Islamska Misao 13

ISLAMSKA MISAO
Osnivač i izdavač: Fakultet za islamske studije, Novi Pazar
Za izdavača: Prof. dr. Enver Gicić
Glavni urednik: Prof. dr. Enver Gicić
Pomoćnik urednika: Prof. dr. Hajrudin Balić
Redakcija: prof. dr. Mustafa Fetić, prof. dr. Almir
Pramenković, hfz.doc. dr. Haris Hadžić, doc. dr. Siham Mevid
Šerijatski recenzent: prof. dr. Almir Pramenković
Tehnički urednik: Senad Redžepović

Lektor: Samir Škrijelj
Štampa: Grafičar, Užice
Tiraž: 500 primjeraka
Adresa redakcije: Fakultet za islamske studije,

ul. Rifata Burdževića 1, 36300 Novi Pazar
Štampanje ovog broja pomogla je Vlada R. Srbije - Kancelarija

za saradnju sa crkvama i verskim zajednicama
CIP - Katalogizacija u publikaciji

Narodna biblioteka Srbije, Beograd
378:28
ISLAMSKA misao : godišnjak Fakulteta za islamske studije Novi Pazar /
glavni urednik Enver Gicić. - 2007, br. 1- . - Novi Pazar : Fakultet za islamske
studije, 2007- (Užice : Grafičar). - 24 cm
Godišnje.
ISSN 1452-9580 = Islamska misao (Novi Pazar)
COBISS.SR-ID 141771532
13
ISLAMSKA
MISAO
Godišnjak Fakulteta za islamske studije
Novi Pazar
Novi Pazar, 2022.

SADRŽAJ
ISLAMSKA MISAO • NOVI PAZAR, 2022 • BROJ 13
SADRŽAJ
PREDGOVOR�� 7
Muftija prof. dr. Mevlud ef. Dudić�� 9
LIK I DJELO AKADEMIKA MUFTIJE MUAMERA ZUKORLIĆA�� 9
Dr. Hasan Džilo��17

Razumijevanje relacije između Božijeg bića i Njegovih svojstava��17
Hfz. prof. dr. Almir Pramenković��31

POIMANJE TEVESSULA (ZAUZIMANJE KOD BOGA -
POSREDNIŠTVO) U KLASIČNOJ I SAVREMENOJ ISLAMSKOJ MISLI��31
Prof. dr. Enver Gicić��49

SOCIJALIZACIJA I FORMIRANJE MIROLJUBIVE GENERACIJE ��49
Prof. dr. Hajrudin Balić��61

ODNOS ISLAMA PREMA OSOBAMA SA INVALIDITETOM��61
Dr. Mesud Muhić��79

PRAKTIČAN PRIMJER KURTUBIJEVOG PRAVNOG TUMAČENJE
KUR’ANA��79
Prof. dr. Misala Pramenković��97

PRAVA ŽENE NA UPRAVLJANJE I ZAUZIMANJE JAVNIH POLOŽAJA��97
Dr. Sumeja Smailagić�� 135

SUBORDINACIJE ŽENE U SAVREMENOM DRUŠTVU, SOCIO-
EKONOMSKI ASPEKTI�� 135
Mr. Meliha Preljević�� 151

Nasljedstvo žene između šerijatskih propisa i naših običaja�� 151
4 ISLAMSKA MISAO • 2022 • BROJ 13

Prof. dr. Mustafa Fetić�� 167
OSOBENOSTI I KOMPETENCIJE USPJEŠNIH NASTAVNIKA�� 167
Prof. dr. hfz. Haris Hadžić�� 179

KRIZA BOŠNJAČKOG JAVNOG DISKURSA U SANDŽAKU�� 179
Osman Softić�� 197

DEMOKRATSKI IZAZOVI I ISLAM KAO „MEHKA MOĆ“ (U DRŽAVNOJ
STRATEGIJI I DIPLOMACIJI NEKIH MUSLIMANSKIH ZEMALJA)�� 197
Mr. Maid Ibrahimović�� 223

DŽENAZA NAMAZ - HADISKA STUDIJA�� 223
Mr. Mirsad Aslani�� 241

NACIONALNI, VJERSKI I KULTURNI IDENTITET BOŠNJAKA KOSOVA�� 241
Mr. Nedžad Redžepović�� 255

ULOGA JEZIČKIH IGARA U NASTAVI ARAPSKOG KAO
NEMATERNJEG JEZIKA �� 255
Mr. Selma Graca, Dr. Mustafa Fetić�� 283

BOŠNJAČKA PORODICA IZMEĐU TRADICIJE I SAVREMENOSTI�� 283
Mr. Senada Cucak�� 301

VJERSKI SUŽIVOT PRIPADNIKA RAZLIČITIH RELIGIJSKIH
ZAJEDNICA NA PRIMJERU BOSANSKE KRUPE�� 301
‫ نزار عمران‬.‫��د‬317
‫ال�اث والحداثة‬ ‫ ��عالمية اإلسالم ن‬317
‫ب� ت‬ ‫ي‬
‫ سهام موعد‬:‫��األستاذة الدكتورة‬323
‫ �أهمية اللغة العربية وارتباطها بالهوية اإلسالمية‬/ ARAPSKI JEZIK I ISLAMSKI
IDENTITET�� 323
ISLAMSKA MISAO • 2022 • BROJ 13 5

PREDGOVOR
Islam je vjera čiji je osnovni i primarni cilj formiranje dobre,

visokomoralne osobe koja boravi, živi i egzistira na Zemlji. Svevišnji
Allah, dž.š., se obraća svom miljeniku Muhammedu, s.a.v.s., riječima:
„jer ti si, zaista, najljepše ćudi“1 iz spomenutih kur’anskih riječi da
se vidjeti da Islam nosi niz moralnih principa usmjerenih na odgoj i
obrazovanje ljudske duše. Oni ocrtavaju opće karakteristike odnosa
osobe sa bratom čovjekom, odnos prema svijetu koji ga okružuje,
odnos sa Stvoriteljem. U kontekstu toga su i kur’anske riječi: „O
ljudi, Mi vas od jednog čovjeka i jedne žene stvaramo i na narode i
plemena vas dijelimo da biste se upoznali. Najugledniji kod Allaha je
onaj koji Ga se najviše boji, Allah, uistinu, sve zna i nije Mu skriveno
ništa.“2 Kao i riječi Alejhisselama: „najbolji među ljudima je onaj koji
im najviše koristi“3
Čovjek je Allahov namjesnik na zemlji i njegova uloga je od
neproceljive važnosti, zato je od krucijalne važnosti da bude koristan
član zajednice i društva, a nipokoju cijenu remetilački faktor ili neko
ko bi ugrozio i doveo u pitanje lijepi harmoničan život na zemlji.
Keywords: Islam, socijalizacija, namjesnik, Poslaninik, suživot i
tolerancija.
1
Kur’an, 68:4
2
Kur’an, 49:13.
3
Taberani, Mu’edžem El-evsat, 6/58.
Muftija prof. dr. Mevlud ef. Dudić 32:929 Зукорлић М.
28-732.2:929 Зукорлић М.
LIK I DJELO AKADEMIKA MUFTIJE

MUAMERA ZUKORLIĆA
Biografija rahmetli Muamera Zukorlića

Rođen je 15.02.1970. god. u selu Orlje, općina Tutin. Osnovnu
školu završio je u selu Ribariće, općina Tutin, a Medresu „Gazi-Husrev
beg“ u Sarajevu. Islamski fakultet, odsjek šeriatsko pravo, upisuje u
Konstantini u Alžiru, kojeg završava u ljeto 1993. god. Magistrirao je
u Libanu, a doktorirao na Internacionalnom univerzitetu u Novom
Pazaru.
Za prvog predsjednika Mešihata Islamske zajednice Sandžaka biran
je oktobra 1993. godine, njegovim osnivanjem, da bi na pomenutu
funkciju bio ponovo izabran 1998. i 2003. godine. Na Objediniteljskom
Saboru Islamske zajednice u Srbiji 27. marta 2007. god. izabran je za
predsjednika Mešihata Islamske zajednice u Srbiji i glavnog muftiju, da
bi u julu 2008. godine, na izborima u Islamskoj zajednici, bio ponovo
izabran za njenog poglavara, istovremeno obavljajući funkciju muftije
sandžačkog. Nije se kandidovao na izborima za predsjednika Mešihata
januara 2014. godine, kako bi se aktivnije posvetio Muftijstvu
sandžačkom i nacionalnim bošnjačkim institucijama u Sandžaku. U
martu 2016. podnio je ostavku na funkciju muftije sandžačkog, kako
bi se aktivno posvetio politici i borbi za vjerska i nacionalna prava
muslimana u Srbiji.
U svom dvadesetogodišnjem uspješnom predvođenju Islamske
zajednice, muftija Zukorlić je zaslužan za osnivanje niza njenih ustanova
Muftija prof. dr. Mevlud ef. Dudić
i udruženja. Osnivač je prvog islamskog glasila u Sandžaku – “Glasa

islama”, čiji je bio prvi glavni i odgovorni urednik. Inicijator je osnivanja
Izdavačke djelatnosti “El Kelimeh”, najuspješnije izdavačke kuće u
Sandžaku i šire, kao i Mekteba za predškolski i školski uzrast „Reuda
i Wildan“, po čemu je Islamska zajednica prepoznatljiva u regionu.
Osnivač je ženskog odjeljenja Medrese „Gazi Isa-beg“ u Novom Pazaru
i Rožajama, osnivač i prvi dekan Fakulteta za islamske studije, osnivač
je i predsjednik Internacionalnog univerziteta u Novom Pazaru i
njegov prvi rektor. Inicijator je osnivanja Centra za humanitarni rad
„Hajrat“, Škole Kur’ana Časnog, sa nizom departmana u Sandžaku i
dijaspori, Media centra Islamske zajednice, Agencije za sertificiranje
halal kvaliteta, Islamskog kulturnog centra „Altun alem“, Vakufske
direkcije, Udruženja žena „Merjem“, Muslimanskog omladinskog kluba
i Bošnjačke kulturne zajednice.
Bio je generalni sekretar Bošnjačke akademije nauka i umjetnosti
i predsjednik Skupštine Svjetskog bošnjačkog kongresa. Inicijator je
osnivanja Bošnjačke nacionalne fondacije i Sandžačke biznis asocijacije.
Bio je član Svjetske islamske lige - Rabita.
Na općim izborima u Srbiji održanim aprila 2016. godine u
svojstvu nosioca Liste Bošnjačke demokratske zajednice Sandžaka „Za
pomirenje“ postao je poslanik u Republičkom parlamentu. Izabran je za
predsjednika skupštinskog Odbora za obrazovanje, nauku, tehnološki
razvoj i informatičko društvo. Bio je predsjednik Stranke pravde i
pomirenja (ranije Bošnjačke demokratske zajednice Sandžaka) od
decembra 2017. godine. Smrt ga je zatekla na funkciji potpredsjednika
Skupštine Republike Srbije.
Autor je antologijskih djela „Drevna Bosna“, „Academia“ i ,,Etika
– epistemologija etike antičkog doba i Srednjeg vijeka“, kao i više
desetina naučnih radova i studija. Učestvovao je i Izlagao na stotine
međunarodnih konferencija i simpozijuma.
Govorio je tečno arapski, a služio se turskim i engleskim jezikom.
Iza sebe je ostavio osmoro djece.
Preselio je na ahiret 6. novembra 2021. godine.

Lik i djelo akademika muftije Muamera Zukorlića
Muftija, političar, vizionar

Muftija Muamer Zukorlić je relativno mlad, u 23. godini života,
preuzeo važan emanet među Bošnjacima, i to izborom na mjesto
predsjednika Mešihata Islamske zajednice Sandžaka 1993. godine. Od
tada, pa do svoje smrti 2021. godine, bio je u službi svoga naroda,
svoje vjere, nauke i kulture, afirmativne i napredne bošnjačke politike
i ostalih istinskih ideala u koje je vjerovao i kojima je stremio. Za
kratko vrijeme, uz Božiju pomoć, sa timom svojih iskrenih saradnika
i prijatelja, i svakako uz podršku sandžačkih džematlija, napravio je
fenomen zvani „sandžačko čudo“, formirajući jaku, stabilnu i u regionu
prepoznatljivu Islamsku zajednicu Sandžaka sa svim potrebnim
ustanovama, pratećim službama i ostalom infrastrukturom. Pokrenuo
i otvorio Internacionalni univerzitet, inicirao pokretanje Bošnjačke
kulturne zajednice, uspostavio Media centar sa Televizijom Sandžak
i Refref radiom. Osnovao je Bošnjačku akademiju nauka i umjetnosti
- BANU, inicirao osnivanje Bošnjačke nacionalne fondacije - BNF,
Pokrenuo Sandžačku biznis asocijaciju - SABA, te bio jedan od osnivača
i prvi predsjednik Skupštine Svjetskog bošnjačkog kongresa - SBK.
Incijator je formiranja humanitarne organizacije ,,Hajrat“ u okviru
koje djeluje sedam narodnih kuhinja širom Sandžaka, gdje dnevno
hrani oko 2000 ljudi. Veliku podršku i razumijevanje za afirmativno
predstavljanje Bošnjaka i Sandžaka pružala je sandžačka dijaspora,
širom Evrope i Amerike, pa sve do Australije. Na stotine projekata je
finansijski podržano, kroz džemate, Bošnjačku nacionalnu fondaciju,
humanitarnu organizaciju Hajrat, kao i druge vidove pomoći, s ciljem
oživljavanja Sandžaka kao regije i Bošnjaka kao najbrojnijeg naroda u
njoj.
Muftija Zukorlić je ušao u poltiku sa namjerom da, baš sa „onog
terena“ odakle su došle nepravde i osporavanje prema Islamskoj
zajednici, eliminiše diskriminaciju i dvostruke aršine prema
muslimanima i povrati prava i dostojanstvo koje mu je zakonom
garantovano i koje mu pripada. U tom kontekstu je i osnovana politička
partija SPP - Stranka pravde i pomirenja, a muftija Zukorlić je 2017.

godine izabran za njenog predsjednika. Od 2016. godine Muamer

Zukorlić je u dva mandata bio narodni poslanik u Skupštini Republike
Srbije i predsjednik skupštinskog Odbora za obrazovanje, nauku i
informatičko društvo.
U periodu svog političkog angažmana, muftija Zukorlić je neumorno
radio na povraćaju oduzete vakufske imovine, vraćanju jedinstva
Islamske zajednice, vraćanju vjeroučitelja u obrazovni sistem,
okončanju akreditacije Internacionalnog univerziteta u Novom Pazaru,
te reafirmaciji i podizanju obrazovnih standarda i obnovi kvaliteta u
odgojno-obrazovnom sistemu. Na drugoj strani, kada je ekonomsko-
privredni status Sandžaka u pitanju, Muftija je insistirao na realizaciji
obećanja od strane aktualne vlasti: auto-put preko Sandžaka, gasovod,
pruga, obnova putne mreže među sandžaćkim gradovima i drugi važni
projekti.
Muftija Zukorlić je možda jedinstven primjer čovjeka na našim
prostorima koji je shodno principima vjere islama gradio i zastupao
svoje političke programe, stavove i ubjeđenja. Bio je neponovljiv
primjer i oličenje morala i etike, što u politici predstavlja pravu
rijetkost, ali i izaziva divljenje i poštovanje savremenika, kako onih koji
se slažu sa njim, tako i političkih neistomišljenika. Muftija Muamer
Zukorlić bio je neumorni borac borac za progres i napredak, pun ideja
i inicjativa. Nalazio je rješenja za najkomleksnija pitanja i probleme.
Prioritet u svom plodonosnom djelovanju stavljao je na obrazovanje
Bošnjaka. Brilijantnog uma, dalekosežnih vizija, hrabar i neustrašiv,
brinući se o budućnosti Sandžaka, osjetio je i zaključio da je potrebno
da iskorači u političke vode i iznese argumente onima koji su svojatali i
osporavali Sandžak i Bošnjake kao realnu činjenicu. Ta borba je nekada
bila surova, jer se vodila u srcu srpske političke arene.
U jeku velike borbe, uzlazne putanje, već na vidiku ostvarenih
pobjeda i trijumfra, kada čovjek očekuje plodove svoga rada i truda,
Svevišnji Gospodar mu posla poziv kojem se svako mora odazvati
i uze plemenitu dušu bošnjačkom velikanu i gaziji muftiji Muameru
Zukorliću. Svjesni Božijeg određenja i svega što nam je Muftija u

amanet ostavio, nastavljamo već utabanom stazom, punom energijom

i snagom, uzdignute glave, ponosno i dostojanstveno, kako nam priliči,
muslimanski i bošnjački.
Konačno, veličanstvena dženaza na Trgu Gazi Isa-bega u Novom
Pazaru okupila je više desetina hiljada ljudi iz cijelog Sandžaka, ali i iz
susjednih zemalja, dijaspore, Amerike, gotovo iz svih krajeva svijeta,
one koji su poštovali i cijenili Muftijino djelovanje, rad i zaostavštinu.
Pitali su neki ljudi uvaženog sarajevskog hafiza Hadžimulića da li zna
ili može da pretpostavi šta drugi ljudi misle o njemu, kakav je? Hafiz
odgovori: „Ako se ne zna za života ko je kakav, onda se to na dženazi
vidi kakav je bio rahmetlija.“ A opet pitali nekog čuvenog mudraca šta
bi rekao na svojoj dženazi ljudima, kada bi mogao da ustane i poruči
im, i to kratko, u jednoj rečenici? On odgovori: „Zakasnili ste.“
Hrabrost, oštroumnost, dosljednost, akcija

Muftija Muamer Zukorlić je sa dubokim pouzdanjem, čvrsto, jasno
i glasno, uvjerljivo i argumentirano stajao na bedemu nacionalnog
bošnjačkog identiteta. Poslije rahmetli Mehmeda Spahe, skoro nakon
jednog stoljeća, u Beogradu je branio i promovirao interese Bošnjaka
i Sandžaka, govoreći otvoreno o srpskim zločinima nad Bošnjacima
i tamnoj strani njihove historije. Svi naši velikani u Bošnjaka, pored
znanja, umijeća i vještine, imali su i dodatnu hrabrost. Uglavnom su se
suprotstavljali ili imali na drugoj strani brojnije, organiziranije i snažnije
protivnike oličene u policijskim, političkim i vojno-obavještajnim
mašinerijama, spremni da plate i najvišu cijenu. Ipak, nijedan od
tih velikih ljudskih gromada nije ustuknuo, povukao se, izdao ili bio
potkupljen. Možda im je zauzvrat nuđena vlast, pozicija, novac i drugi
dunjalučki izazovi, ali nisu prihvatili takve primamljive ponude u
zamjenu za obraz i dostojanstvo. Takav, nepokolebljiv i principijelan,
bio je i muftija Zukorlić. Uprtio je breme emaneta na svoja leđa i časno
ga nosio dvadeset i osam plodonosnih godina, sa svojim saradnicima
i prijateljima.

Svoj misaoni opus muftija Muamer Zukorlić pretakao je u

nekoliko neobičnih i značajnih antologijskih djela koja su naišla na
pozitivan prijem čitalačke javnosti, te upotpunila bošnjačku seharu
neizostavnih publikacija. Među njima su: Drevna Bosna, Academia i
Etika - epistemologija etike antičkog doba i Srednjeg vijeka. Muftija
je u govoru i retorici bio jasan, precizan i nedvosmislen. Elokvencija
i obilje primjera iz svakodnevnog života činili su njegove poruke
prijemčivim i pragmatičnim u životnoj svakodnevnici. Ulazeći u politiku
sa sasvim konkretnim ciljevima i na autentičan način, muftija Zukorlić
je izazivao istovremeno zabrinutost i divljenje u krugovima gdje je
djelovao i radio. On je apostrofirao problem Sandžaka kao kulturno-
historijski prepoznatljive regije i Bošnjaka kao najbrojnijeg naroda na
toj teritoriji. Ali, nikada nije prava svog naroda suprostavljao drugim
narodima, već je tražio za Bošnjake podjednaka, Ustavom garantovana
prava, koja imaju i drugi građani države. U tom kontektstu, muftija
Zukorlić je formirao institucije bošnjačkog naroda u Sandžaku koje
su od najvećeg značaja za njegov duhovni, kulturni, jezički i politički
identitet, jačajući samosvijest o potrebi da imaju i Bošnjaci sve ono
što drugi u okruženju već imaju, izgrađujući sebe kao državotvoran
faktor. Bez čvrstih i stabilnih institucija kakve su: Islamska zajednica,
Internacionalni univerzitet, Bošnjačka kulturna zajednica, Fakultet
za islamske studije, Izdavačka djelatnost „El Kelimeh“, Media centar
i dr. nemoguće je zamisliti da bošnjački narod može voditi nezavisnu i
suverenu politiku u skladu sa njegovim interesima.
Konačno, ulazak muftije Zukorlića u politiku sa pozicije prvog čovjeka
u Islamskoj zajednici značio je razbijanje tabua koji su muslimanima
nametnuti od savremene prozapadne javnosti i bivše komunistčke
vlasti. To je značilo razbijanje predrasude da svaki angažman jednog
predstavnika ulemanskog staleža u javnim stvarima suprotan je
sekularističkoj tradiciji Evrope i komunističkom načelu potpunog
odvajanja crkve i države. Postupajući sa osjećajem pune odgovornosti
prema interesima i sudbini svoga naroda, Zukorlićevo uključivanje u
politički život može se smatrati postupkom koji je unio novo svjetlo,

status i prirodu muftijske časti. Muftija Zukorlić je svojom djelatnošću,

bez sumnje, bitno unaprijedio prava Bošnjaka i afirmirao njegov status
na polju visokog obrazovanja, izučavanja i očuvanja bosanskog jezika,
prava ulaska u polje nauke, očuvanja tradicije duhovno-kulturne
baštine, te afirmacije Bošnjaka kao ustavno-pravnog konstitutivnog
faktora u državi.
Ovo je samo dio prikaza rahmetli Muftinog lika i djela, o kojem će se
tek pisati knjige, organizirati simpozijumi i debate, čuvati ideje i velike
misli. Taj posao prepuštamo mlađim naraštajima koji preuzimaju
emanet brige o svom narodu i svekolikom bošnjačkom identitetu.
A muftiji Muameru Zukorliću prizivamo u našim dovama Božiju
milost i Dženneti Firdevs.

Dr. Hasan Džilo 28-1 Ебу Ханифа
RAZUMIJEVANJE RELACIJE IZMEĐU

BOŽIJEG BIĆA I NJEGOVIH SVOJSTAVA
U MIŠLJENJU EBU HANIFE
Rezime
Rad razmatra dva teološka pitanja u mišljenju Ebu Hanife: relaciju
između Božijeg Bića i Njegovih svojstava i pitanje o nestvorenoj
Božijoj riječi ili Kur’anu. Ebu Hanife se smatra prvim pravnikom koji
teologizira o dogmatičkim pitanjima. U traktatima koji se pripisuju
njemu primjetne su dvije kategorije koje privlače pozornost: kijas
i stvar koji su kasnije „punjeni“ različitim značenjima u kontekstu
teološke i filozofske misli. Ebu Hanife je pripadao kampusu teologa koji
se nazivaju atributistima (sifatijjuun), ali način na koji je razumijevao
Božija svojstva razlikuje se od antropomorfističkih koncepcija. Njegov
stav se razlikuje i od onih teologa koji su negirali Božija svojstva. Da
bi potkrijepio svoje mišljenje on se poziva na kur’ansku suru Samed
u kojoj se govori o svenadilazivosti Božijoj, kao i na ajete koji govore
o Božijim svojstvima koja dijeli na esencijalna i aktivna. Božije Biće
i Njegova svojstva, rezonira Ebu Hanife, u postojanom su susretu, u
vječnosti ili su to sama vječnost.
Dr. Hasan Džilo
Abstract
This paper addresses two theological questions in Abu Hanifa’s
opinion: the relationship between God’s Being and His attributes,
and the question of God’s uncreated word or Qur’an. Abu Hanifa is
considered to be the first jurist to theologize on dogmatic matters. In
the treatises attributed to him, two categories that attract attention
are noticeable: Qias and thing, which are later “filled” with different
meanings in the context of theological and philosophical thought.
Abu Hanifa belonged to a camp of theologians known as attributists
(sifatijjuun), but the way he understood God’s attributes differed
from anthropomorphic conceptions. His position also differed from
such theologians who denied God’s attributes. To substantiate his
opinion, he refers to the Qur’anic surah Samed which described the
omnipotence of God, as well as verses that speaks of God’s attributes,
dividing them into essential and active ones. The Being of God and His
attributes, Abu Hanifa reasoned, are in constant encounter, either in
eternity or they are eternity itself.

Razumijevanje relacije između Božijeg bića i Njegovih svojstava
Uvod
Predmet ovog rada je način razumijevanja relacije između Božijeg
Bića i Njegovih svojstava, onako kako je taj način predstavljen u dva
traktata koja se pripisuju Ebu Hanifi: Fikhul-ekber 1 i Fikhul-ekber
2. Nećemo ulaziti u raspravu da li je ove traktate napisao sam Ebu
Hanife – o čemu se još vode diskusije – ili su nastali neposredno poslije
njega, kao rezultat njegovih predavanja u kružocima, po džamijama,
u prisustvu velikog broja učenika. Ustvari, ovo uopće nije važno s
obzirom na činjenicu da je nastala posebna tradicija koja je do tančina
raspredala stavove o ovim traktatima koji se dovode, posredno ili
neposredno, u vezu sa Ebu Hanifom. Postavke koje se odnose na
relaciju Božijeg Bića i Njegovih svojstava svjedoče da se prvi put
susrećemo sa racionalnim pristupom ovom dogmatičkom pitanju
u ranom islamskom mišljenju, koje nije pod utjecajem spoljašnjih
faktora. Pristup ovom pitanju, kao i pitanju o nestvorenoj riječi Božijoj,
a to je analogni i, otuda, racionalni pristup, pokazuje da se na nekim
pojmovima u ovim traktatima, a tiču se dotičnih pitanja, naslanjaju
teološka i metafizička tradicija u kasnijem periodu, naravno, sa daljim
apstrakcijama i produbljivanjima, ne samo u jednom već u mnogim
smjerovima, uslovljenim datim povijesnim kontekstima pri susretu
s različitim tradicijama. Ovdje se najranije susrećemo s tvrdnjom o
metafizičkom statusu Božijih svojstava i Božije riječi – postavke koje
se najdirektnije izvode iz kur’anskih ajeta. To je onaj problem koji je
mučio i kršćanske teologe o relaciji Božije suštine i osobe ili hipostaze.
Međutim, implikacije rasprave povodom ovih pitanja i kod jednih i
kod drugih teologa kretali su se u različim pravcima. Analogni pristup
ovim velikim teološkim pitanjima ne mora da znači i utjecaj, kako su
to skloni tvrditi neki orijentalisti. Analogija ne podrazumijeva svagda
i kontinuitet mišljenja. Ebu Hanife nije bio pod utjecajem kršćanskih
teologa pri upotrebi analogije, već suprotstavljenim pogledima
različitih škola mišljenja u njegovo vrijeme nastojao ponuditi jasno
postavljeni središnji i, k tome, racionalni pristup s ciljem da bi ovaj
pristup zadobio opće značenje. On je, bez sumnje, uspio više nego

Dr. Hasan Džilo
bilo koji drugi teolog u to vrijeme. Njegove sržne postavke jednako

su potaknule mnoge teologe među mu’tezilijama, eš’arijama i
maturidijama na dalje produbljivanje. Aktuelnost spomenutih
traktata svjedoči i velika tradicija njihovog interpretiranja. El-Bagdadi
u svom djelu El-Fireku bejne el-firek, ne bez razloga, tvrdi da je Ebu
Hanife bio prvi teolog među pravnicima ili, pak, on je prvi pravnik koji
počinje teologizirati o metafizičkim pitanjima kakvo je ono o Božijim
svojstvima i Božijoj nestvorenoj riječi – nestvorenom Kur’anu. To je
i prvi problem religijske filozofije. Ma kakva bila filozofska rasprava u
islamu kasnije, ne zaobilazi i pitanje o Božijim svojstvima. Tu se radi o
problemu odnosa jednog i mnoštva kojim su bila zaokupljena grčka i
kršćanska filozofija.
Zašto Fikhul-ekber
Racionalni pristup gdje je centralni pojam analogija kao način
zaključivanja - povodom pratktičnih pitanja u pravnom mišljenju Ebu
Hanife - imao je svoje odraze i na njegovo teološko mišljenje. Već je
raščišćena dilema da racionalni pristup dogmatičkim pitanjima ne
počinje pojavom mu’tezilijske škole u islamu koja je bila pod velikim
utjecajem grčkog racionalizma. Mustafa Abdurrazik u svom djelu
Tamhid lil-felesefeti el-islamijje spominje da se prvi primjeri filozofskog
mišljenja u islamu nalaze u usuli-fikhu (metodologiji šerijatskog prava),
pri čemu je u širokoj upotrebi pojam kijas (analogija) pri donošenju
pravnih rješenja ili zaključaka. (Abdurrazik 1944: 27) Nekoliko
učenjaka za vrijeme Ebu Hanife, kakvi su Džafer Es-Sadik, Hasan El-
Basri, Ibn Abbas, Abdullah Ibn Omer i drugi, vodili su žustre rasprave
sa predstavnicima različitih teoloških struja u to vrijeme, zastupajući
središnju poziciju između suprotstavljenih učenja. (Madkur 2003: 31)
Ebu Hanifin racionalni pristup je evidentan u pogledu nekoliko
pitanja koja susrećemo u pomenutim traktatima, poput, recimo,
statusa velikog griješnika, definiranja imana (vjerovanja) kao formacije
čitavog čovjekovog duha, da su različita mišljenja o nekom problemu

u zajednici dobrodošla i hvale vrijedna te kao takva dosežu stupanj

milosti (rahmeh), da kada i kader mogu zadesiti i zaobići čovjeka,
da vjerovanje nije čisto prenosna činjenica (naklij) već i kognitivna
(uvjerljiva) gdje su uključeni i’tikad i tasdik, te da je iman nepromjenjiva,
u sebi počivajuća istina, koja se ne smanjuje i ne povećava i drugo.11
Sva ova pitanja vezana su za fundamentalu kategoriju u islamu koja
pokriva i praktičnu znanost, a to je fikh. Najprije se nameće pitanje
zbog čega naslov Fikhul ekber, doslovno „veliki fikh“, a ne jednostavno
fikh. Naslov ukazuje na nešto što je prioritetno. Ova riječ u ovom
kontekstu ima teorijski ili spoznajni karakter, a ne čisto praktičnu
upotrebu. Pojam fikh ovdje aludira na „koncept“, „razumijevanje“,
„konceptualiziranje“ (fekihe jefkahu) ili temeljno razumijevanje neke
stvari. Upotreba pojma fikh, fekihun, prema riječima Muhammeda
a.s., ima zaista duboko značenje. Fekihun, kako nam govori predaja
(hadis) u značenju je znalca, da je njegova borba protiv šejtana jača od
borbe na hiljade pobožnih ljudi.22 Konsekventno ovome, fekihun bio
bi onaj koji razmišlja o stvarima, bilo da su one teorijske ili praktične,
pa se veli, naprimjer, fikhu luga - razumijevanje jezika, a ne samo
jurisprudencije. Kasnije se ovoj kategoriji priključuje i pojam mevhum
(koncept), a naročito u teološkom i filozofskom mišljenju.
Fikhul ekber je, dakle, „velika spoznaja“, ili „veliki koncept“, ili „visoka
spoznaja“. Ne bi bilo pogrešno prevesti ga i kao „primarni koncept“
ili „primarno razumijevanje“. Kakvu bi vrijednost imali, naprimjer,
šerijatski propisi ako se oni ne temelje na ispravnom uvjerenju ili ako
se ne posjeduje ispravna spoznaja o Bogu i Njegovim svojstvima.
1
Vidi traktat El-Vasijja (Oporuka) u: Adnan Silajdžić & Samir Beglerović, Akaidska učenja Ebu
Hanife (Hanefijska tradicija tumačenja osnova islamskog vjerovanja), Sarajevo, El-Kalem 2016.,
str. 44-45.
2
Ibn Abbas (Bog bio zadovoljan njime) prenosi da je Božiji Poslanik (Bog mu se smilovao) rekao:
„Jedan vjerski znalac (fekihun) moćniji je u borbi protiv šejtana od hiljade pobožnih ljudi.“
(Hadis se nalazi u svim poznatim zbirkama)
3
Vidi: A.J. Wensinck, The Muslim Creed: Its Genesis and Historical Development, Cambridge
University Press, 1932. U ovoj knjizi prevedeni su Fikhul ekber 1 i Fikhul ekber 2, proslijeđeni
komentarom na svaki pasus.

Dr. Hasan Džilo
Zbog toga je naslov traktata Fikhul ekber za razliku od Fikha. Ovdje

možemo primijetiti da se ne radi samo o hijerarhijskoj postavljenosti
ovih dvaju aspekata vjere, već je fikh vezivni pojam koji ukazuje na
jedinstvo teorijskog i praktičkog očitovanja vjere. Zbog toga i naslov
Fikhul-ekber 1 i Fikhul-ekber 2 koje povezuje jedna unutarnja nit i
predstavljaju cjelinu, kako po stilu tako i po sadržaju. Stil je veoma
zategnut i koncizan, pristupačan svakom čitatelju, čak i onom koji nije
upućen u islamsko vjerovanje i koji slabo poznaje arapski jezik. Fikhul-
ekber je i prvi pokušaj sistematiziranja islamskog dogmatičkog učenja.
Jednostavnost stila i sadržaj teksta nije razlog da se tu stane. Fikhul-
ekber je jedan od najkomentiranijih traktata u povijesti teološke misli
u islamu. Veliki je broj eš’arijskih i maturidijskih teologa koji se pozivaju
na ovaj traktat da bi skrenuli pozornost na supstancu islamskog
vjerovanja. Razlika je samo po tome što su maturidije smatrale da
su aktivna Božija svojstva vječna kao što su to i esencijalna svojstva,
dok su eš’arije smatrale da su aktivna svojstva nastajuća kao što je,
naprimjer, svojstvo stvaranja koje nastaje sa stvaranjem egzistenata.
Ovaj traktat i danas je predmet rasprave i komentara različitog tipa.
Posebne implikacije imao je u okvirima maturidijske akaidske škole
upravo zbog racionalnog pristupa i upotrebe analogije.
„Bog je Stvar (Nešto), ali ne kao stvari“

U vrijeme djelovanja Ebu Hanife, ili malo kasnije, bila je u opticaju
jedna učestala formulacija koja glasi: „Bog je Tijelo, ali ne kao ostala
tijela“ da bi se, dakako, koliko-toliko, od strane nekih teologa, kako
izvještava Ibn Haldun, odgovorilo na krajnje literalističko razumijevanje
kur’anskih ajeta sa antropomorfističkim sadržajem, kao što su,
naprimjer, Božije lice, Božija ruka i dr. (Ibn Haldun 2007: 783) Ebu
Hanife se ne zaustavlja na tome, već ide dalje u formiranju teološke
terminologije, oslanjajući se na neke kur’anske ajete, kao onaj u kome
se govori da je Allah Nešto (ejju šej’in ekberu šehadeh kul Allah), da
se ovdje pojam šej’un odnosi na Boga, okarakteriziran kao najveći

Svjedok, smatrajući, dakako, da je On Postojeći po Sebi, da se radi o

realnosti koja ima stvarnosno značenje, ali ne poput drugih stvari s
kojima se susrećemu u iskustvu. Otuda u Fikhul-ekber 2 upotrebljava
se pojam šej’un, možda prvi put u islamskom teološkom mišljenju, koji
kasnije zadobija i apstraktno značenje šej’ijja (neštost), a onda začas
se tvrdi da Bog nije tijelo, niti supstancija, niti akcidencija da bi se
izbjegao antropomorfistički koncept.
Pojmove kijas i šej’un kasnije filozofi i teolozi koriste u značenju
silogizma i egzistenta. Razvijanje pojma kijas producira i stroge
filozofske prodore kod velikog broja filozofa. Ustvari, na metafizičkom
planu ovaj pojam je središnji problem objašnjenja odnosa Boga sa
svijetom, pa se veli, naprimjer, Bog postoji i svijet postoji i pri tome se
povlači razdjelnica između Bitka Boga i bitka svijeta. Upotrebljava se
analogno značenje bitka da bi se izbjegla istost postojanja Boga i svijeta.
Na promišljanje ove relacije kasnije zasniva se i veliki dio metafizičkog
mišljenja. Pojmu šej’un, pak, dodaje se sinonimno značenje koje sadrži
pojam mevdžud. Ovo ne mora da se podrazumijeva utjecaj Ebu Hanife,
no ne može se i posve negirati neka analogna veza koja svjedoči
kontinuitet promišljanja ovih pojmova u teološkom mišljenju u islamu,
jer prvi autoriteti u fikhu imali su svog velikog utjecaja kod značajnog
broja teologa.
Otuda u razvoju teološkog i filozofskog mišljenja uvijek je, uz
pojam bitka, na snazi i apstraktna upotreba pojma šej’un. U Fikhul-
ekber doslovno se tvrdi: huve šej’un la kel ešja’i. Prvotno značenje
pojma še’jun je „entitet“ i to kod mu’tezilija. Ovaj pojam su uveliko
apstrahirali neki mu’tezilijski teolozi, a posebno El-Džubaji, koji je
najdublje probio u njegovo značenje u ranom teološkom mišljenju.
Šej’un, prema El-Džubaiju – koji je bio i učitelj Ebu Hasana El-Eš’arija
– ima najuniverzalnije značenje, to jest pokriva sve entitete, pa čak
i one koji ne egzistiraju, jer takve, kao nepostojeće, jesu predmet
Božijeg znanja i odnose se na bitak koji je moguće naravi, koji još nije
aktualiziran. (Šahrestani 1994: 54) Razvijajući ovo učenje o svojstvima
i modusima, o kojima treba donijeti validne argumente, Ali ibn Džubaji

Dr. Hasan Džilo
definira kategoriju „nešto“ (stvar/šej’un) kao ono što pokriva sve

entitete, o svemu se može kazati da jeste nešto (Eš’ari 1929: 518), isto
onako kao što se u filozofiji tvrdilo za pojam „jeste“, s tom razlikom
što je pojam šej’un univerzalniji od pojma vudžud, jer se primjenjuje
i na ono što nema aktuelnu egzistenciju. Otuda, kategorija „stvar“ je
najuniverzalniji koncept, jer se o svemu može kazati da je „nešto“, pa
čak i za ono što ne egzistira, pa na taj način se, na primjer, primjenjuje
i na entitet koji postoji po sebi, odnosi se i na ono što postoji zbog
nekog uzroka, tvrdi se i za ono što je u umskoj stvarnosti, spominje
se i u vezi s onim što je u izvanjskoj stvarnosti, time se karakterizira i
ono što je vremenito, tiče se i potencijalnog, poznatog, nepoznatog
itd. Stvar ili entitet (šej’un) jednostavno predstavlja sve ono o čemu se
može kazati da jeste ili, bivstvovanje i stvar, jesu jedno te isto, jer se
o tome, jednostavno, govori (al-muhber anhu), ono što se deskribira
(mavsuf) i o njemu se ne može kazati ništa drugo po sebi, komentira
El-Eš’ari neke dotadašnje stavove. (El-Eš’ari 1929: 161) Ebu Džebbar,
poznatiji mu’tezilija iz kasnijeg perioda, smatra da formulacija: „Bog je
Stvar, ali ne kao stvari“ u suštini nije proturiječna u sebi. Iskazom šej’un,
rezonira Ebu Džebbar, poričemo i ono drugo s kojim ga dovodimo u
vezu (Dheim bd: 74). Sadržana je pozitivna i negativna konotacija u
ovoj formulaciji. Na osnovu analogije dolazimo do tvrdnje da je šej’un
(stvar ili nešto), što se promišlja kao takvo, po sebi, a neki se, pak, drže
pozicije, tvrdi Džebbar, da se radi o promišljanju toga kao bitka, pa se
uzima šej’un i u značenju esencije i egzistencije, time što egzistencija
dolazi tek poslije. Innema li kaulina li šej’in iza eredna en nekulu lehu,
veli se u ajetu, čime se aludira na činjenicu da pred-egzistent, prije
nego što dobije formu bivanja, jeste nešto jer se o tome jednostvno
govori, pa su to neki teolozi smatrali mogućnošću da bude. Otuda,
pojam nešto, po ovom naučavanju, tiče se svega onoga što je znano i
o čemu se raspravlja.
Pojam šej’un jednako je prisutan i u eš’arijskoj teologiji, kao i kod
nekih filozofa kao što je, naprimjer, Ibn Sina. Sljedbenici Eš’arija nisu
izdvajali ono „ništa“ i ono „nešto“, prvo smatrajući esencijom, a drugo

egzistencijom. Bakilani, naprimjer, spoznaju stvari (šej’un) pridružuje

spoznaji znanom (ma’lum) kao takvom, iako potonje nije uvijek i stvar.
To je zbog toga što je i nepostojeće znano (ma’lum), može da bude
stvar i da ne bude stvar. Naprimjer, podaci o minulim događajima.
On je poistovjećivao stvar i egzistent, tvrdeći da je egzistent
ustanovljena stvar. (Bakilani 1957: 16) Neki su stvar smatrali aktom
stvaranja, tako da biti znači biti stvoren. Ili, bivstvovanje je suština
stvari, tvrdi kasnije Immul Haremejn. Ako bivstvovanje nije suština
stvari, zaključuje Imamul Haremejn, onda to znači da stvar postoji
prije sebe, a to je protivrječno po sebi. (Džuvejni 1969: 124-130). Ibn
Sina u svojoj Metafizici napominje da je pojam šej’un (entitet) poput
pojma bivstvovanja (vudžud) i nužnosti (darurij) koji se neposredno
nadaju našoj percepciji kao primarni predmet razuma i intuicije, jer
o svemu se može kazati da jeste neka stvar, ali ne samo konkretna,
već i entitativna, tako da se može pojmiti i nešto što ne postoji, u
njegovoj biti, u mišljenju, a koje nema svoju egzistenciju u stvarnosti.
Percepcija bivstvovanja, stvari i nužnosti, tvrdi Ibn Sina, ne ostvaruje se
posredstvom nečega drugog, što bi bilo poznatljivije od njih. Njihova
se stvarnost percipira po njima samima.
Ebu Hanife ovdje koristi, kao što možemo primijetiti, prije šej’un
riječ Huve (On) misleći na Boga. Nema razloga da ne povjerujemo
da nije bio pod utjecajem sure Ihlas koja počinje riječju On (Huve),
jer on doslovno spominje stavke iz ovog kur’anskog poglavlja (jedno
od najkraćih) koji govore o apsolutnoj Božijoj transcendenciji, Božijoj
neovisnosti, jednosti i čistosti. Sama riječ Huve (On) ukazuje na ono što
je realno, skriveno, nešto što se ne može odrediti i iz ove riječi filozofi
kasnije izvode i supstantivirani pojam huvvija, što znači bitak, onstvo
ili identitet, nešto što je po sebi i ne pripada nečemu drugom ili, pak,
Njemu ne pripada ništa drugo što bi urušilo Njegov identitet (lem jelid
ve lem juled). Ostavimo samog Ebu Hanifu kako on to argumentira u
četvrtoj postavci njegovog traktata El-Fikhul-ekber 2: „On je Stvar, ali
ne kao stvari.“ Značenje Stvar je ono što jeste, bez tijela, supstance i
akcidencije. On nema ograničenja, nema Svoje nasuprotnosti, nema

Dr. Hasan Džilo
takmaca, nema ništa što Mu je slično...“11 Ovdje načas primjećujemo

upotrebu termina koje koristi negativna teologija, šta Bog nije, kao
najveći mogući govor o Božijoj transcendenciji. Zatim da je Bog Jedan
(ehad) - pojam (broj), koji ne ukazuje na doslovno značenje jer jedno
nešto moglo bi posjedovati nešto naspram Njemu, naprimjer, jedan
je polovina od dva. Zbog toga, nastavlja se egzegeza, da Bog nema
prototipa (misl), sudruga (šerik) ili bilo šta drugo. Da Bog rodio nije
i da rođen nije, kako navode ajeti, ukazuje još i na sebedostatnost
i svenadilazivost Boga o Kome sve ovisi, a On ni od čega ne ovisi
(samedijja). Ovisnost stvari o Bogu i Božija neovisnost ni od čega
(samedija) ne podrazumijeva da su nastajuće stvari konstitutivni
dijelovi Njegovog Bitka, to jest Bog nije supstrat nastajućih stvari,
jer između Boga i svijeta je uključen akt stvaranja (tahlik) kojim se
povezuju transcendencija i imanencija. Akt stvaranja pokazuje da stvari
nisu neovisne od nepostojanja, jer akt stvaranja je sami akt postojanja
stvari. Ovdje ne treba posebno spominjati docnije teologe i filozofe
koji su govorili o nastajanju i nestajanju koji počivaju na Božijem
principu takvina (egzistencijacije - staviti nešto u postojanje), da ništa
ne duguje bivstvovanje sebi samom. Pojam takvin koji se spominje u
Fikhul-ekber kasnije se u teologiji prihvata u značenju bivstvovanja ili
bitka.
Ovdje možemo zaključiti da pod pojmom šej’un Ebu Hanife
podrazumijeva entitet ili egzistent, stvarnost koja se ne može uporediti
ni sa čime i o kojoj ovisi sve što je stvoreno.
Vječnost Božijih svojstava

U svjetlu pojmova kijas i šej’un Ebu Hanife promišlja relaciju
između Božijeg bića i Njegovih svojstava, smatrajući da se ne radi
o dvjema realnostima (biće i svojstva), smjerajući razumijevanju
pojma tevhid. Suru Ihlas, kao što smo spomenuli, držao je najvećim
1
Prijevod citata preuzet je iz zbirke Ebu Hanifinih traktata propraćeni opsežnim komentarima
u: Adnan Silajdžić & Samir Beglerović, op. cit., str. 109.

izrazom o Božijem Biću i Njegovoj jednosti. Svijet skrivenosti (gajb)

i svijet pojavnosti (šahida) rasijeca ono „ništa“ (min ‘adem) gdje se
manifestira akt stvaranja (tahlik). Nisu nepovezani, naprimjer, halikun
(stvaralac), halkun (stvaranje) i mahluk (stvorenje), ili fa’ilun (činitelj),
fi’lun (činjenje) i mef’ul (učinjeno), kao i druga aktivna svojstva koja Ebu
Hanife spominje. Primjetimo koliko je precizna njegova formulacija u
kojoj upotrebljava pojam tahlik kao Božije vječno svojstvo stvaranja
halikun bi tahlikihi, da Bog definitivno vječno stvara i to stvaranje je
relacija između transcendencije i imanencije. Nije na odmet ovdje
spomenuti činjenicu da se radi o problemu koji se teško može objasniti,
a to je kako povezati svijet tajnosti i svijet očiglednosti. Islamski filozofi
kasnije su uložili neizmjernog truda da bi se barem približili riješavanju
ovog problema i kategoriju stvaranja nastojali su zamijeniti upravo
mnogim drugim kategorijama da bi ukazali na vječnost stvaranja,
da li u formi isijavanja (emaniranja) ili pak momentalnog stvaranja
(diskontinuirano). Ne bi se moglo kazati da su oni pod utjecajem
Ebu Hanifine formulacije, ali nema razloga da ne povjerujemo da je,
naprimjer, Ibn Rušdov dokaz o vječnom stvaranju, kao vječni početak,
analogan pomenutom stavu, da je stvaranje vječno, a stvorene stvari
nisu vječne. Uostalom, sve pojave u svijetu su u poziciji nastajanja i
nestanja, a otuda i sami svijet koji je svagda smatran kontingentnim,
počivaju na osnovi (samed) koja je nepromjenjiva i vječna.
Ebu Hanife je pripadao kampusu teologa koji se nazivaju sifatijjuun
(atributisti) koji su tvrdili da Bog ima svojstva i da su ta svojstva (ezelij)
iz predvječnosti. Da bi naglasio povezanost svijeta tajnosti i svijeta
očiglednosti ili, filozofski kazano, transcendencije i imanencije, on
polarizira Božija svojstva o kojima se govori u Kur’anu na esencijalna
(nefsijja/bitnosna) i aktivna (fi’lijja/operativna). U prva svojstva
spadaju: znanje, život, moć, govor, sluh, vid i volja, a u druga: stvaranje,
održavanje, opskrbljivanje, prvotno stvaranje, izravno bezuzročno
stvaranje i druga. Jasno se može primijetiti da se ovdje radi o poziciji
koja je na liniji onih koji podržavaju koncepciju o realnom statusu
Božijih svojstava koja su, kao i Bog, vječna. Prema ovoj koncepciji, Božija

Dr. Hasan Džilo
svojstva ne mogu se smatrati odvojenim od Njegovog Bitka (ili suštine)

i, prema tome, ta vječnost Božije suštine uključuje i vječnost svojstava
koji joj se pripisuju, odnosno svojstava o kojima se govori u Kur’anu.
Budući da sva ta svojstva pripadaju Bogu, neka ne mogu biti relativna,
a neka vječna, već su sva svojstva vječna. I još nešto. Svojstva Božija su
konstitutivni akt Njegove suštine i, na ovaj način, prema atributistima,
ustanovljava se Božija jednoća. Ta konstitutivnost ne podrazumijeva
rascjep između suštine i njenih svojstava. Svojstva, glasio bi njihov
argument, ne mogu se pripisati nečemu nepostojećem. Božije Biće i
svojstva se, u krajnjoj intanci, susreću u vječnosti. Evo, opet, s kojom
preciznošću Ebu Hanife promišlja ovo pitanje: „Oduvijek je i zauvijek
sa svojstvima. Nijedno Njegovo svojstvo ili ime nije stvoreno. Oduvijek
je Onaj Koji zna na osnovu Svoga znanja, a Znanje je vječno svojstvo.
Oduvijek je Onaj Koji je Moćan na osnovu Svoje moći, a Moć je vječno
svojstvo. Oduvijek je Onaj Koji govori na osnovu Svoga govora, a Govor
je vječno svojstvo. Oduvijek je Stvoritelj na osnovu Svoga stvaranja,
a Stvaranje je vječno svojstvo. Oduvijek je Činilac na osnovu Svoga
činjenja, a Činjenje je vječno svojstvo.“ (Silajdžić & Beglerović op. cit.
108)
Kur’an nije stvoren, on je vječni Božiji govor

O metafizičkom statusu Božijeg govora - Kur’ana, Ebu Hanife
nudi posve jasan argument. Ponukan nekim raspravama u njegovo
vrijeme, da je Kur’an stvoren, Ebu Hanife interpretira Božije svojstvo
govora. I ovdje se javlja onaj glavni problem, a to je kako nadići rascjep
između vječnosti i prolaznosti, vječne Allahove riječi i čovjekove riječi,
o Kur’anu i njegovoj predpovijesnoj i povijesnoj stvarnosti. Prva koja
je nepromjenjiva, a druga podložna povijesnim kontekstima. Ebu
Hanifine formulacije i na ovom planu pokazuju značajan stupanj
teologiziranja utemeljenog na racionalnim argumentima. On najprije
tvrdi da Kur’an nije stvoren. Ova premisa je rezultat karaktera Božijih
svojstava, kakvo je Njegovo svojstvo govora. Božije znanje, moć i govor,
naprimjer, različiti su od naših svojstava govora, znanja i moći. Kur’an je
najdirektniji Božiji govor. Zabilježen kao tekst, percipiran srcima, citiran

jezikom, objavljen Poslaniku, Kur’an kao Božija riječ je najviši stupanj
govora. Božiji govor sa poslanicima u povijesti ne ukazuje na Njegovu
relativnost, već, naprotiv, na njegovu apsolutnost. Govor Musa a.s.,
naprimjer, nije vječan, već kontekstualan i, otuda, relativan. Kada
je Allah govorio sa Musaom a.s., rezonira Ebu Hanife, on je govorio
Svojim govorom koji je vječan. Kako je Musa a.s. stvoren, tada i njegov
govor, kao takav, je stvoren. Vječnost Božijeg bića ukazuje i na vječnost
Njegovog govora. (Silajdžić&Beglerović op.cit, str. 108)
Otuda, svako naše razumijevanje Kur’ana je stvoreno, naše
bilježenje njegovog sadržaja je stvoreno i naše citiranje je stvoreno,
a Kur’an, kao takav, kao izvor svega ovoga, nije stvoren, jer je govor
kao Božije svojstvo vječan (kadim). Kasnije je El-Eš’ari zauzimao sličan
stav zastupajući obje dimenzije Kur’ana, povijesnu i nadpovijesnu,
ustanovljujući kompromis između racionalista (mu’tezilija) i literalista
(nekih hanbelija). Smatralo se da su značenja Kur’ana vječna, a sve što
je vezano za konkretne izraze nije vječno. Govor Kur’ana upoređuje se
sa „govorom duše“ (hadisu nefsi): mi osjećamo taj govor, on nam nešto
govori i taj govor nije u formi rečenica, gramatike i nečega drugog.
Kur’anski govor bi, dakle, bio njegovo značenje koje je vječno.

