическом
уровне мистический путь вполне законно можно
отнести к влаж ному пути, противоположному сухо­
м у инициатическому пути. Впрочем, нельзя отри­
цать, что отдельные мистики достигли опре­
делённых метафизических высот, но их видения
лишены ясности и прозрачности, они скорее напо­
минают вспышки восторга, на мгновение охваты­
вающие зрителя, когда поднимается занавес, чтобы
почти сразу ж е опуститься вновь.
Кроме того, мистик как таковой — это одинокий
странник. Он путешествует по царству сверхчувст­
венного, не зная координат для ориентации, не об­
ладая истинной защитой или покровительством.
Покинув страну положительной, догматичной тра­
диции, он странствует сам по себе. М истических
цепочек, то есть непрерывного ряда учителей, пере­
дающих мистическую традицию и соответствующее
учение и практику, не существует. Поэтому мисти­
ка представляет собой преимущественно споради­
ческое и нерегулярное явление.
Она расцветает главным образом в традициях,
имеющих неполный характер, то есть в тех, где р е­
лигиозный и экзотерический элемент не дополняет­
ся высшим инициатическим и эзотерическим эле­
ментом. Поэтому здесь имеет смысл остановиться
на инициатическом опыте, который благодаря сво­
ему сознательному, ноэтическому и интеллектуаль­
ному характеру, по сути, противоположен собствен­
но мистическому опыту.5

5. Здесь имеет смысл обратиться к основной схе­

ме так называемой «регулярной» инициации, как её

173
принято именовать в определённых кругах. По­
хоже, расхождение между выш еуказанной теоре­
тической предпосылкой (инициатическое учение,
отрицая понятие «твари», отрицает такж е идею не­
преодолимой пропасти, онтологической дистанции
между Бытием и принципом «Я») и практическим
поведением является результатом того мнения, что
инициатический опыт, состоящ ий в преодолении
человеческого состояния и переходе к высшим со­
стояниям бытия, невозможно получить самостоя­
тельным путём, своими силами. Однако обычно это
мнение обосновывается не столько принципиаль­
ными соображениями, сколько доводами историче­
ского и практического характера, то есть исходя из
той экзистенциальной ситуации, в которой оказа­
лось большинство индивидов в результате процесса
инволюции, коя, согласно всем традиционным уче­
нием, проявляется в ходе истории. Так, согласно
уж е упомянутой схеме, для инициации необходимо
наличие представителя некой организации, являю­
щ ейся владелицей и хранительницей эзотерических
и инициатических учений, который способен пере­
дать их неофиту. В этом контексте понятие «тради­
ции» приобретает более специфический — объек­
тивный и технический — оттенок, связанный с
идеей непреры вной «цепи», исходящей от изна­
чального центра. Если существующая ситуация
позволяет сохранить эту цепь и осуществить пере­
дачу, то такую форму инициации называют «регу­
лярной». До некоторой степени такая инициация
сопоставима с христианским крещ ением или даже
в большей мере с католическим рукоположением
в сан. Отличие, однако, состоит в ином понима­
нии онтологической связи между человеческим и
сверхъестественным. Поэтому надо помнить о том,
что при инициации в конечном счёте речь идёт о
переходе (обусловленном инициатическим действи­
ем) из потенциального в активное состояние того
174
 внутреннего измерения, которое изначально прису­
ще самому естеству посвящаемого. Поэтому появи­
лось такое понятие, как «виртуальная инициация»,
каковая, впрочем, остается неэффективной и не­
оперативной (в отличие от того, что предположи­
тельно происходит с человеком при простом като­
лическом крещении) до тех пор, пока не вмешается
надлежащая сила. Но в принципе не исключено, что
уже сама эта сила, без сопутствующего ритуального
и в некотором смысле внешнего «регулярного» кон­
такта с подобной организацией, может привести к
разрыву уровня, к инициатическому раскрытию
сознания, даже если речь идёт об исключительно
редких случаях.
Безусловно, и для этих исключительных случаев
существуют свои ограничения как экзистенциально­
го, так и прочего свойства, на которых мы, впрочем,
не намерены здесь останавливаться, поскольку эта
тема заслуживает долгого и обстоятельного разгово­
ра. Поэтому перейдём сразу к теме отношений между
аскетикой и инициацией. Для вышерассмотренных
случаев эта связь очевидна, естественно, с той ого­
воркой, что под аскезой мы понимаем иные формы,
нежели те, которые связаны с умерщвлением или ис­
тязанием плоти и отягощены второстепенными мо­
рально-религиозными элементами. Под аскезой пони­
мается практика, самостоятельно осуществляемая
индивидом и могущая привести к «схождению» и
укоренению в нём горн ей силы (в данном случае мы
имеем дело с «вертикальным» или прямым контактом
в отличие от «горизонтального» контакта, имеющего
место при передаче через инициатическую цепь). Это
встреча и слияние двух сил — одной, восходящей
снизу вверх, с другой неиндивидуальной и нечелове­
ческой — силой свыше, нисходящей вниз. (В религи­
озном смысле здесь можно было бы говорить о нис­
хождении «благодати», но и тут, помимо прочего,
имеется существенное различие, связанное с детер-
175
 минирующим характером «аскетического» подвига,
которое наделяет аскета особым свойством — подоб­
но магниту, притягивающему железо — трансцен­
дентной силой; не исключено, что известное выска­
зывание о возможности взять штурмом Царство
Небесное, также имеет к этому некоторое отноше­
ние) (см. Мф 11:12 — ВВВ). Эта встреча открывает
путь к инициатическому развитию и реализует пред­
посылку, необходимую для самостоятельного измене­
ния своего состояния.
Но и для «регулярной» инициации с её «горизон­
тальной» связью также существуют ограничения,
обусловленные наличием или отсутствием надлежа­
щей подготовки. Эта подготовка никак не связана с
обычными профаническими качествами; бывает, что
выдающийся представитель культуры, ученый или
известный современный философ оказываются ме­
нее подготовленными для инициации, нежели ка­
кой-нибудь почти безграмотный простец. Что же ка­
сается моральных качеств, то мы уже объяснили,
какое значение они могут иметь с точки зрения ини­
циации. В целом, подготовленность к инициации
определяется особой экзистенциальной ситуацией
и связана с возможным стремлением к са
мопреодолению, к активному раскрытию себя запре­
дельному и надчеловеческому. При отсутствии этих
предпосылок индивид не пригоден к инициации, по­
скольку либо она окажется неэффективной, либо бу­
дет представлять для него смертельную угрозу. Она
окажется неэффективной в случае «виртуальной
инициации», то есть когда духовное влияние пере­
даётся как некий зародыш, который индивид должен
взрастить в себе самостоятельно (незамедлительно
заняв активную автономную позицию — что соот­
ветствует более-менее последовательному росту
вплоть до уровня адепта). Разрушительной же она
может оказаться в случае прямой, сплошной переда­
чи влияния от учителя, обладающего властью непо-
176
 средственно вызвать инициатическое раскрытие
сознания при помощи особой техники. Если эта пе­
редача наталкивается на закостенелость, негибкость
структуры «Я» посвящаемого, это может привести к
травме, к разрушению единства личности. Этим объ­
ясняется смысл различных предварительных ини-
циатических испытаний, иногда проводимых как те­
атрализованное представление; их неизменной
целью является проверка способности к самопреодо-
лению, для чего испытуемого подводят к самой гра­
нице смерти и безумия. Сходство инициации и
смерти подчёркивалось неоднократно. Классические
высказывания на эту тему можно найти, к примеру,
у Плутарха и Порфирия. По сути инициатическая
подготовка требуется для того, чтобы научиться ещё
при жизни активно и «триумфально» реагировать на
опыт, аналогичный смерти.
Нередко в качестве одного из необходимых тре­
бований для инициации называют определённую
унификацию и гармонизацию естества. Это объяс­
няется тем, что, если индивид находится в неуравно­
вешенном и расщеплённом состоянии, оно может
только усилиться при контакте с трансцендентными
силами, и вместо чаемой интеграции естества при­
вести к распаду и гибели. В скобках заметим, что это
свидетельствует также об ошибочности психоанали­
тических интерпретаций, которые «оценивают» от­
дельные инициатические методы в понятиях, равно­
ценных терминам психоаналитической терапии,
предполагая, что инициации представляли собой не­
кие «донаучные» формы психиатрии, нацеленные на
восстановление единства расщепленной личности,
устранение разлада «Я» с бессознательным, либидо и
т. д. Между тем отправной точкой для высших форм
инициации, напротив, является полностью здоро­
вый — как в физическом, так и психическом смыс­
ле — и цельный человек, пребывающий В ЯСНОМ СО-

12 Ю. Эвола
177
 знании. Единственным исключением являются те
виды заболеваний, которые открывают вероятные
возможности к самопреодолению и выглядят как бо­
лезнь лишь постольку, поскольку эти возможности
не были реализованы должным образом. Для этого
были разработаны определённые инициатические
техники, позволяющие направить эти возможности
в нужном направлении и задействовать их для дос­
тижения общей интеграции. Подтверждение этому
можно найти в некоторых шаманских инициациях.
Здесь можно вспомнить и те болезни, которые в
древности считали «священными». Но здесь, как
обычно, сначала потребовалось бы прояснить ту чу­
довищную путаницу, к которой привели попытки
дать научное объяснение различным фактам, связан­
ным с древними инициациями, мистическим опытом
и даж е демонологией, исходя из «позитивных» пси­
хиатрических интерпретаций.

6. Когда мы говорим о ноэтическом (то есть ин­

теллектуальном в высшем смысле этого слова) содер­
ж ании инициатического опыта, это не следует пони­
мать в смысле теоретического знакомства с
каким-либо учением, пусть даже тайного или эзоте­
рического характера. Используемое определение
лишь указы вает на характер, свойственный этому
опыту как таковому, реальному, «экзистенциально­
му» опыту пребывания в определённом состоянии.
Подобный опыт отличает совершенная ясность, ко­
торую в древности связывали с νους, интеллектом в
высш ей степени, что возвращ ает нас к сказанному
ранее в главе, посвящ ённой ошибке иррационализ­
ма. Но, как бы то ни было, новое состояние, являю­
щ ееся результатом инициатического второго рожде­
ния, всегда является необходимой предпосылкой и
основой для обретения знания высшего свойства.
Это знание, путями к достижению которого служат
178
 прежде всего символы, мифы и знаки («язык без­
молвия»), раскрывающие по мере продвижения свои
истинные смыслы. В качестве синонима для этого
знания нередко используют понятие «реализации»,
означающее в данном случае непосредственное по­
стижение путём отождествления сущности вещей и
одновременно преодоление двойственного состоя­
ния, благодаря которому обычное сознание, за ис­
ключением простых понятийных абстракций, в пря­
мом чувственном опыте всегда подчиняется закону
деления на объект —субъект. Однако здесь необхо­
димо сразу внести некоторые уточнения, касающие­
ся ноэтического характера инициации, дабы избе­
жать смешения рассматриваемого здесь слияния с
тем, которое происходит в случае субинтеллектуаль­
ного, витального и эмоционального отождествления
того рода, который пропагандируется современным
иррационализмом. Особое систематическое разви­
тие познавательных способностей в процессе ини-
циатической подготовки, как например в классиче­
ской jnana-yoga, последовательно ведёт к обретению
intuitio intellectualis или ноуменического знания, ко­
торое у Канта представляет последний концепт,
введённый им исключительно в целях его противо­
поставления той единственной форме знания, кото­
рая доступна человеку.
Знание как реализация определяется как преоб­
ражающее и озаряющее знание. В этом отношении
особый смысл приобретает то, что принято назы­
вать «эзотеризмом». Эзотеризм имеет дело не с мо­
нополизированными и искусственно скрываемыми
знаниями, но с истинами, которые становятся оче­
видными лишь в случае достижения определённого
уровня сознания, отличающегося от сознания обыч­
ного профана или простого верующего. Когда гово­
рят, что эзотерические истины скрывают в «тайне»,
это означает лишь то, что, если открыть их обычно-
179
 му человеку, они могут утратить свою истинность
или даже приобрести смертельно опасный харак­
тер. Именно это стало причиной казни некоторых
посвящённых, нарушивших это требование (типич­
ным случаем является убийство Аль-Халладжа в ис­
ламе); никто не отрицал достигнутого ими статуса,
речь шла не о «ереси», но о практических прагмати­
ческих соображениях. Типичное изречение по это­
му поводу гласит: «Да не потревожит знающий сво­
им знанием умы незнающих».
Впрочем, когда посвященный использует свои
знания для объяснения традиционного материала,
иногда в качестве побочного эффекта это приводит
к тем же результатам, что и открытия, сделанные в
культурной области сравнительным религиоведени­
ем. Однако с инициатической точки зрения важно
то, что один из представителей современного тради­
ционалистского движение назвал «трансцендент­
ным единством религий», хотя понятие «религия»
представляется нам в данном случае слишком уз­
ким. Различные символы, мифы, обряды, догмы и
учения несут в себе тождественное значение, но
это тождество возникает не в результате внешнего
заимствования или исторической преемственности,
а обусловлено главным образом их общим мета­
физическим и вневременным содержанием. По­
скольку отправной точкой для эзотеризма является
прямое, экспериментальное восприятие этого со­
держания, то эти соответствия приобретают особый
характер очевидности, что явным образом отличает
их от внешних совпадений, возникающих, так ска­
зать, на количественной основе, которые встреча­
ются в области сравнительного религиоведения.
Человек, обладающий надлежащей восприимчиво­
стью, не может не заметить этого отличия.
Наряду с этим интуитивным постижением неиз­
менного содержания, независимо от многообразия
180
 исторических и экзотерических форм, характерной
чертой истинного посвящённого считается то, что
называют «даром языков» (аллегорическое и экзоте­
рическое описание этого дара можно найти также в
известном эпизоде из Нового Завета). Подобно тому,
как полиглот может выразить свою мысль на разных
языках, точно так ж е посвящённого отличает спо­
собность передать один и тот ж е смысл языком раз­
ных традиций, поскольку достигнутый им уровень
превосходит и предшествует многообразию этих
традиций. Правда, здесь следует принять во внима­
ние, что не все языки обладают одинаковой вырази­
тельностью и необходимым словарным запасом.

7. В заверш ение этих кратких заметок коснёмся

ещё одного момента, связанного уж е н е столько с
определением понятия инициации как таковым,
сколько с мирской действительностью и с истори­
ей. Особенно в новейшее время исключительно ш и­
рокое распространение получило представление о
секретности инициатического статуса. Позволим
себе в связи с этим процитировать высказывание,
принадлежащее одному из суфиев (исламских мис­
тиков): «То, что я — суфий, это тайна между м н о й и
Богом». Этот « ск » характер отчасти
й
ич
т
герм
связан с самим цта ическим движением; доста­
н
и
точно упомянуть, к п р и м ер у, алхимическую ге р м е ­
тику, которая стала одним и з основных течений на
постхристианском Западе и из которой, собст венно,
и возникло это определение. Однако если обратить­
ся к более далёким временам, можно заметить, что
тогда дело обстояло несколько иначе. Так, в тех
культурах, которые мы можем по п р а в у назвать
традиционными в вы сш ем смысле этого понятия, то
есть в культурах, обладавш их орган и ч ески м и с в я ­
щенным характером, где «все виды деятельности
были подчинены горнему влиянию », — то увидим ,
181
 что в центре этих культур открыто стояли лица, об­
ладавшие свойствами, родственными тем, которые
приписываются посвящённым. Центром же явля­
лось то, что можно назвать «имманентной транс­
цендентностью», то есть реальным присутствием
нечеловеческого в человеческом, сосредоточенное,
в частности, в отдельных особях или элите. Это поч­
ти целиком соответствует той форме духовности,
которая определяет посвящённого и отличает его, к
примеру, от жреца, поскольку жрец, строго говоря,
является проводником божественного и сверхъесте­
ственного, но не воплощает его в себе как начало
«центральности». Предание о «божественном про­
исхождении царей», свойственное многим великим
культурам, также указывает на этот метафизиче­
ский характер.1 Типичный образец представляет
собой древний Египет, где обряды возведения царя
на трон и подтверждения его полномочий соответ­
ствовали мистериям Озириса, и в более широком
смысле тем обрядам, которые обеспечивали преоб­
ражение естества, второе рождение и привилегиро­
ванное бессмертие. Здесь можно было бы привести
множество других примеров, но каждый из них
требует своей особой расшифровки. Впрочем, оста­
точные следы этой изначальной традиции просле­
живаются и в западном Средневековье, в рамках
того ж е христианства, поскольку обряд возведения

1 Свойственный властителю такого рода характер «цен­

тральности», «имманентной трансцендентности», структурно
сближает его скорее с посвящённым нежели со жрецом, даже
когда его природные склонности позволяют ему исполнять
жреческие функции. Этого не понимал Генон, считавший, что в
нормальных традиционных культурах высшим представителем
духовной власти, его центром и вершиной является жреческий
тип, а сам царь подчиняется жреческой касте. Но на самом
деле такое положение является не изначальным и высшим, а
относится к более поздней стадии, которая с традиционной
точки зрения уже не может считаться нормальной.

182
 короля на престол поначалу мало отличался от воз­
ведения в сан епископа, каковое предположительно
включало в себя изменение природы субъекта, об­
ретение им character indelebilis (естественно, речь
идёт о чисто формальном сходстве, поскольку ука­
занное ранее различие между жрецом-священни-
ком и посвященным или царём остаётся в силе1).
Таким образом, в другие времена, помимо тайно­
го или «герметического» посвящённого существо­
вал другой тип, который законным и естественным
образом занимал своё положение на вершине и в
центре общей организации — в том числе и полити­
ческой — и помимо прочего исполнял функцию
символа; к тому же, являясь воплощением высшей
силы, он в принципе мог оказывать прямое как зри­
мое, так и незримое влияние на историческую, по­
литическую и социальную действительность (осо­
бенно ярко эта идея выражена в дальневосточной
традиции). Однако тот тип цивилизации, который
возобладал в исторические времена, непрестанно
вёл к нарастаю щ ему разделению властей, власти ду­
ховной и власти политической, и, следовательно, к
отмене этой функции, каковая, как правило, отли­
чает явного и признанного правителя, обладающего
инициатическими свойствами. Кроме того, сам ха­
рактер религии, возобладавшей в Европе, то есть
христианства, всё больше подталкивал к уходу в
подполье ещ ё сохранивш иеся инициатические цен­
тры. Действительно, историческое христианство не
только не им еет инициатической традиции, но его
подчёркнуто религиозная направленность (в основ­
ном значении слова «религиозный», которое мы оп­
ределили чуть выше) вошла в противоречие с ми­
ром инициации. Мы уже указывали на странный
феномен своеобразной имитации инициатической
1 См. по этому поводу, первые главы нашей книги «Rivolta
contro il modo moderno».

183
 схемы в католичестве, как одной из разновидностей
христианства. Крещение, понимаемое как обряд,
предназначенный заронить семя сверхъестествен­
ной жизни в христианина, тем самым отличающий
его от любого нехристианина и обеспечивающий
нерушимые условия для спасения, сверхъестествен­
ные влияния, связанные с апостольской и папской
традицией, легшие в основу таинств, объективность
character indelebilis, вытекающая из рукоположения
в сан и т. п., — всё это обнаруживает явное фор­
мальное сходство с инициатическими структурами.
Но уровень, направленность — иные. Можно ска­
зать, что некая картина или репродукция подменила
реальность и была использована в попытках созда­
ния порядка на ином экзистенциальном уровне.1
1Вопрос о наличии или отсутствии христианской инициа­
ции послужил предметом последних дискуссий в некоторых
традиционных кругах (см. журнал 1965, с. 389 —390). К только
что сказанному по поводу того, что корпус католических та­
инств с различных точек зрения представляет собой своего
рода отражение инициатических структур, перенесённое на ре­
лигиозный уровень, кто-то добавил, что эти структуры на дей­
ствительно инициатическом уровне существовали в самом
начале и как таковые сохранились и в более позднем христиан­
стве. В доказательство приводились отрывки из греческой пат­
ристики, где встречается деление на простых верующих и тех,
кто обладает высшим знанием («совершенным гнозисом»), а
также эзотерическое толкование христианских Священных
Писаний. В более близкие к нам времена это относится к хри­
стианству греко-православной церкви (поскольку, как утвер­
ждается, со времён Никейского Собора в западной церкви
возобладали чисто религиозные формы) и особенно к «исихаз­
му», которые некоторые сравнивают с «христианской йогой».
Были процитированы отрывки одного из главных представите­
лей этого течения св. Симеона Нового Богослова (949—1022),
относящиеся к обряду передачи силы («святого духа») путём
наложения рук, в отличие от крещения, что, как предполагает­
ся, сопоставимо с «инициатической передачей». Но изначально,
особенно в греческой патристике, заметно примешивание к
христианству мотивов, явно принадлежащих к нехристианской
мистериософии, и пример Оригена показывает, к чему на са-

1 а
 Впрочем, проблема здесь вовсе не в этом, и
даже не в той роли, которую сыграло католичест­
во в западном мире. В любом случае ему не уда­
лось воспрепятствовать ни рождению современ­
ного мира и цивилизации в христианизированном
пространстве, ни прогрессивному разрушению
традиционных устоев и воцарению материалисти­
ческих подрывных сил, влияние которых перерос-

мом деле сводится предполагаемое «эзотерическое толкова­

ние». Если в так называемых апокрифических Евангелиях и в
том течении, которое в истории религий принято называть гно­
стицизмом, обнаруживаются проблески высшего знания, это
не оказывает никакого влияния на основную официальную
доктрину положительного христианства. Так, например, про­
изошло с движением Братьев Свободного Духа. Исихазм мож­
но рассматривать как отдельный пласт греко-православного
христианства, и обряд наложения рук, по нашему мнению,
скорее имеет характер «благословения» и в лучшем случае
сравним с «виртуальной инициацией», но не с действенной
операцией инициатического раскрытия сознания. Всё это по­
бочные явления. Естественно, исходя из христианства или не­
которых регулярных религиозных орденов, кое-кому удавалось
спорадически достигнуть уровня высшего сравнительно с уров­
нем теистической религии (даже в протестантстве). Но это дру­
гой вопрос, никоим образом не доказывающий наличие
передаваемой инициатической традиции, каковая по самой сво­
ей природе должна была бы занять центральное и высшее ме­
сто в историческом христианстве, особенно в католическом, и
быть хранительницей «ортодоксии» в высшем смысле этого
слова. Между тем вышеприведённые аргументы никак этого не
доказывают. С другой стороны, этот вопрос может быть решён
на морфологическом и доктринальном уровне; необходимо оце­
нить, насколько изложенное нами до этого момента действи­
тельно соответствует сущности инициатической реальности.
Если это соответствие имеется, то следует удостовериться в
том, насколько это совместимо с позитивной традицией и ос­
новной концепцией христианства. Думаем, что ответ очевиден,
поэтому все дальнейшие споры приведут лишь к топтанию на
одном месте (?). Грубо говоря, мы считаем, что, если в позитив­
ном христианстве и имеется инициатический элемент, то он
нехристианский, а то, что в нём имеется христианского, не
инициатично.

185
 ло рамки Запада, приобрело планетарный мас­
штаб и становится всё более необратимым. Тем не
менее основная проблема скорее связана с воз­
можностью реального существования в мире по­
следних времён настоящих инициатических цен­
тров, а также людей, предположительно
обладающих теми силами, которые даёт адепту
инициация. Если они существуют, то возникает
вопрос об их связи с историческим развитием.
Учитывая направленность этого развития — и от­
ныне не только на Западе, — идея об их тайном,
закулисном влиянии выглядит довольно спорной;
скорее по многим причинам влияние подобного
рода можно было бы приписать другим, противо­
положным силам антитрадиционного разрушения,
которые в определённых кругах принято называть
«контринициатическими ».
Как правило, в этой связи говорят об «уходе»
инициатических влияний из исторического про­
цесса. Но даже если исключить историческую об­
ласть, ограничившись исключительно духовной
сферой, большинство тех, чьё мнение по этому
поводу заслуживает определённого доверия, схо­
дятся в признании того, что на современном За­
паде инициатических организаций, способных
обеспечить действительную преемственность,
или нет вообще, или они пребываю т в состоянии
упадка (хотя сама возмож ность этого упадка в
свою очередь такж е представляет собой
серьёзную проблему), а те немногие центры, ко­
торые ещё остались за пределами Европы, стано­
вятся всё менее доступными, тогда как множатся
различные ф альсиф икации и мистификации. Это
соответствует одному из характерны х признаков
«тёмного века».
Подобная ситуация не могла не повлиять на
саму концепцию инициации в том смысле, что

186
 тот, кто сегодня вы бирает инициатический путь,
уже в силу слож ивш ихся обстоятельств не должен
о со б о рассчиты вать на возм ож ность «регулярной»
инициации, предполагаю щ ей «горизонтальный»
контакт с ж и во й и действую щ ей цепью. То есть,
похоже, почти единственной перспективой явля­
ется н езави си м ы й «вертикальный» контакт, воз­
мож ность которого зави си т исклю чительно от ин­
дивидуальной подготовленности и от того до
некоторой степ ен и принудительного влияния, о
котором мы у ж е говорили, рассуж дая об отнош е­
ниях м еж ду и н и ц и ац и ей и аскезой. Относительно
этого м ом ента в кругах, всер ьёз заи н тересован ­
ных во п росам и инициации, недавно развернулась
горячая полем ика, в ходе которой те, кто н астаи­
вает на исклю чительном зн ачен и и «регулярных»
схем и н и ц и ац и и в такое анорм альное время, как
наше, не б ез о сн ован и й были обвинены в ф о р м а­
листическом бю рократи зм е, далёком от д е й с т в и ­
тельности.
Эта п р о б лем ати ка не нова. Д ействительно, в н а­
чале мы у ж е р ассм отрел и причины , по которы м
так важ н о дать я сн о е представление о том, что т а ­
кое и н и ц и ац и я и чем она отличается от других д у­
ховных областей, но столь ж е важ но понять и то,
в какой м ер е и в к ак и х рам ках сегодня ещ ё в о з­
м ож на и н и ц и ат и ч еск ая реали зац и я. Эта проблем а
им еет су щ ествен н о е зн ач ен и е для тех, кто окон ча­
тельно п р и ш ёл к отри ц ательн ом у вы воду по пово­
ду и м ею щ и хся н а сегодня культурных, социаль­
ных, и д ео л о ги ч ески х и рели ги озн ы х ценностей, и
достиг н улевой точки. В озм ож но, для таки х лю дей
высш ая свобода, о б р ести которую во все врем ен а
надеялся тот, кто вставал на путь инициации, я в ­
ляется ед и н ствен н о й альтерн ати вой тем ф орм ам
бунта, к о то р ы е сво й ств ен н ы разруш ительном у,
иррациональном у и д а ж е крим и нальном у ни ги­
лизму.

187
 Естественно, эти последние замечания выходят
за рамки теоретического определения инициации
(что представляет основной интерес для большинст­
ва читателей), но, вероятно, могут внести дополни­
тельные штрихи в общую картину, позволяющую
оценить её целиком.
 XII

СВОБОДА СЕКСА И СВОБОДА ОТ СЕКСА

Одной из характерных черт современной эпохи,

бросающейся в глаза внимательному наблюдателю,
неоспоримо является повышенный интерес к поло­
вой области, каковой проявляется как явно регрес­
сивная тенденция. Хотя тем самым оказываются по­
верженными последние буржуазные моральные
ограничения в половой области, а психологи, социо­
логи и философы уделяют этой сфере человеческих
отношений невиданное ранее внимание, доходя до
своеобразной пансексуальности и даже возведения
секса в культ, тем не менее нельзя не заметить, что,
по сути, речь идёт в основном исключительно о са­
мых обыденных и сомнительных сторонах половой
жизни. В этой области, так ж е как и в других, царит
«демократический» подход, основанный на беспо­
рядочном смешении и разложении. Поэтому об­
ласть половых отношений стала не последней из тех
сфер, где развернулась атака против идеалов, основ
и устоев всякой высшей культуры.
Ранее мы уже говорили о литературе особого
рода, в которой интерес к полу тесно связан с не­
пристойностью и вульгарным вкусом. Теперь ж е
остановимся на вышеупомянутой регрессивной тен­
денции, каковая прослеживается в работах отдель­
ных современных авторов и имеет непосредствен­
ное отношение к формированию соответствующих
мировоззрения, социологии и политических взгля­
дов. Нам важно прежде всего выявить лишь на пер­
вый взгляд кажущ ийся парадоксальным паралле­
лизм между своего рода крестовым походом в

189
 защ иту секса и сексуальной свободы и резким паде­
нием уровни в понимании роли и значения сексу­
альной ж изни.

Начнём с попытки проследить морфологию куль­

туры и историографию, создаваемые на сексологи­
ческой основе. Известно множество примеров бо­
лее-менее одностороннего истолкования истории —
материалистического или духовного, экономическо­
го или опирающегося на роль великих личностей и
героев, социологического, диалектического, чисто
политического и т. д. До сих пор не хватало только
сексуальной или, точнее говоря, сексуально-психо­
аналитической интерпретации. Этот пробел взялся
восполнить англичанин Е. Реттрей Тейлор (Е. Rat­
tray Taylor), автор книги под названием «Sex in
History».1
Тейлор — фрейдист, и поскольку с точки зрения
фрейдизма секс является первичной и определяю­
щей движущей силой человеческого существа, нет
ничего удивительного в том, что ему пришла в голо­
ву идея, что только исходя из секса и из отношения
к сексу, можно осуществить глубинное исследова­
ние самой человеческой истории. Для этого Тейлор
вознамерился выявить тесные связи, должные, по
его задумке, существовать между основными соци­
альными, религиозными и культурными движения­
ми, сменяющими друг друга в ходе исторического
развития, и изменениями в отнош ении к сексу, гос­
подствующем в ту или иную эпоху.
С этой точки зрения ключом для всей историо­
графической интерпретации для Тейлора является

1 «Секс в истории» (англ.). — П рим еч. п ер .

190
 противопоставление так называемых «отцевистов»
и «материстов». Точкой отсчёта для него служат
идеи, приобретшие в психоанализе и фрейдизме
поистине навязчивый характер. Как известно, сто­
ронники фрейдизма считают, что сексуальное вле­
чение существует с самого младенчества, и предме­
том этого влечения могут быть даже собственные
отец или мать. Однако речь здесь идёт не только о
чистом эротизме, но также и о стремлении к само-
отождествлению с предметом влечения. Так, с од­
ной стороны, предполагается существование типа,
стремящегося к самоотождествлению с отцом (для
которого характерны ревность, неприязнь и враж­
дебность по отношению к матери, то есть к проти­
воположному полу), с другой — типа, склонного к
самоотождествлению с матерью и испытывающего
схожие отрицательные чувства к отцу. На этой
основе вырабатываются концепции «отцовства» и
«материнства» и соответствующее представление о
том, что именно эти изначальные комплексы явля­
ются движущ ими силами истории. Для Тейлора
история является сценой, на которой сменяются,
противоборствуя или смешиваясь, формы цивили­
зации, культуры, обычаев, нравов и мировоззрения,
каковые проистекаю т из фундаментальной пози­
ции, свойственной «отцевистам» или «материстам».
Каждая из этих двух позиций характеризуется
сложным набором признаков, каковые Тейлор уточ­
няет следующим образом: для «отцовства» харак­
терны отцовская религия, патриархальное право,
авторитаризм в политическом плане, консерватизм
в плане общественно-политическом, неприязнь к
поиску и исследованию, нетерпимость к сексу,
подчёркивание различий между полами, ограниче­
ние ж енской свободы, идея греховности и более
низкого полож ения женщины, аскетизм и осужде­
ние полового удовольствия, страх перед спонтанно-

191
 стью, представление об изначально злой природе
человечества. Между тем сторонникам «материнст­
ва», напротив, свойственны религия матери, стрем­
ление к общинности, демократия в политическом
плане, вера в прогресс и новые идеи, терпимость в
сексуальных вопросах, слабое различение полов
(дополненное, однако, стремлением отстоять гла­
венствующее положение и свободу женщины), ге­
донизм и жажда удовольствий, спонтанность, пред­
ставление об изначально доброй природе человека,
что естественным образом делает их также привер­
женцами естественного права и теорий а-ля Руссо,
о чём, впрочем, мы уже говорили в предыдущей
главе. Кроме этого, он выделяет некоторые харак­
терные формы фобий, присущих этим двум типам,
по отношению к отдельным анормальным проявле­
ниям сексуальности; например, материсты клеймят
позором главным образом инцест, тогда как отцеви
сты — педерастию.
Мы не будем подробно останавливаться на том,
как, исходя из указанных оснований, интерпрети­
рует Тейлор различные исторические эпохи. Ска­
занного вполне достаточно, чтобы легко догадаться,
насколько односторонний характер носит подобная
историография. Хуже всего обстоит дело с эпохой
Средневековья, которую он описывает как время
невиданной прежде в истории смеси извращений и
неврозов, галлюцинаций и истерии, распущенности
и жестокости, ставшей результатом репрессивного
господства «отцовства» (олицетворяемого католиче­
ской церковью). Впрочем, отдельные средневеко­
вые ереси нередко имели «материстскую» направ­
ленность; таковым, например, было движение
катаров, а также трубадуров. Таким ж е было твор­
ческое и распутное Возрождение, тогда как Рефор­
мация стала отчаянной реакцией отцевистов на
нарастающую «материзацию» церкви. Контррефор-
192
 мация, как и англосаксонский пуританизм, в отли­
чие от «материстского» романтизма, также, очевид­
но, имели отцевистскую направленность. Если же
говорить о современном обществе то всё оно в це­
лом, а в особенности общество американское, по
мнению Тейлора (и в этом он, несомненно, прав),
имеет преимущественно материстскую направлен­
ность.
Очевидным возражением против этой историо
графии, в которой некоторое количество разумных
замечаний и попыток анализа тонет в массе заблу­
ждений, является следующее соображение: в сущ­
ности она ничего не объясняет, поскольку те осно­
вания, на которые она опирается, остаются крайне
мутными и неопределёнными. Действительно, стои­
ло бы для начала разобраться с тем, почему в той
или иной исторической эпохе в индивидууме с дет­
ства преобладает та или иная, отцевистская или ма
теристская, ориентация. К тому же концепция Тей­
лора, как и другие фрейдистские концепции,
смахивает на своего рода карикатуру на отдельные
идеи, которые могли бы иметь некоторую ценность
при условии их правильной интерпретации, опи­
рающейся на более весомые основания. В качестве
примера правильного подхода к этой проблеме
можно вспомнить работы Бахофена, написанные
ещё в конце прошлого века; но Тейлор, хотя и упо­
минает этого автора, не уделяет ему должного вни­
мания. Однако, как мы уже говорили, исследования
Бахофена и других близких ему авторов, опираю­
щиеся на морфологическое изучение древних куль­
тур, свидетельствуют о плодотворности возможной
интерпретации истории, исходящей из двойствен­
ности, которая на человеческом уровне проявляется
в разделении полов. Отличие состоит в том, что в
древнем мире начинали с метафизического и кос­
мического уровня, а не с уровня человека с его во-
13 Ю. Эвола 193
 ображаемыми комплексами, как это свойственно
п с и х о а н а л и зу . Т а к и е п а р ы , к а к Н е б о и З е м л я ,
ф о р м а и м атер и я, д у х и п р и р о д а, б ы ти е и б и о с
(b io s), в е ч н о -м у ж с к о к и в е ч н о -ж е н с т в е н н о е , а
также другие считались тансцендентными началами, предшест­
вующими и
превосходящими человеческий уровень, опираясь на
которыйе можно предпринять анализ культур, истории
и нравов, подобный тейлоровскому, но избежав при
этом свойственных ему нелепостей односторонности
идурныхпопытокобъяснитьвысшеечерезнизшее.
П ротиворечее м еж ду отцовской и м атеринской
культурами, андрократическими и гинекократическими
(т о е с ть о р и е н т и р о в а н н ы х п р е и м у щ е с т в е н н о н а
м уж ское или на ж енское начало) цивилизациям и ,
между верованиями, мифами, этиками, политическими
, ю ридическим и и культурны м и ф орм ам и,
соответсвующимиэтимдвумпротивоположнымпринципам, действительно существу­
ет и проявляется в истории в динамике её течений, в
глубинном напряжении, в язы ке её форм (?). Но
ошибкой исследований подобного рода является аб­
солютизация половых различий, предварительно
низведённых до чисто человеческого уровня, тогда
как следовало бы научиться видеть в них более глу­
бокий смысл, отраж аю щ ий сущ ностны е связи меж­
ду загадкой пола и тайной стихийны х сил, действую­
щих как в мироздании, так и в духе.

Теперь можно вкратце рассмотреть теории

Вильгельма Райха, венского ученика Фрейда, от ко­
торого он, впрочем, позднее отошёл, занявшись
«еретической» переоценкой некоторых основопола­
гающих догм своего бывшего учителя, затрагиваю­
щих также область мировоззрения в целом и обще­
ственно-политическую сферу, в частности.

194
 В окончательном виде идеи Райха сосредоточива­
ются на понятии оргона или оргонной энергии
(придуманное им слово, происходящее от эротиче­
ского оргазма). Основная идея состоит в том, что в
половом влечении и в половом опыте проявляется
некая надындивидуальная энергия, некая универ­
сальная сила. В принципе это верно и могло бы вы­
вести психоанализ на более высокий уровень, не­
жели тот, на котором он работает. Существует
близкое этой идее общее традиционное учение, ко­
торое получило наиболее ясное выражение в ин­
дуистской доктрине кундалини, где под кундалини
понимается не только биологическая сила, скрытая
в организме; эта сила особым образом связана с по­
лом и детородной функцией, как имманентная ма­
нифестация универсальной Шакти в человеке.
Шакти является одним из полюсов ранее упомяну­
той «метафизической диады» или «божественной
пары», это творческая сила бога, образно описывае­
мая как его «супруга»; это жизненная энергия, яв­
ляющаяся «женской» парой к чистому принципу
«бытия», «божественного мужа».
Эта ссылка на традиционную метафизику имеет
особое значение, поскольку, как мы увидим в даль­
нейшем, она позволит нам легко заметить, как
смутное предчувствие Райхом некой истины почти
мгновенно растворяется в ложных и искажённых
представлениях. Прежде всего следует отметить, что,
хотя Райх, преодолевая рамки индивидуального пси­
хологического уровня, присущего современным ему
психологии и психоанализу, принимает в расчёт эту
надындивидуальную силу, вводя понятие космиче­
ской «оргонной энергии», он тем не менее не подни­
мается (как в упомянутом традиционном учении) до
уровня метафизического, поскольку ищет эту силу в
физическом мире и в природе, явно считая её чем-то
вроде электрического тока (и действительно, он го-
195
 ворит о «биоэлектричество» и «бионе», который
предположительно является некой переходной фор.
мой между неорганической и органической матери­
ей), рассеянного в атмосфере. Так, после дорогостоя­
щих лабораторных экспериментов с физическими
веществами он решил, что сможет сконструировать
специальные конденсаторы «оргонной энергии» и
«оргонные аппараты» для использования в терапев­
тических целях. В основном Райх занимался разви­
тием психоаналитической теории подавлений, утвер­
ждая, что причиной неврозов, психозов и других
психических расстройств является торможение или
закупорка («застой») оргонной энергии, причиной
чего служат преграды («панцири»), существующие в
индивидууме и имеющие главным образом психиче­
ский и поведенческий характер, но способные при­
водить также к нарушению мускульной и физиоло­
гической деятельности; более того, по его мнению,
именно они являются причиной болезней организма
вплоть до рака.1
1Терапевтические практики, для реализации которых Райх
основал институт в Соединенных Штатах, где он осел на посто­
янное место жительства после долгих скитаний, стали причи­
ной его злоключений. Отвергнутый Американским комитетом
по здравоохранению, который посчитал его шарлатаном, Райх
отказался явиться на суд, заявив, что он готов обсуждать этот
вопрос и оправдываться только перед лицом специалистов, в
другом месте; в результате, обвиненный в «препятствии право­
судию», он был осуждён на два года тюремного заключения и
умер в тюрьме от инфаркта, в то время как на обетованной
земле демократических свобод и психоанализа торжественно
было запрещено публичное распространение части его книг,
включая даже те, которые напрямую не затрагивали его сомни­
тельную терапию, такие как «Сексуальная революция», «Эфир­
ный Бог и Дьявол», «Массовая психология фашизма», «Анализ
характера» и т. п. Но это не помешало причудливым идеям Рай­
ха по поводу «садомазохистского характера», переименован­
ного по случаю в «авторитарный характер», повлиять на
значительную часть команды психоаналитиков и психиатров,
завербованных американцами для проведения в послевоенной

юь
 Это обобщ ение теори и подавления основывается
в том числе на идее, согласно которой подавление
мож ет бы ть связан н о не только с принудительным
сексуальны м воздерж ан и ем , вы званны м внеш ними
обстоятельствами, но так ж е с «оргастической импо­
тенцией», которую следует рассм атривать отдельно
от обы чны х о бщ еи звестн ы х ф орм импотенции (свя­
занны х с неспособностью к эрекции и эякуляции).
О ргастическая им потенция предположительно вы­
зы вается страхом перед удовольствием, каковой
препятствует дости ж ен и ю полноценного сексуаль­
ного оргазма, и, образуя поведенческий «защитный
панцирь» или оборонную ограду «Я», провоцирует
упом янутую закуп орку зарядов оргонной энергии,
что и является источником всех болезней.
Затем Райх переходит к интерпретации ad hoc
всей и стори и цивилизованного человечества, кото­
рое, по его мнению , уж е на протяж ении ты сячеле­
тий о гораж и вается подобными преградами и панци­
рем от полноценной «оргастической разрядки», к
которой побуж дает настоящ ая жизнь. Он говорит
об «убийстве ж и зн и , соверш енным панцирным
человеческим ж ивотны м », отождествляет «потерю
рая» с «утратой полноценной ж изненной ф ункцио­
нальности человека» (наиболее полным вы раж ени­
ем которой для него является сексуальность). «По­
скольку н а п ротяж ен и и последних тысячелетий
общ ественная ж и зн ь по вполне определённым при­
чинам бы ла вторичной, панцирной формой жизни,
отрицаю щ ей счастье (имеется в виду главным обра­
зом сексуальное счастье), она заботилась о том, что­
бы устранить, уничтож ить огнём и мечом, опоро­
чить и умалить все формы первичной жизни,
представляю щ ие угрозу для её существования. Она

Германии демократической промывки мозгов. См.: С. Schrenck

N otzig. Charakterwasche. Stuttgart, 1965. P. 113 sgg. 116.