Dr. Hasan Džilo
Zaključak
Ono što posebno privlači pažnju u mišljenju Ebu Hanife, kao što smo
mogli vidjeti, jeste način na koji je pristupao rješavanju novonastalih
izazova i problema u razvoju islamske zajednice. Taj način je primjetljiv
i na polju njegovih teoloških pristupa i promišljanja koja se mogu
svesti samo na nekoliko, no koja otvaraju široke perspektive. Samo
uzgredni pogled na njegove traktate, koje imamo sreću da čitamo i
na bosanskom sa najnužnijim komentarima, može zabilježiti koliko
je u upotrebi analogni postupak. Ovaj postupak Ebu Hanife naziva
logičkom usporedbom koja se primjenjuje ne samo na nekoliko čisto
teoloških već i metafizičkih pitanja kakva su ona o Božijem biću i
Njegovim svojstvima. Tu je i pitanje, kako smo vidjeli, o nadnaravnom
karakteru Božije riječi ili Kur’ana.

Hfz. prof. dr. Almir Pramenković 28-1
28-23-254
POIMANJE TEVESSULA (ZAUZIMANJE KOD

BOGA - POSREDNIŠTVO) U KLASIČNOJ
I SAVREMENOJ ISLAMSKOJ MISLI
Abstrakt
Autor u ovom članku tretira pitanje tevessula, odnosno posredništva
kroz prizmu klasičnih islamskih učenjaka. Tematika tevessula je predmet
brojnih diskusija u savremenom dobu, tako da su ovu problematiku
tretirali i savremeni islamski učenjaci. Autor elaborira stavove
relevantne islamske uleme čija su mišljenja polarizirana, naročito kada
je u pitanju sporni tevessul. U tekstu je data argumentacija učenjaka
koja zagovara sporni tevessul, kao i onih koji se tome suprostavljaju,
ali i savremenih učenjaka koji pokušavaju predstaviti umjerene i
izbalansiran stav o predmetnom pitanju.
Ključne riječi: islam, tevessul, utemeljeni, sporni, Kur’an, hadis.
Abstract
In this article, the author treats the issue of tevessul or mediation
through the prism of classical Islamic scholars. The topic of tevessul
is the subject of numerous discussions in modern times, so that
this issue has been treated by modern Islamic scholars as well. The
author elaborates on the views of the relevant Islamic scholars whose
opinions are polarized, especially when it comes to the controversial
Hfz. prof. dr. Almir Pramenković
tevessul. The text gives the argumentation of scholars who advocate

the controversial tevessul as well as those who oppose it, but also
modern scholars who try to present a moderate and balanced position
on the subject.
Keywords: Islam, tevessul, legal, controversial, Qur’an, hadith.
Uvod
Pitanje tevessula jedno je od značajnih pitanja koje svoju aktualnost
nalazi i u našem vremenu. Pored legitimnog, utemeljenog na
primarnim izvorima islama, posebnu pažnju privlači sporni tevessul, o
čijem su statusu islamski učenjaci iznijeli različite stavove. Upravo ova
vrsta tevessula primarno je predmet naše diskusije.
1. Jezičko značenje riječi tevessul
U jezičkom smislu, tevessul označava sredstvo kojim se postiže

određena stvar ili se istoj približava.1 Riječ tevessul je izvedenica od
arapske riječi el-vesile, koja u osnovi znači: biti blizu nečega, ili ono što
te približava voljenom,2 kao što kaže Uzvišeni:
Oni kojima se oni mole sami traže načina kako će se što više
Gospodaru svome približiti (jebtegune ila rabbihimul-vesile), i nadaju
se milosti Njegovoj i plaše se kazne Njegove,3 tj. meleki i poslanici koje
mušrici dozivaju ne mogu im ništa koristiti kod Allaha dž.š. jer i oni
sami traže načina da Mu se približe.
1
Ibn Manzur Muhammed, Lisanul-arab, Daru Lisani-l-Areb, Bejrut, bez godine izdanja, 6/159.
2
El-Fejruzabadi Medždudin Muhammed bin Jakub, El-Kamusu-l-muhit, Matbeatu Muesseseti-
r-Risale, 1987., 1/1379.
3
Kur’an, El-Isra, 57.

Poimanje tevessula u klasičnoj i savremenoj islamskoj misli
2. Terminološko značenje riječi tevessul

U terminiloškom smislu, tevessul obuhvata sva djela koja
približavaju Allahu dž.š., što uključuje djela pokornosti i ostavljanje
zabranjenog.1 Drugim riječima, tevessul predstavlja nastojanje da se
stekne Allahovo dž.š. zadovoljstvo, kao i Njegova nagrada kojoj teži
svaki vjernik. Posredništvo u plemenitom ajetu označava stazu kojom
se vjernik približava Allahu dž.š., od onoga što On Uzvišeni voli i sa
čime je zadovoljan, bilo da se radi o nijetu, riječima, ili djelima.2
Pored rečenog, riječ tevessul može označavati i mjesto, položaj u
Džennetu. To se razumije iz hadisa Poslanika a.s.:
„Kada čujete mujezina, izgovarajte isto kao i on, a potom donesite
salavat na mene, jer ko na mene donese salavat, Allah će na njega
donijeti deset salavata! Zatim molite Uzvišenog Gospodara za vesilu,
jer je to položaj u Džennetu koji pripada samo nekim Allahovim dž.š.
robovima.“3
3. Utemeljenost tevessula
3.1. Argumenti iz Kur’ana
Brojni su ajeti iz Kur’ana koji aludiraju na utemeljenost tevessula:

A još ranije su pomoć protiv mnogobožaca molili.4
O vjernici, Allaha se bojte i nastojte da Mu se umilite i na Putu
Njegovu se borite da biste postigli što želite.5
1
El-Alusi Ebu-l-Fadl Mahmud, Ruhu-l-meani, Daru Ihjai-t-Turasi-l-Arebi, Bejrut, bez godine
izdanja, 6/124-128.
2
El-Kardavi Jusuf, Fusulu fi-l-akideti bejne-s-selefi ve-l-halefi, Mektebet Vehba, Kairo, 2015.,
str. 257.
3
En-Nesai, Sunen, broj hadisa: 1642.
4
Kur’an, El-Bekara, 89.
5
Kur’an, El-Maida, 35.

Riječ vesile, koja je upotrijebljena u ovom ajetu, može imati

dvostruko značenje. Ukoliko označava sredstvo posredništva, onda
obuhvata sva dozvoljena sredstva posredništva. S druge strane,
ukoliko vesile označava blizinu Stvoritelja, onda obuhvata sva djela
koja čovjeka približavaju Allahu dž.š.
3.2. Argumenti iz Hadisa
Tevessul se, pored Kur’ana, temelji i na hadisu Poslanika a.s. Brojni

su hadisi koji govore o tevessulu, od kojih ćemo navesti neke.
Prenosi se od Džabira da je Allahov Poslanik a.s. rekao:
„Onaj koji čuje ezan, pa kaže sljedeće, zadobit će moj šefa’at na
Sudnjem danu.“
ِ ِ ِ ِ ِ ِ َّ ‫ و‬,‫َّام ِة‬ ِ ‫ب ه ِذ ِه اَلد‬
‫ودا‬
ً ‫ َوابـَْعثْهُ َم َق ًاما َْم ُم‬,َ‫ آت ُمَ َّم ًدا اَلْ َوسيلَةَ َوالْ َفضيلَة‬,‫الص َلة اَلْ َقائ َمة‬ َ َّ ‫َّع َوة اَلت‬
ْ َ َّ ‫اَللَّ ُه َّم َر‬
ِ
ُ‫اَلَّذي َو َع ْدتَه‬
„Allahu moj, Gospodaru ove cjelovite molbe i namaza koji se upravo
uspostavlja, podari Muhammedu poseban stepen u Džennetu (vesile)
i svako dobro, te uzdigni ga na uzvišeno mjesto koje Si mu obećao.“1
Ebu Hurejre prenosi da je Poslanik a.s. rekao:
„Molite Allaha dž.š. da mi podari vesile.“ Ashabi upitaše: „Šta je to
vesile, Allahov Poslaniče?“ Poslanik a.s. odgovori: „To je najuzvišenije
mjesto u Džennetu koje će postići jedan čovjek, a ja se nadam da ću
to biti ja.“2
4. Vrste tevessula
Tevessul se općenito može podijeliti na dvije vrste:
1. Propisani tevessul – o čijoj legitimnosti nema spora među
učenjacima,
1
Muslim, Sahih, broj hadisa: 11.
2
Et-Tirmizi, Sunen, broj hadisa: 3612.

2. Sporni tevessul - o čijoj legitimnosti postoji razilaženje među

učenjacima.
4.1. Propisani tevessul (‫ – )متفق عليه‬o čijoj

legitimnosti nema spora među učenjacima
Propisani tevessul obuhvata sljedeće vrste:
4.1.1. Tevessul Allahovim dž.š. zatom

Ovu vrstu tevessula nalazimo u Kur’anu:
Tebi se klanjamo i od Tebe pomoć tražimo!1
Musa reče narodu svome: - Molite Allaha da vam pomogne i budite
strpljivi.2
Strpljiv budi! Ali, strpljiv ćeš biti samo uz Allahovu pomoć.3
Osim kur’anskih ajeta i hadisi Poslanika a.s. pružaju temelj za ovu
vrstu tevessula. Tako Poslanik a.s. veli:
„Nema utočišta niti spasa od Tebe osim kod Tebe.“4
„Allahu moj, utječem se Tvome zadovoljstvu od Tvoje mržnje,
Tvome oprostu od Tvoje kazne.“5
4.1.2. Upućivanje dove Allahu dž.š. putem Njegovih lijepih imena

i savršenih svojstava
Ova vrsta tevessula temelji se na ajetu:
Allah ima najljepša imena i vi Ga zovite njima, a klonite se onih koji
1
Kur’an, El-Fatiha, 4.
2
Kur’an, El-E’raf, 128.
3
Kur’an, En-Nahl, 127.
4
El-Buhari, Sahih, broj hadisa: 244; Muslim, Sahih, broj hadisa: 2720.
5
Ahmed ibn Hanbel, Musned, broj hadisa: 751.

iskreću Njegova imena – kako budu radili, onako će biti kažnjeni!1

Poslanik a.s. je molio Allaha dž.š. posredstvom Njegovih lijepih
imena. Na primjer, u poznatoj dovi koju je preporučio da je uče
zabrinute i tužne osobe, rekao je:
„Allahu moj, ja sam rob Tvoj, i sin roba Tvoga i sin robinje Tvoje. Moj
položaj je u Tvojoj ruci, ja sam podložan Tebi i nadamnom se sprovode
propisi Tvoji, pravedna je za mene svaka odluka Tvoja. Zato Te molim
svim Tvojim imenima, kojima si Sebe nazvao, ili ih u Svojoj Knjizi
objavio, ili ih nekom od Tvojih bića saopćio, ili ih, pak, zadržao kod
Sebe, kao znanje nedokučivog, molim Te da mi Kur’an učiniš proljećem
srca moga, svjetlom grudi mojih, razbistrenjem tuge moje i othodom
briga mojih.“2
Prenosi se da je Poslanik a.s. čuo čovjeka da uči:
„Molim Te, svjedočeći da si Ti Allah, nema drugog boga osim Tebe,
Jedinog, Koji je utočište svemu, Koji nije rodio i rođen nije i ništa Mu
ravno nije.“ Potom je rekao: „Molio si Allaha najvećim imenom kojim,
kada bude upitan, daje i kada Se pozove, odaziva Se.“3
Poslanik a.s. je govorio:
“Utječem se Allahu Njegovim potpunim riječima od zla onoga što
je stvorio.”
U ovoj dovi, Poslanik a.s. je posredovao kod Allaha dž.š. jednim
Njegovim svojstvom, a to su Njegove riječi, jer je el-kelam – govor
jedno od Allahovih dž.š. svojstava.
Primjer traženja posredništva kod Allaha dž.š. Njegovim djelima, tj.
djelovanjem, nalazimo u riječima Poslanika a.s. koji je, doveći protiv
nevjernika Meke, rekao:
“Allahu moj, Ti žestoko kazni pleme Mudar! Allahu moj, kazni ih
sušnim i oskudnim godinama kao što su bile sušne i oskudne godine u
vrijeme Jusufa!”4
1
Kur’an, El-A‘raf, 180.
2
Ahmed ibn Hanbel, Musned, broj hadisa: 3712, 4318.
3
Ebu Davud, Sunen, broj hadisa: 1493.
4
El-Buhari, Sahih, broj hadisa: 6200; Muslim, Sahih, broj hadisa: 675.

Allah dž.š. je Svojim djelovanjem učinio godine sušnim i neplodnim

u vrijeme Jusufa a.s. i tim je djelom Poslanik a.s. kod Njega posredovao
da na isti način kazni i mušrike Meke.
4.1.3. Tevessul Allahu dž.š. putem dobrih djela

Ova vrsta tevessula podrazumijeva obraćanje Allahu dž.š.
spominjanjem iskreno učinjenog djela. Legitimnost ove vrste tevessula
temelji se na ajetima:
Oni koji budu govorili: - Gospodaru naš, mi, zaista, vjerujemo; zato
nam oprosti grijehe naše i sačuvaj nas patnje u Ognju!1
Gospodaru naš, mi smo čuli glasnika koji poziva u vjeru: „Vjerujte u
Gospodara vašeg!“ – i mi smo mu se odazvali. Gospodaru naš, oprosti
nam grijehe naše i pređi preko loših postupaka naših, i učini da poslije
smrti budemo s onima dobrima!2
Gospodaru naš, mi u ono što Ti objavljuješ vjerujemo i mi Poslanika
slijedimo, zato nas upiši među vjernike!3
Najbolji primjer ove vrste tevessula naveden je u poznatom hadisu
u kojem Poslanik a.s. spominje trojicu ljudi iz prijašnjih naroda koji su
prenoćili u jednoj pećini, a kada su željeli iz nje izaći i nastaviti put,
jedna je stijena pala na ulaz, tako da su u njoj ostali zarobljeni. Tada
su zaključili da im ne preostaje ništa drugo nego da iskreno zamole
Allaha dž.š. da ukloni stijenu sa ulaza i to na način što će svako od njih
prilikom dove spomenuti neko od dobrih djela koja su učinili iskreno,
radi Allaha dž.š., te na taj način kod Njega posredovati svojim dobrim
djelom.
Jedan reče: „Allahu, ja sam imao jednu amidžinicu, pa sam je zavolio
najviše što čovjek može zavoljeti ženu. Ona je od mene tražila stotinu
zlatnika. Kada sam joj došao sa njima ona reče: ‘Allahov robe, boj se
Allaha dž.š., prsten (ili voštani pečat) se ne otvara osim sa pravom.’
1
Kur’an, Ali Imran, 16.
2
3

Ostavio sam zlato i otišao. Ako sam to učinio želeći Tvoje Lice, pomozi
nam.“ Pa im se otvorio mali otvor kroz koji su mogli vidjeti nebo. Drugi
reče: „Allahu ja sam imao dva stara roditelja. Nikome nisam davao
prednost nad njima, ni porodici, ni imetku. Jednog dana sam se zadržao
prikupljajući drva. Nisam im se vratio sve dok nisu zaspali. Pomuzao
sam ovce, međutim, kada sam se vratio zatekao sam roditelje kako
spavaju. Bilo mi je mrsko da dam prednost svojoj porodici i imetku
prije njih. Čekao sam sa posudom u rukama sve dok nije svanulo. Oni
se probudiše i napiše iz svojih posuda. Allahu, ako sam to učinio želeći
Tvoje Lice, onda nam pomozi.“ Kamen se malo pomače, ali još nisu
mogli izaći zbog njega. Treći reče: „Allahu, ja sam uzimao najamnike,
pa bih im platio njihove nadnice, osim jednom od njih. Ostavljao sam
ono što je bilo njegovo od zlata, pa sam njegove nadnice uložio sve dok
se taj imetak nije umnožio. Nakon nekog vremena on mi dođe i reče:
‘Allahov robe, daj mi moje nadnice.’ ‘Sve što vidiš od svojih nadnica od
deva, krava, ovaca i robova je tvoje.’ Čovjek reče: ‘Allahov robe, nemoj
se ismijavati sa mnom.’ Rekoh: ‘Ja se ne ismijavam sa tobom.’ On uze
sve i odvede sa sobom, tako da nije ništa ostavio. Allahu, ako sam to
učinio želeći Tvoje Lice, onda nam pomozi u ovome čemu smo mi.“
Nakon toga kamen se pomakao, a oni izađoše iz pećine i odoše svojim
putem.1
4.1.4. Tevessul Allahu dž.š. putem dove dobrog i pobožnog

muslimana dok ostali aminaju
Dokazi iz Kur’ana za ovu vrstu tevessula su mnogobrojni, a dovoljno
je spomenuti sljedeće:
A da oni koji su se sami prema sebi ogriješili dođu tebi i zamole
Allaha da im oprosti, i da Poslanik zamoli za njih, vidjeli bi da Allah
zaista prima pokajanje i da je Milostiv.2
Ovim ajetom ashabi su podstaknuti da odu kod Poslanika a.s. (za
1
El-Buhari, Sahih, broj hadisa: 2102; En-Nevevi, Šerhu Sahihi-l-Muslim, broj hadisa: 2743.
2
Kur’an, En-Nisa, 64.

vrijeme njegovog života) i od njega zatraže da moli Allaha dž.š. da im

oprosti grijehe. Primjer za to su i Jusufova a.s. braća, koja su, nakon
pokajanja, rekla svome ocu Jakubu a.s.:
„O oče naš“ – rekoše oni – „zamoli da nam se grijesi oproste, mi
smo, zaista zgriješili.“ „Zamolit ću Gospodara svoga da vam oprosti“ –
odgovori on – „jer On prašta i On je Milostiv.”1
Brojni su primjeri iz hadisa koji potvrđuju ovu vrstu tevessula. Tako
u predanju koje prenosi Enes r.a. stoji da je jednom neki čovjek došao
Poslaniku a.s. na dan petka, dok je Poslanik a.s. držao hutbu, te zatražio
od njega da zamoli Allaha dž.š. za kišu. Enes prenosi i kaže: „Tako mi
Allaha, nije bilo nikakvih oblaka, ničega. Potom je došao oblak i pala
je kiša.“2
Nakon što je Poslanik a.s. obavijestio ashabe da će uvesti u Džennet
70.000 ljudi, ashabi su tražili od Poslanika a.s. da uči dovu kako bi oni
bili među onima koje će Poslanik a.s. uvesti u Džennet. Ukkaše je rekao:
„Moli Allaha da me učini od njih!“3
U El-Buharijinom Sahihu se prenosi od Enesa:
„Omer je tražio (od Allaha dž.š.) kišu posredstvom Abbasa b. Abdul-
Mutaliba, pa je rekao: ‘Allahu, mi smo kada bi nas pogodila suša tražili
kišu posredstvom Tvoga Vjerovjesnika, pa Ti se približavamo amidžom
Tvoga Vjerovjesnika da spustiš kišu.’ Potom bi im bilo dato ono što
traže.“4
Važno je istaći da se tevessul u ovoj vrsti ne čini samim čovjekom,
već posredstvom dove koju uči, njegovom skrušenošću i iskrenošću,
budući da ga ostali smatraju bliskijim Allahu dž.š. i čistijim od grijeha
u kojim su ostali, možda, zapali. Poznato je da su ashabi činili tevessul
(posredništvo) Poslanikom a.s., ali bitno je imati u vidu činjenicu da to
nisu radili ličnošću Poslanikovom a.s. već njegovom dovom. Da je to
1
Kur’an, Jusuf, 97-98.
2
El-Buhari, Sahih, broj hadisa: 1013
3
El-Buhari, Sahih, broj hadisa: 6541; Muslim, Sahih, broj hadisa: 216
4
El-Buhari, Sahih, broj hadisa: 1010.

tako aludira činjenica da Omer nije tražio posredništvo Muhammeda

a.s. već Abbasa.
Prenosi se od En-Nesaija, Et-Tirmizija i drugih hadis slijepca:
„Došao je kod Vjerovjesnika a.s. slijepac tražeći od njega da zamoli
Allaha dž.š. da mu vrati vid. Poslanik a.s. mu naredi da se abdesti, a
zatim da klanja dva rekata i da kaže: ‘Allahu, ja Te molim i obraćam
Ti se Tvojim Vjerovjesnikom Muhammedom, Vjerovjesnikom milosti.
O Muhammede, o Allahov Vjerovjesniče, tobom se obraćam mojem
Gospodaru u mojoj potrebi da mi je upotpuniš. Allahu, učini ga mojim
zalagačem.’ Pa je prizvao Allaha dž.š., nakon čega mu Allah dž.š. povrati
vid.“1
4.2. Sporni tevessul (‫ )خمتلف فيه‬- o čijoj legitimnosti postoji razilaženje

među učenjacima
Sporni tevessul koji je rezultat brojnih diskusija i rasprava među
učenjacima obuhvata traženje posredništva preko ličnosti Poslanika
a.s., ili posredstvom nekog drugog poslanika, meleka ili čestitih
vjernika. Valja istaći to da je među prvim (selef) i kasnijim (halef)
generacijama bilo onih koji su osporavali, ali i onih koji su dozvolili ovu
vrstu tevessula. Među učenjacima koji su dozvolili tevessul isključivo
posredstvom Muhammeda a.s. bio je Ahmed ibn Hanbel. Dokaz na
kojem temelje svoj stav je hadis Osmana bin Hanifa, slijepca koji je
tražio posredništvo putem Muhammeda a.s., pa mu je Allah dž.š.
vratio vid.
Učenjaci koji su pravili razliku između tevessula Poslanikom a.s. i
čestitim vjernicima u obzir su uzimali činjenicu da se sa sigurnošću
može tvrditi da je Allah dž.š. zadovoljan Muhamedom a.s. da je od
stanovnika Dženneta, te da je njegov status kod Allaha dž.š. veliki.
S druge strane, ni za jednog čestitog vjernika ne može se kazati
sa sigurnošću da je od stanovnika Dženneta, osim onih za koje je
1
Et-Tirmizi, Sunen, broj hadisa: 3649.

Muhammed a.s. posvjedočio.1

Nedvojbeno je da jedna od fundamentalnih karakteristika islamskog
vjerovanja jeste nepostojanje posredništva između Boga i ljudi, kakvo
je poznato u drugim religijama. Kur’an insistira:
Kada te robovi Moji za Mene upitaju, Ja sam, sigurno, blizu:
odazivam se molbi molitelja kad Me zamoli.2
Pored navedenog, uputno je navesti stav Jusufa El-Kardavija, koji je
na stanovištu da je tevessul pitanje koje ne spada u oblast islamskog
vjerovanja, već se radi o pravnom pitanju koje tretira formu upućivanja
dove. On ističe da su mnogi sljedbenici selefa najoštrije napadali i
osuđivali svakog ko smatra ovu vrstu tevessula dozvoljenom, ali da za
tim nema potrebe zbog dva razloga. Prvi razlog: ovo pitanje je sporno
pitanje o kojem postoji razilaženje unutar relevantne islamske uleme.
U pravnim djelima henefija, hanbelija, malikija i šafija mogu se naći
oni koji odbacuju ovu vrstu tevessula, ali i oni koji ga dozvoljavaju.
Osim toga, bilo je učenjaka koji su takav tevessul smatrali pokuđenim
(mekruh), dok su ga drugi zabranili. Svi ti učenjaci, naglašava El-Kardavi,
imaju svoje argumente, kao što je to slučaj kod brojnih spornih pitanja
pravne prirode.3
Drugi razlog: tevessul se ne tiče akaida, već načina činjenja dove
Allahu dž.š. Čak je i Muhamed Abdu-l-Vehab smatrao takav tevessul
dozvoljenim. U njegovom djelu Fetava ve measil, na 59. strani,
postavlja se pitanje tevessula posredstvom pobožnih učenjaka (evlija),
na koje odgovara na 68. i 69. stranici na sljedeći način: ‫ال باس بالتوسل‬
‫ين‬
�‫بالصالح‬ - „Nema ništa loše u tevessulu putem čestitih ljudi.“ On
dodaje mišljenje Ahmeda bin Hanbela da je tevessul dozvoljen jedino
posredstvom Poslanika Muhameda a.s. Naravno, on ističe da većina
učenjaka to zabranjuje i osuđuje. Ono što je posebno interesantno
jeste činjenica da Abdu-l-Vehab jasno iznosi da se ovdje radi o pravnom
pitanju: ‫ فهذه المسئلة من مسائل الفقه‬- „Ovo pitanje je fikhsko (pravno)
1
El-Kardavi Jusuf, Fusulun fi-l-akideti bejne-s-selefi ve-l-halefi, str. 261-262.
2
Kur’an, El-Bekare, 186.
3
El-Kardavi Jusuf, Fusulun fi-l-akideti bejne-s-selefi ve-l-halefi, str. 263.

pitanje.“ On će istaći, također, da je prema njemu stav većine da je

ova vrsta tevessula mekruh - pokuđena, premda ne osuđuje one koji
ga prakticiraju, jer nema osuđivanja u pitanjima koja su idžtihadske
prirode. Abdu-l-Vehabov stav postaje još jasniji kada kaže da on
osuđuje one koji dolaze kod mezarja Abdu-l-Kadira ili nekog drugog i
od njih traže pomoć, mimo Allaha dž.š.1
Čvrst argument u korist onih koji dozvoljavaju ovu vrstu tevessula
jeste hadis Osmana bin Hanifa. Nasiruddin El-Albani, koji inače negira
ovu vrstu tevessula, ocijenio je ovaj hadis vjerodostojnim. Treba kazati
da El-Kardavi ističe kako je, po njegovom mišljenju, stav El-Albanija po
ovom pitanju utemeljeniji, jači i preči za slijediti.
Prenosi se da je jedan slijepi čovjek došao Poslaniku a s. i rekao mu:
„Moli Allaha da me izliječi!“ Poslanik a.s. mu je rekao: „Ako hoćeš, ja
ću za tebe moliti Allaha, a ako hoćeš da se strpiš, to ti je bolje!“ Čovjek
mu reče: „Moli Ga!“ Zatim mu je Poslanik a.s. naredio da se lijepo
abdesti i da klanja dva rekata, a zatim da uči ovu dovu: „Moj Allahu!
Molim Te i obraćam Ti se putem Tvog Poslanika, Poslanika milosti!“
„O Muhammede, ja se pomoću tebe obraćam mome Gospodaru radi
moje potrebe, kako bi mi bilo udovoljeno. Moj Allahu! Primi njegovo
zauzimanje za mene i moje zauzimanje za njega!“ To je čovjek uradio,
pa je ozdravio.2
Određeni broj učenjaka na ovom hadisu temelji svoj stav da je
približavanje Allahu dž.š. u dovi ugledom Allahovog Poslanika a.s. i
ugledom čestitih, dobrih vjernika, dozvoljen. Oni tvrde da se iz predaje
razumije da je Poslanik a.s. podučio slijepog čovjeka da se u dovi Allahu
dž.š. približi posredstvom njega a.s., što je slijepac i učinio, nakon čega
mu je vid vraćen.
El-Albani je decidan u stavu da ovaj hadis ne može poslužiti u
dokazivanju spornog tevessula, već je navedena predaja dokaz
1
Abdu-l-Vehab Muhamed, Fetava ve Mesail, priredili: Salih bin Abdurrahman El-Atrem i
Muhamed bin Abdurrezak Ed-Deviš, str. 59, 68. Djelo je dostupno u formi pdf na internetu.
2
Ahmed ibn Hanbel, Musned, broj hadisa: 17240; Et-Tirmizi, Sunen, broj hadisa: 3573; Ibn
Madže, Sunen, broj hadisa: 1385; Hakim, Mustedrek ala-s-sahihajni, 1: 519.

propisanog tevessula u dovi.1 U istom kontekstu Ibn Tejmijje ističe

da je slijepac činio tevessul svojim vjerovanjem (iman) u Poslanika
a.s. Tako, kada je slijepac rekao: „Moj Allahu! Molim Te i obraćam Ti
se putem Tvog Poslanika, Poslanika milosti“, on je mislio: „Molim te
svojim imanom u Poslanika a.s. i svojom ljubavlju prema Njemu.“2
Što se tiče hadisa u kojem stoji da je Omer tražio (od Allaha dž.š.)
kišu posredstvom Abbasa b. Abdul-Mutaliba, pa je rekao: „Allahu,
mi smo, kada bi nas pogodila suša, tražili kišu posredstvom Tvoga
Vjerovjesnika, pa Ti se približavamo amidžom Tvoga Vjerovjesnika
da spustiš kišu.“ Potom bi im bilo dato ono što traže.3 Ibn Tejmijje
je decidan u stavu da se ovdje radi o tevessulu dovom Poslanika a.s.
i Njegovim zagovaranjem (šea’atom), a ne Poslanikovim a.s. bićem
(zatom).4 On posebno naglašava da je tevessul dovom Poslanika
a.s. prakticiran samo za vrijeme njegovog života, dok nakon njegove
smrti takvo nešto nije bilo poznato kod ashaba i tabi’ina.5
El-Albani iznosi određene argumente da bi dokazao svoj stav:
Prvo, dio hadisa, kada slijepac kaže: „Moli Allaha da me izliječi“,
ukazuje na tevessul Poslanikom a.s. u dovi, jer je slijepac znao da
je dova Poslanika a.s. preča da bude primljena kod Allaha dž.š. Da
je slijepac imao namjeru činiti tevessul Poslanikovim a.s. ugledom,
njegovom ličnošću, ne bi imao potrebu dolaziti kod Poslanika a.s.
već bi mogao ostati kod kuće i proučiti: „Allahu, molim Te ugledom i
statusom Poslanika a.s. koji ima kod Tebe da me izliječiš.“ Međutim,
slijepac to nije uradio.
Drugo, Poslanik a.s. je obećao da će mu učiti dovu, savjetujući ga
šta je najbolje za njega: „Ako hoćeš, ja ću za tebe moliti Allaha dž.š., a
ako hoćeš da se strpiš, to ti je bolje!”
1
El-Albani Muhamed Nasiruddin, Et-Tevessulu: Envau’hu ve ahkamuhu, Mektebetu-l-Mearif,
Rijad, bez godine izdanja, str. 70.
2
Ibn Tejmijje Tekijjuddin Ahmed El-Harani, Medžmua’tu-l-fetava, Daru-l-Vefa Littiba’ati Ve-n-
nešri Ve-t-tevzi’, 2015., 1: 162.
3
El-Buhari, Sahih, broj hadisa: 1010.
4
Ibn Tejmijje Tekijjuddin Ahmed El-Harani, Medžmua’tu-l-fetava, 1: 163.
5
Ibid., 1:222.

Treće, ustrajnost slijepca da mu Poslanik a.s. uči dovu ukazuje na to

da mu je Poslanik a.s. učio dovu.1
Četvrto, u dovi kojoj je Poslanik a.s. slijepca podučio stoji:
„Moj Allahu! Primi njegovo zauzimanje za mene i moje zauzimanje
za njega.“ El-Albani jasno naglašava da se to ne može odnositi ni našta
drugo osim na dovu, jer lingvistički šefa’at znači dova.
Peto, u hadisu stoji da je slijepac rekao: „Moj Allahu, primi moje
zauzimanje za njega“, što El-Albani tumači u smislu: - Primi moj šefa’at,
odnosno primi moju dovu.2
Šesto, mnogi učenjaci navode ovu predaju u kontekstu mu’džiza
Poslanika Muhammeda a.s. i dove koja je primljena, kao što je El-
Bejheki i drugi, što implicira da je slijepac izliječen dovom Poslanika
a.s.3
Nasuprot tome, velikan hadiskih znanosti, glasoviti Ibn Hadžer El-
Askelani je zagovarao tevessul posredstvom Poslanika a.s.4 Štaviše,
Eš-Ševkani je odobrio tevessul posredstvom svih poslanika i čestitih
ljudi. On, pored toga, objašnjava da oni nemaju moć utjecaja, već su
oni samo Allahovi miljenici, dok sva vlast i moć pripadaju Allahu dž.š.5
Kada je u pitanju tevessul posredstvom Poslanika a.s., on svoj stavi
temelji na predaji Osmana bin Hanifa.6
Što se tiče tevessula putem čestitih ljudi, Eš-Ševkani, također,
smatra ispravnim, a za svoje mišljenje poziva se na predaju kada je
Omer tražio (od Allaha dž.š.) kišu posredstvom Abbasa b. Abdul-
Mutaliba, pa je rekao: „Allahu, mi smo, kada bi nas pogodila suša,
tražili kišu posredstvom Tvoga Vjerovjesnika, pa ti se približavamo
1
El-Albani Muhamed Nasiruddin, Et-Tevessulu: Envau’hu ve ahkamuhu, str. 71.
2
Ibid., str. 73.
3
Ibid., str. 74.
4
Ibid., str. 114.
5
Eš-Ševkani Muhamed bin Ali, Tuhfetu-z-zakirin, Muessesetu-l-Kutubi-s-Sekafijje, Bejrut, 1988.,
str. 50.
6
Ahmed ibn Hanbel, Musned, broj hadisa: 17240; Et-Tirmizi, Sunen, broj hadisa: 3573; Ibn
Madže, Sunen, broj hadisa: 1385; Hakim, Mustedrek ala-s-sahihajni, 1/519.

amidžom Tvoga Vjerovjesnika da spustiš kišu.“ Potom bi im bilo dato

ono što traže.1
Islamski autoriteti, poput Fahruddina Er-Razija, Sa’dudina Et-
Taftazanija, Šerifa El-Džurdžanija i mnogih drugih, bili su na stanovištu
da je tevessul poslanicima i dobrim ljudima dozvoljen. Naravno, oni
napominju da moć, pomoć i realizacija dolaze o Uzročnika svih uzorka
– Allaha dž.š.2
Ibn Hadžer prenosi od Ibn Ebi Šejbe predanje (rivajet) Ebu Salih
Essema od Malika Eddara, kako je jedan čovjek u vrijeme suše došao
do mezara Poslanika a.s. i rekao: „Allahov Poslaniče, zamoli Allaha da
dadne kišu tvom ummetu.“3 Interesantno je kazati da Nasiruddin El-
Albani ovu predaje smatra slabom, jer prenosilac ove predaje, Malik
Eddar, nije poznat po pravednosti (adale) i jačini memorije (dabt),
što je preduslov za ispravnost lanca prenosilaca (sened) predaje.
On dalje navodi da Ibn Ebi Hatim u svom djelu El-Džerhu ve-t-Ta’dil
kaže kako nijedan prenosilac (ravija), osim Ebu Saliha, ne prenosi od
njega. El-Albani ističe kako njegov stav nije kontradiktoran kvalifikaciji
Ibn Hadžera, kada kaže da je predaja ispravnog (sahih) seneda,
jer se takva kvalifikacija odnosi samo na dio lanca koji seže do Ebu
Saliha, ne uključujući Malika Eddara.4 Da je kompletan lanac predaje
ispravan, veli El-Albani, Ibn Ebi Šejbe bi direktno od Malika Eddara
prenio predaju i rekao da je njegov lanac predaje ispravan, ali je to
namjerno uradio kako bi ukazao da u tome ima nešto za razmotriti.5
Međutim, određeni autori će se suprotstaviti El-Albanijevoj logici i
analizi navedene predaje, tvrdeći da je neutemeljena i neispravna, jer
je kontradiktorna pravilima arapskog jezika i neutemeljeno mijenjanje
Ibn Hadžerove kvalifikacije i ocjene seneda ove predaje ispravnom.
1
El-Buhari, Sahih, broj hadisa: 1010; El-Kardavi Jusuf, Fusulu fi-l-akideti bejne-s-selefi ve-l-halefi,
str. 257-261; Eš-Ševkani Muhamed bin Ali, Tuhfetu-z-zakirin, str. 50-51.
2
El-Kevseri Muhamed Zahid bin Husejn, Mahku-t-tekavvuli fi mes’eleti-t-tevessuli, El-Mektebetu-
l-Ezherijje Li-t-Turas, Kairo, 2006., str. 7.
3
El-Albani Muhamed Nasiruddin, Et-Tevessulu: Envau’hu ve ahkamuhu, str. 118.
4
Ibid., str. 118.
5
Ibid., str. 119.

Takvo El-Albanijevo razumijevanje Ibn Hadžerove kvalifikacije rezultat

je nedovoljnog poznavanja pravila arapskog jezika.1 Ibn Hadžer je,
zapravo, svojom kvalifikacijom lanca predaje autentičnom mislio na
kompletan sened, ne samo na određeni dio. Čak i prethodne generacije
su tako razumijevale njegovo mišljenje.2
Vrijedno je napomenuti da je Izzuddin bin Abdusselam smatrao
dozvoljenim tevessul samo posredstvom Muhammeda a.s. pozivajući
se na predaju o slijepcu.3 Ibn Tejmijje se suprotstavlja ovom mišljenju
i tvrdi da Izzuddin ne poznaje nivo ispravnosti predaje. Ova predaja,
veli Ibn Tejmijje, ukazuje na ispravnost tevessula dovom Poslanika a.s.4
Ebu Džafer El-Mensur El-Abbasi, drugi abasijski halifa, upitao je
imama Malika: „Malike, da li da se okrenem prema Poslaniku a.s. i
učim dovu ili prema Kibli i učim dovu?“ Malik mu odgovori: „Zašto
da okrećeš glavu od Poslanika a.s., a on je tvoja, kao i Ademova a.s.
veza (vesile) na Sudnjem danu? Okreni se prema Poslaniku a.s. i zatraži
Njegovo zagovorništvo (šefa’at).“5
Jedan od najvećih savremenih islamskih pravnika, Jusuf El-Kardavi,
kaže da on lično preferira stav da tevessul ličnošću Poslanika a.s. i
1
Et-Tidžani Umer Mesud Muhamed, Ahtau-l-Albani ve evhamuhu fi kitabi et-tevessulu: envau’hu
ve ahkamu, bez mjesta i godine izdanja, str. 12. Kniga je dostupna u pdf formatu na internetu.
2
Ibid., str. 12.
3
4
Ibn Tejmijje Tekijjuddin Ahmed El-Harani, Kaidetun dželiletun fi-t-trvessuli ve-l-vesile, štampano
pod pokroviteljstvom Uprave za naučna istraživanja i fetve, Rijad, 1999., str. 223.
5
Ebu-l-Fadl Kadi Ijad bin Musa El-Jehasi, Tertibu-l-medariki ve takribu-l-mesaliki, Matbeatu
Fedaili-l-Muhammedijje, Maroko, 1983., 1: 68. Ibn Tejmijje ističe da se nešto slično tome
ne može pripisati imamu Maliku, jer je poznato da je Malik smatrao pokuđenim da se neko
obraća čovjeku, već bi govorio: „Reci kao što su govorili Allahovi vjerovjesnici: ‘Gospodaru,
Gospodaru, Plemeniti.’“ Ibn Tejmijje navodi da je imam Malik pokuđenim smatrao da neko
kaže: ‫ يا حنان يا منان‬- „Milostivi, Koji obilato nagrađuješ.“ Logično je, prema razumijevanju
Ibn Tejmijje, da imam Malik odbacuje tevessul Poslanikom a.s. ili nekim drugim, kada znamo
da je odbacio mogućnost da neko prouči prethodnu dovu. On navodi da neznalice pripisuju
takav stav imamu Maliku, Šafiji, Ahmedu ili nekome drugom, te da je to laž protiv njih. Takve
predaje su lažne, ističe ibn Tejmijje. Ibn Tejmijje Tekijjuddin Ahmed El-Harani, Medžmua’tu-
l-fetava, 1/163-166.

čestitih vjernika nije dozvoljen.1 On lično prihvata stav i promišljanje Ibn

Tejmijje po ovom pitanju koji kaže da se ne smatra nevjernikom onaj ko
prakticira ovu vrstu tevessula, jer nevjerovanje (kufr) podrazumijeva
negaciju fundamentalnih i temeljnih principa islama. El-Kardavi to čini
zbog sljedećih razloga:
1. Dokazi koji idu u prilog zabrani tevessula posredstvom Poslanika
a.s. i čestitih ljudi naučno su utemeljeniji. Osim toga, vrata Allahove
dž.š. milosti i oprosta su otvorena svakom čovjeku. Čak se i grješnima
vrata Allahovog dž.š. oprosta ne zatvaraju:
Reci: - O robovi moji koji ste se prema sebi ogriješili, ne gubite nadu
u Allahovu milost! Allah će, sigurno, sve grijehe oprostiti; On, doista,
mnogo prašta i On je Milostiv’.2
2. Dozvoljavanje ove vrste tevessula može nekada biti isprika za
upućivanje dove drugima mimo Allaha dž.š. Činjenica je da većina ljudi
ne može napraviti razliku između ove dvije stvari.
3. Ukoliko postoje stvari oko kojih se učenjaci slažu, nema potrebe
pridržavati se onog gdje se učenjaci razilaze.3
1
2
Kur’an, Ez-Zumer, 53.
3

Zaključak
Na temelju diskusije primjetno je da postoji apsolutni konsenzus
učenjaka o legitimnosti četiri prve vrste tevessula. Međutim, kada je
u pitanju sporni tevessul, evidentno je da je pitanje polarizirano na
učenjake koji su zauzeli liberalniji stav i one koji su u potpunosti protiv
ove vrste tevessula. El-Kardavi preferira mišljenje da je tevessul pitanje
pravne prirode, a ne akaidske. Osim toga, on ne smatra grješnim
učenjake koji su na temelju svog idžtihada dozvolili sporni tevessul, niti
ih osuđuje, jer se niko ne može osuđivati u stvarima oko kojih postoji
razilaženje među učenjacima. Stoga, može se kazati da je korisnije
slijediti i prakticirati elemente vjere o čijoj legitimnosti nema spora
među islamskim učenjacima. Također, važno je istaći da nije uputno
optuživati za nevjerstvo ili slično one koji prakticiraju sporni tevessul.

Prof. dr. Enver Gicić 172:28-42
316.614
SOCIJALIZACIJA I FORMIRANJE
MIROLJUBIVE GENERACIJE
Usprkos raznolikosti mišljenja i tumačenja o ciljevima religije i ljudske

civilizacije, većina mislilaca i naučnika slaže se da je jedan od ciljeva
svih religija i cijele ljudske civilizacije formiranje dobre, visokomoralne
osobe koja boravi, živi i egzistira na Zemlji. Religije nose niz moralnih
principa usmjerenih na obrazovanje ljudske duše. Oni ocrtavaju opće
karakteristike odnosa osobe sa bratom čovjekom, odnos prema
svijetu koji ga okružuje, odnos sa Stvoriteljem. Unatoč svim razlikama
u pristupima pitanjima teleologije i uzročno-posljedičnoj vezi između
religije, filozofije i ideoloških teorija, niko ne poriče da je formiranje
moralne osobe, formiranje zdrave, mirne generacije ljudi visoki cilj za
svakoga kome je stalo do sudbine društva, njegove budućnosti, koja
želi dobro sebi i svojim potomcima. Posljednjih decenija primjećujemo
da se muslimanska društva sve više suočavaju sa rastom nasilja kao
oblika društvenog ponašanja, kao načina izražavanja stava, kao
moralnog i političkog stanja društva. Od ove vrste nasilno ponašanje
predstavlja prijetnju muslimanskom društvu, postaje prepreka na
putu ka njegovom stabilnom i dosljednom razvoju. Društvo prožeto
strahom i tjeskobom gubi sposobnost razmišljanja o obrazovanju,
zdravlju i programima razvoja zajednice općenito. Društvo u kojem
dominira nasilje postaje krhko, sklono propadanju i osjetljivo na
mahinacije zlih neprijatelja. U svjetlu ovoga, odgoj moralno zdrave i
kulturne generacije ljudi prioritetan je zadatak koji zaslužuje prioritetnu
pažnju vođstva muslimanskog društva, njegovih akademskih krugova
i ideoloških institucija zbog ogromnog značaja za budućnost svijeta
Prof. dr. Enver Gicić
i ummet islama. Nasilje je odstupanje od norme ponašanja koje je

neprihvatljivo za ljudsko društvo u cjelini. Iz tog razloga, neprijatelji
islama pokušavaju povezati nasilje sa islamom, pokušavajući stvoriti
iskrivljenu sliku o ovoj vjeri u svijesti i umu ljudi. Da bi to učinili,
izmišljaju takve formulacije kao “islamski terorizam”, pokušavaju
povezati koncept džihada s nasiljem i agresijom na nevjernike, čine
sve kako bi se te negativne ideje o muslimanima i islamu nakupile u
svijesti ljudi, u cilju stvaranja stereotipnog negativnog stava prema
njima. Nasilje je pratilo čovječanstvo na cijelom putu njegovog
razvoja, poprimajući brojne oblike, počevši od individualnog nasilja,
kao što je to bio slučaj sa Kabilom, kojeg su osjećaji lične zavisti
i ljutnje doveli do nasilja i primorali da počini prvo krivično djelo u
historiji. Nasilje je bilo neodvojivo od ljudskog postojanja, kao što su
dobro i zlo neodvojivi od njega. To je bio način ilegalnog stjecanja
materijalnog bogatstva takvim kriminalnim djelima, kao što su ubistvo
s predumišljajem, krađa itd. To je bilo “oruđe” koje se koristilo i za
provođenje ratne politike, i za borbu protiv okupacije i okupatora i za
provođenje društveno-političkih revolucija usmjerenih protiv moći
eksploatatora i tirana-porobljivača. Mnogi oblici nasilja koje sam ovdje
spomenuo nisu ništa drugo nego reakcije na nasilje, bilo prikriveno ili
otvoreno. Prema definiciji sociologa i psihologa, nasilje je odstupanje
u ponašanju, obično bolnog porijekla, nastalo pod utjecajem različitih
nasljednih, emocionalnih, društvenih i obrazovnih faktora, kao i
različitih vrsta poremećaja. Nasljedni ili kongenitalni faktori diktiraju
čovjekovu želju za preživljavanjem, posjedovanjem i dominacijom,
a također su u osnovi emocionalnih stanja poput straha skrivenog
duboko u podsvijesti nasilne osobe, ukočenosti, bijesa, stidljivosti,
depresije, razočaranja, poniženja i prezira. Faktor poremećaja izražava
se u ličnosti, ponašanju, psihološkim i mentalnim odstupanjima
od norme. A društveni faktori su utjecaj na ponašanje, vrijednosti,
doktrine, ideale, običaje, tradicije i vrste društvenih odnosa. Dakle,
odgoj miroljubive generacije sposobne da izrazi sebe i svoje potrebe
bez pribjegavanja nasilju zahtijeva razvoj koncepata socijalizacije u
muslimanskim društvima.

Socijalizacija i formiranje miroljubive generacije
Socijalizacija
Socijalizacija osobe počinje od djetinjstva, od trenutka kada počne
percipirati informacije o svijetu oko sebe. Mislim na sve što utiče na
dijete tokom njegovog rasta, učestvuje u formiranju njegove ličnosti,
određuje načine njegovog razmišljanja, ponašanja i interakcije s drugim
ljudima. Drugim riječima, sve što doprinosi njegovoj transformaciji
u društveno biće, sposobno za uspostavljanje kontakta i interakcije
sa društvom. Obrazovanje počinje učenjem djeteta nazivima stvari
oko sebe. Zatim, uči običaje i tradiciju, a potom se u njemu počinje
formirati sistem ideoloških i moralnih koncepata. Ovaj proces je,
dakle, usko povezan sa ulogom užeg porodičnog okruženja, šireg
porodičnog kruga i društvenim životom dječijeg kraja i grada. Škola
sa svojim nastavnim planom i programom te nastavnicima, vizualnim
i pisanim podacima, džamijom, štampanim materijalima koji dođu u
ruke tinejdžera i drugim faktorima koji utječu, zajedno čine kriterije,
vrijednosti, norme društvenog ponašanja date osobe i dalje na
temelju kojih se grade njegovi kontakti i odnosi s drugim ljudima.
Stoga, kada govorimo o osobi, istovremeno govorimo o društvu u
cjelini. Liječenje društvene bolesti, kao i svake tjelesne bolesti, počinje
prepoznavanjem njenog prisustva, nakon čega slijedi želja da se od nje
izliječi, a zatim počinju druge faze borbe sa njom. Prije svega, moramo
priznati prisutnost bolesti koja je pogodila naše muslimansko društvo:
okrutnost, neprijateljstvo prema strancima, neprijateljski pogled na
mnoga dostignuća ljudske civilizacije i korištenje metoda nasilja kada
naše političke ili društvene težnje ne mogu da se realiziraju drugačije.
U želji da se izliječimo, potrebno je da svi koji na neki način utječu na
stanje društva: političko vođstvo, javni i vjerski vođe, naučnici, kulturni
djelatnici, obrazovne institucije i mediji - poduzmu koordiniranu
politiku suzbijanja ove bolesti, nadopunjujući se svojim programima
djelovanja. Cilj je njegovanje zdrave generacije sposobne za izgradnju
zdravih društvenih odnosa i zdravog društva u kojem će ljudi moći
slušati jedni druge, koji ne toleriraju nasilje i imaju sposobnost
pozitivne interakcije i komunikacije sa drugim društvima.

Uzroci nasilja u muslimanskim društvima

Ako se nasilje širi društvom, onda razlog tome nije ponašanje
pojedinaca, već stanje samog društva. Razlozi za ovu pojavu su
prvenstveno društveni i obrazovni. Nasilje ima mnogo manifestacija.
Može se odvijati unutar porodice - u odnosu na djecu ili ženu, u četvrti
(dijelu grada u kojem živimo) - u odnosu između djece koja u njemu
žive i u odnosu na životinje, u školi - u odnosu na učenike od strane
odgajatelja, u studentskom okruženju - između samih studenata. Na
radnom mjestu mogu postojati i slučajevi nasilja šefa nad podređenima.
Nosioci različitih političkih i ideoloških trendova također koriste
metode nasilja jednih protiv drugih. Nasilje u muslimanskim društvima
ima svoje društvene, ideološke, psihološke i političke korijene.
Vjekovima su muslimanska društva bila politički slaba, dopuštajući
svojim neprijateljima da preuzmu prednost, slamajući njihove zemlje,
pretvarajući ih u kolonije i ugnjetavajući ih. Ljudi su živjeli u strahu i
tjeskobi, što se odrazilo na njihova lična stanja i međusobne odnose.
U društvenom aspektu, slabost obrazovnog sistema i nepoznavanje
velikog dijela stanovništva olakšali su nastanak u društvu različitih
vrsta tradicija koje nemaju nikakve veze s vrijednostima islama. To je
dalo iskrivljen karakter odnosa između bogatih i siromašnih slojeva
društva, dovelo do gubitka povjerenja u odnosima između vladajuće
klase i običnih ljudi. Postojali su običaji nastali društvenom izolacijom
i neznanjem. Psihološki uzroci nasilja u muslimanskim društvima
uvelike se objašnjavaju osjećajima frustracije koje doživljavaju mlađe
generacije i koje ih tjeraju da pribjegnu nasilju kao emocionalnoj reakciji
na nedostatak jasne budućnosti, na neuspjeh političkih i društvenih
projekata posljednjih decenija. Ideološki temelji ovog fenomena
povezani su s distorzijama koje je muslimanska misao pretrpjela kroz
stoljeća do danas. Ova ponekad namjerna, a ponekad i nesvjesna
izobličenja opravdavala su nasilje, predstavljala su agresiju na druge
kao džihad ili borbu za njihova legitimna prava. Takve izopačene ideje
stvorile su sliku islama kao religije univerzalne mržnje i neprijateljstva,
čiji su se sljedbenici zamišljali kao sudije nad čovječanstvom, prisvajajući

sebi pravo da odlučuju ko bi trebao biti u Raju, a ko u Paklu, te dati

dozvolu za agresiju na one koji misle drugačije od njih. Ideološke struje
ove vrste već duže vrijeme postoje u muslimanskim društvima, ali su
danas mnogo rasprostranjenije nego prije. Slabi pravni okviri glavni su
razlog za širenje nasilja u muslimanskim društvima. Administrativno
zakonodavstvo ne smatra nasilje u porodici, školi, na poslu i u drugim
ćelijama društva prekršajem. Na isti način, krivično zakonodavstvo
je u pravilu slabo i nesposobno zaštititi pojedinog člana društva,
sprječavajući ga da postane žrtva fizičkog ili psihičkog nasilja. Kod
kuće se djeca zlostavljaju bez straha od kazne. Slično, muž nekažnjeno
koristi nasilje nad suprugom, nastavnik nad svojim učenicima itd. U
većini muslimanskih država zakon je slab i slabo štiti mlade naraštaje
od nasilja. Oni nemaju dovoljan broj javnih organizacija uključenih u
zaštitu prava djece i žena i njihovu zaštitu od različitih oblika nasilja.
Svi ovi razlozi, u kombinaciji sa povijesnim faktorima, učinili su
muslimanska društva nestabilnim i nesređenim, te su u njima izazvali
mnoge probleme, od kojih je jedan problem nasilja. Kako bi se riješilo
ovih poroka i tegoba, društvo mora uložiti sve napore u obrazovanje
nove generacije, zdrave i fizički i psihički, s ispravnim društvenim
i vrijednosnim usmjerenjima. Da bi se ovdje postigao maksimalni
rezultat, potrebni su programi socijalizacije mladih s dobro osmišljenim
planovima i pouzdanim metodama.
Svjetske religije i nasilje

Svjetske religije su poslane radi dobrobiti čovjeka, radi očuvanja
ljudske duše i stvaranja sistema moralnih vrijednosti koje vode ljudsko
ponašanje i određuju njegov odnos s drugim ljudima. Islam, kao
posljednja od svjetskih religija, poslan je u korist cijelog čovječanstva.
To je religija milosrđa, tolerancije i uzajamne pomoći. Kada neko želi
uvrijediti islam, optužuje ga za poticanje na nasilje, a kada se bilo
koji od istraživača poziva na historijske činjenice, navodno svjedočeći
o nasilnoj prirodi islama, on istrgne iz historije reference na ratove
koji su vođeni u ime političkih ciljeva i nemaju ni najmanje veze sa
religijom. Tako mi, muslimani, nemamo pravo, na primjer, optuživati

kršćanstvo za nasilje ili kriviti Poslanika milosrđa Isusa, neka je mir
na njega, za propovijedanje nasilja kada govorimo o povijesti vjerskih
ratova u Evropi, kada su milioni života položeni u ime Kristove vjere,
ili kada govorimo o krstaškim ratovima i drugim sukobima pokrivenim
vjerskim parolama. Isto se odnosi i na sve ostale religije. Religi je su
dolazile ljudima sa intencijom da osude nasilje, da bi ispravile l oše
strane ljudskog ponašanja, uspostavile ispravno, humano ponašanje
koje odgovara ljudskoj prirodi, što ga razlikuje od drugih stvorenja
i dodjeljuje mu posebnu misiju. Islam je sa sobom donio sistem
moralnih stavova, zahvaljujući kojem su ljudski odnosi dostigli najviši
nivo, obećavajući dobrotu i milost cijelom čovječanstvu. Uzvišeni je
rekao: „O ljudi, Mi vas od jednog čovjeka i jedne žene stvaramo i na
narode i plemena vas dijelimo da biste se upoznali. Najugledniji kod
Allaha je onaj koji Ga se najviše boji. Allah, uistinu, sve zna i nije Mu
skriveno ništa.“1
‫الل‬ َ ‫وب َوقـَبَائِ َل لِتـََع َارفُوا إِ َّن أَ ْكَرَم ُك ْم ِع‬
َِّ ‫ند‬ ِ ِ ‫ي أَيـَُّها الن‬
ً ُ‫َّاس إ َّن َخلَ ْقنَا ُكم ّمن ذَ َك ٍر َوأُنثَ ٰى َو َج َع ْلنَا ُك ْم ُشع‬
ُ َ
ِ ِ ِ
َّ ‫أَتـَْقا ُك ْم إ َّن‬
ٌ‫اللَ َعل ٌيم َخبري‬
Uzvišeni je također rekao: “...a tebe smo samo kao milost svjetovima
poslali.”2
ِ ِ
َ ‫اك إَِّل َر ْحَةً لّْل َعالَم‬
‫ني‬ َ َ‫َوَما أ َْر َس ْلن‬
Uzvišeni Allah dž.š. na drugom mjestu kaže: „Na put Gospodara
svoga mudro i lijepim savjetom pozivaj i s njima na najljepši način
raspravljaj! Gospodar tvoj zna one koji su zalutali s puta Njegova i On
zna one koji su na Pravome putu.“3
ِ ِ ِ ْ ‫ادع إِ َ ٰل سبِ ِيل ربِك ِب ْلِكْم ِة والْمو ِعظَِة‬
َ ‫ك ُه َو أ َْعلَ ُم ِبَن‬
‫ض َّل‬ َ َّ‫َح َس ُن إِ َّن َرب‬
ْ ‫الَ َسنَة َو َجاد ْلُم ِبلَِّت ه َي أ‬ َْ َ َ َ َّ َ ُ ْ
‫ين‬ ِ ِ ِِ ِ
َ ‫َعن َسبيله َوُه َو أ َْعلَ ُم بلْ ُم ْهتَد‬
Allahov Poslanik s.a.v.s. je rekao: „Musliman je onaj od čijeg jezika
1
Kur’an, 49: 13.
2
Kur’an, 21: 107.
3
Kur’an, 16: 125.

i ruke su mirni drugi muslimani, dok je muhadžir onaj koji napusti ono
što je Allah zabranio.“1
‫ واملهاجر منهجر‬،‫ «املسلم من سلم املسلمون منلسانه ويده‬:‫قال الرسول الكرمي عليه الصالة والسالم‬
»‫ما هنىا هلل عنه‬
Muhammed s.a.v.s. također je rekao: „Nema prednosti Arap nema
nearapom, niti nearap nad Arapom, niti bijeli nad crnim, niti crni nad
bijelim, osim po bogobojaznosti.“2
‫إأنكرمكمعن‬،‫»أالالفضللعربيعلىعجميواللعجميعلىعربيوالألمحرعلىأسودوالألسودعلىأمحرإالابلتقوى‬:‫وقال‬
»‫داللهأتقاكم‬
Muhammed s.a.v.s. također je rekao: „Primjer vjernika u njihovoj
međusobnoj ljubavi, samilosti i brižnosti je kao primjer jednog tijela
- ukoliko oboli jedan njegov organ, preostali dijelovi tijela reaguju
groznicom i nesanicom.“ 3
‫ إذا اشتكى منه عضو تداعى له‬،‫ «مثل املؤمنني يف توادهم وترامحهم وتعاطفهم كمثل اجلسد‬:‫وقال‬
»‫سائر اجلسد ابحلمى والسهر‬
Muhammed s.a.v.s. u drugom hadisu kaže: “Najsavršeniji od
vjernika u vjeri je onaj koji je najbolji od njih, koji je najljepšeg ahlaka.“4
ً‫أكمل املؤمنني إمياان أحسنهم خلقا‬
Alehisselam kaže: „Vjernici u međusobnim odnosima su poput
čvrsto izgrađene zgrade čiji se dijelovi međusobno jačaju“, a zatim je
isprepletao prste.5
‫ وشبك بني أصابعه‬،‫ يشد بعضهبعضا‬،‫املؤمن للمؤمن كالبنيان املرصوص‬
Još uvijek postoji mnogo dokaza koji potvrđuju toleranciju islamske
religije, koji ukazuju da je to religija koja je došla s ciljem da poboljša
ljudsko ponašanje, nudeći mu sistem visokih moralnih vrijednosti,
1
Sahih Al-Bukhari, br. 10.
2
Musnad Ahmad, br. 23536.
3
Sahih Muslim, br. 4691.
4
Musnad Ahmad, br. 10829.
5
Sahih Al-Bukhari, br. 5680.

noseći dobro za sve ljude. Postoji još mnogo dokaza koje ne možemo
navesti u ovom članku. Islamski fikh, koji je etabliran na neupitnim
kategoričkim dokazima, potvrđuje da šerijat, ili bolje rečeno, svi Božji
zakoni u svojoj ukupnosti slijede cilj očuvanja pet neotuđivih temelja
života: vjere, duše, uma, časti i imovine. Pokušaj njihovog ugrožavanja
smatra se zločinom za koje je potrebna srazmjerna kazna. U uslovima
u kojima su svih ovih pet vitalnih temelja sigurni i sama osoba i njeno
društvo su mirni. U mnogim muslimanskim zemljama i društvima
ovih je pet vitalnih temelja pogaženo i podvrgnuto neprijateljskim
napadima kako bi se ljudima nametnuli drugi ideološki, politički,
vjerski ili sektaški stavovi. Društva u ovim zemljama živjela su pod
jarmom straha i tjeskobe, u uvjetima izrazito oslabljene pažnje na
životne probleme. Pod prijetnjom nasilja i smrti, društveni i obrazovni
programi, programi ekonomskog razvoja u mnogim muslimanskim
društvima povukli su se u drugi plan.
Preporuke
Da bi se izašlo iz začaranog kruga nasilja, otuđenja i ksenofobije
potrebni su programi socijalizacije, za čiju su provedbu potrebni
zajednički napori svih ćelija civilnog društva uz podršku političkog
vodstva, ideoloških i duhovnih vođa muslimanske zajednice - svih
kojima je stalo do odgoja zdrave ličnosti, njenog formiranja od
najranije dobi do trenutka kada mlada osoba postane aktivni član
društva. Pravilno vaspitanje predstavlja formiranje osobe zdrave psihe,
lišene fobija, ovisnosti i strahova, sa ispravnim ideološkim stavovima,
lišene sklonosti prema bahatosti, nasilju i ekstremizmu. Ona mora
dobiti kulturno i naučno obrazovanje kako bi mogla samostalno učiti,
spoznati svoje mjesto u svijetu i razumjeti svijet koji je okružuje. Osim
toga, potrebno mu je usaditi socijalne vještine pravilne komunikacije
sa članovima svog i drugih društava.
- Dijete počinje spoznavati stvarnost oko sebe od prvih godina
života, a javne i kulturne organizacije dužne su pomoći roditeljima u

pronalaženju najboljih načina komunikacije s djecom, najuspješnijih

metoda njihovog poučavanja. Porodica je prva faza u formiranju novog
člana društva, a poticanje i pomaganje porodici doprinijet će odgoju
zdrave ličnosti.
- Slušne i vizualne informacije zauzimaju značajno mjesto među
faktorima koji utječu na razvoj djeteta i doprinose formiranju
njegovog mišljenja. Stoga bi mediji trebali ponuditi programe za
djecu, pripremljene uzimajući u obzir mišljenje nastavnika specijalista,
te pratiti sadržaj televizijskih programa namijenjenih djeci u smislu
njihovog utjecaja na svijest djeteta. Mediji bi trebali praviti obrazovne
programe društvene prirode koji će doprijeti do najširih slojeva
stanovništva.
- Mediji bi trebali ponuditi dječije programe koji uče djecu pravilima
ponašanja, poput pravilnog prelaska ulice, održavanja čistoće,
ophođenja s prijateljima u školi itd. na atraktivan i zabavan način.
- Treba obratiti pažnju na obrazovna pitanja. To podrazumijeva
obezbjeđivanje obrazovnih ustanova potrebnim administrativnim i
pedagoškim osobljem, kao i pažnju prema nastavnom planu i programu
i kontrolu nad njima.
- Vrlo važan zadatak je briga o nastavnom osoblju. Uostalom, učitelj
je taj koji direktno utječe na učenika tokom formiranja njegove ličnosti
i njegovog mišljenja.
On ga direktno ili indirektno gura prema ispravnim ili pogrešnim
idejama. Obuka nastavnika i praćenje njihovog rada odvija se kroz
programe cjeloživotnog učenja, kada nastavnik redovno pohađa
kurseve usavršavanja, gdje se upoznaje sa najnovijim dostignućima u
oblasti pedagogije i nastavnih metoda. Kada govorimo o nastavnom
osoblju, mislimo i na školske administratore, koji imaju ključnu
ulogu u upravljanju i praćenju nastavnog procesa, kao i u organizaciji
društvenih događaja i pružanju psihološke podrške.
- Ništa manje važno pitanje od pitanja osoblja nisu programi obuke
i metodološki razvoj. Pažnja koja se pridaje nastavnim planovima

i programima znači primjenu naučne metode prenošenja znanja na

studente i najlakši način da se to znanje učvrsti. Drugo, to znači pažnju
prema naučnim sadržajima. Nećemo moći formirati miroljubivu,
nenasilnu generaciju ljudi ako ova generacija crpi pregršt nasilja
iz programa koji propovijedaju i opravdavaju agresiju, iskrivljujući
značenja imena i izraza za to. Udžbenici su prepuni ove vrste teksta
koji ponekad posredno, a ponekad direktno potiče nasilje. Nastavne
programe trebaju nadzirati u smislu njihovog naučnog i ideološkog
sadržaja stručnjaci koji rade pod nadzorom službenih odjela.
- Treba obratiti pažnju i na štampane materijale. U protekle dvije
decenije vladao je potpuni haos u štampanim i drugim medijima. To se
posebno odnosi na elektronske kanale za prijenos informacija, odnosno
internet, koji je za značajan dio sadašnje generacije ljudi postao važan
izvor distribucije informacija i kulturnih materijala. Službena tijela
i organizacije sposobne za stvaranje informacijskog proizvoda koji
zadovoljava islamske vrijednosti, najviše ideale humanizma, čuva
njegovu dušu u osobi, pomaže ljudima da se međusobno prepoznaju i
međusobno sarađuju, dužni su razjasniti pogrešne stavove navedene
u štampanom izdanju i drugim materijalima koji uključuju izopačene
neprijateljske ideje prema društvu i cijelom čovječanstvu, kao i u
knjigama koje sadrže štetne destruktivne ideje.
- Pažnju također treba usmjeriti na instituciju vjerskih zajednica, na
ulogu džamijskih imama i propovjednika. Džamija je institucija koja,
ruku pod ruku sa porodicom, doprinosi procesu ideološkog sazrijevanja
osobe, pa je potrebno obratiti pažnju na ispravno školovanje imama,
podizanje njihove kulture tako da budu propovjednici dobrote i mira,
te usaditi čovjeku vještine dostojanstvenog ponašanja, umjesto da ga
odvede u lavirinte i zamršenosti ideološke, političke i sektaške borbe, da
ga pod maskom vjerskih parola gurne u nasilje. Takvi ljudi, umjesto da
propovijedaju ideje dobrote i mira, nastavljaju propagandu uništenja i
propasti. Još jedan fenomen koji danas vidimo jeste haos koji je vladao
na polju vjerske privlačnosti pod utjecajem vizualnih medija. Danas
svako sa svojim gledištem može otvoriti video kanal putem kojeg

izražava svoje stavove bez podvrgavanja bilo kakvoj kontroli službenih

ili vjerskih institucija. Zvanične institucije i organizacije šerijatskog
prava trebale bi ujediniti napore za prevladavanje ove anarhije, u
kojoj svako ima priliku širiti svoje štetne ideje, utičući na umove
mlađih generacija, ulijevajući im lažne misli, zbog čega neki od ovih
mladih ljudi dolaze u sukob sa društvom i kreću putem uništavanja
muslimanskih, društvenih i univerzalnih vrijednosti, skrivajući se iza
islamske terminologije.
Vjerske institucije dužne su obrazovati ljude, otvoriti oči sadašnjoj
generaciji o pogubnosti ideja koje pozivaju na nasilje, a ponekad
čak i na uništenje društva. Za to postoje tri metode: metoda
uspostavljanja kontrole nad destruktivnim radnjama i pokušaji njihove
blokade, metoda suprotstavljanja takvim radnjama i objašnjavanje
ljudima njihovih opasnosti, te na kraju, metoda usvajanja jasnih i
transparentnih zakona u tom pogledu, tako da svako ko želi svoje ideje
i apele putem medija plasirati masama to učini u skladu sa zakonima
koji štite bezbjednost društva i sprječavaju da bude izmanipulirano.
Ne možete dopustiti nikome ko želi propagirati ono što je štetno za
društvo širiti ideje ekstremizma i druge avanturističke teorije.
- Jačanje najviših ljudskih vrijednosti, usađivanje prihvatanja
vrijednosti drugih ljudi, upotrebom jezičkih sredstava i dijaloga
za pronalaženje ideja koje ujedinjuju članove društva i olakšavaju
komunikaciju s drugim društvima. Jačanje ideje da se pripadnik
muslimanskog društva ne protivi predstavnicima drugih društava, da
su svi oni dio jedne ljudske civilizacije i da je njegov zadatak sudjelovati
u izgradnji ove civilizacije, a ne biti stalno po strani ovog procesa u
ulozi kritičara i neprijatelja, ili začuđenog filistera. Obrazovne i kulturne
institucije imaju važnu ulogu u ovom nastojanju širenjem ideje o
samopouzdanju među ljudima, ulijevanjem i razvijanjem njihovih
komunikacijskih vještina.

Prof. dr. Hajrudin Balić 26-46-056.26/.34
ODNOS ISLAMA PREMA OSOBAMA

SA INVALIDITETOM
Abstrakt
Kako je sunnet ili živopis Muhammeda a.s. cjelovit sistem vrijednosti
koji praktično pokazuje islamski model življenja, nužno je da se bavi
važnim pitanjem kakvo je pitanje jednog dijela ljudske polulacije koja
ima posebna svojstva, tj. poremećaje ili posebne potrebe.
Invaliditet može biti mentalni ili fizički, urođeni ili stečeni. Može biti
nešto što je sasvim uobičajeno, uzrokovano poznatim faktorima poput
starosti, bolesti, a može nastati i slučajno usljed povrede.
Prema podacima Human Rights Watch u svijetu danas ima milijardu
ljudi sa nekom vrstom invaliditeta, tj. sa posebnim potrebama. Neki
podaci znanstvenika su zabrinjavajući i oni ukazuju da postoji trend
povećanja broja takvih osoba.
Sve ovo ukazuje da se radi o kompleksnom pitanju koje je vrlo važno
i kome treba posvetiti potrebnu pažnju. Sama činjenica da je veliki broj
ljudi suočen sa ovim iskušenjem ukazuje na to da ovo pitanje treba biti
valjano tretirano.
Abstract
Given the Sunnah or Biography of Muhammad (saws) represents a
complete value system that demonstrates the Islamic model of living
in practice, hence it is also natural that it deals with the condition
Prof. dr. Hajrudin Balić
of one segment of the human population which exhibits special

characteristicks ie. disabilities or special needs. Disability can be
mental or physical, congenital or acquired. It can be something that is
quite common, caused by known factors such as age or illness, but it
can also occur accidentally due to injury. According to Human Rights
Watch, there is a billion people with some kind of disability in the world
today. Some scientific data is quite alarming as it indicates that such a
trend is increasing in a number of such persons. All this indicates that
we are faced with a complex issue which requires special attention.
The very fact that such a large number of people has some kind of
dissability in one way or another represents a serious challnge that
needs to be met and treated approrpiately.
Odnos prema osobama sa invaliditetom

u različitim kulturama
Odnos prema osobama sa posebnim potrebama može biti
pokazatelj humanosti društva. Tokom historije zabilježeni su različiti
modeli pristupa, od onih brutalnih do onih u kojima im se garantira
svako pravo i pažnja.
Rimljani su osobe sa invaliditetom smatrali teretom i zagovarali
su njihovo uklanjanje. Nedostaci su smatrani sramotom. Faraoni u
drevnom Egiptu ubijali su osobe sa invaliditetom, i to još u njihovoj
ranoj mladosti.
Aristotel je zagovarao da su osobe sa posebnim potrebama u
takvom stanju da ih je nemoguće podučavati. Platon je smatrao da
je takve osobe potrebno izdvojiti iz naselja zato što je, po njemu, sa
takvim osobama nemoguće izgraditi skladno naselje.
U predislamskom periodu zabilježeno je da se takve osobe ubijaju.

Odnos islama prema osobama sa invaliditetom
Osobe sa invaliditetom u muslimanskom društvu

Muslimanski vladari tokom historije ovom su pitanju pridavali
posebnu pažnju. Shodno duhu islama, takvim osobama se pristupa
pažljivo vodeći računa o njihovim potrebama. Ovaj odnos je zasnovan
na preporukama Kur’ana i praksi Muhammeda a.s., kao temeljnim
postulatima na kojima je zasnovana islamska civilizacija.
Prvi ko je uveo posebnu instituciju pažnje prema ovakvim osobama
bio je halifa Omer ibn Abdul Aziz. On je donio ukaz koji glasi: „Napravite
spisak slijepih, nepokretnih, paraliziranih i odredite im posebnu pomoć
i pratioca.“
Na isti način je osobe tretirao i emevijski halifa El Velid b. Abdul
Melik.
On je prvi koji je ukazom naredio da se formiraju zasebne ustanove
za prihvat i njegu osoba sa posebnim potrebama. Takva ustanova je
u svom sastavu imala ljekarsku ordinaciju, tehničko osoblje i svi su
imali predviđenu nadoknadu za svoj rad. Također, ovaj halifa je uveo
posebna primanja za osobe sa invaliditetom i zabranio prosjačenja te
predvidio pomoć za one koji su oskudni.

Islam pridaje značaj čovjeku bez obzira na njegove razlike u vidu
boje kože, statusa, ili fizičkog izgleda, pa i zdrastvenog stanja. Uzvišeni
u Kur’anu kaže:
“O, ljudi, Mi vas od jednog čovjeka i jedne žene stvaramo i na narode
i plemena vas dijelimo da biste se upoznali. Najugledniji kod Allaha je
ništa.“
‫الل‬
ّ ‫{اي أيها الناس إان خلقناكم من ذكر وأنثى وجعلناكم شعوابً وقبائل لتعارفوا إن أكرمكم عند‬
)13 ‫أتقاكم} (احلجرات ـ اآلية‬
Ovo je suština poruke islama - bratstvo svih ljudi. Pravda i jednakost

su osnovni postulati islama koje je islamska civilizacija ustanovila i

vrijednost koju je nastojala ponuditi svijetu.
Islam, također, ističe vrijednost čovjeka kao jedinke bez obzira na
određene prednosti ili mane, pol, ili socijalni status. Prednost i privilegija
ističe se samo u pogledu esencijalne pobožnosti, dobročinstva i lijepog
odgoja. Najčasniji ljudi se ne opisuju kao najzdraviji, najmoćniji itd. Već
se taj položaj ukazuje samo onima koji su pobožni.
Život Poslanika Muhammeda a.s. obiluje lekcijama i poukama
koje nam ukazuju da osobe sa posebnim potrebama nikako ne smiju
biti zapostavljene, zanemarene. Islam itekako prepoznaje posebne
potrebe takvih lica, prije svega, u njihovom emotivnom, ali i fizičkom
pogledu. Koliko islam vodi računa o njihovim potrebama govori i
činjenica da je Muhammed a.s., na pitanje onih koji su spriječeni
da čine neke humane postupke, izraze pobožnost, spriječeni da čine
mnoga dobra djela i time su uskraćeni nagrade koja je obećana,
ukazivao na alternativne načine, tj. druge vidove činjenja dobrih djela
kroz koje će postići istu ili još bolju nagradu.
Invaliditet je iskušenje za koje slijedi velika nagrada
Vrlo važno je istaći da je svaki vid invaliditeta, bilo urođeni ili stečeni,
iskušenje za koje će Gospodar svjetova nagraditi i nadoknaditi onome
koga je to zadesilo.
‫ “إذا سلبت من عبدي‬:‫ عن رب العزة – قال‬،‫ عن النيب ﷺ‬،‫وعن العرابض بن سارية رضي هللا عنه‬
”‫ إذا محدين عليهما‬،‫أرض له ثو ًاب دون اجلنة‬
َ ‫ مل‬،‫كرميتيه وهو هبما ضنني‬
Od Irbada b. Sarije r.a. prenosi se od Poslanika a.s. da je Uzvišeni
Gospodar rekao:
„Ako oduzmem Svome robu vid i zbog toga se pati, ukoliko bude
zahvalan, ne zadovoljavam se drugom nagradom za njega osim
Džennetom.“
”ٌ‫ت َعْنهُ ِبَا َخ ِطيئَة‬ ِ ِ ِ ُ ‫“ما ِم ْن ُم ْسلٍِم يُ َش‬
ْ َ‫اك َش ْوَكةً فَ َما فـَْوقـََها إَِّل ُكتب‬
ْ َ‫ت لَهُ بَا َد َر َجةٌ َوُمي‬ َ

„Nijednog muslimana neće zadesiti ni ubod trna, a da mu za to

ne bude nadoknađeno, ili će mu biti povećan stepen ili obrisan neki
grijeh.“
Dova za osobe sa posebnim potrebama
Kolika je milost Poslanika s.a.v.s. prema takvim osobama govori

nam i činjenica da je uspostavio posebnu dovu za njih.
ِ ‫ اي نيب‬: ‫آله وسلَّم فقال‬ ِ ‫الل علي ِه وعلى‬
‫ فقال‬. ‫هللا ادعُ هللاَ أ ْن يعافيَين‬ َّ َ ْ َُّ ‫صلَّى‬َ ‫النيب‬
َّ ‫رجل ضر ًيرا أتى‬ ً ‫أن‬ َّ
ُ‫فأمره‬
َ . ‫بل ادعُ هللاَ يل‬ ْ ‫ ال‬: ‫لك قال‬ َ ‫ت‬ ُ ‫دعو‬
ْ ‫ت‬ َ ‫شئ‬ْ ‫ وإ ْن‬، ‫ك‬َ ِ‫أفضل آلخرت‬
ُ ‫فهو‬َ ‫ت ذلك‬ ُ ‫أخر‬
ْ ‫ت‬ َ ‫شئ‬
ْ ‫ إ ْن‬:
ٍ ِ
‫صلَّى‬
َ ‫ك حممد‬ َ ِّ‫إليك بنبي‬
َ ُ‫أتوجه‬َّ ‫ك و‬ ِّ ‫هم‬
َ ُ‫إن أسأل‬ َّ َّ‫ الل‬: ‫يدعو هبذا الدعاء‬ ِ
َ ‫أ ْن يتوضأَ وأ ْن‬
َ ‫يصلي ركعتني وأ ْن‬
ِ ‫نيب‬ َّ ِ ِ ‫الل‬
‫ وتُشفعُين‬, ‫حاجيت هذه فتَقضى‬ َ ‫رب يف‬ ِّ ‫بك إىل‬
َ ُ‫أتوجه‬ َّ ‫إن‬ ِّ ‫حممد‬
ُ ‫ اي‬، ‫الرمحة‬ ِّ ‫عليه وعلى آله وسل َم‬ ْ َُّ
‫شفعين فيه – قال‬
َ ُ‫ أ ْن ت‬: ‫أن فيها‬ َّ ‫أحسب‬
ُ – ‫بعد‬
ُ ‫ مث قال‬, ‫يقول هذا مر ًارا‬ ُ ‫ فكان‬: ‫ قال‬. ‫يف‬ َّ ُ‫فيه وتشفعُه‬
َ‫الرجل فربأ‬
ُ ‫ففعل‬ َ :
Jedne prilike dolazi slijepi čovjek Muhammedu a.s. i kaže: „Zamoli
Allaha da me izliječi.“ Muhammed a.s. mu reče: „Ako hoćeš da ne
molimo sada, to ti je bolje za budući svijet, a mogu ti uputiti dovu?“
Čovjek reče: „Zamoli za mene.“ Poslanik a.s. tada ukaza čovjeku da
uzme abdest na najbolji način, da klanja dva rekata namaza i da prouči
ovu dovu:
„Gospodaru, molim Te, obraćam Ti se s Tvojim milostivim Poslanikom
Muhammedom, neka je na njega mir i spas! Muhammede, s tobom
se zauzimam kod Gospodara zbog potrebe svoje da mi se pomogne,
da zbog tebe budem izliječen.“ Čovjek je ponavljao ovu dovu mnogo
puta. Poslanik a.s. reče: „Gospodaru, izliječi ga zbog mene.“ Čovjek je
potom ozdravio.
Poslanik a.s. još doda: „Mislim da je zbog ove rečenice: - Izliječi ga
zbog mene...“ 1
1
Ibn Huzejme, 2/225; Taberi, 9/17; El Hakim u Mustedreku: 1/707, hadis je ocijenjen kao sahih.

Invaliditet nije prepreka da se postignu uzvišeni ciljevi
Poslanik a.s. u smislu ibadeta uvijek je iznalazio moguća rješenja,

izlaze i načine kako da takve osobe ostvare ciljeve. Osobe koje su
sa posebnim potrebama nisu dužne da rade stvari koje su iznad
njihove mogućnosti, međutim, iako one nisu to dužne, islam njima
iznalazi alternativu da postignu nagradu predviđenu za takva dobra
djela. Poslanik a.s. je to činio kako se takve osobe ne bi osjećale
zapostavljenim, uskraćenim i zanemarenim.
‫ أتيت رسول‬:‫ويف (سنن الرتمذي) عن عبدهللا بن بسر رضي هللا عنه ـ وهو شيخ كبري مسن ـ ؛ قال‬
‫ (ال يزال‬:‫ اي رسول هللا! إن شرائع اإلسالم قد كثرت علي؛ فأوصين قال‬:‫هللا صلى هللا عليه وسلم فقلت‬
.‫لسانك رطباً من ذكر هللا تعاىل‬
U Sunnenu imama Tirmizija bilježi se da je Abdullah bin Beser
r.a., a bio je star čovjek, kazao: „Došao sam Poslaniku a.s. i rekao:
‘Allahov Poslaniče, mnogi propisi za mene su postali teškoća, pa šta
mi savjetuješ?’ Poslanik reče: ‘Neka ti jezik bude u stalnom veličanju
Allaha Uzvišenoga.’“
Ovaj primjer nam ukazuje kako Poslanik a.s. usmjerava čovjeka da,
umjesto dobrovoljnih djela koja su zbog njegovih godina i zdravstvenog
stanja za njega postala opterećenje, on radi ono što nikako nije teško,
a zašta je predviđena velika nagrada.
Od Ibn Mes’uda se prenosi da je neki čovjek došao Poslaniku a.s.
i rekao: „Ja ne idem na sabah namaz zbog toga što taj i taj imam uči
dugo?“ Nikada nisam vidio Poslanika a.s. da je bio ljući nego tada.
On nam se obratio riječima: „O ljudi, među vama ima onih koji ne
dolaze zato što neki imami rastjeruju ljude... Zato, ko imami neka bude
odmjeren! Među vama ima onih koji su slabašni, stari, ili imaju neku
drugu potrebu.“ (Buhari, Muslim)
)‫ وهللا اي رسول هللا! إين ألأتخر عن صالة الغداة (أي صالة الصبح‬:‫ أن رجال قال‬:‫وعن أيب مسعود‬
،‫ فما رأيت رسول هللا صلى هللا عليه وسلم يف موعظة أشد غضبا منه يومئذ‬،‫من أجل فالن مما يطيل بنا‬
‫ (اي أيها الناس! منكم منفرين؛ فأيكم ما صلى ابلناس؛ فليتجوز؛ فإن فيهم الضعيف والكبري وذا‬:‫مث قال‬

.‫احلاجة) رواه البخاري ومسلم‬

Imam Ahmed bilježi od Ibn Seri’a da je Poslanik a.s. rekao: „Četvorica
će se žaliti na Sudnjem danu: čovjek koji bio gluh i nije ništa čuo, čovjek
koji je neznalica - ahmak, čovjek koji je zbog starosti bio senilan, čovjek
koji je živio u periodu u kome nije susreo nekoga ko će ga pozvati u
vjeru. Ova vrsta ljudi će reći: ‘Gospodaru, došao je islam, a ja ništa
nisam čuo.’ Ahmak će reći: ‘Gospodaru, došao je islam, a sa mnom su
se djeca po putevima ismijavala.’ Senilan će reći: ‘Islam je došao, a ja
ništa nisam razumio.’ Onaj koji je živio u vremenu kada nije bilo Božijih
poslanika reći će: ‘Gospodaru, meni nije došao Tvoj poslanik.’ Tada su
se zarekli da će biti pokorni. Gospodar im je rekao da uđu u vatru. Tako
mi Onoga u čijoj ruci je duša Muhammedova, i da su ušli u vatru bila
bi im prijatna i hladna.“
‫ عن السود‬،‫ عن األحنف بن قيس‬،‫ عن قتادة‬،‫ حدثنا معاذ بن هشام عن أبيه‬:‫وقال األمام أمحد‬
‫َص ُّم ال يَ ْس َم ُع َشيـْئًا‬ ِ ِ
َ ‫ (أ َْربـََعةٌ [حيتجون] يـَْوَم الْقيَ َامة َر ُج ٌل أ‬:‫ أن النيب صلى هللا عليه وسلم قال‬:‫ابن سريع‬
‫َسَ ُع َشيـْئًا َوأ ََّما‬ْ ‫ب لََق ْد َجاءَ ا ِإل ْس َل ُم َوَما أ‬ ِّ ‫ول َر‬ َ ‫ات ِف فـَتـَْرٍة فَأ ََّما األ‬
ُ ‫َص ُّم فـَيـَُق‬ َ ‫َحَ ُق َوَر ُج ٌل َهَرٌم َوَر ُج ٌل َم‬ْ ‫َوَر ُج ٌل أ‬
ُ ‫ول َرِّب لََق ْد َجاءَ ا ِإل ْس‬
‫الم‬ ُ ‫الصبـْيَا ُن َْي ِذفُ ِون ِبلْبـَْع ِر َوأ ََّما ا ْلََرُم فـَيـَُق‬
ِ
ّ ‫ب لََق ْد َجاءَ ا ِإل ْس َل ُم َو‬ ِّ ‫ول َر‬ُ ‫َحَ ُق فـَيـَُق‬
ْ ‫األ‬
ِ ِ ِ ِ ُ ‫ات ِف الْ َفتـَْرِة فـَيـَُق‬ ِ ِ
‫ول فـَيَأْ ُخ ُذ َم َواثي َق ُه ْم لَيُطيعُنَّهُ فـَيـُْرس ُل‬
ٌ ‫ك َر ُس‬ َ َ‫ب َما أ ََتِن ل‬ ّ ‫ول َر‬ َ ‫َوَما أ َْعق ُل َشيـْئًا َوأ ََّما الَّذي َم‬
ِِ ٍ ِ َّ َ َ‫إِلَي ِهم أَ ْن ادخلُوا النَّار ق‬
ً ‫ت َعلَْي ِه ْم بـَْرًدا َو َس‬
.‫الما‬ ْ َ‫وها لَ َكان‬ َ ُ‫س ُمَ َّمد بِيَده لَ ْو َد َخل‬ ُ ‫ال فـََوالذي نـَْف‬ َ ُْ ْ ْ
Tumačenje ovog hadisa je da Uzvišeni Gospodar iz milosti Svoje
takvim osobama olakšava i stavlja ih na iskušenje na Kijametskom
danu time što su se zarekli da će biti pokorni i nakon naređenja da
uđu u vatru oni su to poslušali. Dakle, oni su to prihvatili i pokazali
svoju pokornost, međutim Allah Uzvišeni ih spašava i nagrađuje ih
Džennetom.
Invalidima su ponuđene mnoge vrste olakšica
Islam je ukazao na olakšice koje su predviđene za osobe sa posebnim

potrebama, a neke su spomenute u suri En-Nur:
‫ وال على أنفسكم أن أتكلوا‬،‫ وال على املريض حرج‬،‫ليس على األعمى حرج وال على األعرج حرج‬
‫ أو بيوت‬،‫ أو بيوت أخواتكم‬،‫ أو بيوت إخوانكم‬،‫ أو بيوت أمهاتكم‬،‫من بيوتكم أو بيوت آابئكم‬
…‫أعمامكم‬
„Nije grijeh slijepcu, niti je grijeh hromu, niti je grijeh bolesnu, a ni
vama samima da jedete u kućama vašim, ili kućama očeva vaših, ili u
kućama matera vaših, ili u kućama braće vaše, ili u kućama sestara
vaših, ili u kućama stričeva vaših, ili u kućama tetaka vaših po ocu, ili u
kućama daidža vaših, ili u kućama tetaka vaših po materi, ili onih čiji su
ključevi u vas, ili u prijatelja vašeg; nije vam grijeh da jedete zajednički
ili pojedinačno. A kad ulazite u kuće, vi ukućane njene pozdravite
pozdravom od Allah propisanim, blagoslovljenim i uljudnim. Tako vam
Allah objašnjava propise, da biste se opametili!“
Ajeti ovdje ukazuju da stanje u kome se nalaze nije prepreka i ne
smije biti razlogom da se oni osjećaju inferiorno. To što su spomenuti
posebno ne znači njihovo omalovažavanje već se njima nudi olakšica
i oni se na taj način čine privilegovanim, ili kako se kaže, u tome je
pozitivna dikriminacija.
Invalidi se ne smiju odstraniti iz društva
Islam osobama sa posebnim potrebama pridaje pažnju, ali se ne

smiju zapostavljati u smislu da im se obavezno određuje posebno
mjesto u društvu, zasebne prostorije, pretjerano odvajanje od ostalih,
osim kada je to nužno. Oni se trebaju smatrati ravnopravnim i u smislu
uvažavanja - trebaju se smatrati kao ravnopravni članovi društva. Kakav
je stav islama prema ovoj vrsti ljudske populacije najbolje oslikava
hadis Poslanika a.s. u kome se kaže: „Vjernici su u saosjećanju, milosti,
prijateljstvu poput organizma gdje ako oboli jedan dio njega i ostatak
trpi bol.“
Dakle, takve osobe se smatraju sastavnim dijelom naše ljudske
cjeline i one su integralni dio poput ostatka koji je zdraviji. Međutim, to
znači da ukoliko je njima loše ni ostatak tijela ne može biti u ugodnosti.
Važno je napomenuti da se osobe sa posebnim potrebama ne tretiraju

kao strano tijelo već kao sastavni dio organizma i da se sa njima, koliko
je to moguće, podijeli teret te da im se maksimalno olakša.
Primjeri kako islam gleda na osobe sa invaliditetom
Od kur’anskih priča koje ukazuju na ozbiljnost ove teme je ona iz sure

‘Abese. Poslanik je bio okupiran razgovorom i dijalogom sa mekanskim
prvacima. Tada mu prilazi Abdullah Ibn Ummu Mektum koji ga nešto
pita prekidajući razgovor Poslanika a.s. Poslanik mu, uprkos njegovom
insistiranju i upornosti, nije odgovorio već se posvetio dijalogu sa
nemuslimanima. U povodu tog događaja objavljena je sura ‘Abese:
،‫ أما من استغىن‬،‫ أو يَ َّذ َّكَر فتنفعه الذكرى‬،‫ وما يدريك لعله يـََّزَكى‬،‫ أن جاءه األعمى‬،‫وتول‬
َّ ‫{عبس‬
‫ كالَّ إهنا‬،‫ وهو خيشى فأنت عنه تـَلَ َّهى‬،‫ وأما من جاءك يسعى‬،‫ وما عليك أالَّ يـََّزَّكى‬،‫صدَّى‬َ َ‫فأنت له ت‬
.)11 ‫ ـ‬1 :‫ اآلايت‬،‫تذكرة} (سورة عبس‬
„On se namrštio i okrenuo, zato što je slijepac njemu prišao. A šta
ti znaš - možda on želi da se očisti, ili pouči, pa da mu pouka bude od
koristi. Onoga koji je bogat, ti njega savjetuješ, a ti nisi kriv ako on neće
da vjeruje; a onoga koji ti žureći prilazi i strah osjeća, ti se na njega ne
osvrćeš. Ne čini tako! Oni su pouka – pa ko hoće, poučit će se.“
Ovaj svojevrsni ukor Poslanika a.s. je lekcija koja nam ukazuje
da uprkos našim nastojanjima da se posvetimo, po nama, važnim
stvarima, odnosno da doprinesemo boljitku zajednice, što je očito bila
i intencija Muhammeda a.s. u ovom slučaju, to ne smije biti nauštrb
elementarnih principa vjere, od koji je ukazivanje pažnje običnom
čovjeku, tj. svakom pojedincu bez obzira na status, svojstva ili neku
drugu osobenost.
Poslanik a.s. je razumio ukor i uvijek kada bi sreo ovog čovjeka
ukazao bi mu pažnju riječima: „Dobro mi došao ti zbog koga me Allah
ukorio.“ Spominje da je upravo na njega prenosio ovlasti upravljanja
Medinom kada bi bio odsutan.