1Q7
 каким-то образом поняла... что не устояла бы и по­
гибла, если бы перворожденная жизнь вновь вышла
бы на биосексуальную сцену». Таким образом, с его
точки зрения ненависть и организованная борьба
против жизненной силы, то есть против оргонной
энергии, которую он, исходя из своих идей, отожде­
ствляет с фундаментальной силой жизни и приро­
ды, приводит к судорогам подавленной и фрустри
рованной витальности; вплоть до пограничных
случаев, каковыми являются психозы, преступ­
ность, алкоголизм. Заторможенная оргастическая
разрядка порождает также разрушительную ярость
или же, в случае непереносимого давления, стрем­
ление к бегству от действительности, жажду нирва­
ны (в том смысле, как её понимает Райх), представ­
ляющих собой суррогаты освобождения, которое
могло бы давать полное удовлетворение полового
влечения.
Таким образом, Райх заканчивает своего рода ре­
лигией жизни под знаком сексуальности и этикой
полного сексуального освобождения, одновременно
клеймя устои всех высших культур и обществ, как
истерический и невропатический защитный пан­
цирь. Всё это дополняется призывом к «сексуаль­
ной революции». Здесь со всей очевидностью
проявляется уже указанная нами регрессивная
подоплёка всей современной сексологии с иска­
жённой и односторонней концепцией, лежащ ей в
её основе. Чуть выше мы неспроста упомянули тра­
диционное учение, которое такж е признаёт, что ос­
нову сексуальности составляет некая изначальная
сила, понимаемая, однако, как один из полюсов ме­
тафизической диады, как «ж енское» начало чистой
жизни и природы — Ш акти или П ракрита, — пару
к которой составляет принцип «бытия», Ш ива или
Пуруша. Таким образом, теории, подобные райхов
ской, сводятся к одностороннему анархическому

198
 возвеличиванию и абсолютизации только одного из
двух мировых начал и пропаганде полной и неогра­
ниченной половой разнузданности, как меры про­
тив того, что на самом деле, в принципе, никоим об­
разом не является следствием «невропатического
панциря», но обычно соответствует влиянию «муж­
ского» полюса этой диады на человеческом уровне,
мифически изображаемому в виде мужского боже­
ства, супруга Шакти, — то есть первородной ж из­
ненной силы, — который проявляет себя во всём,
что называется «формой» в высшем смысле, во вся­
кой центральности, во всяком надприродном по­
рядке.
Поскольку Райх не имеет об этом ни малейшего
представления (что, видимо, является следствием
его личных склонностей), он по необходимости ока­
зывается перед лицом непроницаемой тайны, по­
скольку, даж е если согласиться с его гротескной
интерпретацией всех этических, политических, об­
щественных и религиозных форм как преград про­
тив «жизни» и космического оргонного импульса,
то, учитывая, что все эти формы являются неотъем­
лемой частью жизни, возникает вопрос, в чём же
состоит истинная, глубинная причина подобной си­
туации. И здесь Райх расписывается в собственном
незнании. Так, дословно он пишет: «Вопрос о том,
почему только человеческий вид из всех животных
видов развил себе панцирь, остаётся тем не менее
нерешенным». Он отказывается от всякого объяс­
нения, поскольку оно каж ется ему «слишком слож­
ным, конкретны е данные, которые помогли бы най­
ти верный ответ, относятся к слишком далекому
прошлому». Н а самом деле здесь даже нет особой
нужды в эмпирическом объяснении, охватывающем
всё протяж ение истории; для начала было бы доста­
точно дать объяснение этой способности, прояв­
ляющейся с такой мощью и постоянством в челове-

199
 ческом виде перед лицом той Жизни, которую Райх
хотел бы превратить в единственный И С К О Н Н Ы Й ИС­
ТОЧНИК всего мироздания. Однако единственным
реальным объяснением здесь может быть только
признание наличия другого полюса космической
диады, того начала, которое олицетворяется в мифе
мужским божеством, превосходящим «женское»
начало и действующим в человеке, обществе и ци­
вилизации как первозданная сила именно там, где
Райх видит только продукты деятельности «убийцы
жизни», то есть панцирного существа, страдающего
от оргастической импотенции и истерически враж­
дебного сексу.
Даже если говорить о таком эмоциональном фак­
те, — за которым, безусловно, нельзя признать уни­
версального масштаба, соразмерного тому, что он
должен бы объяснять как экзистенциальный страх
«Я» перед сексуальным удовольствием, то этот
страх также нуждается в объяснении. В одном мес­
те Райх говорит о «страхе раствориться в удовольст­
вии». Человек «с самого начала чувствовал, что его
генитальное влечение заставляет его „терять кон­
троль" и превращает в жалкий, дрожащий комок.
Вполне возможно, именно это породило страх пе­
ред оргазмом», а также было причиной религиозно­
го осуждения сексуальности. Таким образом, если
не учитывать явно патологических случаев, мы име­
ем дело с вполне законной потребностью в сохране­
нии собственной личности перед лицом полностью
пассивной и натуралистической самоотдачи сексу,
травмирующей и растворяющей эту личность. Райх
пишет: «Оргастическое вожделение... теперь пред­
стаёт как выражение этой „тяги к выходу за свои
пределы''... Мы стремимся выйти за собственные
пределы. Возможно, именно в этом состоит реше­
ние проблемы того, почему образ смерти так часто
используется для передачи чувства оргазма. Во
200
 время смерти биологическая энергия (sic) также
преодолевает границы материального мешка, плен­
ником которого она является. Таким образом,
религиозные представления об „освобождающей
смерти", об „освобождающем переходе" обретают
объективную основу. Функция, исполняемая в нор­
мально функционирую щ ем организме оргазмом, в
панцирном организме проявляется в принципе нир­
ваны или мистической идеи спасения». Это ещё
один пример типичного смешения идей. Райх верно
угадывает тягу к трансцендентности, скрытую в
эросе и проявляющ уюся в опыте совокупления
(в его «разрушительных» аспектах, которые, впро­
чем, обычно ускользаю т от примитивных представ­
лений о сексуальности, свойственных авторам этого
типа). Но на самом деле мы имеем здесь дело с
чем-то соверш енно иным, нежели с «биологической
энергией»; той биологической энергией, текущей в
«плоти» и «теле», которая высвобождается со смер­
тью и от которой панцирный тип желает освобо­
диться, «искупая себя», чувствуя не собственную
природу смертного существа в принципе, но скорее
собственный «панцирь», «ткань, держащую в пле­
ну» эту энергию, препятствуя её «естественной»
разрядке в оргазме. Райху даже не приходит в голо­
ву различие меж ду пассивным выходом за пределы
(которого лучше остерегаться) и настоящим актив­
ным и восходящим преодолением (для реализации
которого в традиционном учении предусматривает­
ся также особое использование секса — см. матери­
ал, собранный в наш ей книге «Метафизика пола»).
Самоотречение «Я» и разрядка космической орган­
ной энергии в индивидууме посредством полного
оргазма — это предел мировоззрения и этики
Райха.
Теперь нам хотелось бы рассмотреть более част­
ный и специфический момент, а именно то, как
901
Райх от пересмотра теорий Ф рейда переходит к ата­
ке против форм традиционного общества. Фрейд
исходил из идеи, что влечение к удовольствию,
Lustprinzip, является основополагаю щ ей движущей
силой человеческой психики; позднее он признал
существование другого столь ж е первичного влече­
ния, влечения к смерти (T odestrieb). К этому добав­
ляется общая теория подавления, используемая для
доказательства того, что когда пути к удовлетворе­
нию второго влечения, а именно влечения к смерти,
оказываю тся перекрытыми, оно изменяет направле­
ние и может проявлять себя двояким образом; если
оно направляется вовне, на других, это заканчива­
ется садизмом, если ж е внутрь, на самого себя, это
оборачивается мазохизмом. Но Райх отрицает эту
фрейдистскую двойственность влечений. Первич­
ным для него является исключительно оргастиче­
ское влечение к удовольствию, разрядка первород­
ной оргонной энергии. Другое влечение, влечение к
смерти или разрушению, в его двойном, садистском
и мазохистском аспекте, является производным от
первого; оно возникает только в результате подав­
ления первого влечения, когда социальные структу­
ры, торможения, оргастическая импотенция при­
водят к образованию сжатого заряда энергии,
который, отклоняясь, проявляется в сексопатиче­
ском (сексопатологическом?) разрушительном на­
правлении, садистском или мазохистском. Эти сек­
сопатические формы, переключаясь, накладывают
свой отпечаток, в том числе на основные аспекты
данного типа общества.
На общественно-политическом уровне садист­
ские влечения якобы приводят к авторитарной ори­
ентации личности, получающей удовольствие от
доминирования над подчинёнными субъектами и
разряжающей своё деструктивное влечение в пре­
следовании врагов («капиталистов», «евреев», «ком-
202
 мунистов» и т. п., в зависимости от избранной
идеологии). Мазохистское влечение, напротив, пе­
реходит в склонность к стадному поведению, ха­
рактерным для которого является удовольствие от
подчинения, предрасположенность к «культу лично­
сти», к дисциплине, вплоть до готовности к самопо­
жертвованию. Два этих образа поведения, актив­
ный и пассивный, в некотором роде дополняют друг
друга и, по мнению Райха, раскрывают подлинное
скрытое основание всякой иерархической системы,
где господствуют «агрессивные», воинственные
склонности, что свидетельствует об их очевидно
сексопатическом происхождении. Исходя из этого,
Райх смешивает в одну кучу патриархат, милитари­
стские и «фашистские» режимы, капитализм и со­
ветский (то есть авторитарный) коммунизм и т. д.
и т. п. Все они в той или иной степени принадлежат
миру «отцевистов», который пытался описать Рет-
три Тейлор.
Довольно многие пытались найти подтверждение
подобным теориям в этнологии. Так, Малиновский
и одна американская девица, Маргарет Мид, вооб­
разившая себя этнологом, провели сравнительный
анализ двух диких племён, живущих в сходных ок­
ружающих условиях; одно из них, представляющее
собой общество матриархального типа с полной
сексуальной свободой с детских лет, вело мирное
существование, не страдало неврозам и или другими
психическими расстройствами, тогда как второе,
имевшее патриархально-семейную, авторитарную
организацию с ограничением половой жизни, ха­
рактеризовалось «теми же признаками, что и евро­
пейская цивилизация» с её агрессивностью, инди­
видуализмом, воинст венной наклонностью и пр.
Подобные умозаключения, полностью спорадиче­
ские и сделанные впопыхах, могли бы иметь до­
казательную силу только для тех, кто считает
203
 возможным объяснять высшее через низшее, циви­
лизованное общество, исходя из жизни дикарей,
тех, кто пренебрегает мудрым замечанием Дюмези
ля, который говорил, что не существует ничего,
чему при наличии хотя бы минимального желания
нельзя было бы не найти явного подтверждения,
прибегнув к репертуару этнологии.
Однако, говоря об «агрессивности», понимаемой
как своего рода rabies (бешенство, водобоязнь —
англ.), вызванной подавлением влечения к удоволь­
ствию, Райх и другие (как, например, де Марки, ав­
тор, которым мы ещё займёмся позднее) забывают
объяснить нам, от каких таких общественных поло­
вых торможений или страха раствориться в удо­
вольствии страдают дикие животные, отличающие­
ся повышенной агрессивностью. Просто смешно,
когда кто-то вполне серьёзно считает, что Алек­
сандр, Тамерлан, Цезарь, Наполеон, Фридрих II
и т. п. никогда бы не стали теми, кем они были,
если бы они получили соответствующее, не ос­
ложнённое сексуальными запретами воспитание,
вне рамок патриархальной семьи и «панцирного»
общества. Это звучит тем более странно, учитывая,
что почти ни один великий завоеватель не отличал­
ся в личной жизни особым пуританством, если, ко­
нечно только Райх, увиливая, не возьмётся утвер­
ждать, что, несмотря на любовь к женщинам,
великие завоеватели страдали «оргастической
импотенцией». Это чудовищное нагромождение не­
лепостей и глупостей явно свидетельствует о рег­
рессивной экзистенциальной подоплёке рассматри­
ваемой сексологии применительно к интерпретации
общества. Мы сможем легко обратить против по­
добных авторов их ж е метод интерпретации, зая­
вив, что именно бессознательное влечение к агрес­
сии (садистское или мазохистское, на выбор)
толкает их к очернению и умалению всех форм

204
 высшего общества, — неотъемлемой частью кото­
рых являются принципы авторитета, иерархии,
мужественности, дисциплины и воинского стиля
(каковой не следует путать с истерической «агрес­
сивностью» и «империализмом»), — при помощи
псевдонаучной аналитики и необузданного пансек­
суального мировоззрения, а следовательно Райх и
другие, ему подобные, сами в первую очередь
нуждаются в психоанализе и лечении. Даже не сто­
ит говорить о том, что предрасположенность как
к повелеванию, так и к подчинению являются
врождённым свойствами человеческой природы и,
как правило, не имеют ничего общего с половой
сферой: libido dom inandi и libido servendi являются
всего лишь их выродившимися формами. Путём са
мопреодоления идёт как тот, кто, облечённый авто­
ритетом, исполняет свою власть как долг, так и тот,
кто по своей воле избирает путь повиновения, под­
чинения и верности высшему; примером подобных
отношений служ ил феодальный мир в его лучших
проявлениях как в Европе, так и за её пределами.
Во-вторых, здесь явно сквозит то, на что мы ука­
зывали ещё в начале, заметив, что, несмотря на ви­
димость, в основе подобных теорий лежит крайне
примитивная и банальная концепция половых отно­
шений. Так, Райх, вступая в полемику с Фрейдом и
пытаясь истолковать садизм и мазохизм как про­
стые вторичны е сексопатические формы, возни­
кающие в результате подавления, на самом деле до­
пускает серьёзную ошибку, поскольку тем самым
демонстрирует незнание реальных изм ерений того
же полового влечения, взятого в его самых глубо­
ких и напряж ён ны х проявлениях. Действительно,
если в более ш ироком смысле и существуют такие
извращения, как садизм и мазохизм, то они являю т­
ся всего лиш ь акцентуацией некоторых аспектов
половой любви, всегда наличествую щ их в любом
 интенсивном опыте половой любви, также вклю
чающем в себя разрушительный момент (то есть ту
тягу к «трансцендентности», выходу за собственные
пределы, которую предугадывает в нём и сам Райх,
хотя всего лишь мимолетно и неадекватно). Темы
любви —смерти, вожделения —разрушения пред­
ставляют собой нечто совершенно иное, нежели
простые романтические и декадентские психопати­
ческие проекции. Они отсылают нас прежде всего к
истории эроса. Так, например, многие древние бо­
жества, связанные с половой любовью, удовольст­
вием и оргиями, одновременно считались божества­
ми смерти и разрушительного исступления. Среди
прочих можно вспомнить средиземноморскую бо­
гиню Иштар, индуистскую Дургу, египетскую Ха
тор-Сехмет; все они были как богинями секса, так и
разрушительного буйства (впрочем, то же самое
можно сказать и о дионисийстве). Многие из них
считались также богинями войны. Таким образом,
по иронии все требования абсолютной сексуальной
свободы имеют своей обратной стороной, а точнее
даже предпосылкой, более несовершенное и непол­
ное представление о сексуальном влечении, кото­
рое, по мнению ревнителей этой свободы, лежит в
основе всего.

Того ж е круга идей, что Реттрей Тейлор и Райх,

придерживается один итальянский автор — Луид­
жи де Марки. Он известен как первый переводчик
Райха, восторг перед которым подвиг его на изда­
ние сборника выдержек из райховских работ под
названием «Теория оргазма», а также к написанию
собственной книги «Пол и цивилизация». В основе
разрабатываемых им теорий лежат те же личные

206
 предпочтения, которые, как мы видели, характерны
для самого Райха. Испытывая нехватку общих пред­
посылок теоретического характера, необходимых
для ясного понимания различных исторических и
духовных аспектов, связанных с половым вопросом,
де Марки демонстрирует то ж е анимус (предубеж­
дение, настрой), восстающий против идеалов и ус­
тоев всякой высшей культуры, оборотной стороной
которого является требование неограниченной и
натуралистической сексуальной свободы. Можно
было бы согласиться с отдельными его критически­
ми замечаниями как таковыми, так ж е как с некото­
рыми из выдвигаемых им требований, если бы он, в
позитивной части своей теории постоянно не ска­
тывался бы в совершенную нелепицу благодаря
своему пристрастию к эгалитаризму, который он
отстаивает с рвением настоящего апостола. Имеет
смысл рассмотреть здесь вкратце некоторые идеи
этого автора, воспользовавшись ими для уточнения
и более подробного развития сказанного нами ра­
нее, что позволит окончательно разобраться с по­
ставленной проблемой.
Большая часть книги де М арки посвящ ена разо­
блачению «сексофобского» комплекса как в целом,
так и в его конкретны х исторических проявлениях.
Де М арки удаётся с легкостью доказать, что идея,
согласно которой сексуальность обязательно долж­
на считаться чем-то постыдным, греховным, нечис­
тым, противополож ным духовным ценностям, по
сути, является аномалией, поскольку и истории, и
этнологии известны народы и культуры не просто
совершенно не знаком ы е с этой идеей, но, напро­
тив, признаю щ ие свящ енны й характер половых от­
ношений. Как мы уж е говорили, его призы в отка­
заться от пуританской и сексоф обской привычки
уравнивать эротическое подавление и цивилиза­
цию, вполне справедлив. Впрочем, об этом говорил

207
ещё Вильфред Парето, который на конкретных при.
мерах показал, что определённая свобода сексуаль
ных нравов вовсе не обязательно ведёт к упадку и
гибели высших добродетелей, что в равной мере ка­
сается как целых народов, так и отдельных индиви­
дов, и, в частности, крупных исторических фигур.
Хотя в целом эта идея совершенно верна, она
тем не менее требует определённых оговорок, осо­
бенно если вы стремитесь, подобно де Марки, оты­
скать ей подтверждение в опыте дикарей, то есть
оперируя этнологическим материалом. Мы же, со
своей стороны, предпочтём ограничиться опытом
высших культур по двум следующим причинам.
Во-первых, потому, что — стоит повторить это ещё
раз — примитивные народы не равнозначны изна­
чальным народам, но, самое большее, являются
либо выродившимися останками исконного челове­
чества, либо представляют собой боковые побеги,
отклонившиеся от основного пути развития челове­
ческой расы и зашедшие в тупик и не имеющие
будущего. Во-вторых, легко доказать широкое рас­
пространение среди «примитивных» народов сексу­
альных табу, в значительной степени более суровых
и подавляющих, нежели половые предрассудки,
свойственные буржуазному обществу.
Однако важнее показать то, что и среди дейст­
вительно цивилизованных обществ существуют оп­
ределённые различия, и здесь становится совер­
шенно очевидно, что внимание и симпатию де
Марки вызывают почти исключительно цивилиза­
ции и общества, которые Реттрей Тейлор называет
«материстскими», а Бахофен — гинекократически
ми, афродитическими или деметрическими, то есть
те цивилизации и общества, для которых характер­
но не просто признание ценности и даже святости
половых отношений и где, следовательно, отсутст­
вует сексофобия, но которые отличаются прежде
208
 всего натуралистической увлеченностью сексом,
«физическим» мировоззрением, исключающим
трансцендентность, господством женщины, урав­
нительной сексуальной неразборчивостью, и, нако­
нец, пацифисткой ориентацией. В предыдущей гла­
ве мы указывали на тесную связь между духом,
царящим в подобных уплощённых цивилизациях, и
«естественным правом», которое в древнем Риме
находилось в ведении плебейских женских бо­
жеств. Стоит ли говорить, что проводить связь ме­
жду упадком цивилизаций и сексуальностью имеет
смысл только тогда, когда речь идёт об этой сексу­
альности афродитического, «женского», немужест­
венного типа. Но в этом случае совершенно бес­
смысленно sic et simpliciter рассуждать о
какой-либо сексофобии.
Достаточно бегло пролистать книгу де Марки,
чтобы заметить, что его антисексофобская полеми­
ка исходит из идеала и мировоззрения, теснейшим
образом связанных именно с этим натуралистиче­
ским типом цивилизации. Так, например, он вос­
торгается некоторыми аспектами этрусской циви­
лизации (показательно, что он сравнивает их с
«естественными браками», свойственными некото­
рым примитивным народам южных морей), проти­
вопоставляя их римлянам, которых он называет
«пруссаками той эпохи» (удачное выражение, заим­
ствованное у Р. (Эддингтона, которое, однако, мож­
но обратить и против автора, заметив, что с различ­
ных точек зрения пруссаки сами были римлянами
своей эпохи, переняв некоторые из присущих тем
добродетелей). Как раз здесь выявляется самая
серьёзная ошибка, которая портит все значимые и
приемлемые моменты, которые можно было бы
найти в воззрениях де Марки. Он придерживается
той же идеи, которую, как мы уже видели, отстаи­
вал Реттрей Тейлор и согласно которой сексофоб-
14 Ю. Эвола 209
ский морализм, презрение к ж енщ ине, пуританское
подавление и прочие явления подобного рода явля­
ются неотъемлемой частью всякой мужественной,
патриархальной, антидем ократической и воинской
культуры. Это полный абсурд. Следует твёрдо уяс­
нить, что в высш их цивилизациях, отвергающих
всякий эгалитаризм, культивирую щ их суровые эти­
ческие и воинские ценности, женщ ина, напротив,
занимала надлеж ащ ее ей, достойное место; конеч­
но, не такое, как в общ ествах афродито-деметриче
ского типа, но это отнюдь не вело к пуританской
сексофобии. Исходя из чего де М арки утверждает,
что «с тех пор, как стоит мир, ни в одном милита­
ристском общ естве не оставалось место любви»?
Ведь уж е в мифе мы видим гармоничный союз
М арса и Венеры, не говоря уж е о том, что любую
настоящую ж енщ ину всегда больше привлекает
воин, чем двусмысленная, хмельная мужествен­
ность корибанта. Общ еизвестно, сколь привлека­
тельным выглядит для ж енщ ины мужчина в воен­
ной форме даж е в обыденной ж изни. Одно дело —
поставить ж енщ ину на своё место, другое — пре­
вратиться в моралиста-женоненавистника, это со­
верш енно разны е вещи. Если в любом нормальном,
андрократическом обществе ж енщ ину держат в по­
виновении, это вовсе не означает, что её презирают
или унижаю т. Тысячелетия истории учат, что, как
правило, ж енщ ина прекрасно чувствует себя в этом
якобы приниженном положении (в полном согла­
сии с Пьером Лоти и его «Désenchantées») и разви­
вает свои возможности «абсолютной женщины» и
ars armandi так, как и не снилось нашим эмансипи­
рованным современницам, которые бросились от­
стаивать «свои права» под воздействием той же
«агитации», которая подобно в и р у с у охватила низ­
шие классы общества благодаря усилиям преслову­
тых ревнителей «классового сознания».
210
 Таким образом, из того факта, что в отдельных
цивилизациях секс пользовался признанием и даже
имел свою сакральную ценность, еще не следует
того, что необходимо принимать в расчёт только те
ситуации, когда это приводило к победе низших
или регрессивных форм, имеющих только что ука­
занный «афродитический» или натуралистический
характер. Напротив, можно утверждать, что в пол­
ноценной традиционной культуре ничего подобного
не происходило. Воинско-аскетические ценности
культивировались наряду с ценностями эротически­
ми в зависимости от различий в предрасположенно­
стях и выбранном пути. Так, например, в Индии
наряду с путём знания (видья-марга) и путём аскезы
(тапас-марга) существовал «путь желания» (ка
ма-марга). В той ж е Индии, как и в Китае и ислам­
ских странах, наряду с «андрократическим», то есть
основанном на мужском превосходстве, строем су­
ществовала крайне развитая эротическая жизнь.
Тот же Марки, говоря об исламе, не мог не заме­
тить этого. Он отмечает в этом типе культуры «до­
ведённое до предела всевластие мужчины и почти
полное умаление женщины» (о так называемом
умалении мы уже говорили чуть выше) и одновре­
менно широкое поле, отводимое любви и сексуаль­
ности; здесь, к слову, стоило бы отметить и воинст­
венный («агрессивный» в терминологии де Марки и
Райха) характер ислама. Впрочем, для понимания
недопустимости смешения пуританской сексофо
бии с потребностью в соблюдении меры, в сохране­
нии определённой дистанции, особого мужского
стиля достоинства, достаточно обратиться к тому
же древнему Риму, где «пруссаки той эпохи» не
просто признавали достоинство женщины, но даже
наделяли её особым статусом — «матроны». Тот же
Катон, которого де М арки обвиняет в «милитарист­
ском экстремизме», вспоминая известные слова

211
 «Карфаген должен быть разрушен», даёт образец
поведения, в котором терпимость сочеталась с дос­
тоинством; как напоминает Парето, во время празд­
нования Флоралий он, вместо того чтобы метать
молнии и проклятия, скромно удалился, дабы не ли­
шать народ привычного зрелища, во время которого
молодые женщины раздевались донага; а одному
юноше, который пытался спрятаться, чтобы его не
заметили выходящим из «публичного дома», сказал,
что тому нечего стыдиться; главное, не превратить
его в постоянное место жительства.
Не стоит даже говорить, что де Марки развора­
чивает массированное наступление против сексо
фобии, свойственной христианству и христианской
культуре, в том же ключе, что и Реттрей Тейлор,
смешивая всё в кучу. Богословская ненависть к
полу, подавление, умерщвление «плоти» как врага
духа, понимание брака как печальной необходимо­
сти — лекарственного средства для исцеления по­
хоти (Августин), терпимого только в силу необ­
ходимости продления рода. Эта сексофобская
направленность особо ярко выражена в протестант­
стве и кальвинизме. Однако стоило бы для начала
как следует разобраться в том, о чём идёт речь, что­
бы определить, где действительно можно говорить
об отклонении. Отклонение, по сути, возникает из
двусмысленности. Как мы уже видели, хотя дохри­
стианский и нехристианский мир, как правило, не
отвергал половую любовь и даже придавал ей опре­
делённую сакральную и мистическую ценность, в
то же время секс вовсе не считался единственным
путём, ведущим к постижению высшего смысла
жизни и позволяющим человеку преодолеть рамки
своего замкнутого индивидуального существования
в направлении трансцендентности. В большинстве
случае таким путём, напротив, считался путь аскезы
и отрешения, доступный избранному меньшинству,

212
 обладающему особым качеством и призванием
(впрочем, то же самое относится и к возможностям,
открываемым сексом, когда речь идёт о достижении
высшей цели). Тот, кто выбирал этот путь, естест­
венно, должен был держаться в стороне от женщин
и воздерживаться от половой любви, видя в них оп­
ределённую опасность. Воздержание не как подав­
ление и «умерщвление плоти», но как объективный
метод, позволяющий высвободить одну из фунда­
ментальных сил человека и использовать её для дос­
тижения иной, высшей цели — вот в чём состоял
смысл этого предписания.
Таким образом, двусмысленность христианства
состояла в том, что оно возжелало положить эти ас­
кетические ценности в основу общепринятой мора­
ли, то есть сделать их обязательными не только для
тех, кто стремится к посмертной трансцендентно­
сти, но и для тех, кто живёт в миру и от кого следо­
вало бы требовать не аскетического отрешения от
мира, но самое большее — определённой «сакрали­
зации» мира. Впрочем, та ж е двусмысленность ле­
жит в основе многих других норм раннехристиан­
ской морали, поскольку они могут иметь силу
только в области аскетических дисциплин, более
того, только в области особого типа аскетических
дисциплин. Например, такие заветы, как подставь
другую щёку, живи как птицы божьи, возненавидь
отца, мать, близких своих, раздай всё своё имущест­
во, и другие за пределами аскетического пути зву­
чат совершенно абсурдно. То же самое можно ска­
зать и о нерасторжимости брака, как ритуального
таинства. Как мы уже говорили в другом месте,1 та­
кой брак возможен только как исключительный тип
союза, известный такж е в других культурах (где
иногда он приобретал даж е более радикальные фор­

1См. «Оседлать тигра».

213
мы «героической» нерасторжимости, когда супруга
шла на смерть вслед за своим мужем), но неприем­
лем для большей части обычных союзов, заключае­
мых между мужчиной и женщиной, особенно в та­
кие времена, когда религия утрачивает свою живую
силу, и уж тем более в условиях буржуазного обще­
ства. Все искаж ения, нелепости и болезненно-пури­
танские формы сексофобии, которые обличает де
М арки в своём обш ирном исследовании истории
нравов христианской эпохи, являются результатом
исклю чительно этого незаконного смешения прин­
ципиально различных уровней. В то же время
нельзя не признать, как и раньше, однобокости кон­
цепции, превозносящ ей исключительно половую
лю бовь и видящ ей в аскетических ценностях ис­
ключительно торм озящ ие и самосадисткие явления.
Достаточно привести один классический пример,
заимствованный из шиваизма: Шива, божество не­
которых оргийных культов, является также богом
аскетов, его символ, лингам (фаллос), является и их
символом, поскольку он олицетворяет не только
муж ское детородное, приапическое достоинство, но
такж е духовное мужество, присущее аскетам.
Н евозмож но отрицать ответственность христиан­
ства за искаж енное отношение к половой любви и
связанны ми с нею вопросами, которое победило на
Западе вследствие указанной двусмысленности.
Однако по-настоящ ему отрицательные в этом смыс­
ле явления получили широкое распространение по
мере того, как западный мир мало-помалу сводил
религию к простой морали, то есть со времени на­
ступления бурж уазной эпохи. Именно тогда зароди­
лось то явление, которое Парето удачно окрестил
«виртуизмом» (религией «добродетели»), связав его
с другими «мирскими религиями», имеющими не
менее фанатичный и догматический характер, таки­
ми как вера в Прогресс, в Демократию, в Человече­
214
ство и т. д. и т. п. До этого всё ж е все выглядело не
в таком чёрном свете, как это рисует де М арки и
его единомышленники, когда исследую т С р ед н еве­
ковье, Возрождение, XVIII век. Для того ж е С р ед н е­
вековья были характерны довольно ш ирокая с ек ­
суальная свобода и отсутствие предрассудков.
Известно, что сущ ествовали совм естны е бани, во
многих замках сущ ествовал обычай, согласно к о ­
торому молодые ж ен щ и н ы делили постель с ры ца-
рем-гостем, а в различны х эпических сказан и ях
нередки случаи, когда ж ен щ и н ы и девуш ки сам и
выступали зачинщ ицам и эротических отнош ений
(что должно было бы вы звать прилив энтузиазм а у
де Марки — см., к примеру, с. 252 его книги — но,
что, откровенно говоря, скорее выглядит к ак б е с ­
стыдство и вряд ли показалось бы особо в о зб у ж ­
дающим для муж чины несколько иного типа). Н ак о ­
нец, именно в золотой век рыцарства, в период
религиозных войн сущ ествовал общ еприняты й в о ­
енный закон, по сути, не столь уж и неприятны й,
согласно которому победители имели право и зн ас и ­
ловать любую ж енщ ину, оставш ую ся в п об еж д ен ­
ном городе. Здесь мож но было бы вспомнить так ж е
о так назы ваем ой средневековой «платонической
любви» и её «тайне», поскольку под ними подразу­
мевалось нечто соверш енно иное, неж ели то пола­
гают де М арки и Реттрей Тейлор, и то, что пиш ут в
обычных учебниках литературы и истории нравов;
как мы уж е указы вали в своей книге «М етаф изика
пола», нередко им елись в виду особы е форм ы эр о ­
тического посвящ ения, предполагаю щ ие познание
таких измерений, которы е неведомы «простой и
обычной любви», то есть прим итивно плотской и
основанной, используя терминологию Райха, на
«полной оргастической разрядке».
Де Марки не находит сексуальной свободы ни в
эпоху Возрождения, ни даж е в XVIII веке, веке Ка-
215
 зановы. Здесь выявляется еще один момент, сви­
детельствующий о нелепости его идей. Он утвер­
ждает, что вошедшая в поговорку фривольность
XVIII века не должна вводить нас в заблуждение,
поскольку «испорченность» и вольность нравов того
времени ограничивались рамками одного привиле­
гированного класса, который «пользовался [ими,
благодаря] своей непроницаемой закрытости и ве­
ковым привилегиям», одновременно продолжая
формально чтить традиционные нравственные цен­
ности и, более того, преследуя всякого, кто их кри­
тиковал или «пытался высвободить народные массы
от гнёта этих ценностей». Здесь необходимо поста­
вить всё на свои места, прежде всего отметив, что
чаще речь шла не столько о лицемерии, столь
свойственном более поздней буржуазной эпохе,
сколько об определённой иронии, определённой от­
странённости, о нюансах хорошего вкуса, требуе­
мого свободной, но не вульгарной сексуальностью.
В целом, однако, важнее понять, что, если даже
высший человеческий тип как таковой может по­
зволить себе большую сексуальную свободу, то
серьёзнейшей ошибкой будет распространение
этой свободы на всех, и причиной этого являются
не искусственные социальные привилегии, но те
опасные последствия, которые она неизбежно
несёт обычным мужчинам и женщинам. Известное
изречение классической древности гласит: не каж­
дому «дозволено причалить к Китире». Любой про­
тест против сексуальных запретов во имя демокра­
тически неограниченной сексуальной свободы
является абсурдным. Но именно этим занимается де
Марки. И здесь он расходится как с романтиками,
так и с Байроном или Ницше, поскольку они бунто­
вали против конформизма и утверждали свободу
«по ту сторону добра и зла» для немногих привиле­
гированных, исключительных людей, а не требова-

216
 ли обновления и общей реформы сексуальных
нравов. Повторим, это нелепо, поскольку общедос­
тупная половая свобода неизбеж но оборачивается
распущенностью, развратом, проще говоря, безу­
держной животностью. Именно Ницше произнёс
последнее слово, имею щ ее силу для всех времён,
сказав, что мера того, что человек может дозволить
себе, не впадая ни в «испорченность», ни в «дека­
данс», определяется его способностью отказаться от
дозволенного, от его умения властвовать собой в ка­
ждый момент. Что, со всей очевидностью, всегда
было и всегда будет достоянием меньшинства.
К этому мы ещё вернёмся.
Как и прежде, переходя к исследованию ром ан­
тизма и закатных, декадентских течений конца
XIX века, де М арки вновь смеш ивает правильные
идеи с ложными. П редставители этого направления
не стремились ни к каком у «прогрессу», напротив.
Хотя им было свойственно возвеличивать сексуаль­
ность, они всегда видели в ней некое наруш ение, то
есть имплицитно признавали её отрицательный и
греховный характер, приписы ваем ы й пуританской
концепцией, более того, обостряя этот характер и
увязывая секс с преступлением, ж естокостью , и з­
вращением. В связи с этим де М арки говорит о «по­
пытке садистского бегства из тисков сексуальны х
табу» (здесь обн аруж иваю тся мысли де М арки от­
носительно прои схож дени я садизма), как о явл е­
нии, имею щ ем по сути психопатический характер:
«сексуальность остается грехом, более того, грехом
в высшей степени», — в ней находят наслаж дение
именно потому, что считаю т её греховной. К ри ти ка
справедлива, поскольку получать удовольствие, д е ­
лая нечто лиш ь потому, что это запрещ ено или счи ­
тается «плохим», зн ачи т п ри зн авать те ж е оценки,
благодаря которы м больш инство, наоборот, от этого
воздерживается. Н а этом м ож н о остановиться; дос-

217
таточно осознать, что опасность возникает именно
тогда, когда всякое давление исчезает и всё кажется
дозволенным и естественным. Об этой разновидно
сти «садизма», которая не обязательно носит сексо
патический характер, мы уж е говорили.
Но уже не просто с нелепостями, а с самым на
стоящим безобразием мы сталкиваемся, когда де
Марки интерпретирует миф о сверхчеловеке (при
всей проблематичности некоторы х аспектов послед­
него) как перенос «романтического садистского
психоза» в область политики и применяет предпо­
лагаемое им равенство меж ду «сексофобским мора­
лизмом и милитаристским империализмом» к таким
движениям, как фашизм, национал-социализм и
другие им подобные. Честно говоря, нельзя отри­
цать, что в фаш изме сохранялись многие аспекты
буржуазной морали и сексуальные предрассудки,
мало отличающиеся от тех, которые свойственны
демохристианскому режиму, правящему в Италии в
тот момент, когда мы пишем эти строки. Но выгля­
дит просто парадоксальным, что в качестве аргу­
мента для возражения де М арки выбирает тот факт,
что «когда Муссолини хотел дискредитировать от­
дельного человека или народ, он обвинял их в жен­
ственности». Очень хотелось бы спросить, почувст­
вовал бы он себя польщённым, если бы мы начали
эти заметки со следующих слов — к этому же на­
правлению принадлежит книга «Пол и цивилиза­
ция» женственного или женоподобного писателя де
Марки? Это ещё одно подтверждение того, что для
него сексуальность и промискуитет — одно и то же,
особенно учитывая, что очевидным выводом из
этой критики Муссолини является утверждение,
что для мужчины быть женщиной это не вырожде­
ние, но вполне нормальная вещь (а для женщины —
мужчиной, что логически вытекает из этого утвер­
ждения). Кроме того, если ещё есть доля истины в
218
 обвинении фашизма в сохранении отдельных ас­
пектов буржуазного пуританства, то совершенно
иначе обстоит дело с немецким национал-социализ­
мом. Оставим в стороне Гитлера как личность, хотя
и здесь невозможно удержаться от вопроса, против
чего, собственно, возраж ает де Марки, когда для
подтверждения «истеричного женоненавистничест­
ва» Гитлера цитирует его следующее высказывание:
«массы подобны женщинам», которые охотно под­
чиняются настоящ ему мужчине и бросают слабого
(к сожалению, не о женщинах, но о потаскушках
здесь следовало бы говорить, о чём, в частности,
свидетельствует то, сколь стремительно толпы, ещё
вчера стекавш иеся на «грандиозные собрания» в
Италии и Германии, полюбили современную демо­
кратию). К тому ж е во времена национал-социализ­
ма в Германии существовала довольно ш ирокая и
почти ничем не ограниченная сексуальная свобода,
что помимо прочего выразилось в известном ло­
зунге «Das Kind adelt die Frau», направленном на за­
щиту матерей-одиночек. Национал-социализм был
единственным реж имом во в сём современном
мире, который не п о б о я л с я сделать шаги в направ­
лении, развиваю щ ем идеи, изложенные ещё Пла­
тоном в его «Государстве», что должно было бы вы­
звать энтузиазм у де Марки, учитывая, что
последний доброж елательно относился к созданию
«кружков и общин, основанных на свободной люб­
ви». Исходя из идеи, согласно которой на войне
происходит обратны й отбор, поскольку она вы ка­
шивает лучшие, самые сильные и отважные элемен­
ты нации, для в о з м е щ е н и я и исправления её отри­
цательных последствий для н о в ы х поколений во
время последней войны в Германии были открыты
три санатория, где девуш ки с хорош ими р а с о в ы м и
показателями могли д о б р о в о л ь н о и свободно встре­
чаться с элитой военных, находившихся в о тп у с к а х ;

219
 если между ними возникала половая связь, им пре
доставляли выбор — вступить в брак или сохранить
прежние свободные отношения. При необходимо
сти и при желании опеку над их детьми также бра
ло на себя государство в лице одного из учрежде­
ний СС под названием orn«L e b e n s b ». Как мы видим,
антифашистские взгляды де Марки приводят его к
крайней предвзятости.
Впрочем, можно согласиться с отдельными крити­
ческими замечаниями де Марки, касающимися дру­
гих областей. Например, давая психоаналитическую
оценку отцу психоанализа Фрейду, он обвиняет того
в том, что вся созданная им «наука» является лишь
сладкой местью за сексуальные табу, невольной
жертвой которых был он сам, соединённая с удоволь­
ствием от осквернения, в результате чего Фрейд, как
и пуритане, видит в половых отношениях исключи­
тельно самые низменные и грязные стороны. По сло­
вам де Марки, Фрейд сам служит окончательным «на­
учным» доказательством «сатанинской и гнусной
зловредности пола, столь фанатично обличаемой тра­
диционной религией и моралью», поскольку в его
учении человек оказывается в ещё более беспросвет­
ной ситуации, нежели в христианстве, «так как
лишён даже проблеска надежды на искупление и спа­
сение». Здесь уместно процитировать также мнение
Мориса Блонделя о Фрейде: «Он умел разглядеть в
человеке свинью и превращал его в грустную сви­
нью». Двигаясь в том же направлении, де Марки кри­
тикует целую группу современных писателей и рома­
нистов, вплоть до Моравия и компании, которые
копаются в той же грязи, в основе чего всегда лежит
негативная и искаженная концепция половых отно­
шений, описываемых исключительно в соответствии
с их самыми низменными сторонами.
Естественно, вполне приемлемой можно считать
и его критику нравов буржуазного общества, и осо-
220
бенно нравов двух «ведущ их держ ав», советской
России и А м ерики. О н точно подмечает половой
«виртуизм», на котором сходятся эти, казалось бы,
непримиримы е п о л и ти ч еск и е противники; он явля­
ется своего рода н еобсуж даем ой догмой, которую
не затронули н и к а к и е р еф о р м и стск и е или револю­
ционные тр еб о в ан и я , вы двинуты е в других облас­
тях ж изни. К ак гово р и т де М арки, сексоф обский и
пуританский х а р а к т е р носили уж е ф ранцузская ре­
волюция, со ц и ал и зм и синдикализм , а после первых
лет ко м м у н и сти ческой револю ции тем ж е путём
пошёл и стал и н ск и й р еж и м — в нём проявилась
тенденция к свед ен и ю сек са к простой «акциден­
ции», к свободн ом у от «декадентских сложностей»
«здоровому» ф и зи ч е с к о м у занятию , к которому мо­
гут прибегать то в ар и щ и обоего пола для разрядки,
когда стан ови тся невм оготу, а «свободная» ж енщ и­
на имеет ц ен н о сть только к ак труж еница и рож ени­
ца. Всякая страсть, всяко е глубокое чувство должны
быть исклю чены и з эроса к вящ ей славе «советской
родины» и р а зн о о б р а зн ы х эконом ических планов.
Де М арки п рави льн о говорит, что сегодня советская
Россия добилась столь блестящ их и всеобъемлю щ их
результатов в области пуританства, каких никогда
не могли достичь клерикалы . Но ещё дальше пошёл
коммунистический К итай.
Так ж е точен его анализ американских нравов,
где он указы вает, что, несм отря на видимость, сек­
суальная ж и зн ь в С оединённы х Ш татах находится в
глубоком к р и зи се. К орн и этой проблемы уходят в
первые годы о б р азо в ан и я США, когда там царила
пуританская концепц ия, идеализирую щ ая ж енщ ину
на сексоф обской основе. Ещё в викторианский пе­
риод в ж ен щ и н е начали видеть высшее, духовное
существо и считать оскорбительны м «предположе­
ние», что ж ен щ и н а м ож ет испытывать сексуальные
эмоции, или что, д аж е испы ты вая их, она может от-
221
 даться на их волю или наслаждаться. Тем самым
женщине навязали cliche «достоинства» и возвы
шенности, с которым она согласилась, что, однако,
позднее одновременно с ростом женской эмансипа­
ции привело к появлению армии женских существ,
сексуально подавленных, фрустрированных и почти
потерявших чувствительность; парой им стал либо
материализованный мужчина, позволяющий жен­
щине верховодить, «уважающий» её в наиглупей­
шем смысле этого слова, либо мужской тип, в отме­
стку корчащий из себя «крутого» и жестокого
гангстера, знающего как обращаться со своими «ку­
колками». Результатом стало отсутствие всякого ре­
ального контакта двух сторон, двух полов. Отсюда
же вытекает и система компенсаций и разрядки,
начиная от выходок битников до алкоголизма, джа­
зового неистовства и прочих явлений подобного
рода, которые только ухудшают ситуацию.
Легко представить себе, к каким выводам прихо­
дит де Марки, анализируя итальянские нравы.
Странно, однако, что он оставил почти без внимания
Центральную Европу и северные страны, не говоря
уже о Франции, где ситуация складывается несколь­
ко иначе, и с точки зрения сексуальных нравов, ха­
рактеризующихся ясностью и товариществом, при­
ближается к довольно удовлетворительной.
Как бы то ни было, когда де Марки переходит от
критики общеисторического масштаба к проблеме
пола в том виде, как она существует в наши дни,
пытаясь вчерне обрисовать новую сексуальную мо­
раль, он, с одной стороны, не осознаёт реальной си­
туации, особенно говоря о таких странах, как Ита­
лия, с другой — становится ещё более очевидной
нелепость его недифференцированного подхода к
новой половой этике, которую он готов проповедо­
вать первому встречному. Например, говоря о со­
путствующих вопросах, де Марки выступает за раз-

222
 I

вод, и зд есь н е л ь зя с ним не согласиться, учитывая,

к чем у на практике свелась в современном буржу­
азном обществе идея «нерасторжимого брака», от­
стаи ваем ая католической церковью и порождённая
двусмысленностью, на которую мы уже указывали.1
Далее, он выступает за контроль над рождаемостью,
в чём мы также, безусловно, готовы с ним согла­
ситься, хотя и не можем не отметить некоторой не­
адекватности этого шага, поскольку на практике
большая часть наиболее надежных мер, направлен­
ных на предотвращение беременности, мало согла­
суется с той инстинктивно-натуралистической сек­
суальной спонтанностью, которую проповедует де
Марки.2 Естественно, можно согласиться с де Мар-
1Мимоходом можно указать, что наиболее разумное реше­
ние проблемы разводов состояло бы в допущении двух различ­
ных видов брака, религиозного брака как таинства (пусть даже
формального) и гражданского брака. Первый должен был бы
носить нерасторжимый характер, и вступающий в него должен
был бы твёрдо помнить об этом и сначала крепко задуматься,
сможет ли он остаться на высоте; для лиц, заключающих граж­
данский брак, можно допустить возможность развода, но толь­
ко один раз, поскольку можно представить и извинить одну
ошибку, но не две (таким образом, исключается возможность
серийных американских разводов). Но поскольку это решение,
очевидно, является самым разумным, церковь вряд ли с ним со­
гласится, поскольку с высокой долей вероятности последствием
его будет значительный рост гражданских браков; поэтому цер­
ковь в любом случае продолжит выступать против развода,
предпочитая чисто номинальные «нерасторжимые браки», ка­
рикатуру на то, чем он должен быть.
2 Нельзя всерьёз рассматривать как аргумент тот факт, что
де Марки, ударившись в этнологические раскопки, выкапывает
дикую восточную народность, у которой полная сексуальная
свобода, похоже, сочетается с минимумом рождаемости; здесь
ощущается явная неадекватность фактического материала.
Скорее стоило бы показать, что половая любовь интенсивного
и разрушительного характера почти всегда бесплодна — на эту
тему см. нашу книгу «М етафизика пола»; но это её свойство
явно не имеет отношения к большинству половых связей
между обычными мужчинами и женщинами, инстинктивность

223
ки также тогда, когда он выступает против
проституции, видя в ней логическую изнанку суще­
ствующего буржуазного виртуистского режима, от­
куда следует вывод, что наиболее эффективной
формулой для её преодоления будет женская эман­
сипация + сексуальная свобода. Действительно,
профессиональная проституция в центрально-евро­
пейских и североевропейских странах значительно
сократилась благодаря тому, что там это двойное ус­
ловие во многом уже реализовано.
Что касается сексуальной этики, то, несомненно
соглашаясь с желательностью установления менее
конформистского режима, предполагающего боль­
шую искренность и отвагу, больший реализм и яс­
ность в отношениях между полами, всё же не стоит
выходить за определённые рамки, в частности про­
поведуя распространение определённых принципов
на всех без разбора. Как мы уже говорили, в той же
области половых отношений высшая свобода допус­
тима только в рамках этики, присущей исключи­
тельно меньшинству, чьи внутренние устои позво­
ляют избежать опасности, которую она несёт для
любого другого. Довольно смешно видеть, как де
Марки включает сексуальную свободу в число «со­
циальных требований» и «неотчуждаемых прав че­
ловеческой личности» наряду со свободой мнения,
свободой вероисповедания, свободой собрания, ме­
стожительства и другими прекрасными «завоева­
ниями» демократии, впрочем, с точки зрения кото­
рой, не нашлось бы особых возражений против
этого последнего «требования». Здесь было бы уме­
стно вспомнить слова ницшеанского Заратустры,
который призывал к свободе не от чего-либо (от ог­
раничений), но к свободе для чего-либо, то есть для

и тупость совокуплений которых является причиной безответ­

ственного и катастрофического роста народонаселения в мире.