Invaliditet nije zla kob već sudbina
Svaku osobu sa posebnim potrebama treba podsjetiti da stanje u

kome se nalazi nije kazna već rezultat određenja. Islam također ukazuje
da sve što čovjeka zadesi od dobra ili zla, koristi ili štete, zapravo je
određenje koje nije mogao izbjeći. Nužno je da musliman zna da
njegova vjera nije potpuna ukoliko ne bude sasvim svjestan određenja
i to ne prihvati kao takvo. Svaki nedostatak je, prije svega, iz domena
Božijeg određenja - sfere kada i kadera. Kao takvo, to stanje je nužno
prihvatiti kao dio imana, a posebno biti svjestan da je to kao i cijeli
dunjaluk prolazno stanje, te da ukoliko se osoba pomiri sa tim Božijim
određenjem i ustraje na vjerovanju, to će doprinijeti da na Ahiretu -
budućem svijetu bude stvorena u najljepšem obliku.
Invaliditet ne smije biti razlog da osoba klone duhom
Mnoge osobe koje su suočene sa iskušenjem bivaju žrtve sopstvene

savjesti i padaju u očaj i beznađe. Važno je napomenuti da je to znak
slabosti koja je izuzetno opasna i koja može dovesti do teških posljedica.
Muhammed a.s. kaže: „Allah neće od Vas odustati dok vi u očaj ne
padnete.“
Invaliditet je pokazatelj vrijednosti zdravlja
Nipošto nije čudno što su stvorene osobe sa invaliditetom. Mudrost

stvaranja takvih osoba je u činjenici da Gospodar želi da ukaže na
vrijednost zdravlja, skladnosti, ljepote stvaranja, kako bi oni koji
su okićeni zdravljem bili zahvalni, a oni koji su iskušani da pokažu
strpeljenje i postignu posebne počasti i nagradu zbog bola koji su
trpjeli. Oni koji imaju neki nedostatak moraju biti svjesni da će za to,
ukoliko prihvate Allahovu odredbu i budu vjernici, na Budućem svijetu
biti višestruko nagrađeni, odnosno bit će im nadoknađeno.
Poznat je hadis u kome Poslanik a.s. kaže: „Nakon što je Allah

stvorio Adema, potrao je po njegovim leđima i odatle je izašlo cijelo

njegovo pokoljenje. Prikazani su Ademu njegovi potomci i on primijeti
da među njima ima jakih, bogatih, ali i slabašnih, bolesnih, sa nekim
nedostatkom itd. Adem upita: ‘Gospodaru, zašto ih nisi izjednačio?’
Gospodar mu odgovara: ‘Htio sam da Mi budu zahvalni.’“
‫كل نسمة تكون إىل يوم‬
ُّ ‫ مسح ظهره فسقط من ظهره‬،‫ (ملا خلق هللا آدم‬:‫أحاديث رسول هللا قوله‬
‫ اي رب أال‬:‫ قال‬،‫ واملبتلى‬،‫ فرأى فيهم القوي والضعيف والغين والفقري‬،…،‫ فعرضهم على آدم‬،‫القيامة‬
‫) وغريه من حديث أيب‬6377( ‫ أخرجه أبو يعلى يف مسنده‬.)‫أردت أن أُشكر‬ ُ :‫سويت بينهم؟ قال‬ َّ
‫ وقد توسع يف ختريج احلديث جزاه‬.‫ إسناده حسن‬:‫ وقال احملقق حسني سليم أسد‬،‫هريرة رضي هللا عنه‬
.ً‫هللا خريا‬
U drugoj predaji se kaže da mu je rečeno: „Ovo su tvoji potomci“, a
on primijeti da ima slijepih, hromih, gluhih i sa drugim nedostacima.
Adem upita: „Gospodaru, zašto su stvoreni u ovom stanju?“ „To je tako
da bi vi bili zahvalni.“
‫ وإذا فيهم األجذم واألبرص‬،‫ اي آدم هؤالء ذريتك‬:‫ فقال‬،‫ (مث عرضهم على آدم‬:‫ويف رواية أخرى‬
)‫ كي تشكر نعميت‬:‫ اي رب ملا فعلت هذا بذرييت؟ قال‬:‫ فقال آدم‬،‫واألعمى وأنواع السقام‬
Iz ove predaje može se naslutiti da je pouka koju bi ljudi uzeli od
stvaranja osoba koje imaju neki nedostatak upravo ukazivanje na
vrijednost zdravlja kojim je Uzvišeni počastio neke ljude, a da oni koji
imaju neki nedostatak da se pomire sa Božijim određenjem, da se
strpe, nose sa tim iskušenjem, a zašta će zasigurno biti nagrađeni.
Otuda i preporuka Muhammeda a.s. koji kaže: „Ko vidi osobu sa
posebnim potrebama i kaže: ‘Hvala Allahu koji me zdravog stvorio,
zaštitio me ovakvog iskušenja, počastio nad mnogim stvorenjima’,
takva osoba će biti zaštićena tog iskušenja koliko god bude živjela.“
(Tirmizi)
،ً‫ احلمد هلل الذي عافاين مما ابتالك به وفضلين على كثري ممن خلق تفضيال‬:‫(من رأى مبتلى فقال‬
)‫إال عُويف من ذلك البالء كائناً ما كان ما عاش‬

Invaliditet ne smije biti prepreka da čovjek

nastoji postići uspjeh u životu
Poznati ashab Mu’az b. Džebel imao je invaliditet. To stanje nije ga

spriječilo da obavlja važne funkcije u društvu. Poslanik a.s. ga je poslao
kao namjesnika u Jemen. Omer za njega kaže: “Ko želi nauku fikha
neka se obrati Mu’azu.” (Hakim)
Poslanik a.s. kaže: „Uzmite Kur’an od četvorice: od Abdullaha b.
Mes’uda, Salima Mevla Ebi Huzejfe, Mu’aza b. Džebela i Ebi K’aba.“
(Mutefekuin alejhi)
Od osoba koje su poznate u prvim generacijama, a bile su sa
određenim invaliditetom, jeste i Abdullah b. ‘Abas r.a. On je bio tumač
Kur’ana i u jednom trenutku života je oslijepio. To stanje je opisao kroz
stihove:
‫إن أيخذ هللا من عيـين نورمهـا *** ففي لساين ومسعي منهما نـور‬
‫قليب ذكي وعقلي َغيـُْر ذي َدخل*** ويف فمي صارم كالسيف مأثور‬
Ako mi Allah očima uskrati svjetlost, ona zablista u govoru i sluhu.
Srce mi je pronicljivo, a razum nema smetnje, u ustima mi je britkost
poput isukane sablje.
Tabiin ‘Ata ibn Rebah također je bio uglednik koji je bio iskušan
određenim tjelesnim slabostima, ali zato intelektualno je bio neko kod
koga su dolazili po savajete i rješenja.
Imam Tirmizi, autor brojnih djela i Sunnena te jedan od najznačajnijih
učenjaka hadisa imao je poteškoća sa vidom, ali ga to nije spriječilo da
postane jedan od najznačajnijih autoriteta u islamskim naukama.
Ovo su samo neka imena uglednih velikana islama koji su, uprkos
određenim tjelesnim nedostacima, svojim radom, odlučnošću i
borbom zauzimali važne položaje u društvu. Invaliditet koji su imali nije
bio prepreka da napreduju, nije ih dovodio u stanje da klone duhom,
emotivno popuste i dođu u krizu. Čovjek uvijek mora gledati naprijed
i strpljivo podnositi ono sa čime se suočava. Sve što ga zadesi mora

prihvatiti i strpljivo i hrabro nastaviti dalje sa preostalim kapacitetima.

Muhammed a.s. kaže:
»‫عوضتُه منهما اجلنة‬
َّ ،‫فصرب‬ ‫يت عبدي حببيبتَيه‬ َّ :‫ قال صلى هللا عليه وسلم‬،
ُ َ‫ إذا ابتل‬:‫«إن هللا قال‬
.‫ يريد عينيه‬:‫ حبيبتيه‬،‫رواه البخاري‬
“Ako Allah Svoga roba iskuša oduzimanjem vida i on bude strpljiv
pritom, za to će mu nadoknada biti Džennet.“ (Buhari)
َ ‫ «أال أُِر‬:‫ قال يل ابن عباس‬:‫وروى البخاري يف صحيحه بسنده عن عطاء بن أيب رابح قال‬
‫يك امرأ ًة‬
،‫ُصرع‬ ِ ِ ‫من‬
َ ‫ إين أ‬:‫النيب صلى هللا عليه وسلم فقالت‬
َّ ‫ أتت‬،‫ هذه املرأة السوداء‬:‫ قال‬،‫ بلى‬:‫أهل اجلنة؟ قلت‬
،»‫ك‬ِ ‫شئت دعوت هللا أن يعافِي‬
ِ ‫ وإن‬،ُ‫لك اجلنة‬ِ ‫تو‬ ِ ‫ت صبـر‬
ِ ِ ِ
َ َ ُ َْ َ ‫ «إ ْن شْئ‬:‫ قال‬،‫ فادعُ هللا يل‬،‫وإين أتكشَّف‬
‫ تنكشف ثياهبا عنها يف‬:‫ أي‬.”‫ فدعا هلا‬،‫ فادعُ هللا أن ال أتكشَّف‬،‫َّف‬ُ ‫ إين أتكش‬:‫فقالت‬
ْ ،ُ‫ أصرب‬:‫فقالت‬
.)115 :10‫ (فتح الباري‬.‫ أهنا خشيت أن تظهر عورهتا وهي ال تشعر‬:‫ واملراد‬،‫حالة الصرع‬
Buhari bilježi i predaju u kojoj ‘Ataa b. Rebah kaže: „Rekao mi je
Abdullah b. ‘Abas: ‘Hoćeš li da ti pokažem ženu koja je od stanovnika
Dženneta?’ Rekao je: ‘Hoću.’ Reče: ‘Ova crna žena došla je Poslaniku
a.s. i rekla: ‘Poslaniče, imam epilepsiju i desi se da se otkrijem, pa uputi
dovu za mene?’ Poslanik joj reče: ‘Ako se strpiš imat ćeš Džennet, a
ako hoćeš molit ću za tebe da te Allah izliječi?’ Žena reče: ‘Ipak ću se
strpiti, a ti moli Allaha, bar da se ne otkrivam kada zapadnem u takvo
stanje.’ Poslanik je uputio dovu za nju.“ (Fethu’l Bari, 10/115)
Invalidi zaslužuju posebno poštovanje i pažnju
Od obaveza koje učimo u islamu jeste da prema osobama sa

posebnim potrebama budemo oprezni, pažljivi, da čuvamo njihov
ponos, ugled i dostojanstvo. Ovo je posebno važno onda kada im se
daju imena, ili se opisuje stanje u kome se nalaze. Treba izbjegavati
opise koji mogu dovesti da se osjećaju potištenim, uznemirenim ili
postiđenim.
ِ ِ ٍ ِ ِ َّ
ٌ‫ين َآمنُوا َل يَ ْس َخ ْر قـَْوٌم م ْن قـَْوم َع َسى أَ ْن يَ ُكونُوا َخيـًْرا منـْ ُه ْم َوَل ن َساء‬ َ ‫ي أَيـَُّها الذ‬ ﴿َ :‫قال تعاىل‬
ُ ‫س ِال ْس ُم الْ ُف ُس‬ ِ ِ ِ ِ ِ ٍ ِ ِ
‫وق بـَْع َد‬ َ ‫م ْن ن َساء َع َسى أَ ْن يَ ُك َّن َخيـًْرا منـْ ُه َّن َوَل تـَْلم ُزوا أَنـُْف َس ُك ْم َوَل تـَنَابـَُزوا بْلَلْ َقاب بْئ‬

﴾ ‫ك ُه ُم الظَّالِ ُمو َن‬

َ ِ‫ب فَأُولَئ‬ ِ ِْ
ْ ُ‫الميَان َوَم ْن َلْ يـَت‬
„O vjernici, neka se muškarci jedni drugima ne rugaju, možda su oni
bolji od njih, a ni žene drugim ženama, možda su one bolje od njih, i ne
kudite jedni druge i ne zovite jedni druge ružnim nadimcima! O, kako
je ružno da se vjernici spominju podrugljivim nadimcima! A oni koji se
na pokaju – sami sebi čine nepravdu.“
. ‫ «حبسب امرئ ِمن الشر أن حيقر أخاه املسلم» رواه مسلم‬:‫ويف احلديث‬
Poslanik a.s. upozorava i kaže: „Dovoljno je čovjeku zla da ponižava
brata muslimana.” (Muslim)
‫ ولكن يَنظر إىل قلوبكم‬،‫ص َوركم وأموالكم‬ َّ :‫وقال صلى هللا عليه وسلم‬
ُ ‫«إن هللا ال ينظر إىل‬
. ‫ رواه مسلم‬. »‫وأعمالكم‬
Također, Poslanik a.s. kaže: „Allah ne gleda u vaše izglede, niti
imetke već gleda u vaša srca i postupke.” (Muslim)
Poslanik a.s. je upozorio na izrugivanje osoba sa posebnim
potrebama i kaže:
„Proklet je onaj ko pogrešno ukaže slijepcu kada ga upita za pravac,
ili mu nanese neku neugodnost i štetu izrugujući se sa njim.“ (Ahmedov
Musned, 1875)
،‫عبسا وسخرية‬
ً ،‫ أو إيذائه‬،‫ من تضليل الكفيف عن طريقه‬،‫ ولقد حذر النيب ﷺ أشد التحذير‬.
”‫“م ْلعُو ٌن َم ْن َك َمهَ أ َْع َمى َع ْن طَ ِر ٍيق‬
َ :‫فقال‬
Ova žestoka prijetnja može se odnositi na svaku zloupotrebu
stanja osoba sa posebnim potrebama, posebno onda kada se sa
njima ismijava, zloupotrebljavaju se, ili im se na bilo koji način nanosi
nekakva šteta i poniženje.
Invalidi su Allahu dragi
Osobe sa posebnim potrebama stvorene su kao svojevrsni svjedoci

Allahove moći i veličine. Oni su pokazatelj vrijednosti zdravlja i
blagodati, a sa druge strane šta znači živjeti u neugodnostima bolesti

i ograničenosti. Ako čovjek nije svjestan ovoga može zapasti u grijeh i

navući veliki belaj.
Invaliditet i borba na Božijem putu
U bici na Uhudu dolazi čovjek koji je bio hrom i žali se Poslaniku

a.s. na sinove koji ga sprječavaju da se priključi vojsci nas Uhudu
pod izgovorom da on u takvom stanju nije obavezan da učestvuje u
borbi. On se obrati Poslaniku a.s. i reče: „Allahov Poslaniče, sinovi mi
ne dopuštaju da učestvujem u džihadu sa tobom, a ja bih volio da sa
ovom hromom nogom uđem u Džennet.“ Poslanik a.s. mu reče: „Ti nisi
obavezan da učestvuješ“, pa upita sinove: „Zašto mu branite, možda
mu Allah odredi da postigne šehadet?“ To je značilo da mu dopuste i
on se priključi borbi. Tada je poginuo boreći se u bici na Uhudu.
Imam Kurtubi tumači ajet u kome se kaže da je Allah sa slijepih
podigao obavezu, a to se odnosi na obaveze kod kojih je neophodan
vid. Sa onih koji su spriječeni da hodaju spada svaka obaveza koja
podrazumijeva hod.
Islam predviđa poseban status za osobe sa

invaliditetom i u šerijatsko-pravnom tretmanu
Od Aiše r.a. se prenosi da je Poslanik a.s. rekao: „Kalem je podignut

od tri osobe: od uspavane osobe dok se ne probudi, od maloljetne dok
ne odraste, od maloumne dok razuma ne dođe.“
َ ‫ َع ْن النَّائِِم َح َّت يَ ْستـَْي ِق‬:‫“رفِ َع الْ َقلَ ُم َع ْن ثََلثٍَة‬
،‫ظ‬ ُ :‫فعن عائشة رضي هللا عنها أن رسول هللا ﷺ قال‬
”‫ون َح َّت يـَْع ِق َل‬
ِ ُ‫ وعن الْمجن‬،‫الصغِ ِري ح َّت ي ْكبـر‬
ْ َ ْ َ َ ََ َ َ َّ ‫َو َع ْن‬
Od Ibn ‘Abasa r.a. se prenosi da je rekao: „Doveli su Omeru
neku maloumnu ženu koja je počinila nemoral. On je, nakon što se
posavjetovao sa drugima, donio presudu da se kamenuje. Prošao je
Alija b. Ebi Talib pored nje i upita šta je bilo sa ovom? Rekoše mu da je
Omer presudio da se kamenuje zbog bluda. On tada ode Omeru i reče:

„Vođo pravovjernih, znaš li da je sa ovakvih skinuta obaveza izvršenja

sankcija?“ Tada se složiše da je oslobode, što je Omer pozdravio
izgovaranjem tekbira.
‫فمر‬
ّ ،‫أانسا فأمر هبا عمر أن ترجم‬
ً ‫ أيت عمر مبجنونة قد زنت فاستشار فيها‬:‫فعن ابن عباس قال‬
‫ فأمر هبا‬،‫ جمنونة بين فالن زنت‬:‫ ما شأن هذه؟ قالوا‬:‫هبا على علي بن أيب طالب رضوان هللا عليه فقال‬
،‫ اي أمري املؤمنني! أما علمت أن القلم قد رفع عن ثالثة‬:‫ فقال‬،‫ ارجعوا هبا! مث أاته‬:‫ فقال‬.‫عمر أن ترجم‬
‫ فما ابل هذه‬:‫ قال‬.‫ بلى‬:‫ وعن الصيب حىت يعقل؟ قال‬،‫ وعن النائم حىت يستيقظ‬،‫عن اجملنون حىت يربأ‬
ِ ِ
ُ‫ فجعل عمر يُ َك ّب‬.‫ فَأ َْر َسلَ َها‬.‫ فَأ َْرس ْل َها‬:‫ قال علي‬.‫ ال شيء‬:‫ترجم؟! قال‬
Kako da se muslimanska zajednica ophoditi

prema osobama sa invaliditetom
• Da se prepozna značaj i potreba brige prema ovoj vrsti ljudske
populacije.
• Da se učini sve kako bi njihovi uslovi življenja bili na zavidnom
nivou.
• Da razmisli o blagodati zdravlja i da se otklone svi faktori koji
dovode do invalidnosti.
• Da se pruži podrška porodicama sa osobama sa invaliditetom.
• Da se nakon što se sve poduzme u cilju pomoći ovakvim
osobama u tehničkom pogledu njima pruži moralna podrška.
• Podizanje svijesti o nagradi koja ih čeka za bol i teškoće kroz
koje su prošli.
• Da se otkloni svaki faktor koji takve osobe vrijeđa, opterećuje
i ugrožava, posebno na bazi zdravlja, tretmana i uvažavanja od strane
zdrave osobe.
Sve ovo je u duhu kur’anskog ajeta u kome se upozorava da čovjek
ne smije biti zanesen, tj. ponijet svojim zdravljem i snagom. Uzvišeni
kaže: „O čovječe, zašto da te obmanjuje to što je Gospodar tvoj
Plemenit, Koji te je stvorio – pa učinio da si skladan i da si uspravan i

kakav je htio lik ti dao?“

‫اي أيها اإلنسان ما غرك بربك الكرمي * الذي خلقك فسواك فعدلك * يف أي صورة ما شاء ركبك‬
(6-8 ‫(سورة االنفطار‬
‫وم ِّمن قـَْوٍم َع َسى أَن يَ ُكونُوا َخ ْياً ِّمنـْ ُه ْم َوَل نِ َساء ِّمن نِّ َساء‬
ٌ َ‫ين َآمنُوا َل يَ ْس َخ ْر ق‬
ِ َّ
َ ‫]ي أَيـَُّها الذ‬ َ :‫فقال‬
ِ َ‫المي‬
‫ان َوَمن‬ ِْ ‫وق بـَْع َد‬
ُ ‫اال ْس ُم الْ ُف ُس‬ ِ ‫اب بِْئس‬ ِ ‫َعسى أَن ي ُك َّن َخ ْياً ِمنـْه َّن وَل تـ ْل ِمزوا أَن ُفس ُكم وَل تـنَابـزوا ِبْلَلْ َق‬
َ َُ َ َ ْ َ ُ َ َ ُّ َ َ
)11 :‫ك ُه ُم الظَّالِ ُمو َن (احلجرات‬ ِ
َ ْ َ ْ َُ‫َّلْ يـ‬
‫ئ‬َ‫ل‬‫ُو‬‫أ‬ ‫ف‬ ‫ب‬ ‫ت‬
„O vjernici, neka se muškarci jedni drugima ne rugaju, možda su oni
bolji od njih, a ni žene drugim ženama, možda su one bolje od njih. I ne
kudite jedni druge i ne zovite jedni druge ružnim nadimcima! O, kako
je ružno da se vjernici spominju podrugljivim nadimcima! A oni koji se
ne pokaju – sami sebi čine nepravdu.“
Hvala Allahu na blagodati zdravlja.
Neka je salevat i selam na Muhammeda s.a.v.s.

Dr. Mesud Muhić 28-254 Ел-Куртуби
28-254
PRAKTIČAN PRIMJER KURTUBIJEVOG

PRAVNOG TUMAČENJE KUR’ANA
Abstrakt
Imam El-Kurtubi je, zasigurno, jedan od največih islamskih učenjaka,
ne samo iz oblasti tefsira u kojoj je pokazao svoj poseban talenat, nego
i iz oblasti različitih islamskih znanosti kao što su islamsko pravo, hadis,
akaid, arapski jezik sa svim disciplinama itd.
Kurtubijev tefsir El-Džami’ li ahkamil-Kur’an (Sveobuhvatni tumač
kur’anskih poruka), bez ikakve sumnje, spada među najznačajnija
tefsirska ostvarenja u cjelokupnoj islamskoj povijesti. Njegova
vrijednost posebno se ogleda u svestranosti, obilju podataka i
analizama. Svaki aspekt Kurtubijevih komentara vrijedan je zasebnog
znanstvenog istraživanja.
Njegov tefsir je objedinio tumačenje Kur’ana u cijelosti, a posebno
ajete koji u sebi sadrže propise. Njima je pridavao posebnu pažnju
dajući im prednost nad historijatima i pripovijestima koje u njemu nije
navodio. Također je primjetna njegova velika ozbiljnost i preciznost
u tumačenju Allahove Knjige što, svakako, daje na još većoj važnosti
njegovom tefsiru. To je ono što ga čini posebnim među svim ostalim
tefsirima, te je zbog toga i prozvan takvim imenom (El-Džami’ -
Sveobuhvatni).
Pored iscrpnih fikhskih komentara i rasprava, on u svom tefsiru
posvećuje dovoljno pažnje i prostora gramatici, stilistici, kiraetima,
hadisu, nasih i mensuh ajetima, povodima objave i drugim oblastima
tefsirske nauke. Ukratko rečeno, objedinio je sve ono što je potrebno
Dr. Mesud Muhić
onome koji želi izučavati tefsirske, šerijatske i druge znanosti. Zato je

jedan od najdragocjenih tefsira.
Primjer njegovog tumačenja Kur’ana kojeg ću prikazati u nastavku
praktičan je pokazatelj predhodno rečenog.
Abstract
Imam al-Qurtubi is undoubtedly one of the greatest Islamic
scholars, not only in the field of tafsir in which he demonstrated his
special talent, but also in various other Islamic sciences such as Islamic
law, hadith, aqeedah, Arabic along with its varied disciplines, etc.
Kurtubi’s exegises (tafsir) El-Džami’ li ahkamil-Kur’an (Comprehensive
Interpretation of Qur’anic Messages) is, without a doubt, one of the
most significant tafsir achievements in an entire Islamic history. Its
value is particularly reflected in its versatility, abundance of data and
analysis. Each aspect of Kurtubi’s commentariy is worthy of separate
scientific research.
His tafsir united the interpretation of the Qur’an as a whole, and
in particular those verses that contain precepts. He paid special
attention to them, priorityising them over stories and narratives
that he did not cite. His tremendous attention and precision in the
interpretation of the Book of Allah is also noticeable. This surely gives
even a greater importance to his tafsir. This is what makes it special
among all other tafsirs, and that is why it is described as (Al-Jami ) the
All encompassing).
In addition to exhaustive fiqh commentaries and discussions, he
devotes sufficient attention and space in his tafsir to grammar, stylistics,
qiraats, hadith, nasih and mensuh verses, occasions of revelation and
other areas of tafsir science. In short, it has brought together all that
is necessary for a person who is eager to study tafsir, sharia and other
sciences. It thereofe deserves the the description as one of the most
precious tafsirs.
An example of his interpretation of the Qur’an, I will present below,
is a practical indicator of the abovementioned summary.

Praktičan primjer Kurtubijevog pravnog tumačenja Kur’ana
AJET O TEJEMUMU1
Uzvišeni Allah dž.š. kaže:
‫وه ُك ْم َوأَيْ ِدي ُك ْم‬
ِ ‫يدا طَيِبا فَامسحوا بِوج‬
ُ ُ ُ َ ْ ًّ ً ‫صع‬
ِ ‫أَو َلمستُم النِّساء فـلَم َِت ُدوا ماء فـتـي َّمموا‬
َ ُ ََ َ ً َ َْ َ َ ُ ْ َ ْ
...ili ako ste se sastajali sa ženama, a ne nađete vode, onda
dlanovima čistu zemlju dotaknite i lica vaša i ruke vaše potarite.2
Nakon što je citirao dio ajeta posvećen tejemmumu kao sljedećoj
tematskoj cjelini, El-Kurtubi navodi nekoliko predaja o povodu njegovog
objavljivanja gdje, između ostalog, navodi i tzv. hadis el-kilade u kome
Aiša r.a. kaže: „Izgubila sam ogrlicu koju sam posudila od Esme, pa je
Poslanik s.a.v.s. poslao nekoliko ljudi da je potraže. Približilo se vrijeme
namaza, a oni nisu imali abdest niti su mogli doći do vode. Klanjali su
bez abdesta, pa je Allah objavio ajet o tejemmumu.“3
Povod objave ajeta o tejemmumu naveo sam imajući u vidu da
je njegova percepcija veoma bitna za pravilno razumijevanje ajeta i
propisâ koje u sebi nosi.
O značenju ovog ajeta, u tematskoj cjelini 26, El-Kurtubi kaže da
islamski pravnici zastupaju pet različitih mišljenja.
Neki smatraju da ajet govori o međusobnom dodirivanju
muškaraca i žena rukom. Prema njima, ovaj se ajet ne odnosi na stanje
džunupluka4, jer osoba koja je džunup ne može uzimati tejemmum,
nego se obavezno mora okupati. Ako ne pronađete vodu, onda neće
klanjati sve dok se ne okupa. Ovo se mišljenje prenosi od Omera r.a. i
b. Mes’uda r.a.
Ebu Omer veli: „Niko od učenjaka nije zastupao ovo mišljenje osim
1
El-Kurtubi Muhammed b. Ahmed, El-džami’ li ahkamil-Kur’an, Muessesa Er-Risalah, Bejrut,
2006., 6/369-399.
2
Kur’an, En-Nisa’, 43.
3
El-Buhari Muhammed b. Ismail, Sahihul-Buhari, Visoki saudijski komitet, Sarajevo, 2008.,
3/579.
4
Džunupluk (džunup) je stanje u kome se nađe osoba (muškarac ili žena) nakon spolnog odnosa,
bez obzira da li je došlo do polucije ili ne. Džunupom se, također, smatra osoba kod koje je
došlo do polucije i bez spolnog odnosa.

Dr. Mesud Muhić
Omera r.a. i b. Mes’uda r.a. Oni vjerovatno ovo svoje mišljenje temelje
na predanju Imrana b. Husajna r.a. i Ebu Zerra r.a. koji prenose da je
Allahov Poslanik s.a.v.s. dozvolio uzimanje tejemmuma osobi koja je
džunup.1
Ebu Hanife zastupa mišljenje koje je u potpunosti suprotno ovom
mišljenju. Prema njemu, ovaj se ajet odnosi isključivo na spolni odnos
te na osnovu ovog mišljenja osoba koja je džunup ima pravo na
uzimanje tejemmuma u slučaju nemanja vode, a sve se ostale situacije
uopće ne tretiraju u ovom ajetu. Znači, Ebu Hanife smatra da seksualni
kontakt između muškarca i žene u obliku dodirivanja ili poljupca sa
strašću nije uzrok gubljenja abdesta.
Malik veli: „Ukoliko su supružnici spolno općili, u slučaju nemanja
vode mogu uzeti tejemmum. U slučaju da su se dodirivali sa strašću,
tada gube abdest i mogu uzimati tejemmum u slučaju nemanja vode,
a ako su se dodirivali bez strasti, neće izgubiti abdest.“
Isto su mišljenje zastupali Ahmed i Ishak i ovo je mišljenje sukladno
ajetu koji komentiramo.
Alija b. Zijad veli: „Ako je žena odjevena u debelu odjeću, u slučaju
dodirivanja neće morati obnavljati abdest, a ako je odjevena u tanku
i prozirnu odjeću, u tom slučaju gubi abdest i morat će ga obnoviti.“
Abdul-Melik b. Madžišun kaže: „Ko hotimično dodirne ženu s
namjerom da se s njom naslađuje, neka obnovi abdest bez obzira na
to je li osjetio strast ili ne.“
Kadija Ebul-Velid El-Badži veli: „Ono što se može zaključiti iz stava
koji je zastupao imam Malik jeste da samo dodirivanje s namjerom
seksualnog kontakta uzrokuje gubljenje abdesta, bez obzira na to
jesu li osjetili strast ili ne. S druge strane, dodirivanje kome nije cilj
ostvarivanje seksualnog kontakta ne uzrokuje gubljenje abdesta.“
Šafija kaže: „Ako se muškarac prisloni svojim tijelom uz tijelo žene,
1
Od Ebu Zerra r.a. se prenosi da je Poslanik s.a.v.s. rekao Ammar b. Jasiru r.a.: „Bilo ti je dovoljno
samo ovako...“ i udari Vjerovjesnik s.a.v.s. svojim dlanovima po zemlji, puhnu u njih i onda
njima potra svoje lice i svoje ruke. Ibid., 1/261.

bez obzira na to je li samo rukom ili nekim drugim dijelom tijela, u

tom slučaju će izgubiti abdest.“ Ovo su mišljenje zastupali i Abdullah
b. Mes’ud r.a., b. Omer r.a., Ez-Zuhri i Rebia.
El-Evzai kaže: „Ako se dodir vrši rukom, abdest će biti izgubljen, a
ako se desi nekim drugim dijelom tijela, abdest neće biti izgubljen.“
Ovo je pet mišljenja o ovom pitanju, a smatram, veli El-Kurtubi, da
je najispravnije od njih mišljenje imama Malika, jer se ono podudara sa
stavovima Abdullaha b. Omera r.a. i Abdullaha b. Mes’uda r.a. koji su
smatrali da se pod dodirivanjem koje je spomenuto u ovom ajetu misli
na svaki drugi fizički kontakt između muškaraca i žena osim spolnog
odnosa. Prema njima, u svim tim slučajevima abdest biva izgubljen i
obaveza je da se obnovi. Ovo je mišljenje zastupala većina islamskih
pravnika.
Ibn Arebi kaže: „Ovo se mišljenje podudara sa značenjem ajeta, jer
se prethodno spominje stanje džunupluka, a ono nastaje kao rezultat
spolnog odnosa. Zatim je spomenuto obavljanje nužde, a nakon toga
tjelesni kontakt koji se može desiti u vidu poljupca ili dodirivanja.“
Znači, svaka od ovih triju riječi ukazuje na tri posebne situacije u
kojima se gubi abdest. Da se pod dodirivanjem misli na spolni kontakt,
u tom bi se slučaju njegovo spominjanje ponovilo dva puta.
Smatram da je i mišljenje imama Šafije sukladno značenju ovog
ajeta, a prema njemu, abdest će biti izgubljen bez obzira na to je li se
dodir desio uz buđenje strasti ili ne. Ako ženu dodirne muškarac, bit
će obavezan ponovo uzeti abdest, osim ako se dodir desio po kosi. U
tom slučaju ne mora obnavljati abdest, bez obzira na to je li se pritom
probudila strast ili ne. Isti je slučaj s dodirivanjem zuba ili nokta, jer ti
dijelovi tijela nisu pokriveni kožom.
Međutim, u svakom slučaju bolje je obnoviti abdest. Ako se
dodir desi preko odjeće, to neće pokvariti abdest sve dok se ne desi
direktan fizički kontakt, bez obzira na to hoće li dodir biti namjeran ili
nenamjeran i bez obzira na to hoće li se pritom probudili strast ili neće.
El-Mervezi kaže: „Mišljenje imama Šafije najbliže je značenju ovog

Dr. Mesud Muhić
ajeta. Ashabi koji su smatrali da direktan dodir kvari abdest nisu to

uvjetovali pojavom strasti. Pored njih, većina je tabiina zastupala isto
mišljenje.“
S mišljenjem imama Malika, prema kome dodir preko odjeće, bez
obzira je li se pojavila strast ili ne, kvari abdest jedino se slaže Lejs b.
Sad i nije mi poznato da je neko drugi osim njih dvojice zastupao ovo
mišljenje. Ovo mišljenje nije ispravno, jer dodir odjeće koja se nalazi
na tijelu ne znači da se desio kontakt između dva tijela. Svi se učenjaci
slažu u tome da želja za seksualnim kontaktom ne kvari abdest. Isti je
slučaj i s onim ko je dodirivao odjeću na tijelu žene, što ne znači da je
dodirivao njezino tijelo.
Potom El-Kurtubi konstatira: „Nije ispravno mišljenje u kome se
samo Lejs b. Sad slaže s Malikom. Naime, hafiz Ebu Omer b. Abdul-
Berr navodi da su isto mišljenje zastupali Ishak i Ahmed, a prenosi se
i od Eš-Šabije i En-Nehaija.“ Oni kažu: „Ako muškarac dodirne ženu i
osjeti strast, to mu je pokvarilo abdest, a ako je dodir bez strasti, u tom
slučaju ne mora obnavljati abdest.“ Aiša r.a. pripovijeda: „Dešavalo se
da spavam dok Allahov Poslanik s.a.v.s. obavlja noćni namaz i s obzirom
na to da je naša sobica bila tijesna, moje bi mu noge smetale kada bi
htio učiniti sedždu. Zato bi ih pomjerio ustranu, a kada bi se digao sa
sedžde, ponovo bi ih vratio na staro mjesto.“ 1
Ovo predanje, koje govori o praksi Allahovog Poslanika s.a.v.s., koji
je najbolji komentator značenja kur’anskih ajeta, ukazuje na to da se ne
može svaki dodir isto tretirati, tj. nije isti dodir koji ima za cilj uživanje
i dodir koji se desio iz bilo kog drugog razloga. Ovo predanje sa svim
drugim njegovim rivajetima koji govore o ovom događaju ukazuju
na to da se kontakt dešavao direktno, tj. ruka Allahovog Poslanika
s.a.v.s. dodirivala bi nogu Aiše r.a., a da na njoj nije bilo odjeće. Ovo
potvrđuje i drugo predanje koje, također, prenosi Aiša r.a. u kome
pripovijeda: „Jedne sam noći primijetila da nema Allahovog Poslanika
s.a.v.s. u postelji pored mene, pa sam u mraku počela rukom tragati za
1
Ibid., 1/300.

njim. Napipala sam njegov taban u mraku dok je bio na sedždi.“1 Ovo
predanje potvrđuje mišljenje prema kome ni direktan kontakt ne kvari
abdest u svakoj situaciji.
Zatim El-Kurtubi prelazi na tumačenje sljedećeg dijela ajeta:
ِ
ً‫فـَلَ ْم َت ُدوا َماء‬
...a ne nađete vodu... u kome, u 27. tematskoj cjelini, kaže:
„Kada je u pitanju nemogućnost pronalaska vode, to se može desiti
iz više razloga: da vode uopće nema; da je ima, ali je njena količina
nedovoljna; ili da postoji bojazan da će čovjek zbog traganja za vodom
izgubiti saputnika ili jahalicu na kojoj jaše; ili da postoji bojazan da će
ga prilikom traganja za vodom napasti lopovi ili zvijeri; ili da će izgubiti
vrijeme, pa neće stići do svog cilja u predviđenom roku; ili da će zbog
trošenja vode za abdest ili kupanje izložiti sebe ili druge žeđi i sl. Ako
postoji ijedan od ovih razloga, uzet će tejemmum umjesto abdesta ili
gusula i obavljat će namaz. Ovaj dio se odnosi i na bolesnika koji ne
može samostalno doći do vode, a nema nikoga ko bi mu pomogao u
tome.“
U tematskoj cjelini 28 El-Kurtubi navodi razilaženje učenjaka u vezi
s pitanjem je li traganje za vodom uvjet za ispravnost tejemmuma?
Malik je smatrao da je uvjet koji čovjeku omogućava olakšicu
uzimanja tejemmuma to da prethodno učini sve što je u njegovoj
mogućnosti da dođe do vode. Isto je mišljenje zastupao i Šafija.
Kadija Ebu Muhammed b. Nasr smatra da to nije uvjet za ispravnost
uzimanja tejemmuma, a to je i stav imama Ebu Hanife.
Prenosi se da je b. Omer r.a., kada bi bio na putovanju, imao običaj
ne skretati sa svoga puta u potrazi za vodom više od četiri stotine
podlaktica.
Ishak veli: „Čovjek nije obavezan tragati za vodom, osim u svojoj
bližnoj okolini.“
Potom El-Kurtubi daje svoj stav o preovlađujućem mišljenju
1
El-Kušejri Muslim Ebul-Husein, Sahihul-Muslim, Dar El-Kutub El-Ilmijje, Bejrut, 1991., str. 352.

Dr. Mesud Muhić
riječima: „Smatram da je ispravno prvo mišljenje, prema kome čovjek

može pristupiti uzimanju tejemmuma tek nekon što potraži vodu i ne
nađe je.“
Ako nakon potrage čovjek ustanovi da nema vode kojom bi se
abdestio ili okupao, tu se može desiti jedna od dvije situacije:
a) da vjeruje da u narednom namaskom vremenu neće uspjeti
pronaći vodu i
b) da postoji nada da će ipak uspjeti, a može se desiti da se
podjednako nada i jednom i drugom. O ovom pitanju postoje tri
mišljenja:
Prvo - bolje mu je odmah uzeti tejemmum i obaviti namaz odmah
nakon njegovog nastupanja kako bi na taj način zaradio sevape od
obavljanja namaza na početku njegovog vremena.
Drugo - uzet će tejemmum tek kada prođe polovica namaskog
vremena i odgodit će obavljanje namaza u nadi da će u međuvremenu
pronaći vodu. Ovo se mišljenje prenosi od Malika.
Treće - odgodit će obavljanje namaza sve do njegovog zadnjeg
vremena u nadi da će pronaći vodu, zato što obavljanje namaza odmah
nakon nastupanja njegovog vremena nije obavezno, dok je korištenje
vode obavezno, osim ako postoji opravdan razlog da se umjesto
korištenja vode uzme tejemmum. Ovo je mišljenje zastupao b. Habib.
Ibn Kasim kaže: „Ako bi čovjek znao da će pred kraj namaskog
vremena doći do vode, ali i pored toga uzme tejemmum odmah
prilikom nastupanja namaskog vremena, namaz bi mu bio ispravan.“
Abdul-Melik b. Madžišun veli: „Ako to uradi, a kasnije dođe do
vode, obavezan je ponoviti namaz.“
Pod pronalaskom vode misli se na to da pronađe dovoljnu količinu
kojom se može očistiti. Ako nađe manje od toga, uzet će tejemmum i
neće koristiti vodu koju je pronašao u svrhu čiščenja. Ova su mišljenja
zastupali Malik, Ebu Hanife, Šafija, Ahmed, kao i većina učenjaka.
Ebu Hanife smatra da je u ovom slučaju dozvoljeno koristiti i vodu

koja je promijenila jedno od svojih svojstava, kao što su boja, miris ili
ukus.
Svi se učenjaci slažu u tome da nije dozvoljeno uzimanje abdesta
bilo kakvom vrstom pića osim vodom. Voda čija nedostupnost biva
uzrokom dozvoljenosti uzimanja tejemumma jeste voda koja nije
promijenila svoja prirodna svojstva.
El-Kurtubi zatim prelazi na tumačenje nastavka ajeta:
ِ ‫يدا طَيِبا فَامسحوا بِوج‬
ُ ُ ُ َ ْ ًّ ً ‫صع‬
ِ ‫فـتـي َّمموا‬
َ ُ ََ َ
...onda dlanovima čistu zemlju dotaknite i lica vaša i ruke vaše
potarite..., pobliže pojašnjavajući tejemmum.
Uzimanje tejemmuma jedna je od olakšica koje su propisane
sljedbenicima Allahovog Poslanika s.a.v.s. U jednom hadisu stoji:
„U odnosu na druge narode mi smo odlikovani sljedećim trima
blagodatima: možemo obavljati namaz bilo gdje na zemlji, a zemljom
se možemo očistiti tako što ćemo uzeti tejemmum...“1
Ranije smo navodili, veli El-Kurtubi, povod objave ovog ajeta u kome
je dozvoljeno i propisano uzimanje tejemmuma. U narednim ćemo
redovima govoriti o jezičkom i terminološkom značenju ove riječi,
o svojstvima i načinu uzimanja tejemmuma, o vrsti zemlje kojom se
uzima tejemmum, o tome kome je dozvoljeno uzimanje tejemmuma i
šartovima njegove ispravnosti.
U arapskom jeziku riječ tejemmum označava namjeru, cilj.
Ibn Sikkit veli: „Ovaj dio ajeta znači: ‘Imajte namjeru dotaknuti
dlanovima zemlju’, pa je zbog česte upotrebe sam taj čin potiranja lica
i ruku nazvan ovim imenom, tj. namjerom.“
Na osnovu ovog mišljenja možemo konstatovati da u šerijatskoj
terminologiji riječ tejemmum označava dodiriranje dlanovima čiste
zemlje, zatim potiranje njima lica i ruku s namjerom čišćenja i pripreme
za činjenje ibadeta.
Allah dž.š. u Kur’anu spominje riječ tejemmum na tri mjesta: u suri
1
Ibid., str. 371.

Dr. Mesud Muhić
El-Bekare, En-Nisa’ i El-Maide, a ovaj ajet koji tumačimo je ajet kojim

je tejemmum propisan.
Kadija Ebu Bekr b. Arebi veli: „Predanje koje nam prenosi Aiša r.a.
o propisivanju uzimanja tejemmuma ukazuje na to da prije toga nije
bio poznat ni propisan.“ Ove su njegove riječi ispravne, veli El-Kurtubi.
Isto tako, općepoznato je da kupanje poslije džunupluka nije
propisano prije nego što je propisano uzimanje abdesta i nije zabilježeno
da je Allahov Poslanik s.a.v.s. ni u mekkanskom ni u medinskom
periodu ikada obavljao namaz, a da prethodno nije uzimao abdest, i
to na način na koji ga mi danas uzimamo.
Uzimanje tejemmuma obavezno je svakom punoljetnom muslimanu
koji je dužan obavljati namaz, i to u slučaju ako nije u stanju pronaći
vodu kojom će se okupati ili uzeti abdest. Allahov je Poslanik s.a.v.s.
rekao: „...Cijela zemlja učinjena mi je mjestom za obavljanje sedžde
(namaza) i učinjena mi je sredstvom čišćenja...“1
Svi se učenjaci slažu u tome da uzimanje tejumuma ne otklanja
džunupluk niti dovodi u stanje abdesta. Čim čovjek dođe do vode,
ponovo zapada u stanje džunupluka i stanje bez abdesta i dužan je što
prije okupati se i uzeti abdest. Dokaz za to jesu riječi koje je Allahov
Poslanik s.a.v.s. uputio Ebu Zerru r.a.: „Čim dođeš do vode, okupaj se.“2
Isto tako, svi se učenjaci slažu u tome da će, ukoliko neko uzme
tejemmum i prije nego što pristupi namazu dođe do vode, njegov
tejemmum prestati važiti i dužan je uzeti abdest ili se okupati, shodno
situaciji u kojoj je bio. Većina učenjaka smatra da je ispravan namaz
onoga ko da sve od sebe da pronađe vodu, ali ne uspije u tome, pa
uzme tejemmum i klanja, a tek nakon toga pronađe vodu.
Ne postoji nikakav dokaz koji ukazuje na to da je u ovom slučaju
obavezno da se namaz ponovi, mada neki učenjaci smatraju da je to
preporučljivo, tj. da se ponovo klanja onaj namaz u čijem je vremenu
1
El-Buhari Muhammed b. Ismail, Sahihul-Buhari, 1/258-259.
2
Es-Sidžistani Sulejman Ebu Davud, Sunen Ebu Davud, Dar Er-Risalah El-Alemijje, Damask, 2009.,
1/246.

čovjek došao do vode i okupao se.

Prenosi se od Tavusa, Ataa, Kasima b. Muhammeda, Mekhula, b.
Sirina, Ez-Zuhrija i Rebie da su smatrali kako treba ponoviti namaz u
ovom slučaju.
El-Evzai smatra da je to preporučljivo, ali da nije obavezno, a to svoje
mišljenje temelji na predanju Ebu Seida El-Hudrija r.a. koji pripovijeda
da su neka dvojica ashaba krenuli na put i s obzirom na to da nisu imali
vodu, uzeli su tejemmum umjesto abdesta i obavili namaz. Međutim,
nakon što su nastavili putovanje, naišli su na vodu, i to prije isteka
vremena namaza koji su prethodno obavili uzevši tejemmum. Jedan
od njih uzeo je abdest i ponovo klanjao namaz, a drugi je smatrao da
nema potrebe za tim. Kada su se vratili kući i ispričali to Allahovom
Poslaniku s.a.v.s., on je, obraćajući se onome koji nije ponovio namaz,
rekao: „Postupio si po sunnetu i bit ćeš nagrađen zbog svoga namaza.“
A drugome, koji je ponovio namaz, rekao je: „Ti ćeš imati dvostruku
nagradu.“1
U tematskoj cjelini 39 El-Kurtubi navodi razilaženje islamskih
pravnika o tome kako postupiti u slučaju kada čovjek uzme tejemmum,
započne namaz, a u međuvremenu se pojavi mogućnost uzimanja
abdesta?
Malik smatra da u ovom slučaju ne treba prekidati namaz i uzimati
abdest, nego treba nastaviti namaz i dovršiti ga, a abdest uzeti za
naredno namasko vrijeme. Isto su mišljenje zastupali Šafija i b. Munzir.
Ebu Hanifa i skupina učenjaka, među njima Ahmed b. Hanbel
i El-Muzeni, smatraju da u ovom slučaju namaz treba prekinuti,
uzeti abdest i ponovo započeti namaz. Njihov je argument sljedeći:
postojanje vode je uzrok neispravnosti uzimanja tejemmuma i iz istog
razloga namaz koji se klanja nakon uzimanja teemmuma, a nakon
pojave vode, postaje neispravan ako se obavlja pod tim uvjetom.
Dokaz onih koji smatraju da u ovom slučaju ne treba prekidati
namaz jeste ajet:
1
Ibid., 1/253-254.

Dr. Mesud Muhić
‫َوَل تـُْب ِطلُوا أ َْع َمالَ ُك ْم‬

...i ne ništite djela svoja!1
Svi se učenjaci slažu u tome da je dozvoljeno uzetiti tejemmum i
obaviti namaz u slučaju neimanja vode. Međutim, razilaze se u vezi
s pitanjem prekidanja namaza u slučaju kada se u toku njegovog
obavljanja pojavi voda. Ni u jednom predanju od Allahovog Poslanika
s.a.v.s. ne navodi se da u ovom slučaju treba prekinuti namaz niti o
ovom pitanju postoji konsenzus šerijatskih pravnika.
Zatim se El-Kurtubi, u 40. tematskoj cjelini, dotiče i pitanja da li za
svaki namaz treba uzimati tejemmum ili se s jednim tejemmumom
može obaviti više namaza?
Kadija Šurejk b. Abdullah veli: „Treba uzimati tejemmum za svaki
namaz, bez obzira na to radi li se o farzu ili nafili.“
Malik kaže: „Treba uzimati tejemmum za svaki farz namaz posebno,
jer je čovjek dužan tragati za vodom u svakom namaskom vremenu. Tek
nakon što ne uspije pronaći vodu, dozvoljeno je uzimanje tejemmuma.“
Ebu Hanife, Es-Sevri, El-Lejs, Hasan b. Hajj i Davud kažu: „S jednim
tejemmumom može se klanjati više namaza sve dok se ne učini nešto
što kvari abdest, jer je u ovoj situaciji čovjek u stanju čistoće sve dok
ne pronađe vodu.“
Zatim El-Kurtubi kaže: „Smatram da je prvo mišljenje ispravnije, jer
je Allah dž.š. naredio traganje za vodom svakom onome ko obavlja
namaz. Tek je onome ko ne pronađe vodu dozvoljeno uzimanje
tejemmuma, kako se ne bi desilo da mu prođe namaz. Uzimanje
tejemmuma je alternativno čišćenje, koje u sebi sadrži određene
manjkavosti, jer se učinak tejemmuma poništava onog trenutka kada
se pronađe voda, pa makar čovjek ne učinio ni jednu radnju koja kvari
abdest. S druge strane, to nije slučaj s onim ko je uzeo abdest vodom.“
Islamski pravnici se razilaze po pitanju da li je dozvoljeno uzimanje
tejemmuma prije nastupa namaskog vremena?
1
Kur’an, Muhammed, 33.

Šafija i učenjaci koji zastupaju prvo mišljenje smatraju da to nije

dozvoljeno, jer se iz ajeta može razumjeti da se uzimanju tejemmuma
pribjegava tek nakon što čovjek dođe u opasnost da će mu isteći
namasko vrijeme, a ne može pronaći vodu kojom će uzeti abdest. Ovo
je ujedno i argument koji potvrđuje mišljenje prema kome se jednim
tejemmumom ne može obaviti više od jednog namaza.
Prema mišljenju b. Kasima, onaj ko obavi dva namaza jednim
tejemmumom dužan je ponoviti drugi namaz ukoliko njegovo vrijeme
nije već isteklo.
Ebu Zejd b. Ebi Gamr prenosi od njega drugo mišljenje, prema kome
treba ponoviti drugi namaz, bez obzira na to koliko je vremena prošlo
poslije toga. Isto se mišljenje prenosi i od Mutarrefa i b. Madžišuna.
Potom El-Kurtubi, u 41. tematskoj cjelini, prelazi na tumačenje
riječi Uzvišenog:
ً ِ‫صع‬
‫يدا طَيِّبًا‬ َ ‫فـَتـَيَ َّم ُموا‬
...čistu zemlju dodirnite.
Riječ said, koja je upotrijebljena u ovom dijelu ajeta, označava
površinu zemlje, bez obzira na to da li se na njoj nalazi prašina ili ne.
Ovo su mišljenje zastupali El-Halil, b. Arebi i Ez-Zudžadž, koji kaže: „Ne
znam da među stručnjacima u arapskom jeziku postoji razilaženje u
vezi s ovim pitanjem.“
Potom se, veli El-Kurtubi, učenjaci razilaze oko toga kakvom
je vrstom zemlje dozvoljeno uzimanje tejemmuma, jer je u ajetu
spomenuta čista zemlja?
Neki kažu: „Tejemmum se može uzeti svime što se nalazi na površini
zemlje - prašinom, pijeskom, kamenjem, rudom.“ Ovo su mišljenje
zastupali Malik, Ebu Hanife, Es-Sevri i Et-Taberi.
Šafija i Ebu Jusuf kažu: „Ovdje se misli samo na zemlju koja je
plodna i iz koje raste bilje.“ Prema njima, nije dozvoljeno uzimanje
tejemmuma osim ovom vrstom zemlje.
Šafija veli: „Jedino od zemlje koja je plodna može nastati prašina.“

Dr. Mesud Muhić
Abdurrezzak prenosi da je neko upitao b. Abbasa r.a.: „Koja je vrsta

zemlje najbolja za uzimanjenje tejemmuma?“ Odgovorio je: „Oranica.“
Ebu Omer veli: „Ovo predanje ipak ukazuje na to da se tejemmum
može uzimati i nekom drugom zemljom koja nije oranica, ali da je
najbolje njom.“
Alija b. Ebi Talib r.a. je rekao: „Tejemmum se može uzeti isključivo
dodirivanjem dlanovima čiste prašine.“ Isto je mišljenje zastupao i El-
Halil, jer iz kamena ne može nastati prašina.
El-Kija Et-Taberi kaže: „Šafija uvjetuje da se prilikom dodirivanja
prašine njezina određena količina prenese do dijelova tijela koji se tom
prilikom potiru, kao što se to čini vodom prilikom uzimanja abdesta.
Međutim, riječi koje su upotrijebljene u ovom ajetu ne podržavaju
Šafijino mišljenje, ali na to ukazuje hadis u kome je Allahov Poslanik
s.a.v.s. rekao: „Zemlja je učinjena mjestom obavljanja molitave, a
njena prašina sredstvom čišćenja.“1
Svi se učenjaci slažu u tome da se tejemmum može uzeti dodirivanjem
plodne zemlje iz koje može rasti bilje, ali koja nije odvojena od tla
niti iskopana. Isto tako, učenjaci se slažu u tome da nije dozvoljeno
uzimanje tejemmuma dodirivanjem zlata, srebra, dragog kamenja,
hrane (naprimjer hljeba, mesa i sl.).
Međutim, razilaze se u vezi s pitanjem da li je dozvoljeno uzimanje
tejemmuma pomoću ruda i minerala.
Malik smatra da je to dozvonjeno, a Šafija da je zabranjeno.
El-Evzai i Es-Sevri kažu: „Dozvoljeno je uzimanje tejemmuma
dodirivanjem zemlje i svega što se nalazi na njoj: kamenja, drveća i sl.“
Prema njima, uzimanje tejemmuma dozvoljeno je čak i dodirivanjem
leda i snijega.
Ibn Atijja veli: „Što se tiče predmeta napravljenih od gline i sl., prema
mišljenju većine učenjaka našeg mezheba, dozvoljeno je uzimanje
tejemmuma njihovim dodirivanjem.“
1
El-Buhari Muhammed b. Ismail, Sahihul-Buhari, 1/258-259.

Učenjaci se, također, razilaze oko toga da li je dozvoljeno uzimanje

tejemmuma dodirivanjem zida, ali je ispravno, veli El-Kurtubi, ono
mišljenje prema kome je to dozvoljeno. Dokaz za to je predanje Ebu
Džuhejma b. Harisa b. Damme El-Ensarija r.a. koji pripovijeda: „Allahov
Poslanik s.a.v.s. se vratio s nekog putovanja u Medinu i kada mu je neki
čovjek nazvao selam, on je šutio sve dok nije otišao do zida i uzeo
tejemmum. Zatim mu je odgovorio na selam.“1 Ovo predanje, također,
ukazuje na ispravnost uzimanja tejemmuma potiranjem predmeta koji
nisu prašina niti zemlja i to je mišljenje koje zastupa Malik.
Ipak, Šafija objašnjava na način da se tejemmum u ovom slučaju
uzima prašinom koja se zakači na zid.
U nastavku, El-Kurtubi, tumači riječi Uzvišenog u kojima kaže:
ِ ‫فَامسحوا بِوج‬
ُُ ُ َ ْ
...i lica vaša i ruke vaše potarite.
Ovaj dio ajeta ukazuje na to da je obavezno dio prašine prenijeti
na dijelove tijela koji se potiru prilikom uzimanja tejemmuma. Ovo
je mišljenje zastupao Šafija, ali ja smatram, veli El-Kurtubi, da to nije
obavezno, jer je preneseno da je Allahov Poslanik s.a.v.s. nakon što je
dlanovima dodirnuo prašinu puhnuo u njih. U ajetu se prvo spominje
potiranje lica, a zatim ruku.
El-Kurtubi, potom, u 44. tematskoj cjelini, navodi mišljenja islamskih

pravnika o tome do koje granice treba potirati ruke?
Ibn Šihab smatra da to treba učiniti do ramena, a isto se mišljenje
prenosi od Ebu Bekra r.a.
U djelu El-Musannef autora Ebu Davuda stoji da je Allahov Poslanik
s.a.v.s. potirao ruke do pola podlaktice.2
Ibn Atijje veli: „Nije mi poznato da neko drugi osim njega bilježi ovo
predanje.“
1
Ibid., 1/261.
2
Es-Sidžistani Sulejman Ebu Davud, Sunen Ebu Davud, 1/240.

Dr. Mesud Muhić
Neki, pak, smatraju da treba potirati ruke do laktova, kao što se

to čini prilikom uzimanja abdesta. Ovo su mišljenje zastupali Ebu
Hanife, Šafija i njihovi učenici: Es-Sevri, b. Ebi Selema i El-Lejs. Svi su
oni smatrali da je ovo jedan od farzova tejemmuma.
Ibn Nafi veli: „Ko potare samo šake do zglobova obavezno mora
ponovo klanjati namaz.“ Malik kaže: „Ponovit će namaz samo ako
njegovo vrijeme nije već isteklo.“
Potiranje ruku do laktova prilikom uzimanja tejemmuma spominje
se u predanju Džabira b. Abdullaha r.a. koji prenosi da je tako postupao
Allahov Poslanik s.a.v.s.1
Posljednje pitanje koje El-Kurtubi obrađuje, a vezano je za prethodni
ajet, jeste: Da li je prilikom uzimanja tejemmuma dozvoljeno samo
jednom dodirnuti zemlju, pa potrati lice i ruke, ili se to treba učiniti
dva puta?
Malik smatra da treba učiniti dva puta: jednom prilikom potiranja
lica, a drugog puta prilikom potiranja ruku. Isto su mišljenje zastupali
El-Evzai, Šafija, Ebu Hanife i njegovi učenici: Es-Sevri, El-Lejs i b. Ebi
Seleme.
Džabir r.a. i b. Omer r.a. prenose da je to bila praksa Allahovog
Poslanika s.a.v.s.2
Ibn Ebi Džehm kaže: „Dovoljno je zemlju dodirnuti samo jednom.“
Isto se mišljenje prenosi od El-Evzaija, Ataa i Eš-Šabija, Ahmeda b.
Hanbela, Ishaka, Davuda i Et-Taberija.
Malik veli: „Ako neko uzme tejemmum tako što će samo jednom
dodirnuti zemlju, to će biti ispravno.“
Međutim, Ibn Nafi kaže: „Ako neko to uradi, pa obavi namaz,
obavezan je taj namaz obnoviti.“
Ebu Omer veli: „S obzirom na razilaženje učenjaka u vezi s ovim
pitanjem, najbolje je ograničiti se na vanjsko značenje ajeta, a to je da
treba dodirnuti zemlju dva puta.“
1
Ed-Darekutni Ali b. Omer, Sunen Ed-Darekutni, Dar El-Marife, Bejrut, 2001., 1/423.
2
Ibid., 1/423.

ZAKLJUČAK
U navedenom primjeru možemo primijetiti kako El-Kurtubi najprije
postavlja fikhski problem kroz tematsku cjelunu, zatim nudi postojeća
rješenja islamskih pravnika, da bi na kraju podržao stajalište koje je
blisko Poslanikovoj s.a.v.s. praksi i bez obzira na malikijski mezheb
kome pripada, on zagovara drugačija rješenja.
Slobodno se može kazati da u svom metodološkom pristupu
komparativnom fikhu El-Kurtubi, uglavnom, slijedi princip rasprave i
preovlađujućeg (preferiranog) mišljenja.
On prvo iznosi stavove islamskih pravnika, potom raspravlja o
razlozima i argumentima kojima su se oni rukovodili, a u zaključnom
komentaru, na osnovu tradicionalnih i racionalnih argumenata,
opredjeljuje se za neki od navedenih stavova.
Kada je riječ o komparativnom fikhu zasnovanom na različitim
hadisima Allahovog Poslanika s.a.v.s., ili različitom poimanju hadisa,
El-Kurtubi nastoji iznaći neku zajedničku osnovu među njima tumačeći
ih na način koji uklanja konfuziju i kontradiktornost, pogotovo kada
su u pitanju hadisi sa općenitim i posebnim značenjem, ili hadisi sa
apsolutnim i ograničenim izrazima.
Ako takav postupak nije moguć, El-Kurtubi pribjegava preferiranju
hadisa koji pruža jaču argumentaciju braneći svoje gledište znanstvenim
metodama i objašnjenjima.
Njegova objektivnost i znanstvena usmjerenost očituju se u
korektnom sagledavanju činjenica i dokaza, cjelovitoj prezentaciji
stavova i mišljenja, preferiranju rješenja sa jačim argumentima, bez
obzira o kojem se znanstvenom autoritetu ili školi radilo.
Iz svega navedenog dã se zaključiti da njegov tefsir ima izuzetnu
vrijednost i veoma raduje činjenica da je njegovo prevođenje na
bosanski jezik u toku te da ćemo ubrzo imati priliku, još više, koristiti
se znanjem koje se u njemu nalazi. On je pogotovo važan za istraživače
kur’anskih ajeta o propisima, tako da se može reći da je za njih ovaj
tefsir nezaobilazan.

Prof. dr. Misala Pramenković 28-662: 316.662-055.2
PRAVA ŽENE NA UPRAVLJANJE I

ZAUZIMANJE JAVNIH POLOŽAJA
Abstrakt
Autor teksta tretira pitanje političkih prava žene i njenog aktivnog
političkog angažmana oko kojeg se u novije doba vode velike polemi-
ke i diskusije među islamskim autoritetima i misliocima. Oko ovoga
pitanja postoje različita mišljenja i interpretacije. Kada se govori o po-
litičkim pravima žene, autor navodi stavove učenjaka koji odobravaju,
kao i onih koji se protive političkom angažmanu žene. Na kraju se u
zaključku sumiraju i analiziraju navedeni stavovi.
Ključne riječi: žena, politika, islam, vlast, angažman.
Abstract
The author of the text treats the issue of women’s political rights and
her active political engagement, which has been the subject of great
controversy and discussion among Islamic authorities and thinkers in
recent times. There are different opinions and interpretations on this
issue. When it comes to women’s political rights, the author cites the
views of scholars who approve, as well as those who oppose women’s
political engagement. Finally, in the conclusion, the stated views are
summarized and analyzed.
Key words: woman, politics, islam, authority, engagement
Prof. dr. Misala Pramenković
Uvod
S islamskog aspekta, ljudske aktivnosti smatraju se obavezama koje
se dijele na fardi ajn (individualna dužnost) i fardi kifaje (kolektivna
dužnost). Dužnosti su generalno blisko povezane s ljudskom mogućnošću
da ih učine tako da su obavezne onima koji su u stanju izvršiti ih. Na
osnovu toga, moglo bi se reći da je politička aktivnost dužnost koja može
biti fardi ajn i fardi kifaje ovisno od okolnosti pojedinca. Obavezujuća
priroda bilo koje aktivnosti, uključujući i političku angažiranost, temelji
se na konceptu namjesništva, što involvira muškarca i ženu i zahtijeva
ličnu i kolektivnu odgovornost da se izvrši Božija naredba na Zemlji.
Muškarci i žene zajedno dijele odgovornost upravljanja političkim
poslovima u svojoj zajednici, naređuju šta je dobro, a odvraćaju
od onog što je loše. Koliko je poznato, djelovanje sudske, izvršne i
zakonodavne vlasti namijenjeno je naređivanju dobra i odvraćanju
od lošeg. Stoga, žena ima veliku političku odgovornost i važnu ulogu
koju treba da obavi u javnom životu. U vrijeme Poslanika a.s. žene su
bile izuzetno društveno i politički aktivne. Bilo im je dozvoljeno da
učestvuju u izgradnji medinske zajednice.
1. Modeli vladarica u historiji islama

Prije nego se upustimo u analizu stavova islamskih učenjaka o
političkom angažmanu žene, iznijet ćemo primjere tri žene koje su
ostavile snažan pečat u historiji islama. To su Belkisa - vladarica iz
Jemena, Merjem - primjer duhovnog savršentsva žene i Aiša - primjer
angažmana žene u nauci i na političkoj sceni.
1.1. Belkisa - kraljica od Sabe
Belkisa je jedina žena koja se u Kur’anu spominje po svojoj funkciji

vladarice. Vladala je u južnom dijelu Arabijskog poluotoka, u Sabi ili
današnjem Jemenu. Belkisa je prihvatila vjeru u Jednog Boga i zajedno

Prava žene na upravljanje i zauzimanje javnih položaja
sa Sulejmanom živjela i vladala svojim kraljevstvom.1

Tokom smotre Sulejmanove vojske on primijeti da nedostaje
pupavac, pa se naljuti i reče da će ga kazniti ako ne donese valjano
opravdanje. Kada se pupavac pojavio, reče Sulejmanu:
I ne potraja dugo, a on dođe, pa reče: „Doznao sam ono što ti
ne znaš, iz Sabe* ti donosim pouzdanu vijest. Vidio sam da jedna
žena njima vlada i da joj je svega i svačega dato, a ima i prijestol
veličanstveni; vidio sam da se i ona i narod njezin Suncu klanjaju, a
ne Allahu - šejtan im je prikazao lijepim postupke njihove i od Pravoga
puta ih odvratio, te oni ne umiju naći Pravi put, pa da se klanju Allahu,
Koji izvodi ono što je skriveno na nebesima i u Zemlji i Koji zna ono
što krijete i ono što na javu iznosite. Allah je, nema boga osim Njega,
Gospodar svega što postoji!“ „Vidjet ćemo“ - reče Sulejman - «da li
govoriš istinu ili ne. Odnesi ovo moje pismo, pa im ga baci, a onda se
od njih malo izmakni i pogledaj šta će jedni drugima reći!“ 2
Nakon što je dostavio pismo narodu Sabe i njihovoj vladarici,
pupavac je ostao posmatrati njihove reakcije kako bi mogao prenijeti
vijesti svome gospodaru.
1.1.1. Diplomatski odgovor Sulejmanu a.s.

Nakon što je primila poziv od Sulejmana a.s., Belkisa je razmišljala
na koji način odgovoriti novom vladaru, o kojem nije mnogo znala,
ali dovoljno da prosudi da je riječ o velikom vladaru koji ih je pozvao
da mu se pokore. Odluku je donijela nakon savjetovanja sa svojim
velikašima u dvorskoj administraciji. Kur’an nam iznosi detalje o tome:
„O velikaši,“ - reče ona - „meni je dostavljeno jedno poštovanja
vrijedno pismo od Sulejmana i glasi: - U ime Allaha, Milostivog,
Samilosnog! Ne pravite se većim od mene i dođite da mi se pokorite! „O
velikaši“ - reče ona – „savjetujte mi šta trebam u ovom slučaju uraditi,
1
Jemani Ahmed Zeki, Žena u islamu, preveo s arapskog: Jahić Mustafa, El-Kalem, 2007., str.
138.
2
Kur’an, En-Neml, 22-28.

ja bez vas neću ništa odlučiti!“ „Mi smo vrlo jaki i hrabri“ - rekoše oni
- „a ti se pitaš! Pa, gledaj šta ćeš narediti!“ „Kad carevi osvoje neki
grad“ - reče ona - „oni ga razore, a ugledne stanovnike njegove učine
poniženim; eto, tako oni rade.“1
Premda su njezini savjetnici očekivali naredbu za vojnu intervenciju,
ona se ipak odlučila za diplomatiju i pregovore kako bi stekla dojam o
snazi neprijatelja. Ona šalje darove kojima će iskušati Sulejmana kako
bi saznala da li je on samo kralj ili je Božiji poslanik. Kur’an otkriva
rasplet priče:
I kad on pred Sulejmana iziđe, ovaj mu reče: „Zar da blagom mene
pridobijete? Ono što je Allah meni dao bolje je od onoga što je dao
vama. Vi se onome što vam se daruje radujete! Vrati se njima! Mi
ćemo im dovesti vojske kojima se neće moći oduprijeti i istjeraćemo
ih iz Sabe ponižene i pokorene.“ „O dostojanstvenici, ko će mi od vas
donijeti njezin prijestol prije nego što oni dođu da mi se pokore?“ „Ja
će ti ga donijeti“ - reče Ifrit, jedan od džina - „prije nego iz ove sjednice
svoje ustaneš, ja sam za to snažan i pouzdan.“ „A ja ću ti ga donijeti“
- reče onaj koji je učio iz Knjige - „prije nego što okom trepneš.“ I kad
Sulejman vidje da je prijestol već pored njega postavljen, uzviknu:
„Ovo je blagodat Gospodara moga, koji me iskušava da li ću zahvalan
ili nezahvalan biti. A ko je zahvalan - u svoju je korist zahvalan, a ko
je nezahvalan - pa, Gospodar moj je Neovisan i Plemenit. Promijenite
izgled njezina prijestolja da vidimo hoće li ga ili neće prepoznati!“ I
kad ona dođe, bi joj rečeno: „Je li ovakav prijestol tvoj?“ - „Kao da je
on!“ - uzviknu ona. „A nama je prije nego njoj dato znanje, i mi smo
muslimani.“ A da nije ispravno vjerovala, nju su omeli oni kojima se
ona, mimo Allaha, klanjala, jer je ona narodu nevjerničkom pripadala.2
Sulejman je odbio poklone i odgovorio da će poslati veliku vojsku
na njenu zemlju ukoliko se ona ne odazove pozivu, a u međuvremenu
je odlučio iskušati kraljicu tako što je pribavio njen prijestol prije nego
je ona stigla. Belkisa je došla u Jerusalem i stavljena je na test o čemu
1
Kur’an, En-Neml, 29-34.
2
Kur’an, En-Neml, 36: 43.

nas Kur’an obavještava:

„Uđi u dvoranu!“ - bi joj rečeno. I kad ona pogleda, pomisli da
je duboka voda, pa zadiže haljinu uz noge svoje. „Ova je dvorana
uglačanim staklom popločana!“ - reče on. - „Gospodaru moj,“ - uzviknu
ona – „ja sam se prema sebi ogriješila i u društvu sa Sulejmanom
predajem se Allahu, Gospodaru svjetova!“1
Belkisa je pokazala da žena može biti uspješan vladar, da je mudra
i dobra analitičarka, taktična u razgovoru i ne reagira ishitreno, jer to
nije odlika inteligentnih ljudi.
1.2. Merjem – primjer duhovnog savršenstva žene
Merjema, Isaova a.s. majka, istaknuta je ličnost u islamu. Ona se

u Kur’anu više spominje nego u Novom Zavjetu i više je činjenica o
njoj sadržano u Kur’anu nego u Novom Zavjetu. Jedno cijelo poglavlje
(devetnaesto) nosi naslov majke Isaa a.s. - Merjeme. Jedino vlastito
žensko ime koje se u Kur’anu spominje jeste Merjema. Prema
kur’anskom kazivanju, može se zaključiti da je Merjema Imranova i
Hanina kćerka.2 Hana je, dakle, Isaova a.s. nana.
Merjema je odabrana od Allaha kao što je odabran njezin sin Isa
kojeg je rodila na nadnaravan način. Njenu posebnu poziciju naglašava
slijedeći kur’anski ajet:
I kada meleki rekoše: „O Merjema, tebe je Allah odabrao i čistom
stvorio, i boljom od svih žena na svijetu učinio.“3
Kur’an kazuje o rođenju Merjeme:
Kada Imranova žena reče: „Gospodaru moj, ovo što je u trbuhu
mome ja zavjetujem na službu Tebi, pa primi od mene, jer Ti, zaista,
sve čuješ i znaš!“ Poslije ona, kad je rodila, reče: „Rodila sam žensko“
1
Kur’an, En-Neml, 44.
2
Treća, po redu, kur’anska sura naslovljena je imenom Ali Imran što znači: Imranova porodica.
Kur’an, Ali Imran, 36-38.
3

- a Allah dobro zna šta je rodila - „a žensko nije kao muško. Nadjela
sam joj ime Merjem, i ja nju i porod njezin stavljam pod Tvoje okrilje od
prokletog šejtana.“ I Gospodar njezin primi je lijepo i učini da uzraste
lijepo, i da o njoj brine Zekerijja. Kad god bi joj Zekerijja u hram ušao,
kod nje bi hrane našao. „Odakle ti ovo, o Merjema?“ - on bi upitao, a
ona bi odgovorila: „Od Allaha, Allah onoga koga On hoće opskrbljuje
bez muke.“1
Kada je rodila žensko dijete, Hana se ražalosti i u čuđenju se obraća
Bogu: „Rodila sam žensko.“2 Hana se čudi otkud žensko dijete, ne
znajući šta će uraditi, jer je samo muško dijete moglo službovati Bogu.3
U hramu je brigu o njoj vodio njezin daidža Zekerijja. O njezinom
odabranom statusu govori Kur’an:
I Gospodar njezin primi je lijepo i učini da uzraste lijepo, i da o njoj
brine Zekerijja. Kad god bi joj Zekerijja u hram ušao, kod nje bi hrane
našao. „Odakle ti ovo, o Merjema?“ - on bi upitao, a ona bi odgovorila:
„Od Allaha, Allah onoga koga On hoće opskrbljuje bez muke.“4
Svaki put kada bi ušao kod nje našao bi voće koje se nije moglo
naći u tom godišnjem dobu. Kad god bi joj Zekerijja u hram ušao, kod
nje bi hrane našao. „Odakle ti ovo, o Merjema?“ - on bi upitao, a ona
bi odgovorila: „Od Allaha, Allah onoga koga On hoće opskrbljuje bez
muke.“5
Poznati komentator Kur’ana El-Kurtubi i zahiritski pravnik Ibn Hazm
tvrde da je Merjema bila poslanik. Zapravo, oni tvrde da je Merjema
bila vjerovjesnik (nebijj), ali ne poslanik (resul), jer poslanstvo ima
pravni karakter za koji je neophodna snaga. Zato je Merjema, smatraju,
1
2
3
Ime Hana se ne spominje u Kur’anu ili hadisu. Međutim, spominje se u klasičnim tefsirskim
djelima poput El-Kurtubija, El-Alusija, El-Bursevija i sl. El-Alusi, Ruhu-l-meani, Daru ihjai-t-
turasi-l-arebi, Bejrut, 2000. 3-4/205; El-Kurtubi, El-Džamiu liahkamil-l-Kur’an, Daru ihjai-t-
turasi-l-arebi, Bejrut, 1995., 2/90; Ibn Kesir, Kazivanje o vjerovjesnicima, str. 599.
4
5

bila vjerovjesnik, a ne poslanik.1 Ono što je poznato kod učenjaka

da je riječ poslanik širi pojam od riječi vjerovjesnik i ovo mišljenje je
najispravnije. Prema tome, poslanik je onaj kome je objavljen novi
Šeri’at, a vjerovjesnik je onaj koji je poslan da potvrdi Zakon poslanika
koji je bio prije njega. Međutim, stav većine ehlisunnetske uleme
jeste da je Merjema posjedovala nadnaravna djela (keramet) koja
se pripisuju evlijama, a ne mu’džizu - nadnaravna djela koja su imali
poslanici kao dokaze svog poslanstva.2 Oni navode ajete o tome da je
Allah dž.š. slao objave samo ljudima: Mi smo i prije tebe samo ljude
kao poslanike slali i objavljivali im, pitajte sljedbenike Knjige ako ne
znate.3
1.3. Aiša – prva žena muftija i politička liderka
Aiša je bila kćer Ebu Bekra, prvog halife, najmlađa supruga

Muhameda a.s. Nakon smrti prve njegove supruge Hatidže, Muhamed
a.s. odlučio se ponovo oženiti. Ovaj brak je bio važan savez s njegovim
prijateljem Ebu Bekrom, koji je nakon njegove smrti postao prvi halifa.
Poslanika a.s. posebno je zadivila Aišina mladalačka radoznalost,
intelekt i spremnost da uči. Ona je neprestano postavljala pitanja,
tražila objašnjenja i nastojala da razumije i upamti Objavu koja je
dolazila Poslaniku a.s. Aiša je bila najobrazovanija žena svog doba. U to
vrijeme bila je rijetkost da se žene angažiraju u znanosti i podučavanju.
Stoga, Aiša predstavlja paradigmu žene koja se obrazovala u različitim
sferama znanosti, a posebno u oblasti religije, te je bila pozvana da
prenosi znanje koje je stekla, pa čak da daje svoje mišljenje u oblasti
fikha - islamskog prava, što joj je dalo naziv prve žene muftije u historiji
islama.
Budući da je bila najmlađa, te da je provodila najviše vremena s
1
El-Alusi, Ruhu-l-meani, 3-4/205; El-Kurtubi, El-Džamiu liahkamil-l-Kur’an, 2/90; Ibn Kesir,
Kazivanje o vjerovjesnicima, str. 599; Schuon Frithjof, Dimenzije islama, preveo sa engleskog:
Rešid Hafizović, El-Kalem, Sarajevo, 1996., str. 111.
2
El-Buti Seid Ramadan, Kubra el-jekinijjat el-kevnijje, Daru-l-fikr, Damask, 1997., str. 202.
3
Kur’an, En-Nahl, 43.

Poslanikom a.s., Aiša se često pojavljuje i kao prenositeljka njegove

tradicije.
Nakon smrti Poslanika a.s. Aiša je imala značajnu ulogu u društvu,
pa i kao politička liderka. Za vrijeme vladavine četvrtog halife Alije bin
ebi Taliba našla se u suprotnom taboru u Bici kod deve protiv njega. Već
u prvim godinama nakon Poslanikove a.s. smrti turbulentna politička
zbivanja potresaju muslimansku zajednicu i dovode do sukoba i raskola.
U jedan od tih sukoba bila je uključena i Aiša jer je pozvana da učestvuje
u rješavanju ubistva trećeg halife Osmana r.a. Uz pristanak bliskih
saradnika i rođaka, povela je vojsku i otputovala u Basru da pridobije
tamošnje namjesnike i stanovništvo na svoju stranu. Zanimljiv je njen
susret s guvernerom Basre Ebu Bekrom. Naime, nakon Bitke kod deve,
u kojoj je stradalo na hiljade muslimana, Aiša je u Basri razgovarala s
uglednim ljudima tog grada kako bi objasnila zbog čega je došlo do
sukoba i zbog čega će Basra biti okupirana. Ebu Bekr je tada naveo
hadis: „Oni koji povjere vlast ženama nikada neće imati napretka.“
Ibn Hadžer el-Askalani detaljno pojašnjava cjelokupnu situaciju, pa
kaže da hadis prenosi Ebu Bekr, guverner Basre, oslobođeni rob iz
Taifa.1 Dakle, radi se o vremenu od 25 godina nakon smrti Poslanika
a.s. Elaboracija ove predaje veoma je važna jer se njen sadržaj koristi
diljem muslimanskog svijeta kao jedan od ključnih argumenata u
osporavanju prava ženama na političko djelovanje.
Očigledno da je Aiša imala značajnu ulogu u životu Poslanika a.s. i
prve muslimanske zajednice kao najobrazovanija žena tog doba, ali i kao
žena koja se usudila preći granicu privatne sfere i zaigrati na političkoj
sceni, na kojoj niko nije očekivao da vidi ženu. Iako taj postupak izaziva
kontraverze i nedoumice kod muslimana, ona ipak ostaje model
žene koja je obilježila političku scenu muslimanske države u prvom
stoljeću islama i koja je svojim autoritetom u prenošenju i tumačenju
Poslanikove tradicije Kur’ana obilježila muslimansku povijest.
1
El-Askalani Ibn Hadžer, Fethu-l-Bari, Daru-l-ma’rife, Bejrut, 1379. h., 13/50-51.

2. Pravo učešća žene u vlasti

Dvadeseto stoljeće na općoj i filozofijskoj razini postavilo je pitanje
identiteta muškarca i žene kroz kritičko preispitivanje obrazaca
kulture i utjecaja tradicije i religije na položaj žene u društvu i državi.
Promatrana očima drugačijeg vjerskog, kulturnog i povijesnog
iskustva, žena u islamu je označena kao žrtva, potlačena, isključena iz
javnog dijela života i gurnuta u sjenu muškarca. Njenom primarnom
obavezom smatrano je odgajanje djece i potpuna odanost muškarcu.1
Zbog toga će islam biti optužen da ne korespondira sa zahtjevima
novog vremena i novog svijeta.
Novi vijek je specifičan po vjerskim i političkim slobodama.
Napravljen je zaokret na polju socijalnog i političkog shvatanja.
Primjećuje se prisustvo feminizma, pokreta koji je obuhvatio žene
svijeta. Muslimanka nije mogla biti kao posmatrač bez učešća, već
je jasno istupila sa zahtijevom da joj se dozvoli da otkrije lice. Mnogi
svjetski i lokani učenjaci su iznosili mišljenja, ali nijedna žena nije
bila uključena, što govori o karakteru problema. Kako u svijetu tako
i u bošnjačkom korpusu trebalo je razgraničiti prava koja Kur’an
daje ženama od kulturne prakse i običaja koji se pozivaju na islam u
reduciranju prava. Kasniji razvoj i jačanje političkog života, dolazak
modernih evropskih ideja pozitivno je utjecao na percepciju statusa
1
Većina islamskih učenjaka smatra da vođenje kućnih poslova i briga o djeci nisu pravo muža
niti obaveza supruge. Ovakvo mišljenje zastupaju Ebu Hanife, Eš-Šafi i Malik koji smatraju
da brak pretpostavlja uspostavljanje bračnih odnosa, a ne prava i obaveza služenja ili nekih
drugih interesa, niti vršenje kućnih poslova. Opremanje kuće je obaveza muža, a pravo
supruge. Ovakav stav podržava ajet: Njih ostavite da stanuju tamo gdje i vi stanujete, prema
svojim mogućnostima, i ne činite im teškoće zato da biste ih stijesnili. Ako su trudne, dajte im
izdržavanje sve dok se ne porode, a ako vam djecu doje, onda im dajte zasluženu nagradu
sporazumjevši se međusobno na lijep način. A ako nastanu razmirice, neka mu onda druga
doji dijete. (Kur’an, Et-Talak, 6) Međutim, neki rani pravnici, uključujući Ebu Sevra, tvrde da su
kućni poslovi i briga o djeci obaveza supruge ukoliko potiče iz sredine u kojoj ove poslove
obavljaju žene. Drugi ističu da je ovo vjerska, a ne zakonska obaveza. Neki opet smatraju
da ova obaveza zavisi od društvenog statusa muža u njegovog finansijskog stanja. Možda
bi najbolje bilo da ostavimo ovo pitanje vladajućim običajima svakog društva i tradiciji koji
određuju šta su čije obaveze, a šta ne. Treba još istaći da ove stvari često određuje i priroda
bračnih odnosa, a ne nametanje i dominiranje.

žena u društvu. U našim uvjetima stavovi spram žene kreću se oko dva:
1. Prava žene predstavljaju pravno apsolvirano pitanje i
2. Neki tradicionalni krugovi reanimiraju patrijarhalni pristup.
Početna faza u njihovom pristupu je mišljenje da je komunizam
poremetio sistem vrijednosti i odnose u kojima je muškarac hranitelj
porodice, a žena samo domaćica i majka.1
Da bi žena mogla uspješno obaviti svoj zadatak i svoju ulogu ona za
to mora biti ideološki stručno osposobljena. Potrebno joj je svestrano
obrazovanje. U tome nema nikakve razlike među muškarcima i
ženama. Prva zapovijed Uči odnosi se na muškarca i na ženu. Prema
ovoj kur’anskoj zapovijedi, žena je obavezna da zauzme sve naučne
položaje kao i muškarac. Vrlo je zanimljivo da nijedna žena nije dobila
Nobelovu nagradu? To znači da je njezin položaj još ugrožen i pored
mnogobrojnih deklaracija.
Sigurno je da žena posjeduje iste potencijalne prirodne sposobnosti
kao muškarac. Razvoj ovih sposobnosti ovisi isključivo o brizi,
mogućnostima i uvjetima razvoja. Ako je udio žene u dosadašnjem
razvoju bio znantno manji nego udio muškarca, to je samo zbog toga
što je majka bila društveno zapostavljena. Islam smatra da je ženi
potrebno obrazovanje kao i muškarcu. Posebno je važno obrazovanje
za ženu kao majku. Ona mora biti veoma dobar pedagog i psiholog.
Ona odgaja i izgrađuje čovjeka. To je teška i složena funkcija. Mnogo je
lakše podizati gradove i fabrike, nego izgrađivati čovjeka. Ovdje se traži
mnogo više znanja i umijeća. Ljudski organizam je kompliciraniji nego
bilo koja građevina. Ipak, arhitekt mora imati fakultetsko obrazovanje,
a majka ne mora često nikakvo.2
Politika, generalno gledajući, ne izlazi iz okvira sljedeće tri stvari:
- Zakonodavstva koje uređuje društvo, a to je, ustvari,
zakonodavna vlast,
1
Durmišević Behija, Tematizacija pitanja žene u bošnjačkom razumijevanju islama u XX stoljeću,
Muallim, Udruženje ilmijje Islamske zajednice Bosne i Hercegovine, Sarajevo, broj 42, 2010.,
str. 72.
2
Đozo Husein, Islam u vremenu, El-Kalem, Fakultet islamskih nauka, Sarajevo, 2006., 1/520.

- Implementacije zakona i zakonskih propisa koje donosi

zakonodavna vlast, a to je, ustvari, izvršna vlast,
- Institucije koje prate rad i zakonodavne i izvršne vlasti, a to je,
ustvari, sudska vlast.1
Kada se govori o političkom angažmanu žene važno je reći da se
vlast - vilajet dijeli na dvije vrste:
1. Općenitu i
2. Posebnu.
Pod prvom, islamski pravnici podrazumijevaju tri vrste
vlasti: zakonodavnu, sudsku i izvršnu vlast. Pod drugom vrstom
podrazumijevaju se aktivnosti poput bavljenja finanskijskim sistemom
i njenim upravljanjem i slično. Prema mišljenju islamskih pravnika,
muškarac i žena imaju identičan status kada se radi o aktivnostima
koje spadaju u drugu vrstu.2
3. Politički angažman žene

Što se tiče učešća žene u politici, među islamskim učenjacima
postoje dva stava:
1. Žena nema pravo učešća, budući da ova vrsta političkog
angažmana spada u vrstu vilajet amme i
2. Žena ima pravo političkog angažmana.
3.1. Zabrana političkog angažmana žene
3.1.1. Argument iz Kur’ana

Kao kur’anski dokazi zabrane ženama da zauzimaju javne položaje
u društvu najčešće se navode dva ajeta. Jedan govori o ostajanju žene
1
Topoljak Sulejman, Muslimanka i porodica - aktuelna pitanja, El-Kelimeh, Novi Pazar, 2014.,
str. 76.
2
Halifa Mahmud Abdu-l-Aziz, El-Hukuku-s-sijasijjetu li-l-mer’eti fi-l-islam, Kairo, 2005., str. 101.

u kući, a drugi o odgovornosti muškarca za opskrbu.

U kućama svojim boravite i ljepotu svoju, kao u davno pagansko
doba, ne pokazujte, i molitvu obavljajte i zekat dajite, i Allaha i Poslanika
Njegova slušajte! Allah želi da od vas, o porodico Poslanikova, grijehe
odstrani, i da vas potpuno očisti.1
Bez obzira na to što se u ovom ajetu obraća Poslanikovim a.s.
ženama, El-Kurtubi njegovu primjenu proteže na sve žene.2 On ovakav
stav ističe kada tumači sljedeći ajet koji, također, govori o Poslanikovim
a.s. ženama: A ako od njih nešto tražite, tražite to od njih iza zastora.3
On značenje ovog ajeta proteže na sve žene. El-Kurtubi smatra da
žensko tijelo, čak i njen glas, predstavljaju avret - dio tijela koji se mora
pokriti. Prema njemu, ovi ajeti naređuju da se ovo ne smije prekršiti,
osim iz nužde, kao kod svjedočenja ili medicinskog liječenja.4
Muškarci vode brigu o ženama zato što je Allah dao prednost
jednima nad drugima i zato što oni troše imetke svoje. Zbog toga su
čestite žene poslušne i za vrijeme muževljeva odsustva vode brigu o
onome o čemu trebaju brigu voditi, jer i Allah njih štiti. A one čijih se
neposlušnosti pribojavate, vi posavjetujte, a onda se od njih u postelji
rastavite, pa ih i udarite; a kad vam postanu poslušne, onda im zulum
ne činite! - Allah je, zaista, Uzvišen i Velik! 5
Poznati pakistanski učenjak Ebu Ala el-Mevdudi kaže da kur’anski
poziv na međusobno dogovaranje ne proturječi ovom stavu, jer u
citiranom ajetu se spominje da muškarci vode brigu o ženama. Na taj
način, muškarci upravljajući parlamentom koji vodi brigu o svima, vodi
brigu i o ženama.6
Ekonomska odgovornost za porodičnu potporu u islamu pripada
mužu, čak i ako se desi da je žena bogata. Kur’anski zakon o nasljedstvu,
1
Kur’an, El-Ahzab, 33.
2
El-Kurtubi Ebu Abdullah Muhamed bin Ahmed, El-Džamiu liahkami-l-Qur’an, 14: 179.
3
4
El-Kurtubi Ebu Abdullah Muhamed bin Ahmed, El-Džamiu liahkami-l-Qur’an, 14: 227.
5
6
Halifa Mahmud Abdu-l-Aziz, El-Hukuku-s-sijasijjetu li-l-mer’eti fi-l-islam, Kairo, 2005., str. 103.

prema kojem muškarac nasljeđuje dvostruko više od žene, mora biti

shvaćen u svjetlu muževljeve odgovornosti da novčano podupire cijelu
porodicu dok žena može raditi sa svojim imetkom kako želi. Citirani
ajet mora biti shvaćen u ekonomskom i socijalnom kontekstu, a ne da
se misli kako on znači da muž kontrolira cijeli ženin život.1
Džemaluddin El-Afgani kaže da su ženine obaveze u kući prema
mužu i djeci najvažnije. On kaže da ukoliko žena ostavi kuću i počne
raditi, makar i materijalno privredila, šteta će biti veća jer je odgajanje
djece mnogo važnije od materijalne zarade. Sličan stav zauzima i
Muhammed Abduhu koji kaže da je Uzvišeni ženu stvorio s ciljem da
vodi brigu o kući i odgoju djece.2
Drugi ajet na kojem temelje svoj stav je:
doba, ne pokazujte.3
Oni smatraju da, budući da se ovaj ajet odnosi na žene Poslanika
a.s. koje nemaju nijedan nedostatak u odnosu na druge žene, žene
treba da postupaju kao supruge Poslanika a.s.
Primjetno je da se pokušaj da se ograniče aktivnosti žene samo na
porodicu bazira na ajetu:
Ajet se odnosi na supruge Allahovog Poslanika. Ovakva interpretacija
nije održiva, jer se zanemaruje posebna uloga Poslanikovih supruga
radi njihovog posebnog položaja, kao što se spominje u ajetu:
1
Nasr Sejjid Husein, Srce islama - trajne vrijednosti za čovječanstvo, prevela sa engleskog:
Riđanović Zulejha, El-Kalem, Sarajevo, 2002., str. 247.
2
El-Esjuti Dželal, Hukuku-l-mer’eti bejne-l-hakikati ve-l-hajal, Mektebetu-l-Kahire, Kairo, 2008.,
str. 32.
3
4

O žene Vjerovjesnikove, vi niste kao druge žene! Ako se Allaha

bojite, na sebe pažnju govorom ne skrećite, pa da u napast dođe onaj
čije je srce bolesno, i neusiljeno govorite!1
Konsekventno tome, Poslanikove žene se ne bi mogle udaljavati
poslije Poslanikove smrti jer su morale poštivati posebna ograničenja
koja se ne odnose na druge.2
Interesantno je navesti da je islamsko sveučilište El-Ezher sredinom
dvadesetog stoljeća izdavao fetvu kojom se naglašava da su svi visoki
položaji u javnoj upravi rezervirani isključivo za muškarce i da ih ne
mogu zauzimati žene.3
Dr. Sibai ističe da islam eksplicitno zabranjuje da žena upravlja
državom. Isti tretman važi i za sve druge veoma odgovorne poslove.
Ostali poslovi su dopušteni ženi uz poštivanje kriterija islamskog
morala.4 On kaže: „Islam ne zabranjuje ženi da opunomoći nekoga
ko će se boriti za njena prava i govoriti o njenoj volji kao pripadnici
društva.“5 Ako je žena kao i muškarac ravnopravan član društva, zašto
joj zabraniti da sama iskaže svoju volju i da ona učestvuje u donošenju
zakona kojeg će biti dužna da primjenjuje. Po njemu, pravo glasa ženi
po islamu nije sporno, ali se kao problem navodi miješanje muškaraca
i žena i ističe da je u Siriji taj problem riješen odvajanjem biračkih
mjesta za muškarce i žene posebno.
1
2
Osman Fethi, Prava muslimanske žene u porodici i društvu, u ediciji: Ljudska prava u kontekstu
islamsko-zapadne debate, Priredio: Karić Enes, Sarajevo, 1996., str. 252.
3
Jemani Ahmed Zeki, Žena u islamu, str. 142.
4
Es-Sibai Mustafa, Žena između šerijatskog i svjetovnog prava, sa arapskog preveo Senad
Ćeman, Kuća Mudrosti, Zenica, 2004., str. 148. Mustafa Sibai navodi da je pravo glasa ženi
u Siriji dato prvi put 1949. godine, za vladavine Husnija ez-Zeima, nakon što je prevratom
preuzeo vlast. Autor ističe da nakon što je ženi dato pravo glasa u Siriji, razmatranjem različitih
stavova došlo se do zaključka da islam ženi ne osporava pravo glasa, jer su izbori odabir
predstavnika koji će zastupati interese naroda u sprovođenju šerijata i nadgledati djelovanje
izvršne vlasti. Izbori su sistem opunomoćivanja i zastupanja. Glasač (u ovom slučaju žena)
odlazi do biračkog mjesta i daje glas za svog izabranika (muškarca) koji će ga (je) zastupati
u predstavničkoj skupštini.
5
Es-Sibai Mustafa, Žena između šerijatskog i svjetovnog prava, str. 138.

Što se tiče učešća žene u vlasti, Es-Sibai navodi da u jasnim

šerijatskim tekstovima ne nalazimo dokaz kojim bi ženi bilo oduzeto
pravo da učestvuje u vlasti. Nakon ove konstatacije Es-Sibai kaže:
„Ako njeno angažiranje razmotrimo sa drugog aspekta, zapazit ćemo
da islam ne pruža ženi da ona to svoje pravo iskoristi, ne zbog toga
što ona nije sposobna da obavlja određenu funkciju, već radi boljitka
cijelog društva.“1 Ženino pravo je da učestvuje u politici, to joj islam ne
zabranjuje. Iako autor pokušava da uskraćivanje ženi tog prava opravda
društvenim boljitkom, činjenica je da se žena može baviti politikom
uz poštivanje islamskih propisa. Još jedan takav primjer jeste sljedeća
konstatacija:
„Žena po svojoj prirodi i sposobnostima može obnašati zastupničku
funkciju, ali zbog prirode zastupničkog angažmana i onoga što ta zadaća
podrazumijeva, zapast će u haram, a islam to ženi neće dopustiti.“2
Još nekoliko sličnih argumenata se navodi kao što su: ženina
prevelika emotivnost, kao i fizički kvaliteti koje posjeduje, a koji
se mogu koristiti kao sredstvo da se dobiju glasovi, što ne bi bilo u
redu. Kao dokaz da se žena ne bi trebala baviti politikom autor navodi
primjer prvih muslimanki koje se nisu bavile politikom. Jedan od
takvih je primjer Aiše r.a. koja je učestvovala u čuvenom okršaju koji
je poznat u historiji kao Bitka kod deve. Es-Sibai ističe da se Aiša r.a.
nakon ove bitke pokajala, jer njoj kao supruzi Allahovog Poslanika
nije priličilo da izlazi iz kuće. Stupanje žene muslimanke na političku
scenu autor vidi kao rezultat zapadnih utjecaja i u tom kontekstu
kaže: „Žena muslimanka više nije izdvojena u kući svoga muža kao što
je nekada bila. Tada se brinula samo o odgoju svoje djece i o stanju
svoga muža. No, pod utjecajem zapadne civilizacije, žena ili pojedinci,
zadivljeni usmjerenjem Zapada, počeli su tražiti dodatna politička
prava koja uživaju muškarci. Na koncu, i kod nas je dobila pravo glasa
na izborima i pravo da bude zastupnik u nekoj od skupština.“3 Ovaj
1
Ibid., str. 140.
2
Ibid., str. 140.
3
Ibid., str. 137.

stav spomenutog autora nam može izgledati kao pretjerivanje, ali ako
se u obzir uzme činjenica da je autor iz Sirije i to da je knjiga napisana
prije četiri-pet decenija, onda je moguće razumjeti njegovo shvatanje
političkog angažiranja žene. Sama činjenica da autor u to vrijeme
govori o ovoj temi zaslužuje svaku pohvalu.
Jamal Badavi spominje da su žene kroz historiju uzimale učešća
u društvenim i političkim pitanjima bez kršenja islamskih uputa o
čednosti i vrlini.1
Istaknuti islamski učenjak Muhamed Ebu Zehre kaže da nije
potrebna žena koja bi vladala i bila dominantna već je potrebna njena
uloga kao majke. On naglašava da je uloga čovjeka da radi i zarađuje za
život, a žene da čuva porodičnu kuću.
Muhamed Muteveli eš-Ša’ravi smatra da ženin odlazak na posao
izvan kuće znači uskraćivanje majčinske pažnje prema djeci, što dovodi
do psihičkih poremećaja od kojih će i buduće generacije patiti. Osnovna
zadaća žene je u kući, odnosno briga o mužu i djeci. Njen posao u kući
je, prema njemu, stotinama puta važniji od rada vani.2
Ovi učenjaci tvrde da se prilikom izbora za parlament dešavaju
mnogi susreti i miješanja muškaraca i žena, kao putovanja itd. Oni kažu
da svaki posao koji ne spada u vilajet amme, koji se ne suprotstavlja
prirodi žene, dozvoljen je ženi, kao što je podučavanje, zbrinjavanje
bolesnih itd. U suprotnom, taj posao ženi je zabranjen, tako da ona
nema pravo voditi ministarstvo zbog riječi: Neće uspjeti narod koji je
vlast ženi prepustio.3
Oni kažu da Kur’an objašnjava način ženinih društvenih aktivnosti.
A kad stiže do vode medjenske, zateče oko nje mnoge ljude kako
napajaju stoku, a malo podalje od njih ugleda dvije ženske koje su je od
1
Badawi Jemal, Jednakopravnost spolova u islamu, s engleskog preveo: Fikret Pašanović,
Sarajevo, 2005., str. 46.
2
Eš-Ša’ravi Muhamed Muteveli, El-mer’etu fi-l-Qur’an, Metbe’atu ahbaru-l-jevm, Kairo, 1998.,
str. 116-118.
3
El-Buhari, Muhammed ibn Ismail ibn Ibrahim ibn el-Mugire, Sahihu-l-Buhari, broj hadisa:
4425.

vode odbijale. „Šta vi radite?“ - upita on. „Mi ne napajamo dok čobani
ne odu“ - odgovoriše one - „a otac nam je veoma star.“1
Zastupnici ovog stava kažu da su dvije sestre izašle uzeti vode jer
im je otac bio bolestan i star te da nisu imale ko bi ih zamijenio u tom
poslu. To ukazuje da su bile prisiljene da urade taj posao. Kur’anski
slučaj pokazuje da su obje izašle, a ne samo jedna od njih.
S druge strane, primjećuje se iz kur’anskog primjera da su dvije
sestre ostale daleko od pastira koji su napajali stoku, što ukazuje da,
iako su bile primorane da urade taj posao, čuvale su se miješanja s
ljudima.
Kur’an dalje o istom događaju kaže:
I on im je napoji, a onda ode u hladovinu i reče: „Gospodaru moj,
ma kakvu mi hranu dao, zaista mi je potrebna!“2
Iz navedenog se razumije da kada je žena primorana raditi postoje
određeni uvjeti, a to su da se ne miješa sa muškarcima, a obaveza
je muslimanske zajednice da joj pomogne u izvršenju svojih obaveza.
Njihov argument je i to da žena treba ostati u kući i baviti se odgojem
djece.
Islamska povijest nije zabilježila slučaj da su Poslanik a.s. ili njegove
halife dali ženi položaj upravljanja državom ili obnašanje sudske
vlasti, kao i to da su žene učestvovale prilikom davanja prisege. Osim
toga, među suprugama Poslanika a.s. bilo je žena koje su bile vrsne
poznavateljice islamskog prava, hadisa ili neke druge oblasti, kao što
je bila Aiša r.a. Međutim, bez obzira na to, ni ona nije imala pravo na
vlast. Na tome se bazira tvrdnja da žena nema pravo na vlast.3
Ako bi se i prigovorilo da je bilo malo ženskih političkih likova, moglo
bi se odgovoriti kako to važi i za kršćanski Bizant ili konfučijansku Kinu,
a da ta limitiranost nije ograničena na Kur’an.4
1
Kur’an, El-Kasas, 23.
2
Kur’an, El-Kasas, 24
3
El-Esjuti Dželal, Hukuku-l-mer’eti bejne-l-hakikati ve-l-hajal, str. 31.
4
Nasr Sejjid Husein, Srce islama - trajne vrijednosti za čovječanstvo, str. 248.