224
 г

^пользования свободы, и предупреждал, что мно­

гие теряют св о ю последнюю ценность, сбрасывая
ярмо. Свободные для чего? Для восстановления ат­
мосф еры древних «афродитических» обществ на
натуралистической, пацифистской и гуманистиче­
ской основе, с молчаливо подразумеваемой, но поч­
ти роковой властью женщины? В некоторых облас­
тях современного общества дело идёт именно к
этому, к восстановлению атмосферы рассеянной и
хронической чувственности, к постоянному, ковар­
ному прельщению мужчины сексом и женщиной,
обратной стороной чего становится упадок всех
высших мужских ц е н н о с т е й и в с я к о й подлинной
духовности, как это обычно происходит на конеч­
ных, закатных стадиях последнего цикла цивилиза­
ции. Помимо этого для такого народа, как итальян­
ский, который не только благодаря традиционным
предрассудкам, но по с а м и м с в о и м р а с о в ы м харак­
теристикам обладает не с а м ы м и б л а го п р и я т н ы м и
предрасположенностями в половой области, о п а с ­
ность н е о г р а н и ч е н н о й с е к с у а л ь н о й св о б о д ы к р а й н е
высока. Например, для о б ы ч н о й , н е о с о б о ис­
кушённой и т а л ь я н с к о й девушки а л ь т е р н а т и в а м еж ­
ду гусыней (курицей?) и в у л ь га р н ы м ти п о м к а ж е т с я
соверш енно непреодолимой. Легко рассуждать об
эко н о м и ч еско й эмансипации и сексуальной свободе
как о п р о т и в о я д и и о т п р о ст и т у ц и и . Н а д е л е ж е эта
свобода н е о п асн а, только если женщ ина представ­
ляет собой личность, что в наше время к а ж е т с я
соверш енно н е в е р о я т н ы м , несмотря на все права,
завоеванные ж е н щ и н а м и на м а т е р и а л ь н о м и прак­
тическом у р о в н е . П о с л е д н я я п р и н е с л а Ита­
лии только р о с т м ел о ч н о й , п о ш л о й и л и п р о д а ж н о й
испорченности, а последний о п р о с и т а л ь я н с к и х
уличных п р о с т и т у т о к показал, что в о с н о в н о м с в о й ­
ственный и м о б р а з м ы с л и почти не отличается от
присущего д е в у ш к а м и з м е л к о б у р ж у а з н ы х сем ей ,
15 Ю . Эвола 225
находящихся в поиске мужа и жаждущих «устрои
ться»; он не имеет ничего общего с тем образом
мысли, который должен бы отличать молодую жен
щину, которая стремится к большей, антиконфор
мистской свободе и умеет ей воспользоваться.
Но даже в лучшем случае, если согласиться с
идеями, отстаиваемыми де М арки и прочими авто­
рами того ж е направления, единственной перспек­
тивой остаётся переход от мрачной, садистской и
пуританской сексоф обии к радостной бездумности
диких «свободных» животных. О чём говорить, если
де М арки видит в свободной сексуальности средст­
во для укрепления социальных связей и братства?
Если одной из причин необходимости сексуальной
реформы в сторону свободной любви считается
проблема... того, как провести свободное время, ко­
гда «трудящиеся» благодаря техническому прогрес­
су будут иметь его в избытке? Прекрасная перспек­
тива: сексуальная цивилизация и «дионисийство» в
атмосфере «Дополаворо» (организация досуга в фа­
шистской Италии. — Примеч. пер.) или, что ещё
лучше, её вчерашнего немецкого эквивалента «Kraft
durh Freude» («Сила через радость»); это, пожалуй,
наиболее подходящая формула для достижения тех
общественных целей, которые ставятся сексологией
де Марки. По сути, его утопизм лишний раз под­
тверждает то, что от него ускользают самые инте­
ресные, интенсивные, трансцендентные и благода­
ря этому самые опасные стороны, которые может
иметь сексуальный опыт для мужчин и молодых
женщин иного типа. Такие замечания, как: «Про­
блема состояла не в том, чтобы устранить чувствен­
ность и драматичность из половых отношений, све­
дя их к чисто физиологической основе, но в том,
чтобы отучиться использовать их так, чтобы они
вызвали торможение и отторжение», и признание
того, что реформистское движение, направленное
226
 на пропаганду целомудренности обнаженного ж ен­
ского тела путём десексуализации, снятия его сек­
суальной ценности, «отрицает за сексуальностью
даже то демоническое могущество, которое она со­
храняла в христианской традиции», являются лишь
редкими проблесками разума, почти мгновенно ис­
чезающими за тучами нелепицы и заблуждений.

4
В заверш ение рассмотрим требование сексуаль­
ной свободы до брака и вне брака, нацеленное на
устранение сексуальной монополии и связанного с
ней комплекса ревности. По этому вопросу идеи де
Марки можно дополнить теми воззрениям и на «но­
вую сексуальную этику», которые Боско Н еделко
вич, аргентинец ю гославского происхож дения, и з­
ложил в одном курьёзном документе — открытом
письме под аналогичным названием, которое его
стараниями появилось такж е в итальянском п ер е­
воде.
Отправной точкой для Н еделковича служ ит кон­
цепция сексуальной ж изни , не сводимой к «закон­
ной ф изиологической потребности», то есть стоя­
щей на более вы соком уровне, неж ели «простой
инстинкт продолж ения рода». О т этого он п ерехо­
дит к утверж дению возм ож ности «любовной поли­
валентности», свободной от эгоизм а и монополизма,
предполагающей зам ен у традиционной «верности»
«ответственной свободой». Другими словами, он от­
рицает, что способность «отдать всё и лучш ее в
себе» в эротическом п лане обусловлена отн ош ен и я­
ми с одним -единственны м партнером , и склю чаю ­
щими связь с другим, к ак это теорети ч ески предп о­
лагается институтом м оногам ного брака. Таким
образом, он п о р и ц ает п р етен зи ю на м онопольное

227
право одной личности на другую (что, по его сло­
вам, является переж итком «патриархального мрако­
бесия», — к сож алению , Неделкович, отличающий­
ся ясными и свободными от идеологических
излишек рассуж дениями, здесь явно помается
влиянию абсурдных идей авторов, рассмотренных
нами чуть выше), а следовательно, такж е комплекс
ревности, порож дённы й этим сексуальным монопо­
лизмом. По словам Неделковича, ошибочно считать,
что лю бовь не м ож ет быть искренней и глубокой,
если её предметом является не одна, а несколько
личностей. Нелеп тот бурж уазны й предрассудок —
добавляет он, — согласно которому «женщину на­
зываю т шлюхой, если она вступает в добрачную
или внебрачную связь, а муж чину — бедным «рого­
носцем», когда ему «изменяет» женщ ина, в резуль­
тате чего он, согласно не м енее глупому пониманию
муж ской чести, чувствуя себя оскорблённым и ис­
пытывая ревность, бьёт, убивает её и т. п.».
Исходя из этих предпосылок, Неделкович (а так­
ж е де М арки) разрабаты вает новую сексуальную
этику. Но поскольку она сосредоточена исключи­
тельно на человеке, с исторической и институцио­
нальной точки зрения новизна этой этики относи­
тельна. О бщ еизвестно, что в разных обществах
сущ ествовала полигамия, в той ж е классической ан­
тичности конкубинат был бесспорным и совершен­
но законным дополнением к браку. В принципе и
по сути это предполагало смещ аемость и умножае
мость эротического интереса мужчины к женщине
и почти полное отсутствие ревности, характерной
для единоличного собственника, у женщины — в
качестве типичного примера можно привести суп­
ругу одного римского императора, которая, как го­
ворят, периодически отправлялась на невольничий
рынок, чтобы выбрать одну-двух рабынь покраси­
вее для своего мужа, или вспомнить Японию, где
228
 жёны приходили прощаться со своими мужьями,
когда те уезжали на выходные вместе с другой жен­
щиной.
Таким образом, отличительной чертой сексуаль­
ной этики, отстаиваемой Неделковичем, является
отстаивание за женщ иной тех ж е прав, той же сво­
боды и сексуальной терпимости, которыми, соглас­
но только что упомянутым обычаям и институтам,
обладал мужчина и каковыми, впрочем, на практи­
ке, не формально, но фактически, он обладает даже
в современном моногамном буржуазном обществе.
Неделкович рассказывает, что он не ограничился
теорией, подтолкнув собственную ж ену к тому, что­
бы отдаваться другим мужчинам в стиле «осознан­
ной свободы», и сообщает, что в результате этого их
брак отнюдь не распался, но, напротив, отношения
стали более богатыми и и н тен си в н ы м и .
Учитывая всё сказанное, следует отметить сле­
дующее. О б о б щ а я эту новую «этику», трудно по­
нять, с о х р а н и т с я ли тогда возможность существова­
ния брака и его смысл. В лучшем случае он св е д ё тс я
к «праву предпочтительности», ius eminens, каждого
из двух супругов н а д р у го го в половых взаимоотно­
шениях, с сохранением свободы на вступление в до­
полнительные сексуальные св язи . Н о д а ж е п р и та­
ком подходе сложность за к л ю ч а е т с я в том, что с
браком, даж е если он не имеет священного и м о н о ­
польного характера, как п р ав и л о , с в я за н а и д е я вос­
производства рода. П о э т о м у п р и браках типа выше­
описанного следовало бы исключить возможность
деторождения (вещ ь, мыслимая только для незначи­
тельного м е н ь ш и н с т в а ) и л и создать такое общество,
где более н е с у щ е с т в у е т сем ьи , где царит св о б о д н ая
любовь, а заботу о п о т о м с т в е б е р ё т н а с е б я государ­
ство, как это п р е д п о л а га л о с ь некоторыми утопиями
периода раннего социализма и к о м м у н и зм а, о т ко­
торых, впрочем, почти с р а з у о тк а за л и с ь . В любом

229
 другом случае очевидна вся нелепость желания об­
лагодетельствовать «новой этикой» поровну оба
пола, так как всё это кончится беспорядочным по­
ловым смешением, которое, как мы думаем, не го­
товы принять даже самые свободные умы. Действи­
тельно, если в некоторых странах закон гораздо
более суров по отношению к женской измене, не­
смотря на декларируемое демократическое равенст­
во полов, это, в сущности, продиктовано тем объек­
тивным обстоятельством, что, в отличие от мужской
измены, измена жены в результате внебрачной свя­
зи может привести к появлению незаконнорожден­
ного потомства в семье.
Однако более важным является момент, имею­
щий непосредственное отношение к названию дан­
ной главы. Мы могли бы признать за системой
сексуальной свободы, исключающей монополизм,
действенную этическую ценность только в том слу­
чае, если эта свобода секса по своей сути станет
свободой от секса или по крайней мере будет
способствовать достижению этого уровня свободы.
Очевидно, что если некто способен сосредоточить
свои эротические возможности без потерь и паде­
ния уровня более чем на одной личности, не испы­
тывая ревности и чувства собственника, то пассив­
ность, обычно сопутствующая любви, сексу и
страсти, преодолевается, то есть, по сути, достигает­
ся свобода от секса, без отказа от него; перед лицом
сексуальности человек сохраняет активность, он
сам овладевает ею и использует по своей воле вме­
сто того, чтобы позволить ей овладеть собой и ока­
заться в подчинении (и, как следствие, во власти
женщины, одной конкретной женщины). Если это
происходит, если смещаемость эроса не снижает ни
в коей мере полноту и интенсивность сексуального
опыта, мы имеем явное свидетельство того, что выс­
ший уровень достигнут.

230
 Но в таком случае становится ещё более ясно то,
о чём мы уже неоднократно говорили прежде, а
именно абсурдн ость общедоступной этики сексуаль­
ной свободы. Понятно, что от обычных мужчин и
женщин никоим образом не стоит ожидать отстра­
ненности, которая позволяет преодолеть чувство
собственника, привязанность к данному существу,
ревность; большинство не способно даже помыслить
себе нечто подобное. Здесь можно говорить только
об исключительных случаях, об исключительных лю­
дях, обладающих особым складом или следующих
особой и сложной внутренней дисциплине.
Последние оговорки, которые нам хотелось бы
сделать, касаются женского пола. Неделкович ведёт
себя как джентльмен, придерживаясь духа так назы­
ваемой fair play (англ. — честная игра. — Примеч.
пер.), когда требует для женщины той ж е сексуаль­
ной свободы, которой эгоистично, по умолчанию
пользуется мужчина. Но, к сожалению, здесь возни­
кают сложности, связанные не с традиционными
привилегиями, которые присвоил себе мужчина, но
скорее с самой ж енской конституцией. По самой
своей природе женщ ина устроена так, что серьез­
ный эротический и сексуальный опыт, как правило,
затрагивает её гораздо сильнее, чем мужчину; таким
образом, у женщ ин гораздо реже встречается факти­
чески существующая или потенциальная способ­
ность, позволяющая достичь того высокого уровня
внутренней свободы, на котором свобода секса соот­
ветствует свободе от секса. Отчасти не так плохо об­
стоит с этим д ел о у представительниц отдельных рас,
например ц е н т р а л ь н о -е в р о п е й с к и х и нордических, в
которых среди девуш ек чаще можно встретить раз­
витую личность, обладающую достаточно высокой
степенью внутренней свободы, чем среди представи­
тельниц других рас. Но как бы то ни было, два пола
в принципе различаются по своей экзистенциальной

231
 ситуации, и из этого следует сделать надлежащие
выводы, признав, что безоговорочное распростране­
ние на женщин правил «новой сексуальной этики»
может с исключительной легкостью привести не к
преодолению, не к высшей свободе, но к разложе­
нию, распутству в буквальном смысле этого слова, то
есть к разложению,1 чему неизбежно сопутствует
падение уровня и опошление самой сексуальности,
как мы это отмечали чуть выше, говоря об измене­
нии нравов в современной Италии.
Поэтому мы можем закончить, сказав, что это
реформистское движение, ставящее своей целью
«сексуальную революцию», с самого начала испор­
чено заблуждениями эгалитаризма и демократии;
что его сторонники не имеют ни малейшего пред­
ставления об уровне, на котором по праву можно
выдвигать определённые требования и утверждать
определённые ценности, высшие по сравнению с
требованиями и ценностями конформистской и ли­
цемерной мелкобуржуазной морали и со всякой
сексофобией; что многообразные и недвусмыслен­
ные знаки указывают на то, что отправной точкой
отсчета для приверженцев обсуждаемого движения
служит смешанный, натуралистический и уп­
лощённый тип сексуальности; оставляя в стороне
возможную законность некоторых из выдвигаемых
ими требований, в своей совокупности они направ­
лены против идеалов иерархического, мужского и
аристократического общества, а значит также про­
тив общих ценностей «великой», а не «мелкой мо­
рали», что, безусловно, позволяет включить это дви­
ж ение в общий регрессивный процесс современной
эпохи.

1 Игра слов. Dissoluzione на ит. значит и разложение, и раз­

врат, распутство. — П римеч. п ер.
 XIII

РИМСКИЙ МИР, ГЕРМАНСКИЙ МИР

И «СВЕТ СЕВЕРА»

Идеи, которые мы намереваемся здесь изложить,

могут представлять главным образом исторический
и ретроспективный интерес, поскольку на момент,
когда мы пишем эти строки, условий, которые мог­
ли бы придать им конкретную ценность и актуаль­
ность, просто не существует. Мы сформулировали
эти идеи в тот период, когда в Италии и Германии
действовали движения, нацеленные на обновление
и возрождение и выступавшие единым фронтом
против крайних форм подрывной деятельности,
действующих в общественно-политической области,
а именно против коммунизма и демократии; харак­
терной для этих движений была также тяга к воз­
вращению к корням, и помимо чисто политических
требований они ставили перед собой задачу выра­
ботки мировоззрения, должного стать основой для
очищения и воспитания особого человеческого типа
в обеих странах. Спорные и даже очевидно отрица­
тельные стороны этих движений, которые сегодня
принято тенденциозно подчёркивать, учитывая гос­
подствующую политическую атмосферу, не должны
помешать объективному исследователю, признать
имевшиеся в них потенции, которые при условии
надлежащего развития в более благоприятных усло­
виях, несомненно, заслуживают положительной
оценки. В этих обстоятельствах поднималась также
проблема совместимости определённых ценностей
и традиций этих двух народов.
Сегодня ж е отсутствую т даж е предпосылки, по­
зволяющие ставить проблемы подобного уровня.

233
Не стоит даж е говорить об общественно-полити­
ческом климате, царящ ем в сегодняш ней Италии.
Каждый видит тот уровень, на которы й скатилась
итальянская нация, прельщ ён ная демократией и
охваченная гангреной соц и али зм а и коммунизма,
несмотря на наличие отдельны х инакомыслящих
сил, не способны х, однако, создать прочный союз
и образовать едины й ф р о н т правы х сил во имя за­
щ иты чёткой, глубокой и беском пром иссной док­
трины государства. Впрочем, явления, подобные
описанны м и нами ранее, когда мы говорили о по­
роде человека бесхребетного, о вкусе к вульгарно­
сти, об уплощ ённой и регрессивн ой сексологии
третьего пола и т. п., встречаю тся не только в со­
врем ен ной Италии. В Герм ании — в Западной
Германии — дела обстоят ещ ё хуже, поскольку,
несм отря на более ни зки й уровень разложения,
коррупции и анархии в общ ественно-политиче­
ской области и более вы сокий уровень порядка и
дисциплины, всё её недавнее прош лое было исте­
рично и без разбору вы брош ено на ветер, возоб­
ладал практический материализм, а новые поколе­
ния соверш енно не ж елаю т интересоваться
каким и-либо высш ими идеями, так что даже раз­
говор о W eltanschauung (нем. — мировоззре­
ние. — П рим еч. п ер .) в больш инстве случаев воз­
буж дает подозрения и полностью отсутствуют ка­
кие-либо группы, которы е подобно тем, которые
сохранились в Италии, не захотели всё забыть, но
продолж аю т так или иначе действовать и сопро­
тивляться.
Несмотря на всё сказанное, мы верим, что имеет
смысл вернуться к разговору о проблемах, постав­
ленных нами в тех обстоятельствах — в частности,
к вопросу об отношениях между римским и герман­
ским миром и возможности их взаимной интегра­
ции — не только в ретроспективных целях, как к
234
 свидетельству эп охи , н о и поскольку они связаны с
ценностями, и м ею щ и м и реальны й и нормативны й
характер.1
В Италии того врем ени в качестве основного
ориентира выдвигалось требование постепенного
формирования из субстанции народа нашей страны
высшего типа, которы й после многовекового пере­
рыва должен был в некотором смысле ознаменовать
возрождение его основополагающего, а именно
римского, или, точнее говоря, «римско-арийского»
компонента, долж ного возобладать надо всеми ос­
тальными, м енее благоприятными, компонентами,
имеющимися в крови итальянской нации и иногда

1Подытоживаемые здесь идеи в основном соответствуют

тем тезисам, которые мы излагали на немецком во время кон­
ференции, проходившей под покровительством Deutch-
italienische Gesellschaft и министерства внешних дел рейха в
разных городах Германии — Берлине, Штутгарте, Гамбурге и
Брауншвейге. Возможно, будет небезынтересно вспомнить
здесь один эпизод. Нашей деятельности препятствовала клика
из итальянского министерства внешних дел, которой было не
по нраву то, что она разворачивается «свободно», а не под ру­
ководством «авторитетных» лиц, назначаемых теми, кому было
доверено управление «культурой» в этот период. Дело дошло до
того, что нам едва не предъявили обвинение в итальянофобии,
поскольку на одной из конференций, состоявшейся в Герма­
нии, куда нас также пригласила немецкая сторона, мы пыта­
лись объяснить, что Италия не кончается мандолинистами,
макаронами и «Соле мио», пылкими и ревнивыми любовника­
ми, жестикулирующими персонажами и вообще той Италией,
какой её видят туристы, и пытались предложить более высокий
идеал для воспитания нового итальянца. Ввиду нашей опасной
деятельности упомянутые круги даже попытались помешать но­
вому выезду в Германию, препятствуя получению визы. Только
личное вмешательство Муссолини исправило ситуацию. В то
же время в число «заметных» и авторизованных (разрешённых,
наделённых полномочиями) элементов для развития культур­
ных итало-немецких связей попал, например, такой персонаж,
как Гвидо Манакорда, об искажающей враждебности которого,
проявленной в интерпретации германского мира, мы ещё ска­
жем несколько слов.

235
даж е действую щ ими определяю щ им образом.1 Ис­
пользуемый здесь терм ин «арийский» относится к
индоевропейским корням и не им еет никакого от­
нош ения к произвольны м и поверхностны м спеку­
ляциям политического раси зм а. И звестны е сравни­
тельны е исследования вы явили общ ие элементы,
которы е определяли особы й характер и «стиль»
господствую щ их в Европе народов общего проис­
хож дения — древнерим ского, дорическо-ахейского
в Греции и герм анского. С егодня имею тся харак­
тер н ы е черты , отличаю щ ие немцев, в которых со­
х р ан яется больш ая часть изначальны х предраспо­
лож ен н остей . П оказательно уж е то, что Пруссию
назы вали «С еверны м Римом» и, как мы уже упо­
минали в преды дущ ей главе, некоторы е авторы,
наоборот, назы вали римлян «пруссаками своей
эпохи». Столь ж е показательны м и являются опре­
деленны е ностальгические чувства, которые пита­
ли п руссаки по отнош ению к классическим, дори­
ческим элементам, что наш ло своё отражение,
наприм ер, в знам ениты х Бранденбургских воротах
в Берлине. П редрасполож енность к дисциплине, к
бескоры стном у служ ению (так что выражение
travailler p o u r le roi de Prusse (ф ранц. — служить
прусском у королю . — П рим еч. п ер.) стало крыла­
тым для обозначения любого деяния, совершаемо­
го без коры сти), неподкупность, трезвость, муже­
ство, активны й реализм, сдерж анность, простота
ж изни, чёткие и персонализированны е отношения
повелевания и подчинения — всё это проявилось в
лучшем нем ецком типе, в пруссаке в гораздо боль­
ш ей степени, чем в итальянце, ф изическом наслед­
нике древнего Рима. Поэтому, когда итальянец,
следуя своим «латинским» или «средиземномор-
1 По поводу ещё сохраняющих силу аспектов этой проблемы
и возможных путей его решения см.: Ю . Э вола. Люди и руины.
М.: Изд. «Аст-хранитель», 2007.

236
 ским» капризам, выказывает нетерпимость к не­
мецкому, это явный признак того, что в нём дейст­
вуют предрасположенности и склонности, которые
в не меньшей степени отдаляют и противопостав­
ляют его тому высшему и исконному типу, которо­
го знала история Апеннинского полуострова, то
есть тому самому исконному арийско-римскому
элементу. Поэтому представляется вполне очевид­
ным, что при наличии реального стремления очи­
стить и возвысить итальянский тип, по возможно­
сти поставить его на ноги, выправив «хромоту»,
сближение итальянского народа с немецким при­
вело бы не к его вырождению и искажению, но,
напротив, помогло бы ему вернуть и возродить
своё почти утраченное наследие — в смысле ха­
рактера, внутреннего и внешнего склада, стиля и
этики.
Со своей стороны, мы уделили не меньшее вни­
мание и другой, противоположной проблеме, то
есть тому, что в нашей, римской традиции могло бы
в свою очередь при сближении наших народов спо­
собствовать очищению и интеграции германского
элемента. Если немецкий вклад главным образом
затрагивает область характера, этики, жизненного
устройства, то в нашем случае дело затрагивает уже
высший уровень общего мировоззрения, а также
идею государства. В этом смысле также следует об­
ратиться к общим корням. Именно арийско-рим­
ский элемент, то есть специфически римская фор­
ма общеиндоевропейского наследия, выражал
собой суть того, что могло способствовать проясне­
нию, очищению и дальнейш ему развитию немецко­
го духа. Основной задачей при уже упомянутом
благоприятном стечении обстоятельств могло стать
следующее — новое открытие северного олимпий­
ского элемента и переоценка вытекающих из него
ценностей и идеалов.

237
 Однако предварительным условием должно быд0
стать устранение путаницы и различных искаже
ний, которые как в Германии, так и в Италии лежа
ли в основе идей, исповедуемых теми, кто вчера на
стаивал на том, что, несмотря на политические
интересы, объединяющие в текущей ситуации Ита­
лию и Германию, между римским и северогерман­
ским миром лежит непреодолимая пропасть. Эти
идеи очевидным образом вытекают из произволь­
ной и односторонней, а нередко и прямо фальсифи­
цированной концепции северогерманского духа,
которую дополняет столь же односторонняя и ис­
кусственная интерпретация римского духа, вина за
которую во многом лежит на враждебности сек­
тантского католичества. Так, один учёный, славя­
щийся как германист, Гвидо Манакорда, повторяя
отдельные полемические темы, присущие француз­
ским католикам-рационалистам типа Анри Массиса,
посчитал уместным охарактеризовать оппозицию
между германским и римским миром как противо­
речие между «Лесом и Храмом». «Лес» — значит,
природу ставят выше духа, истину ищут в дорассу-
дочных слоях бытия, свобода сводится к элементар­
ной разнузданности; миру «леса» свойственно тра­
гико-романтическое мировоззрение, вера в вечное
становление, пантеизм, имманентность, природное
откровение, индивидуализм, утверждение крови,
народа, расы в противоположность государству и
всякому положительному порядку и т. д. и т. п. —
всё это, по мнению Манакорды, составляет сущ­
ность германского мира. «Храм» — значит, дух сто­
ит над природой, истину ищут в божественном;
линия, форма, классическое чувство меры, теисти­
ческая трансцендентность, божественное открове­
ние, сверхъестественный и идеальный порядок яс­
ности, идеал государства и иерархии и т. д. — это
составляет сущность римского мира.
238
 Подобное противопоставление свидетельствует о
вполне определённой позиции и коренной неспо­
собности к объективному различению. Если го­
ворить о фактической стороне дела в области
конкретных экзистенциальных ориентиров и есте­
ственных предрасположенностей, логическим выво­
дом из этого противопоставления, будь оно истин­
ным, было бы прямое опроверж ение сказанного
нами чуть выше по поводу тех элементов герман­
ского мира и пруссачества, которые мы оценили
как способные оказать интегрирую щ ее воздействие
на дух и характер итальянцев. Католическая партия
настаивает на «индивидуализме», присущем протес­
тантству. Если на богословском уровне со ссылкой
на «свободное исследование», провозглашенное
Лютером, это утверж дение им еет под собой некото­
рые основания, то на практическом уровне оно не
верно, поскольку, несмотря на реформацию, наро­
ды Центральной и С еверной Европы сохранили
врожденную склонность к дисциплине и порядку,
уважение к авторитету, тогда как католические ла­
тинские народы заметно отличаются индивидуализ­
мом, анархией и недисциплинированностью .
Затем возникает вопрос, действительно ли ро­
мантизм, а такж е то, что Ш пенглер называл «фау­
стовским духом», впрочем, относя его не столько к
германскому элементу, сколько к полному циклу
цивилизации, н азван н ой им «западной», является
существенной чертой нем ецкого духа. С наш ей точ­
ки зрения, как первое, так и второе скорее следует
рассматривать к ак результат уплощения, неж ели
как первичные и изначальны е элементы герман­
ской субстанции. Н ельзя отрицать той роли, кото­
рую сыграл, напри м ер, Вагнер и вагнерианство в
целом в недавней н ем ец кой культуре, что имело
свои последствия д аж е на политическом уровне
(достаточно в качестве п р и м ер а указать на его до-

239
 вольно нелепую переоценку в рамках национал-со­
циализма), но всё же показательным и решающим
является тот факт, что, используя право художника
(по крайней мере современного художника) выби­
рать материал по собственному усмотрению, Ваг­
нер, заимствуя сюжеты из древних северогерман­
ских и средневековых преданий (включая легенду о
Граале и Лоэнгрине, «лебедином рыцаре»), всякий
раз их искажает и обрабатывает их таким образом,
что неприятно поражает и удивляет всякого, кто,
владея надлежащими традиционными ориентирами,
обладает реальными знаниями по этой теме.
Однако это не мешает признанию того, что, если
вернуться к истокам, то есть к древним северогер­
манским традициям, существовало два обстоятель­
ства, которые препятствуют прояснению и отчасти
объясняют, если не оправдывают, ошибки вроде пе­
речисленных нами выше. Первое из них состоит в
том, что некоторые из основных индоевропейских
концепций (иногда даже гиперборейского происхо­
ждения) перешли в северогерманские традиции в
отрывочном и искажённом виде. Второе обстоя­
тельство связано с тем, что воспоминания о событи­
ях изначальных времён подверглись основательной
мифологизации, что также сказалось отрицатель­
ным образом на этих традициях.
В наших целях необходимо вкратце остановиться
на втором моменте. «Трагический героизм», мрач­
ное и одновременно дикое и неистовое ощущение
жизни, которое некоторые считают врожденными
чертами нордической души, являются отголосками
падения древнейшей цивилизации. Хорошо извест­
но, сколько вслед за Вагнером нафантазировали по
поводу «гибели богов». Но всё же соответствующий
древний нордический термин, рагнарёк, скорее
можно перевести — менее романтично, но более
адекватно — как «затмение божественного» («боги»
240
 «гибель» это всего лишь мифологизированные об­
разы). Речь идёт не столько о специфическом миро-
воззрении данной расы или цивилизации, но об
эпизодах, событиях, разворачивающихся в рамках
истории, а такж е отчасти на космическом уровне,
которые согласно соответствующим древним учени­
ям относятся к четырём векам мира, известным еще
в классической античности (так, например, гесио-
довские бронзовый и ж елезны й века соответствуют
веку «Волка» в северной традиции Эдды). Однако
здесь необходимо подчеркнуть следующее: помимо
этих воспоминаний о диком и трагическом аспекте
этих событий нордической душе была ведома также
более высокая истина. Тот, кто обладает соответст­
вующей подготовкой, легко согласится с тем, что в
той же мифологии Эдды пафос пробуждения неис­
товых стихийных сил и борьбы против них не явля­
ется основным, это особенность некоторых саг,
которые отраж аю т скорее простонародные пред­
рассудки и чуж еродные влияния; сущность ж е рас­
сматриваемой традиции, напротив, связана с «олим­
пийскими» смыслами. К ним, например, можно
отнести образ Мидгарда, в котором отражается об­
щее представление о высшем центре и основопола­
гающем миропорядке и который в некотором смыс­
ле можно рассматривать как метафизическую
основу имперской идеи; затем символизм Валгаллы,
как горы, чья сверкаю щ ая льдом вершина сияет
вечным светом, невзирая на тучи, а также связан­
ную с этим тему так называемого Света Севера в её
разнообразных вариантах. Здесь можно вспомнить
символ золотого престола в Гладсхейме, «сверкаю­
щего ярче солнца», а такж е царский дворец Эгира,
где собираются асы, и золото которого — традици­
онный символ того, что не подвержено порче, цар­
ственного и солнечного — олицетворяет силу пы­
лающего света; затем образ небесного трона в
16 Ю. Эвола 241
 Гимле, «величайшего и сияющего сильнее, Чем
солнце», который «останется, даж е когда исчезнут
небо и земля» — и т. д. и т. п. В этих мотивах, а так­
ж е в других, пусть даж е отрывочных, намётанный
взгляд легко распознает свидетельства высшего из­
мерения древней нордической мифологии. Отсюда
вы текает следую щ ий вывод: как человек классиче­
ской античности, так и северогерманский человек
знали порядок, действую щ ий по ту сторону мира
становления и трагической и стихийной действи­
тельности. С огласно «V oluspa» («Прорицания вёль
вы») и «Gyulfaggynning» («Сага об Инглингах») после
р агн ар ёк а возн и кн ут «новое солнце» и «другая
раса»; «бож ественны е герои» или асы вернутся на
поле И давёль и оты щ ут золото, которое символизи­
р у ет и скон н ую традицию светоносного Асгарда и
и зн ачальн ое состояние. Таким образом, за тучами,
н ави сш и м и над «Лесом», сияет более высокий свет.
Есть н ечто си льн ее становления и гибели, трагедии
и огня, льда и см ерти. В споминаю тся слова Ницше:
«По ту сто р о н у льда, С евера, смерти — наша
ж и зн ь, н аш а радость». Это поистине высший сим­
вол в е р ы н о р д и ч еско го человека, символ веры, ко­
то р ы й в к о н еч н о м счёте м ож но назвать олимпий­
ски м и к л асси ч еск и м .
Из наших пояснений легко понять, какие иска­
жения претерпела изначальная традиция Света Се­
вера отчасти благодаря временным обстоятельст­
вам, отчасти по вине поэтических и романтических
измышлений. Поэтому мы говорим о «новом откры­
тии с е в е р н о г о олимпийского мира», что требует
р а с ш и р е н и я го р и зо н т о в и более высоких ориенти­
ров. Д ей ств и тел ьн о , Гюнтер также считал, что для
п о зн а н и я и с т и н н о й нордической сущности нам сле­
дует о б р а щ а т ь с я н е только к тем формам веры, ко­
торые были присущи германцам и о которых — по
словам этого у ч ён о го — «нам, к сожалению, досто-

242
верно известно сравнительно мало, особенно, о том
периоде, когда они подверглись довольно сильному
влиянию религиозных идей Малой Азии, Средизем­
номорья и Западной Европы, той Западной Европы,
которая с распространением друидизма заметно от­
далилась от индоевропейской религиозности чисто
нордического типа». Согласно Гюнтеру в самых
чистых и изначальных формах, которые обретал
этот дух в других народах того же происхождения,
можно отыскать наиболее достоверные элементы
для понимания сущности тех же германских тради­
ций. В поисках подобных форм этот автор обраща­
ется не только к древней цивилизации Индии, Пер­
сии и Эллады, но также к древним италийским
традициям.1
Именно с этого мы начали развивать наш тезис,
согласно которому отдельные элементы римского
мира могут способствовать осознанию германской
элитой «олимпийского» компонента в нордической
традиции, как общей основы для возможной совме­
стной деятельности, нацеленной на возрождение и
очищение двух цивилизаций и двух культур. В не­
которых немецких кругах такая оценка римского
элемента могла и может по сей день (хотя сложно
представить себе, что подобные проблемы могут
быть поставлены в той цивилизации «экономиче­
ского чуда», каковую представляет собой современ­
ная Западная Германия) натолкнуться на значитель­
ное сопротивление. Невозможно скрыть факт
существования в немецкой культуре определённого
антиримского предубеждения, с у щ е с тв у ю щ его не
только в политической области в рамках так назы­
ваемой Kulturkampf, предпринятой Бисмарком с
целью отстоять авторитет государства против вме­
шательства римской церкви, как далёкий отзвук
1F. К. Günther. Frömmigkeit nordischer Artung. Jena, 1934.
P. 8 -1 2 .

243
лютеранской полемики — предубеждения, которое
играет на руку тем в Италии, кто зациклился
идее фундаментального противостояния римского и
германского мира.
Однако во избеж ание двусмысленности необхо
димо уточнить, что, собственно, мы подразумеваем
под римским миром. Слиш ком часто в Италии Рим
превращ аю т в некую отвлечённую идею, гумани
стическую реминисценцию , объект риторики.
Слишком часто забываю т об изначальной сущности
Рима — того Рима, который представляет собой ве­
ликую тайну начал, того Рима, в котором сокры­
та — и всегда будет сокры та — магическая сила;
того Рима, который представляет собой не просто
исторический концепт или вековую юридическую
структуру, но порядок, где имеют силу не чисто че­
ловеческие ценности, но силы и власти, воплощен­
ные в божественных образах. Это солнечный мир
метафизического напряжения, элитаризма, олим­
пийской и героической реальности, порядка, света,
чистой мужественности, чистого действия и соот­
ветствующая им идея государства, империи. Имен­
но этот римский мир представляет для нас цен­
ность, но не как чудо изолированного творения,
рожденное почти из ничто, а скорее как апогей об­
щего цикла индоевропейских народов и цивилиза­
ций; не как начало, но скорее как возрождение, как
новый расцвет изначальной традиции, которая, едва
не угаснув в этническом хаосе архаичного среди­
земноморского мира, таинственным образом рас­
цвела вновь, достигнув вершины, которой из-за от­
сутствия сильной политической идеи никогда не
могла достигнуть Эллада, и к которой лишь на мгно­
вение приблизился Александр благодаря своим дея­
ниям. Для нас величие Рима выражается в таких его
символах, как топор, волк и орёл, которые являются
также нордическими и гиперборейскими; точно так
244
 же, как древнеримские ius sacrum и ius civile (свя­
щенное и гражданское право. — Примеч. пер.) име­
ют явное сродство с юридическими формами всех
древних индоевропейских цивилизаций; и точно
так же flamen dialis, особо значимая фигура древ­
нейшего римского жречества, олицетворяющий
«живое изваяние бога» и тесно связанный с рим­
ской идей государства, одновременно является но­
сителем черт, типичных для представителей высше­
го священного сословия в древней индоарийской
цивилизации. Эта традиция, несмотря на изменчи­
вые обстоятельства и неоднократные отступления,
сохраняется на протяж ении многих веков, и даже
в поздний имперский период можно заметить её
отблеск в различных личностях, мифах и эпизо­
дах. Так, как мы уж е упоминали в начале, за Ц еза
рем-диктатором скры т Цезарь, который, согласно
Светонию, уж е в юности говорил о себе как о по­
томке рода, осененного величием царей и свято­
стью богов, во власти которых находятся такж е
те, кто правит людьми; Цезарь, почитаемый не
как индивид, но как «вечный победитель», то есть
как сверхличная сила римской судьбы. И в Авгу­
сте древний мир признавал равным образом
вещую фигуру; показательна связь между его лич­
ностью, дельф ийским культом света, аполлониче
ской идеей гиперборейского происхож дения и
символической ф игурой Ореста, как законодателя
нового мужского, уранического права, противо­
стоящего хтоническому доиндоевропейском у пе
ласгийскому миру М атерей и стихийны х сил.
Смутный, но верны й инстинкт предугадывал в
этом периоде римского мира возвращ ение — то
самое возвращ ение к изначальному золотому
веку, который представляет собой всего лиш ь ми­
фологизированную форму, которую обрела па­
мять о первоначальном цикле той больш ой расы,

245
 из которой вы ш ли р а зл и ч н ы е д р евн и е индоевро.
п ей ск и е расы .
Таким образом, когда говорили о aeternitas Roma
(л а т. — вечный Рим. — Примеч. пер.), это не было
простой риторикой; имелось в виду то, что изна­
чальное обладает вечной молодостью и потенциаль­
но превосходит временные условия, «историю». От­
сюда следуют четкие выводы относительно смысла
исторической и политической реальности. Как мы
уже указывали, в отличие от Эллады Рим был тесно
связан с идеей империи и принципом всемирного
порядка, что помимо прочего позволяет провести
параллель с тем, что было свойственно арийско-
иранской цивилизации с её метафизической подос­
новой, обеспеченной маздеизмом. Римский символ,
по сути, является символом власти, черпающей своё
высочайш ее узаконение в олимпийских смыслах и
тем самым причастной арийско-олимпийскому све­
ту, а такж е тому, что имеет судьбоносный и надвре
менной характер. О дновременно с этим он пред­
ставляет собой верш ину человеческого могущества
и воплощ ает идеал земной справедливости и «три­
умфального мира».
Поэтому, говоря о римской политической идее,
не следует отдельно выделять юридические формы,
особенно уплощ ённые и универсалистские в отри­
цательном см ы сле, о т н о ся щ и е ся к более позднему
периоду, те формы, которы е позднее фетишизиро­
вали. И м енно они дали повод к антиримской поле­
мике со стороны определённы х немецких кругов,
которы е критикую т право, « со сто я щ ее и з парагра­
фов (?)» (не с у щ е с тв о в а в ш е е в ранней римской
ю р и сп р у д ен ц и и ). С п о л и т и ч е с к о й точки зрения в
Риме скорее важ но то, что принцип и идеал госу­
дарства стоят над натуралистическим уровнем, к
которому о т н о си т с я всё, с в я з а н н о е с этносом, наро­
дом, нацией и р асо й ; м ы н е будем п о вто р ять здесь

246
уже ск азан н ое в другой главе по п оводу двух п р и н ­
ципов — «форм ы » и «м атерии», первы й и з которы х
является м уж ским , а второй — ж ен ск и м , и по п р е­
обладанию од н ого и з которы х различаю тся о б щ ест ­
венно-политические орган и зац и и .
В тех условиях, которые существовали в недав­
нем прошлом, этот момент имел особое значение —
римская идея была своего рода поправкой к одному
из наиболее спорны х аспектов немецкого движ е­
ния, а именно к его стремлению поставить акцент
именно на Volk и Völkische, двусмысленные терм и­
ны, поскольку Volk м ож ет обозначать как «народ»
(народ-массу), так и «нацию», и «расу». С ф орм и ро­
валась самая настоящ ая мифология народа-расы,
которая в своём стрем лении к по сути натуралисти­
ческой концепции «народа» делала его первичны м
элементом, последней инстанцией, долж ной опреде­
лять всякую политическую , этическую и культур­
ную форму. П озднее этот миф был расш ирен в том
смысле, что он был полож ен в основу у ж е самого
идеала рейха; вы сш ая ф ункция руководства, суве­
ренитета и господства возлагалась на конкретную
нацию-расу, не оплодотворённую и не ведомую гор­
ним началом, не отмеченную истинной благодатью.
В результате к популистским и коллективизирую ­
щим аспектам этого движ ен ия добавилось то, что
Вико назы вал «спесью наций», националистический
дурман, плохо увязан н ы й с гегелевской доктриной,
народа-лидера.
С этой точки зр ен и я очевиден контраст м еж ду
новым, Третьим рейхом и предш ествую щ ей н ем ец ­
кой политической традицией; учиты вая ж е то, что
Пруссия возникла к ак секуляри зи рован н ая ф о р м а
государства-ордена, поскольку у истоков её о б р азо ­
вания стоял орден тевтон ски х ры царей, позднее
именно государство стало ф орм ирую щ им началом
пруссачества, а Гогенцоллерны гарантировали един-

247
 ство Пруссии. В период образования немецкой
п ерии, Второго рейка, созданного руками Бисмарк
м
и
старые консервативные элементы отмечали чисто
«натуралистический» и подрывной характер идео
логии «нации», а сам Бисмарк, ничуть в неё не ве
ривший, видел прочную духовную и этическую ос
нову империи не в Volk, а в верности династии.
Даже в период национал-социализма среди сторон­
ников так называемой «консервативной револю­
ции», которым собственно и принадлежит авторст­
во концепции «Третьего рейха», были те, кто,
несмотря на свою принадлежность к национал-со­
циалистическому лагерю, сознательно отстаивали
эти высшие ориентиры. Можно вспомнить, к при­
меру, Кристофа Штединга, который подчёркивал,
что «только государство и империя могут вывести
народ из состояния сонного бытия-в-себе и обеспе­
чить объективное существование общности крови и
расы». Мы уже цитировали высказывание того же
Штединга о том, что именно «мужчины» выступают
за государство и империю, тогда как существуют
избирательно «матриархальные» умы, которые вы­
ступают за народ, за Volk, и это глубинное отличие
затрагивает самую сущность. «Чтобы нация или
раса достигла того высшего уровня, которому соот­
ветствует идея государства, необходимо, чтобы она
испытала преображающий удар „молнии Аполло­
на''», исключений из этого правила не бывает.
«Даже нордико-арийская кровь, — утверждает
Штединг, — нуждается в этом ударе молнии, в этом
преображении, в этом катарсисе, который выведет
её из регионов натуралистического смешения на
уровень духа, где протекает мировая политическая
государственная жизнь».1

1 C.Steding. Das Reich und die Krankheit der europische

Kultur. Hamburg, 1938. P. 217 - 233, 229, 230, 292 - 293, 587.

248
 «Римскую расу» с полным основанием можно
считать одной из те х рас древнего мира, которые
испытали на себе «молнии Аполлона», п реоб­
разивший их настолько, что они стоит олицетворе­
нием вы сш его принципа, к отор ы й п реж н и й ср еди ­
земноморский м ир б е з у с п е ш н о пы тался п р и в ести
к победе. Э то х о р о ш о у в я з ы в а е т с я с гениальной,
рекон струкц и ей Б а х о ф е н а т а й н о й и с т о р и и д р ев н е­
го ср е д и з е м н о м о р ск о г о м и р а . Е с л и
патри
архальн
о-ап ол л о н и ч еск ая и д е я с п р и с у щ и м и
ейэтическими, со ц и ал ьн ы м и , ю р и д и ч е с к и м и и п о л и т и ч е с к и м и
ц ен н остям и с м о г л а п о б е д о н о с н о в л а с т в о в а т ь п т е ­
чение о п р е д е л ё н н о г о п е р и о д а н а д д в у с м ы с л е н н ы м
п а л е о -ср ед и зем н о м о р ск и м м и р о м те л л у р и зм а , ди о
н и си й ства и д у х о в н о г о м а т р и а р х а т а , эти м м ы о б я
заны и м е н н о Р и м у . Т а к и м о б р а з о м , м ы и м е е м , д е л о
с ч е м -т о с о в е р ш е н н о д р у г и м , ч е м с с у х и м ю р и д и ­
ч ески м п о з и т и в и з м о м и « к у л ь т о м г о с у д а р с т в а » .
Госп одствую щ ее п о л о ж ен и е, к о тор ы м обладали в
древн ем Р и м е г о с у д а р с т в о и п р а в о п е р е д лиц о м
п р о с т о й м а т е р и и « н а р о д а » ,1 и м е л о с в я щ е н н у ю о с ­
нову. О н о б ы л о з н а к о м п р и с у т с т в и я и т о р ж е с т в а
расы , ц е н т р о м д л я к о т о р о й я в л я е т с я м у ж с к о й , о т ­
ц овски й эл ем ен т; р а сы , к о т о р а я у т в е р ж д а е т с в е т о ­
н осн ы й п р и н ц и п (св я з а н н ы й с ф и гу р о й Ю п и т е р а
O p tim u s M a x i m u s ( л а т . — Л учш ий В еличайш ий. —
П р и м еч . п е р .) ) , — вн утр ен н е родствен н ы й н орди че­
ском у и д еал у М и д га р д а и т о й ж е си м в о л и к е « С в е т а
С евера» н е н а у р о в н е д у х о в н о сти , х а р а к те р н о й для
эллинов, гд е м и ф сущ еств ует п очти и склю чи тельн о
как св е р х м и р и м ож ет п одвер гаться эстети чески м
уплощ ениям , но так ж е н а ур овн е и стор и ч еской

1 В прочем , сл едует н апом н и ть, что первоначально слов«

p o p o lu s в Р и м е означало не «народ» в соврем ен н ом см ы сл
d e m o s, н о о т н о с и л о с ь к ч ё т к о в ы р а ж е н н о м у к о л л е к т и в у граждан
, до т о й и л и и н о й с т е п е н и в о е н н о о р г а н и з о в а н н ы х в к у р \
ные ком и ц и и .