3.1.2. Argumenti iz Sunneta

1. U odbranu svog stava ovi učenjaci navode nekoliko hadisa
Poslanika a.s. koji tretiraju ovu tematiku: Nakon smrti Kisre, za vladara
zemlje Perzijanci su postavili jednu od njegovih kćerki. Poslanik a.s. je
tada rekao: „Neće uspjeti narod koji je vlast ženi prepustio.“1
2. U drugom hadisu Poslanik a.s. kaže: „Kada vam budu vladali
najgori među vama, kada vam bogati budu škrtarili i kada vam žene
budu vladari, onda je bolje biti pod zemljom nego iznad nje.“2
3. Poslanik a.s. kaže: „Poslije mene nema većeg iskušenja za ljude
od žena.“3
4. „Žene su nepotpunog razuma i vjere.“4
3.1.3. Argument opće saglasnosti – idžma

Učenjaci koji tvrde da žena ne može zauzimati položaje u javnoj
upravi pozivaju se na opću saglasnost, odnosno idžma, kao argument
koji podržava njihov stav. Oni ističu da nijedna žena u vrijeme Poslanika
a.s. i prve četvorice halifa nije zauzimala položaje u javnoj upravi. Ovo,
prema njima, predstavlja opću saglasnost i služi kao argument koji
podržava njihov stav.
3.1.4. Argument analogije - kijas

Zagovornici ovog stava svoje mišljenje baziraju na analogiji i kažu da
žena vrlo često postupa i formira svoj stav na temelju emocija te stoga
ne treba biti član parlamenta. Oni tvrde da islamsko pravo zabranjuje
ženi da putuje sama bez mahrema, da je pravo razvoda braka pravo
1
4425. Dakle, hadis govori o tome da Perzijanci neće uspjeti postavljanjem Burane bint Kisr
za svoju kraljicu.
2
Et-Tirmizi, Ebu Isa Muhammed ibn Isa ibn Sevre, Sunenu-t-Tirmizi, broj hadisa: 2266.
3
4808, 5/1959.
4
Ibid., broj hadisa: 298.

muža te analogno tome ne može učestvovati ni u političkom životu.1

Primjećuje se, kažu, da se razlike među njima temelje na prirodnim
razlikama, iako ove stvari ne spadaju u vilejet amme. Stoga, razlika
između muškarca i žene u pitanjima vilajet amme treba da bude preča
od prethodnih pitanja.2
3.1.5. Opći društveni interes – masleha

Dio navedenih argumenata učenjaka koji isključuju žene iz
zauzimanja javnih položaja temelji se na društvenim interesima. Oni
tvrde da žena nije podobna za takve položaje jer bi nastala društvena
šteta koja dovodi do negativnih rezultata. Zato oni navode pravilo
prevencije od štete dajući prednost sprječavanju štete nad dobijanjem
koristi.3
3.1.6. Pravna prevencija – seddu-z-zerai’

Pristalice zabrana ženama da zauzimaju javne pozicije u društvenom
životu u okviru svoje argumentacije koriste i argument koji se temelji
na principu preventivne zaštite. Učešće žena u javnom životu, kao
argumentacija, dovodi do miješanja muškaraca i žena. Pošto su
moralne vrijednosti u opadanju i korupcija se sve više širi, imperativ
je, prema njima, da žene ne uzimaju učešća u politici kako bi izbjegle
svaku mogućnost činjenja zabranjenog.4
3.2. Dozvola političkog angažmana žene
3.2.1. Argumenti iz Kur’ana

Učenjaci koji zastupaju da žena ima pravo na političku aktivnost
svoj stav temelje na sljedećim ajetima:
1
2
Halifa Mahmud Abdu-l-Aziz, El-Hukuku-s-sijasijjetu li-l-mer’eti fi-l-islam, str. 102.
3
4
Ibid., str. 163.

One imaju isto toliko prava koliko i dužnosti, prema zakonu - samo,
muževi imaju prednost pred njima za jedan stepen. - A Allah je Silan i
Mudar. 1
Mi smo sinove Ademove, doista, odlikovali; dali smo im da kopnom
i morem putuju, i opskrbili ih ukusnim jelima, i dali im velike prednosti
nad mnogima koje smo stvorili.2
O ljudi, Mi vas od jednog čovjeka i jedne žene stvaramo i na narode
i plemena vas dijelimo da biste se upoznali. Najugledniji kod Allaha je
ništa.3
A vjernici i vjernice su prijatelji jedni drugima: traže da se čine
dobra djela, a od nevaljalih odvraćaju, i molitvu obavljaju i zekat daju,
i Allahu i Poslaniku Njegovu se pokoravaju. To su oni kojima će se Allah,
sigurno, smilovati. - Allah je doista Silan i Mudar.4
Citirani ajet aludira na jednakost prava muškarca i žene, da ne
postoji prednosti jednog nad drugim zato što su jednaki po pitanju
stvaranja i počasti, a sve to implicira da su jednaki i u pravima. Žena je
punopravan član zajednice kao i muškarac. Sva obraćanja Zakonodavca
obuhvataju i ženu, osim u slučajevima kada određeni dokaz upućuje
na to da se neki propis odnosi isključivo na muškarce. Kada Allah
dž.š. kaže: O ljudi… ili: O vi koji vjerujete… te riječi bez ikakve rasprave
obuhvataju i ženu.
Osim navedenog, oni svoj stav temelje na principu općeg pravila
jednakosti muškarca i žene. Protagonisti ovog stava tvrde da je
osnovno pravilo islamskog prava jednakost među spolovima kada se
radi o pravima i obavezama. Kažu, na to ukazuju ajeti:
One imaju isto toliko prava koliko i dužnosti, prema zakonu.5
1
2
3
Kur’an, El-Hudžurat, 13.
4
Kur’an, Et-Tevbe, 71.
5

Ovaj ajet potvrđuje jednakost muškarca i žene, a segment ajeta koji

govori o razlici podrazumijeva situaciju kada postoji određeni spor u
vezi koga postoje različiti stavovi te je potrebno donijeti definitavan
odgovor. Taj stepen prednosti koji je dat muškarcu temelji se na
međusobnoj ljubavi i samilosti, a ne na hegemoniji i grubosti. Prednost
koja se spominje odnosi se na prednost muške vrste nad ženskom u
generalnom značenju riječi, a ne u pojedinačnom smislu, jer postoje
žene koje su fizički i intelektualno u prednosti nad muškarcima.1 Allah
je rekao: Što je Allah dao prednost jednima nad drugima.2 U ajetu nije
rečeno da je Allah dao prednost nad njima (ženama) ukazujući time na
jednakost.
Mi smo sinove Ademove, doista, odlikovali.3
A vjernici i vjernice su prijatelji jedni drugima: traže da se čine dobra
djela, a od nevaljalih odvraćaju.4
Iz citiranih ajeta se dã zaključiti da su muškarci i žene zaštitnici jedni
drugima te da zajedno učestvuju u naređivanju dobra i odvraćanju od
lošeg. To podrazumijeva sve segmente života, a samim tim i politički
angažman. Na temelju ajeta, muškarac i žena su istog statusa u
političkom angažmanu. Ajeti ukazuju da su oboje odgovorni za stanje
muslimana, pa je tako logično da se oboje bave politikom.
Što se tiče prethodnog stava i njihovog argumenta: U kućama svojim
boravite i ljepotu svoju, kao u davno pagansko doba, ne pokazujte,5oni
kažu da se to odnosi samo na situacije kada nema potrebe da žena
izlazi iz kuće. Na to ukazuje i praksa Poslanika a.s. kada je ženama
dozvolio da učestvuju u mnogim ratnim pohodima.
El-Buti tvrdi da žena ima pravo na učešće u radu savjetodavnog
vijeća (šura), odnosno parlamentu. Na to ukazuju ajeti:
Samo Allahovom milošću ti si blag prema njima; a da si osoran i
1
2
3
4
5

grub, razbjegli bi se iz tvoje blizine. Zato im praštaj i moli da im bude

oprošteno i dogovaraj se s njma. A kada se odlučiš, onda se pouzdaj u
Allaha, jer Allah zaista voli one koji se uzdaju u Njega.1
Za one koji se Gospodaru svome odazivaju, i koji molitvu obavljaju,
i koji se o poslovima svojim dogovaraju, a dio od onoga čime smo ih
opskrbili udjeljuju.2
El-Buti svoj stav dokazuje tako što je Poslanik a.s. na dan mirovnog
sporazuma na Hudejbiji ušao kod Ummi Seleme i požalio se kako je
naredio svojim drugovima da zakolju kurbane i obriju glave, pa su se
ražalostili i nisu učinili. Tada mu reče Ummi Seleme: „Allahov Poslaniče,
je li ti drago to što čine? Izađi i ne govori ni sa jednim od njih riječi jedne
dok ne zakolješ devu (kurban) i pozoveš svog bricu da ti obrije glavu.“
Nakon toga Poslanik a.s. izađe i učini baš onako kako mu kaza Ummu
Seleme.3 Prenosi se da su i drugovi Muhameda a.s. tražili savjete od
žena, a među prvima bio je Omer. On je uvijek tražio savjet od Aiše o
stvarima koje se tiču žena i situacijama vezanim za porodični život.4
Što se tiče ajeta: Muževi imaju prednost pred njima za jedan
stepen,5 učenjaci kažu da ga je Kur’an pojasnio na drugom mjestu:
Muškarci vode brigu o ženama zato što je Allah dao prednost jednima
nad drugima i zato što oni troše imetke svoje.6 Dakle, prednost jednog
stepena muškarca u odnosu na ženu ogleda su u njegovoj obavezi da
snabdijeva porodicu i da brine o njoj.7
Kur’an eksplicite kaže da su muškarac i žena jedno od drugih:
I Gospodar njihov im se odaziva: „Nijednom trudbeniku između vas
1
2
Kur’an, Eš-Šura, 38; El-Buti Muhammed Seid Ramadan, Žena između tiranije zapadnog sistema
i milosti Božijeg zakona, str. 77.
3
2731.
4
El-Buti Muhammed Seid Ramadan, Žena između tiranije zapadnog sistema i milosti Božijeg
zakona, preveo s arapskog: Musić Kenan, Bemust, Sarajevo, 2007., str. 78.
5
6
7

trud njegov neću poništiti, ni muškarcu ni ženi - vi ste jedni od drugih.

Onima koji se isele, i koji budu iz zavičaja svoga prognani, i koji budu
na putu Mome mučeni i koji se budu borili i poginuli, sigurno ću preko
hrđavih djela njihovih preći i sigurno ću ih u džennetske bašče, kroz
koje će rijeke teći, uvesti; nagrada će to od Allaha biti. - A u Allaha je
nagrada najljepša.“1
Supruge Poslanika a.s. učestvovale su u politici i davale svoja
mišljenja halifama. U tome se posebno ističe Aiša r.a. za vrijeme halife
Osmana bin Affana, koja je čak i ustala protiv halife Alije r.a. Naravno,
ona se pokajala zbog svog napada na Aliju r.a., ali ne i zbog svog
političkog angažmana.
Isti je slučaj sa suprugom osmana bin Affana r.a. kada je čula
Mervana bin Hakema koji prigovara tadašnjem halifi i uključila se u
raspravu. Mervan joj reče: „Ušuti, ovo te se ne tiče.“ Osman mu tada
reče: „Pusti je, ona me bolje od tebe savjetuje.“2
Zastupnici ovog stava pozivaju se i na ajet o naređivanju na dobro i
zabranjivanju lošeg. Kažu da ova dužnost, gdje su podjednako obavezni
muškarac i žena sudjelovati, obuhvata zakonodavnu, sudsku i izvršnu
vlast. Stoga su muškarac i žena jednakopravni u upravljanju državom.3
Sulejman Topoljak smatra da praćenje i kontroliranje zakonodavne
i izvršne vlasti spada pod instituciju naređivanja dobra i odvraćanja od
zla, što je po islamu obligatna dužnost svakog muslimana i muslimanke.
On, osvrćući se na argumentaciju učenjaka koji zabranjuju političko
angažiranje žene, naglašava da se haram utvrđuje samo kategoričkim
dokazima.4
Oni se pozivaju i na ajet o prisegi u kojem se transparentno vidi da
su žene sudjelovale i imale na to pravo. Uzvišeni kaže:
O vjerovjesniče, kada ti dođu vjernice da ti polože prisegu: da neće
Allahu nikoga ravnim smatrati, i da neće krasti, i da neće bludničiti, i
1
2
3
4
Topoljak Sulejman, Muslimanka i porodica - aktuelna pitanja, str. 76.

da neće djecu svoju ubijati, i da neće muževima tuđu djecu podmetati

i da neće ni u čemu što je dobro poslušnost odricati - ti prisegu njihovu
prihvati i moli Allaha da im oprosti; Allah, zaista, mnogo prašta, i On
je Milostiv.1
El-Buti naglašava činjenicu da, ukoliko se izuzme mjesto predsjednika
države, druge položaje i političke aktivnosti mogu obavljati i žena i
muškarac.2 On napominje da žena može obavljati funkciju ministra,
ukoliko je sposobna za takvu odgovornost, s tim da je obavezna da se
pridržava propisa vjere.3
Što se tiče zabrane političkog angažmana žene na osnovu ajeta: U
kućama svojim boravite i ljepotu svoju, kao u davno pagansko doba,
ne pokazujte,4Jusuf El-Kardavi smatra da ovaj argument nije utemeljen
iz više razloga:
Prvo: Ajet se odnosi na žene Poslanika a.s., što je jasno iz konteksta
ajeta. Žene Poslanika a.s. koje imaju zabrane koje nemaju druge žene.
Drugo: Majka pravovjernih Aiša r.a. i pored ovog ajeta izašla je iz
svoje kuće i prisustvovala Bici kod deve odazivajući se onome što je
smatrala svojom vjerskom dužnosti, a to je pravično kažnjavanje ubica
Osmanovih r.a., iako je pogriješila u procjeni onoga što je učinila.
Treće: Žena je, ustvari, već izašla iz svoje kuće, otišla u škole i na
univerzitete. Ona radi u različitim oblastima života: kao ljekar, nastavnik,
službenik, administrator i slično. To niko do čijeg se mišljenja drži ne
poriče, što mnogi smatraju konsenzusom o zakonitosti rada žene van
kuće pod određenim uvjetima.
Četvrto: Potreba od muslimanke vjernice zahtijeva da uđe u izbornu
bitku protiv pripadnica liberalizma i sekularizma koje smatraju da je
rukovođenje ženski posao. Društvena i politička potreba je važnija i
veća od lične potrebe koja ženi dopušta da izađe u javni život.
1
Kur’an, El-Mumtehine, 12.
2
zakona, str. 72.
3
Ibid., str. 81.
4

Peto: Zatvaranje žene u kuću bilo je uobičajeno samo u određenim

periodima - prije nego što se učvrstilo islamsko zakonodavstvo - kao
kazna za onu ženu koja počini blud:
Kada neka od žena vaših blud počini, zatražite da to protiv njih
četverica od vas posvjedoče, pa ako posvjedoče, držite ih u kućama sve
dok ih smrt ne umori ili dok im Allah ne nađe izlaz neki.1
Teško se može zamisliti, naglašava El-Karadavi, da to bude obavezno
svojstvo žene muslimanke u normalnim situacijama.2
3.2.2. Argumenti iz Sunneta
Ummu Seleme, supruga Poslanika a.s., na dan Hudejbije sugerisala
je Poslaniku a.s. da zakolje kurban i da obrije glavu te da to isto i ostali
muslimani urade. Poslanik a.s. je postupio po njezinom savjetu, te je
stoga i prozvana savjetnikom Poslanika a.s.3
Ummu Hani je na Dan osvajanja Meke dala zaštitu jednom
nemuslimanu kojeg je Alija r.a. htio ubiti. Kada su ušli u Meku Poslanik
a.s. je to potvrdio, rekavši: „Mi smo dali zaštitu onom kome si ti dala.“4
Što se tiče hadisa: „Neće uspjeti narod koji je vlast ženi prepustio“,5
El-Buti smatra da smisao i mudrost ovog hadisa leži u tome da dio
obaveza koje predsjednik obavlja spadaju u čisto vjerske dužnosti, a ne
u čisto političke obaveze. Od zadaća predsjednika jeste da okuplja ljude
na džuma namazu i drži hutbu, što je čisto vjerska dužnost. Poznato je
da žena nije dužna klanjati džumu niti prisustvovati hutbi. U zadaće
predsjednika spada izlazak s ljudima na bajram namaz, namaze za
kišu, te držanje prigodnih hutbi. Žena veoma često nije u mogućnosti
da ove i slične zadaće obavlja.6
1
2
El-Karadavi Jusuf, Savremene fetve I, str. 378.
3
4
5806. El-Esjuti Dželal, Hukuku-l-mer’eti bejne-l-hakikati ve-l-hajal, str. 33.
5
Ibid., broj hadisa: 4425.
6
zakona, str. 73.

Iz ovog hadisa ne razumije se nikakva zabrana preuzimanja bilo

kojih javnih pozicija. Najviše što bi se iz ovog hadisa moglo izvesti
kao zaključak jeste zabrana ženama zauzimanja najviših položaja, kao
što su položaj halife koji pretpostavlja zapovijedanje muslimanskom
vojskom, predvođenje zajedničkih namaza i drugih javnih obaveza
koje izvršava halifa kao vladar muslimana. Ustvari, imam Ebu Hanife
ovako i razumijeva ovaj hadis i njegovu primjenu. Dakle, ovaj hadis
ne sadrži nikakvu pravnu odredbu, nego je informativnog karaktera,
slično ajetu: Bizantijci su pobijeđeni u susjednoj zemlji, ali oni će,
poslije svoga poraza, sigurno pobijediti za nekoliko godina.1
Muhamed El-Gazali kaže da ovo nije pitanje muškaraca naspram
žena. Ovo je pitanje morala, sposobnosti, talenta i znanja što može
kvalificirati određenu ženu prije nego mnogo muškaraca. Bez sumnje,
žena je, pored toga, i mnogo jačeg vjerskog osjećaja od nekih
muškaraca.2
Što se tiče hadisa: „Kada vam budu vladali najgori među vama,
kada vam bogati budu škrtarili i kada vam žene budu vladari onda je
bolje biti pod zemljom nego iznad nje“,3 Et-Tirmizi ga opisuje kao garib
- nepoznat. Prema tome, ovaj hadis, prema pravilima fikha, ne može
koristiti kao dokaz u donošenju pravila. U ustavotvornim pitanjima
ne mogu se koristiti hadisi koji nemaju visok stepen vjerodostojnosti.
Kada islamski pravnici kod utvrđivanja stvarnog interesa zahtijevaju
visoko vjerodostojne hadise, kako onda iste uvjete ne primjenjivati i
kod reguliranja ustavotvornih pitanja.
Jusuf El-Kardavi kaže da ovaj hadis podrazumijeva vrhovnu vlast
nad cijelim umetom, odnosno predsjedavanje državom. Što se, s druge
strane, tiče povjeravanja dijela ili segmenata vlasti, kao što je uprava
nad donošenjem fetvi i odluka, obrazovanja, vijesti i informiranja i
tome slično, nema zapreke da se to povjeri ženi. Ove stvari pripadaju
1
Kur’an, Er-Rum, 2-3.
2
El-Gazali Muhamed, Es-Sunnetu bejne ehli-l-fikhi ve ehli-l-hadis, Daru-š-šuruk, Kairo, 1989.,
str. 51.
3
Et-Tirmizi, Ebu Isa Muhammed ibn Isa ibn Sevre, Sunenu-t-Tirmizi, broj hadisa: 2266.

području gdje žena ima pravo upravljanja na osnovu konsenzusa

islamskih učenjaka.1
Kada je u pitanju hadis: „Žene su nepotpunog razuma i vjere“,2
učenjaci smatraju da ne može biti osnova na kojoj bi se uskratilo
pravno ženama da zauzimaju položaje u javnoj upravi. Neki od njih
uzimaju u obzir okolnosti pod kojima je ovaj hadis izrečen i žene kojima
je upućen. Poslanik a.s. je izrekao ovaj hadis kada se obraćao ženama
na Bajram. Navedeni hadis Poslanik a.s. je uputio grupi žena, većinom
ensarijki, za vrijeme bajram namaza. Prije toga Omer r.a. je govorio za
žene ensarijke da dominiraju nad muškarcima i da imaju zadnju riječ
u odlučivanju. Zbog toga im je Poslanik a.s. rekao: „Nisam vidio žene
nepotpune pameti i vjere, a da mogu dominirati nad inteligentnim
muškarcima.“3 Poslanik a.s. je htio istaći Allahovu dž.š. mudrost u tome
kako je dao snagu tamo gdje se najmanje očekuje, a slabost tamo gdje
se snaga podrazumijeva. Prema tome, nemoguće je prihvatiti mišljenje
da ovaj hadis uskraćuje ženama pravo na učešće u političkom životu i
da istovremeno znači da se žene moraju smatrati nekompetentnim da
vode vlastiti biznis, ili da im se ne dozvoljava da poduzimaju bilo kakve
pravne poslove.4
1
El-Karadavi Jusuf, Savremene fetve I, s arapskog preveli: Ahmed Hatunić, Amir Karić, Halil
Mehanović, Osman Kozlić i Mustafa Prljača, El-Kalem, Sarajevo, 2010., str. 382.
2
298.
3
Ebu Davud, Sulejmana ibn Ešat el-Azedi el-Sidžistanij, Sunen Ebu Davud, broj hadisa: 4679.
4
Interesantna je rasprava o značenju riječi maloumnici iz 5. ajeta sure En-Nisa: I maloumnicima
imetke, koje vam je Allah povjerio na upravljanje, ne uručujte, a njihov imetak za njihovu isharanu
i odijevanje trošite; i prijatne riječi im govorite. Prema Ibn Abbasu, pod “maloumnicima” se misli
na žene i djecu. Međutim, Jusuf El-Kardavi ističe da je ovo mišljenje slabo makar dolazilo i
od Ibn Abbasa. Većina islamskih učenjaka smatra da komentar ashaba nije argument sam
po sebi, niti je obavezujući za druge. On nema snagu hadisa koji se neprekinutim lancem
prenosi od Poslanika a.s. Mišljenje Ibn Abbasa je samo jedno mišljenje na osnovu vlastitog
idžtihada. Iako je Poslanik a.s. učio Ibn Abbasu dovu da ga Allah dž.š. poduči shvatanju
Kur’ana, to ne znači da mu je Allah dž.š. podario nepogrešivost u komentarima. Osim toga,
s jezičke strane, riječ sufeha (maloumnici) ne podržava značenje da se odnosi na žene jer se
radi o nepravilnoj množini od jednine sefih – malouman što je muškog roda. Imam Et-Taberi
smatra da se spomenuta riječ odnosi na sve koji su maloumni bez obzira bila to maloljetna ili
odrasla osoba muškog ili ženskog spola. Rešid Rida kaže da se termin “maloumnici” odnosi

Argument opće saglasnosti ili idžma’a koji koriste učenjaci koji ne

dozvoljavaju ženi političku aktivnost odnosi se na određeno vrijeme.
Ukoliko se određeno rješenje (fetva) zasniva na općem društvenom
interesu, ono ne može služiti kao argument narednim generacijama
učenjaka koji nastoje vlastitim istraživanjem, odnosno idžtihadom,
doći do samostalnog rješenja određenog pitanja. U islamskom pravu
je općeprihvaćeno da se konsenzus mijenja kada je donesen na
osnovu običaja i interesa datog vremena. Dobro je poznato da se
svako rješenje (fetva) mijenja zavisno od vremena, mjesta, okolnosti
i društvene tradicije.1
Što se tiče analogije prema kojoj se žena isključuje iz zauzimanja
pozicija u javnoj upravi, ima učenjaka koji kažu da analogija nije izvor
islamskog prava, nego se njome osigurava određena vrsta dokaza,
koji mogu biti uzeti kao sredstvo ili način za samostalno rješavanje
nekih pitanja. Propisi koji se odnose na ovakav način mijenjaju se
promjenom vremena, mjesta i okolnosti. Jedan od uvjeta analogije
jeste da novi slučaj mora odgovarati izvornom slučaju da bi se propis,
koji regulira ovaj slučaj, mogao primjeniti i na novi slučaj. U slučaju
nepostojanja jednakosti između dva slučaja, takva analogija se
kvalificira kao neispravna. Ovakva se analogija može primijeniti na
predmet o kojem ovdje raspravljamo. Zabrana predvođenja namaza
je vjerska stvar dok je prakticiranje politike svjetovna. Razlika u ovome
slučaju ne dopušta upotrebu analogije. Činjenica da ženama nije
dato pravo razvoda opravdava se razlozima koji se odnose na njihovu
prirodu, dok ograničavanje putovanja ženama bez odgovarajuće
pratnje (mahrema) ima za cilj osiguranje njihove sigurnosti i zaštite
od potencijalnih opasnosti. Tako se u oba slučaja radi o izuzecima od
izvorne jednakosti. Izuzetak se ne može dovoditi u analoški odnos s
izvornim.2
Kada je u pitanju opći društveni interes, on se mijenja s vremena
na rasipnike koji troše imovinu u bespotrebne svrhe i koji nisu sposobni da ulažu svoj imetak
kako bi se razvijao i unapređivao. El-Kardavi Jusuf, Savremene fetve I, str. 250.
1
2
Ibid., str. 161.

na vrijeme i od mjesta do mjesta u istom vremenskom periodu. Osim

toga, utvrđivanje interesa određenog društva predmet je procjene
stručnjaka. Neki među njima smatraju da sudjelovanje žene u politici
predstavlja društveni interes. Princip preventivne zaštite (seddu-z-
zerai’), kojeg navode učenjaci koji su protiv političkog angažmana
žene, druga grupa učenjaka smatra da posezanjem za principom
preventivne zaštite dovodi do ekstremizma koji može uzrokovati
činjenje zabranjenog.1 Islamski pravnici za primjenu ovog principa
postavili su dva osnovna uvjeta. Prvi je da nešto što je dopušteno
može biti zabranjeno iz preventivnih razloga samo ukoliko bi to u
većini slučajeva dovelo do štete, i drugi, da bi takva šteta, ukoliko bi se
dopušteno djelo prakticiralo, bila veća od koristi. Danas je to potpuno
očevidno u slučaju učešća žena u javnom životu i politici gdje žena
ostvaruje jasan interes.2
U prilog zabrani političkog angažmana žene navodi se to što je ženi
zabranjeno da ima liderstvo nad muškarcima, jer Kur’an je decidan da
su muškarci ti koji trebaju voditi žene, a ne obratno. Na osnovu toga,
nameće se pitanje: Kako je dozvoljeno izmijeniti taj Allahov zakon?
Međutim, ovdje je važno objasniti sljedeće:
- Broj žena koje se bave politikom i koje obnašaju javne funkcije
veoma je ograničen, što znači da će muškarci na tim funkcijama i na
tom polju djelovanja uvijek imati primat. Muškarci su u tom segmentu
konstantna većina i oni posjeduju odluku, određuju politiku i donose
zakone. To je jedan od dokaza da kandidiranje žena i njihovo bavljenje
politikom ne znači da će one preuzeti primat nad muškarcima, kreirati
politički život i donositi zakone,
- Ajet koji tretira liderstvo muškarca nad ženom odnosi se na bračni
život, jer čovjek je glava porodice i on je odgovoran za nju.3
1
Topoljak Sulejman, Muslimanka i porodica - aktuelna pitanja, str. 80.
2
Jemani Ahmed Zeki, Žena u islamu, str. 161-164.
3
Ibid., str. 82.

3.2.3. Argument iz povijesti islama

Za vrijeme druge prisege na Akabi učestvovale su žene. Među
ensarijama bile su dvije žene. Jednom prilikom u džamiji žene su
raspravljale s predsjednikom Islamske države Omerom r.a., koji je za
vrijeme džume zabranio pretjerivanje u iznosima vjenčanog dara. Tada
je ustala žena, rekavši: „Ti nemaš pravo to reći, Omere, jer Allah dž.š. je
rekao: - Ako hoćete da jednu ženu pustite, a drugom se oženite, i jednoj
od njih ste dali mnogo blaga, ne oduzimajte ništa od toga. Zar da joj
to nasilno oduzmete, čineći očigledan grijeh?“ 1 Tada je Omer rekao:
„Bože moj, oprosti mi. Zar su svi razumniji od Omera?“ Potom se ispeo
na mimber i rekao: „Bio sam vam zabranio da prilikom vjenčanog dara
dajete više od 400 dirhema. Ko želi, neka da i više od toga.“2
Aiša r.a. bila je politički angažirana tako što je zahtijevala kaznu za
ubice Osmana r.a. i bila je na čelu vojske u Bici kod deve.
Omer r.a. je ženi Šefa bint Abdullah dao zaduženje računovođe
(tržnog inspektora) na medinskoj pijaci.3
Zvanje nadzornika tržnice sadrži sudsku i izvršnu odgovornost. To
predstavlja praktičan vid vlasti koji se ogleda u utvrđivanju onoga što
je ispravno i dozvoljeno. Tržni centar, prema današnjim standardima,
predstavlja glavni centar poslovnih aktivnosti.
1
2
3
El-Karadavi Jusuf, Savremene fetve I, str. 392; El-Esjuti Dželal, Hukuku-l-mer’eti bejne-l-hakikati
ve-l-hajal, str. 34.

4. Učešće žene u sudskoj vlasti

Prema ovom pitanju postoje dva različita mišljenja:
1. Oni koji ne dozvoljavaju ženino učešće u sudskoj vlasti i
2. Oni koji dozvoljavaju.
Većina islamskih pravnika smatra da ženi nije dozvoljeno učestvovati
u sudskoj vlasti jer se taj segment smatra vilajet amme koji nije
dozvoljen ženi. Svoj stav temelje na analogiji vođenja državom koje
ženi nije dozvoljeno, te shodno tome, nije joj dozvoljeno ni učestvovati
u sudskoj vlasti.1
S druge strane, Imam Et-Taberi kaže da je ženi dozvoljena ova
vrsta političke aktivnosti. On smatra da je ženi dozvoljeno upravljanje
sudskim poslovima u svim oblicima i okolnostima bez izuzetka. Et-
Taberi svoj stav ne temelji na anlogiji, već na tekstu Kur’ana i Sunneta.
Kada je propis općenitog karaktera onda ne postoji presedan za ženu,
osim ukoliko Sveti tekst drugačije kaže.2 Ibn Hazm smatra da se ženi
može povjeriti uprava zemlje. Navodi se da je Omer povjerio ženi Šefai
upravu pijaca.3
Ebu Hanife predstavlja liberalan stav u odnosu na dva prethodna.
On smatra da žena može vršiti funkciju čak i sudske vlasti (u građanskim
stvarima). On ovu političku aktivnost ženi ne dozvoljava niti zabranjuje
po svaku cijenu. Isto tako tvrdi da žena ima pravo upravljati resorima
finansija analogno tome da ima pravo svjedočiti u istom slučaju.4
Ima učenjaka koji smatraju da žena ne može obavljati funkciju
savjetnika. Međutim, Ebu Hanife smatra da joj je dozvoljeno da
upravlja sudstvom u situacijama kada joj je svjedočenje dozvoljeno,
kao na primjer u poslovnim transakcijama, dok joj nije dozvoljeno
1
zakona, str. 83.
2
3
Đozo Husein, Islam u vremenu, 1/524.
4
zakona, str. 83.

upravljanje sudstvom u onim segmentima gdje joj nije svjedočenje

dozvoljeno, kao na primjer u kaznenim mjerama (hudud) i odmazdi
(kisas).1
Protagoinisti ovog stava kažu da pitanje učešća u izvršnoj vlasti
spada u okvir naređivanja dobra o čemu Kur’an kaže:
A vjernici i vjernice su prijatelji jedni drugima: traže da se čine dobra
djela, a od nevaljalih odvraćaju.2
Prema ovom mišljenju, ženi nije zabranjeno biti članom parlamenta
i učestvovati u njegovom radu. Oni kažu da jedinstven slučaj gdje žena
ne može učestvovati i vršiti funkciju jeste vođenje države. A dio ajeta:
I ostanite u svojim kućama3 poručuje da ostanu kod kuće sve dok ne
bude potrebe da izađu. Oni tvrde da ukoliko je neophodan izlazak žene
iz kuće onda se to treba odvijati pod okvirom sljedećih principa:
1. Da ne bude miješanja sa muškarcima, a posebno sa strancima,
2. Da žena bude odjevena u skladu sa propisima islama,
3. Ukoliko se radi o putovanju žene da ima sa sobom mahrema.4
1
2
Kur’an, Et-Tevba, 71.
3
4

5. Analiza navedenih stavova i

mišljenja islamskih pravnika
Na osnovu iznesenog, primjetno je da određeni broj islamskih
pravnika dozvoljava ženi da obavlja funkciju upravljanja resorom
finansija na osnovu ajeta u kojem se govori o oštroumnosti Belkise,
kraljice od Sabe:
„O velikaši“ - reče ona – „savjetujte mi šta trebam u ovom slučaju
uraditi, ja bez vas neću ništa odlučiti!“1
Sličan je primjer rasprave Havle bint Salebe u slučaju sa njezinim
mužem Evs bin Samitom, što je bio povod objavljivanja ajeta:
Allah je čuo riječi one koja se s tobom o mužu svome raspravljala
i Allahu se jadala - a Allah čuje razgovor vaš međusobni, jer Allah,
uistinu, sve čuje i sve vidi.2
Kur’an, isto tako, navodi primjer jedne od Šuajbovih kćeri i njezine
oštroumnosti da donese adekvatan zaključak, da procijeni odlike
Musaa a.s.:
„O oče moj,“ - reče jedna od njih - „uzmi ga u najam, najbolje da
unajmiš snažna i pouzdana.“3
Navedeni kur’anski primjeri egzaktno ukazuju da je intelektualna
sposobnost žena na istom nivou kao kod muškaraca, što implicira
zaključak da ona ima pravo biti politički angažirana.
Što se tiče stavova onih koji oponiraju i ne dozvoljavaju ženi politički
angažman oni su fokusirani u tri pitanja:
1. Stav islama da je čovjek zadužen da brine o ženi,
2. Naredba da žene ostaju u kućama i ne izlaze bez propisnog
odijevanja,
3. Koncenzus da žena nema pravo na vlast.4
1
Kur’an, En-Neml, 32.
2
Kur’an, El-Mudžadele, 1.
3
Kur’an, El-Kasas, 26.
4

Ovi kažu da je Kur’an izričito potvrdio da čovjek brine o ženi i

spomenuo razloge:
Muškarci vode brigu o ženama zato što je Allah dao prednost
čestite žene poslušne i za vrijeme muževljeva odsustva vode brigu o
onome o čemu trebaju brigu voditi, jer i Allah njih štiti. A one čijih se
neposlušnosti pribojavate, vi posavjetujte, a onda se od njih u postelji
rastavite, pa ih i udarite; a kad vam postanu poslušne, onda im zulum
ne činite! - Allah je, zaista, Uzvišen i Velik!1
Što se tiče drugog pitanja, naredbe da žene ostaju u kućama, ono se
odnosi na žene Poslanika a.s. jer je ajet objavljen tim povodom:
O žene Vjerovjesnikove, vi niste kao druge žene! Ako se Allaha bojite,
na sebe pažnju govorom ne skrećite, pa da u napast dođe onaj čije je
srce bolesno, i neusiljeno govorite! U kućama svojim boravite i ljepotu
svoju, kao u davno pagansko doba, ne pokazujte, i molitvu obavljajte i
zekat dajite, i Allaha i Poslanika Njegova slušajte! Allah želi da od vas,
o porodico Poslanikova, grijehe odstrani, i da vas potpuno očisti.2
Narednim ajetom Uzvišeni objašnjava smisao propisa:
Smisao ajeta, dakle, aludira na zabranu izlaska u šerijatski
nepropisnoj odjeći i osamljivanje s muškarcima. Da je Poslanik imao
namjeru da zabrani ženi politički angažman on bi to eksplicite uradio.
Međutim, kako ne postoji izričit hadis o tome jasno je da žena ima
pravo biti politički aktivna. U tom kontekstu imam El-Gazali kaže:
„Onom koji šuti ne pripisuje se mišljenje.“4
1
2
Kur’an, El-Ahzab, 32-33.
3
4

Dakle, ulema koja brani političko pravo žene kaže da ne postoji

argument, bilo iz Kur’ana, hadisa ili konsenzusa uleme, o zabrani
političke aktivnosti za ženu. Stoga, nema pravo niko uskratiti joj to
pravo.
Ukoliko se osvrnemo na argumente uleme koja dozvoljava ženi
političku aktivnost, oni su slijedeći:
1. Potvrda ženinih prava prema riječima Uzvišenog:
One imaju isto toliko prava koliko i dužnosti, prema zakonu. 1
2. Prisega koju su žene dale Poslaniku a.s.,
3. Stav Aiše r.a.
Povodom komentara ajeta u kojem stoji da žene imaju ista prava
kao i muškarci, mufesiri kažu da je ovaj ajet objavljen u kontekstu ajeta
koji objašnjavaju bračna prava. Shodno tome, ona ima prava koja ima
i on, s tim što je on za jedan stepen iznad nje.
Po pitanju prisege, može se reći da ovaj argument nije u kontekstu u
kojem se upotrebljava. Prisega koju su dale žene razlikuje se od prisege
ashaba. One su dale prisegu, a to je bilo na Safi na dan osvajanja Meke,
po pitanju islama. S druge strane, prisega ashaba bila je na Hudejbiji
da neće bježati s bojnog polja. O sadržini prisege žena ashaba Kur’an
govori:
O Vjerovjesniče, kada ti dođu vjernice da ti polože prisegu: da neće
Allahu nikoga ravnim smatrati, i da neće krasti, i da neće bludničiti, i
da neće djecu svoju ubijati, i da neće muževima tuđu djecu podmetati
i da neće ni u čemu što je dobro poslušnost odricati - ti prisegu njihovu
prihvati i moli Allaha da im oprosti; Allah, zaista, mnogo prašta, i On
je Milostiv.2
Dakle, prisega žena odnosi se na pitanja vjerovanja i na izbjegavanje
velikih grijeha. Na osnovu toga, primjetno je da se ovaj argument ne
može koristiti da bi se njime potvrdilo ženino pravo na vilaje amme.
1
2
Kur’an, El-Mumtehine, 12.

Isto tako ajet: A vjernici i vjernice su prijatelji jedni drugima: traže

da se čine dobra djela, a od nevaljalih odvraćaju, i molitvu obavljaju
i zekat daju, i Allahu i Poslaniku Njegovu se pokoravaju. To su oni
kojima će se Allah, sigurno, smilovati. - Allah je doista Silan i Mudar1
ne može se koristiti da bi se njime opravdalo pravo ženinog političkog
angažmana, jer naređivanje na dobro i odvraćanje od lošeg odvija se u
određenim granicama za oboje.
Korištenje argumenta Aišine političke aktivnosti s ciljem odobravanja
političke aktivnosti ženi je netačno. Aiša r.a. nije izašla u Bitku kod deve
s ciljem da ratuje, već tražeći osvetu za ubistvo Osmana r.a. Ovaj čin
se ne može tretirati aktivnošću iz domena vilaje amme. Osim toga,
veliki broj ashaba se s njenim gestom nije složio, nakon čega se ona
pokajala.
1

Zaključak
Na temelju iznesenih argumenata za i protiv ženine političke
aktivnosti dolazimo do sljedećih zaključaka:
1. Osnov za obnašanje bilo koje vrste vlasti je kompetentnost da
se ona adekvatno obavlja.
2. Jednakost između muškarca i žene nije moguća, jer svako od
njih ima svoje odlike, specifičnosti i sposobnosti. Veza muškarca i žene
treba da se zasniva na međusobnom pomaganju, a ne na identičnosti.
3. Žena ima značajnu ulogu u društvu. Islam je izjednačio ženu s
muškarcem po pitanju prava i dužnosti, osim u određenim segmentima
gdje se uzima u obzir priroda žene.
4. Kroz povijest islama ne nalazimo slučaj da je žena obavljala
neku vrstu vilaje amme.
5. Iako ženi nije dozvoljeno da obavlja funkcije poput predsjednika
države, upravljanja pokrajinama, predvođenje namaza, prema
većini islamskih pravnika, ona ima pravo uprave koje su svojstvene
njezinoj prirodi kao što je izvršna vlast. Islamski pravnici, pored toga,
dozvoljavaju ženi pravo glasanja na izborima i članstvo u parlamentu.
Iako je žena najpozvanija da brine o kući i odgaja djecu ona ima
pravo raditi. Naravno, posao kojeg žena obavlja treba biti takav da ne
može proizvesti sumnju i optužbu i ne smije ići na štetu njene opće
zadaće odgoja djece i prava muža.
Što se tiče ajeta: U kućama svojim boravite i ljepotu svoju, kao u
davno pagansko doba, ne pokazujte, i molitvu obavljajte i zekat dajite,
i Allaha i Poslanika Njegova slušajte! Allah želi da od vas, o porodico
Poslanikova, grijehe odstrani, i da vas potpuno očisti (Kur’an, El-Ahzab,
33) ne znači zabranu da žena radi. Susret žena i muškaraca na javnom
mjestu nije zabranio islam sve dok je u skladu s islamskim propisima.

Dr. Sumeja Smailagić 305-055.2
316.662-055.2
331.1-055.2
SUBORDINACIJE ŽENE U SAVREMENOM

DRUŠTVU, SOCIO-EKONOMSKI ASPEKTI
Apstract: Uporedo sa stvaranjem uslova za napredak i emancipaciju

žena u društvu, razvijali su se instrumenti i metodi sprječavanja
ostvarivanja ovih uslova. Iako je evidentno formalno-pravno
izjednačavanje žena s muškarcima u svim sferama života, u savremenom
društvu postoje razni oblici potiskivanja i samopotiskivanja žene
(psihološko, ekonomsko, kulturno, pristajanje žena „bez pobune“
na vrijednosti i pravila koja im muškarci postavljaju i sl.). Sve većom
prisutnošću žena u javnoj sferi njihovo potčinjavanje, diskriminacija i
subordinacija premještaju se iz privatne u javnu sferu – (ne)mogućnost
pristupa javnim službama, zapošljavanje, nivo zarade i sl. Uzroci ovoga
potiskivanja nalaze se, najčešće, u karakteru društvenih odnosa - još
uvijek u ukorijenjenim patrijarhalnim obrascima u nametanju „muških“
principa i pravila svakodnevnog života čime se žene potiskuju iz važnih
segmenata društvenih odnosa.
Ključne riječi: savremeno društvo, emancipacija žena, patrijarhalni
obrasci, potiskivanje žena, samopotiskivanje žena.
Abstract: Along with creating the conditions for progress and

emancipation of women in society, they developed the instruments
and methods of preventing the exercise of these conditions. Although
it is evident legally equating women with men in all spheres of life
in modern society there are various forms of self-suppression and
Dr. Sumeja Smailagić
women (psychological, economic, cultural, acceptance of women

“without rebellion” of values and rules that they set the men and
the like.).
The increasing presence of women in the public sphere, their
subjugation, discrimination and subordination are moved from private
to public sphere (in) ability to access public services, employment,
wage levels and the like. The causes of this suppression are, usually,
in the character of social relations-are still rooted in the patriarchal
patterns - the imposition of “masculine” principles and rules of
everyday life which suppress women from important segments of
social relations.
Keywords: modern society, the emancipation of women, patriarchal
patterns, suppression of women, of self-suppression.

SUBORDINACIJE ŽENE U SAVREMENOM DRUŠTVU
UVOD
U osnovi savremenog društveno-ekonomskog razvoja jeste
neoliberalni koncept. Sve više se produbljuju postojeće nejednakosti,
čime se smanjuje mogućnost ostvarivanja pravičnog i održivog razvoja
za sve - izražena je diskriminacija marginalizovanih grupa, naročito žena
(sve veća izloženost siromaštvu, eksploataciji, društvenoj isključenosti1
i sl.). Žene, djeca i druge grupe u nepovoljnom položaju, naročito u
nerazvijenom dijelu svijeta, imaju ograničen pristup zdravstvenom
osiguranju (redovni kontrolni pregledi, zaštita za vrijeme trudnoće,
dječije vakcine i sl.).2
U drugoj polovini XX veka ostvaren je značajan napredak u
emancipaciji žena, ali to ne znači da su žene u potpunosti izborile
ravnopravan status s muškarcima. „One su i dalje potisnute iz glavnih
društvenih tokova u mnogim zemljama savremenog svijeta. Uzrok
takvog stanja je u neravnomjernoj raspodjeli moći u društvu, a
izvor velikim dijelom u tradicionalnoj kulturi, patrijarhalnoj svijesti i
ekonomskoj nerazvijenosti društva.“3
U uslovima rodne neravnopravnosti i još uvijek prisutnih
patrijarhalnih obrazaca postoje različiti oblici potiskivanja žene
u savremenom društvu - „psihičko“ potiskivanje kroz želju da se
rodi muško dijete, brak se nekada pojavljuje kao negacija slobode i
autonomije žene, potiskivanje u političkom životu, neravnopravnost
u kulturi i obrazovanju, razne vrste ekonomskog potiskivanja i sl.
Sve većom prisutnošću žena u javnoj sferi njihovo potčinjavanje,
diskriminacija i subordinacija premještaju se iz privatne u javnu sferu –
1
Mirjana Dokmanović, Ekonomska globalizacija i paradoksi u: Žrtve i globalizacija, Subotica:
Ženski centar za demokratiju i ljudska prava, decembar 2003., str. 15. Pdf.
2
United Nations International Children’s Emergency Fund (UNICEF), The Progres of Nations,
New York: UNICEF, 1994. u: Jork Bredšo, Majkl Valas, Stvarne nejednakosti: priče iz celog sveta
u: Vladimir Vuletić (prir.), Globalizacija - mit ili stvarnost: sociološka hrestomatija, Beograd:
Zavod za udžbenike i nastavna sredstva, 2003, str. 294.
3
Ivan Šijaković i Dragana Vilić, Sociologija savremenog društva, Banja Luka: Ekonomski fakultet,
2010, str. 321-322.

(ne)mogućnost pristupa javnim službama, nepristupačnost obrazovnih

institucija u nekim dijelovima svijeta, podjela na „ženske“ i „muške“
škole i fakultete, segregacija pri zapošljavanju, asimetrični odnosi
rada i moći, stereotipiziranje tzv. ženskih poslova, otežana prohodnost
ka bolje plaćenim poslovima i sl.
No, u zemljama u tranziciji Centralne i Istočne Evrope žene se
suočavaju s brojnim problemima i nalaze se u u teškom socio-
ekonomskom položaju. Velike promjene koje su se odigrale u ovim
zemljama ostavile su posljedice koje su se ispoljile u povećanju
nezaposlenosti, siromaštvu, nesigurnosti posla i sl. Iskustva mnogih
zemalja pokazuju da su u suočavanju s negativnim posljedicama
ovih procesa žene više pogođene nego muškarci i da su rizici i šanse
neravnomjerno raspoređeni.
Pored potiskivanja žene, čiji se uzroci nalaze u samom karakteru
društvenih odnosa, može se govoriti i o oblicima samopotiskivanja
žene - socijalne, vrjednosne i kulturne (samo)izolacije u savremenom
društvu - posustajući pred permanentnim potiskivanjem i istiskivanjem
žene iz važnih segmenata društvenih odnosa od strane muškaraca
i pristajanjem na nametnute vrijednosti i „trendove“ svakodnevnog
života.
Tako, primera radi, pristajući na vrijednosti koje su im postavili
muškarci u vezi sa fizičkim izgledom – „standardizirana ljepota“, žene
postaju „taoci“ sopstvenog tijela.1
Iz svega pomenutog nameću se pitanja: Kako promijeniti i poboljšati
položaj žene u savremenom društvu? Kako proširiti stvarni prostor
emancipacije žene? Da li se to može ostvariti kroz kolektivne akcije
(pokreti, građanske inicijative, udruženja) i dosljednu primjenu i
provođenje zakonskih odredbi kojim se reguliše ravnopravan položaj
žene s muškarcem? Ovde ćemo naznačiti pravce mogućih odgovora na
postavljena pitanja, jer potpunija analiza prevazilazi zahtjeve jednog
članka. Najprije ćemo naznačiti osnovne oblike potiskivanja žena,
koristeći izvore i podatke iz razvijenijih zemalja Zapada, zatim ćemo
1
Ibid, str. 323.

dodati nekoliko specifičnih elemenata potiskivanja žena iz glavnih

društvenih tokova u zemljama post-socijalističke tranzicije. Na kraju
ćemo ukazati na nekoliko elementata koji mogu pomoći u pronalaženju
pravca prevazilaženja neravnopravnosti žena u savremenom društvu,
kao što su domaće i međunarodne institucionalne aktivnosti, socijalni
pokreti i novi teoriski diskurs koji preporučuje Alen Turen.
Oblici potiskivanja žene u savremenom društvu

Siguran instrument prisutnosti i održanja žene u glavnim društvenim
tokovima - ostvarenja njene socijalne i kulturne promocije, uspona
i emancipacije (obrnuta korelacija između stope pismenosti žene
i stope fertiliteta u nerazvijenim zemljama), jeste obrazovni proces.
Međutim, ovo nije lahko prohodan put za ženu, jer u obrazovanju
postoje principi i mehanizmi koji zaustavljaju uspon i napredak žene i
omogućuju stvaranje rodnih razlika u obrazovanju (usmjeravanje žena
kroz obrazovni proces na „lakša“, manje priznata zanimanja, manja
mogućnost napretka u karijeri, slabije plaćeni poslovi1 i sl.). Iako se
u nastavnim planovima u školama ne prave rodne razlike, ipak
neka istraživanja u razvijenim zemljama pokazuju da nastavnici imaju
različita očekivanja od djevojčica i dječaka i da postoje skriveni oblici
nastavnog plana koji pomažu održanju rodnih razlika i stereotipa
putem obrazovnog procesa. „Iako uticaj tih pravila postepeno slabi,
propisi kojima se od djevojčica zahtijeva da nose haljine ili suknje u
školi predstavljaju jedan od najočiglednijih načina javljanja rodnih
stereotipa. Posljedice toga nisu samo površinske, jer zbog odjeće
koju nose devojčice nemaju tu slobodu da sjede na opušten način, da
učestvuju u žešćim igrama ili mogućnost da trče onoliko koliko zaista
mogu.“2 U Velikoj Britaniji, na primjer, postoje škole koje pohađaju
samo pripadnici jednog pola, dok druge pohađaju pripadnici oba pola.
Učenici do 16. godine obično idu u razrede koje pohađaju osobe istog
1
Ibid, str. 322-323.
2
Entoni Gidens, Sociologija, Beograd: Ekonomski fakultet, 2005., str. 523.

pola.1 Međutim, i prije nego što stasaju za formalno obrazovanje,

djevojčice i dječaci su, već, upoznati, manje-više, sa ulogom koja im
je namijenjena - ponašanje na „ženski“ i „muški“ način. Kasnije, škola
samo dodatno oblikuje/učvršćuje ove obrasce i osigurava njihovo
održanje u društvu.
S druge strane, brutalnosti života, de facto činjenica jeste da
realnost svakodnevnice boluje od akutnog paradoksa da veoma
često više vrjednuje znanje, iskustvo i postignuće muškarca više
cijeni, a postignuća žena previđaju – na primjer, doprinos ženskog
neplaćenog rada svjetskoj privredi2, zaboravljaju se žene koje su
dale značajan doprinos napretku čovječanstva (Ejda King Lavlejs koja
je učestvovala u razvoju kompjuterskog softvera3) i sl. Također, sve
do kraja 80-tih godina prošlog vijeka djevojke su se u manjoj
mjeri nego mladići upisivale na univerzitet, pa je i njihov broj u
institucijama visokog obrazovanja bio manji u odnosu na broj mladića.
U prethodnih nekoliko godina, u razvijenim zemljama, zabilježene su
slične tendencije u pogledu smanjenja rodnog jaza u školama u vezi
sa obrazovnim postignućima i zastupljenošću djevojčica/djevojaka i
dječaka/mladića u svim područjima i na svim nivoima u obrazovnom
sistemu (jednak ili bolji uspjeh djevojčica, povećanje broja djevojaka,
više dječaka napušta srednju školu4 i sl.). Ovo se objašnjava time da
je na porast samopoštovanja i očekivanja kod djevojaka veliki uticaj
imao feministički pokret, ugledanje na uspješne majke zaposlene
izvan kuće - primjeri kojima se dovode u sumnju tradicionalni
stereotipi o ženama kao domaćicama, uklanjanje rodnih stereotipa u
1
Martin Holborn, Sociologija - Teme i perspektive, II dio, Zagreb: Golden marketing, 2002., str.
776.
2
„Neplaćeni rad u kući ima ogromni značaj za ekonomiju. Procenjuje se da kućni rad čini
između 25 i 40 posto bogatstva stvorenog u industrijskim zemljama. Rad u kući podupire
druge ekonomske oblasti, jer obezbeđuje besplatne usluge od kojih zavisi najveći deo
populacije s plaćenim poslom.“ Entoni Gidens, Sociologija, Beograd: Ekonomski fakultet,
2005., str. 402.
3
Dale Spender, Invisible Women: Schooling Scandal, London: Women’s Press, 1983.
4
Career opportunities, The Economist, 8 July 1995. U: Entoni Gidens, Sociologija, Beograd:
Ekonomski fakultet, 2005., str. 523.

učionicama – podsticanje djevojčica da istražuju školske predmete koji

su bili „rezervirani“ za dječake, promoviranje obrazovnog materijala
oslobođenog rodnih predrasuda1 i sl.
Međutim, rezultati istraživanja o položaju žena u visokom školstvu
širom svijeta pokazali su da, iako se u periodu poslije Drugog svjetskog
rata u velikom broju zemalja broj studentica povećavao (u SAD,
Izraelu i Norveškoj bio je podjednak broj upisanih studenata
i studentica), procenat univerzitetskih profesorica bio je mali. Na
mjestima sa nižim zvanjem i zaposlenjem na određeno vrijeme žene
su bile prisutnije nego muškarci.2
Istraživanja provedena pola vijeka kasnije u Velikoj Britaniji ne
mogu da posvjedoče o bitnijim promjenama u ovom pogledu – na
univerzitetima s dugom tradicijom redovni profesori plaćeni su više
nego njihove kolegice u okviru istog zvanja i više od 90 procenata
redovnih profesora čine muškarci.3
Iako je postignuta formalna ravnopravnost na tržištu rada, ostvarenje
napretka u obrazovanju za žene ne znači neposredno uvećanje prihoda
- za isti stepen obrazovanja i za obavljanje istog posla žene nemaju istu
zaradu kao i muškarci.4
Ovo se može objasniti još uvijek prisutnim patrijarhalnim obrascima
- prava i položaj žene i muškarca definira patrijarhalna ideologija,
kao i vrijednost njihovog rada na tržištu. Stoga, bolje obrazovanje
ne garantira ženama da će ostvariti i veći prihod i bolju poziciju
u društvu. „Žene zarađuju znatno manje novca nego muškarci, a
1
Entoni Gidens, Sociologija, Beograd: Ekonomski fakultet, 2005., str. 524-525.
2
Suzanne S. Lie and Virginia E. O’Leary, Storming the Tower: Women in the Academic
World, London: Kogan Page, p. 526.
3
Guardian, 4-5 May 1999. U: Entoni Gidens, Sociologija, Beograd: Ekonomski fakultet, 2005.,
str. 527.
4
U Njemačkoj je osamdesetih godina zarada žene iznosila 72 procenta muške zarade, a
1991. godine bila je 73,6 procenata, u Velikoj Britaniji je sredinom osamdesetih iznosila 69,5
procenata, u Francuskoj, u istom periodu, 79 procenata, a devedesetih 80,8 procenata. U
Latinskoj Americi prosječna ženska zarada iznosi od 44 do 77 procenata muške zarade, u
Koreji 51 procenat, u Honkongu 70 procenata, u Japanu 43 procenta. Podaci UN iz 1995. god

širom svijeta one popunjavaju samo 10% svih članova zakonodavnog

tijela na nacionalnom nivou i 6% ministarskih položaja (UNICEF,
1994). [...] Mada sve veći broj mladih žena stručnjaka zarađuje više
novca nego ikada, ogromna većina američkih žena zarađuje znatno
manje od muškaraca. I uprkos diskusijama o političkoj jednakosti,
žene popunjavaju samo 11% mjesta Senata i Kongresa u Vašingtonu
(UNICEF, 1994).“1 Rodne razlike u vezi s nepismenošću izuzetno su
velike – 2/3 nepismenih u svijetu čine žene.2 Ovo se dovodi u vezu
sa siromaštvom, smrtnošću odojčadi, visokom stopom rađanja, niskim
nivoima privrednog razvoja, snažnim uticajem tradicionalne kulture
u seoskim sredinama, u porodicama s većim brojem članova, zbog
ekonomskih razloga, daje se prednost dječacima da se obrazuju3 i sl.
Od pedesetih godina prošlog vijeka u razvijenim zemljama u
svijetu otvorena su nova radna mjesta koja zahtijevaju osobine i
znanja za koje žene više ispoljavaju sklonosti, kao što su sposobnost
empatije, timski rad, tolerancija i sl., a što je stvorilo priliku povećanog
zapošljavanja žena. Ova tendencija prisutna je i kasnije s novim
transformacijama u mnogim sektorima ekonomije, naročito u sektoru
servisne ekonomije i uslužnom sektoru. Porastom broja zaposlenih
žena proporcionalno opada broj ekonomski aktivnih muškaraca.
Ovim se mijenja i koncept „muškosti“ u savremenom društvu. „Sve
je više nezaposlenih muškaraca nego žena, a staro shvatanje uloge
muškarca kao hranioca porodice počinje da se mijenja.“4 Osamdesetih
godina prošlog vijeka veliki broj žena u mnogim evropskim zemljama
zapošljavan je s djelimičnim radnim vremenom (sredinom 90-tih
godina 2/3 zaposlenih žena), pa se time može objasniti relativno visoka
zaposlenost žena u tim zemljama.
1
Jork Bredšo i Majkl Valas, Stvarne nejednakosti: priče iz celog sveta, u: Vladimir Vuletić (prir.),
Globalizacija - mit ili stvarnost: sociološka hrestomatija, Beograd: Zavod za udžbenike i nastavna
sredstva, 2003, str. 294.
2
Preuzeto: http://kgwomen.blogspot.com/2010/10/menunarodni-dan-seoskih-zena.html
[04.06.2021.]
3 220

4
„Od 150 miliona dece u dobu između 6 i 11 godina koja ne idu u školu, 90 miliona su devojčice.“

Međutim, sve većom prisutnošću žene u javnoj sferi njeno

potčinjavanje, diskriminacija i subordinacija premješta se iz privatne
u javnu sferu rada i potrošnje - mogućnost pristupa javnim službama,
zapošljavanje i nivo zarade i sl. Iako je evidentan porast zaposlenosti
žena i njihovo formalno-pravno izjednačavanje s muškarcima u
svim sferama, i dalje je prisutna segregacija pri zapošljavanju žena
(zapošljavanje na činovničkim poslovima, u obrazovno-vaspitnim,
zdravstvenim profesijama i sl.).1
U razvijenim zapadnim zemljama više od polovine ekonomski
aktivnih žena angažirano je u uslužnom sektoru (više od 85%
ženske radne snage u SAD-u i Velikoj Britaniji, dok u nerazvijenom
svijetu najveći dio ženske radne snage uključen je u obavljanje
poslova vezanih za poljoprivredu (80% ekonomski aktivnih žena u
podsaharskoj Africi i 60% u južnoj Aziji).2 Broj žena koji proizvodi
hranu obrnuto je proporcionalan njihovoj zastupljenosti u donošenju
odluka u porodičnom domaćinstvu. Žene na selu najčešće nemaju u
vlasništvu imovinu, ili su one koje je posjeduju u manjem procentu
(5%), te stoga ne mogu da dobiju kredite za otpočinjajnje sopstvenog
posla, proširenje usluga kojima se bave, obuke ili obrazovanja.3 Uprkos
načelnoj ravnopravnosti žena s muškarcima, žene se u karijeri često
susreću s nevidljivim barijerama koje im onemogućuju napredovanje i
zauzimanje ključnih pozicija u javnom životu - nejednake šanse pri
zapošljavanju, stereotipi o slabijim menadžerskim sposobnostima
žena, nedostatak ženskog uzora, isključivanje žena iz neformalnih
mreža i sl. S druge strane, kao rezultat odgoja i tradicije i same žene
manje otvoreno ispoljavaju svoje ambicije i želju k „liderstvu“. Na
primjer, u 2005. godini na visokim menadžerskim pozicijama u SAD-u
nalazilo se 8% žena (1995. godine 5%), u ovoj zemlji žene zarađuju 72%
plate svojih muških kolega, a od 25% najbolje plaćenih predsjednika
1
Ulrih Bek, Rizično društvo - U susret novoj moderni, Beograd: Filip Višnjić, 2001., str. 136-137.
2
Vlado Puljiz, Obiteljska politika, u: Vlado Puljiz, Socijalna politika: povijest, sustavi, pojmovnik,
Zagreb: Pravni fakultet Sveučilišta u Zagrebu, 2005., str. 326.
3
Žene u najvišem menadžmentu i dalje endemska pojava, Lider, 2006/05/05, preuzeto
2020/12/17, http://www.liderpress.hr/Default.aspx?sid=2921

uprava u Evropi nema nijedne žene.1 Žene se u gotovo svim razvijenim

zemljama nalaze u sličnoj situaciji - čine skoro polovinu radne snage,
postižu bolje rezultate u obrazovanju od muškaraca, one se tek oko
8% nalaze na višim nivoima hijerarhije u firmama, a za isti posao i isti
nivo odgovornosti žene zarađuju u prosjeku za jednu trećinu manje
od svojih muških kolega (u Francuskoj je, na primjer, među najvišim
menadžerima samo 5% žena, a u Velikoj Britaniji među 400 direktora
najvećih kompanija samo je 17 žena).2
U poslovnim sektorima koji stereotipiziraju takozvane ženske
poslove, žene nailaze na teškoće u prohodnosti ka bolje plaćenim
poslovima. „One su najčešće zatvorene u sektore bez izgleda za
napredovanje, što opravdava manje plate i podupire stav da je njihova
plata samo dodatni prihod domaćinstvu. [...] Ideologija u pogledu
žena, koje se vide kao pasivne i prilagodljive i koje traže takav plaćen
posao koji ostavlja dovoljno vremena za porodicu, daje opravdanje
da se ograniče na najslabije plaćene poslove, a te plate shvataju
se samo kao dodatne plate.“3 Međutim, žene kada imaju priliku da
se nađu na rukovodećim poslovima, one u većini slučajeva biraju
poslove čije obavljanje dozvoljava usklađivanje porodičnih obaveza
i profesionalnih zahtjeva, a što se teško može ostvariti u uslovima
savremene ekonomije - nametanje muškog modela organizacije posla,
a što dolazi do izražaja u produženju radnog vremena, potpunom
stavljanju svog vremena na raspolaganje preduzeću, uključujući odmor
i vikende. U takvim uslovima, iako imaju visok nivo obrazovanja,
žene ne mogu u velikom broju da dođu na visoke rukovodeće pozicije.
Ostvarenje ravnopravnosti u radu čini se nemogućim još uvijek, jer i
dalje regulatorska promjenjiva u braku je rad žena.4
Također, pojava koja je raširena u savremenom društvu jeste
1
Ekviva - regionalni ženski web-portal,www.ekviva.net
2
Irena Gabrić Molnar, Presence of the Patriarchal Pattern in the Market Economy and Business
Sphere , u: Mirjana Dokmanović (ur.), Transition, Privatisation and Women, Subotica: Ženski
centar za demokratiju i ljudska prava, 2002., str. 179.
3
Martin Segalan, Sociologija porodice, Beograd: Clio, 2009., str. 370-371.
4
Ibid, str. 376-377.

seksualno uznemiravanje na radnom mjestu. S obzirom na činjenicu

da muškarci obično zauzimaju rukovodeće pozicije u organizacijama,
neravnoteža moći omogućuje uznemiravanje žena, mada su zabilježeni
slučajevi, u manjem broju, da su i žene seksualno uznemiravale svoje
podređene. Iako je u većini evropskih zemalja seksualno uznemiravanje
na radnom mjestu zakonom zabranjeno, u okviru organizacije ili na
radnom mjestu, muškarci mogu da iskoriste svoju poziciju moći da bi
ženu prisilili na seksualni odnos. „To može da poprimi napadne oblike,
kao u slučajevima kada se ženi zaprijeti dobijanjem otkaza ukoliko
sa šefom ne stupi u seksualni odnos. Ipak, većina oblika seksualnog
uznemiravanja suptilnije je prirode. Tu spadaju nagovještaji da će
pristankom na seksualni odnos žena biti unapređena ili da će, ukoliko
na to ne pristane, ubrzo uslijediti određena kazna, recimo odlaganje
unapređenja.“1
Žene koje su seksualno uznemiravane često ne prijavljuju
ove slučajeve mobinga, jer se na njih vrše pritisak da to ne učine
(ukazivanjem na „propuste“ u radu, premještanjem na slabije plaćene
poslove, ili premještanjem na nešto bolje pozicije kako bi se žena
predupredila u pokušaju prijavljivanja slučaja uznemiravanja i sl.), ili
to ne čine iz straha da to ne mogu dokazati, ili iz straha od odmazde.
U nekim zemljama kulturna tradicija sprječava ženu da obavlja visoko
plaćene poslove, da glasa, da odbije seksualni odnos s mužem, čak i
da vozi kola.2
U hijerarhiji organizacija velikih religija (crkve, denominacije),
naročito u kršćanstvu, kao i u drugim sferama društvenog života,
1
“Seksualno uznemiravanje odnosi se na neželjene ili ponavljane pokušaje seksualnog
približavanja, koji se manifestuju kroz uvredljive primedbe i ponašanje, koji mogu izazvati
neprijatnosti kod onih kojima su upućeni ili uticati na radni učinak. [...] Prema rezultatima
jedne ankete sprovedene u Ujedinjenom Kraljevstvu, svaka deseta žena žrtva je seksualnog
uznemiravanja na radnom mestu.“ Entoni Gidens, Sociologija, Beograd: Ekonomski fakultet,
2005., str. 362-363.
2
United Nations International Children’s Emergency Fund (UNICEF), The Progres of Nations,
New York: UNICEF, 1994. u: Jork Bredšo i Majkl Valas, Stvarne nejednakosti: priče iz celog sveta
u: Vladimir Vuletić (prir.), Globalizacija - mit ili stvarnost: sociološka hrestomatija, Beograd:
Zavod za udžbenike i nastavna sredstva, 2003., str. 294.

žene su isključene iz vlasti.1 Pored potiskivanja žene, čiji se uzroci

nalaze u samom karakteru društvenih odnosa, može se govoriti i o
oblicima samopotiskivanja žene - socijalne, vrjednosne i kulturne
(samo)izolacije u savremenom društvu - pristajanjem na nametnute
vrijednosti i „trendove“ svakodnevnog života (na primjer, pristajući na
vrijednosti koje su im postavili muškarci u vezi sa fizičkim izgledom -
„standardizirana ljepota“, žene postaju „taoci“ sopstvenog tijela).2
Položaj žena u zemljama u tranziciji

U zemljama u tranziciji Centralne i Istočne Evrope žene se
suočavaju s brojnim problemima i nalaze se u teškom položaju na
tržištu rada. Velike promjene koje su se odigrale u ovim zemljama
90-tih godina prošlog vijeka (slom komunizma i pobjeda liberalnog
kapitalizma, izgradnja demokratskih političkih institucija, kretanje k
tržišnom sistemu slobodne konkurencije i suočavanje sa posljedicama
ovih promjena), imale su za posljedicu povećanje nezaposlenosti,
siromaštva, nesigurnosti posla, a uticale su i na rodne uloge i odnose
među polovima - „zabilježen je porast pornografije, vraćanje žena u
privatnu sferu, nezaposlenost žena, uskraćivanje nekih prava koja su
u socijalizmu već bila dostignuta (npr. reproduktivnih prava), kreiranje
dominantnih rodnih uloga (hegemonistička muškost i podređena
ženskost) i sl. Sve ovo imalo je uticaja i na javljanje nasilja prema
ženama i njegovo intenzivno ispoljavanje.“3
Iskustva mnogih država pokazuju da su u suočavanju sa negativnim
posljedicama ovih procesa (strukturalnog prilagođavanja i djelovanja
tržišta) žene daleko više pogođene nego muškarci i da su rizici i šanse
neravnomjerno raspoređeni. Žene su najviše zastupljene u onim
djelatnostima i granama u kojima se ostvaruju najslabiji prihodi i bez
obzira na stepen obrazovanja i kvalifikaciju, žene u prosjeku duže
1
2
Dragana Vilić, Sociologija savremenog društva, Banja Luka: Ekonomski fakultet, 2010., str. 323.
3
Vesna Nikolić-Ristanović, Social Change, Gender and Violence: Post-communist and war
affected societies, Dordrecht/Boston/London: Kluwer Academic Publishers, 2002.

čekaju na posao nego muškarci.

Najčešće zbog posjedovanja nižih kvalifikacija i manjeg radnog
staža one ostvaruju prihode manje za 15% nego muškarci. Žene su,
pored mladih i neobrazovanih, u najtežem položaju na formalnom
tržištu rada, te se stoga najčešće zapošljavaju u neformalnom sektoru.
U društvima koja se nalaze na putu tranzicije u riziku od siromaštva
nalaze se majke s djecom, kao i žene preko četrdeset godina starosti
koje ostaju bez posla, žene sa sela, samohrane majke, nezaposlene,
bolesne, domaćice, neobrazovane i sl. M. Dokmanović objašnjava
uzroke većih posljedica tranzicionih reformi na žene nego na muškarce
novim tehnologijama, razvojem privatnog sektora, stvaranjem novih
radnih mjesta i drugih promjena koje donosi tržišna privreda.1
Umjesto zaključka
(Djelovanje u pravcu prevazilaženja neravnopravnog

položaja žena u savremenom društvu)
Borba za poboljšanje položaja žene u društvu i njeno formalno-

pravno izjednačavanje s muškarcem kroz feministički pokret počela
je tek u XIX vijeku (promoviranje prava žena, njihovih interesa,
potreba da se promijeni uloga žena u privatnoj i javnoj sferi, otvorena
kritika društvenih odnosa koji doprinose postojanju neravnopravnosti
i izrabljivanju žena, zalaganje za slobodu i izražavanje polnosti i
ženske seksualnosti, polno-rodnih identiteta i stereotipa, kritička
analiza institucije patrijarhata, istraživanje dominantnih modela moći,
zalaganje za afirmaciju ženskih ljudskih prava u politici, tržištu rada i
sl.).
Pojava feminizma uslijedila je kao jedna od posljedica industrijske
1
Više vidjeti u: Mirjana Dokmanović, Žene i ekonomske promene, 2000-2005., Elektronska
publikacija Zavoda za rodnu ravnopravnost AP Vojvodine “Pet godina posle - Ženski pokret
u Vojvodini 2000-2006”, Subotica: Ženski centar za demokratiju i ljudska prava, 2006.

revolucije. Idejno stremljenje i praktično djelovanje prvih feministica

bilo je usmjereno ka institucionaliziranju političke i ekonomske
ravnopravnosti žena. Potom se feminizam javlja u svom „radikalnom
obliku“ napadom na brak i porodicu, ukazujući na patrijarhalne osnove
porodice i morala koji je uređivao odnose u njoj. Organiziranje žena kroz
pokret bio je njihov pokušaj da nađu izlaz iz stanja neravnopravnosti
koje su kao naslijeđe dobijale kroz historiju, a čije održanje je
pravdano Evinom krivicom „prvog grijeha“, poistovjećivanjem žene
sa seksualnošću i grijehom, te stoga tretiranjem žena kao nižih bića
i sl.1 Ono se javilo kao logična reakcija na položaj koji im je do tada
dodijeljen u društvu, kao izraz drugačijeg doživljaja sebe i potreba da
uzmu aktivnije učešće u javnom životu.
Ovi društveni pokreti doprinijeli su promjeni svijesti prema svim
manjinskim grupacijama - omogućio im je da na pravi način artikuliraju
svoje interese, napravili su značajne pomake u kulturnoj historiji
čovječanstva.2
Međutim, uporna borba feministica koja je rezultirala formalno-
pravnim izjednačavanjem žena s muškarcima, poboljšanjem njihovog
položaja u mnogim sferama društva, zauzimanjem centralnog mjesta
u političkim debatama nekih pitanja, koja su ranije zanemarivana
ili su smatrana da pripadaju nepolitičkim domenima (briga o djeci,
jednaka prava na radnom mjestu, prava lezbejki, promjene zakona o
razvodu braka, mogućnost abortusa3 i sl.), nije uspjela da eliminira
brojne teškoće s kojima se žene suočavaju u privatnoj i javnoj sferi
(teret porodičnih obaveza, izloženost nasilju u privatnoj i javnoj sferi,
siromaštvo, zauzimanje slabijih pozicija u društvu i sl.).
No, konstantno se očituje rodna, ekonomska i politička podređenost
žene. Zbog brzih društvenih promjena u zemljama u tranziciji, žene se
1
Više vidjeti u: Dragana Vilić, Savremeni društveni procesi i promjene - posljedice i reakcije, Banja
Luka: Kasper, 2009., str. 92-176.
2
Vesna Nikolić-Ristanović, Social Change, Gender and Violence: Post-communist and war
affected societies, Dordrecht/Boston/London: Kluwer Academic Publishers, 2002.
3

suočavaju s brojnim problemima (siromaštvo, nasilje, trgovina ženama

u cilju seksualne eksploatacije, otežan pristup tržištu rada i sl.). Ipak,
razvoj ženskih nevladinih organizacija, razvoj inicijativa za zaštitu
žena od nasilja i službi za pomoć žrtvama, kao i kampanja za izmjene
zakona, promjene u pozitivnim zakonodavstvima u vezi sa zaštitom
žena od nasilja i sl. u post-socijalističkim društvima, omogućuju da se
ukaže na probleme s kojima se žene suočavaju i da se razvije svijest o
potrebi njihovog prevazilaženja.
Bez obzira na probleme s kojima se žene, još uvijek, suočavaju u
savremenom društvu, prema mišljenju A. Turena, zahvaljujući idejnim
i praktičnim stremljenjima postfeminizma, ostvaren je veliki kulturni
prevrat - prelazak iz društva muškaraca na društvo žena, ali ne kroz
prizmu političkog života, već kroz prodor „u subjektivnost svakog (i
svake), pošto teže da od svake individue stvore subjekta prava.“1
U pogledu unapređenja ravnopravnosti žena i muškaraca, to jest
politike promoviranja rodne ravnopravnosti i poduzimanja konkretnih
aktivnosti s ciljem njenog provođenja i osnaživanja žena, ne smiju se
zanemariti dostignuća Evropske unije. Jedna od pet vrijednosti na
kojima počiva Evropska unija jeste upravo ravnopravnost, a u cilju
njenog obezbjeđivanja, kao i sprječavanja diskriminacije na osnovu
pola, donesena je Povelja o osnovnim pravima. Svoju posvećenost
rodnoj ravnopravnosti i jačanju rodne perspektive u svim politikama,
Evropska komisija EU potvrdila je 2010. godine usvajanjem Povelje
o ženama u kojoj je definirano pet prioritetnih oblasti - jednako
pravo na ekonomsku nezavisnost, jednaka zarada za jednak rad ili
rad jednake vrijednosti, ravnopravnost prilikom donošenja odluka,
dostojanstvo, integritet i iskorjenjivanje rodno zasnovanog nasilja,
rodna ravnopravnost u spoljnim aktivnostima.
Kako bi se unaprijedila rodna ravnopravnost i osnaživanje žena
na globalnom nivou, uspostavlja se saradnja između međunarodnih
organizacija koje se bave rodnom ravnopravnošću (Međunarodna
1
Alen Turen, Nova paradigma: za bolje razumevanje savremenog društva, Beograd: JP Službeni
glasnik, 2011., str. 203.

organizacija rada, Organizacija za evropsku saradnju i razvoj, UN,

Afrička unija i novo tijelo UN za rodnu ravnopravnost i sl.). Svi ovi
napori imaju za cilj da se poveća svijest i znanje o ravnopravnosti
uopće, poduzmu konkretne aktivnosti i realiziraju određeni programi
za postizanje rodne ravnopravnosti te da se uvede rodna ravnopravnost
u javne politike u svim zemljama.1
1
U znak obilježavanja petnaeste godišnjice deklaracije i platforme za akciju, koja je usvojena
na Svjetskoj konferenciji UN o ženama u Pekingu i tridesete godišnjice Konvencije UN o
eliminaciji svih oblika diskriminacije nad ženama, Evropska komisija usvojila je Povelju o
ženama. Komisija je izradila Strategiju za ravnopravnost žena i muškaraca od 2010. do 2015.
godine. Ova Strategija predstvalja radni program Evropske komisije za rodnu ravnopravnost
(nadograđuje se na Plan za ravnopravnost žena i muškaraca za period od 2006. do 2010.
godine i Evropski pakt za rodnu ravnopravnost), a propisuje aktivnosti na osnovu pet
prioritetnih oblasti definiranih u Povelji o ženama, te jedne oblasti koja se bavi pitanjima koja
prožimaju sve ostale oblasti (rodne uloge, zakonodavstvo, upravljanje i alati za postizanje
rodne ravnopravnosti). Ima za cilj da na nacionalnom nivou podstakne razvoj i da osigura
saradnju s drugim evropskim institucijama i svima koji su zainteresirani za ostvarenje rodne
ravnopravnosti. Više vidjeti u: Evropska komisija, SAOPĆENJE KOMISIJE ZA EVROPSKI
PARLAMENT, EVROPSKI SAVJET, EVROPSKI EKONOMSKI I SOCIJALNI ODBOR I ODBOR
REGIONA, Strategija za ravnopravnost žena i muškaraca od 2010. do 2015. godine, Brisel,
21.09.2010. godine, pdf.

Mr. Meliha Preljević 347.65/.68-055.2:28-74
347.65/.68-055.2(=1:497.6)(497.11)
NASLJEDSTVO ŽENE IZMEĐU ŠERIJATSKIH

PROPISA I NAŠIH OBIČAJA
Abstrakt
Ženi je u pogledu nasljedstva vijekovima bila nanošena nepravda.
Nije imala pravo nasljeđivati, niti posjedovati, već je u periodu
džahilijeta i sama bila dio nasljedstva. Islam je dao ženi pravo na
posjedovanje, nasljeđivanje i raspolaganje imovinom.
Vjera islam je prožeta kroz kulturu i običaje Bošnjaka, ali u jednom
segmentu našeg života odbacili smo islam i poveli se za nekim drugim
mjerilima. U bošnjačkim porodicama ženi često biva uskraćeno pravo
na nasljedstvo, a ako zatraži svoje pravo koje joj je Allah dao, onda taj
njen postupak biva najstrožije osuđen.
U šerijatskom pravu ženskih nasljednika, koji imaju alikvotne ili
tačno precizirane dijelove nasljedstva, ima osam. Nasljednici koji
imaju alikvotne dijelove nazivaju se ashabu-l-furud. Ženski nasljednici
koji spadaju u grupu ashabu-l-furud su: kćerka, kćerka od sina, majka,
nana, supruga, rođena sestra, sestra po ocu, sestra po majci.
Statistički podaci pokazuju da je na području sandžačkih općina,
gdje je pretežno bošnjačko stanovništvo, izuzetno mali broj žena koje
nasljeđuju svoje roditelje. Istraživanje je pokazalo da su dva ključna
razloga: nepoznavanje šerijatskog prava na nasljeđivanje i običaji.
Poznavanje šerijatskog prava prvi je korak ka prakticiranju šerijata,
Mr. Meliha Preljević
te muslimanka mora poznavati nasljedno pravo da bi se zalagala za

očuvanje svog imetka. Muslimani su dužni poštovati i štititi sva prava
koja je Allah dao Svojim robovima. Stoga, muslimani trebaju štititi
pravo žene na nasljedstvo koje joj Kur’anom i Sunnetom pripada.
Svršenici i studenti islamskih fakulteta, medresanti i drugi islamski
obrazovani ljudi trebaju dati najveći doprinos na polju osvješćivanja
ljudi i njihovog prakticiranja nasljednog prava. Fakultet za islamske
studije u Novom Pazaru svake godine Sandžaku pokloni desetinu
šerijatskih pravnika koji će ljudima objašnjavati vjerske propise i učiti ih
o načinu nasljeđivanja u šerijatskom pravu. Znanje i iskreno vjerovanje
moraju pobijediti strah od komentara i osuda okoline. Muslimani
Allahove propise moraju staviti ispred propisa i običaja ljudi.
Uzvišeni Allah u Kur’anu kaže:
„Allah zahtijeva da se svačije pravo poštuje, dobro čini, i da se
bližnjima udjeljuje, a razvrat i sve što je odvratno i nasilje zabranjuje;
da pouku primite, On vas savjetuje.” (En-Nahl, 90)
Abstract
The woman was treated unfairly thought-out history when it
comes to inheritance, she was not allowed to inherit, nor possess,
furthermore the woman was treated as property herself in the age of
ignorance (Jahiliyya). Islam has provided women with basic rights like
possession, inheritance, and managing her own assets.
The Islamic Religion is absorbed thought the culture and the
customs of Bosnjaks, but at some point, of time we disposed Islam
and followed some other standards. In Bosnjaks family’s woman rights
get frequently abandoned when it comes to inheritance, and if she
requests the right that Allah has given her, then she will most likely be
judged harshly by others.
The Sharia law has female inheritances who are aliquot or are
accurately specified portions of the inheritance there are 8. Inheres

Nasljedstvo žene između propisa i običaja
that are aliquot parts called the ashabu-l-furud. The female inherent
that belong to the group of ashabu-l-furud are daughters, son’s
daughters, mothers, grandmothers, wife’s, birth sisters, the sister
from father’s side, and sister from mother’s side.
Research was conducted in the municipal of Sandzak and it is
representing mostly the Bosnjak’s population, it is presenting very a
low number of females that inherit their parent’s assets. The research
has provided two main reasons for it, firstly not knowing the Sharia’s
law of inheritance and customs. Secondly, having the knowledge of
Sharia’s law is the first step towards the practical Sharia, and the Muslim
females must seek knlowlage about the inheritance rights, so they can
advocate and preserve the assets themselves. The Islamic University
in Novi Pazar is gifting each year ten Sheria lawyers, who will explain
to the community, how religious regulations about inheritance within
Sharia law work. The knowledge and sincere believe must overcome
the fear of bad comments and judgment. Muslims must acknowledge
Allah’s regulations over the regulations of people and their customs.
Muslims are obligated to respect and protect all rights Allah has
given His servant. In conclusion, Muslims should protect the rights
of females regarding inheritance that are mentioned in Kur‘an and
Sunna.
Allah the almighty says in the Qur’an:
“Allah demands justice and good conduct and giving to relatives and
forbids immorality and bad conduct and oppression. He admonishes
you that perhaps you will be reminded.” (En-Nahl, 90)

Uvod
Islam poklanja veliku pažnju propisu nasljeđivanja. O važnosti
nasljednog prava govori i činjenica da je propis nasljeđivanja detaljno
pojašnjen Kur’anom i Sunnetom Allahovog Poslanika, sallallahu alejhi
ve sellem, te da nije ostavljeno ljudima da oni na osnovu svog mišljenja
određuju nasljedstvo. Ženi je u pogledu nasljedstva vijekovima bila
nanošena nepravda, nije imala pravo nasljeđivati, niti posjedovati,
već je u periodu džahilijeta i sama bila dio nasljedstva. U vrijeme kada
su sinovi od očeva nasljeđivali žene kao dio posjedovane imovine,
Uzvišeni Allah je poslao Muhammeda, sallallahu alejhi ve sellem, da
svijet oslobodi od zuluma nevjerstva i da ženu uzdigne na mjesto koje
joj pripada. Islam je dao ženi pravo na posjedovanje, nasljeđivanje i
raspolaganje imovinom.
Vjera islam je prožeta kroz kulturu i običaje Bošnjaka, ali u jednom
segmentu našeg života odbacili smo islam i poveli se za nekim drugim
mjerilima. U bošnjačkim porodicama ženi često biva uskraćeno pravo
na nasljedstvo, a ako zatraži svoje pravo koje joj je Allah dao, onda
taj njen postupak biva najstrožije osuđen. Nije rijetkost da se u nekim
porodicama u Sandžaku brat odrekne sestre samo zato što je tražila da
naslijedi dio zaostavštine svoga oca ili majke.
Donekle je razumljivo da su ljudi u nedostatku poznavanja vjere tako
postupali, ali danas ne postoji opravdanje za one koji ženi uskraćuju
ovo pravo, jer se lahko svaki pojedinac može upoznati sa propisima
nasljeđivanja. U šerijatu žena kao majka, supruga, kćerka, sestra, u
određenim situacijama i kao nana, unuka, hala ili tetka, ima pravo
naslijediti dio zaostavštine svog bližnjega. To pravo je muslimanki dao
Uzvišeni Allah i nijedan običaj joj ga ne smije uskratiti.
Definicija nasljedstva
ْ
U arapskom jeziku se za nasljeđivanje upotrebljava riječ ‫اإل ْرث‬. El-
irs je infinitiv glagola arapske riječi ‫ يرث‬- ‫( ورث‬verise - jersu), što u

prijevodu znači: naslijediti, baštiniti, dobiti u naslijeđe. (T. Muftić,

Arapsko-bosanski rječnik, 2008., str. 2/3804)
U šerijatskoj znanosti oblast koja tretira nasljedno pravo naziva
se el-mevaris. To je šerijatska znanost čije je izučavanje Poslanik,
sallallahu alejhi ve sellem, imperativno oporučio, upozorivši da je
podložna zaboravu i da je prva nauka koja će napustiti ummet.
Nasljedno pravo je utvrđeno zakonodavnim tekstom Kur’ana,
Sunneta i konsenzusa (idžma’a). Analogija (kijas) se ne primjenjuje u
nasljednom pravu, jer njoj nema mjesta u jasno određenim nasljednim
dijelovima pošto nije sasvim jasan razlog specificiranju određenog
iznosa u odnosu na drugi. (A. Tuhmaz, Hanefijski fikh, 2003., str. 209)
Muhammed Es-Sabuni je definirao nasljeđivanje na sljedeći način:
„Nasljeđivanje je prijenos imovine iz vlašništva umrlog u vlasništvo
njegovih nasljednika, svejedno da li je imovina koju je umrli ostavio iza
sebe novac, nekretnine ili neki drugi vid imetka, kao što su određena
prava.“
Nasljeđivanje je skup pravnih pravila kojima se u slučaju smrti jedne
osobe - ostavitelja uređuje prijelaz njene imovine (odnosno njezinih
subjektivnih prava i obaveza) na druge osobe - njezine nasljednike. (E.
Gicić, Šerijatsko nasljedno pravo, 2011., str. 3)
Da bi se interpretirala šerijatska raspodjela nasljedstva, neophodno
je ispuniti konstitutivne elemente nasljeđivanja. Konstitutivni elementi
ili uvjeti nasljeđivanja su:
1. ‫( ألمورث‬el-muveris) – ostavitelj, tj. uvjetuje se da je ostavitelj
umro;
2. ‫( الوارث‬el-varis) – nasljednik;
3. ‫( الموروث‬el-mevrus) – zaostavština.

Ženski nasljednici u šerijatskom pravu

U šerijatskom pravu ženskih nasljednika, koji imaju alikvotne ili
tačno precizirane dijelove nasljedstva, ima osam. Nasljednici koji
imaju alikvotne dijelove nazivaju se ashabu-l-furud. Ženski nasljednici
koji spadaju u grupu ashabu-l-furud su: kćerka, kćerka od sina, majka,
nana, supruga, rođena sestra, sestra po ocu, sestra po majci. (Fikhus-
Sunne V, 2008., str. 495)
1. Nasljedno pravo kćerke )‫)البنت‬
Kćerka će naslijediti svog umrlog roditelja na jedan od tri načina:

1. Ako iza umrle osobe ostanu i sinovi i kćerke imovina će biti
podijeljena po principu: “Jednom muškom koliko dvijema ženskim
osobama”, i to na osnovu riječi Uzvišenog Allaha:
‫ظ األُنثـَيـَْي‬ َّ ِ‫الل ِف أ َْوالَ ِد ُكم ل‬
ِّ ‫لذ َك ِر ِمثْ ُل َح‬ ِ
ْ ُّ ‫يُوصي ُك ُم‬
“Allah vam naređuje da od djece vaše - muškom pripadne toliko
koliko dvjema ženskima.” (En-Nisa, 11)
2. U slučaju da iza ostavitelja ostanu dvije ili više kćeri, a ne ostane
muški descedent, onda kćerkama zajedno pripada 2/3. To pravo im je
Allah Uzvišeni propisao Kur’anom:
ِ َْ‫فَِإن ُك َّن نِساء فـَو َق اثـْنـَتـ‬
‫ي فـَلَ ُه َّن ثـُلُثَا َما تـََرَك‬ ْ َ
“A ako bude više od dvije ženskih, njima - dvije trećine onoga što je
ostavio.” (En-Nisa, 11)
3. Ukoliko iza ostavitelja od djece ostane samo kćerka kao
nasljednik, naslijedit će alikvotni dio 1/2, iako bi ostavitelj imao drugih
nasljednika. Ovaj način nasljeđivanja definiran je sljedećim dijelom
kur’anskog ajeta:
ِ ِ َ‫وإِن َكان‬
‫ف‬ ْ ّ‫ت َواح َدةً فـَلَ َها الن‬
ُ ‫ص‬ ْ َ
“…a ako je samo jedna, njoj – polovina.” (En-Nisa, 11)

2. Nasljedno pravo kćerke od sina ( ‫)بنت االبن‬
Kćerka od sina ili unuka može naslijediti svog djeda ili nanu u
sljedećim situacijama:
1. Ukoliko ostavitelj nije ostavio ni muškog ni ženskog descedenta,
niti druge unuke osim jedne kćerke od sina, naslijedit će 1/2.
2. Ako među nasljednicima ne bude ni muškog ni ženskog
descedenta, niti muškog unuka, već samo dvije ili više kćerki od sina,
naslijedit će sve zajedno 2/3 i podijeliti na jednake dijelove.
3. Ako osim kćerke od sina ostavitelj iza sebe ostavi i rođenu kćerku,
kćerka od sina će naslijediti 1/6 ostavine.
4. Ako sa kćerkom od sina iza umrlog ostane i sin od sina, naslijedit
će po sistemu: „Jednom muškom koliko dvijema ženskim osobama.“
5. Ako bi ostavitelj iza sebe ostavio dvije ili više kćeri, onda bi kćerka
od sina izgubila pravo na nasljedstvo. Isti je slučaj i ako se među
nasljednicima nađe ostaviteljev sin. (E. Gicić, Šerijatsko nasljedno
pravo, 2011., str. 52)
3. Nasljedno pravo majke (‫)األم‬
Majka nasljeđuje svoje umrlo dijete na jedan od tri načina:

1. Naslijedit će 1/3 ako njen sin ne ostavi muškog ili ženskog
potomka, niti ostavi iza sebe dvoje ili više braće i sestara:
ُ ُ‫فَِإن لَّْ يَ ُكن لَّهُ َولَ ٌد َوَوِرثَهُ أَبـََواهُ فَأل ُِّم ِه الثـُّل‬
‫ث‬
„A ako ne bude imao djeteta, a nasljeđuju ga samo roditelji, onda
njegovoj materi – trećina.” (En-Nisa, 12)
2. Naslijedit će 1/6 ostavnine ako njen sin ostavi muškog ili ženskog
potomka:
‫س ِمَّا تـََرَك إِن َكا َن لَهُ َولَ ٌد‬ ُّ ‫اح ٍد ِّمنـْ ُه َما‬
ُ ‫الس ُد‬
ِ ‫وألَبـوي ِه لِ ُك ِل و‬
َ ّ ْ ََ َ
„A roditeljima, svakom posebno – šestina od onog što je ostavio,
ako bude imao dijete.” (En-Nisa, 12)

3. Majka će naslijediti 1/3 ostatka ostavine od svog sina, ako njen

sin ne ostavi muškog ili ženskog potomka, niti dvoje ili više braće i
sestara, ali se među nasljednicima nađu otac i bračni drug. Nakon što
bračni drug naslijedi svoj alikvotni dio, majka će uzeti 1/3 onoga što
je ostalo, a otac uzima ostatak. (E. Gicić, Šerijatsko nasljedno pravo,
2011. str. 49)
4. Nasljedno pravo nane (‫)الجدة‬
Postoje tri situacije nasljedstva koje se odnose na nanu:

1. Nasljeđuje 1/6 ostavine umrle osobe ako je jedna nana. A ako
ih je više onda sve u njoj imaju učešće, pod uslovom da su sve nane u
istoj ravni (očeva majka, majkina majka). Potpora za ovaj stav nalazi se
u sljedećoj predaji:
Kabisa ibn Zuejb kazuje: “Ebu Bekru došla je neka nana, pa ga je
upitala za svoj udio u nasljedstvu. On joj odgovori: ‘U Allahovoj knjizi
za tebe nije određeno ništa. A ne znam da je i u praksi Allahovog
Poslanika, sallallahu alejhi ve sellem, tebi dodijeljen ikakav udio. Dođi
mi ponovo, dok se kod ljudi raspitam.’ Potom je upitao ashabe. El-
Mugira ibn Šu’ba rekao mu je: ‘Nana je dolazila Allahovom Poslaniku,
sallallahu alejhi ve sellem, i dodijelio joj je šestinu.’ Ebu Bekr ga upita:
‘Ima li još neko osim tebe da mi to potvrdi?’ Ustade Muhammed ibn
Meslema El-Ensari te mu reče isto što i El-Mugira ibn Šu’ba. Potom
joj Ebu Bekr dodijeli šestinu.” Prenosilac nastavlja: “Zatim druga nana
dođe Omeru, pa ga upita o svom nasljedstvu. On joj reče: ‘U Allahovoj
knjizi za tebe nije ništa određeno. Međutim, postoji ta šestina. Ako vas
dvije nane zajedno budete nasljeđivale, dijelit ćete tu šestinu, a ako
jedna bude sama nasljeđivala, ta je šestina njena.” (Sunen, Ebu Davud
, 2012., br. 6)
2. Ako ne budu u istoj ravni, tj. na istoj udaljenosti od nasljednika,
onda ona koja je bliža izbacuje iz nasljedstva onu koja je dalja.
3. Nana će biti isključena iz nasljedstva ukoliko iza ostavitelja

ostane i majka. Kako navodi Sejjid Sabik u svom djelu Fikhus-sunne,

postojanjem oca nana sa očeve strane gubi pravo na nasljedstvo, dok
u istoj situaciji nane sa majčine strane ne gube to pravo.
5. Nasljedno pravo supruge (‫)الزوجة‬
‫الربُ ُع ِمَّا تـََرْكتُ ْم إِن لَّْ يَ ُكن لَّ ُك ْم َولَ ٌد فَِإن َكا َن لَ ُك ْم َولَ ٌد فـَلَ ُه َّن الث ُُّم ُن ِمَّا تـََرْكتُم‬
ُّ ‫َوَلُ َّن‬
“ ... a njima - četvrtina onoga što vi ostavite, ako ne budete imali
djeteta; a ako budete imali dijete, njima - osmina onoga što ste ostavili.”
(Prijevod Besima Korkuta, En-Nisa, 12)
1. Supruga polaže pravo na četvrtinu muževljeve ostavštine u
slučaju da ne postoji potomstvo koje ga nasljeđuje, bilo od nje ili od
neke druge njegove žene.
2. U slučaju da postoji potomstvo koje nasljeđuje umrlog, supruzi
pripada osmina ostavštine.
Ako je u pitanju veći broj žena, jednako će podijeliti četvrtinu ili
osminu koja im pripadne.
6. Nasljedno pravo rođene sestre (‫)األخت‬
Rođena sestra jeste svaka sestra koja sa umrlim dijeli i oca i majku.
Ona može naslijediti na jedan od sljedećih načina:
1. Nasljeđuje 1/2 ostavštine ako je jedina i u slučaju da uz nju ne
nasljeđuje ni dijete ostavitelja, ni dijete njegovog sina, ni otac, ni djed,
ni rođeni brat;
2. Pripadaju 2/3 dvijema rođenim sestrama, ili većem broju njih,
ako ne postoji muški nasljednik;
3. Ako uz njih nasljeđuje i rođeni brat, uz nepostojanje onih koji su
prethodno spomenuti, on će ih učiniti asaba – nasljednicima i muškom
će srodniku pripasti udio jednak udjelu dvaju ženskih nasljednika;
4. Sestre postaju asaba - nasljednicima uz kćerke ostavitelja, ili

kćerke njegova sina, tako da će uzeti ostatak nakon udjela kćerki ili
unuka od sina;
5. Njihovo se nasljeđivanje poništava postojanjem muškog potomka
nasljednika, kao što je sin ostavitelja njegov sin, zatim postojanjem
uzlazne muške nasljedne linije, poput oca, jedinstvenim ulemanskim
stavom, i djeda, prema mišljenju Ebu Hanife, a za razliku od stavova
Ebu Jusufa i Muhammeda. Već je prethodilo objašnjenje tog spora o
ovome pitanju. (Es-Sejiid S., Fikhus-sunne V, 2008., str. 502.)
7. Nasljedno pravo sestre po ocu (‫)األخت االب‬
Sestra po ocu nasljeđuje svog brata ili sestru na sljedeći način:

1. Sestra po ocu će naslijediti 1/2 ostavine svoga umrlog brata ako
bude sama te uz nju ne bude nasljeđivao njezin brat, ili brat po ocu.
2. Naslijedit će 2/3 ostavine svog umrlog brata ako ih je dvije ili
više, pod uvjetom da uz nju ne bude nasljeđivao brat po ocu ili rođena
sestra.
3. Sestra po ocu će naslijediti 1/6 ostavnine svoga umrlog brata, ako
uz nju bude nasljeđivala rođena sestra, kako bi skupa uzele 2/3.
4. Nasljeđuje po sistemu ‘asabe bi ‘l-gajr ako uz nju budu nasljeđivala
braća i sestre po ocu. Ona će naslijediti ono što ostane od nasljedstva
nakon što nasljednici nasljednog reda ashābul-furūd uzmu svoje
alikvotne dijelove. U slučaju da iza ashābul-furūd ne ostane zaostavine
onda braća i sestre po ocu ne nasljeđuju ništa.
5. Sestra po ocu će naslijediti po sistemu ‘asabe mea’ ‘l-gajr ako uz
nju budu nasljeđivale kćerka umrlog, ili kćerka od sina umrlog, ili obje,
svejedno da li je jedna ili ih je više. Naslijedit će ono što ostane nakon
što nasljednici iz reda ashābul-furūd uzmu svoje alikvotne dijelove.
6. Bit će diskvalificirana, izbačena iz nasljednog procesa ako se
pored nje nađu sljedeće osobe koje imaju pravo na nasljedstvo:
• Postojanje descedenta – nasljednika iz silazne linije ostavitelja.