249
мировой реальности, каковой была реальностьи м
перии.
С учётом изложенных взглядов исторические
контакты между римской и северогерманской тра
дициями, например времен Средневековья, пред
стают в новом свете. В рамках Средневековья си­
туацию можно описать следующим образом: в
Италии собственно германский элемент способст­
вовал пробуждению предрасположенностей родст­
венного происхождения, существовавших с момен­
та зарож дения латинского племени; в свою очередь
отдельные стороны римской традиции действовали
животворным образом на духовное наследие, не­
сколько угасшее в северогерманских племенах в пе­
риод экспансии, также им родственное. Этим объ­
ясняется очарование, которое римский мир даже в
своих закатных формах оказывал на первые гер­
манские племена. Именно эти две расы, вышедшие
на подмостки великой истории как новые, ещё не
испорченные силы, несомненно, могли бы в первые
ж е века уничтожить не только остатки политиче­
ского могущества Рима, но и сам его духовный сим­
вол, если бы смутный, но верный инстинкт не под­
сказал бы им, что в нём сокрыто нечто духовно им
родственное. То ж е самое можно сказать и об идеа­
ле государства, в связи с чем ранее уже упомяну­
тый автор, Штединг, писал: «Поскольку в нашем за­
падном мире вплоть до этого времени римское
государство было самым государственным среди
всех прочих, реализовав в почти идеальной типич­
ности чистую идею государства, созданного норди­
ческим духом, нет ничего удивительного в том, что
его признавали за образец даже те, кто, подобно
немцам Средневековья, предпочитали придержи­
ваться своего... Достаточно бросить взгляд на лица
наших предшественников, как они сохранились в
живописи и скульптуре, чтобы убедиться, что так
250
 называемая римская „извращённость" ничуть им не
вредила, и они выглядят гораздо более муж ествен­
ными, сознательными, крепкими и здоровыми, не­
жели те наши современники, которые отрицают
большую часть наш его немецкого прошлого». Как
отмечал Вальтер Ф ранк, наследие Видукинда, вождя
саксов, «пересеклось с имперской традицией, соз­
данной по римскому образцу, чем воспользовался
Карл Великий, чтобы ж елезом и кровью — как при
любом великом повороте мировой истории — впер­
вые объединить преж де разрозненны е германские
племена».1 Но не следует упускать из виду и духов­
ный аспект этого процесса. Если есть все основания
говорить об извращ ённости там, где началось «об­
ращение» и христианизация нем ецких народов, то
при контактах с Римом, напротив, в них ож ивало
древнее северо-арийское наследие, что увенчалось
образованием величественной рим ско-герм анской
цивилизации, отм еченной сильным м етаф и зи че­
ским напряж ением, которую представляло собой
гибеллинское С редневековье.
С этой точки зрен и я в германской традиции им е­
лось не меньше, чем в римской, предпосы лок для
сближения, д и ф ф ерен ц и ац и и склонностей и ис­
правления идеологических отклонений, присущ их
немецкому движ ению недавнего прош лого. Одним
из них можно считать стрем ление осудить идею
Первого рейха, то есть С вящ енной Рим ской им пе­
рии, из-за её трансцендентности и универсально­
сти, естественно противоречащ их идеологии Volk;
сказанное устран яет это недоразум ение и лож ную
интерпретацию и, к ак мы уж е указы вали чуть
выше, позволяет рассм атри вать средневековы й им­
перский ф еном ен к ак тот случай, когда Volk, как
нация-раса, не отрицается, но обретает вы сш ее и з­

1См. введение к книге Штединга. С. XV.

 мерение, — для описания чего мы использовали об­
раз «молнии Аполлона», — что подтверждается так­
ж е свящ енными качествами, которыми отличались
правители того времени, а такж е является пред­
посылкой для осущ ествления высш ей задачи. Воз­
вращ аясь к наш ему времени, безусловно стоит от­
метить необходимость серьёзной переоценки и
ш ирокого обсуж дения мифологии народа-расы как
первичного и реш аю щ его элемента политической
организации, а такж е признания инволюционного
характера за политической структурой, на вершине
которой стоит почти популистская фигура, черпаю­
щ ая именно из Volk свой харизматический харак­
тер и принцип собственной власти в противополож­
ность тому, что было характерно для легитимации
традиционной верховной власти.
Н екоторы м крайним кругам такж е была присуща
определённая двусмысленность отдельных неоязы-
ческих притязаний. Безусловно, требование, выра­
ж енное в формуле «борьбы за мировоззрение»
(Kampf im die W eltanschauung), было более чем
законным. Чтобы движ ение имело доподлинно
творческий характер, необходимо, чтобы помимо
простой политической идеологии оно обладало
собственным видением мира и ж изни. Не менее за­
конны м было требование пересмотра ценности от­
дельных представлений, обычно связанных с веро­
ваниями, возобладавш ими на Западе, то есть с
христианством. Аналогичному итальянскому движе­
нию в отличие от немецкого, несмотря на его обра­
щ ение к рим ским символам, на это не хватило му­
жества; оно воздерж алось от постановки проблемы
совместимости этих символов, используемых в ка­
честве основы для вы работки нового мировоззре­
ния, с христианскими идеями и пошло на компро­
мисс, тем самым ограничивш ись конформистским
почтением. К сожалению, «язычество», исповедуе-

252
 мое этими кругами, было во многом искусственным
и фальшивым и не имело почти никакого отноше­
ния к реальному содержанию традиций, существо­
вавших в дохристианских или нехристианских выс­
ших индоевропейских цивилизациях. Сказалось
отсутствие квалификации, необходимой для настоя­
щего возвращения к корням в рамках «борьбы за
мировоззрение». Например, в известном произведе­
нии Альфреда Розенберга «Миф XX века», почти
ставшем образцом, явственно заметно искажение
одних сюжетов и грубая политизация других — его
симпатия к ревнителям так называемой «естествен­
ной доктрины духа», ассоциируемой с мистикой
жизни и крови, к тем, кто объявлял «не арийским»
всякую доктрину трансцендентности, высшую аске­
зу и т. п., является очевидным свидетельством рег­
рессивной направленности этого неоязычества со
свойственным ему натуралистическим мировоззре­
нием, характерным для цивилизационных форм,
предшествующих появлению мира индоевропей­
ских олимпийских богов. Поэтому нет ничего
удивительного в том, что среди ревнителей «языче­
ства» и пропагандистов новой национальной немец­
кой религии встречались также сторонники возвра­
щения к матриархату (Бергман), а, к примеру,
Клагес обращался к мировоззрению пеласгов, то
есть палеосредиземноморского народа, которому
противостояла дорическая и аполлоновская Эллада
и который в Италии относился к плебейским низам
римского государства. Впрочем, довольно подозри­
тельным выглядело уже то, что некоторые организа­
ции, с одной стороны, отстаивающие откровенно
мужской идеал O rdenstaat, то есть государства,
управляемого орденом, а не классом демократиче­
ских политиканов, партийных чиновников или де­
магогов, одновременно выдвигали на первый план
женщину как мать.
 И всё же важно было показать возможность
сопротивления ЭТОЙ немецкой «неоязыческой» тенд
енции, бросив ей обвинение В упрощении и множ
ественных заблуждениях, исходя не из христиан
ской позиции или фантазий на тему «Леса и
Храма», но опираясь именно на арийские, индоев­
ропейские ценности. С учётом уже сделанных по
этому поводу оговорок, в поисках ориентиров, КО
торые могли бы способствовать подъему, очищению
и восстановлению необходимой духовной дисцип­
лины в области «борьбы за мировоззрение», а так­
ж е принципиальному пересмотру всего, входящему
в неё на законных основаниях, можно было бы
вновь обратиться к римскому миру.
Укажем на ещё один момент. Исторически Север
и Юг были предметами двойной ностальгии, кото­
рая редко достигала равновесия. И здесь мы сталки­
ваемся с одним любопытным обстоятельством. Если
тоска по Югу носит преимущественно «физиче­
ский» и сентиментальный характер, то тоска по
Северу — преимущественно духовный и метафизи­
ческий. Даже сегодня, если уроженец Центральной
или Северной Европы тоскует по Югу, то он — или
гуманист, или его влечёт туда солнце и желание фи­
зически отдохнуть в обстановке живописного и эк­
зотического для него пейзажа. Природа тоски по
Северу, иногда встречавшаяся у древних средизем­
номорских обитателей в классическую эпоху, носи­
ла иной характер. Они считали, что в этом регионе
расположен таинственный «Белый Остров», свя­
щенная земля гиперборейцев и Туле, как солнеч­
ный остров — Tule a sole nomen habens. Они вери­
ли, что на Севере, погруженный в сон, продолжает
жить Кронос, символический бог золотого века, то
есть изначальных времён, поэтому Северный Ледо­
витый океан в древности называли морем Кроноса.
«Полуночное солнце» Севера служило для них

254
 физическим символом величайшего таинства среди­
земноморской древности, олицетворением внутрен­
него света, вспыхивающего там, где угасает ф изиче­
ский свет. Наконец, Север с его феноменом долгого
дня, почти без ночи, казался им землёй, располо­
женной ближе всего к стране вечного света, поэто­
му рассказывают, что римский император довёл
свои легионы до крайних регионов Британии не
столько в поисках воинской славы, сколько для
того, чтобы ещё при ж изни достичь обожествления,
которое ждало рим ских верховны х правителей по­
сле смерти, и вблизи созерцать царя богов, кото­
рый, впрочем, согласно другой традиции и другой
мифологеме, обитал в Лацио, на землях Рима.
Таким образом, вы ш есказанное выглядит под­
тверждением той идеи, что память о северном
олимпийском мире, частично утраченная в поздней­
ших германских традициях, ж ила в мире средизем ­
номорских народов того ж е происхождения. К ак
мы уже говорили, в этом наследии изначальных
времён скрыты корни того, что действительно веч­
но в римском мире. Следовательно, надо думать, что
в той степени, насколько эт о т римский мир пом о­
гает германцу сф орм ировать антиромантическое,
ясное, суровое, м уж ественное и одновременно сво­
бодное и независим ое м ировоззрение, он не от­
даляется от самого себя, но возвращ ается к глубо­
чайшему и изначальном у элементу собственны х
традиций. Не говоря даж е о том значении, которое
это могло бы им еть в качестве действенной основы,
которая позволила бы полож ительны м возм ож н о­
стям, залож енны м в нем ецком движ ении, п арали зо­
вать отрицательны е за счёт активного возвращ ени я
к символу «консервативной револю ции», это есте­
ственным образом привело бы к преодолению одно­
стороннего и тенденциозного противопоставления
двух культур, что стало бы предпосы лкой для реаль-
 ного со ю за м еж д у эл и там и двух народов. Уже сама
тоска, к о то р у ю и с п ы т ы в а е т н о р д и ч еск ая душа по
с р е д и зе м н о м о р с к о й я сн о ст и , м огл а бы тогда пре­
одолеть у р о в е н ь э с т е т и з м а и н а т у р а л и зм а и обрести
б о л ее гл у б о к и й см ы с л к а к д у х о в н о е влечение, кото­
р о е в о б л а сти ф и з и ч е с к о й р е а л ь н о с т и стремится к
п р е д ч у в с т в и ю р е а л ь н о с т и м е т а ф и зи ч е с к о й .
К л а с с и ч е с к и й сти л ь го с п о д с тв а . Н ед овери е к ду­
ш е в н о м у у н ы н и ю . В оля к г е р о и ч е с к о м у катарсису.
У т в е р ж д е н и е ц е н н о с т е й р е а л и з м а , дисциплины и
ч и с т о й си л ы , к о с м о с а в о п р е к и х а о су , сверхж изни
п е р е д л и ц о м о б ы ч н о й ж и з н и , я с н о г о и светлого
м и р о в о з з р е н и я в о п р е к и в с е м у п о р о ж д е н н о м у ин­
с т и н к т и в н ы м и н а т у р а л и с т и ч е с к и м душ евны м по­
м р а ч е н и е м , ф о р м а , и е р а р х и я , м е р а к а к зн ак бес­
к о н е ч н о с т и , в л а д е ю щ е й с а м о й с о б о й , государства,
и м п е р и и , и д е а л а а с к е т о -в о и н с к и х о р га н и за ц и й в
в и д е н о в ы х о р д е н о в — в с ё это с т о и т п о ту сторону
с е в е р а и ю га, в с ё э т о я в л я е т с я « а р и й с к и м » и «рим­
с к и м » — п р и м е т а м и в с я к о г о в е л и к о г о сози датель­
н о г о ц и к л а , в с е х в е л и к и х р а с , о т л и ч а ю щ и х с я вы со­
ким м етаф и зи чески м н апряж ен ием .
Н о , к с о ж а л е н и ю , в т о м с о с т о я н и и п р о с тр а ц и и , в
к о т о р о м с е г о д н я н а х о д и т с я Е в р о п а , к а к о й см ы сл го­
в о р и т ь о п о д о б н ы х и д е я х и в з ы в а т ь к подобны м
сим волам ?
 XIV
ПОДПОРОГОВЫЕ влияния
И «УМНАЯ ГЛУПОСТЬ»

Нам уже доводилось говорить о том, насколько

иллюзорным является притязание современного че­
ловека на большую независимость и самосознание,
якобы достигнутые им сравнительно с человеком
прежних эпох. Отчасти эта иллюзия вызвана тем,
что современный взгляд скользит исключительно по
поверхности, принимая во внимание снятие отдель­
ных материальных ограничений индивидуальной
свободы, хотя некоторые из этих ограничений от­
нюдь не были лишены разумных оснований. При
этом упускают из виду, что на смену старым огра­
ничениям приходят новые, затрагивающие прежде
всего область внутренней, ментальной и духовной
независимости, а такж е весь круг проблем, связан­
ных с возможностью её достичь и отстоять. С этой
точки зрения говорить о прогрессе по меньшей
мере смехотворно; скорее здесь имеет смысл гово­
рить о всё том ж е регрессе, поскольку последние
процессы, происходящие в этой сфере, в своей со­
вокупности привели к тому, что человеку сегодня
приходится до той или иной степени пассивно пре­
терпевать различные влияния, которые можно оп­
ределить как «тонкие», скрытые или подпороговые
(то есть работающие на уровне подсознания, по­
средством подпороговых раздражителей. — П р и
меч. пер.), почти всегда имеющие коллективный
характер. В «массовой цивилизации», всё более
усиливающей свои позиции в нашем мире, это ста­
ло почти неизбежным, и это явление можно рав­
ным образом наблюдать во всех его сферах.
17 Ю. Эвола 257
 Возьмём простейш ий пример. Роль, которую
приобрели сегодня реклам а и пропаганда, была бы
немыслимой без этого предварительного пассивно­
го откры тия индивида различны м влияниям, откры­
тия, сущ ествую щ его уж е ф акти ч ески или достигае­
мого при помощ и той или иной техники. Известно,
что в рам ках так н азы ваем ого ИМ (= motivational
research — и зучен и е мотивации, в частности вку­
сов, зап росов и психологии покупателей. — Примеч.
пер.) ам ер и к ан ск и е п си хи атры и психоаналитики
давно у ж е зав ер б о ван ы реклам н ой индустрией в ка­
ч естве консультантов, даю щ их реком ендации по ис­
п ользован и ю «тонких» средств, оказы ваю щ их наи­
более э ф ф ек ти в н о е вли ян и е на п си хи ку аудитории,
ко то р ы е раб отаю т на у р о в н е бессознательного и на­
след ствен н ой пам яти, п р о во ц и р у я принятие жела­
тельного р еш ен и я или вы б ор ж елательного продук­
та, либо п р о б у ж д ая тот или и н ой интерес. Крупные
а м е р и к а н с к и е ф и р м ы о б зав ел и сь специальными
к о н су л ьтац и о н н ы м и отделам и в этой области, и
если в это вклад ы ваю тся о гром н ы е средства, то это
о зн ач ает, что эти в л о ж ен и я окуп аю тся и система
р аб о тает, а следовательно, зн ач и тельн о е количество
л ю д ей ф а к т и ч е с к и б е ззащ и т н ы и пассивно подчи­
н я ю т с я этим вли яни ям . Зн ам ен ательн о, что это
п р о и с х о д и т и м ен н о в А м ери ке, стран е, где, как ут­
в е р ж д а е т с я , благодаря за в о е в а н и я м дем ократии че­
л о в е к д о сти г н а и в ы с ш ей степ ен и свободы , эманси­
п а ц и и и сам о со зн ан и я , тогда к а к и м ен н о в этой
« сво б од н ой стран е», в этом «свободн ом мире» про­
ц в е т а ю т р а зл и ч н ы е ф о р м ы с к р ы то го принуждения,
п р о я в л я ю щ и е с я н а со ц и ал ьн о м у р о в н е в конф ор­
м и зм е и о б щ е с т в е н н о м м н ен и и , к о т о р ы е обладают
н е м ен ьш ей , есл и н е б о л ьш ей си л о й воздействия,
чем о тк р ы то е и п р я м о е в л и я н и е, о к а зы в а е м о е госу­
д ар ство м п ри т а к н а зы в а е м ы х т о тал и тар н ы х реж и­
м ах в « н есво б о д н о м м и р е» . П р е и м у щ е с т в о первого
 способа состоит именно в том, что большинство
даже не осознаёт этого влияния, тогда как во вто­
ром случае оно настолько очевидно, что способно
вызвать определённое сопротивление.
Мы говорили о рекламе, но от рекламы до пропа­
ганды всего один шаг. Так, в той же Америке есть
исследователи, которые на основании объективного
анализа ситуации с негодованием заявляют о том,
что методы, используемые при проведении прези­
дентских выборов, структурно почти не отличаются
от тех, которые применяют в рекламе с целью навя­
зать публике тот или иной сорт мыла или ту или
иную марку бытовой техники.
Впрочем, здесь, как и во многих других отноше­
ниях, Америка демонстрирует просто доведенный
почти до откровенного абсурда крайний случай раз­
вития тех процессов, которые равным образом идут
и в других странах. Если ж е рассматривать пробле­
му более широко, то можно сказать, что единствен­
ной причиной успешности идеологий и лозунгов,
почти целиком определяющих сегодняшнюю обще­
ственно-политическую жизнь, является абсолютная
беззащитность большинства перед влияниями, воз­
действующими на подсознательную, иррациональ­
ную и «физическую» область психики. Если бы
люди знали, как защитить подступы к этой зоне,
большая часть методов, широкомасштабно исполь­
зуемых политическими и общественными интри­
ганами для манипуляции массами с целью испод­
тишка подтолкнуть их в нужном направлении,
одновременно сохраняя иллюзию добровольного
выбора и личной заинтересованности, автоматиче­
ски утратили бы свою силу.
Вдобавок к этому в подобной атмосфере нередко
образуются почти автономные коллективные тече­
ния, также способные оказывать тонкое и не замет­
ное глазу влияние, иной раз оказывающееся крайне

259
заразным. Именно этим объясняются некоторые за­
бавные и неожиданные последствия конформизма.
Подобные курьёзы случаются с людьми, которые,
живя в определённой общественно-политической
системе, намеренно внедряются в неё, сохраняя
при этом верность принципам и ценностям иной,
если не прямо противоположной направленности.
Однако спустя время некоторые из них с недоуме­
нием обнаруживают определённые изменения в
собственных мыслях. Но гораздо больше тех, кто
этих изменений даже не замечает.
Так, присоединяясь к тому или иному политиче­
скому движению, человек может делать это неис­
кренне, руководствуясь при этом чисто внешними,
второстепенными, оппортунистическими или даже
тактическими соображениями, то есть преследуя
некие скрытые цели. Но даже в этом случае он не­
отвратимо втягивается в своего рода коллективный
психический омут, поэтому ему трудно на длитель­
ный период оградить себя от опасности заражения,
если только он не владеет техникой внутренней за­
щиты, подкреплённой бдительностью и безличной
причастностью к высшей идее. По уже указанной
причине большинство даже не задумывается о та­
ком исходе, так как придерживается общепринятых
представлений о чисто внешней природе сил, дейст­
вующих в данном обществе и в данном историче­
ском климате, и не догадывается об их «психиче­
ском», глубинном измерении.
Это напрямую связано с психическим «зарядом»,
которым обладают некоторые слова или словосоче­
тания, а также с тем заразительным влиянием, ко­
торое они оказывают на тех, кто по тем или иным
причинам начинает их использовать. Однако нема­
лую роль в этом играет и умственная трусость,
характерная для бесхребетных людей. Господствую­
щая интеллектуальная среда, сложившаяся в Ита-
260
 лии на сей день, дем онстрирует немало примеров
такого поведения. Достаточно присмотреться к тер­
минологии, введённой леваками, демократами, мар­
ксистами и коммунистами, которую неосмотритель­
но перенимаю т представители других сил.
Прежде всего речь идёт о самом слове «демокра­
тия». Отупение и низкопоклонство (малодушие)
достигли такой степени, что это слово превратилось
в своего рода идола, а его навязчивое повторение
везде и повсюду уж е вызывает тошноту. Похоже,
сегодня все уж е просто боятся сказать хоть слово
против демократии и считают необходимым хоть
как-то заявить о своей демократичности. Особенно
это заметно, когда вместо того, чтобы открыто зая­
вить о неж елании участвовать в этой грязной игре,
пытаются оправдать свои уступки, измышляя раз­
личные эпитеты и призывая к подлинной, н а ц и о ­
нальной или зд о р о в о й демократии и т. д. и т. п.,
забывая слова, сказанны е Гёте: «Трудно будет изба­
виться от вы званных духов», — и не замечая, как
сами зараж аю тся этой болезнью.
Ту ж е скрытую заразу несут в себе и другие
слова-идолы — «социализм», «труд», «рабочий
класс», «социальная справедливость», «историче­
ский смысл», а такж е те слова, которые принято ис­
пользовать с обратным, отрицательным знаком, —
«реакция», «мракобесие», «застой» и т. п. В резуль­
тате в какой-то момент человек неожиданно зам е­
чает, что он уж е не находит в себе мужества, чтобы
открыто выступить против этих общ епринятых
формулировок; даж е противники подрывных сил, в
душе надею щ иеся сохранить свои принципы, на­
столько привы каю т использовать их, что даж е не
замечают, что тем самым они оказы ваю т сущ ест­
венную поддерж ку тому «генеральному плану на­
ступления», которы й был разработан идеологами
этих движений, введш их в употребление родную им

261
 тер м и н о л о ги ю с со о тв етств у ю щ ей смысловой на­
грузкой. Д о стато ч н о б р о с и ть беглы й взгляд на то,
что го во р и тся и п и ш ется сего д н я д а ж е тем и «оппо­
зи ц и о н н ы м и » авто р ам и , к о то р ы х н и к а к нельзя при­
числить к с о б с т в е н н о л евы м , чтобы пон ять всю сте­
п ен ь их в о в л е ч ё н н о с т и в эту ко в ар н у ю игру,
н е з а м е т н о для н и х сам и х, но н ео тв р ати м о ведущую
и х к о к о н ч а т е л ь н о й к а п и ту л яц и и .
Ограничимся здесь парой других примеров. Не
будем повторять уже неоднократно нами сказанное
по поводу наглых попыток сделать слово «реакция»
синонимом всего, достойного порицания, в расчёте
на то, что пока одни будут продолжать «действо­
вать», другие, отказавшись от всякого противодей­
ствия, с христианским смирением будут подстав­
лять им другую щёку, приговаривая: «Молодцы,
давайте дальше!» — и при всякой попытке дать за­
конный отпор выслушивать шквал возмущённых
обвинений в «провокации». Из биологии и медици­
ны известно, что, когда ткань перестаёт «реагиро­
вать» на раздражители, её признают мёртвой или
почти умершей. К сожалению, именно этот диагноз
лучше всего подходит к нынешней ситуации.
О мифе, связанном с понятиями «труд» и «рабо­
чий», мы уже говорили на предыдущих страницах.
Особый случай тупой уступчивости представля­
ют те, кто соглашается отдать понятие «граждан­
ской позиции» на откуп левым силам. Получается,
что, например, писатель, мыслитель или политиче­
ский деятель, не принадлежащий к левому лагерю,
оказывается слабым, легкомысленным, нерешитель­
ным и поверхностным человеком, даже толком не
понимающим, за что он выступает. Похоже, этот
логический вывод совершенно ускользает от тех,
кто готов поставить знак равенства между челове­
ком, обладающим «гражданской позицией», и «ле­
ваком». Это недостойная уступка. Стоит ли гово-

262
 рить, что на самом деле ситуация обстоит прямо
противоположным образом, то есть что «гражданст­
венностью» может обладать только тот, кто отстаи­
вает те высшие идеи и трансцендентные цели, кото­
рые как интеллектуальный, так и невежественный
левый плебс покрывает презрением и недоверием.
Другие случаи соглашательства и интеллектуаль­
ного малодушия связаны с так называемым «исто­
рическим смыслом», интерпретируемом в подрыв­
ном ключе. С сожалением приходится признать, что
на данный исторический момент победителем явля­
ется именно направление, представленное прогрес
систскими левыми кругами, однако интерпретиро­
вать это следует совершенно иначе. Его смыслом и
целью является крушение, последовательное разру­
шение всякого высшего и законного порядка. По­
этому, говоря о фактическом ходе истории, необхо­
димо отделять констатацию от оценки. Прямое
интеллектуальное предательство начинается с при­
знания за фактическим положением дел характера
долженствования, с принятия сложившейся си­
туации как блага, что в полном соответствии с под­
рывной идеологией лишает все попытки противо­
действия какого-либо морального основания. Как
известно, это идейное отклонение восходит своими
корнями к гегелевскому историцизму с его знаме­
нитым отождествлением реального с разумным. По­
этому, даже оставляя в стороне вопрос о том, на­
сколько далеко может зайти это отклонение и
насколько необратимый характер носит этот про­
цесс, следует признать, что в данном отношении мы
имеем дело не столько со смыслом, сколько с бес­
смысленностью истории, а следовательно, должны
решительно отказаться от поклонения этому идолу.
К сожалению, пример такого предательства неред­
ко подают сами верхи, например в лице того учреж­
дения, которое, по мнению некоторых, представля-
263
 ет положительный высш ий духовный авторитет
Запада, то есть католической церкви. Именно цер
ковь, признав сущ ествование «исторического смыс­
ла», предпринимает попытки «осовремениться»,
идти в ногу со временем, наладить диалог с левыми
силами. Впрочем, среди католиков находятся те, кто
утверждает, что сегодня истинное христианство
ж ивёт именно в демократических, марксистских и
даж е коммунистических движениях; именно это яв­
ляется причиной появления так называемых «об­
новленцев», кончивш их призывами к «диалогу» с
теми силами и идеологиями, которые были подверг­
нуты прямому осуждению и проклятию ещё в «Сил-
лабусе» папы Пия IX («Силлабус», или «Список
современных заблуждений», провозглашенный Пи­
ем IX в 1864 г.; в нём, в частности, осуждались те,
кто утверждал, что «папа должен примириться и
прийти к согласию с прогрессом, либерализмом и
современной цивилизацией» (заблуждение XXX). —
П римеч. п ер .). Несколько раньш е иезуит-модернист
Тейяр де Ш арден уж е создал новую доктрину,
должную соответствующим образом обставить это
предательство, и которую, судя по всему, реабили­
тирую т в самое ближ айш ее время. Он перетолковал
христианское учение о провиденциальной направ­
ленности хода истории в понятиях линейного про
грессистского эволюционизма, включая развитие
науки, техники и социальные завоевания. Естест­
венно, он предпочёл забыть о некоторых темах, за­
нимавш их сущ ественное место в изначальной хри­
стианской концепции истории и грядущих времён,
которая вовсе не имела столь линейного характера
и была крайне далека от happy e n d 'а, учитывая, что
конец времён описывается в ней в довольно катаст­
рофических, «апокалиптических» тонах и сопрово­
ждается появлением лжепророков, пришествием
Антихриста, последним страшным судом, отделени­

264
 ем избранных от проклятых, а не вселенским иску­
плением земного человечества благодаря «прогрес­
су» и пр. Эти темы раннего христианства, пусть
даже в несколько искаж ённом и мифологизирован­
ном виде, по сути, отраж аю т те ж е представления,
которые встречаются в некоторых традиционных
учениях.
Почти столь ж е популярным стало сегодня и об­
винение в «неразвитости» или «отсталости», такж е
довольно тесно связанное с вышеупомянутым освя­
щением пресловутого «исторического смысла». Со­
гласно общепринятому, чисто отрицательному зна­
чению, придаваемому этому слову, получается, что
позиционная оборона обязательно равнозначна без­
деятельности, «косности», а единственно правиль­
ным реш ением считается покорное следование за
противником, требую щ ее слепого повторения всех
его манёвров, что на самом деле только облегчает
его действия. Подобная точка зрения, не говоря
даже о её примитивности, в конечном счёте приво­
дит к мифу прогресса, согласно которому всякая
перемена уж е сама по себе обязательно означает
нечто положительное, подлинное продвиж ение
вперёд, обогащ ение. Брюс М аршалл справедливо
писал: «Так назы ваемы е отсталые [мы могли бы на­
звать их такж е «неразвитыми»] общества — это
те общества, которым хватило здравого смысла
остановиться, достигнув своего предназначения, то­
гда как прогрессистские или развитые общ ества в
своём ослеплении продолжаю т нестись вперёд сло­
мя голову, подобно безумцу». В общем, здесь мож но
было повторить сказанное нами ранее в первой
главе по поводу «стабильности», неподвижности,
которая не имеет ничего общ его с косностью и от­
сталостью, а поэтому мы долж ны категорически от­
казаться от их отождествления; эта идея, похоже,
никому не приходит в голову. В политической борь-

265
 I
бе обвинение в «косности», архаичности использу.
ется в тех же очерняющих целях, ЧТО И отождествляемое
с ним понятие «реакции». Даже те, кто
притязает сегодня на звание правых, используют
этот жаргон, опасаясь быть обвиненными в п р е с л о ­
вутой «отсталости». Впрочем, чему тут у д и в л я т ь с я ,
если даже сама церковь сегодня начала « р а з в и в а т ь ­
ся», опасаясь, что в противном случае она утратит
или подорвет свой авторитет, и теша себя иллюзия­
ми, что благодаря своей гибкости и «открытости»
она сумеет избежать этой судьбы?
Возьмём другой пример — так называемый «па­
тернализм». В данном случае мы снова видим, что
большинство готово покорно признать за этим по­
нятием исключительно тот отрицательный смысл,
который придали ему подрывные идеологии, даже
не задумываясь о том, к чему это может привести.
Между тем результатом этой уступки становится
обесценивание идеи семьи, достойной этого звания.
Действительно, тем самым уничижается сам центр
такой семьи — авторитет и естественная и положи­
тельная роль отца. Отцовская опека и забота, конеч­
но, любовная, но при необходимости не лишенная и
суровости, его функция покровителя и справедли­
вого, но милосердного судьи, базирующаяся на
личных отношениях, — всё это при переносе на
у р о в е н ь общества отныне принято считать недопус­
тимым, достойным порицания и оскорбляющим
достоинство так называемого «рабочего класса».
Тем самым преследуется двойная цель; во-первых,
подрывается традиционный идеал семьи, во-вторых,
идёт наступление против всего того, что в нормаль­
ном обществе могло бы иметь — и действительно
имело — естественный, органичный, персонализи­
рованный и «человечный» характер, в противопо­
ложность той непрекращ ающ ейся войне, которая
ведётся сегодня под лозунгом «отстаивания своих

266
прав», хотя давно уже пора признать, что на самом
деле речь идёт о самом настоящем шантаже.
Говоря об уступках новому языку, можно мимо­
ходом упомянуть и так называемые женские «пра­
ва», пусть даже в данном случае мы имеем дело с
достаточно далёкой и довольно банальной областью.
В нашей стране распространяется обычай использо­
вать слова в мужском роде для обозначения специ­
альностей и профессий, даже когда речь идёт о
женщине. Так, многие уже не осмеливаются на­
звать «адвокатессой» женщину, занимающую этой
профессией, вместо этого именуя её адвокатом; то
же самое происходит и со словами «врач», «посол»
и т. д. и т . п. Такими темпами скоро будут изгнаны
из языка и такие слова, как «учительница», «препо­
давательница», «поэтесса», как оскорбительные для
достоинства женщины. То, что этот идиотизм при­
водит к цели, прямо противоположной той, к кото­
рой некогда стремились, похоже, ускользает от тех
же женщин. Действительно, они даже не замечают,
что, настаивая на употреблении этих слов в муж­
ском роде, они добиваются не равенства (равенства
с мужчиной, но оставаясь женщиной), а прямо про­
тивоположного, то есть уподобления мужчине. Дело
обстояло бы иначе, если бы эти термины имели в
итальянском языке средний род и именно так бы и
использовались; только тогда имело бы смысл на­
стаивать на ином их употреблении, желая подчерк­
нуть своё право на те профессии, которые счита­
лись исконно мужскими. Отчасти этим идиотизмом
мы обязаны привычке, однако во многом это вызва­
но подспудным влиянием английского языка, в ко­
тором многие профессии и специальности не име
ют женского рода и поэтому для уточнения
приходится добавлять lady к таким словам, как на­
пример a doctor, secretary, barrist и т. п.; между тем
в итальянском языке почти все эти слова имеют
267
 женский эквивалент (докторша, секретарша, адво-
катесса, поэтесса и т. п.), поэтому непонятно поче­
му их нельзя использовать, если только причиной
не является тупая загипнотизированность эгалитар­
но-демократическим мифом.
Вина за это лежит на уступчивости и соглаша­
тельстве, проявляемой со стороны мужского пола в
целом, так как именно мужчины должны были бы
подвергнуть осмеянию этот новый жаргон, так же
как и многие другие новейшие «завоевания» жен­
щин. Что ж е до тех женщин, которые, судя по все­
му, стыдятся быть женщинами, и стремятся к введе­
нию этого новояза, искажающ его язык, то в
нормальном обществе их следовало бы поручить за­
ботам специалистов, искушенных в дьявольских ма­
нипуляциях по изменению пола, дабы те посредст­
вом соответствующих операций переделали бы их в
существ «третьего пола», тем самым целиком и
окончательно воплотив в ж изнь все их чаяния. Од­
нако справедливости ради следует спросить, не до­
стойны ли того ж е те мужчины, которые идут на
все выш еперечисленные уступки, которые вызваны
уж е не столько тонкими влияниям среды и бессо­
знательными процессами, воздействующим на под­
сознательную часть обычной человеческой психи­
ки, но скорее продиктованы их неспособностью
реагировать, сопротивляться, проявить своё истин­
ное муж ское достоинство, с надлежащим мораль­
ным мужеством открыто и реш ительно осудив все
эти извращ ения.

* * *

«Умная глупость» (есть хорош ий русский аналог

этого вы раж ения — тупоумие. — П римеч. пер.) —
выражение, придуманное одним из видных предста-

268
вителей традиционной мысли Ф. Шюоном (впро­
чем, ещё до него Бернанос использовал аналогичное
выражение: intelligence des sots, а другой француз
писал: «Le drame de notre temps, c'est que la bKtise se
soit mise a penser» (фр.— трагедия нашего в
состоит в том, что тупицы принялись умничать. —
Примеч. пер.), для характеристики природы опре­
делённого типа интеллектуальности, который сего­
дня возобладал в широких культурных кругах и, в
частности, получил особое распространение в Ита­
лии. Интеллектуальность подобного типа процвета­
ет, как правило, на обочине журналистики — этого
бедствия нашего времени — и среди эссеистов. Од­
ним из основных центров её распространения явля­
ются так называемые «культурные разделы» круп­
ных ежедневных газет, которые специализируются
преимущественно на том, что принято называть
«критикой».
Основной характерной чертой подобного вида
интеллектуальности является отсутствие принци­
пов, высших интересов, подлинной заинтересован­
ности в своём деле, которые подменяются тщатель­
ной заботой об «оригинальности» и «блестящей
стилистике», завышенной оценкой профессиональ­
ного стиля, где внимание уделяется не столько со­
держанию, сколько форме, и esprit (фр. — здесь
остроумие. — П рим еч. пер.) в светском, фриволь­
ном значении этого французского слова. Предста­
вители подобного рода «интеллектуальности» ценят
блестящую фразу и эффектное владение полемикой
и диалектикой гораздо выше, чем истину. Они поль­
зуются идеями как предлогом; им важно блеснуть,
произвести впечатление исключительно умного че­
ловека; точно так же, как нынешние политиканы
используют партийную идеологию исключительно в
целях личного продвижения. Это настоящая «яр­
марка тщеславия», где царит самый низкопробный
969
субъективизм, зачастую сопровождающийся откро­
венным самолюбованием, что становится особенно
заметно, когда эти шайки интеллектуалов приобре­
тают светский лоск (например, в различного рода
литературных «салонах» и культурных объединени­
ях). Безусловно, есть доля истины в словах того, кто
сказал, что среди всех разновидностей глупости са­
мой отвратительной является глупость интеллиген­
тов. Достаточно разобраться в сути того, что пишут
эти умники, дабы понять всю их ничтожность.
И этого вполне достаточно, чтобы пожелать смерти
интеллигенции. Однако эта проблема не сводится к
раздражению , которое вызывает это отродье. Здесь
следует учитывать такж е тот вред, который наносят
носители этой «умной глупости». Заслуживает вни­
мания их сверхорганизованость, напоминающая ма­
сонские ложи, члены которых стремятся занять все
ключевые позиции в средствах массовой информа­
ции, или по меньшей мере те, которые ещё не заня­
ты и не контролируются представителями левых
сил. Они обладают безошибочным нюхом, позво­
ляющим им моментально вычислить всякого чело­
века другой породы и подвергнуть его остракизму.
Здесь можно привести банальный, но характерный
пример, относящийся к нашему времени. Есть один
неплохой, довольно популярный журнал, авторы ко­
торого претендуют на нонконформизм и охотно
критикуют сложившийся политический режим. Но
они всячески воздерживаются от контактов с теми
немногочисленными авторами, которые при серь­
ёзном подходе могли бы дать им реально позитив­
ную программу, основанную на традиционных
принципах и мировоззрении. Этими авторами не
просто пренебрегают, их подвергают самому на­
стоящему остракизму почти в той ж е мере, как по
отношению к ним действует печать противополож­
ной направленности, и именно потому, что понима­
270
ют, что эти лю ди сд елан ы из другого м атери ала. Это
явное сви д етел ьство п о к а зн о го н о н к о н ф о р м и зм а
якобы « о п п о зи ц и о н н о й п ечати », для которой по­
следний я в л я е т с я в сего л и ш ь средством , чтобы
«блеснуть», в ы д ел и ться сам и м и н е п озволи ть п е р е ­
вести о б с у ж д е н и е п р о б л ем ы н а б ол ее вы со к и й у р о ­
вень. Более того, о с н о в а те л ь этого ж у р н а л а н еск о л ь­
ко лет том у н а з а д б е з о б и н я к о в заявил, что, если бы
нынеш ний р е ж и м и зм ен и л ся, то он с р а зу ж е п е ­
решёл бы под ч у ж и е зн а м ё н а тол ько лиш ь для того,
чтобы о статься в « о п п ози ц и и » — то есть, говоря
другими словам и , ч то б ы и м еть в о зм о ж н о сть «блес­
нуть» своим ум ом . М е ж д у тем уп ом ян уты е нам и н е ­
многочисленны е авторы , н ап роти в, охотно ш ли на
сотрудничество со всем и , кто п он ачалу п роявлял
хотя бы м и н и м ал ь н ы е п р и зн а к и восп ри и м чи вости к
высшим и д еям и ц ен н о стям , но п озд н ее отбрасы вал
их, и, п ы таясь и зв л еч ь вы году и з своих л и тер ату р ­
ных дарован и й , о тк азы в а л с я от п реж д е и сп овед уе­
мых п ри н ц и п ов, легко п р и сп о саб л и ваясь к стилю
этой «умной глупости», сп особ н ой п рои звести в п е­
чатление и ск л ю ч и тел ьн о н а н еи скуш ён н ого ч ело ве­
ка или духовн ого п рови н ц и ал а. П ри м ер редкий, но
показательны й.
Стоит ли уточн ять, что об ратн ой стороной этой
«умной глупости» яв л я ется почти полная б есх р еб ет­
ность её п р ед стави тел ей . В частн ости это х а р а к те р ­
но для всех тех, кто в п рош лы е годы, в п редш ест­
вующий период, и м ел о тн ош ен и е к политике; их
типичными св о й ств ам и явл яю тся оппортунизм и х а ­
мелеонство — ф а ш и с ты вчера, они п ревращ аю тся в
яростных а н т и ф аш и с то в сегодня, не им ея стыда,
чтобы хотя бы п ром олчать и не п ри касаться к п о ­
добным темам.
Как мы у ж е у к азы вал и , «критика» является од­
ной из основн ы х областей, где наиболее ядовиты е
разновидности этой ум н ой глупости расцветут
971
 пышным цветом. Как мы увидим, этот феномен от­
части можно связать со сказанным нами в начале
этой главы о роли массового подчинения разнооб­
разным влияниям со стороны среды. Но, честно го­
воря, это довольно долгий разговор. В целом же
можно сказать, что «критика», формировавшаяся в
буржуазном обществе параллельно с коммерциали­
зацией культуры и развитием так называемой «пуб­
лицистики», стала настоящ им бичом современной
культуры. В здоровом, традиционном обществе это
явление, сегодня превративш ееся в настоящую ра­
ковую опухоль, практически отсутствовало. В нём
были творцы, худож ники и их непосредственные
ценители, не нуж давш иеся в посредниках: сувере­
ны, меценаты, простой народ. Теперь же, в наши
дни, между худож ником и публикой подобно нагло­
му и спесивому паразиту пролез «критик».
Мы не хотим этим сказать, что всякая оценка ху­
дожественного произведения исключается в прин­
ципе. Однако мы считаем, что если она и нужна, то
её должен выносить только человек, наделённый ав­
торитетом, вытекающим из его причастности к выс­
шим принципам и традиции, то есть это будет суж­
дение, выносимое с высшей точки зрения. Стоит ли
говорить, что проблема даже не в том, что подоб­
ных людей сегодня почти не осталось, сколько в
том, что даже если они и найдутся, к их оценкам
мало кто готов будет прислушаться. В добром согла­
сии с защитниками теории art pour l'art (фр. — ис­
кусство ради искусства. — Примеч. пер.) и вопреки
ужасу Кроче перед всяким суждением, не ограни­
чивающимся исключительно выразительной силой
данного произведения, оценки подобного рода бу­
дут выноситься с высшего — сравнительно с уров­
нем искусства — уровня, так как они будут опи­
раться на то значение, которое может иметь то или
иное художественное произведение для культуры в
272
 целом, а н е т о л ь к о для д а н н о й ч астн о й области, а
сл ед овательн о, буду!' п р е в о с х о д и т ь ч и сто эс т е т и ч е ­
ский у р о в е н ь .
К р ай н е д а л ё к а я от всего этого современная «кри­
тика», похоже, обречена на чистый субъективизм,
то есть на произвольность оценивания. Сегодня не­
редко именно сам критик манипулирует ценностя­
ми, исходя из принципов «умной глупости», то есть
с исключительной ловкостью находя их там, где их
нет, и скрывая там, где они есть, создавая благопри­
ятное или отрицательное мнение. Что касается пуб­
лики, легко заметить, что в этой области ей также
присущи упомянутые нами ранее лакейство и вну­
шаемость, ставшие характерными чертами для на­
ших современников (согласно демократической вы­
думке отныне достигших «зрелости»). На самом
деле в художественно-интеллектуальной области
сложилась почти такая ж е ситуация, что и в сфере
рекламы и пропаганды. Появляются новые великие
имена и новые шедевры, которые благодаря
battages (фр. — шумиха, рекламирование. — П р и
меч. п ер .) становятся популярными и модными.
К тому ж е сущ ествует определённый сорт публики,
применительно к которой сохраняют свою силу
слова, сказанны е по поводу всех тех, кто склонен
следовать моде: они смешны уж е своей боязнью по­
казаться смеш ными. Они подчиняются внушению,
не осмеливаю тся открыто высказать, что думают и
чувствуют, боясь осуж дения со стороны профанов
и невеж, и покорно следуют приговору, вынесенно­
му относительно того или иного современного про­
изведения и скусства или литературы корифеями
«критики», возм ож н ы е полемические расхождения
между которы м и никогда не затрагиваю т сути и
служат чем-то вроде острой приправы к поданному
блюду, увеличивая к нем у интерес.
 XV

МИФ ВОСТОКА И ЗАПАДА

И «СБЛИЖЕНИЕ РЕЛИГИЙ»

Стоит ли говорить, что в этих кратких заметках

мы не претендуем на углублённое раскрытие столь
сложной темы, как указанная в заголовке. Мы толь­
ко сделаем несколько замечаний, касающихся от­
дельных аспектов проблемы, несколько более по­
дробно развив их во второй части данной главы,
чтобы несколько прояснить сказанное нами ранее
по поводу религии как духовной формы, которую
следует отличать от других традиционных форм.
Если, говоря о Востоке и Западе, мы использова­
ли понятие «миф», то следует сразу оговориться,
что это слово можно понимать в двух значениях —
как в отрицательном («миф» как нечто, не имеющее
реального содержания), так и в положительном
(«миф» как ведущая идея). Естественно, первым де­
лом здесь следовало бы проанализировать отноше­
ния, существующие между Востоком и Западом как
цивилизациями и общими духовными направления­
ми. Однако в наши дни этот вопрос, похоже, почти
утратил свою актуальность. Действительно, если мы
отождествляем Запад с современной цивилизацией,
впервые возникшей в Европе (Америка в этом отно­
шении вторична, так как представляет собой лишь
доведённые до крайности монструозные формы но­
вейшей европейской цивилизации) и обладающей
особым мировоззрением, обычаями, общими инте­
ресами и особыми общественно-политическими
формами, связанными с подобной цивилизацией, то
очевидно, что по мере модернизации Востока преж-
274
 ние различия становятся всё более ничтожными,
поскольку те традиционные силы, которые в своё
время сформировали Восток, сегодня сохраняются
там лишь в виде жалких пережитков.
Даже смешно вспомнить, что ещё вчера некото­
рые всерьёз говорили о какой-то восточной угрозе
для Запада. Скорее, стоило бы говорить об угрозе
Запада для Востока, которая не замедлила проявить­
ся во всей полноте, когда оказалось, что Восток, до­
бившись материальной и политической независимо­
сти и освободившись от западной опеки, ранее
носившей более-менее колониальный характер, сде­
лал это только для того, чтобы, предав забвению
собственные традиции, рабски поддаться соблазну
и влиянию современной западной цивилизации,
тупо переняв свойственные ей ценности и даже
само представление о цивилизации.1 Единственная
страна, которой удавалось некоторое время чудес­
ным образом балансировать между верностью соб­
ственной традиции и внеш ней модернизацией (вес­
тернизацией), была Япония, но и этот пример
отныне отошёл в прошлое. После катастрофы Вто­
рой мировой войны равновесие окончательно рух­
нуло, и вестернизация демократизированной Япо­
нии идёт полным ходом и по всем направлениям.
Не отстаёт в этом отношении и коммунистический
Китай, умудривш ийся с невероятной быстротой
почти окончательно уничтожить своё тысячелетнее
прошлое. Поэтому говорить сегодня об угрозе с
Востока мож но только в смысле возможного наш е­
ствия масс азиатов, перенявш их организационные

1 Стоит также отметить попытку, предпринятую некоторы­

ми «прогрессивными» кругами Востока, дать переоценку тради­
циям в марксистском, то есть подрывном ключе. Так
произошло, например, с буддизмом и исламом, поскольку как в
одном, так и в другом выдвигается идея бесклассового и бес-
кастового общества.

275
 формы, промышленно-технические структуры и ме­
тоды управления, созданные западными людьми
(которые из почтения к «универсальности науки»
безответственно сделали их общедоступными, вме­
сто того чтобы предусмотрительно сохранить моно­
полию, ревностно оберегая опасные секреты), и же­
лающих сегодня сыграть собственную роль в
мировой политике и оказать весомое влияние на
пресловутый «ход истории». Но всё это имеет отно­
шение исключительно к грубым отношениям силы,
где говорить о каком-либо качественном или духов­
ном различии уже не приходится.
Поэтому как сегодня, так и в ближайшем буду­
щем, которое несложно предугадать, исходя из ны­
нешних реалий, использовать «миф» Востока и За­
пада можно только в отрицательном значении этого
термина, то есть понимая под мифом некую форму­
лу, лишённую реального содержания. По тем же
причинам можно считать устаревшими идеи, изло­
женные в своё время — и, к слову, уже тогда стра­
давшие некой односторонностью — Рене Геноном в
его книге «Восток и Запад», а такж е отчасти в
«Кризисе современного мира». То ж е самое можно
сказать о пресловутой «восточной духовности», од­
носторонне противопоставляемой «западному мате­
риализму», откуда по идее должен следовать вывод,
что только на Востоке Запад может обрести ориен­
тиры, необходимые для исправления и возрождения
собственной культуры. Отныне этот Восток — с его
мудростью, знакомой нам по традиционным, гно­
стическим, мистическим и метафизическим тек­
стам — существует только в абстракции и в ретро­
спективе. Возможно, там ещё остались отдельные
центры, сохраняющие традиционное наследие в его
живом и подлинном виде. Однако в силу сложив­
шихся обстоятельств они становятся всё более за­
крытыми и труднодоступными и не оказывают су-

276
 щественного влияния на развитие Востока, в
отличие от исторически возобладавших там сил.
Кроме того, если вспомнить тех восточных людей,
которые в последнее время нахлынули на Запад в
качестве представителей и распространителей вос­
точной духовности, на деле больше напоминающей
нечто вроде «неоспиритуалистической» ахинеи, то
их интеллектуальный уровень скорее способен вы­
звать лишь недоверие и смущение у тех европей­
цев, которые высоко ценит восточную духовность и
метафизику благодаря знакомству с подлинными
источниками.
С другой стороны, идеи, изложенные Геноном в
вышеупомянутых книгах, заслуживали внимания
главным образом с точки зрения морфологии циви­
лизаций; но и в этом смысле в исторической пер­
спективе противопоставление Востока Западу так­
же приобретает относительный характер. Восток
Генона — это образец «традиционной» культуры, то
есть культуры, все основные аспекты существова­
ния которой ориентированы свыше и устремлены к
горнему миру. Вплоть до недавнего времени образ­
цами такого устройства, несомненно, служили пре­
жде всего Индия, а также некоторая часть ислам­
ского мира. Но здесь очевидным образом смещены
временные рамки, в которых упомянутое противо­
поставление было бы обоснованным. Ведь, говоря о
Западе, как правило, имеют в виду исключительно
современный Запад, но в таком случае противопо­
ставлять нужно не Восток и Запад, но цивилизацию
современного типа и цивилизацию традиционного
типа. Между тем исторически традиционную куль­
туру нельзя назвать ни западной, ни восточной.
Традиционной была средневековая Европа времён
Священной Римской империи, мир европейского
Средневековья и древнеримский мир, ставший цен­
тром притяжения и организующей силой для Запа-

277
 да. Тогда остаётся только признать, что Востоку уда
валось более длительное время и в более полной
форме сохранять традиционную направленность.
Однако вполне вероятно, что очень скоро в Азии
останутся лишь простонародные остаточные формы
сомнительного происхождения, подобные тем, кото­
рые ещё даже сегодня можно встретить в некото­
рых «малоразвитых» европейских странах, особен­
но на юге Европы, с присущей им традиционной
религиозностью, смешанной с суевериями, и упор­
ной привязанностью к не «модернизированным» и
довольно примитивным обычаям.
Теперь перейдём от фактического, историческо­
го уровня к мифу Востока и Запада, взятому в его
втором значении, то есть рассмотрим их как вопло­
щение двух различных идей или универсальных
символов. На этом, более высоком, уровне сущест­
вует огромное количество спекуляций, имеющих
под собой столь зыбкое основание, что со всей
очевидностью свидетельствует об односторонности
многих утверждений. Крайний дилетантизм и низ­
копробность мысли проявляют те интеллектуалы,
которые отождествляют Запад с католическим
латинским миром. Это утверждает, например, Анри
Массис в двух своих книгах «La defense de
L'Occident» («Защита Запада») и «L'Occident et son
destin» («Запад и его судьба»), написанных на столь
низком уровне, что даже удивительно, как им уда­
лось найти своих читателей. Строго говоря, в этом
случае вся нелатинская и некатолическая Европа не
относится к «Западу». И действительно Массис до­
ходит до утверждения, что «германство и славянст­
во представляют собой два источника, откуда берёт
своё начало всякий бунт против Запада», так как
при контакте с ними возрождаются «древние азиат­
ские ереси». Приблизительно о том ж е говорит Ма
накорда (см. гл. XIII). Католичество позволяет себе
278
 использовать Рим и римский мир как ложное али­
би; на самом деле оно ничуть не заботится о том,
чтобы прежде всего установить реальные отноше­
ния, которые существовали между латинским и
римским миром; католичество (латинское), несмот­
ря на свой «римский» характер, всё равно остаётся
одной из разновидностей христианства, так что сле­
довало бы для начала доказать, что христианство
было бы возможно без иудаизма, то есть без насле­
дия той традиции, которая по своему глубинному
духу является семитской, а не западной. Тот факт,
что христианство стало господствующей религией
Запада, ещё ни о чём не говорит; возвращаясь к
корням, стоит заметить, что оно не укоренилось бы
на римском пространстве, если бы почва не была
заранее подготовлена предшествующей азиатизаци-
ей и внутренним разлож ением. С другой стороны,
даже не учитывая определённого, иногда довольно
существенного очищ ения христианства, благодаря
которому оно сумело утвердиться в Европе во мно­
жестве смешанных и неустойчивых компромис­
сных форм, особенно после выхода германских
народов на подмостки большой истории нашего
континента, а такж е не принимая в расчёт того, что
является простой надстройкой, следует отметить,
что фактическое господство ещё ничего не говорит
о проблеме ценностей.
Другой менее радикальный тезис, положенный в
основу мифа Запада, комбинирует иудео-христиан­
скую традицию с римским элементом и греческим
наследием. Однако, строго говоря, подобная комби­
нация, требую щ ая анализа компонентов, является
столь же спорной и шаткой. Наконец, нельзя забы ­
вать, что христианство отныне уж е не то, чем оно
фактически было на протяж ении довольно долгого
периода, хотя об этом не было принято говорить, то
есть религией, исповедуемой Европой, белой евро­

279
пейской расой, и нередко используемой для дости­
жения гегемонии и даже колонизации. Наряду с
впечатляющим расколом, которому в наши дни под­
верглось прежде всего католичество, среди высших
чинов иерархии коего кишмя кишат цветные пред­
ставители с его псевдоэкуменизмом (к этой теме мы
ещё вернёмся позднее), вновь утверждается «все­
ленский» характер христианской веры, который по­
зволил в своё время заявлять, что нет различий ме­
жду людьми, между римлянином и иудеем, между
греком и варваром, и обращаться безо всякого раз­
бора ко всем людям. Поэтому совершенно не понят­
но, как можно настаивать на чисто «западном» ха­
рактере христианства и католичества, если только
не считать, что его принятие соответствует проти­
воестественному озападниванию тех, кто, не явля­
ясь западным человеком, становится им за счёт об­
ращения. Именно так обстоит дело, даже если
допустить, что действительно западный характер
христианства как такового может быть доказан док­
тринально. Об аргументах, черпаемых из теизма,
пантеизма и монизма, для обоснования антитезы
Восток —Запад поговорим чуть позднее.
Если ж е обратиться к истокам собственно хри­
стианства, то здесь следует добавить ещё одно сооб­
раж ение. Волей-неволей идеи Востока и Запада свя­
заны такж е с пространственным, географическим
положением (хотя в этом отношении, пожалуй,
было бы уместнее говорить о Европе и Азии). Одна­
ко если мы будем исходить не из географического
деления на континенты, а из деления на народы и
расы, противопоставление Восток —Запад вновь
становится не столь очевидным, поскольку тогда за
основную точку отсчёта придётся взять совокупный
круг цивилизаций индоевропейского происхожде­
ния, который охватывает Европу и часть Азии, то
есть Востока. С этой точки зрения имеет смысл го­
280
 ворить о другой антитезе, о противоположности ин­
доевропейских мировоззрения, представлений о
священном, этических ценностях, права и нравов
и т. п. и неиндоевропейских форм и концепций как
в Азии, так и в Европе. Если придерживаться этого
критерия, становится очевидным, насколько шат­
ким является определение мифа Запада, построен­
ное на смешении иудейско-христианской традиции
с римским и греческим компонентом, поскольку
первая чужда тому идейному миру индоевропейцев,
в который входят два других компонента. Легко вы­
явить также другие расхождения, выходящие за
рамки географической оппозиции. Например, в
отличие от семитских истоков христианства изна­
чальный буддизм носил чисто индоевропейский ха­
рактер. Поэтому введение расового элемента допол­
нительно усложняет проблему определения «мифа»
Восток —Запад.
Мимоходом, скорее в виде курьёза, упомянем
ещё один тезис Гвардини, который защитники
Запада и христианства могли бы попробовать ис­
пользовать в свою пользу. Лучше всего его сформу­
лировал известный теолог Романо Гвардини.1Он ис­
ходит из той идеи, что Христос, как «спаситель»,
первым разорвал круг природы, освободил человека
от её уз. Благодаря Христу-Искупителю человек
стал свободным от природы и приобрёл высший
статус, ставший предпосылкой для познания приро­
ды и господства над ней, — что при «природном»
развитии человека без такого нового и неповтори­
мого события, как искупление, было бы невозмож­
но. Так, парадоксальным образом прокладывается
мост между христианством, с одной стороны, и
позитивным естествознанием и современной техни­
кой — с другой; противоречие между ними снима-
1См.: R. Guardini. Der Heilbringer im Mythos, Offenbarung
und Geschichte. Zürich, 1946.

281
 ется и вместо него устанавливается своего рода 1
причинно-следственная связь. Это типичный пример
абсурдностей, до которых доходят, когда вместо
того чтобы держать догм у частного верования
надлежащих границах, определённы х «внутренним
пользованием», где она сохраняет свою действен
ность, её превращают в навязчивую идею, препят
ствующую ВСЯКОЙ объективности и ясности мышле
ния.
Для начала Гвардини попытался противопоста­
вить «циклической» концепции идею единичного и
неповторимого вторжения истинной трансцендент­
ности в мир (благодаря воплощению «сына Божье­
го»). В рассматриваемом нами сочинении он не мог
не признать, что в нехристианском мире также су­
ществовали «спасители», божественные фигуры,
указывающие человеку путь к духовному перерож­
дению, но речь шла о фигурах, также причастных
круговороту природы, которая знает смерть и рож­
дение, восхождение и нисхождение и воспроизво­
дится в человеке в том числе на духовном уровне.
Именно в этой перспективе, по его мнению, следует
рассматривать таких «солнечных» богов, как Оси­
рис, Митра, Дионис, Бальдр и т. п. (сразу бросается
в глаза близость этой идеи к уже привычной «агри­
культурной» интерпретации этих богов как «бо­
жеств плодородия» и т. п.). Они включены в
природный круг, поэтому возвещаемое или осуще­
ствляемое ими освобождение носит относительный
характер и является простым предчувствием абсо­
лютного освобождения, связанного с истинной
трансцендентностью, то есть с фигурой Христа.
В целях этого escamotage — уловка, подме­
на. — Примеч. пер.) Гвардини вводит понятие
innerweltlich, то есть внутримирное, мирское, в про­
тивоположность überweltlich, надмирному, относя к
первой (внутримирной) категории все нехристиан-

282
 ские формы «искупления», Erlösung. Тик, он гово­
рит об innerweltliche Lösungen des Lebens aus der
Fessel der Todes, то есть об избавлении «внутримирн
ой» жизни от уз смерти (в противоположность
«надмирному» искуплению), тем самым выдвигая
откровенно искусственную и несостоятельную кон­
цепцию. Ограничимся здесь указанием на то, что
как нехристианскому Западу, так и Востоку была
хорошо известна концепция «круга», и на Востоке,
в частности в индуизме, в него включали различных
второстепенных божеств теистического, «не вер­
ховного» типа. Но помимо этого круга и именно как
его противоположность существовало представле­
ние о трансцендентности; так, например, нет ничего
более абсолютного, чем идеал трансцендентности,
достижения полной необусловленности существа,
созданный и практикуемый исконным буддизмом,
точно так же в Элладе стремились к освобождению
от «круга поколений» или «необходимости», то есть
к преодолению его границ.1 Таким образом, это ут-
1Довольно важно иметь в виду, что символизм круга допус­
кает два различных и даже противоположных толкования.
С одной стороны, круг может символизировать незначитель­
ность жизни, вечное возвращение тех же ситуаций, в которых
приходится подчиняться узам природы — так, например, в ин­
дуизме круг нередко символизировал сансару, бесконечный
поток обусловленных форм, становления и смерти, — для опи­
сания которых использовали образ животного, привязанного
верёвкой к столбу, стоящему в центре, который вечно ходит по
кругу вокруг него, даже не замечая этого. Но возможно и дру­
гое толкование — круг как победа над становлением, над
безграничным и нескончаемым повторением, которое останав­
ливают и возвращают к началу, — мы уже указывали на воз­
можность такого толкования, когда говорили о «цивилизации
пространства» (см. гл. I). Тогда круг, как говорили в платониз­
ме, превращается в «движимый образ вечности», и вместо не­
значительности простого течения и становления в линейном,
необратимом направлении он «увековечивает» каждое отдель­
ное мгновение. В лирической форме эту идею выражает тот же
Ницше, когда говорит о «великом полудне» и о круге, в каждой

283
верж дение Гвардини является лиш ь апологетике
ской софистской манипуляцией, насилием над ис­
тиной и, безусловно, не делает чести этому
богослову, который во многих других отношениях
проявляет себя как серьёзн ы й исследователь.
Возвращ аясь к основной теме, связанной с Запа­
дом, следует заметить, что стрем ление охарактери­
зовать христианство, как учение о трансцендентно­
сти, полностью противополож ное «природе» (что
исторически соверш енно незаконно, поскольку то­
гда приш лось бы исклю чить из него, к примеру, то­
мизм, использовавш ий аристотелизм в попытке
включить природу в разум ны й бож ественный поря­
док, не противоречащ ий сверхъестественному по­
рядку откровения), то по необходимости пришлось
бы поставить ему в вину исключительно худшие ас­
пекты современной западной цивилизации. Насиль­
ственное освобождение, избавление от природы
приводит к её десакрализации, к разруш ению орга­
нической концепции мира как космоса, как уровня
форм, отраж аю щ их высш ий смысл, «зримых прояв­
лений незримого», которая составляла существен­
ную часть классического индоевропейского миро­
воззрения, и леж ала в основе различных знаний,
отличающихся по своему характеру от знаний, дос­
тупных современной проф анической науке. В ре­
зультате природа превратилась в отчужденную и
неодушевлённую действительность, в совокупность
простых «явлений», которые стали практически
единственным предметом исследования для совре­
менной науки и технического господства человека.
Обратной стороной становится абстрактная «духов­
ность», «субъектность», «открытие» которой неоге­
точке которого присутствует «бытие», то есть то, что преодоле­
вает время. Об идеале абсолютной трансцендентности в искон­
ном буддизме см.: Ю. Эвола. Доктрина пробуждения. 2-е изд.
Милан, 1965.

284
гельянская ф и л о со ф и я и сто р и и п ы тается приписать
христианству, тем сам ы м п р евр ащ ая его в ди алек­
тическую п р о ти во п о л о ж н о сть п р е ж н е й д р евн ей ду­
ховности или культуре, к о то р ая знала только «объ­
ект» (ещё один э к сп о н а т в коллекц и и заблуж дений).
В действительности п о д о б н ы й «провиденциальны й»
дуализм о п р ед ел яет то л ьк о структуру последнего,
расщеплённого ч ел о век а, к о то р ы й со своей «субъ
ектностью» о к а зы в а е т с я в дьявольском мире, у ис­
токов которого он стоял к ак «суверен», а н а деле
кончил тем, что о к аза л ся ж е р тв о й процесса, став­
шего почти автон ом н ы м , которы й всё дальш е
влечёт его за собой. Т олько это и м ож н о извлечь из
тезиса Гвардини о х р и сти ан ск о м осн ован и и совре­
менной западной н ау к и и те х н и к и .1
Впрочем, у ж е в ф и л о со ф и и и стории Гегеля
встречается идея, совп адаю щ ая с тези сом Гвардини,
которую в той или и н ой ф о р м е повторяю т многие
авторы, н астаи ваю щ и е н а противополож ности Вос­
тока и Запада. С огласно Гегелю Востоку неведом
опыт природы к а к таковой; природа восприним ает­
ся там не к ак реальность, а к ак чистая майя, иллю­
зия, как нечто, не обладаю щ ее собственны м
существованием. Это см еш ен и е духа с природой
удерживает ч ело века в состоянии своего рода дрем ­
лющего сознани я, которое нельзя назвать подлин­
ным сам осознанием (стадия «в-себе» или простое
«бытие» А бсолю тного Д уха в универсальной исто­
рии). Чтобы достичь сам осознания, необходимо
противопоставить «Я» природе. Д ругие авторы до-

1Впрочем, в рамках радикальной полемики мы сами пред­

принимали попытку вывести особенности современной науки,
направленной исключительно на изучение внешнего мира, и
техники из особого характера христианского учения о транс­
цендентности и его изначального дуализма, в своей книге
«Языческий империализм» (ТосП, 1928) за много лет до выхода
упомянутой книги Гвардини.

285
 бавляли к этому ностальгию по утраченному духов,
ному миру, по Единому-Целому, затмение которого
причиняет страдание (откуда вытекает понимание
майи как обманчивой иллюзии), и возникает тема
ухода от мира, чистого и бесформенного аскетиче­
ского освобождения. Чуть позднее увидим, ЧТО
можно извлечь из этого тезиса. Здесь же мимохо­
дом укажем на то, что к теории восточного «дрем­
лющего сознания» и истинной самоосознающей и
свободной личности, якобы неведомой Востоку, не­
которые добавляю т ф антазию о превосходстве хри­
стианства, стремясь выдвинуть его на первый план
даж е в инициатической области. Только ради того,
чтобы не показаться голословными, — так как на
самом деле подобные ф антазии не заслуживают
даж е упоминания, — упомянем Рудольфа Штейне­
ра, создателя «антропософии», одной из разновид­
ностей соврем енного «теософизма», который дока­
тился до утверж дения, что на Востоке никогда не
знали действительно осознанной инициации, како­
вая стала возм ож н а только в рам ках «современной»
и «индивидуальной инициации» после пришествия
Христа, которы й, воплотивш ись в человеческом
теле, откры л «Я», неведом ое дремлю щ ем у восточно­
му сознанию .
Помимо этих откровенных глупостей та же ос­
новная тема всплывает у тех авторов, которые при­
писывают Востоку чистую духовность, а Западу —
точное знание природы, и предсказывают happy
end, будущий синтез одного и другого, не понимая
того, что единственно мыслимая форма этого синте­
за была реализована в рамках мировоззрения, ха­
рактерного для лю б о го традиционного общества.
Мы говорим «единственно мыслимая», поскольку
все другие формы синтеза являются чистой фанта­
зией, так как пресловутое точное знание природы,
свойственное профанической позитивной

286
 науке, имеет в качестве предпосылки столь же точ­
ную философию и мировоззрение, чёткую интел­
лектуальную и методологическую направленность в
по-своему замкнутой системе, для которой истин­
ная духовность стала бы истинным бедствием, ис­
точником глубоких потрясений, если бы ей уделили
хоть бы минимальное внимание. Не может быть ни­
какого «синтеза» между духовностью и миром
современной науки, ж ёстко сохраняющим свой ха­
рактер «не-Я», внеш ней реальности, воспринимае­
мой исключительно в виде «явлений» посредством
физических органов чувств, усиленных при помо­
щи научных приборов, миром, выразимом исключи­
тельно языком удобных алгебраических формул и
законов, имеющих чисто статистический характер.
Никакой его «синтез» с «духовностью» невозмо­
жен, её можно лишь доставить над ним как нечто,
целиком от него отделённое и до той или иной
степени нереальное, как это и делают некоторые
учёные и в более ш ироком смысле те западные
люди, которые, не являясь атеистами, умудряются
совмещать абсолютно десакрализованное и профа-
ническое знание, преследующее исключительно
практические цели, с миром веры и благочестия,
присущим обычной религии или какому-нибудь
мутному спиритуализму.
Если ж е говорить о восточном «дремлющем со­
знании» и о концепции мира как майи, то необхо­
димо сразу отметить, что подобные вещи, самое
большее, могут иметь некоторое отношение только
к частному региону Индии, но не к Востоку в це­
лом. Действительно в Индии в этом смысле можно
говорить исключительно о радикальных и «иллю­
зионистских» ф орм ах Веданты (оказавших влияние
на учение Н агардж уны ), к тому ж е плохо понятых
вышеупомянутыми авторами. В Ведах, традиции ин­
доарийского происхож дения, ничего подобного нет,
и такж е нелепо говорить о сознании, «игнорирую
щем природу», если вспомнить огромное количество
гимнов и заклинаний, прославляющ их божест
венные С И Л Ы , действую щ ие В О вселенной. Другое
духовное течение в индуизме, санкхья, утверждает
явную двойственность духа, пуруши, понимаемого
как отдельный принцип, превосходящ ий и противо­
положный «природе», подобно тому как мужское
начало противостоит ж енскому, что отчасти напо­
минает некоторы е темы аристотелизма. Кроме того,
можно вспомнить спекулятивный тантризм, другое
индуистское течение, м етаф изика которого основа­
на на «активном Брахмане», на «силе», Шакти. Это
то, что касается Индии. Но Восток не начинается и
не кончается Индией (при всём разнообразии её ду­
ховных форм, упомянутых выше). Есть Иран, чья
древняя религия имела активный и воинственный
характер, Китай, метафизическая концепция кото­
рого была сосредоточена на понятии Дао, то есть
чистой «имманентной трансцендентности»1 безо
всяких примесей фантазии или бегства от действи­
тельности, Япония, где религиозность также была
связана с активной духовной реализацией и т. п.,
вплоть до тех остатков традиций гиперборейского
происхождения, которые встречаются по сей день
в Центральной и Северо-Центральной Азии, пусть
даже в искаженных и угасших формах. Это ре­
альное многообразие форм разбивает вдребезги
тенденциозный миф Востока («дремлющее созна­
ние», пантеистическое бегство от действительности
и т. п.); поэтому его создателей отличает крайняя
однобокость, порождённая либо невероятным неве­
жеством, либо особой разновидностью духовной
слепоты, не позволяющей видеть того, чего видеть
1На эту тему см.: Книга Лао-Цзы о Принципе и его дейст­
вии / Под ред. Ю. Эволы. Милан, 1959 (в русском переводе:
«Книга о пути и его проявления». — Примеч. пер.).

288
 не хотят, поскольку в противном случае тот ирра­
циональный импульс, который ими управляет, будет
заблокирован.
Значит ли это, что анализ мифа Восток —Запад,
даже без учёта тех ф акторов, которые оказывают
всё более сущ ественное влияние на восточный мир,
находящийся в процессе стремительной модерниза­
ции, должен привести нас к отрицательному выводу
о его состоятельности?
Одна из основных тем, которую некоторые пыта­
лись поднять в данном контексте, касается двойст­
венности действие —созерцание. На неё указывал
тот же Генон. У тверж дается, что для Востока харак­
терно созерцание, а для Запада — действие. Однако
это утверж дение такж е является отчасти односто­
ронним, поскольку, как мы только что упомянули,
Восток вклю чает в себя такж е такие страны, как
Иран и Япония, которы е в основном ориентирова­
ны на действие; с другой стороны, если продолжать
настаивать на западном характере христианства,
никто не см ож ет опровергнуть того, что в лучших
аспектах этой религии созерцательная ж изнь стоит
выше ж изни деятельной. И звестно такж е любопыт­
ное изречение, происхож дение которого остаётся
неясным: ex O riente lux, ex O ccidente dux. До неко­
торой степени оно такж е связано с этим кругом
идей и, возмож но, относится к Риму или средневе­
ковой С вящ енной Рим ской империи в её ун и вер­
сальной упорядочиваю щ ей ф ункции с явным упо­
ром на действие и воинскую традицию 1 (так, у
1Одна наша знакомая иронично переделала эту поговор­
ку — ex Oriente lux, ex Occidente crux, намекая на те бедствия,
которые принёс Запад (как современный мир) Востоку. Что же
до выражения ex Oriente lux, то оно верно только до опре­
делённой степени, поскольку, если отступить в прошлое, не­
сложно заметить, что индоевропейские цивилизации Востока
были созданы волнами нашествия народов западного и севе­
ро-западного происхождения, то есть ex Occidente.

19 Ю. Эвола 289
 Д анте встречается ф и гура DVX). Но и здесь необхо­
димо сделать н екоторы е оговорки, так как следует
помнить, что и м п ер ская идея зн аком а и Востоку,
нап рим ер И р ан у и К итаю . В И ндии такж е сущест­
вует идеал Ч акравар ти , В селенского Владыки, хотя
он не бы л р еал и зо в ан и сто р и ч еск и . И тем не менее,
возм ож н о, только в этом к о н т е к с т е можно, пусть
д аж е п р и бл и зи тельн о , н ащ у п ать различие между
двум я о сн о во п о л агаю щ и м и о р и ен тац и ям и .
Можно начать с того мировоззрения, на которое
ссылаются те авторы, которые приписывают Восто­
ку дремлющее сознание и склонность к бегству от
действительности, уходу из мира. Как мы уже пока­
зали, это, самое большее, отчасти верно только для
одного из духовных течений Индии, для ведантий
ского монизма, представленного главным образом
Шанкарой, но не для всего Востока. Суть вышеупо­
мянутого учения состоит в том, что Брахман, Прин­
цип, который есть всё и «не имеет второго», являет­
ся неизменным и неподвижным, он не действует, не
имеет ограничений (Ниргуна-Брахман) и остаётся
таковым даже при манифестации, развёртывании
вселенной, которая по отношению к нему, строго
говоря, есть «ничто», «изменение», которое никак
его не изменяет. В Брахмане, вечном присутствии,
содержатся все возможности; манифестация явля­
ется лишь побочным действием, в котором некото­
рые из них реализуются. Но, как частные ограниче­
ния, они по необходимости являются отрицанием
совершенной целостности Принципа (то же утвер­
ждение содержится в известной аксиоме монизма
Спинозы: omnis determinatio negatio est). Однако
сам переход этих возможностей из потенции в акт,
который кладёт начало вселенной, можно рассмат­
ривать как развитие или движ ение только извне, со
стороны манифестации, тогда как «изнутри» ника­
кого движения или развития не происходит. Таким

290
образом, только с точки зрения человека, замкнуто­
го внутри проявленного мира, он — со всеми проте­
к аю щ и м и в нём процессам и, со свойственными ему
ограничениями и изм енениям и — может казаться
реальным. Но с м етаф изической точки зрения это
лишь иллю зия, майя, следствие изначального неве­
дения, авидьи. Ш анкаре принадлеж ит классическое
сравнение, о п и сы ваю щ ее человека, который путает
лежащий на зем ле кусок верёвки со змеёй. Это уче­
ние предлагает освободиться от мировой иллюзии,
признав, что всё есть Брахман, неизменный Брах­
ман, не зн аю щ и й двойственности и лишенный ат­
рибутов.
Вся эта си стем а им еет отличительные черты
«философии Бога», то есть вйдения sub specie
aeternitatis (л а т . — с точки зрения вечности. —
П рим еч. п е р .), прием лем ой и безупречной только с
точки зр ен и я сам ого Принципа, Брахмана, но не с
точки зр ен и я человека, поскольку человек несо­
мненно не составляет одно целое с Брахманом.
В ином случае ср азу становятся заметны грубейшие
несоответствия. Сначала говорится о вселенной,
как о том, что возн и кает в результате развития, пе­
рехода в акт н екоторы х потенций, содержащихся в
Принципе. Но одновременно с этим утверждается,
что в П ринципе все потенции уж е ab aeterno нахо­
дятся в акте, что в нём возмож ное и действительное
образуют н ер азр ы вн о е единое целое. Тогда одна и
та же вещ ь (то, чем у соответствует вселенная) одно­
временно и по отнош ению к одному и тому ж е на­
ходится и в потенции, и в акте, но о развитии и
даже о м ани ф естаци и говорить нельзя, поскольку
отправной точкой для этого понятия по необходи­
мости является н екая возмож ность как таковая, то
есть нечто, не находящ ееся в действии, а согласно
рассматриваемой системе в Принципе всё уж е на­
ходится в действии. Однако с внеш ней точки зре-
291
ния, с точки зрения того, кто, как конечное сущест­
во, замкнут в проявленном мире, для которого
развитие, процесс м аниф естации образую т види­
мость реальности, этот аргум ент является несостоя­
тельным, если исходить из м онистической предпо­
сылки. Он был бы состоятельным, только если
допустить — как в креационистских религиях, —
что человек является сущ еством, отделённым от
Принципа, мистическим образом per iatum исторг­
нутым за его пределы и наделённым самостоятель­
ным сущ ествованием, и поэтому как таковой может
наблюдать мировое развитие извне, с относитель­
ной и иллю зорной точки зрения, то есть видеть мир
как реальное развитие. Но это полностью противо­
речит доктрине недвойственности, Высшего Тоже­
ства, свойственной всей индуистской метафизике и
особенно Веданте, согласно которой между «Я», как
атманом («Я» в его трансцендентном измерении), и
Брахманом не сущ ествует никакого различия, а вне
Брахмана ничего не существует. Поэтому пришлось
бы сделать вывод, что сам П ринцип в человеке, как
атман человека, подверж ен иллюзии, майе, что так
или иначе загадочным и абсурдным образом воз­
вращ ает П ринципу двойственность.
Но если даж е отойти от точки зрения абсолют­
ной недвойственности, ситуация только ухудшится.
Когда утверждается, что только Нигруна Брахман,
то есть Принцип, абсолютно лиш ённый атрибутов и
ограничений, которого недопустимо мыслить даже
как «причину», — реален, а всё остальное простая
видимость, иллюзия, ирреальность, заблуждение —
майя — и, что конечное (то есть ограниченное бы­
тие, всякое ж ивое существо) и абсолютное соотно­
сятся между собой как два противоположных полю­
са, никак не связанных между собой, возникает
вопрос, а кто, собственно, это утверждает — сам
Брахман или конечное существо, пребывающее в
292
 царствемайи. Во втором случае, то есть если мы
В виду «Я», которое, вне всяких сомнений
нельзя отождествлять с чистым Единым, не имею­
щим формы, с тем, что стоит по ту сторону бытия и
небытия (и является высшей точкой отсчёта в по­
добной метафизике), то майей — иллюзией, химе­
рой и заблуждением — будет не только он сам, но
также всё то, что он утверждает, а следовательно, и
то утверждение, согласно которому единственно
реальным является Ниргуна Брахман, а всё осталь­
ное представляет собой чистую иллюзию, а значит,
и то же учение Веданты в этой радикальной и «ил­
люзионистской» разновидности. Интересно отме­
тить, что не современная изощрённая профаниче-
ская философия критиковала это течение именно с
этих позиций, это было сделано в самой Индии.
Достаточно вспомнить, например, трактат тантриче­
ского направления Шивы Чандры, опубликованный
в «Tantratattva», английский перевод которого был
осуществлен в 1914 г. под редакцией А. Авалона.1
Все эти затруднения вызваны главным образом
тем, что опыту сверхъестественного характера
пытаются найти концептуальное выражение в фи­
лософской системе, которой желают придать безо­
говорочно универсальную ценность. Подобная
система заранее обречена на неудачу ввиду стати­
ческой концепции Принципа. Непонятно, почему
«манифестация», каковая, безусловно, не исчерпы­
вает бесконечные возможности Принципа, должна
рассматриваться как нечто иллюзорное и негатив­
ное, как отрицание. Идея, согласно которой всякое
определение (то есть всё имеющее форму, всё ин­
дивидуализированное, включая в том числе челове­
ка, рассматриваемого не как атман, но в его кон­
кретности) является отрицанием, применима только
1Дальнейшее развитие этой критики см.: Ю. Эвола. Йога
могущества. Милан, 1949.

293
 к неподвижной субстанции И ПЛОХО ПОНЯТОЙ беско
нечности, и только в том случае, если речь идет не о
самоопределении, но об определении, даваемом
кем-то извне. Как мы уже неоднократно отмечали,
эта идея абсурдна применительно к Принципу, по­
нимаемому как polestas, то есть как способность не-
обусловленно быть тем, чем хочешь. Истинный аб­
солют не может обладать, как минерал или
растение, своей «природой», к которой он привязан
(а именно таковой становится бесконечность, если
её мыслят как нечто роковое, перед чем всё пассив­
но, и что не может быть ничем иным, кроме того,
что оно есть). Но абсолют есть то, чем он хочет
быть, и то, чем он хочет быть, безусловно, отражает
. абсолютное, бесконечное. Таким образом, манифе­
стация, а следовательно, также всё то, что связано с
формой, определением, индивидуацией, космосом,
является не противоположностью бесконечному,
чем-то иллюзорным и кажущимся, майей, но пред­
ставляет собой именно то, что означает термин «ма­
нифестация», а именно действием, в котором выс­
шая свободная potestas утверждает самоё себя.
Точно так же действие является не чем-то чисто ил­
люзорным (согласно радикальной Веданте, слова
Принципа: «Я творю, я действую, я являюсь причи­
ной», — должны бы означать его подчинённость ил­
люзии, поскольку все эти понятия входят в область
майи), но всецело реальным, и более того, связую­
щим элементом необусловленного (как причины) с
обусловленным (как следствием).
Может показаться, что всё сказанное суть отвле­
ченные философские рассуждения, которые уводят
нас слишком далеко от основной темы, от мифа
Востока и Запада. Но сделанные нами замечания по
поводу действия указывают на то, что именно того,
как понимают Принцип, зависит соответствующая
оценка значения действия и созерцания. Так, на ос-
294
 новании вышеизложенного можно выделить два ос­
новных духовных направления. Чтобы несколько
прояснить сказанное, воспользуемся следующим
образом, как одним из возможных способов описа­
ния манифестации, — представим себе лучи, исхо­
дящие из некого центра. Луч, идущий из центра,
символизирует развитие и становление мира. Поме­
щая «Я», человеческую личность, на этот луч или
отождествляя её с ним, мы можем говорить о двух
возможных направлениях: можно смотреть и дви­
гаться вперёд или назад, мож но продвигаться вме­
сте с лучом вперёд, а можно, отделившись от него,
отправиться обратно, стрем ясь вернуться к П рин­
ципу и вновь раствориться в нём. Второе направле­
ние равнозначно «бегству» и одностороннему
созерцанию. К ак правило, с ним связаны пессими­
стическое м ировоззрени е, экзистенциальны й страх,
восприятие ж и зн и к ак страдания и угасания наш его
земного сущ ествования, к ак результата вины или
тёмного рока, и страстная ж аж да искупления, осво­
бождения. И м енно эта атм осф ера является господ­
ствующей в рели гиозной мистике. П сихоаналитиче­
ская интерпретация, согласно которой в основе
мистической о р и ен тац и и леж и т пам ять и носталь­
гия по дородовом у сущ ествованию в м атеринской
утробе, тепло кото р ой давало чувство уверенности
и защ ищ енности, и вы текаю щ ее из этого стрем ле­
ние вернуться, чтобы вновь в ней раствориться, ко­
нечно, звучит см ехотворн о, но, если поставить эту
идею на п рави льн ы й уровень, то доля и сти н ы в ней,
несомненно, и м еется. В ы сш им чаян и ем является
стремление вн о вь р аств о р и ть ся в докосм и ческой
неограниченной б еско н еч н о сти , б есф о р м ен н о сти ,
предшествующей м ан и ф естац и и .
Второе ж е н ап р авл ен и е, благодаря котором у
утверждается и п о д д е р ж и в а етс я д в и ж е н и е луча
вперёд, м ож но сч и тать п о л ож и тельн ы м тол ько в той

295
 степени, насколько оно сохраняет связь с началом,
с центром излучения, то есть в зависимости от того
насколько человек, не уходя из мира, но
утси
рпст вуя в мире и избирая путь действия, осознаёт из
мерение трансцендентности в себе и делает его собс
твенным центром. В противном случае это было
бы движение, теряющееся в неопределённости
или, используя один буддийский образ, — полётом
стрелы, выпущенной в ночи. С учётом этой оговор­
ки подобная ориентация имеет свою метафизиче­
скую ценность, и можно сказать, что, если первая
ориентация определяется исключительным идеалом
освобождения, эта вторая характеризуется идеалом
свободы. Если угодно, действие оправдано, если оно
уравновешивается созерцанием, которое свободно
от пафоса бегства от действительности и использу­
ется как средство для поддержания или восстанов­
ления контакта с истоком.
Поэтому, если, несмотря на множество разнород­
ных элементов, которые необходимо учесть, мы всё
же хотим реконструировать миф Востока и миф За­
пада, то имеет смысл обратиться именно к этой
двойственности направлений: движения вперёд и
движения вспять в процессе манифестации; свобо­
да и освобождение; утверждение формы как силы,
которая свободно проявляется в ней и её определя­
ет, и неприятие или отрицание формы; преоблада­
ние действия — в том значении, которое мы только
что прояснили, или преобладание созерцания, от­
решённого от мира. Естественно, это очень прибли­
зительная и обобщ енная схема, поэтому различные
исторические ф акты и собы тия (на некоторые из
них мы указали) могут н е вписывать в неё. Напри­
мер, пессимистическое мировоззрение было свой­
ственно о р ф и зм у и отчасти платонизму, хотя оба
эти течения принадлежат западному пространству,
тогда как, согласно н аш ей схеме, это отличительные
296
 черты «Востока»; то ж е самое, безусловно, относится
и к раннему христианству, с его пониманием
земной жизни как юдоли слёз, с его теорией перво
родного греха, с его ж аж дой искупления и ож ида­
нием Царства не от мира сего. Но также невозм ож ­
но отрицать того сущ ественного влияния, которое
оказали на него некоторы е аспекты дохристианско­
го, индоевропейского классического мира, связан­
ные с «мифом Запада», особенно в период рим­
ско-германского Средневековья, что привело к его
очищению и появлению форм, довольно отличных
от изначального духа этой веры.
Хорошо известно, что в целом действие является
характеристикой главным образом Запада. Но если
перенести взор на ближайшие к нам времена, то
легко заметить, насколько выродились соответст­
вующие миф и ориентация. Если основу «современ­
ного мира» как синонима Запада действительно со­
ставляет действие, то это действие, уже ставшее
самостоятельным и обособленным; возвращаясь к
уже использованному образу, можно сказать, что
луч по мере своего движения вперёд постепенно
окончательно потерял связь со своим источником,
или, прибегая к другому сравнению, — что движе­
ние сбилось с орбиты, пошло по касательной, поте­
ряв центр и затерявш ись в бесконечном. Именно
это привело к появлению линейной историцистской
концепции времени, свойственной позднему Запа­
ду, к рождению мифов эволюции и безграничного
прогресса — мифа о прямолинейном бесконечном
движении вперёд, ускоряющ емся, как это свойст­
венно телам при падении; движении, с м етаф изиче­
ской точки зрения равнозначном бегству, посколь­
ку отныне его источником служит не недвиж имая
трансцендентность, но своего рода лихорадка или
головокружение. И менно это является причиной
страха, который периодически охватывает совре-

297
 менного западного человека при виде его «достиже
ний».
Таким образом, положительным выводом из про
ведённого нами анализа можно считать общую мор
фологическую схему, позволяющую в общих чертах
определить миф Востока и миф Запада, а также вы­
явить выродившиеся формы второго мифа, которые
соответствуют основному мифу современного мира.

После Второго Ватиканского собора, как одно из

его побочных последствий, получило распростра­
нение явление, кем-то удачно названное «экумени­
ческой эйфорией». Считается, что параллельно с
уступками, сделанными католичеством на доктри­
нальном уровне при Иоанне XXIII и Павле VI, — ве­
роятно, двумя самыми злосчастными папами во
всей новейшей истории апостольской традиции, —
исчезли претензии Рима на исключительность, сме­
нившись попытками наладить взаимопонимание и
«диалог» между религиями, которые на духовном
уровне должны привести к тому же объединению, к
которому на уровне материальном ведёт объедине­
ние земных народов: к «единому союзу людей всех
континентов и всех верований, христиан и нехри
стиан».
Однако, учитывая предпосылки, можно сказать,
что если это и произойдёт, то только как регрессив­
ное явление. Предполагаемый экуменизм является
лишь отражением на духовном плане той унифика­
ции, которую м о ж н о наблюдать в наше время на
светском и м атериальн ом уровне. Это суррогат на­
стоящего объединения, п о ско л ьку оно мож ет про­
исходить только наверху, но не внизу, и исклю­
чительно как орган и чны й процесс. Сегодня в
298
 общественно-политической области заметны только
проблески бесформенного демократического един­
ства, которые являются следствиями уравнивания и
уплощения, но не интеграции в высшем начале. По­
этому, если вышеупомянутых пап приветствовали и
чуть ли не благословили в ООН, этой ублюдочной
организации, возникшей в результате кровосмеси­
тельной связи демократических и коммунистиче­
ских стран и являющейся начальной формой, пред­
определяющей долгожданное будущее единство
человечества, не остаётся никаких сомнений по по­
воду того, в каком направлении будет развиваться
этот процесс в духовном плане.
С политической точки зрения настоящее единст­
во достижимо исключительно в рамках одной-един-
ственной структуры, которая так или иначе воспро­
изводит структуру средневековой Священной
Римской империи: совокупность чётко организован­
ных и дифференцированны х отдельных политиче­
ских единиц, объединенных сверху, над которыми
стоит наднациональный, духовный и трансцендент­
ный принцип авторитета. Данте в своём трактате
«D e M onarchia» излагает приблизительно то же
учение, которое неизменно сохраняет свою норма­
тивную ценность, за исключением особенностей,
принадлежащих невосстановимому прошлому. Со­
ответственно, на религиозном уровне ценность мо­
жет иметь только трансцендентное единство, реали­
зуемое свыше, то есть единство, вытекающее из
признания Единой Традиции, существующей за
рамками различны х частных исторических форм,
метафизических содерж аний, постоянных по смыс­
лу, но изменяю щ ихся по форме вы раж ения — поч­
ти как при переводе на другие «языки» — в разных
религиях и свящ енны х традициях мира. Таким об­
разом, необходимой предпосылкой этого единства
является «эзотерическое» понимание того, что в не-

299
 явном, а ином раз даже контрастирующем виде вы
ражено в многообразии внешних, исторических,
экзотерических форм ЭТИХ религий И традиций. Од
нако их сближение может произойти только на вер
шине, на уровне ЭЛИТ, способных ПОСТИЧЬ внутрен
нее трансцендентное измерение соответствующих
традиций, которое само собой ведёт к единству и
позволяет вести «диалог», не нарушая границ, свой
ственных каждой традиции на уровне «основания»
и внешней доктрины.
Но последние реформистские инициативы, кото­
рые вызвали «экуменическую эйфорию», не имеют
с этим ничего общего. Речь идёт всего лишь об
обычной терпимости, вызванной отказом от своих
претензий на исключительное владение истиной.
Признаётся, что не католики также могут быть пра­
вы и не подлежат вечному проклятию (согласно
древнему правилу: extra ecclesiam nulla salus
(лат. — вне церкви нет спасения. — Примеч. пер.)).
Христианина призывают уважать и считаться с дог­
мами других традиций как с «фактами», рекомен­
дуя обращать внимание не столько на них, сколько
на общие общественно-нравственные принципы,
которые способствуют сближению и братству лю­
дей. Это означает, что упор делается на низшую,
почти «профаническую» составляющую любой ре­
лигии или традиции, не на то, что заставляет чело­
века стремиться ввысь, к трансцендентности, но
скорее на то, что в религиозных надстройках ис­
пользуется для упорядочивания и обуздания мир­
ской жизни, то есть мало отличается от принципов
какой-нибудь моральной системы чисто рациональ­
ного и социального характера. Другими словами,
внимание уделяется не существенному, но второ­
степенному, поскольку в любой религии, достойной
так называться, мораль оправдана только наличием
высшей, трансцендентной цели. С другой стороны,
300
 призыв к эмпирическому знакомству с основным
доктринальным содержанием других религий, как с
простым «фактом», то есть как с тем, что просто
есть, означает априорный отказ от понимания, а
следовательно, самый настоящий агностицизм, яв­
ляющийся полной противоположностью к такому
отношению, которое способно вывести на тот экзи­
стенциальный уровень, где только и можно найти
настоящее высшее единство, где оно имеет смысл.
Поэтому в этих поползновениях к «диалогу» и про­
паганде межконфессиональной терпимости нет ни­
чего, что могло бы представлять хотя бы малейший
интерес с духовной точки зрения. Если дело пойдет
так и дальше, это станет лишь новым вкладом во
всеобщее уравнивание, уплощение и «демократиза­
цию», которые по мере угасания истинных ценно­
стей и всего того, что обладает формой, является
органичным и качественным, приобретают плане­
тарный размах (единственным маленьким изъяном
является возможность славной атомной войны).
Стоит отметить, что наряду с этими новыми тен­
денциями на более высоком уровне прежнее отно­
шение, а именно сектантская непримиримость,
практически не изменилось, поэтому, несмотря на
все разговоры о «сближении религий», на самом
деле не затихают споры по тем темам, на которые
мы указали выше. В этом смысле небесполезно не­
сколько задержаться на одном специфическом слу­
чае, а именно на тезисах, отстаиваемых швейцар­
ским писателем Ж аком Альбертом Кутта (Jacqes
Albert Cuttat) в своей книге под названием «La
rencontre des Religions», вышедшей в Париже в
1957 г., а также в различных эссе и выступлениях,
как например, «Asiens Incognito im europäischen
Geistesleben» и «Vergeistigungstechnik und Umge­
staltung in Cristus». Нам интересно рассмотреть эти
тезисы и по другой, более специфической причине.
301
 Кутта ранее примыкал к традиционалистскому
французскому движ ению , возглавляемому Рене Ге-
ноном (под псевдонимом Ж а н Тамар он написал не-
сколько статей в ж урнал «Etudes Traditionelles», из­
даваемый этой группой), и благодаря изучению
исихазма, то есть м истицизм а греко-православной
направленности, и исламского суф изм а стал непло­
хим специалистом в этой области. Его позднейшее
возвращ ение к тезисам сектантского христианства
имеет подчёркнуто полемический характер, по­
скольку он выступает не только против восточных
традиций как таковых, но против традиционной
метаф изики и инициатического пути в целом. Его
идеи оказались довольно привлекательными для
тех, кто, остановивш ись на полпути на дороге тра­
диционализма или прямо повернув назад, нуждает­
ся в оправдании своего провала или неготовности.
Предыдущий опыт позволил Кутта приобрести
более ш ирокие и серьезные познания в области ис­
тории религий по сравнению с уж е упомянутыми
Массисом, Гвардини и другими воинствующими
апологетами этого направления. Но он использовал
этот более богатый инструментарий ради утвержде­
ния того ж е самого тезиса о пресловутой восточной
угрозе и необходимости защиты исключительного
права благочестия теистического типа в попытках
закрепить её превосходство по отношению ко всем
другим формам духовности. То есть речь идёт о
чём-то прямо противоположном тому, как, казалось
бы, следовало понимать предложенную формулу
«сближения религий». Как мы увидим позднее, по­
ложительный вклад, внесенный Кутта, состоит ско­
рее в углублении и обосновании тезиса о несовмес­
тимости, невозможности встречи расходящихся
духовных ориентаций. Мы намеренно используем
выражение «духовные ориентации», а не «рели­
гии». Действительно, как мы вскоре увидим со всей

302
ясностью, сам ы е сер ь ёзн ы е ош ибки Кутта вытека­
ют из произвольного вклю чения в общую катего­
рию «религий» духовны х ф орм , которы е не принад­
лежат этому уровню . П оэтом у у нас возникают
законные осн ован и я для того, чтобы задаться во­
просом, насколько и ск р ен ен Кутта, если в целях за­
щиты своего дела он делает вид, что, невзирая на
прежний опыт, ем у неведом ы сущ ественные мор­
фологические разли чия, сущ ествую щ ие между ре­
лигиозным м ы ш лением и мы ш лением метафизиче­
ским, между эзо тер и зм о м и экзотеризмом, между
«метафизикой» и обы чной верой, в общем, те раз­
личия, о которы х мы говорили в XI главе. Он путает
и искажает эти категори и ради прославления пер­
вородства и превосходства религии, возобладавшей
на Западе, в её сам ы х ограниченны х и поверхност­
ных аспектах. Это даёт нам ещ ё один дополнитель­
ный повод, чтобы заняться этим вопросом более
пристально.
Анализируя отнош ения м еж ду Востоком и Запа­
дом, Кутта при води т ряд антитез, которые отчасти
существуют реально, но на деле являются предме­
том морф ологического и экзистенциального рас­
смотрения, исклю чаю щ его всякое оценочное суж­
дение, поскольку, к ак уж е было сказано, речь идет
о понятиях, относящ ихся к разны м уровням, и по­
этому не допускаю щ их общ его оценочного крите­
рия. Проблема ставится следующим образом.
С одной стороны , им еется «духовное полуша­
рие», вклю чаю щ ее иудеев, христиан и мусульман, в
котором Абсолют мы слится как личность. Ему про­
тивостоит другое духовное полушарие, включаю­
щее индуизм, даосизм, конфуцианство и синтоизм,
где Принцип в его последней трансцендентной ре­
альности является безличным, выступая как личный
исключительно в своих относительных аспектах
или при маниф естации. Более богатый арсенал Кут-
303
 та проявляется в том, что он не использует, подобно
многим своим коллегам, произвольное и уничижи­
тельное обозначение «пантеизм» (= всё есть Бог),
говоря о Востоке; он допускает, что «даже Восток
не пренебрегает божественной трансцендентно­
стью и вовсе не обожествляет природу как тако­
вую. На самом деле речь идёт о панентеизме (= всё
есть Бог), который находит выход не в личном Боге,
как монотеизм, но достигает своей вершины в том,
что Рудольф Отто назвал теопантеизмом (= Бог
есть всё, он — единственная реальность)». Ещё
более точным является следующее утверждение,
полностью соответствующее истине: «Нельзя согла­
ситься с тем, что нехристианская аскеза игнорирует,
как это принято считать, божественную трансцен­
дентность и божественную личность; однако они не
считают второй аспект „высшим" по отношению к
первому, поскольку в конце концов он обречён ис­
чезнуть как таковой в тот момент, когда сознание
возвысится до недвойственности Принципа».
Но тогда нет смысла говорить о наличии или от­
сутствии представления о Боге как о личности, ско­
рее следует вести речь о том ранге, которым облада­
ет это представление в рамках данной системы.
Таким образом, противоречие существует между
теми системами, которые утверждают неличный
или сверхличный Абсолют (сверх-Бога, если так
можно выразиться) и теми, которые игнорируют,
исключают или отрицают это действительно транс­
цендентное измерение Принципа. Однако поста­
вить вопрос таким образом уже означает дать
на него ответ, и это не тот ответ, который нужен
Кутта.
Прежде чем объяснить, почему это так, необхо­
димо подчеркнуть, что поскольку Кутта сводит это
противоречие между двумя различными системами
к антитезе В о с т о к —Запад, он объявляет вторичны

304
 И( чуждыми и искаженными отдельные течения,
вСтречаю щ иеся в традициях, которые он включил в
«невосточное духовное полушарие» — иудаизм,
христианство, ислам. (Не будем останавливаться
здесь на том, насколько законно говорить об иуда­
изме и исламе, как о невосточных религиях). Но
ведь в иудаизме существует каббала, в исламе — су­
физм, а если обратиться к древним традициям, то
неоплатонизм и различные традиции мистерий так­
же признавали то измерение Принципа, которое
превосходит уровень личного теистического Бога.
Говоря же о христианстве и твердо придерживаясь
неоднократно высказанных нами взглядов по пово­
ду основного характера этой веры, всё же отметим,
что как в раннем христианстве (особенно в грече­
ской патристике, у Дионисия Ареопагита, Иринея,
Синезия и некоторых других авторов), так и у от­
дельных мистиков и богословов, приблизившихся к
тому, что мы называем «сухим путём» (Скот Эриге-
на, Мейстер Экхарт, Рюйсбрук, Таулер), то там, то
здесь можно встретить этот высший, метафизиче­
ский ориентир. И хотя Кутта не обходит молчанием
этот вопрос, он прибегает к особому средству — с
категоричностью, достойной приговора, не подле­
жащего обжалованию, он заявляет, что в этих слу­
чаях мы имеем дело с проникновением и наслаива­
нием чуждого влияния на духовность «западного
полушария» и пускается в рассуждения об «Азии,
присутствующей инкогнито», которую он разобла­
чает и обличает с усердием св. Уффици не только в
сочинения вышеупомянутых богословов и мисти­
ков, но и ряда западных мыслителей, вплоть до Кан­
та, Шопенгауэра, Гегеля и экзистенциалистов, с
целью вычленить то, что, по его мнению, являются
чисто «западным», но в действительности, как мы
вскоре увидим, сводится к чему-то довольно скуд­
ному и выхолощенному.
20 Ю. Эвола 305
 Истина же, напротив, состоит в том, что нелепо
использовать географическо-культурны е категории
«Восток» и «Запад» применительно к этому уровню.
Речь идёт не о чуждом влиянии в данной системе,
но об эзотеризм е, которы й за рамками экзотеризма
(то есть самых внеш них ф орм соответствующей
традиции) сущ ествовал и на Западе, пусть даже спо­
радически; о гнозисе и «метафизике», превышаю­
щих область простой веры и теизма. Поэтому, как
уж е было сказано, бессмы сленно говорить о некой
религии, «сближ аю щ ейся» или не сближающейся с
другой на одном и том ж е уровне, так как мы имеем
дело с реально различны ми духовными категориями
или мирами. Точнее говоря, речь идет о морфологи­
ческом различии м еж ду системами, которые, поми­
мо «религии», обладают такж е метафизическим
учением, и системами, которые начинаются и за­
канчиваю тся на уровне религиозной обрядности.
Кутта прилож ил все усилия, чтобы ограничить всю
традицию «западным полушарием», втиснуть её в
узкие рам ки системы второго типа. Это совершен­
но произвольны й и одновременно односторонний
подход. Поэтому, хотя он вынужденно признаёт
сущ ествование восточной метафизики, крайне
далёкой от всякого «пантеизма», он оказывается
бездоказательным, когда пытается представить
вещ и в благоприятном для теизма свете.
Вполне логичным выглядело бы утверждение, что
безличный Принцип, находящ ийся по ту сторону
личного, является непостижимым, и поэтому любое
учение, на него опираю щ ееся, является иллюзией и
заблуждением. Но в противном случае, если при­
знаётся постиж имость высш ей реальности по ту
сторону теистического Бога, то есть предшествую­
щей божеству, мыслимому по образу человеческой
личности и обладающему человеческими чувствами,
поистине абсурдно отстаивать превосходство теиз-
306
 ма. Поэтому Кутта вынужден элементарно играть
словами, желая придать видимость состоятельности
своим попыткам перевернуть всё с ног на голову.
Так, когда он, не желая следовать за теми, кто
непринужденно отметает всю нехристианскую ду­
ховность, просто называя её «натуралистической»
или «пантеистической мистикой», вместо этого,
рассуждая о Востоке, говорит о «безличном божест­
ве онтологического и метафизического, но не
сверхъестественного уровня» (приписывая сверхъ­
естественное качество теистическому божеству), он
искажает смысл слов, поскольку в буквальном
смысле понятие «метафизическое» (от греч. —physis
- природа, естество) означает именно «сверхъ­
естественное», «метакосмическое». А поскольку
ему пришлось признать, что «Восток» также знаком
с метакосмическим принципом, он вынужден при­
думывать новый, причудливый термин «трансмета-
космический» для обозначения теистического Бога,
в надежде на то что это нелепое определение помо­
жет обосновать отстаиваемый им тезис о превос­
ходстве теистической теологии.
Согласно Кутте «трансметакосмический» прин­
цип является отличительным признаком высших из
возможных отношений между человеком и Прин­
ципом, которые носят не онтологический, но лич­
ный и «подлинно духовный» характер, неведомый
«Востоку». Тут он также проявляет исключитель­
ную ловкость в передергивании карт, так как воз­
никает иллюзия, что, приняв во внимание все
аспекты «восточной» духовности, он невольно при­
ходит к выводу о низшем, подчинённом характере
последней сравнительно с духовностью «западной».
Здесь мы уже вступаем в область внутреннего опы­
та. Некоторые характеризуют восточный «путь» как
центростремительное движение, как отрешение ума
от внешнего мира явлений в стремлении достичь

307
 внутреннего слияния с глубочайшим «Я» И Л И боже­
ственным Само (то есть Атаманом в понимании
Упанишад). Кутта спешит воспользоваться этой иде-
ей. Для него именно в этом состоит «первоначаль­
ный шаг Востока». Но таким образом можно пройти
только полпути. Достигнув собственного центра,
человек предположительно должен обнаружить
«вертикальную трансцендентность» и продолжить
движение к Богу-личности, который представляет
собой «недостижимую трансцендентность», превос­
ходящую всякий внутренний мир, даже в самых его
глубинах, отделённый от мира внешнего. Но эта
проблема может иметь отношение исключительно к
христианским или близким христианству «мораль­
ным» категориям, но не к «восточным» онтологиче­
ским категория — то есть к отношениям «я» с
божественным «Ты», человеческой личности с бо­
жественной личностью, любви или сверхъестест­
венному соттиnio (единение, причастие), надежде
на искупление, дарованное Христом (что, отметим,
выходит за рамки не восточного «духовного полу­
шария» иудаизма и ислама, каковые не признают
этого искупления), вере, смирению, «трепетному
изумлению» как ответу человека на желание Бога
«принести себя ему в дар» и которое от Бога пере­
дается тварному существу, чтобы раскрыться как
тот, кто выше его и т. п. Из этого он непринужден­
но делает следующий вывод: «Люди Востока не су­
мели ясно осознать того, что последний внутренний
мир духа достигает кульминации в последней транс­
цендентности Творца». Другими словами, характер­
ное для «Востока» сводится к простой подготови­
тельной стадии, только по прохождении которой
проявляется истинная сверхъестественность.
Это преднамеренное искажение фактов в лич­
ных целях. Кутта делает вид, будто он не знает ис­
тинной структуры пути в «метафизических» учени-
308
 ях, хотя, несомненно, знает об этом, если и не
напрямую из соответствующих традиций, то по
меньшей мере благодаря знакомству с работами тех
традиционалистов, к кругу которых он примыкал в
своё время. Эти учения рассматривали два пути,
один из которых связан с символизмом центра, дру­
гой — оси. Первый действительно предполагает
движение внутрь с целью достижения глубочайше­
го изначального ядра собственного существа и ос­
вобождению от всякой «природы». Однако конеч­
ной целью является не «Само» как центр; в свою
очередь оно само служит отправной точкой для
«вертикальной» реализации трансцендентных и
надындивидуальных состояний, расположенных на
«мировой оси», имеющих различное символическое
воплощение в разных традициях и завершающихся
в Необусловленном (Принципе, стоящем над теи­
стическим божеством). Это общее место любого
полноценного метафизического учения, а следова­
тельно, отличительная особенность точки зрения,
которую отстаивает Кутта, приписывая её «выс­
шей», «западной» духовности, состоит исключи­
тельно в том, что он вводит представление о р а зр ы ­
ве между двумя стадиями, своего рода провале —
истинный путь, ведущий к реализации, заканчива­
ется в центре; существо не восходит, преображаясь,
от центра по вертикали, но почти останавливается
бессилием или фундаментальным страхом и объ­
ективизирует все другие состояния в форме транс­
цендентной личности, теистического Бога, недо­
стижимого Бога-личности, переходя с уровня
метафизической и интеллектуальной реализации на
уровень сентиментальности, любви, благочестия и
прочих вещей подобного рода, то есть давая новую
жизнь всем чисто человеческим порывам, по сути
обусловленным социально и эмоционально (Кутта
так и говорит об этих отношениях, как об аналогич-

309
 НЫХ существующим м еж ду друзьями, супругами
родителями и детьми), которые ДОЛЖНЫ бы были
без остатка сгореть на предшествующей стадии
катарсиса и отделения. Конечно, метафизический
путь также предполагает прерывность, пробел меж­
ду концентрической реализацией и вертикаль­
ным восхож дением , но им енно способность к его
активному преодолению , не сворачивая в сторону,
преображ ая себя, является знаком, отличаю­
щим настоящ его адепта. Это основополагающий мо­
мент.
Те уступки, на которые вынужденно идёт Кутта,
рассуждая о «восточном» метафизическом пути, с
самого начала наносят непоправимый вред тому те­
зису, который он берётся отстаивать во имя защиты
«Запада». Он признает, что этот путь характеризу­
ется деперсонализацией, преодолением личности,
достижением чистого «Я», ещё не ведающего ни
концептов, ни аффектов, ни хотений. Но как можно
тогда называть высшей стадий реализации тот тип
отношений, где реш ающ ее значение имеет всё, что
является не просто «личным», но прямо сентимен­
тальным, эмоциональным и «моральным»? Разве от­
нош ения лю бви — в том числе мистической люб­
ви — не ограничиваю т уж е «личность»? И, с другой
стороны, разве можно всерьёз приписывать нечто
«субъективное» и «индивидуалистическое» уму,
достигш ему благодаря интеллектуальному или дру­
гому катарсису только что упомянутого нами со­
стояния деперсонализированной чистоты?
Как мы говорили, «восточный» путь (хотя на са­
мом деле здесь следует говорить о высшем инициа
тическом пути как таковом) не пренебрегает «вер­
тикальной трансцендентностью », но понимает его
как реализуем ую задачу. Чтобы сделать ощутимой
всю нелепость ж елан и я объявить «высшим» то, что
вы текает не из трансцендентирую щ ей реализации,

310
но из о с т а н о в к и с у щ е с т в а в н а ч а л е вертикального
пути, после ч е го в н ё м в н о в ь п р о б у ж д аю тся и начи­
нают д е й с т в о в а т ь п о д с о зн а т е л ь н ы е ком плексы , по­
пробуйте в о о б р а з и т ь с е б е п л ач у щ его йога или сид
дха (меж ду т е м в т е и с т и ч е с к о й м и сти к е «благодать
слёз» н е р е д к о с ч и т а е т с я о д н и м и з вы сш и х знаков,
сви д етельствую щ и х о с о в е р ш е н с т в е святого), м о­
лящегося и л и п р о с я щ е г о Будду, то есть «про­
буждённого», s h e n -je n или «трансцендентного
человека» в д а о с и з м е , и л и а д еп та дзена, которы й
твердил б ы н е ч т о п о д о б н о е м олитве исихастов:
«Господи, И и с у с е Х р и с т е , С ы н е Б ож и й , пом илуй мя
грешнаго!» — и т. п. С к о р е е , ч ем лю б ая диалектика,
н евозм ож н ость п р е д с т а в и т ь с е б е нечто подобное
доказы вает а б с у р д н о с т ь взгл яд о в К утты и и х реаль­
ный у р о в ен ь.
В к о н еч н о м с ч ё т е , к а к у ж е говорилось, единст­
венная за с л у га эт о го а в т о р а со сто и т в том, что он
продумал до с а м о го к о н ц а , в чём состоит чисто р е ­
лигиозная п о з и ц и я , ч у ж д а я вся к о й м етаф изики.
Так, в к о н ц е к о н ц о в он вы н у ж д ен отрицать даж е
ценность д в и ж е н и я к р е ал и за ц и и , «направленного к
центру себ я» , к о т о р о е он п он ачал у при зн авал в к а­
честве п е р в о й с т а д и и в с е го проц есса. Ему к аж ется
опасной и дея, со гл а сн о к о то р о й «Бог соединяется
только с бо гам и » (слова св. С им еона, а такж е клас­
сическая п и ф а г о р и й с к а я концепц ия); теозис, пред­
варительное о б о ж е н и е , та к и м образом , оказы вается
излишним и д а ж е о п асн ы м , п оскольку «мы уж е спа­
сены во Х р и сте» (правда, зд есь опять следовало бы
исключить и у д а и зм и ислам ) и, следовательно, м ож ­
но ограничиться с м и р е н н о й и слепой верой в н аш е­
го С пасителя. Д о сл о в н о он пиш ет: «Не является ли
отказ от в о с х о ж д е н и я к Богу непосредственно из
состояния, о б у сл о вл ен н о го н аш ей падш ей п ри ро­
дой, ж еланием н а в я за т ь Б огу больш е того, что он от
нас требует? Р а зв е н е сущ ествам им енно этой при-
 роды, больным, потерявшим веру, грешникам и
даже мёртвым адресует Христос свой искупитель­
ный жест? Разве он ставит другое условие sine qua
non исполнения своего высшего обетования, кроме
как безоговорочно отдаться, такими, как он видит
нас, с нашими пороками, на волю его милосердия,
по сути безвозмездного и незаслуженного?» «Счи­
тать, что мы не можем достичь его и соединиться с
ним, после того как он омыл наши раны (исцелил
все наши язвы), не значит ли это обусловить нашу
оставленность, отказать ему в нашей абсолютной
вере, усомниться в том, что он один есть творец на­
шего спасения, ведущего к обожению?» Поэтому
он отказывается даже от попытки включить, пусть
даже как чисто подготовительную и второстепен­
ную стадию, то, что считалось действенным в аске­
тическом «восточном» пути, ведущем к реализации
(сводя его к чему-то крайне незначительному) и
кончает чем-то вроде кальвинистской доктрины —
представляющей собой крайний предел чисто рели­
гиозной направленности — отказом от деятельно­
сти и верой, как единственным орудием возможно­
го спасения.
В этом отношении Кутта, не решаясь обойти мол­
чанием хорошо известные ему факты, которые мог­
ли бы разрушить его тезисы, снова ухитряется
подтасовать карты. Действительно, Востоку также
был известен человеческий тип, который мог бы
разделить подобные взгляды: речь идёт о bhakta
(бхакта), благочестивом типе, и соответствующем
пути bhakta-marga, для которого характерны при­
близительно те же категории, что и вышеперечис­
ленные, а ориентиром также является личное бо­
жество. Однако здесь следует подчеркнуть два
момента. Первый состоит в том, что в Индии bhakta
по сути относился к человеческому типу, который
характеризовался так называемым качеством rajas

312
 (раджас), и иерархически стоял ниже типа, идущего
путём чистого метафизического знания, характер­
ным для которого было качество sattva (сатва) (речь
идёт здесь о доктрине трёх guna (гун), сил, которые
определяют характерные свойства вещей и су­
ществ). Во-вторых, исторически появление бхакти
ческого течения как в Индии, так и в других регио­
нах, является сравнительно недавним явлением; или
лучше сказать, что это течение, прежде бывшее од­
ной из самых простонародных и смешанных форм
культа, только недавно стало преобладающим и за­
метным. Но Кутта вновь переворачивает факты
кверху ногами, на этот раз используя «западную»
концепцию того времени.
Он говорит о противоречии, существующем ме­
жду теми представлениями о времени, которые
свойственны креационистскому иудео-христиан­
скому мировоззрению, из которого возникает идея
о линейном историческом развитии, понимаемом
более-менее как прогресс (а также от «греха» к «ис­
куплению», а от него к «концу времён»), и теми, ко­
торые отличают восточные представления о миро­
здании, как неизменной эманации, чистом символе
и вечном образе метакосмической и вневременной
реальности, которые исключают идею истории и
создают учение о циклах. Как мы уже говорили, эти
идеи разделяет такж е Романо Гвардини; в целом
многие историки религий, и среди них Мирча Элиа-
де, сходятся в признании особого вклада, которое
внесло христианство в понимание времени как «ис­
тории». Со своей стороны, нам хотелось бы отме­
тить, что хотя «циклическая», противоположная
«линейной», концепция времени не свойственна
христианству (правда, её отголоски встречаются в
Ветхом Завете, в Экклезиасте), она была известна
различным учениям западной и средиземноморской
древности. Даже не упоминая Цельса, который с от-

313
 (и действительно, оно приходится на самый разгар
периода, названного «тёмным веком», кали-югой),
что исторически связано с затмением изначально
метафизических учений благодаря их популяриза­
ции. Легче всего этот процесс прослеживается в
буддизме и даосизме; только когда они становятся
доступными массам, только тогда в них появляются
черты, характерные для простой религии, — богов
начинают молить о спасении, абстрактные метафи­
зические принципы и великие духовные учителя
превращаются в «божественные личности», более
чем что-либо другое возрастает потребность во
внешней духовной помощи, на первый план выдви­
гаются вера, благочестие, культ и коллективные
церемонии. Только если, желая обмануть себя, счи­
тать «провиденциальным» этот компромисс с чело­
веческим, только тогда эти процессы, которые в
других восточных традициях также регрессивно
привели к упадку (наиболее типичным случаем
можно считать амидаизм1), что морфологически
уравняло их с христианством, можно считать про­
виденциальными. Это эпизод общего инволюцион­
ного движения человечества (сначала западного и
позднее восточного), которое сегодня может не
признавать только тот, кто намеренно закрывает
глаза, не желая видеть, поскольку с каждым днём
оно становится всё более явственным. Факт почти
одновременного появления «западного» благочес­
тия с распространением бхактизма, амидаизма, ре­
лигиозного даосизма и других течений аналогично­
го типа — это совпадение, по словам Кутта, может
ускользнуть как от востоковедов и западных мис­
сионеров, так и от людей Востока, интересующихся
христианским Западом; на самом деле, оно вполне

1От Амида-буцу, Амида-нёрай, одного из главных божеств

японской буддийской мифологии. — Примеч. пер.

315
 очевидно, но истинный его С М Ы С Л СОСТОИТ и м е н н о
том, о чём мы только что говорили.1
Если бы мы решили разоблачить все манипуля
ция Кутта, то никогда бы не закончили. Поэтому
мы не будем останавливаться на том, как он трак
тует ислам, продолжая искажать реальное поло
жение дел. Именно ислам благодаря суфизму {уче­
ние, которое доходит до признания в человеке
условия, благодаря которому Принцип осознаёт
себя, и исповедую щ ее доктрину Высшего Тождест­
ва) представляет собой яркий и убедительный при­
мер системы, которая, включая в себя в том числе
религиозную область на строго теистической осно­
ве, признаёт более высокую истину и путь реали­
зации, тогда как его эмоционально-благочестивая
составляющая, лю бовь и прочее утрачивают (как в
настоящ ем исконном буддизме) всякое «мораль­
ное» значение и внутренню ю ценность, и стано­
вятся только одной из множ ества техник (как, к
слову сказать, обстоит дело и с бхактизмом, с вос­
точным «благочестием», если правильно занимае­
мое им место).
В заклю чение повторим уж е сказанное относи­
тельно положительного вклада, внесённого Куттой.
Он точно и строго разграничил свойственное чисто
религиозной эксклю зивистской доктрине от прису­
щего доктрине метафизической, по сути сдвинув

1 Как мы уж е указывали в другом месте, особый характер

христианства, типичной религии «тёмного века» заключается в
теории спасения, порождённой отчаянием и постижимой толь­
ко в экзистенциальной ситуации, присущей именно «тёмному
веку», то есть веку, в который определённая порода человече­
ства доходит до такого состояния, что только полное самоотре­
чение, страстное ожидание милости и искупления даёт
большинству надежду на победу над смертью и вечным прокля­
тием. Исключительно в этом смысле можно понять причину су­
ществования на «провиденциальном» уровне веры такого
характера, которую представляет собой христианство.
I;
проблему «Востока» и «Запада» на задний план. Пе­
речисленные им противоречия с точки зрения пер­
вой доктрины действительно реальны, с одной сто­
роны, моральные (то есть субъективные) категории,
с другой — онтологические; с одной стороны, идеал
обожения или сакрализации, с другой — простого
освящения; с одной стороны, тема греха, с дру­
гой — заблуждения и теория метафизического «не­
ведения» (см. гл. XI); с одной стороны, искупление
или спасение, с другой — Великое Освобождение и
духовное пробуждение; с одной стороны, объектив­
ные техники высокой аскезы и подготовки к духов­
ной реализации, с другой — «отклик» души, вве­
ряющей себя Богу-личности; с одной стороны,
теория воплощения «Божьего Сына» как единствен­
ный и неповторимый факт, который делит надвое
духовную историю мира, с другой — теория авата­
ры и множественных божественных манифестаций;
с одной стороны, мир, переживаемый как священ­
ный символ и прозрачность вневременного мета­
космоса, с другой — признание природы и братско­
го, любящего communion всех существ и всего
тварного в Боге (как в мистике природы св. Фран­
циска); с одной стороны, снятие обусловленности с
личности, с другой — принятие неисправимой твар
ной ограниченности человека; с одной стороны,
преодоление «истории», с другой — её эсхатологи­
ческая оценка (которая по мере обмирщения ведёт
к западным фантазиям о «прогрессе»). Все эти про­
тиворечия перечислены точно. Или, лучше сказать,
что, в общем, они выглядят как противоречия ис­
ключительно с религиозной точки зрения, характе­
ризуемой абсолютизацией того, что свойственно
низшему человеческому типу и соответствующих
ему «истин». С метафизической и традиционной
точки зрения речь идёт всего лишь о двух иерархи­
чески подчинённых уровнях.

317
 историческая традиция, ни одна из которых как та­
ковая не может притязать на монополию на абсол
ютную истину.
Итак, К утта говорит буквально следующее: «Из
всех религий христианство является единственной
[здесь опять оказываю тся забытыми греческая
мысль, исламизм и всё прочее, что Кутта включил
«в духовное, не восточное полушарие» нашей пла­
неты для его расш ирения] которая может быть
либо абсолютной Истиной, либо бредовым притя­
занием. Tertium non datum». Христианство, «гомо
логибельное» другим традициям как одна религия
среди многих других, исчезло бы как чистая химе­
ра. Оно или «несравнимо», или ничто. Для Кутта
всеобщая согласованность, сравнимость, трансцен­
дентное равенство религий «являются не религиоз­
ной константой, но аспектом исключительно экст
ра-м онот еист ических »т
й;«западный»
ц
ради
верующий не допускает даж е мысли о том, что его
религию можно рассматривать с этой точки зре­
ния, то есть как «равную другим перед лицом
Бога», поскольку это означало бы для него отрече­
ние от собственной веры. С иудео-христианской
точки зрения, добавляет он, единственно возмож­
ным отношением к другим духовным движениям
является не «гомологизация», но «обращение» в
христианство приверж енцев других религий. Это
равнозначно окончательному отказу от формулы
«сближения» религий (что является довольно свое­
образной манерой вы разить своё снисхождение и,
вдобавок ко всему, свидетельствует о полном от­
сутствии чувства меры; это претензия поставить на
первое место во всей обозримой объективной все­
ленной идеи, составляю щ ие лишь часть багажа од­
ной отдельной религии, которы е вне неё, то есть за
рамками «внутреннего употребления», превращ а­
ются в «безумное притязание», как и говорит Кут-

319
 т а ,1 котором у д аж е не при ходи т в голову спросить
себя, не является ли случайно подобное отношение
грехом горды ни, котором у и м ен н о христианство в
других отн ош ен и я п ри д аёт столько веса.

1Схожие тезисы отстаивает R. С. Zaenher в своей книге

«Mysticism, sacred and profane» (Оксфорд, 1937), особенно в гла­
вах, посвященных теизму и монизму. Его роднит с Куттой от­
носительно хорошее знание Востока; позднее он, как и тот,
перешёл к воинствующей теистической апологетике, отстаивая
свои новые взгляды. Он настаивает на противоположности
мистики, имеющей реально «священный» характер (основан­
ной на теизме, то есть на Боге-личности), от мистики профани-
ческой и «натуралистической» (присущей монизму, подобно
тому как Гвардини сфабриковал понятие «освобождения без
ухода из мира», innerweltlich). Мы переворачиваем этот тезис,
утверждая, что если уж использовать чисто человеческие кате­
гории, «натуралистической» является любая духовность на аф­
фективной и «социальной» основе, в которой отношения
между человеческим «Я» и божественным «Ты», обретающие в
мистике довольно сильный эротический привкус, если, как го­
ворит Zaenher, отделённое «Я» может преодолеть свою изоля­
цию и общаться с Богом, душа берёт на себя роль женщины,
«девушки, охваченной пылающей любовью, которая страстнее
всего жаждет быть „изнасилованной", „разрушенной" и „сли­
той" с возлюбленным». Нам кажется, что уже tutoyer {англ. —
тыканье. — Примеч. пер.) божеству (божественное «Ты») есть
нахальство, отсутствие чувства дистанции и бесконечности.
Впрочем, Zaenher верно замечает, что с противоположной точ­
ки зрения, то есть с точки зрения метафизического Единства,
даже нельзя сказать, что «Бог есть любовь», и говорить о «сою­
зе» (браке), поскольку любовь и брак предполагают двойствен­
ность, а то, что является Единственным, без второго нельзя ни
любить, ни быть им любимым ввиду отсутствия этого второго.
Действительно, как уже говорилось (см. гл. XI), на уровне мета­
физики, а не благочестия, говорят не о «любви» и о «браке», но
о «пробуждении», осознании измерения трансцендентности в
себе. Для таких авторов, как Zaenher и ему подобные, тот факт,
что Бог лишен «моральных» атрибутов, что он стоит по ту сто­
рону добра и зла, превращает его в «натуралистическое» боже­
ство, стоящее ниже того духовного уровня, который занимает
человек. Верно, однако, то, что приписывать Богу эти атрибуты,
значит очеловечивать и умалять его.

320
 1

XVI

МОЛОДЕЖЬ, БИТНИКИ И ПРАВЫЕ

АНАРХИСТЫ

О проблеме нового поколения и «молодёжи»

написано много, пожалуй, даже слишком много.
В большинстве случаев эта тема отнюдь не заслу­
живает того повышенного интереса, которое приня­
то ей уделять, и точно так же явно завышенным
является значение, которое иногда приписывают
молодежи в целом, одновременно с этим занижая
значение тех, кто «не молод». Поскольку мы, несо­
мненно, живём в эпоху распада, господствующим
является состояние, свойственное тому, кто «лишён
корней», тому, для кого понятие «общество» прак­
тически утратило какое-либо значение, что приво­
дит к отрицанию всех прежних уз и обязательств,
прежде регулировавших существование, каковые,
впрочем, были, а кое-где всё ещё остаются связан­
ными исключительно с ценностями буржуазного
мира и соответствующей моралью. Естественно,
именно молодёжь оказалась наиболее чувствитель­
ной к этой ситуации, поэтому с этой точки зрения
некоторые из выдвигаемых ею требований носят
вполне законный характер. Однако здесь необходи­
мо провести строгое разграничение и выделить
первым делом те случаи, когда человек просто пере­
живает рассматриваемую ситуацию, то есть оказы­
вается в ней случайно, а не в силу каких-либо ак­
тивных шагов, предпринятых индивидом, как это
было в случае редких бунтарей индивидуалистов
вчерашнего дня, бунт которых имел главным обра­
зом интеллектуальную подоплёку.
322
 Между тем, как было сказано, новое поколение в
большинстве своём просто подчиняется сложивш е­
муся положению дел, поэтому не способно ни пра­
вильно поставить задачу, ни найти способы её реш
ения, а вместо этого, пытаясь, так сказать, просто
«отвязаться» от неё, ведёт себя чрезвычайно глупо.
Когда молодые ж алую тся на то, что их не понима­
ют, единственно правильны м будет ответить им, что
в них просто нечего понимать, и при нормальном
порядке их просто бы стро поставили бы на место,
как это делаю т с детьми, когда их глупость начинает
доставлять излиш ние хлопоты и переполняет чаш у
терпения. П ресловуты й нонконф орм изм молодеж­
ного образа ж изни , не говоря даж е о его банально­
сти, слишком часто является результатом своеоб­
разной моды, своего рода новым соглашением, а
следовательно, противополож ен действительно сво­
бодному стилю. М ногие из явлений, рассмотренных
нами на предыдущ их страницах, например вкус к
вульгарному и другие новомодные нравы, в значи­
тельной степени присущ и именно молодёжи; сюда
же можно отнести ф анатичное увлечение молодежи
обоих полов вопящ ими и корчащ имися на манер
эпилептиков «певцами», новейш ими звукозаписями
и т. п., что вы раж ается, в частности, в соответст­
вующих поступках, продиктованных тягой к подра­
жанию «деяниям» собственны х кумиров. Полное
отсутствие чувства иронии делает их недоступными
какому-либо влиянию, поэтому остаётся лишь пре­
доставить их самим себе и собственной глупости,
твёрдо помня о том, что вступать в спор с таким
представителем нового поколения по поводу, на­
пример, ранней сексуальной эмансипации или зна­
чения семьи, дело соверш енно бесполезное. С тече­
нием лет, по мере взросления всё чаще сталкиваясь
с необходимостью реш ать насущ ные проблемы ма­
териально-экономического плана, молодежь этого
323
 типа быстро приспосабливается к текущей рутине,
присущей профессиональной, хозяйственной и со­
циальной жизни современного мира, и легко совер­
шает плавный переход от одной формы ничтожного
существования к другой. Естественно, что ни о ка­
ких проблемах, достойных этого названия, в данном
случае не может быть и речи.
Это наиболее распространённый в Италии моло­
дежный тип, чья молодость определяется исключи­
тельно возрастом (о других характерных чертах
юности, свойственных ей с внутренней или духов­
ной точки зрения, здесь говорить не приходиться).
В Западной Германии можно наблюдать несколько
иное явление — упомянутые нами глупость и
«оторванность» распространены там в значительно
меньшей степени; похоже, новое поколение покор­
но смирилось с фактом беспроблемного существо­
вания, с жизнью без смысла и цели и думает лишь о
том, как получше использовать те удобства и пре­
имущества, которые даёт им ж изнь в новой Герма­
нии. Здесь имеет смысл говорить о «беспроблем­
ном» молодёжном типе, который, судя по всему,
отказался от всех убеждений и обрёл новую свобо­
ду, предпочтя не вступать в конфликт с этой двух­
мерной действительностью, которой чужд всякий
высший интерес, всякий интерес к мифам, учениям
или идейным силам.
Вполне вероятно, что в случае Германии мы име­
ем дело с переходным периодом, так как, если
взглянуть на другие страны, наиболее далеко про­
двинувшиеся в этом направлении, где атмосфера
«общества благосостояния» почти достигла своего
пика, где ж изнь надёжна, безопасна и почти полно­
стью рационально упорядочена — в число этих
стран можно включить такж е Данию, Швецию и от­
части Норвегию, — то время от времени там в каче­
стве реакции наблюдаются неожиданные вспышки

324
насильственных действий, главными действующими
лицами которых является преимущественно моло­
дежь. Это явление представляет значительный ин­
терес и, н есом н ен н о, заслуж ивает пристального
внимания.

Однако думается, что для изучения наиболее ти­

пичных форм этого явления лучше обратиться к та­
ким странам, как Америка и отчасти Англия. В Аме­
рике явления духовной повреждённости и бунта
нового поколения отчётливо проявились в довольно
широком масштабе. Мы намекаем здесь главным
образом на поколение, названное beat generation, о
котором мы уж е упоминали на предыдущих страни­
цах, говоря об одной из разновидностей битников
(beats или beatniks) — хиппи (hipsters). Оно стало
выразителем своего рода анархического и антиоб­
щественного экзистенциализма, имеющего, впро­
чем, скорее практический, нежели интеллектуаль­
ный характер (отдельные проявления этого
направления в литературе можно считать довольно
незначительными). Сегодня, в тот момент, когда мы
пишем эти строки, время расцвета и повальной
моды на это движ ение уже прошло, оно почти со­
шло со сцены или раскололось на множество мел­
ких сект. Однако оно не утратило своего значения,
поскольку как явление было сокровенно связано с
самой природой новейшей цивилизации, и поэтому
следует ожидать, что до тех пор, пока существует
эта цивилизация, явления подобного рода будут
возникать вновь и вновь, пусть даже в иной форме
и под другим названием. Так, в частности, в амери­
канском обществе, которое сравнительно с другими
представляет собой крайнюю форму общественного

325
 устройства, доведенного до абсурда, разновидности
молодеж ного бунта, вы плеснувш егося в движение
битников, обрели особы й х ар ак тер парадигмы и
безусловно, не сопоставим ы с тем и проявлениями
молодёж ной глупости, о которы х мы упоминали
чуть выш е, говоря об И тал и и .1
На наш взгляд, в н астоящ ем контексте краткий
анализ н ек о то р ы х проблем, поставленны х этим дви­
ж ен ием , является вполне обоснованны м , поскольку
мы разделяем убеж ден и е, которое было высказано
отдельны м и би тн и кам и и согласно которому, вопре­
ки м н ен и ю психиатров, психоаналитиков и «соци­
альны х работников», в общ естве и цивилизации,
подобны х ны неш ним , и особенно в американском
общ естве, с точки зр ен и я принципов здоровым ско­
р ее следует п р и зн ать асоциального бунтаря, не же­
лаю щ его см ириться с сущ ествую щ им и порядками.
В анорм альном м ире ценности переворачиваются.
Тот, кто к аж ется ненорм альны м с точки зрения ок­
руж аю щ его мира, вполне возм ож но, на самом деле
к ак р аз и является самым «нормальным», поскольку
в нём ещ ё сохран яется остаток цельной жизненной
энергии. О дин психоаналитик, Роберт Линдер
(Robert Linder), им ел м уж ество признать это. Поэто­
му не будем уподобляться тем, кто стремится «пере­
воспитать» таки х людей, считаю щ ихся невротика­
ми, с целью «вернуть их общ еству». С нашей точки
зрения, един ственная проблема заклю чается в не­
обходим ости дать строгое определение тому, кого
м ож н о было бы назвать «правым анархистом», осо-

1 В настоящий момент эта глупая и карнавальная молодежь

также называет себя битниками, применяя это определение
к чему ни попадя. Однако, учитывая уровень проблем, затро­
нутых американским движением битников, не может быть
никакого сравнения между ними и их итальянскими подража­
телями, с присущими тем замашками и смехотворными пополз­
новениями на «протест».

326
 бенно учитывая ту дистанцию, которая почти всегда
отделяет этот тип, умеющий правильно ставить про­
блемы, от обычного нонконформизма, присущего
битникам или хиппи.1
Вполне очевидно, что именно стало отправной
точкой, то есть ситуацией, положившей начало бун­
ту битников. Они бросили обвинение системе в
том, что, несмотря на притязания на отсутствие в
ней «тоталитарных» политических форм, она тем не
менее удушает жизнь, убивает личность. К этому
нередко примешивалось чувство физической неуве­
ренности в завтраш нем дне, вызванное тем, что
само существование человеческого рода оказалось
поставленным под вопрос перспективами возмож­
ной ядерной войны (нередко раздутыми до апока­
липтических предсказаний), но всё же основную
роль сыграло предчувствие грозящей духовной
смерти в результате приспособления к существую­
щей системе, которая всё более набирает обороты и
усиливает всестороннее давление на личность. Аме­
рика, «гнилая страна, каждая клетка которой зара­
жена раком», — «пассивность (конформизм), страх
и тоска — вот три её характеристики». В подобной
атмосфере чувство «оторванности от корней», оди­
1В дальнейшем мы используем цитаты и свидетельства, за­
имствованные из очерков, собранных в антологии С. Крима
«The Beats», важнейшие из которых написаны Голд. Макрей-
нальдом, Н. Подгорец; можно добавить к этому также книгу
Нормана Мейлера «Advertisement for myself». Мейлер также
был рупором битников и хиппи и, похоже, не ограничился го­
лой теорией, но в качестве практики «бескорыстно» пырнул
ножом свою жену. Для понимания общей атмосферы можно
рекомендовать также романы Джека Керуака «On the road» и
«The Dharma Boom», а также книгу Колина Вилсона (англичани­
на) «Ritual in the Dark», которая отчасти затрагивает рассматри­
ваемую тематику, и его же более позднюю книгу, также не
лишенную интереса, «Outsider», где он дал общий анализ фигу­
ры аутсайдера, человека «стоящего вне» — вне «нормальных»
мира и общества.

327
 ночества в «одинокой толпе» ощ ущ ается особенно
живо, отсюда вывод: «общ ество — бессмысленное
слово, лиш ённое содерж ания». Традиционные цен­
ности утрачены, новые м иф ы разоблачены, и эта
«демифилогизация» гасит все новы е надежды: «сво­
бода, социальная револю ция, мир — всё это двулич­
ная ложь». Угрозой становится «отчуждение Я как
привычное состояние».
Впрочем, уж е здесь м ож но ср азу указать на са­
мую важ ную черту, отделяю щ ую такой тип миро­
воззрен и я от свойственного «правому анархисту».
Бунт битника полностью реактивен, он не имеет
полож ительной основы, то есть точного представ­
ления о том, что есть норм альны й и осмысленный
порядок, и твёрдого осознания основополагающих
принципов. П ребы вая в смеш анных чувствах, он
почти инстинктивно реагирует на господствую­
щую ситуацию, как при определённых видах фи­
зиологической реакции. М еж ду тем правый анар­
хист, напротив, твёрдо знает, чего хочет, и
понимает, на что он опирается, говоря своё «нет».
Битник в своём беспорядочном бунтарстве не толь­
ко не имеет такой опоры, но есть основания пред­
полагать, что даж е если бы наш ёлся кто-то, кто мог
бы ему её указать, он скорее отверг бы её. Наибо­
лее походящими для него определениями являются
«бунтарь без знамени» или «без причины». Это
приводит к фундаментальной слабости, поскольку
битник и хиппи, столь страш ащ иеся оказаться
«всесторонне обусловленными чужим», то есть де­
терминированными извне, по сути рискуют ока­
заться таковыми именно потому, что все их по­
ступки, совершаемые на уровне простой реакции,
являются спровоцированными существующей си­
туацией. Тогда как наиболее правильным отноше­
нием были бы бесстрастность и холодная от­
решённость.
 Поэтому едва только битник выходит за рамки
своего протеста и бунтарства против внешнего
мира и пытается решить проблему собственной
внутренней личной жизни в положительном ключе,
он мгновенно увязает в зыбкой и
коварной почве.
еН
имея прочного внутреннего центра, он, стремясь
хоть чем-то восполнить пустоту и бессмысленность
жизни, сломя голову бросается напропалую, движи­
мый смутными побуждениями, которые, вместо
того чтобы вести вперёд, заставляют его отступить
ещё дальше. Именно так обстояло дело с Торо, од­
ним из предтеч битников, который, отчасти эксгу­
мировав старый миф Руссо о естественном челове­
ке, предложил своё иллюзорное решение — бегство
к природе. Слишком простое и в сущности бес­
смысленное решение. Другие попытались пробить
путь для новой, более жёсткой богемы, путь кочев­
ничества и бродяжничества (как персонажи Керуа-
ка), хаотичности и непредсказуемости жизни, ус­
кользающей от всякой предустановленной линии
поведения и от всякой дисциплины (здесь можно
вспомнить ранние романы Генри Миллера, во мно­
гом имеющие автобиографический характер), в по­
пытке уловить в мгновении всю полноту жизни и
опыта (обрести «сжигающее сознание настоящего,
без «зла» и «без добра»).
Ситуация усугубляется в случае крайних реше­
ний, а именно когда восполнить внутреннюю пусто­
ту, ощутить свою «реальность» и доказать самому
себе свою высшую свободу («Я без закона и без не­
обходимости») пытаются при помощи насильствен­
ных и даже преступных действий, которым, помимо
их значения актов крайнего сопротивления и про­
теста против существующего порядка, против всего
нормального и рационального, пытаются придать
смысл внутреннего самоутверждения. Для этого под
них подводят «моральное» основание, оправдываю-
329
 щее бескорыстное преступление, то есть преступле­
ние, совершённое без материальной или эмоцио­
нальной мотивации, во имя «отчаянной нужды в
ценности», ради того, чтобы «доказать самому себе,
что я — человек», что я «не боюсь самого себя» и
готов вступить в «рискованную игру со смертью и
потусторонним». К этому же стилю относится
стремление использовать всё необузданное, ирра­
циональное и насильственное — «необузданное же­
лание созидать или разрушать».
Иллюзорность и двусмысленность таких реше­
ний представляется нам довольно явственной. Оче­
видно, что в подобных случаях стремление к
обострённому переживанию жизни почти неизбеж­
но становится иллюзорным суррогатом, замещаю­
щим подлинное чувство «Я». К тому же, говоря об
экстремальных, иррациональных поступках, всегда
следует помнить о том, что схожий характер могут
иметь не только такие действия, как, например,
выйти на улицу и застрелить первого встречного
(как в своё время советовал Андре Бретон «сюрреа­
листам») или изнасиловать свою молодую сестру,
но также такие поступки, как раздача или уничто­
жение всего личного имущества или же спасение с
риском для жизни какого-нибудь неизвестного
идиота. Поэтому необходимо научиться различать,
чем именно продиктован тот или иной «бескорыст­
ный» поступок, действительно ли человек доказыва­
ет им свою высшую свободу или же он является ра­
бом скрытых побуждений, которые толкают его на
совершение данного действия. В общем можно ска­
зать, что грубейшая двусмысленность позиции,
свойственной анархическому индивидуалисту, со­
стоит в его желании «быть самим собой, без ка­
ких-либо уз или обязательств», при этом оставаясь
рабом самого себя. В связи с этим представляется
безусловно справедливым следующее замечание

330
Герберта Голда, с д е л а н н о е им по поводу тех, кто не
способен к в н у т р е н н е м у ан али зу : «Х иппи представл
яет собой ж е р т в у х у д ш ей ф о р м ы рабства, это раб,
которы й н е о с о зн а н н о и гордели во н азы в ает своё
рабское с о сто я н и е свобод ой ».
Более того. М н о ги е с и л ь н ы е п ер еж и в ан и я , кото­
рые могут дать б и т н и к у и ли хи п п и м им олётное
ощущение «реальн ости », н а сам ом деле делаю т их
ещё менее р еал ьн ы м и , п о ск о л ь к у они попадаю т в
зависимость от них. В ильсон в одном и з своих упо­
мянутых нам и р а н е е р о м а н о в довольно яр к о опи сы ­
вает подобную си туац и ю , в которую попадает его
персонаж. О тч асти за р а зи в ш и с ь би тн и чески м и н а­
строениями, ст р ем я сь «восстан ови ть цельность» и
избавиться от н еу д о в л етв о р ён н о сти скры ты х ж ел а ­
ний, он со вер ш ает н еск о л ьк о уби йств ж ен щ и н с с а ­
дистской подоплёкой, о б ъ я сн яя это тем, «что его
обманом лиш или п р ав а бы ть богом», и кончает тем,
что осознаёт со б ствен н ы й к р ах и нереальн ость сво­
его бытия. «[Он чу вствовал себя] подобно паралити­
ку, потребность которого во всё более сильны х во з­
буждающих средствах затм евает и обессм ы сливает
всё остальное». «Он верил, что [убийство] м ож ет
стать единственны м смы слом бунта против совре­
менного м ира и его ш естерёнок, поскольку чем
больше говорят о порядке и общ естве, тем более
возрастает проц ен т преступности. Он верил, что его
преступления станут вы зовом , брош енной перчат­
кой... Но этого не произош ло; он убивал по той ж е
причине, по которой пьёт алкоголик, то есть просто
потому, что не м о ж ет не пить». Естественно, ска­
занное сохраняет свою силу и для других «экстре­
мальных» опытов.
Мимоходом, опять ж е в целях установления
чёткой дистанции, м ож но упомянуть, что мир Тра­
диции такж е знал так назы ваем ы й «Путь Левой
Руки» — об этом мы подробно говорили в другом
331
 месте,1 путь, допускающий нарушение закона, раз
рушение, разновидности того же оргиастического
опыта и т. п., но все эти формы были основаны на
положительной, священной и «жертвенной» ориен­
тации, «нацеленной к миру горнему», к трансцен­
дентности, каковая не терпит никаких границ.
Такой путь представляет собой полную противопо­
ложность поиску сильных впечатлений, к которому
стремится внутренне сдавшийся и опустошённый
человек только ради того, чтобы хоть как-то удер­
жаться на ногах. В этом смысле довольно показа­
тельным является само название книги Вильсона
«Обряд во тьме»: это празднование во мраке, без
света того, что в другом контексте могло бы иметь
значение преображающего обряда.
В тех же целях битники нередко прибегали к
наркотикам, пытаясь при помощи последних спро­
воцировать разрыв и открытие повседневного со­
знания. По крайней мере к этому стремились луч­
шие. Но один из главных представителей движения,
Норман Мейлер, в конце концов признал, что упо­
требление наркотиков также является одной из раз­
новидностей «рискованной игры». В поисках «выс­
шей ясности», «нового, свежего и оригинального
восприятия реальности, утраченного обычным чело­
веком», индивид рискует попасть в «искусственный
рай», оказаться рабом различных форм экстатиче­
ского наслаждения, сильных ощущений и даже ви­
дений, лишенных какого-либо духовного содержа­
ния и подлинного откровения, но неизбежно
завершающихся состоянием депрессии при возвра­
щении в нормальное состояние, что только усугуб­
ляет экзистенциальный кризис. Здесь, как и в дру­
гих случаях, решающую роль играет личное бытиё;
именно от него зависит, какое действие, положи­

1См.: Метафизика пола. Гл. 28.

332
 тельное или отрицательное, окажет на человека тот
или иной наркотик. В качестве доказательства дос­
таточно, наприм ер, сравнить как описывает эф­
фект, оказанны й на него мескалином, Олдос Хаксли
(писатель, изначально ориентировавшийся на тра­
диционную метафизику) с теми банальностями, ко­
торые пишет по аналогичному поводу Зенер
(Zaehner) (мы уже упоминали этого автора в одном
из примечаний, где критиковали Куттата (Cuttat)),
возжелавший повторить эксперименты Хаксли, что­
бы «проконтролировать» их, но обладавший совер­
шенно иными индивидуальными характеристиками
и отношением к жизни. Поэтому битнику, как
глубоко повреждённому существу, сломя голову
бросающемуся в поисках неизвестно чего, вряд ли
стоит ожидать положительного эффекта от упо­
требления наркотиков. Почти роковым образом он
получит эффект, прямо противоположный изна­
чально желаемому.1 Впрочем, стоящую перед ним
проблему невозможно решить даже в случае ми-

1Один из битников, Джек Грин, в вышеупомянутой антоло­

гии, приводит любопытные описание нескольких своих экспе­
риментов с таким наркотиком, как пейотль. В конце он
признаёт, что вещество может дать «эйфорию, но не великое
освобождение», и обладай он «тренированным взглядом, пейот
ему не понадобился бы». Впрочем, в его пользу говорит то, что
он был немного знаком с дзеновским учением о сатори. В кон­
це он сообщает, что уже долгое время «не испытывал столь ау­
тентичных переживаний» и «редко их ищет». Кроме того, он
также признаёт различие возможных эффектов. Среди прочего
он пишет: «Возможно, усиленная подготовка, в том числе под­
готовка бессознательная, которую даёт созерцательная жизнь,
может спровоцировать внезапный разрыв, который человек
переживает как внезапное единение». Но даже после упадка
движения битников американская молодежь, особенно принад­
лежащая к университетским кругам, не отказалась от своего
увлечения наркотиками. Об этом в частности свидетельствует
тревога, поднятая в связи с распространением в этой среде, та­
кого наркотика, как ЛСД 25.

333
 молётных п р о зр ен и й «Реальности», поскольку даже
при удаче он о п ять в о зв р а щ а е т с я к ж изни,
лишеннойсмысла. С в и д етел ьств о м отсутствия предпосыл
ок, сущ н остн о н ео б х о д и м ы х для подобного рода
р и скован н ы х п р е д п р и я т и й , сл у ж и т уж е то, что
больш инство б и т н и к о в и х и п п и являю тся ещё не­
зрелы м и лю дьм и, к о т о р ы е к то м у ж е принципиаль­
но о твер гаю т в с я к у ю сам о ди сц и п л и н у .
Некоторые утверждали, что целью беспорядоч­
ных поисков битников (или по меньшей мере неко­
торых из них) была по сути новая религия. Мейлер,
сказавший: «Хочу, чтобы Бог показал мне своё
лицо», — прямо утверждал, что они являются носи­
телями новой религии, что их хулиганские и бун­
тарские выходки являются лишь переходной стади­
ей, которые «завтра могут смениться новой
религией, как это произошло с христианством». Но
всё больше напоминает сотрясание воздуха, так
как, судя по результатам, ничего подобного не про­
изошло. Действительно, можно согласиться с тем,
что силам подобного рода не хватает именно выс­
ших, трансцендентных ориентиров, подобных тем,
которые существуют в религиях, обеспечивая им
прочную основу и правильную ориентацию. Как
сказал кто-то другой: «Они взыскую т веры, могу­
щей их спасти». Но по словам того же Мейлера,
сказанным по поводу Бога западной теистической
религии, «Богу угрожает смерть». Поэтому тот, кого
прозвали the mystic beat (мистическим битником),
направил свои поиски в другое место и увлекся вос­
точной метафизикой и, как уже говорилось в дру­
гой главе, прежде всего дзеном. Однако мотивы
этого увлечения вызываю т некоторые довольно
обоснованные подозрения. Как известно, привлека­
тельность дзена для рассматриваемых нами персо­
нажей заключалась главным образом в отдельных
аспектах этого учения, говорящ их о возможности
 езапных и б е зв о зм е зд н ы х о за р ен и й , откр
х доступ к Реальности (так н азы ваем ое са :
Могущих быть достигнутыми путём отказа ото
рациональных надстроек, чистой иррациональ
стью, безжалостным свержением всех идолов я
даже при помощи насильственных действий. Легк
понять, сколь привлекательным это казалось
тующему западному юнцу, оторванному от корней,
не переносящему никакой живуще­ д и с ц и п л и н ы и

му как придётся. в Нони о д е л о т о м , ч т о у п у с т и л и

из виду то, что д з е н п о у м о л ч а н и ю п р е д п о л а г а е т

предшествующий д л и т е л ь н ы й п е р и о д о б у ч е н и я ,

связанный с в е к о в о й т р а д и ц и е й и, ж е с т

пытания (достаточно б и о гр а ф и и н е к о т о
п р о ч е с т ь ­

р ы х мастеров дзен а — х о т я б ы т о го ж е
ставш его е г о п е р в ы м п р о п а г а н д и с т о м н а З а п а д е , к о ­
т оры й б у к в а л ь н о г о в о р и л о щгон ё м
е
р
к
«
м ом енте, п р е д ш е с т в у ю щ е м с а т о р и ) . А р т ю р Р е м б о
такж е г о в о р и л о в о з м о ж н о с т и ст ат ь в и з и о н е р о м
путём сист ем ат ической р а зр егул и р о вк и всех
чувств, и м ы н е и с к л ю ч а е м ,
что в ж и з н и ч ело век а ,
который постоянно, очертя го л о ву , бросает ся н а ­
встречу смерт ельной опасности, даже дейст вуя со­
вершенно самостоятельно, б ез учителя, могут с л у ­
читься « о за р ен и я» того типа, н а кот оры е нам екает
д з е н . О д н а к о это всегда будут и ск лю ч и т ель н ы е с л у ­
чав, н о с я г ц и е характер ист инного чуда, н, вероятно,
с в и д е т е л ь с т в у ю щ и е о том, что д а н г и ь / й ч е л о ве к я в ­
ляется и з б р а н н и к о м мам нвко/^штся под особы м по-
кровительством д о б р о г о ге н н я . Н о есть в с е о с н о в е -
ния подозревать, что п р и ч и н а притягательности
д з е н а и других ученым аналогичного р о д а д д я Мят­
ников скорее таи тся в том, что отыл нашлчг в н и х
своего рода духовное оправдание собственной
предрасположенности к полном анархии и распу-
щенности, при этом целиком и СК У УТОчив первую под\-
готовительную стадииго, которая требует от человека
335
 В первую очередь обрести собственную внутрен
нюю форму.
Эта смутная потребность в высшей, метарацио
нальной опоре или, как кто-то сказал, жажда уло
вить «тайный зов Бытия» извратилась окончатель­
но, когда под влиянием популярных теорий Юнга и
Райха «Бытие» стали путать с «Жизнью» и «нахо­
дить» его в сексуальном оргазме, в практике при­
чудливых разновидностей выродившегося диони
сийства, скатившись до признания в негритянском
джазе новых методов, ведущих к контакту с Реаль­
ностью,1 к «переживанию реальности собственно­
го я».
Относительно секса можно только повторить
уже сказанное нами ранее в гл. XII, где мы рассмат­
ривали воззрения апостолов пресловутой «сексу­
альной революции». Один из персонажей ранее
упоминавшегося романа Вилсона спрашивает себя,
а что если «потребность в женщине является не бо­
лее чем потребностью в силе этого влечения», что
если более высокое влечение к высшей свободе
незаметно превращается в половое влечение. Этот
вопрос является вполне законным. Как мы уже упо­
минали, помимо биологической или сенсуалистиче­
ской теории пола, существует в некотором смысле
трансцендентная концепция пола, имеющая много­
численных предшественников в традиционных уче­
ниях. Здесь мы, впрочем, возвращаемся к кругу
проблем, затронутых нами в нашей книге «Метафи­
зика пола», где помимо прочего мы говорили о дву­
значности сексуального опыта, который несёт в

1Характерными являются уже некоторые заявления, сде­

ланные с большой непринуждённостью, как, например, встре­
чающееся в следующей фразе Мейлера: «Хиппи испытывает
косвенный (!) интерес к дзену, не отрицает опыта мистика, по­
скольку сам знаком с ним (?), но предпочитает черпать опыт в
теле женщины».

336
 себе как положительные, так и отрицательные воз­
можности, то есть ведущие к вырождению, утрате
реальности и зависимости. Когда же отправной точ­
кой является своего рода экзистенциальный страх,
в частности подтверждающийся навязчивой бояз­
нью битников не достичь «совершенного оргазма»,
что, видимо, вызвано влиянием идей уже упомяну­
того нами Вильгельма Райха и отчасти Д. X. Лоурен­
са, каковые видели в нём способ воссоединения с
изначальной энергией жизни, путая последнюю с
Бытием и духом, это даёт все основания подозре­
вать, что этот опыт будет носить преимущественно
отрицательный и разрушительный характер. По­
скольку, повторим это ещё один раз, отсутствуют
предварительные экзистенциальные условия, кото­
рые позволили бы достичь положительных резуль­
татов, — «Я» подчинено сексу и той сексуальной
силе, которая прорывается в оргазме, а не наобо­
рот, как оно должно бы быть в нормальной ситуа­
ции, когда оно использует все возможные способы,
в том числе секс, в собственных интересах. Как и в
случае наркотиков, опыт подобного рода — в прин­
ципе описываемый также в практиках Пути Левой
Руки — оказывается просто не по плечу новому по­
колению, напрочь лишенному центра. Если же гово­
рить о сексуальной свободе как форме простого
бунта и нонконформизма, то этот банальный во­
прос не имеет ничего общего с духовной проблема­
тикой.
Негативная симптоматика становится ещё более
явственной в почти религиозном преклонении бит­
ников перед джазом, который они умудрились пре­
вратить в один из положительных способов, якобы
позволяющих им преодолеть собственное «отчужде­
ние», поймать тот миг высочайшего напряжения,
которое ведёт к освобождению. Негритянские кор­
ни джаза (которые сохраняются в нём, несмотря на
22 Ю. Эвола 337
 дальнейшую переработку этих ритмов в новые
формы, такие, как, например, swing или be bop
sessions), безо всякой рефлексии сразу заслужива­
ют высочайшей оценки. В другой главе мы уже ука­
зывали на один из аспектов духовной «негритиза
ции» Америки, которая, в частности, выражается в
преклонении перед иррациональными, «натураль­
ными», инстинктивными, насильственными сторо­
нами негритянской природы, что позволило тому
же Мейлеру отождествить битника, названного им
«белым негром», с негром как таковым. Помимо
этого в среде битников существовала ярко выра­
женная и выставляемая напоказ тенденция к сме­
шению, в том числе и половому, поощряющая бе­
лых девушек презреть «предрассудки» и вступать в
половую связь с неграми. Поэтому, говоря о джазе,
необходимо признать, что в этой среде подобное ув­
лечение носит гораздо более серьёзный характер,
нежели зачарованность глупой неамериканской мо­
лодежи, о которой шла речь в начале настоящей
главы. Но тем оно и опаснее, поскольку есть все ос­
нования предполагать, что столь глубокое вживание
в неистовые, дикарские ритмы может привести к
своего рода «нисходящему самопреодолению»
(смысл этого термина мы уже определили чуть
раньше), к возникновению различных форм регрес­
сии в подличностное, в примитивно-жизненное со­
стояние, когда краткие моменты сильнейшей эк­
зальтации и конвульсивного сброса энергии с
полуэкстатическим оттенком сменяются состояни­
ем полной опустошённости и потери реальности.
Если вспомнить ту атмосферу, в которой происхо­
дят негритянские ритуалы и коллективные церемо­
нии, откуда и ведут своё происхождение ранние
формы джаза, эта направленность становится впол­
не очевидной, поскольку, как и в случае с макумбой
и кадомбэ, прежде культивировавшихся американ-
338
 скиминеграми, легко заметить, что мы имеем здесь
дело с одной из разновидностей впадения в транс,
вызванного тёмной демонической одержимостью,
которая перекрывает всякую возможность контакта
с ВЫСШИМ миром.
К сожалению, нам почти нечего сказать по пово­
ду попыток, предпринятых битниками и хиппи на
индивидуальном экзистенциальном уровне с целью
найти положительное оправдание своему бунту
против существующей системы, восполнить пустоту
и решить духовную проблему. Только в крайне ред­
ких случаях мы сталкиваемся с чем-то, что могло бы
иметь хоть какую-то положительную ценность для
тех, кого можно было бы назвать «правыми анархи­
стами». В конечном счёте проблема сводится к
качеству человеческого материала. Единственные
моменты, которые не вызывают у нас никаких воз­
ражений, это практический нонконформизм, деми­
фологизация и бесстрастный отказ от отождествле­
ния с какими-либо буржуазными институтами.
Следуя просьбам некоторых представителей поко­
ления битников, мы не стали рассматривать это
движение как простое явление мимолётной моды.
Мы довольно подробно остановились на тех его от­
личительных чертах, в которых естественным обра­
зом отразилась проблематика современной эпохи,
поскольку, хотя в своей преж ней форме это движ е­
ние практически сошло на нет и утратило актуаль­
ность, оно не утратило своего значения.

Теперь остановимся вкратце на ещ ё одном тече­

нии в молодёжной среде. Сущ ествует группа мо­
лодёжи, которая вы ступает против общ ественно-по­
литической ситуации, слож ивш ейся в современной

339
 Италии, и одн ов р ем ен н о выказывает определённый
и н терес К тем идеям, которы е В целом близки И д е -
ям, свойственны м м и р у Традиции. В практической
области они, как правило, вы ступаю т против левых
сил и идеологий, влияние к оторы х сегодня достигло
угр ож аю щ и х м асш табов, а в с ф е р е духовной прояв­
ляю т п о м ен ьш ей м е р е тео р ет и ч еск и й интерес К
др ев н и м учениям и дисциплинам ; причём этот инте­
р е с н о си т гор азд о б о л е е сер ь ёзн ы й характер, чем в
случае т ех б есп о р я д о ч н ы х м етан ий, которы е свой­
ственн ы м и сти ч еск и н а ст р о ен н ы м битникам.
Таким образом, в этом смысле у нас имеется по­
тенциальный резерв, и проблема сводится к тому,
чтобы направить их деятельность в правильное
русло.
Наша книга «Оседлать тигра», которую некото­
рые окрестили «учебником правого анархиста», ре­
шает эту задачу лишь частично, поскольку она адре­
сована совершенно конкретному типу человека,
человеку особого типа, уже достигшему опре­
делённой степени зрелости. (Это хотелось бы особо
подчеркнуть, поскольку многие склонны забывать
об этом моменте). Поэтому рецепты, данные нами в
той книге, в большинстве своём мало пригодны и
практически неосуществимы для рассматриваемой
здесь группы молодёжи.
В первую очередь хотелось бы посоветовать этим
молодым людям, с некоторым недоверием отне­
стись к тем их интересам и увлечениям, которые
могут быть обусловлены чисто биологическими мо­
ментами, то есть их принадлежностью к опре­
делённой возрастной группе. Имеет смысл немного
подождать, чтобы по м ере взросления понять, на­
сколько неизм енны м и останутся эти интересы, ко­
гда придётся столкнуться с конкретны м и жизнен­
ными проблемами. К сож алению , наш личный опыт
свидетельствует о том, что очень немногие способ-

340
 ны сохранить свои ю нош еские убеж дения. Скажем,
приблизительно к тридцати годам мало кто остаётся
на преж них позициях.
Как мы уж е говорили, состояние молодости,
юности не обязательно обусловлено чисто биологи­
ческими параметрами, но такж е может иметь свой
внутренний, духовный аспект, а следовательно, не
обязательно связано с возрастом. Это юношеское
состояние духа мож ет проявляться и в зрелом воз­
расте. Речь идёт не о пресловутом «идеализме».
Во-первых, этим понятием чересчур злоупотребля­
ли, так что сегодня оно звучит довольно сомнитель­
но, а во-вторых, для той молодёжи, к которой мы
здесь обращ аемся, способность к «демистифика­
ций» идеалов вплоть до достижения нулевой точки
общепринятых ценностей должна быть столь же ха­
рактерной чертой, как и для их молодых противни­
ков из противоположного лагеря. Скорее, речь идёт
о некой способности к душевному порыву, к ликую­
щей восторж енности и беззаветной преданности, к
отрешению от ценностей буржуазной жизни, от
чисто материальных или эгоистических интересов.
Итак, первоочередная задача состоит в том, чтобы
овладеть теми душ евными склонностями, которые в
лучших представителях рода человеческого расцве­
тают одновременно с физической молодостью, сде­
лав их своими постоянными качествами, не подвер­
женными противоположным влияниям, которым
мы неизбеж но подвергаемся с течением лет.1 Так,
1В этом контексте определённый интерес может представ­
лять ссылка на древнюю арабо-персидскую культуру. В ней
существовало понятие futawa, которое происходит от fata =
юноша и указывает на качество «юности» именно в духовном
смысле, определяемом не возрастом, но особым душевным на­
строем. Поэтому для fityan или fityuh, как членов ордена, суще­
ствовал особый ритуал (ритуальное жертвенное возлияние),
который освящал это качество юности, и одновременно являл­
ся своего рода торжественным обетом сохранять это состоя-

341
Между тем другие ценности, напротив, являются
основополагающими для обретения индивидом под­
линной формы и необходимой прочности. М ужест­
во, верность, прямота, правдивость, неспособность
предать, презрение к мелкому эгоизму и низкой вы­
годе — вот те ценности, которые в некотором смыс­
ле стоят по ту сторону «добра» и «зла», поскольку
располагаются не на «моральном», а на бытийном
уровне, то есть создают или укрепляют индивиду­
альное «бытие» в отличие от того состояния, в ко­
тором пребывает бесформенное, бесхребетное и
податливое «существо». На этом уровне нет ника­
ких «императивов». Здесь решает только природная
предрасположенность индивида. Образно говоря, в
природе существуют вещества, которые образуют
совершенные кристаллы, и вещества, представ­
ляющие собой несоверш енные, недоделанные кри­
сталлы, смешанные с рыхлой пустой породой. Есте­
ственно, мы не собираемся называть первые
«добрыми», а вторые «злыми» в моральном смысле.
Речь идёт о различных уровнях «реальности». То же
самое применимо к человеческому существу. П ро­
блема воспитания молодого человека, привития ему
вкуса к самодисциплине является проблемой того
же уровня, который стоит над уровнем критериев и
ценностей, определяемых общественной моралью.
Ф. Тисс (F .T hiess) справедливо писал: «Существуют
вульгарность, злобность, низость, скотство, веро­
ломство точно так же, как существуют глупая доб­
родетель, ханжество, конформистское преклонение
перед законом. Одно стоит другого».
Как правило, для любого молодого человека ха­
рактерен переизбы ток сил. Поэтому в современном
мире перед ним, как никогда прежде, встаёт про­
блема их применения. Естественно, в этом отнош е­
нии в первую очередь можно посоветовать уделить
особое внимание своему дальнейшему «воспита-

343
 нию» в плане физического развития. Однако мы ре
шительно воздержимся от совета заняться ка­
ким-либо из современных видов спорта. Сегодня
спорт является одним из наиболее очевидных фак­
торов, способствующих одичанию современных
масс, поскольку почти во всех случаях он носит от­
вратительно вульгарный характер. Но кое-какие
виды физической деятельности ещё сохранились.
Например, высокогорный альпинизм, но только в
том случае, если речь идёт о его изначальных фор­
мах, не требующих чрезмерного использования тех­
нических средств или развития почти акробатиче­
ских способностей, которые в последнее время
крайне исказили и обездушили это благородное за­
нятие. Положительные возможности открывают
также прыжки с парашютом, поскольку, как и в
альпинизме, в этом виде спорта наличие фактора
риска является полезной добавкой для укрепления
духа. В качестве другого примера можно привести
также восточные единоборства, но заниматься ими
стоит только при наличии квалифицированного
учителя, знакомого с изначальной традицией, так
как все его прочие разновидности, обретшие в по­
следнее время на Западе такую популярность, ли­
шены той духовной составляющей, благодаря кото­
рой мастерство, достигаемое в подобного вида
практиках, обычно было тесно связано с тонкими
формами внутренней духовной дисциплины. Ещё
не так давно в Центральной Европе существовали
студенческие корпорации, так называемые Korps­
studenten, практиковавш ие Mensur, то есть «по­
единки», в виде довольно жёсткой, но не смертель­
ной дуэли, проводимой в соответствии с чётко
установленными правилами (свидетельством уча­
стия в подобных поединках служили шрамы на
лице), целью которых было развитие мужества,
стойкости, бесстрашия, умения переносить физиче-

344
 скую боль, а т а к ж е пр и ви ти е вы сш их этических
ценностей, чувства чести и боев ого братства.
И хотя эти поединки иногда приводили к отдельным
эксцессам, тем не менее они также открывали пол
ожительные возможности. Однако с исчезновени­
ем соответствующих социально-культурных устоев
подобные вещи стали практически немыслимыми.
Переизбыток сил нередко приводит также к раз­
личным видам «активизма» в общественно-полити­
ческой области. В подобных случаях прежде всего
требуется серьёзно проанализировать себя, дабы
убедиться, что эта тяга к оппозиционной деятельно­
сти, к отстаиванию идей, противоположных обще­
принятым, является чем-то большим, чем просто
средством выплеснуть избыток энергии (для чего в
других обстоятельствах можно было бы с равным
успехом отстаивать прямо противоположные идеи),
то есть что отправной точкой и движущей силой яв­
ляется подлинная приверженность этим идеям,
рождённая признанием их внутренней ценности.
Помимо этого существует другая сложность, свя­
занная с политическим активизмом. Так, даже если
рассматриваемый нами тип молодого человека ясно
осознаёт, за какие идеи он сражается, в царящей
сегодня атмосфере ему трудно отыскать политиче­
скую организацию, партию или группу, которые
действительно и принципиально отстаивали бы схо­
жие идеи. Впрочем, хотя с учётом сложившихся об­
стоятельств сложно рассчитывать на то, что борьба
против возобладавших сегодня общественно-поли­
тических течений сможет привести к существен­
ным успехам, это в конечном счёте не имеет особо­
го значения, поскольку важно делать то, что
должно, быть готовыми сражаться даже на потерян­
ных позициях. Так что, как бы то ни было, доказать
путём действия собственное «присутствие» всегда
будет полезно.

345
 Если же говорить о чисто протестном анархиче­
ском активизме, присущем определённой части
молодежи некоторых стран (например, северо­
европейских стран, где торжествует «общество про­
цветания) и проявляющемся в насильственных «ху­
лиганских» действиях, иногда доходящих до
откровенно террористических актов, по сути анало­
гичных тем, которыми увлекались политические
анархисты-нигилисты старого образца, то посколь­
ку мы не признаем мотивов, которые двигали от­
дельными битниками, — то есть тягу к насильствен­
ным действиям ради тех ощущений, которые они
приносят, ради простого выброса энергии, — они
представляются нам малоосмысленными. Конечно,
если сегодня можно было бы создать действующую
организацию типа Santa Vehme?, способную дер­
жать главных виновников современного подрывно­
го движения в постоянном страхе за свою жизнь,
это было бы очень неплохо. Но, во-первых, созда­
ние подобных организаций не по плечу молодёжи, а
во-вторых, системы безопасности, созданные в со­
временном обществе, достаточно сильны, чтобы за­
душить подобного рода инициативы на корню или
заставить заплатить за них слишком высокую цену.
Наконец, рассмотрим последний момент. Среди
обсуждаемой нами молодёжи, представителей кото­
рой в сложившейся сегодня политической среде
можно было бы назвать правыми анархистами,
встречаются те, кто одновременно испытывает осо­
бое тяготение к перспективам духовной реализа­
ции, с которыми они познакомились, благодаря тру­
дам серьёзных представителей традиционного
движения, посвященных древними инициатически
ми учениями и священному знанию. Здесь чувству­
ется более серьёзный настр о й нежели в ранее
нами упомянутом случае смутного влечения заоке­
анских битников к иррациональным аспектам пло-
346
хо понятого д зен а, что с в я за н о у ж е с ф актом н али ­
чия более к а ч е с т в е н н ы х и сто ч н и к о в и н ф орм ац и и ,
учитывая ду х о вн у ю пустоту, во зн и к ш у ю в р езу ль­
тате упадка т е х р е л и ги о зн ы х ф орм , к оторы е во зо б ­
ладали на З ап ад е, и д и ск у с си и во к р у г их ценности,
этот ин терес я в л я е т с я вп олн е понятны м . П оэтом у
можно п р ед п о л о ж и ть, что о тк а з от этих ф о р м п р и ­
ведёт не к п о д м ен е их б есц ветн ы м и суррогатам и,
но к о б р ащ ен и ю к д ей ств и тел ьн о вы сш им ф орм ам .
Однако, п о с к о л ь к у р е ч ь и д ёт о м олодеж и, не стоит
питать о со б ы х и л л ю зи й в этом отнош ении . Д ело
даже не в о тсу тст в и и н еоб ход и м ой зрелости, ско л ь­
ко в том, что то т путь, о к о то р о м ш ла речь, в ч астн о ­
сти, в п р ед ы д у щ и х главах (XI и XV), тр еб у ет — и
всегда тр е б о в а л — о со б о й подготовки и того, что в
религиозны х о р д е н а х н а зы в а л и особы м «п р и зван и ­
ем». И звестн о, ч то н о в и ч к у давали н екоторое вр ем я
на то, чтобы он см ог п р о в ер и ть подлинность своего
призвания. П о это м у, п о втори м зд есь уж е ск а за н н о е
нами р ан ее по п о во д у л ю б ы х ю н ош ески х у вл еч е­
ний, св о й ств ен н ы х м олодёж и, — надо подож дать,
будет ли этот и н т е р е с у си л и ваться со вр ем ен ем или,
напротив, о слаб евать.
Не стоит за б л у ж д ать ся по поводу упом януты х
нами учений. В отли чи е от м н о ж ества со вр ем ен н ы х
разновидностей н е о с п и р и ту ал и зм а — тео со ф и зм а,
антропософ ии и п р о ч и х — он и отню дь не сулят к а ­
ждому в о зм о ж н о с т и в к р а т к и е ср о ки достичь в ы со ­
чайшей цели п р и п о м о щ и того или иного трю ка; н а ­
против, их ц ел ь м о ж н о ср ав н и ть с дал ёкой горной
цепью, для д о с т и ж е н и я к о то р о й н еобходи м о одо­
леть долгий, с у р о в ы й и р и с к о в а н н ы й путь. Н о для
того, кто и с п ы ты в а е т п од ли н н ы й и н тер ес к этой
теме, им еет см ы сл у к а за т ь н е к о то р ы е п р ед в ар и тел ь­
ные задачи, к о т о р ы е н еоб ход и м о реш и ть, п р еж д е
чем продолж ить путь в этом н ап р авл ен и и . В п ервую
очередь стоит б о л ее глубоко о зн ак о м и ться с тем и

347
 воззрениями на ж изнь и на мир, которые были
сущи подобным учениям, дабы перестроить свой ум
ри
п
таким образом, чтобы «нет», сказанное существую
щему сегодня, имело под собой положительна
основания благодаря, в частности, очищению от
глубоко отравляющего влияния различных идей, по
рождённых современной культурой. Вторым шагом
должно стать преодоление чисто интеллектуального
уровня, то есть эти «новые» воззрения должны ор­
ганически ВОЙТИ В ПЛОТЬ, стать определяющими для
экзистенциальной ориентации, пробудив чувство
неустранимой и неруш имой уверенности. Даже
достижение этого второго уровня уже было бы сви­
детельством довольно существенного продвижения
вперёд. О третьей стадии, с которой связаны опре­
делённые действия, направленные на преодоление
ограничений, налагаемых человеческим состояни­
ем, говорить пока преждевременно, поскольку они
связаны с непредсказуемыми факторами и требуют
соответствующей подготовки, практически недос­
тупной незрелому человеку.
Как нам подсказывает личный опыт, эти послед­
ние замечания и уточнения, естественно адресован­
ные довольно узкому кругу нонконформистской
молодёжи, восприимчивой к собственно духовной
проблематике, не лиш ены смысла, хотя мы значи­
тельно вышли здесь за рамки того, что обычно при­
нято называть молодёжным вопросом.
«Правого анархиста» можно считать довольно
определённым типом, противоположным как оту­
певшей молодёжи, так и «бунтарям без знамён»,
бесшабашно бросающимся навстречу любым экспе­
риментам, которые не способны принести никакого
положительного реш ения при отсутствии внут­
ренней формы. Строго говоря, можно было бы
возразить, что эта форма такж е является неким ог­
раничением, некими узами, что противоречит пер-

348
вичному требованию анархизма — абсолютной сво­
боде. Н о поскольку те, кто выдвигает возражения
подобного рода, выбирают себе в качестве точки
отсчёта всё что угодно, кроме трансцендентности в
истинном смысле этого слова, нам остаётся только
ответить, что единственной альтернативой может
быть лишь «потерянная» молодёжь, «потерявшаяся»
как раз в результате того, что ей не удалось сохра­
нить никакого прочного ядра, подвергнувшись про­
цессу общего разложения, а следовательно, саму её
можно считать чистым продуктом того же разложе­
ния, и ни о какой свободе здесь говорить просто не­
возможно. Такая молодёжь, что бунтующая, что —
нет, нас совершенно не интересует, и с ней мы не
намерены иметь никакого дела. Для нас она может
быть исключительно одним из объектов исследова­
ния в рамках общей патологии конкретной эпохи.
 XVII

ИНИЦИАТИЧЕСКИЕ ЦЕНТРЫ И ИСТОРИЯ

Учитывая путаницу, царящую в этой области,

прежде всего, стоит уточнить, что в принципе сле­
дует понимать под «инициатическими центрами» и
«инициатическими организациями».
Об инициации мы уже достаточно подробно го­
ворили в одной из предыдущих глав, поэтому огра­
ничимся здесь напоминанием о том, что в своём
подлинном и целостном значении инициация состо­
ит в раскрытии сознания, преодолевающего грани­
цы индивидуально-человеческих условий, что при­
водит к коренному изменению субъекта (его
«онтологического статуса»), который обретает со­
причастность к высшей свободе и к высшему зна­
нию. Это связано с подключением человека к опре­
делённому, в некотором смысле трансцендентному,
то есть имеющему не только человеческий харак­
тер, влиянию. Как правило, такое влияние пере­
даётся, и его передача составляет основную функ­
цию инициатического центра. Отсюда вытекает
представление о непрерывной «цепи» (в исламе ис­
пользуется именно это понятие — силсила), истоки
которой далеки и загадочны, существующей парал­
лельно «традиции». Согласно геноновской школе,
различные инициатические центры, имеющие дей­
ствительно подлинный и «регулярный» характер,
связаны с единым центром, от которого они и ведут
своё происхождение. Однако, пытаясь отыскать
конкретные факты, способные подкрепить это ут­
верждение, мы сталкиваемся с серьёзными пробле­
мами.

350
 Тема, которую мы намереваемся здесь рас­
смотреть, затрагивает также тот аспект духовных
влияний, который имеет отношение не только к
«знанию», духовному просветлению, достижению
гнозиса, но такж е к силе. Некоторые авторы до­
вольно обоснованно считают, что наличие силы
можно считать даже положительным знаком, по­
скольку пока речь идёт только о знании, затраги­
вающем высшие сферы, человек может продолжать
пребывать в плену иллюзий. Если же знание допол­
няется силой, поддающейся проверке в качестве та­
ковой, это является хоть и косвенным, но вполне
положительным свидетельством состоятельности и
реальности того ж е знания, которое по идее обрета­
ет человек благодаря инициации.
Поэтому Титус Буркхардт, рассуждая об инициа-
тических центрах, мог с полным правом говорить о
духовных влияниях, «чьё действие, пусть не всегда
зримое, неизмеримо превышает всё, что в силах че­
ловека». Перейдем теперь к вопросу о том, как об­
стоит с этим дело в реальности и истории. Мы всту­
пили в дружескую полемику с Буркхардтом по
вопросу, касающ емуся прежде всего существова­
ния и состояния инициатических организаций в со­
временном мире. Мы не утверждаем, что сегодня
их просто нет, сколько настаиваем на том, что они
стали более редкими и труднодоступными (естест­
венно, если речь идёт о подлинны х инициатических
организациях, а не о незаконных группах, притя­
зающих на этот статус). Похоже, идёт последова­
тельное «сокрытие» этих организаций, а следова­
тельно, и тех сил, выразителями и носителями
которых они являлись. Впрочем, если обратиться к
некоторым традициям, достойным упоминания,
можно заметить, что этот процесс начался уж е до­
вольно давно. О граничимся ссылкой на те тексты, в
которых говорится о том, что поиски Грааля увенча-

351
 лись успехом, но по бож ественному приказу храни­
тели Грааля, покинули Запад, и вместе с этим мис­
тическим и магическим предметом, который более
не мог храниться среди «впавших в грех народов»,
переселились в таинственны й край, иногда отожде­
ствляемый с царством «П ресвитера Иоанна». Туда
ж е магическим образом долж ен переместится за­
мок Грааля, М онсальват. Естественно, все эти собы­
тия следует восприним ать в их символическом из­
мерении.
Вторая, более близкая к нам по времени традиция
связана с орденом розенкрейцеров. Устроив изряд­
ную ш умиху особенно благодаря своим манифестам,
в которы х они извещ али о своём «зримом и незри­
мом присутствии», и проектам восстановления об­
щ его высш его порядка, розенкрейцеры также
«скрылись». Это случилось в начале XVIII века, из
чего следует, что все группы, которые позднее выда­
вали себя за «розенкрейцеров», с учётом отсутствия
у них регулярной преемственности или непрерывно­
сти традиции, следует считать самозванцами.
М ож н о добавить к этому свидетельство, принад­
л е ж а щ е е ислам ском у м иру и связанное с исмаилит
ским и нициатическим направлением, в частности с
так назы ваем ы м и двунадесятниками. Они также
считали, что имам, верховны й властитель миропо­
рядка, олицетворение горней силы и источник тех
ж е и нициаций, то ж е «скрылся». И хотя его возвра­
щ ен и я ож идаю т, соврем енная эпоха характеризует­
ся его «отсутствием».
Тем не м енее, на наш взгляд, из этого вовсе не
следует вывод, что инициатических центров в стро­
гом смы сле сегодня больш е вообщ е не существует.
Безусловно, они есть, пусть даж е вероятность найти
их на Западе почти р авн а нулю, в отличие от иных
краёв, таких как ислам ский м ир или Восток. Одна­
ко, д аж е если мы соглаш аем ся с самим фактом их

352
существования, остаётся другая проблема. Если мы
вслед за Буркхардтом п р и зн аем так ж е то, что им ен ­
но эти духовны е влияния, хранителям и которы х по
определению являю тся подобны е центры (помимо
их инициатической ф у н кц и и ), являю тся источн и ­
ком возм ож ного вн еш н его действия, которое «пусть
и незримо, н еи зм ер и м о превосходи т всё, что в ч е ­
ловеческих силах», то к а к эти ещ ё сохран и вш и еся
центры (если только их сущ ествован и е не свелось к
простому вы ж и ван и ю ) св я зан ы с собы тиям и н о вей ­
шей истории?
С традиционной точки зрения эти события в це­
лом носят абсолютно инволюционный и разлагаю­
щий характер. Поэтому возникает вопрос, какова
позиция инициатических центров по отношению к
силам, задействованным в последнем развитии?
Если они по-прежнему исполняют функцию храни­
телей ранее упомянутых влияний, то приходится
предположить, что они получили нечто вроде при­
каза, предписывающего не использовать эти влия­
ния и не препятствовать процессу инволюции.
В ином случае нам придётся признать, что общий
процесс «отвердения» и усиления непроницаемости
среды для сверхчувственного влияния, результатом
которого является образование своеобразной тре­
щины, делает отныне относительным любое дейст­
вие, если оно выходит за рамки области инициации
в чисто духовном и внутреннем смысле?
Здесь стоит уточнить, что мы исключаем те слу­
чаи, когда с исторической точки зрения речь идёт о
такой ситуации, когда люди просто пожинают пло­
ды того, что ими же было посеяно. Людям была
дана фундаментальная свобода. Если они использо­
вали её на собственную погибель, то вся ответст­
венность падает на них и нет никаких оснований
для вмешательства в этот процесс. В частности, это
относится к Западу, который уже издавна вступил
23 Ю. Эвола 353
 на антитрадиционный путь и в результате цепочки
причин и следствий, иногда хорошо видимых, ино­
гда ускользающих от поверхностного взгляда, роко­
вым образом оказался в нынешнем состоянии, всё
больше приближаясь к кали-юге, «тёмному веку»,
наступление которого было предсказано древними
традициями.
Но в других случаях дело обстоит несколько ина­
че. Существуют культуры, которые благодаря сво­
ему отказу следовать этим путём, этим ошибочным
склонностям, казалось бы, должны были получить
защиту от внешних влияний. Но, похоже, этого не
происходит. Например, если говорить об исламе, то
существование в нём инициатических центров
(суфизм) неоспоримо, но даже их наличие не поме­
шало арабским странам «развиваться» в антитради-
ционном, прогрессистском и модернистском на­
правлении, со всеми неизбежно вытекающими
отсюда последствиями.
Но самый показательный случай — это Тибет.
Действительно, Тибет не имел ни малейшего на­
мерения подражать пути, избранному западными
странами. Он сохранил в неприкосновенности свои
традиционные структуры, и считался страной, где в
большем количестве, чем где-то бы то ни было, ос­
тались индивиды и группы, поддерживающие кон­
такт со сверхъестественными и божественными си­
лами. Но всё это не помешало оккупации Тибета,
его профанации и опустошению китайскими ком­
мунистическими ордами, что, помимо прочего, по­
ложило конец «мифу» о Тибете, который оказал
столь чарующее влияние на спиритуалистические
круги Запада. Однако в принципе там должны были
иметься предпосылки для возможного применения
вполне конкретных способностей, наличие которых
приписывают влияниям, превышающим чисто чело­
веческий и материальный уровень.

354
 Имеет смысл уточнить, что мы имеем в виду не
н ек и й магический, невидимый барьер, который
д о л ж е н был оградить Тибет от захватчиков. Н а­
пример, вполне хватило бы обращ ения к вещам,
имеющим гораздо м енее зрелищный характер.
Современные опы ты по изучению так назы вае­
мых м етапсихических способностей, ведущиеся
под строгим контролем , позволили установить ре­
альность «параф изи ческих феноменов», в частно­
сти способностей к перемещ ению , передвижению
и подъему предм етов на расстоянии, которая так
и не получила естественного объяснения. Учиты­
вая ж е лю дской материал, используемый в этих
метапсихических исследованиях, понятно, что мы
имеем здесь дело преимущ ественно со спонтан­
ными, спорадическим и процессами, происходя­
щими почти помимо воли, практически медиуми­
ческим путём. Т акж е было экспериментально
подтверждено, что для провоцирования таких ф е­
номенов, как, наприм ер, поднятие тяжелого пред­
мета, психическом у агенту необходимо прило­
жить гораздо больш е сил, чем требуется,
например для того, чтобы вызвать повреж дение
мозга с летальны м исходом. Получили своё под­
тверждение и таки е феномены, как биолокация
или проекция собственного образа на отдалённое
расстояние (впрочем, нечто подобное произош ло
и с отцом Пио из П етральчины).
При этом, судя по свидетельствам, предоставлен­
ным заслуживаю щ ими доверия путешественниками
и наблюдателями, начиная с А. Девид-Неель, подоб­
ные феномены мож но наблюдать и в Тибете, но там
они имеют не бессознательный, медиумический ха­
рактер, а осущ ествляю тся волевым усилием при яс­
ном сознании, а для овладения подобными способ­
ностями существуют специальные дисциплины и
посвящения.

355
 Следовательно, было бы достаточно воспользо­
ваться силами подобного рода, чтобы, например,
спровоцировать внезапное повреждение мозга у
Мао Цзэдуна в тот момент, когда первый отряд ки­
тайских коммунистов пересёк тибетскую границу.
Или использовать способность проецировать собст­
венный образ, чтобы внезапно появиться перед
коммунистическим главарём и предостеречь его от
вторжения.
Для тех, чьи представления об инициатических
центрах в основных чертах совпадают с тем обра­
зом, который складывается на основании вышепри­
веденных слов Буркхардта, и кто согласен с ним в
том, что подобные центры продолжают существо­
вать по сей день, такие вещи не должны казаться
чем-то совершенно фантастичным. Ведь в тибет­
ских преданиях о знаменитом Миларепе рассказы­
вается о том, что в начале своей жизни, прежде чем
вступить на путь Великого Освобождения, он был
бандитом и занимался чёрной магией, именно при
помощи магических средств уничтожая своих про­
тивников. Вместо этого мы видим конец Тибета,
который гибнет без малейших признаков вмеша­
тельства каких-либо сил, хотя бы типа богини Не­
мезиды (как это было на Западе). В одной из книг,
недавно переведённых на итальянский язык, рас­
сказывается об одиссее лам, которые ради спасения
своей жизни не нашли другого выхода, кроме как
сбежать из страны, где в это время шла кровавая
бойня, где стремились искоренить всё, имевшее
священный характер, и начиналась кампания по
атеистической коммунистической «индоктринации»
населения. Единственное сопротивление было
оказано тибетскими партизанами, укрывшимися в
труднопроходимой местности. Стоит ли говорить,
какое значение могло бы иметь применение выше­
указанных методов оккультной защиты? На их
356
 фоне все чудеса космических полетов и исследова­
ний, которыми так гордится западный мир, показались
бы банальнейшей и пошлейшей вещью.
Таким образом, поставленная нами выше пробле­
ма остаётся, и, похоже, внятного ответа на неё —
нет. Единственный вывод, который можно из этого
сделать, возвращает нас к ранее уже высказанной
идее о некой трещине, расколовшей сущее, что
привело к автономизации определённой части ре­
альности, а следовательно, также истории, следст­
вием чего стала её непроницаемость для сверхъес­
тественных влияний. Здесь можно было бы
обратиться также к тому, что говорится в учении о
циклах по поводу завершения конкретного цикла.
Только в этом случае почти не останется места для
ценностей морального плана, поскольку пришлось
бы задуматься об общем процессе, в который ока­
зываются втянуты даже те, кто не имел ни малей­
шего отношения к его раскручиванию. И тогда нам
пришлось бы вернуться к мысли о неком приказе,
отданном инициатическим центрам, смысл которого
состоит в том, чтобы позволить свершиться тому,
что суждено.
Этот круг идей мог бы завести нас довольно да­
леко, вплоть до обращения к учению о неисповеди­
мости путей мира, или, с другой стороны, к вопросу
об отношениях между свободой и необходимостью;
если забыть о другой точке зрения, необходимость
можно было бы увязать исключительно с фактиче­
ской областью существования, а свободу — с той
позицией, которую мы по собственному выбору за­
нимаем по отношению к фактам (как мы реагируем
на них), и каковая в принципе не детерминирована.
В этом контексте среди прочего можно было бы по­
пытаться придать особый вес тому потенциальному
заряду, который несёт в себе даже отрицательный и
трагический опыт для тех, кто выбирает ту или

357
 иную позицию , восприним ая этот опыт как опре­
делён н ое испы тание. П онятно, что здесь мы сталки­
ваем ся с достаточно ш и р о ко й и слож ной областью
проблем, где т а к ж е с риском для себя пробует свои
силы теологи я и ст о р и и .1 М ы ж е указы ваем здесь на
н её л и ш ь к а к на общ ую подоснову, на которую вы­
водит н ас углублен и е с п е ц и ф и ч е с к о й темы, затро­
н утой в н асто я щ е м о ч ер к е.

1 Теология, построенная на традиционной католической

основе, испытывает определенные трудности, сталкиваясь, на­
пример, с такими фактами, как гибель испанской «Непобеди­
мой Армады»; собранная в поход против еретиков и
торжественно освященная всеми возможными способами, она
погибла ещё до вступления в бой в результате действия «при­
родных сил», бури.
 XV III

о МЕТАФИЗИКЕ ПОЛА И «ЕДИНОМ»

В общ ем-то м ы не верим в осм ы сленность и

серьёзность ди скусси й , если только они не н ап рав­
лены на у то ч н ен и е отдельны х моментов, при усло­
вии того, что сп о р ящ и е исходят из общ ей позиции.
Если писатель сп особ ен осознать конечны е предпо­
сылки со б ствен н ой мы сли (связанны е или нет с его
«личной предрасполож енностью ») и видит, что они
коренным о б р азо м отличаю тся от тех, из которы х
исходит другой писатель, то единственно серьёзное,
что он м о ж ет сделать, это продолж ить идти собст­
венным путём, не пы таясь проникнуть в чуждый
ему интеллектуальны й мир. К сожалению , это слу­
чается к р ай н е редко, причиной чего является отсут­
ствие предварительного самоанализа, о котором мы
только что говорили; более того, как правило, не ог­
раничиваю тся д аж е и м м ан ен т н ой критикой чуж их
взглядов (что, безусловно, является плодотворным
делом, заслуж иваю щ им одобрения), но вступаю т
полемику, которая только сбивает с толку им енно
благодаря полной разнородности основных концеп­
ций. По сути, это действие, основанное на подрас­
судочных м отивациях.
Поэтому мы не стали бы рассматривать книгу
Джулио Коньи, озаглавленную «Я есть ты — пол и
проскомидия», хотя автор счёл уместным вклю чить
в неё очерк, посвящ енны й наш ей книге «М етаф и­
зика пола». Само по себе это не имело бы особого
значения, если бы допущ енные им серьёзны е ош иб­
ки и искаж ения не затрагивали бы более ш ирокий
круг идей, чем те, которы е нам доводилось излагать
в разных местах. И менно это, за рамками каких-ли-
359
 бо полемических намерений, заставляет нас взяться
за её разбор, чтобы прояснить ряд идей, которые
могут представлять интерес для нашего читателя.
Взгляды, изложенные в книге «Я есть ты...», в ос­
новном повторяют те, которые Коньи уже излагал в
другой своей книге «Очерки о любви», Тогда кто-то
грубовато сострил, что Коньи, бывший в то время
оголтелым сторонником Джентиле, перевёл его тео­
рию «духа как чистого акта» в более лакомую «тео­
рию духа как нечистого акта», поскольку он рас­
сматривал половой союз как главную конкретную
форму идентификации «субъекта» с «объектом»,
постулируемой «актуализмом» Джентиле. Вдобавок
к этому Коньи сформулировал «фагическую» или
антропофагическую теорию, согласно которой лю­
бить значит поедать, пожирать себя. Схожий тезис
он выдвигает также в своей новой книге, где посту­
лирует «уравнение голод —секс, голод—любовь».
Раньше Коньи описывал ситуацию скорее в мазохи­
стских тонах — мужчина «пожирался» женщиной,
в которую он погружался, теряясь в ней как инди­
видуальность. В своей новой работе «эротическая
антропофагия» мыслится скорее как взаимный про­
цесс, который, однако, плохо поддаётся воображе­
нию, поскольку в голову приходит смешной образ
двух ртов, как единственного, что осталось от влюб­
ленных, поскольку каждый из них был полностью
проглочен и съеден другим.
Если бы он остановился на этом, можно было бы
сказать, что «фагия» Коньи вдохновлена исключи­
тельно самыми грубыми аспектами сексуально­
сти — плотским «голодом», простой алчной жаж­
дой. Но сразу вслед за этим он переходит к
утверждениям, которые полностью противоречат
тому, что по аналогии ассоциируется с «едой» и го­
лодом. Действительно Коньи постоянно возвраща­
ется к «самоотверженности», «жертвенной проско­
мидии», самозабвению, которые, по его мнению,
360
 характерны для эротизма и сексуальной связи.
Плотское удовольствие является «полным отказом
0т себя ради того, чтобы стать другим» (с. 16).
И здесь он прямо переходит к своего рода мисти­
ке: «половой акт есть смирение, самоуничижение и
самопожертвование во имя универсальной жизни,
которую обнаруживают в теле возлюбленной»
(с. 111). «Любовь» есть «фагия», поскольку только в
телесной жертве, пож ирая другого и позволяя по­
жирать себя, проявляется самый могущественный
символ Единства: исчезает всякое воображаемое
индивидуальное разделение» (с. 9 —10). Последняя
цель: «растворение в космическом Единственном,
не имеющем никакого второго» (см. там же). Всё
это представляется нам чистым отклонением, к
тому же с легкой параноидальной окраской.
Прежде всего необходимо отметить разнобой
взглядов, поскольку в «голоде» и «фагии», яв­
ляющихся, по мнению автора, ключом к половым
отношениям, нет ничего близкого к «жертвенной»
ориентации, самозабвению и «сладкому» отождест­
влению. (Коньи так часто использует эпитет «слад­
кий», даже говоря о садомазохистских отношениях,
что с некоторой долей ехидства можно было бы
предположить, что он имеет ярко выраженные
предпочтения, характерны е скорее для женщин, ко­
торые тяготеют к продукции кондитерской про­
мышленности, вместо преимущественно мужского
вкуса к острой, пряной еде). Действительно, голод
возникает под влиянием потребности, испытывае­
мой человеком, страдающим от лишённости, кото­
рый ест исклю чительно в целях самосохранения и
утоления голода; это полная противоположность са­
мозабвению и самопожертвованию. Затем, нет ни­
чего «сладкого» в сильном, гложущем «голоде». Ко­
ньи, превращ ая антропофагию в почти мистический
акт, игнорирует тот факт, что реальное людоедство
в большинстве случаев имеет под собой практиче-

361
 ски те же причины; имеются многочисленные
свидетельства того, что, когда дикарь поедает чело­
веческое мясо, он делает это не для «сладкой» иден­
тификации, но единственно потому, что всерьёз ве­
рит, что гем самым он поглощает чужую силу к
собственной выгоде.
Что касается поедания мяса людей, принесенных
в жертву, то утверждать, что в этом выражается
стремление к растворению в космическом Еди­
ном — чистая фантазия; как правило, всё сводится
к «тотемному» (жертва олицетворяет тотем) причас­
тию, а следовательно, речь идёт о довольно ограни­
ченном уровне, омрачённом колдовством и демо­
низмом, свойственным тотемизму в целом. Таким
образом, его тезис, увязывающий сексуальные от­
ношения с антропофагией, покоится на крайне
шатких и неубедительных основаниях. А символика
причастия сводится к чистой аллегории, если только
нет желания окончательно опорочить его, открывая
его столь сомнительные корни.
Что касается лично нас, то отметим, что основ­
ной целью книги «Метафизика пола» было выявле­
ние возможного трансцендентного измерения, су­
ществующего также в области половых отношений;
мы пытались объяснить, что «трансцендентальный»
(в почти кантовском понимании) смысл эроса со­
стоит в смутном бессознательном влечении к вос­
становлению изначальной полноты, в связи с чем
обращ ались к платоновской теории андрогена, как
к наиболее известной на Западе мифической фор­
мулировке. К ром е того, мы показали, что в эроти­
ко-сексуальном опыте могут встречаться явления
«трансцендентности», моментального травматиче­
ского снятия обычной обусловленности индивиду­
ального сознания, и что достижение именно этого
состояния было целью практик, распространенных
в отдельных кругах, главным образом на Востоке,
где секс использовали в инциатических, магических

362
 колдовских целях. Но всё это крайне далеко от
мистико-фагических заблуждений Коньи, а всякая
путаница в этом отношении достойна порицания.
Прежде всего не стоит обобщать, приписывая
обычному для почти всех человеческих сексуаль­
ных союзов упомянутое значение «трансцендентно­
сти». Следствия, возникающие на метафизическом
(или «трансцендентном») уровне, не действуют на
уровне феноменологическом. Феноменологический
анализ опровергает все идеализированные и мисти
зированные выдумки о «сладчайшем» жертвопри­
ношении и жертвенном преодолении себя в плоти
другой, к которым постоянно возвращается Коньи.
Фактически в большинстве случае в совокуплении
один партнёр ищет лишь собственного удовольст­
вия, другой или другая служат ему только средст­
вом, так что эта ситуация не слишком отличается,
sit venia verbis, от «мастурбации вдвоём», а следова­
тельно, никакого преодоления индивидуальных уз
не происходит. Во-вторых, с экзистенциальной точ­
ки зрения часто, а сегодня чаще, чем когда бы то ни
было, индивидуум ценит секс только как то, что
способствует его самоутверждению, удовлетворе­
нию потребности в собственной «значимости»
(Geltungschreibe, как сказал бы Адлер), или как ил­
люзорный, сомнительный заменитель истинного
смысла жизни, которого он лишён; таким образом,
здесь также не происходит никакого выхода из
замкнутого круга индивидуума. Наконец, как мы
уже говорили и разъясняли в нашей книге, если в
профаническом сексуальном опыте иногда могут
встречаться редкие явления «трансцендентности»,
они обычно не переживаются как таковые, но реа­
лизуются в крайних травматических формах оргаз­
ма, которые в лучшем случае позволяют достичь
состояния «разрыва непрерывности» в потоке соз­
нания, из которого выходят опустошенными, вме­
сто того чтобы пережить «молниеносный опыт Еди-
363
 н о го ».Подобный опыт почти не встречается в
профанической, плотской или романтической люб
ви; он возникает главным образом при указанном
магическом и инициатическом использовании сек­
са, которое среди прочего включает особое поведе­
ние во время совокупления и по поводу которого
можно точно сказать одно — в процессе такого со­
вокупления наступает интенсивное состояние осо­
бого разрушительного опьянения (в онтологиче­
ском, а не моральном смысле), исключающее
какую-либо «фагию», самоотдачу другому, самопо­
жертвование и все «сладостные», пантеистические
слащавости, столь дорогие сердцу Коньи; всегда
особо подчёркивается опасный, а не идиллический,
романтический и идеализированный характер по­
добных практик.
Коньи также отмечает проявляющуюся во мно­
жестве форм связь между эросом и смертью, между
половыми и разрушительными, смертоносными бо­
жествами, о которой мы говорили, но её истинного
смысла он не понимает. Показательно среди проче­
го, что тайные индуистские оргиастические обряды,
целью которых был вышеуказанный опыт транс­
цендентности, отправлялись под знаком таких бо­
гинь, как Дурга и Кали, в их разрушительном, а не
материнском аспекте. Сехмет, египетская богиня
любви, одновременно является богиней разрушения
и войны (её львиная голова напоминает о звере, чьи
повадки никак нельзя назвать «сладкими»). То же
самое можно сказать и о древних богинях среди­
земноморского региона, начиная с Иштар, также
бывшей богиней оргий.
С этим связан и другой момент. Мы уже указы­
вали на «магнетическую» основу всякого эроса и
интенсивного сексуального переживания. В основе
указанных переживаний лежит усиление этого маг­
нетизма. Но, как всегда было известно, он возника­
ет только благодаря полярности, существующей

364
м
еж
ду
мужским и женским элементом как онтологич
ескими началами. Но Коньи отрицает, что поля
рность является основной предпосылкой эроса,
считая, что она действует только на натуралистиче­
ском уровне, как при электрических и прочих ана-
догичных явлениях. Это означает, что для него все
факты, для перечисления которых мы отвели целую
главу, относящиеся к разным культурным регионам
и касающиеся «метафизической диады», как бы не
существуют, поскольку они противоречат его не­
разборчивому пантеизму.
Не особо задерживаясь на этой области ввиду её,
пожалуй, слишком специализированного характера,
укажем более обобщённо на те горизонты, в рамках
которых разворачивается онтология, предлагаемая
Коньи. Он пытается подтвердить свою теорию эро­
са как пантеистической идентификации примера­
ми, заимствованными из Индии и из индуисткой
философии Веданты. Становится совершенно оче­
видно, что в Индии Коньи видит лишь то, что нра­
вится ему самому, в соответствии со своим темпе­
раментом. Индия, погруженная в «мечту о Едином»,
«возвышенно терпимая, любящая и гостеприимная,
всеобъемлющая и всепрощающая тёплая сладость,
народа и земель Индии» (с. 141). «Материнская»
Индия, Mother India, открытая перезрелыми амери­
канскими писательницами-гуманистками, с её ган­
дизмом и придуманной атмосферой «дружелюбного
равенства», царящего благодаря чувству Единого,
стоящего выше всех иллюзорных различий, — та­
кой видится ему настоящая Индия. Но этот образ
отчасти однобок, отчасти нелеп.
Прежде всего Коньи обходит молчанием мелкий
изъян в красоте, выражающейся в «сладкой терпи­
мости», как бы забывая о кровавой распре между
индуистскими и исламскими жителями Индии, так
же как и о таком приятном эпизоде, как убийство
Ганди. Точно так же он забывает о том, что в Индии
365
 долгие века существовал общественный строй, по­
строенный на принципе крайне жестко соблюдае­
мых различий; мы говорим об индийском кастовом
строе. Придуманной Индии, пропитанной любовью,
самоотверженностью и прощением, противостоит
Индия великих эпопей, описываемая в традицион­
ном тексте — «Бхагавадгите», который пользуется
там такой же популярностью, как Библия у запад­
ных народов. Согласно этому тексту высшая форма
божественной манифестации носит сокрушающий,
разрушительный в своей трансцендентности харак­
тер, из чего, в частности, выводится духовное и ме­
тафизическое оправдание воинского долга сражать­
ся и убивать, не жалея ни друзей, ни родных, если
те встанут на сторону противника. Всем также из­
вестно, что в индуистской Тримурти, более близкой
народам Индии, чем абстрактные спекуляции Ве­
данты, Шива исполняет божественную функцию,
которой также свойственно разрушение.
Впрочем, говорить об этом бесполезно, посколь­
ку Коньи явно страдает своего рода духовной ско­
томой (психическая скотома — выпадение из по­
ля осознания какой-либо стороны жизни, часто
очень важной, свойственное больным неврозом.
Это стремление не осознавать что-то противоре­
чивое в своей ж и зн и заставляет их развивать те
или иные формы защитной деятельности. —
меч. пер.), что мешает ему замечать всё, что не сов­
падает с его предпочтениями. Так, в буддизме его
и н тересую т только поздние, простонародные экзо­
терические ф орм ы религиозной направленности с
«любовью ко всем тварям», с Амитабхи, божеством
лю бви и т . п., в противополож ность суровым инди­
видуальным аскетическим техникам буддистской
доктрины «побуждения», и звестной по аутентич­
ным текстам исконного буддийского канона, о кото­
ры х мы писали в своей книге, многократно ссыла­
ясь на оригинальны е тексты, и с которым, как

366
 •

утверждает Коньи, он знаком.1 Из этого канона, по­

мимо прочего, следует, что, хотя любовь и сострада­
ние присутствуют (впрочем, в чисто инструменталь­
ной функции) на предварительных этапах в ряду
первых четырех стадий буддистского высшего со­
зерцания, дхьяни, на высочайшей, пятой стадии они
остаются позади, так как вершиной считается дос­
тижение состояния суверенного и свободного от
плотского начала бесстрастия и безмятежности, ко­
торое, нравится это Коньи или нет, не имеет ничего
общего с мягкотелым гуманизмом, но связано как
раз с «олимпийским» качеством.
Фактически этот автор останавливается в низи­
нах индуизма, так и не поднимаясь до его вершин.
Распространившееся сегодня благочестие действи­
тельно имело в Индии своё место, но исключитель­
но среди низших простонародных слоев, что также
до некоторой степени связано с доиндоевропей
ским субстратом этой страны. Только в сравнитель­
но недавнее время возникла соответствующая ф и­
лософская система, проповедуемая Рамануджой.
«Путь благочестия» и любви, бхакти-марга, сущест­
вовал и раньше, но, безусловно, не он стоял на пер­
вом месте; качеством духовного «царского пути,
га]ай-тагда (раджа-марга) скорее обладал «путь зна­
ния», джнана-марга и джнана-йога.
Это качество приписывалось главным образом
Веданте, энтузиастом которой является Коньи. Од­
нако он замечает в ней только теорию абсолютного
Тождества, недвойственности, Единого-Целого, «это
есть ты», то есть ту теорию, которую он использует
в качестве основы для своих концепций эроса как
всеобъемлющего и всеобъединяющего начала.
Однако прежде всего следует сказать, что духов­
ный мир индуизма отнюдь не исчерпывается Ведан-
1См. Ю. Эвола. Доктрина пробуждения. 2-е изд. Милан,
1964.

367
 той, трактуемой в упрощённом пантеистическом
ключе. Во-первых, в исконных текстах Веды, где пе­
ред нами предстает целый пантеон богов, отсутству­
ет радикальный монотеизм. Во-вторых, в Индии
существовали великие спекулятивные системы, та­
кие, например, как санкхья, в которой скорее
подчёркивается изначальная двойственность, оли­
цетворяемая фигурами Пурурши и Пракрита, или
метафизический тантризм, полемизирующий с «ил­
люзионистской» (мир есть майя) Ведантой, одна из
школ которого — школа Кашмира — выработала
совершенно иную космологическую доктрину.
Мы не будем более подробно останавливаться на
этих фактических данных индийского мира. Важнее
показать, что Коньи путает метафизическое Единое
с Единым пантеистическим, то есть тем Единым, ко­
торое согласно выражению, использованному Геге­
лем по поводу «философии тождества» позднего
Шеллинга, является «ночью, в которой все коро­
вы — черны» (оригинальное выражение, которое у
нас чаще переводят, как «все кошки серы». —
меч. пер.). Речь идёт не о том Едином, которое стоит
над чётко выраженным уровнем различий (космо­
сом в эллинском смысле), но о неупорядоченном
«натуралистическом» единстве, которое скорее сле­
дует относить к «Жизни». Таков духовный горизонт
Коньи.
Эта путаница приводит к ещё более серьёзной
путанице в практической области. Коньи не имеет
ни малейшего представления о том, что наряду с
объединяющим «восходящим одолением»
сущ ествует «нисходящее самопреодоление», оказы­
вающее разруш ительное и регрессивное воздейст­
вие на истинную личность. То есть «Я» способно
«открываться» как миру так и низш
миру, то есть «природе», бессознательному, бес­
форменной ж изненной подоснове. И только первый
путь соответствует высшей аскезе, инициации,

368
 подлинной йоге. Древняя мудрость разделяла и про­
тивопоставляла «высшие воды» «низшим водам»,
первые — как несущие озарение, вторые — как от­
равление и разрушение, и об этом основополагаю­
щем учении, к которому пришли также отдельные
мыслители периода Возрождения, вовремя напом­
нил Рене Генон, один из редких сегодня людей, дей­
ствительно обладающих глубокими познаниями в
этой области, предупреждая об опасности совре­
менного «спиритуализма».
Вернёмся к области эроса. Коньи мимоходом
упоминает о двузначности сексуального опыта с ду­
ховной точки зрения. Если в женщине видели опас­
ность, если латинская поговорка предупреждала
foemina mors animae и рекомендовали воздержание,
это диктовалось не моральными соображениями, не
«теологической ненавистью к сексу», о которой го­
ворил В. Парето, или «сексофобией», на которой
настаивал Л. де Марки. Помимо прочего имелась в
виду та отрицательная потенция сексуального опы­
та, которая грозит «нисходящим самопреодолени
ем», естественно, не простым смертным, которых
можно обуздать при помощи морали, но тем, кто
стремился к преодолению естества. Отблески этой
угрозы можно заметить даже на самом профаниче
ском уровне, если присмотреться к тому, что ищут
сегодня в сексуальном опыте новейшие поколения;
их не интересует ни «сладкое» самопожертвование,
ни искупительная «проскомидия плоти», ведущая к
Единому, они совокупляются с теми же целями, с
которыми употребляют наркотики (уточним, что
речь идёт о современном пандемическом профани
ческом употреблении наркотиков), то есть ради
того, чтобы благодаря обострённости чувств, дости­
гаемой во время оргазма, получить иллюзорное
подтверждение собственного существования, собст­
венного «я» (что представляет собой прямую проти­
воположность направленности к миру горнему).
24 Ю. Эвола 369
 Когда Единое превращ ается в «ночь, в которой
все коровы черны», всякие различия исчезают и по­
давляются и под знаком такого Единого смешение
даж е в самых отвратительны х ф орм ах становится
нормой для каж дого благородного существа. По
этому поводу Коньи вы раж ается предельно откро­
венно, что по меньш ей м ере свидетельствует о том,
что он находит муж ество быть последовательным.
Н апример, он утверж дает, что «всякое учение, ко­
торое с абсолю тной, а не относительной точки зре­
ния исходит из иерархического деления на низших
и высших, является ош ибочным в самом своём ос­
новании, если верно то, что Единое есть всё и тож­
дественно Брахману». О братим внимание, что эти
слова (с. 156) произнесены по поводу различий ме­
ж ду видами, в частности м еж ду людьми и животны­
ми. М ы даж е не говорим о различиях внутри чело­
веческого вида. Безусловно, Коньи не будет иметь
ничего против, если, к вящ ей славе ведантистского
Единого, ю ная нордическая девуш ка ляж ет в по­
стель с зулусским негром или австралийским тузем­
цем, чей морф ологический и ментальный уровень
соответствует каменному веку. Он, несомненно,
край ний эгалитарист, фанатичны й «интеграцио
нист» (он поторопился, в соответствии с требова­
ниями дня, глубоко раскаяться в «ошибках прошло­
го», так как в ф аш истский период был расистом,
правда, уж е тогда его расизм казался нам подозри­
тельным), вы соко ставящ ий «унисекс» и «третий
пол», не говоря уж е обо всём остальном. Но апогея
он достигает в области плотской любви. Действи­
тельно, к ещ ё более рискованны м формам иденти­
фикации, «фагическим» или нет, под знаком Едино­
го, он причисляет не только гомосексуальность и
педерастию, но даж е секс с животными, содомист
ский секс с ж енщ иной и т. п. Его теория объясняет,
почему «для многих подобные отношения, обычно
считающиеся противоестественными, оказываются
370
 столь привлекательными». «Только познав те зоны
другого, которые обычно считают самыми отврати­
тельными [для сексуального использования], мы мо­
жем быть уверены, что достигли абсолютного тож­
дества» (с. 134). Судя по этому отрывку, легко
допустить, что Коньи сумел бы оправдать даже ко
профагию (поедание экскрементов как разновид­
ность эротизма) и канонизировать отвратительные
истории, изложенные в «Ста пятидесяти днях Содо­
ма» маркиза де Сада, где копрофагия, наряду с дру­
гими извращениями, описывается в эротическом
ключе.
Естественно, указывая на эти отклонения Коньи,
мы взываем не к какому-либо конформистскому
морализму, но к тому, что следует считать нормаль­
ным в высшем, а не социальном смысле. Например,
к педерастии можно относиться сравнительно тер­
пимо, если её причиной являются особенности кон­
ституции, связанные с несовершенным половым со­
зреванием, но осуждать как порок, отклонение и
извращение во всех других случаях, не соглашаясь
с тем, что подобные сексуальные психопатии имеют
объективные предпосылки, востребованные мета­
физикой пола для получения возможного опыта, ве­
дущего к «снятию обусловленности». Но не стоит
надеяться, что Коньи сможет хоть что-то понять в
подобных вещах.
В заключение укажем на другое заблуждение Ко­
ньи, связанное с неразборчивой сексуальностью и
пантеизмом. Как мы уже видели, точкой отсчёта для
него является не метафизическая реальность, но
скорее хаотическая основа «Жизни», граничащая с
бессознательным и подсознанием, поэтому в своих
последних работах он открыто выказывает свои
симпатии к психоанализу и «метапсихике». Он
даже договаривается до того, что «парапсихология»
«остаётся великой надеждой для нашего будущего»
(sic, с. 124). Он выступает дуэтом с Эмилио Серва-
371
 дио, беззастенчиво льстя этому автору, который, по
его словам, «открыл [ему] путь», «своим глубоким
знанием Индии и всех разновидностей инициатиче
ских идей и психических глубин». Это вызывает
смех. Если даже у Сервадио и были какие-то идеи о
материях, связанных с инициацией и реальным свя­
щенным знанием, то только потому, что до войны
он проявлял живой интерес к публикациям, изда­
ваемым под редакцией «Группы Ур», возглавляемой
нами. После войны, подобно раку, попятившись на­
зад, он почти забросил прежние занятия и погру­
зился в психоанализ, ко всему прочему превратив
своё новое увлечение в доходный бизнес, и, стре­
мясь продвинуться как публицист, вместо инициа
тических знаний и традиций добавил к психоанали­
зу «парапсихологию», ударившись в исследование
не «психических глубин», а «низин психизма». Ко­
ньи ж е столь легко увлёкся психоанализом и мета­
психикой, поскольку его Единое можно без про­
блем увязать с «глубинным бессознательным,
единым во всей вселенной», при помощи которого
объясняются телепатические и метапсихические
феномены (с. 109), и каковое является областью
деятельности психоанализа. Действительно, в этих
новых дисциплинах «бессознательное» становится
мешком, в который можно запихать всё, что угодно.
Никто из сторонников этого направления даже не
задумывается о наличии сколь простого, столь и су­
щественного различия между подсознанием (или
бессознательным) и сверхсознанием, отчасти по той
простой причине, что о втором психоаналитики и
метапсихики не имеют ни малейшего представле­
ния, и, во-вторых, поскольку по понятным причи­
нам оно просто отсутствует в той области, которую
они исследуют. Отсюда вытекает их склонность к
ложным уподоблениям, которыми отличался уже
К. Г. Юнг, находивший сходство между образами,
воспринимаемыми психопатами и спящими людь-
372
 ми, и символами и мифическими структурами,
п р и н а д л е ж а щ и м и к мифической и религиозной об­
ласти, сводя всё к всплыванию «архетипов» «кол­
л е к т и в н о го бессознательного». И всё же следует
ч ётк о уяснить себе, что не только психоанализ с его
тёмным миром, но вся современная «парапсихоло­
гия» занимается исключительно потрохами сверхъ­
естественного, поскольку от неё полностью усколь­
зает то, что может иметь подлинно духовную
ценность. Речь идёт лишь о «низинах», которые
способны произвести впечатление исключительно
на неискушённого человека.1 Впрочем, с учётом
всего сказанного причина интереса Коньи к этим
областям выглядит вполне очевидной: речь идёт о
настоящем избирательном сродстве. Именно на
этом уровне стоит то, что он назвал «великой наде­
ждой». Это такж е знамение времён.
В качестве заклю чения из предшествующих рас-
суждений вытекает, что по своему складу ума, лич­
ным предпочтениям, избирательному сродству и
теоретическим ориентирам Коньи полностью рас­
ходится с тем духовным миром, который, на наш
взгляд, никоим образом не является личным. Как
уже говорилось в начале, в подобных случаях споры
бессмысленны. Впрочем, мы и не собирались всту­
пать в «полемику», но лишь воспользовались пред­
ставившимся случаем, чтобы уточнить опре­
делённые моменты, обладающие несомненным
значением, для тех читателей, которым интересны
затронутые здесь темы.

1 Критику метапсихических исследований и того ж е психо­

анализа см. в наш ей книге «M aschera е volto dello spiritualismo
contemporaneo» («Личина и лик современного спиритуализма»).
3-ed. Roma, 1971.
 XIX

ЧТО ТАКОЕ «ТРАДИЦИЯ»

На сегодняшний день существуют две причины,

по которым возникает необходимость в уточнении
понятия Традиции в том её особом значении, благо­
даря которому вошло в обычай писать это слово с
заглавной буквы.
Первая из них состоит в постоянно растущем ин­
тересе к идее Традиции, как отправной точке, в
культурной среде и протестных правых кругах, осо­
бенно среди представителей нового поколения.
Вторая причина связана с тем, что одновременно
с этим и именно благодаря этому нарастающему ин­
тересу множатся попытки дать понятию Традиции
уплощённое и расплывчатое истолкование, похоже,
предпринимаемые с целью вытеснения и подмены
его изначального, целостного смысла менее сущест­
венным и более удобным содержанием, позволяю­
щим сохранить в неприкосновенности рутинный и
конформистский образ мышления. Для характери­
стики этих попыток наиболее удачным является
французское слово escamotage.1
В результате этого мы сталкиваемся с такими яв­
лениями, как, например, отход от прежней идеи
Традиции в сторону «католического традиционализ­
ма». Внутренний смысл этого отхода довольно ясно
вы раж ен в словах одного писателя, который являет­
ся представителем этого направления, сказанных
им в интервью Д ж анфранко де Туррису. Этот писа­
тель признаёт, что он, подобно многим другим пред-
1Ловкая подмена, ловкость рук (у фокусника). — Примеч.
пер.

77 Л
 ставителям как своего поколения, так и поколений,
пришедших на смену, ранее испытывал положи­
тельный интерес к традиционной идее, особенно в
её прикладных политических аспектах, но позднее
отошёл от неё, почувствовав, что с ним происходит
нечто вроде того, что бывает при «гелиотерапии»,
когда необходимо «укрыться от солнца, пока оно
вас не сожгло». Вполне очевидно, что это всего
лишь ловкий и изящный способ, чтобы заявить о
своей неспособности вынести потенциал опре­
делённых идей в открытом виде, что и привело к от­
ходу в сторону «католического традиционализма».
Довольно показательный случай представляет со­
бой также одна книга, вышедшая в издательстве
«Bompiani», которая так прямо и называется: «Что
такое традиция». Дело даже не в том, что эта книга
не систематизирована, но скорее представляет со­
бой набор эссе, многие из которых почти не имеют
никакого отношения к рассматриваемой теме, куда
важнее то, что её автор также даёт исключительно
расплывчатое толкование Традиции, в котором явно
чувствуется влияние его религиозных и морализа­
торских предрассудков; как уже было сказано, оби­
лие цитат не только не проясняет тему, но скорее
запутывает её ввиду отсутствия строгой системати­
зации. Достаточно очевидно, что появление подоб­
ного рода книг непосредственно связано с вышеот
меченным ростом интереса к идее Традиции, а их
практической целью является вытеснение и подме­
на этого понятия за счёт наполнения его ложным
содержанием. Стоит отметить ещё одну характер­
ную черту — автор этой книги, притязающий сего­
дня на то, чтобы объяснить нам сущность Тради­
ции, ещё недавно разгуливающий под ручку с
Моравия и другими представителями нашей домо­
рощенной интеллигенции преимущественно левого
толка, ещё недавно даже не мечтал о том, чтобы

375
 приблизиться к подобному кругу идей. Он делает
вид, будто не знает о том, что ещё в двадцатых го­
дах Рене Геноном и группой его последователей
была сформулирована полноценная концепция Тра­
диции, а позднее мы посвятили этой теме первую
часть нашей книги «Восстание против современно­
го мира», вышедшей в 1934 г. в Италии и в 1935 г. в
Германии, которая так и назы вается «Мир Тради­
ции». Скрепя сердце, автор пару раз упоминает
вклад, внесённый группой Генона, но полностью иг­
норирует наши работы. К сожалению, учитывая до­
вольно ш ирокий круг читателей этого автора, его
фальсификация идеи Традиции способна оказать на
практике достаточно вредное влияние.
Упомянутый автор погруж ается в почти теоло­
го-схоластическое пространство, когда говорит, что
«Традицией в высшей степени, которая по праву, а
не в качестве риторической уловки, заслуживает
написания с большой буквы, является передача зна­
ния о высшем и величайшем предмете, знания о со­
верш еннейш ем бытие». В лучшем случае это верно
для созерцательно-религиозной области, исключи­
тельно применительно к которой можно говорить о
том, что Традиция «конкретизируется в совокупно­
сти средств — таинств, символов, обрядов, дискур­
сивных определений, целью которых является раз­
витие в человеке той его части или способности,
или потенции, или призвания — кто как предпочи­
тает, — которая обеспечивает ему максимум дос­
тупного контакта с бытием, ставя на верш ину его
телесно-психического склада дух или интеллекту­
альную интуицию». Если, исходя из подобного оп­
ределения, попытаться выстроить иерархию «отно­
сительных, исторических существ, основанную на
дистанции, отделяющей их от идеи чистого бытия»,
то со всей очевидностью мы не выйдем здесь за
рамки абстрактной сферы; это подтверждается тем,

376
 что рассматриваемый нами автор питает своего
рода идиосинкразию к формам политической ре­
альности, а следовательно, также ко всему, связан­
ному с государством, политической иерархией и
imperium, в полном согласии с определёнными
смещёнными духовно-христианскими воззрениями
(то же самое относится и к другому автору, «тради­
ционалисту» Леопольду Циглеру (Ziegler)). Между
тем на самом деле Традиция появляется в полноте
своего формирующего и животворящего могущест­
ва именно в области общественно-политической
организации, наделяя её смыслом и высшим уза­
конением. В качестве яркого примера, сохраняв­
шегося почти до наших дней, можно вспомнить
Японию.
Со своей стороны, мы не притязаем здесь на пол­
ное и исчерпывающ ее определение Традиции. По­
этому ограничимся лишь некоторыми общими заме­
чаниями.
Можно выделить два аспекта Традиции. Один
связан с метафизикой истории и морфологией ци­
вилизаций, второй — с «эзотерической», то есть ис­
ходящей из измерения глубины интерпретаций раз­
ного традиционного материала.
Как известно понятие «традиция», предание про­
исходит от латинского глагола «tradere», то есть
передавать. В этом смысле оно обладает неопре­
делённым содержанием, что позволяет исполь­
зовать его в самых различных профанических
областях. «Традиционализм» может означать кон­
формизм, что дало повод Честертону назвать тради­
цию «демократией мертвецов» в том смысле, что
если при демократии мы соглашаемся принять мне­
ние большинства наш их современников, то кон­
формистский традиционализм означает согласие с
большинством ж ивш их до нас. Наверное, мало кто
знает, что понятие каббала такж е дословно означа-

377
 ет «традиция», то есть передача, но в данном случае
под этим подразум евается передача метафизическо­
го учения и «эзотерического» толкования соответ­
ствующей традиции. Это приближ ает нас к понима­
нию предмета наш его рассм отрения.
На историческом уровне Традиция связана с тем,
что мож но было бы назвать и м м а н е н т н о й т р а н с ­
ц е н д е н т н о с т ь ю . Речь идёт об идее, согласно кото­
рой в том или ином регионе, в том или ином исто­
рическом цикле под влиянием горней силы
духовные и нады ндивидуальны е ценности становят­
ся осью и вы сш ей точкой отсчёта для общей
организации, ф орм ировани я и оправдания всякой
подчинённой реальности и различны х видов дея­
тельности, им ею щ их чисто человеческий характер.
Эта сила проявляет себя как н е з р и м о е п р и с у т с т ­
в и е , которое м ож ет передаваться; им енно эта пере­
дача, обеспечиваем ая превосходящ им характером
этой силы по отнош ению к историческим обстоя­
тельствам, собственно и составляет Традицию. Как
правило, носителем Традиции в указанном смысле
является либо человек, стоящ ий н а верш ине соот­
ветствую щ ей иерархии, либо элита, которая в своих
исконны х и полных ф орм ах не знает деления на
м ирскую власть и духовное владычество, поскольку
последнее в принципе является тем основанием, ко­
торое узакон и вает и освящ ает первую . В качестве
характерного прим ера м ож но привести дальнево­
сточное представление о властителе, как о «третьей
силе м еж ду Н ебом и Землёй», которая наш ла своё
отраж ение в японской концепции царской власти,
сохранявш ейся на п ротяж ен ии веков в почти неиз­
менном виде вплоть до недавнего врем ени. В своей
упомянутой вы ш е книге мы привели множество
других примеров, в том числе и з западного мира,
чтобы показать постоянство соответствую щ ей идеи,
леж ащ ей в их основании.

378
 С точки зрения «имманентной трансцендентно­
сти» речь идёт о передаче (а следовательно, о Тра­
диции, Предании) не каких-то отвлечённо-созерца­
тельных идей, но силы, которая, несмотря на свой
незримый характер, является абсолютно реальной.
На властителей и на элиту возложена задача сохра­
нять это предание в определённых институциональ­
ных рамках, которые, несмотря на возможную из­
менчивость формы, сохраняют тождественность с
точки зрения целенаправленности. Вполне очевид­
но, что эта задача решается легко, если носителям
Традиции удаётся одновременно поддерживать
строгую родовую или кровную преемственность.
Действительно, когда цепь передачи прерывается,
восстановить её довольно затруднительно. Вряд ли
здесь стоит особо подчёркивать то, что в этом смыс­
ле Традиция представляет собой полную противопо­
ложность всякой эгалитарной демократии, утвер­
ждающей главенство общества над государством и
признающей в качестве источника власти низшие
слои.
Говоря о втором аспекте Традиции, следует обра­
титься к доктринальному уровню, взяв за точку
отсчёта то, что можно назвать опорным трансцен­
дентным единством различных традиций. Речь мо­
жет идти как о религиозных традициях, так и о тра­
дициях иного рода, основанных на священном
знании или на таинствах. Так называемый «тради­
ционный метод» состоит в умении находить единст­
во или сущностное соответствие символов, мифов,
догм и дисциплин, несмотря на всё многообразие
форм, в которых может выражаться их смысловое
содержание в зависимости от той или иной истори­
ческой традиции. Это единство можно осознать по­
средством проникновения в глубину разных тради­
ционных материй; подобный подход существенно
отличается — это необходимо подчеркнуть — от
379
 Но если мы хотим остаться на исторической почве,
эта идея требует уточнений. Так, например, невоз­
можно говорить об изначальной гиперборейской
или северно-западной традиции, характерной для
группы традиционных цивилизаций индоевропей­
ского ареала применительно к дальневосточным
традиционным формам, которые, судя по всему,
имеют иное происхождение. Возможно, здесь сле­
дует исходить из другой точки зрения, связанной со
вторым* аспектом рассматриваемой проблемы, то
есть с возможностью объяснения совпадений и
сущностного соответствия традиционных смысло­
вых содержаний. Идея о неких «посвященных»,
принимавших сознательное участие в создании той
или иной формы традиции, выглядит крайне уп­
рощённой и даже отчасти суеверной. Но чаще,
даже если далеко не все готовы принять эту идею
безоговорочно, всё же имеет смысл думать скорее
об, условно говоря, «закулисных» влияниях, дейст­
вующих в истории и развитии традиций, незаметно
для самих представителей этих традиций.
В других случаях происходит нечто вроде «про­
растания», порыва одного влияния на значительных
как пространственных, так и временных расстояни­
ях, то есть без явных следов материальной переда­
чи — подобно водовороту, который исчезает на од­
ном участке речного потока, чтобы возникнуть на
другом. Похоже, нечто подобное является причиной
тех совпадений, которые встречаются в различных
традициях, причём не только в частных элементах,
но также в совокупности структур, присущих дан­
ным цивилизациям, — на поверхности линии связи
не прослеживаются, в игру вступает нечто неизме­
римое, пользуясь, самое большее, «вспомогательны­
ми». Именно с этой точки зрения можно рассматри­
вать, например, происхождение всех тех аспектов
древнеримского мира, которые воспроизводят не-

381
 которые формы изначальной индоевропейской тра
диции. Наконец, следует рассмотреть тот случай
когда указанное влияние действует спустя время,
тоесть участвует в более позднем развитии изначаль
ного материала, преобразуя, обогащая и далее
очищая его. Похоже, до некоторой степени нечто
подобное произош ло с католической традицией, вы
росшей из материала примитивного христианства.
Введение идеи Традиции позволяет высвободить
все частные традиции из их уединения, так -как по­
зволяет рассмотреть породивш ие их принципы и
основные смыслы в более ш ироком контексте, что
может привести к действенной интеграции. Это по­
вредит только тем, кто притязает на сектантскую
исключительность и привилегированное положе­
ние. П ризнаем, что это м ож ет вызвать некоторое
беспокойство и дезориентацию у тех, кто чувство­
вал себя уверенно только в одной узкой и ограни­
ченной области. Но для других традиционное виде­
ние откроет более ш ирокие и вольные горизонты и
придаст им больш е уверенности, если только они не
будут передёргивать карты, как это свойственно
отдельным «традиционалистам», для которых Тра­
диция является чем-то вроде острой приправы к
собственной частной традиции, со всеми свойствен­
ными ей ограничени ям и и претензиям и на исклю­
чительность.
 Глеб Б ут узов. Защ и та крепости 5
Ц ивилизация п ростран ства и цивилизация
I.
врем ени ..................................................................... 36
II. П орода ч ел о в ек а б е с х р е б е т н о г о ...................... 45
III. Третий пол ................................................................ 51
IV. Н егр и ти зи р о в ан н ая А м е р и к а ............................ 62
V. У площ ение с л о в ....................................................... 74
VI. П си х о ан ал и з лы ж н ого спорта ......................... 97
VII. М и ф и о ш и б к а и ррац и он али зм а ................... . 103
VIII. О л и м п и й ск ая и дея и естественное право . . 120
IX. Вкус к в у л ь г а р н о с т и ............................................ . 134
X. С м ех богов .............................................................. . 146
XI. О п о н я т и и и н и ц и а ц и и ...................................... . 158
XII. С в о б о д а с е к с а и свобод а от секса .............. . 189
XIII. Р и м с к и й м ир, ге р м а н с к и й м ир и «свет
С евера» ...................................................................... . 233
XIV. П о д п о р о го в ы е в л и я н и я и «умная глупость» . 257
XV. М и ф В о сто к а и З а п а д а и «сближ ение
р е л и г и й » ................................................................... . . 274
XVI. М о л о д е ж ь , б и т н и к и и п р а в ы е анархисты . . 322
XVII. И н и ц и а т и ч е с к и е ц е н т р ы и и сто р и я . . . . . . 350
XVIII. О м е т а ф и з и к е п о л а и « е д и н о м » ........................359
XIX. Ч то т а к о е « т р а д и ц и я » ............................................. 374