• Postojanje akscedenta – nasljednika iz uzlazne linije ostavitelja.

• Postojanje dvije rođene sestre.
• Diskvalificirat će je i jedna rođena sestra ako bude postala
’asaba mea’’l-gajr.
(Es-Sejjid S. Fikhus-Sunne V, 2008., str. 502, 503)
8. Nasljedno pravo sestre po majci (‫)األخت ألم‬
Sestra po majci može naslijediti u jednom od sljedećih slučajeva:

1. Ako među nasljednicima bude neko od akscedenata, pripadnika
uzlazne linije (otac, djed), ili escedenata, pripadnici silazne linije (sin,
sin sina, kćerka), sestre po majci će biti diskvalificirane, isključene iz
nasljednog procesa.
2. Ako ostavitelj ne ostavi nikog od akscedenata niti escedenata,
brat ili sestra, ako budu samo jedno od njih, naslijedit će 1/6 na osnovu
kur’anski riječi:
‫س‬ ُّ ‫اح ٍد ِّمنـْ ُه َما‬
ُ ‫الس ُد‬
ِ ‫ث َكالَلَةً أَو امرأَةٌ ولَه أَخ أَو أُخت فَلِ ُك ِل و‬
َ ّ ٌ ْ ْ ٌ ُ َ َْ ُ ‫َوإِن َكا َن َر ُج ٌل يُ َور‬
„A ako muškarac ili supruga ne budu imali ni roditelja ni djeteta, a
budu imali brata (po majci) ili sestru, onda će svako od njih dvoje dobiti
– šestinu.” (En-Nisa, 12)
3. Ako broj braće i sestara po majci bude više od jednog, onda će
oni naslijediti 1/3 koju će podijeliti međusobno na jednake dijelove,
bez razlike između muških i ženskih nasljednika, na osnovu kur’anskih
riječi:
ِ
َ ‫فَِإن َكانـَُواْ أَ ْكثـََر ِمن َذل‬
‫ك فـَُه ْم ُشَرَكاء ِف الثـُّلُث‬
„A ako ih bude više, onda zajednički učestvuju u – trećini.” (En-Nisa,
12)
(E. Gicić, Šerijatsko nasljedno pravo, 2011., str. 46 i 47)

„Sprema“ kao vid nasljedstva

Kod Bošnjaka Sandžaka u većini slučajeva jedino što žena dobije od
svoje porodice kao imovinu jeste vjenčani dar ili takozvana „sprema“.
Prilikom udaje običaj je da se djevojci daruju nakit i drugi darovi.
Osim vjenčanih darova neke porodice djevojku isprate sa takozvanom
„spremom“ koja se često smatra nasljedstvom djevojke.
Vjenčani dar i „sprema“ se ne mogu smatrati nasljedstvom iz
sljedećih razloga:
- Nasljedstvo se dijeli odmah nakon smrti ostavioca. U većini
slučajeva kod nas vjenčani dar se daje djevojci još dok su otac ili majka
živi.
- Nasljedstvo se mora podijeliti onako kako je Allah propisao
Kur’anom, a ne kako i koliko neko hoće.
- Nasljedstvo se mora dati na ime nasljedstva, a ne na ime vjenčanog
dara.
Razlozi odricanja od nasljedstva

Bošnjakinja u Sandžaku
Statistički podaci pokazuju da je na području sandžačkih općina,
gdje je pretežno bošnjačko stanovništvo, izuzetno mali broj žena
koje nasljeđuju svoje roditelje. U općini Tutin u proteklih osasm
godina zabilježeno je da je na godišnjem nivou, od 30-70 žena uzelo
nasljedstvo. Od tog broja, razlikujući se od godine do godine, njih od
5-14 su Bošnjakinje. Slična situacija je i u ostalim gradovima Sandžaka.
Tokom izrade jednog naučnog rada, istraživala sam putem anketa
i intervjua koji su razlozi odricanja od nasljedstva kod sandžačkih
Bošnjakinja. Istraživanje je pokazalo da su dva ključna razloga:
1. Nepoznavanje šerijatskih propisa nasljeđivanja:

Poznavanje šerijatskog prava je prvi korak ka prakticiranju šerijata,

te muslimanka mora poznavati nasljedno pravo da bi se zalagala za

očuvanje njenog imetka. U današnjem vremenu kada su šerijatske
znanosti dostupnije na našem podnevlju nego što su to bile prije,
muslimanke imaju mogućnost kroz medrese, fakultete i mnogobrojnu
literaturu učiti o svakom segmentu šerijata, pa tako i o nasljednom
pravu. I našim majkama i nanama, kojima su u vrijeme komunizma bile
uskraćene blagodati koje mi danas imamo, dostupno je da kroz svoju
djecu koja se šerijatski obrazuju uče o svojim pravima koje im je Allah
darovao.
2. Običaj:
Da se zaključiti da je običaj glavni uzrok odricanja od nasljedstva
žena u Sandžaku. U našoj sredini smatra se sramnim djelom ukoliko
kćerka zatraži ili prihvati nasljedni dio koji joj se nudi i zato veliki broj
ženske djece, ženskih nasljednika, da bi izbjegle takve komentare od
strane neukih, odustaju od svojih vjerom zagarantiranih prava, bez
obzira što nekada zbog takvih odluka ispaštaju one i njihovi potomci.
Žena treba imati na umu da odricanjem od nasljedstva uskraćuje pravo
svojoj djeci da sutra naslijede svoju majku. Znanje i iskreno vjerovanje
moraju pobijediti strah od komentara i osuda okoline. Allahove propise
moramo staviti ispred propisa i običaja ljudi.
Poklanjanje nasljednog dijela

Jedan nasljednik može pokloniti svoj nasljedni dio drugom
nasljedniku i to će se smatrati šerijatski ispravnim djelom ukoliko
to čini sopstvenom voljom, a ne uz prisilu. Taj gest smatrat će se
dobročinstvom. (E. Ljevaković, 2013., str. 43)
Govoreći o slučaju jednake podjele nasljedstva među muškim i
ženskim nasljednicima, dr. Mahmud Hajami, šef Odsjeka za islamske
studije na El-Azhar univerzitetu, kaže:
„Dozvoljeno je da nasljednici podijele među sobom imovinu na

jednake dijelove sve dok postoji pristanak svih strana. Svaki od braće
može se svojevoljno odreći dijela svoje imovine u korist sestre nakon
što se ispoštuju kur’anski propisi. Samo nakon podjele imovine shodno
Kur’anu braća imaju pravo da se odreknu svoje imovine u korist sestre.“
(http://www.akos.ba/duhovnost/pitanja-i-odgovori)
Shodno ovome, možemo zaključiti da je dozvoljeno ženi pokloniti
svoj nasljedni dio ili se odreći nasljednog dijela nakon što nasljedstvo
bude podijeljeno onako kako je Allah propisao, ako to čini svojevoljno,
bez pritiska pojedinaca ili zajednice. Bitno je naglasiti da onaj u čiju
korist se žena odrekne nasljedstva, to treba smatrati njenim poklonom,
a ne svojim pravom.
Allah zahtijeva poštovanje prava svakog pojedinca

Islam poklanja veliku pažnju propisu nasljeđivanja. Svi muslimani su
obavezni da primjenjuju propise vezane za nasljeđivanje budući da su
to propisi Uzvišenog Allaha. Mi, kao muslimani, moramo da shvatimo
da su islamski propisi vezani za nasljeđivanje najbolji, najpouzdaniji i
najpravedniji jer Uzvišeni Allah ne čini nepravdu nikome.
Obaveza muslimana jeste da poštuju ženino pravo na nasljedstvo
i da se bore da isto bude ispoštovano. Ženi se ne smije činiti nasilje
i otimati joj ono što joj pripada. Pravo koje je Allah dao ženama niko
nema pravo oduzeti im i niko nema pravo smatrati sramnim ženinu
borbu za pravo koje joj pripada.
Svršenici i studenti islamskih fakulteta, medresanti i drugi islamski
obrazovani ljudi trebaju dati najveći doprinos na polju osvješćivanja
ljudi i njihovog prakticiranja nasljednog prava. Fakultet za islamske
studije u Novom Pazaru svake godine Sandžaku pokloni desetinu
šerijatskih pravnika koji će ljudima objašnjavati vjerske propise i učiti
ih o načinu nasljeđivanja u šerijatskom pravu. I Medresa Gazi Isa-beg
daje svoj doprinos na polju širenja znanja o nasljednom pravu time što
svake godine iznjedri generaciju onih koji nauče propise nasljednog
prava. Ove dvije ustanove najveća su nada da će nasljedno pravo

biti oživljeno u Sandžaku, jer će svaka kuća i svaka mahala imati svog
poznavaoca nasljednog prava. Znanje i iskreno vjerovanje moraju
pobijediti strah od komentara i osuda okoline.
Muslimani Allahove propise moraju staviti ispred propisa i običaja
ljudi. Dužni su poštovati i štititi sva prava koja je Allah dao Svojim
robovima. Stoga, muslimani trebaju štititi pravo žene na nasljedstvo
koje joj Kur’anom i Sunnetom pripada.
Uzvišeni Allah u Kur’anu kaže:
„Allah zahtijeva da se svačije pravo poštuje, dobro čini, i da se
bližnjima udjeljuje, a razvrat i sve što je odvratno i nasilje zabranjuje;
da pouku primite, On vas savjetuje.” (En-Nahl, 90)

Prof. dr. Mustafa Fetić 37.091.12:005.963
37.011.2
OSOBENOSTI I KOMPETENCIJE
USPJEŠNIH NASTAVNIKA
Abstrakt
Pedagogija kao humanistička nauka nalazi se pred velikim izazovima
i dilemama. Pred njom se otvaraju mnoge dileme i traže odgovori
na važna pitanja iz oblasti vaspitanja i obrazovanja. Ne možemo se
oteti utisku da savremenu pedagogiju karakterizira značajan raskorak
između teorije i prakse. Nastava i učenje se odvijaju bez jasnih principa
i zakonitosti, kao u polumraku, bez jasnog cilja kojem težimo. Akteri
postojećih školskih planova i programa, učitelji i nastavnici, postaju
blijedi, bez jasne vizije i misije, često dosadni i nezanimljivi učenicima.
I zbog toga škola postaje nepoželjno mjesto za djecu i omladinu, a
znanje i učenje se traže i dobijaju sa „druge“ strane.
Nastavnici trebaju učestvovati u reformiranju ovih naslijeđenih
stereotipa u školskom sistemu, razumijevajući potrebu učeničkih
kompetencija za novo vrijeme i prilike u 21. stoljeću. Umjesto
mehaničkog pamćenja i reproduktivnog znanja, učenike je potrebno
osposobljavati da kritički promišljaju, usvajaju asocijativno znanje i
formiraju vlastite stavove o životu i okruženju u kojem djeluju. Stručan,
poletan, odgovoran i autoritativan nastavnik pokretač je pomenutih
pozitivnih promjena u odgojno-obrazovnom radu, te kao takav i stiče
pravo da bude promoviran kao vaspitno-moralni uzor učenicima kojeg
će poštovati i slijediti.
Ključne riječi: Pedagogija, nastavnik, škola, kompetencija, učenik,
znanje.
Prof. dr. Mustafa Fetić
Abstract
Pedagogy as a humanistic science is facing great challenges
and dilemmas. Many dilemmas open before him and he is looking
for answers to important questions in the field of upbringing and
education. We cannot escape the impression that modern pedagogy
is characterized by a significant gap between theory and practice.
Teaching and learning take place without clear principles and laws,
as in semi-darkness, without a clear goal to which we aspire. Actors
in existing school curricula, teachers, become pale, without a clear
vision and mission, often boring and uninteresting to students. And
because of that, school is becoming an undesirable place for children
and youth, and knowledge and learning are sought and obtained from
the “other” side.
Teachers need to participate in reforming these inherited
stereotypes in the school system, understanding the need for student
competencies for new times and opportunities in the 21st century.
Instead of mechanical memory and reproductive knowledge, students
need to be trained to think critically, adopt associative knowledge,
and form their own attitudes about life and the environment in
which they operate. A professional, enthusiastic, responsible and
authoritative teacher is the initiator of the mentioned positive changes
in educational work, and as such he acquires the right to be promoted
as an educational and moral role model for students whom he will
respect and follow.
Keywords: Pedagogy, teacher, school, competence, student,
knowledge.

Osobenosti i kompetencije uspješnih nastavnika
Uvod
Nastavnik ili edukator razlikuje se od ostalih profesija i po tome što
osim stručnih znanja, vještina i sposobnosti, treba posjedovati i lične
karakterne, moralne, etičke i komunikacijske sposobnosti. Jedno
je izvjesno, da za sada ne postoji konsenzus u tome koje su lične
osobine i kompetencije potrebne nastavniku u savremenoj školi.
Teoretičari obrazovanja i stratezi koji se bave savremenim izazovima
nastave, kao osnovne školske aktivnosti, iznose različite teorije i
postavke o ulozi, referentnosti i kompetencijama učitelja, nastavnika
ili profesora u vaspitno-obrazovnom radu. Nastavnika bi trebali
prepoznavati po njegovom vizuelnom izgledu i karakterističnom
vaspitno-obrazovnom i etičko-moralnom ponašanju. Šarenolikost
je prisutna i u ovoj oblasti, tako da ne postoje prepoznatljive
forme u vidu paradigme koje bi oslikavale prosvjetnog radnika.
Neki od nastavnika smatraju da treba da budu strogi, drugi, pak,
preferiraju blagost i susretljivost, dok treći smatraju da moraju biti
pravedni, nepopustljivi i autoritativni. Neki od njih su dopadljivi kroz
duhovitost i zabavne sadržaje, dok ima i onih koji smatraju da je
najvažnije u nastavi biti stručan i dobro pripremljen za čas, održati
uspješno predavanje iz nastavnog predmeta, a da su njegove lične
osobine i drugi vidovi ponašanja manje bitni i inferiorni u vaspitno-
obrazovnom radu.
U želji da ilustrujemo portret nastavnika ili edukatora, te da
pokažemo koje kompetencije, osobine i odlike treba da ima
jedan prosvjetni radnik, u radu koji slijedi ukazat ćemo na naša
opredjeljenja koja zasnivamo na relevantnim pedagoško-didaktičkim
izvorima i stavovima stručnjaka iz ovih oblasti. U pedagoškoj literaturi
kompetencije i osobine nastavnika ne se stavljaju uvijek u kontekst
nastavnog rada, već se one promatraju kao standardizirana skala
širokog spektra obrazovanja koja će omogućiti svakom prosvjetnom
radniku da sagleda gdje se on nalazi na toj „skali kompetencija
i osobina“, te na taj način mapira prioritete u ličnom i stručnom
usavršavanju.

Za poziv edukatora ili nastavnika istodobno su važne i bitne lične

osobenosti1, kao i stručne kompetencije.
U osobine nastavnika koje je potrebno da posjeduje, kao
prosvjetni radnik, ubrajaju se, između ostalog: iskrenost, dosljednost,
tolerantnost, srpljivost, empatičnost, stručnost, duhovitost,
osjetljivost, dobronamjernost, upornost, povjerenje i radoznalost.
Svaka od pomenutih osobina bitna je za nastavnika u nastavnom radu i
predstavlja u određenom momentu opciju za ostvarivanje učešća svih
faktora u vaspitno-obrazovnom radu.
Iskrenost je važna zbog toga što je nemoguće učenike lagati i varati.
Djeci u školama je važno da imaju jasne stavove svojih predavača,
nastavnika i učitelja i da ne sumnjaju u njihov nastavni rad.
Dosljednost, pak, predstavlja neophodan preduslov uspješnog rada
sa bilo kojom grupom ljudi, pa i sa učenicima u školskom sistemu.
Radi se o dosljednoj primjeni pravila, načina ophođenja, ocjenjivanja,
pravednom odnosu bez diskriminacije po bilo kom osnovu.
Tolerantnost kao princip razumne komunikacije i uviđajnosti
podrazumijeva prihvatanje učenika onakvim kakav on jeste, sa svim
razlikama drugog i drugačijeg.
Strpljivost je važna osobina u vaspitno-obrazovnom radu, jer se pred
nama nalaze učenici koji se mnogo više razlikuju nego što sliče. Zbog
mnogih individualnih razlika u svojim intelektualnim kapacitetima,
nastavnik mora smireno i kontinuirano pristupiti nastavnom planu i
programu i njegovoj realizaciji u ovako heterogenoj grupi djece.
Empatičnost kao važnu osobinu misle da posjeduje većina
nastavnika. Istina je da ovu osobinu senzibiliteta posjeduje mali
broj nastavnika. Onaj nastavnik koji dječijim očima posmatra stvari,
prodirući u njihovu suštinu, može reći da je empatičan.
Stručnost podrazumijeva temeljito i stručno poznavanje sadržaja
1
Pod pojmom „osobina“ podrazumijeva se svojstvo ili karakteristika, odnosno ono što on jeste
kao ličnost, dok pod izrazom „kompetencija“ podrazumijevamo osposobljenost obavljanja
nekog posla, korištenja znanja, vještina i stavova koji su potrebni za uspješnost u poslu.

nastavnog gradiva, uz posjedovanje didaktičko-metodičkog znanja.

Duhovitost, koju mnogi u pedagogiji ne smatraju posebno važnom
osobinom nastavnika, sa primjerenim i poučnim humorom, predstavlja
moćno sredstvo u realizaciji mnogobrojnih vaspitno-obrazovnih
ciljeva, jer na prijemčiv način uvodi učenike u nastavni rad.
Osjetljivost, kao detektor učeničkih osjećanja i pulseva, smatrala se
u staroj tradicionalnoj školi nepotrebnim. Nastavnik je svoja osjećanja
i brige trebao ostaviti ispred školskog praga, raditi profesionalno. U
novoj školi se to promijenilo. „Sada nastavnike upućuju da osjete
emocije učenika, da prepoznaju probleme i poteškoće sa kojima se
suočavaju, da ne kriju od učenika ni svoje emocije i raspoloženja, da
sa učenicima žive život u cjelini. Time se škola stavlja u realan životni
kontekst.“1
Dobronamjernost je prilika da nastavniku budu oproštene sve
greške i nesporazumi sa učenicima, jer se tim putem vraća povjerenje
i ostvaruje kvalitetan vid komunikacije.
Ne postoji djelatnost niti uspješan posao koji se može ostvariti bez
upornosti. To je iznimno izraženo u nastavnom radu. Ovu osobinu, koja
treba prvenstveno krasiti nastavnika, moramo razvijati i kod učenika.
U nizu poželjnih osobina nastavnika koje trebamo pomenuti ovom
prilikom jesu povjerenje i radoznalost. U radu sa učenicima povjerenje
ima čarobnu moć. Rijetko šta može motivirati učenika da prione na
učenje, izradu domaćih zadataka i sl. kao što to može povjerenje
drugih, a koje se javno obznani da dotični učenik to može i da on to
treba. Ovo je za učenika jaka pokretačka snaga koju je projektovao i
pokrenuo nastavnik. S druge strane, radoznalost je šansa da upoznamo
djecu, njihove specifičnosti, ali i da kod učenika razvijamo ovu bitnu
karakteristiku.
Pomenute osobine nastavnika veoma su bitne u vaspitno-
obrazovnom radu, a posebno u predškolskom periodu i kod učenika u
1
Savić, M. Pedagoške osnove kvalitetne škole, Visoka škola za kozmetologiju i estetiku – Banja
Luka, Bijeljina, 2018., str. 42

nižim razredima škole, jer je to period gdje djeca uče, između ostalog,
i po sistemu modela, odnosno odgojno-obrazovnog uzora.
Činjenica da idemo u susret „novoj savremenoj školi“ i da analiziramo
nedostatke i manjkavosti „tradicionalne“ škole smatram važnim
segmentom aktuelizirati opće odgojne zadatke škole, jer u razvijenim
nacijama sa dugom tradicijom oni su tretirani s posebnom pažnjom
i značajem. Još davno je Arčibald Rajs, dobronamjerno i objektivno,
ukazivao na neke bitne nedostatke u našoj općoj kulturi, koje moramo
sistemski promijeniti, a koje škola, kroz vaspitno-obrazovni sistem,
treba forsirati i njegovati. Posebno toga trebaju biti svjesni nastavnici
u vaspitno-obrazovnom radu. Radi se o sljedećim principima:
- „Ne odlagati bespotrebno poslove i obaveze za kasnije, jer
se obično prolongiranjem planirani poslovi nikada ne završe, ili se
nekvalitetno i polovično urade;
- Cijeniti duhovne vrijednosti više od materijalnih, jer se one
stiču mukotrpno i imaju trajnu vrijednost, za razliku od materijalnih
koje su limitirane vremenom i prostorom;
- Razvijati potrebu, naviku i značaj zahvalnosti, jer to govori
o ljudskom poštovanju, toleranciji, očuvanju i njegovanju zdrave
komunikacije i međuljudskih odnosa;
- Poštovanje ljudi iz svog okruženja, bez obzira na rasu, etničku i
vjersku pripadnost, dajući im jednake šanse za uspjeh i napredovanje;
- Eliminirati ljubomoru, zavist i mržnju prema uspješnijim i
boljim, nasuprot, vjerovati da uspjeh drugoga donosi samo korist i
dobro za društvo i zajednicu;
- Upravljanje svojim željama i potrebama, te koristiti i
upražnjavati svoje potrebe u granicama svojih moralnih načela i realnih
mogućnosti.“1
1
Savić, M. Pedagoške osnove kvalitetne škole, Visoka škola za kozmetologiju i estetiku – Banja
Luka, Bijeljina, 2018., str. 42.

Na osnovu gore pomenutih odgojnih zahtjeva, može se prepoznati

namjera da nastavnici u okviru vaspitno-obrazovnog rada u školama
ova načela koriste kao pedagoški okvir svojih aktivnosti, bez obzira
što oni nisu precizno definirani kroz nastavne planove i programe. U
set ovih važnih vaspitnih zahtjeva možemo uvrstiti strog i nepopustljiv
stav prema mitu i korupciji, te shvatanje da obrazovanost znači dobro
prema sebi i drugima, a ne manipuliranje drugima i koristoljublje.
Ovim se ukazuje da vaspitno-obrazovno polje ne predstavlja samo
puko usvajanje znanja, već je to širok i složen misaoni proces poimanja
ljudske stvarnosti, njenih kapaciteta i potreba.
Nastavnik je često u svojoj radnoj karijeri prinuđen da prihvati i neke
druge uloge, koje mu formalno ne pripadaju, ali koje se nameću kao
dio nastavnog procesa i radne atmosfere u školi. On nerijetko postaje
dijagnostičar, ljekar, psihlog, vaspitač, čuvar dobrih interpersonalnih
odnosa u razredu, sudija, pomiritelj i sl. Posebno je važno da nastavnik
prepozna postojeću klimu u školi i uvidi da li učenici doprinose
ostvarivanju i realizaciji obrazovnih zadataka.
„Uvažavanje individualnosti podrazumijeva, prije svaga,
besprijekornu pedagošku dijagnostiku: na kom su trenutno obrazovnom
nivou učenici; koji stil učenja preferiraju; kakava su im očekivanja;
kakav im je razvoj mišljenja, pamćenja, uočavanja, povezivanja,
zaključivanja, analiziranja, vrjednovanja, tj. onih procesa koji spadaju
u kogniciju. Također je važno uočiti kako se učenici osjećaju, koje im je
osjećanje dominantno prema drugima, kako se osjećaju u školi i da li
preovladava optimizam. Često se osjeća potreba da se učenici pohvale
i stimuliraju, ali se rijetko govori o razvijanju sposobnosti učenika da
oni pohvale druge, da se raduju tuđim uspjesima i rezultatima.“1
1
Kamenov, E., Spasojević, P. Metodika vaspitno-obrazovnog rada sa mlađim školskim uzrastom
u pripremi djece za školu, Zavod za udžbenike i nastavna sredstva, Sarajevo. 2012.

Stilovi nastavnog rada

Nastavnik je pred velikim izazovom i izborom kojim putem krenuti
i koji koncept nastavnog rada prihvatiti. On je prinuđen da vaga
između današnjeg ili postojećeg i sutrašnjeg koji će se projktovati i
smatrati prihvatljivijim. „Prema Kristenu i Muller-Schwartzu, postoji
nekoliko stilova vođenja učenika u vaspitno-obrazovnom radu, a dva
su preovladavajuća i to: autokratski i demokratski tip nastave.
Autokratskom tipu su svojstveni strah, nepovjerenje, neiskrenost,
manipuliranje, nagovaranje i prijetnje učenicima, dok demokratski
tip podrazumijeva otvorenost, samopouzdanje, spontanost, uspješno
prenošenje poruke i informacije, objašnjavanje, poštivanje uspješnog
rješavanja problema.“1
Prema Tannenbaumu Schmidtu, postoji šest načina ili stilova u
nastavnom radu: autoritativni, tvrdo vođenje nastave, patrijarhalni,
mehko vođenje nastave, savjetodavni, konsultativni i participirajući
stil. Osobine demokratskog stila vođenja nastave, koje je suprotno
autokratskom načinu, jesu: ono je partnersko, kooperativno,
konsultativno, delegirajuće, kolegijalno, saradničko, grupno,
humanističko i participirajuće. Nastavnikova uloga u demokratskoj školi
nije samo obrazovanje, već i odgojno djelovanje u duhu oblikovanja
vaspitno-obrazovnog uzora. Tako spreman, vičan i pedagoški potkovan
nastavnik kreira i osvježava svaki školski dan novim ambijentom, koji
nije mehaničko ponavljanje i recikliranje prethodno rečenog. „Ako
je ograničen na svoja iskustva, a zatvoren iskustvima drugih, ako živi
mentalitetom klana, on nije kadar pomagati odgajaniku i učeniku
da razviju u sebi puninu, on odgajaniku stalno nameće svoja vlastita
omeđenja.“2
1
Pehlić, I. Nova škola - iznutra, Novi Muallim, br. 9, Sarajevo, mart 2002., str. 54.
2
Golub, I. Najprije čovjek, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1994.

Principi definiranja nastavničkih kompetencija

O kompetencijama nastavnika malo se govori u stručnoj literaturi,
što govori da se sporo ide u susret novonastalim prilikama i zahtjevama
savremenog odgojno- obrazovnog sistema. Kako ćemo analizirati
učeničke kompetencije i njihove obrazovne potrebe ako nemamo
razvijenu svijest o nastavničkim kompetencijama koje su osnova za
razvijanje kompetencija kod drugih školskih grupa.
Prvi princip mogli bi definirati kao usmjerenost nastavnika na
kompetencije učenika, u smislu da prioritet nastavnika bude sticanje
znanja, razvoj vještina i sposobnosti, te izgrađivanje stavova i
vrijednosti neophodnih za život i rad u nadolazećem vremenu. Više
nije poželjan učenik koji pokorno sve prihvata i mirno i bezuslovno
sluša i izvršava dobijene zadatke. Preferira se učenik koji je radoznao,
koji sumnja, provjerava i dokazuje, istražuje i vrjednuje. Dakle, učenici
reba da otkrivaju i zaključuju te racionalno i svrsihodno primjenjuju
stečeno znanje.
Drugi princip je usmjerenost za osposobljavanje učenika za život
u 21. vijeku. Svjesni činjenice da se svijet brzo mijenja, da klasično
znanje zastarijeva, da se izvori učenja nameću kroz primjenu novih
tenologija iz savremenih informacionih sistema, nastavnici u vaspitno-
obrazovnom radu trebaju staviti akcenat na važnost cjeloživotnog
učenja, saradnički i timski duh u nastavnom radu, forsirati znanja po
dubini (temeljitost) u odnosu na širinu (kvantitet) i davati prednost
primjenjivim znanjima, podsticati i snažiti kritički odnos, kreativnost i
inovativnost učenika.
I treći princip je nova uloga nastavnika. „Nastavnik više ne može da
bude glavni izvor znanja i glavna mjera nastavnih aktivnostu u školi.
Nastavnik u ‘novoj’ školi treba da bude, između ostalog, menadžer
nastavnog procesa, dizajner privlačnog ambijenta za učenje, te
posrednik u znanju i instruktor aktivne nastave u učenju.“1
Interesantno je spomenuti i mišljenja eminentnih stručnjaka iz
1
Stanojlović, S. Škola i razvoj kompetencija: kako učiti i kako živjeti sa drugima, Beograd, 2011.

oblasti vaspitno-obrazovnog rada, a koji navode prioritetnim, sljedeće

kompetencije:
- Osposobljavanje i educiranje učenika kako da uče;
- Proaktivnost i intelektualna otvorenost;
- Sposobnost upravljanja vremenom;
- Osposobljenost za komunikaciju;
- Stručna saradnja i timski rad;
- Kompetentnost za cjeloživotno učenje.
„Na sličan način, ali u nešto drugačijoj formi, Mile Ilić definira
uspješnog nastavnika koga karakteriziraju potrebna nastavno-
obrazovna svojstva i osobine.“1
Prva odlika se odnosi na opće intelektualne sposobnosti praćene
emocionalnom i socijalnom inteligencijom, komunikacijskim umijećem,
te moralno-humanističkom i multikulturalnom orjentacijom i težnjom
ka toleranciji i međuljudskom uvažavanju.
Druga karakteristika se tiče pedagoške ljubavi prema djeci i mladima,
poštovanja njihove ličnosti, sposobnosti empatisanja i podržavanja
učenika sa preprekama u učenju, te profesionalnog odnosa prema
svom nastavničkom poslu i postavljenim radnim zadacima.
Treća osobina uspješnog nastavnika podrazumijeva njegovu
opću stručnu obučenost, a koja uključuje elementarna psihološka,
pedagoška, defektološka i inovativno-didaktička znanja i vještine.
I posljednja, četvrta karakteristika nastavnika jeste stručna
kompetentnost za izvođenje razredne nastave, metodičko-
metodološka obučenost za pripremanje, izvođenje i vrjednovanje
nastavnih aktivnosti koji su prožeti varijantama individualizirane i
interaktivne nastave.
Kada je u pitanju konkretna uloga nastavnika u odgojno-obrazovnom
radu, možemo istaći one koje se direktno odnose na učenike i pomažu
1
Ilić, M. Inkluzivna nastava, Filozofski fakultet Univerziteta u Istočnom Sarajevu, Sarajevo,
2010., str. 82.

im u njihovom radu.
„I. Ivić, A. Pešikan i S. Antić spominju sljedeće kompetencije:
- Nastavnička uloga koja podrazumijeva nastavnika kao
predavača, organizatora, partnera u pedagoškoj komunikaciji, te
nastavnika kao eksperta za svoju oblast;
- Motivaciona uloga koja pokreće motivacione procese za rad,
te nastavnika ističe kao model, odnosno ličnost za profesionalnu
identifikaciju.
- Uloga procjenjivača u domenu znanja, ocjenjivanja ponašanja i
ličnosti učenika;
- Saznajono-dijagnostička uloga i uloga regulatora socijalnih i
interpersonalnih odnosa u odjeljenju;
- I konačno, uloga partnera u rješavanju problemskih situacija u
školi.“1
Dakle, pomenutim kompetencijama obuvata se nastavni rad kao
složena intelektualna aktivnost u školi, a koju, u dobrom djelu, kreira
nastavnika gdje je njegova uloga dominantna. Tabela nastavničkih
kompetencija se ne iscrpljuje gore navedenom klasifikacijom, veće se
definira shodno aktuelnom trenutku i potrebama vaspitno-obrazovnog
prostora.
Umjesto zaključka
Na kraju, kao zaključak našoj analizi nastavničkih kompetencija i
uloge u savremenoj školi nameće se potreba definiranja ličnosti učitelja
ili nastavnika u formi osobe po mjeri „naše“ škole i njenih potreba,
a koja će inkorporirati u sebi sve moralne, stručne i prvenstveno
karakterne osobenosti i potencijale.
„Nastavnik bi, između ostalog, trebao biti:2
1
Ivić, I. Pešikan, A. Antić, Aktivno učenje, Institut za psihologiju, Beograd, 2001., str. 49.
2
Halilović, S. Kvalitetan nastavnik za kvalitetno obrazovanje u Bosni i Hercegovini, Novi muallim,
br. 9, Sarajevo, mart 2002., str. 50.

- Emocionalno zdrava i autentična osoba, osjetjiva i empatična

kada su u pitanju drugi, da poštuje i vjeruje ljudima, da je iskrena,
fleksibilna i snalažljiva;
- Da je energična i vitalna osoba;
- Da je temeljito potkovana stručnim znanjem u svom predmetu;
- Da posjeduje kulturne i intelektualne interese i izvan svoje
stručne oblasti;
- Da demonstrira entuzijazam za svoj predmet i poučavanje
mladih, da efektivno komunicira sa učenicima i voli da izlaže ideje;
- Da je usmjeren ka učenicima, pokazuje interes za njihova
uvjerenja i mogućnosti, sluša učenike i često uči iz onoga što oni kažu
i rade;
- Da posjeduje smisao za humor i učenje učini zabavnim i
prijemčivim;
- Da razumije emocionalne, socijalne i edukativne potrebe naše
djece;
- Da posjeduje izražen entuzijazam za znanjem i novim idejama,
te da edukaciju mladih vidi kao mogućnost unapređivanja vlastitog
intelektualnog razvoja;
- Da bude ličnost koja je samouvjerena u svoje sposobnosti, ali
i koja je spremna da traga za novim saznanjima, inovativnostima, te
koja cijeni pozitivne promjene.
U atmosferi međuljudskog uvažavanja i poštovanja, gdje i nastavnik

i učenik mogu slobodno, otvoreno i partnerski komunicirati i sarađivati,
boravak u školi postaje obostrana radost i zadovoljstvo. Očekujemo
da će nova generacija nastavnika prihvatiti ovaj izazov i da će svojim
predanim radom, kroz vaspitno-obrazovni proces, buditi u mladima
ono najbolje i najkvalitetnije što nose u sebi.

Prof. dr. hfz. Haris Hadžić 323.1(=1:497.6)(497.11)
316.722(=1:497.6)(497.11)
930.85:28
KRIZA BOŠNJAČKOG JAVNOG

DISKURSA U SANDŽAKU
Apstrakt: Računajući od polovine 90-tih godina prošlog stoljeća,

među bošnjačkim političkim, intelekualnim, nacionalnim, vjerskim
i drugim subjektima u Sandžaku nema valjane saradnje, zajedničkog
djelovanja, udruživanja potencijala i sl., a što bi doprinijelo boljem,
stručnijem i legitimnijem nastupu na javnoj sceni. U radu ukratko
dajemo analizu uzroka takvog stanja, koje smo mi ovdje nazvali kriza
bošnjačkog javnog diskursa. Korijene takvog stanja pokušavamo
sagledati kroz kompariranje historijske krize islamske civilizacije i
njenog uticaja na današnji bošnjački mentalitet, kulturu dijaloga,
međuljudske odnose, a sve to opserviramo kroz prizmu kur’anskih
ajeta i hadisa Božijeg poslanika Muhammeda a.s. služeći se dostupnom
literaturom.
Ključne riječi: Kriza, diskurs, Bošnjaci Sandžaka, islamska civilizacija,
perspektiva, identitet.
Abstract: It is noticable that since the mid-1990s of the last century

there has not been a satisfactory cooperation, joint action, pooling
of potentials and resources, etc. among Bosniak political, intellectual,
national, religious and other relevant entities in Sandzak, which
would contribute to a better, more professional and legitimate action
in the public domain. In this paper, we offer a brief analysis of the
causes for such a deficiency. We described this phenomenon as „The
Crisis of Bosniak public discourse“. We try to identify the causes of
this situation by looking at the historical crisis of Islamic civilization
Prof. dr. hfz. Haris Hadžić
and extrapolate its impacts on today’s Bosniak mentality, culture of

dialogue and interpersonal relations, as we observe all these through
the prism of Qur’anic verses and hadith of the Prophet Muhammad
(SAWS) drawing on the availbale literature.
Keywords: Crisis, discourse, Sandzak Bosniaks, Islamic civilization,
perspective, identity.
Uvod
Etimološki posmatrano, kriza (njemački krise; latinski crisis:
prosudba, procjena) znači problematičnu prijelomnu tačku povezanu
s potrebom donošenja odluka, dubok, sveobuhvatan poremećaj u
životu pojedinca ili funkcioniranju društva, sa snažnim i, više ili manje,
teškim i trajnim posljedicama. To je prijelomno, prolazno teško stanje
koje se najčešće pojavljuje kao društvena, politička, ekonomska,
identitetska i sl. kriza. Diskurs, pak (lat: discursus, kovanica je od dis
- dva i cursus - tok, putanja, pravac), znači kretanje naprijed i nazad,
trčanje unaokolo, odnosno, znači govor, razgovor, analiza, dijalog,
raščlanjivanje (vidi: www enciklopedia.hr; velikirecnik.com; vokabular.
net; sh.m.wikipedia.org). Dakle, predmet ovog rada zamišljen
je kao analiza, opis, prognoza, procjena mogućnosti (ponovnog)
uspostavljanja unutarbošnjačkog (unutarmuslimanskog) dijaloga
i saradnje između njegovih organizacionih oblika, prvenstveno na
prostorima Sandžaka. Riječju, želimo, deskriptivno predstaviti glavne
segmente te krize, a onda, makar u najbitnijim naznakama nagovijestiti
mogući prijedlog njenog razrješenja i prevazilaženja u skladu sa
islamskim civilizacijskim postulatima. Odnosno, shodno naslovu koji
smo postavili, želimo ukratko definirati i predložiti prevrjednovanje
unutarbošnjačkog javnog diskursa. Primjetno je, naime, da skoro od
samog nastanka višestranačkog sistema 90-tih godina prošlog stoljeća,
pa sve do danas, između bošnjačkih nacionalnih, vjerskih, kulturnih,
političkih i dr. subjekata skoro da i nema saradnje, nema zajedničkog
sinhroniziranog rada, nema dogovaranja, koncipiranja i usaglašavanja

KRIZA BOŠNJAČKOG JAVNOG DISKURSA U SANDŽAKU
političkih stavova, zajedničkih akcija, zajedničkog djelovanja, a ima

podjela, nesaradnje, konflikata, destrukcije, sukoba. Ti sukobi i podjele
dostigle su kulminaciju kada je pokušan puč u Islamskoj zajednici
2007. godine, kada je osnovana paravjerska tvorevina, tzv. „Rijaset
Srbije“. Pored toga, ako imamo u vidu ne baš ohrabrujuću prognozu
stanja stvari uopće u državi i društvu, a naročito ekonomsku, socijalnu
i bezbjednosnu perspektivu, onda se je opravdano zapitati da li
bošnjački odgovorni ljudi, institucije, organizacije, političke stranke,
Islamska zajednica, uopće, imaju kapaciteta, kompetencija, znanja,
hrabrosti i sposobnosti da sagledaju, kako trenutnu tako i buduću
sudbinu svog naroda na ovim prostorima, u svjetlu te svekolike krize.
Zato, u ovom radu pokušat ćemo sagledati zadatu temu kroz nekoliko
segmenata, u čijem fokusu će biti refleksija i uticaj nekih civilizacijskih,
političkih, plemenskih, kulturoloških, historijskih kretanja na sudbinu
Bošnjaka u Sandžaku, i to kroz sljedeće odjeljke: Uspon i kriza islamske
civilizacije; Kriza bošnjačkog identiteta; Odnos aktuelne državne vlasti
prema bošnjačkom narodu, prema Sandžaku i prema Bosni; Saradnja
sa vjerskim, kulturnim, i političkim institucijama i organima Bosne i
Hercegovine; Prijedlog aktivnosti za prevazilaženje krize; te Zaključno
razmatranje.
Uspon i kriza islamske civilizacije

Sasvim je prirodno da je na Bošnjake naših prostora, kao
pripadnike islama, itekako imala, a i danas permanentno ima odraza,
u pozitivnom i u negativnom smislu, islamska civilizacija. Faktički,
Bošnjaci, civilizacijski, kulturno i vjerski, čine sastavni dio islamskog
svijeta (ummeta) i logično je da oni dijele sudbinu, dijele zlo i dobro,
tj. trpe razne pozitivne i negativne reperkusije takvog naslijeđa sa
svim muslimanima na zemaljskoj kugli. Zato, sagledavajući ovaj
segment postavljene teme, želimo, najprije, kroz prizmu islamske
civilizacije ukazati na kvalitet duhovne i materijalne osnove bošnjačko-
muslimanskog duha i identiteta, koji trebaju biti valjan pretekst
za bošnjačko bitisanje, kulturu, politiku, međusobnu saradnju i
funkcioniranje u životu i radu. Naime, još od VI stoljeća: „Misija islama

izvodi Arape, a s njima i cijelo čovječanstvo, iz neznanja i primitivizma te
iz iskvarenosti i nepravdi u novu fazu civilizacije u historiji čovječanstva,
civilizaciju u kojoj se kroz integraciju i harmoniju susreću duh, materija,
razum, emocije i znanje, svijet nevidljivog i vidljivog.“1 Jer, „islamska
civilizacija, koja je, od muslimanskih osvajanja do invazije Mongola,
islamski svijet učinila predvodnikom cijelog civiliziranog svijeta, bez
sumnje predstavlja, s aspekta discipline i moralne ustrojenosti (...),
jednu svijetlu epohu ljudske civilizacije (...). I pored ogromne rasne i
kulturne izmiješanosti u islamskom svijetu tog klasičnog doba, nisu
postojali bilo kakvi nesporazumi i nesuglasice između muslimanskih
naroda, tako da se historičar mora zapitati koliko su to čvrste bile
vjerske veze koje su omogućavale da se na okupu održe toliko različiti
elementi“.2 Tačna je tvrdnja da „historija islama potvrđuje prosudbu
o naprednosti muslimana koju je izrekao Kont Dugobino. On kaže
da, ukoliko vjersko uvjerenje odvojimo od političke zbilje, nema niti
jedne religije koja je više od islama posjedovala duh tolerancije i
bila manje podložna ekstremizmu. Upravo ova trpeljivost i odsustvo
ekstremizma u islamskom svijetu omogućili su saradnju i međusobnu
potporu među različitim narodima i zajednicma, što je neophodno za
napredak istinske civilizacije, čime je omogućena mirna koegzistencija
raznorodnih elemenata“.3 Dakle, „islamska civilizacija, koja je na
ovaj način postala baštinik starih kultura Istoka i Zapada, prethodne
kulture nije samo oponašala i nastavljala, već ih je prekomponirala i
upotrebljavala u tom dorađenom obliku (...). Dekadenca počinje kada
se prekida odnos sa vanjskim svijetom i kada se ovo društvo suočava
sa secesionističkim i ekstremnim tendencijama na unutrašnjem
planu (...). U prostornom okviru islamskog svijeta bili su međusobno
pomiješani različiti narodi: Arapi, Iranci, Turci, Indijci, Kinezi, Mongoli,
Afrikanci, pa i štićenici (zimmije, m.p.) (...). Ova civilizacija nije bila
1
Ebu Sulejman, A. A.: Kriza islamske civilizacije - korijeni u kulturi i odgoju, Biblioteka posebna
izdanja, El-Kalem, CNS, Sarajevo, 2010., str. 36.
2
Dr. Zarinkub, A. H.: O historiji islamske civilizacije, Institut „Ibni Sina“, Sarajevo, 2001., str. 17.
3
Dr. Zarinkub, A. H.: Ibidem, str. 20.

ni arapska, ni indijska, ni turska, niti iranska. Ona je bila islamska i

sažimala je u sebi sve navedene (...), što nam sve jasno potvrđuje da je
ova kultura na svom prostoru i u svom vremenu bila jedna od najvećih
kultura čovječanstva (...), predstavljala je jednu novu evolucionu etapu
općeljudske civilizacije (...). Upoznavanje muslimana sa naukom i
teološkim raspravama počelo je u doba dinastije Emevija (661-750). U
ovom periodu (koji počinje odmah nakon četvorice prvih, pravednih,
halifa -hulefairrašidun, m.p.), u Siriji, Iraku i Egiptu prihvatili su islam
ljudi koji su poznavali grčku, indijsku i iransku filozofiju, ili su takvi ljudi,
još uvijek u staroj vjeri, bili u službi halifa i islamskih vladara.“1
Međutim, Emevije u startu prave grešku - njihov prvi vladar Muavija
ukida način izbora vladara, koji su bili uspostavili hulefairrašidini, tj.
izbora halife po sistemu najboljeg među sobom, te on uspostavlja
vlastitu dinastiju, čime uvodi despotski sistem vladanja, na taj način
„isključujući slobodu izbora i slobodu oprečnog stava. To je pravilo
kojeg su se četvorica pravovjernih halifa, u skladu sa Kur’anom i
Sunnetom, pridržavali i sprovodili.“2 Samim tim, Muavija ukida šuru
- pravilo dogovaranja, koje je uspostavio još Pejgamber Muhammed
a.s., a potom ga striktno poštovala prva četvorica halifa. „Ovaj
Muavijin korak izazvao je velike reakcije, iza kojih je uslijedila pojava
raznih opozicionih pokreta, kako miroljubivih tako i militantnih, koji
su dugo poslije toga iscrpljivali islamsku zajednicu i prouzročili mnogo
patnji i prolijevanja krvi. Neki od tih pokreta išli su toliko daleko da su
se odvojili i obrazovali zasebnu frakciju, koja je bila spremna čak i na
saradnju sa stranim elementima.“3
Nakon Emevija, nova dinastija, koja je islamskim ummetom vladala
od 750. do 1258. godine, bili su Abasije. „Abasidi su započeli svoju
vladavinu parolama: pravda, jednakost i dosljednost u primjeni
kur’anskih i sunnetskih normi i preporuka. No, vrlo brzo su, na ovaj ili
onaj način, počeli da izvrdavaju i krše propise. Bolest, od koje su bolovali
1
Ibidem, str. 25, 27, 29. i 43.
2
Halil, I.: Uprava i vlast kroz historiju islama, Bilcdruk, Sarajevo, 1995., str. 49.
3
Ibidem.

i na kraju stradali njihovi prethodnici Umajadi, vrlo brzo ih je zahvatila.

U politici nove vlasti nije se javila nikakva bitnija promjena. Oni su, kao
i Umajadi, primjenjivali dinastički sistem vlasti. Što se tiče plemenskih
podvojenosti i sukoba koji su rastočili organizam umajadske države,
oni su zbog slabljenja osjećanja plemenske pripadnosti i njihovog
utapanja u šire i jače tokove i struje u abasidsko doba prevaziđeni.
Sukobi i podvojenost, međutim, javili su se sada u drugačijim okvirima
i oblicima - prvo na relaciji Arapi i Perzijanci, a zatim Arapi i Perzijanci
s jedne, a Turci s druge strane. To je na isti način oslabilo i upropastilo
abasidsku državu, kao što su plemenski sukobi upropastili umajadsku.“1
Turci Osmanlije preuzimaju halifat i vladaju od 1299. do 1923.
godine. Bila je to izuzetno moćna i stabilna imperija, međutim i
ona je doživjela svoj raspad i kraj. „Razvivši vojnu, vanjsku stranu
islama, Osmani su zanemarili kulturni i civilizacijski razvoj, unutarnje
istovremeno razumijevanje islama i političke stvarnosti, i to je bila
katastrofalna pogreška ovog perioda islamske vlasti.“2
U ovih par, gore naznačenih, napomena iznijeli smo kraći osvrt na
historijske činjenice u vezi „uspona“ i „pada“ islamske civilizacije. No,
nažalost, i dan-danas, kao baštinik islamske civilizacije, čitav islamski
„ummet je zaista u krizi, iako mu ne nedostaje ni materijalnih ni
ljudskih resursa. Islamski ummet broji (...) petinu čovječanstva i ne
nedostaju mu vrijednosti i principi niti uzvišeni ciljevi i nakane kojima
islam obiluje. Šta je onda pogodilo ummet? Kako je skrenuo sa svoga
puta? Kako je spriječeno pogonsko djelovanje duha islama u njemu i
šta je dovelo do ovog stanja nemoći, zaostalosti i slabosti u kojem se
nalazi. Zašto već stoljećima ne uspijevaju pokušaji reforme i projekti
promjene, vraćanja životne snage i korigiranja hoda?“3
Naravno, bilo je pokušaja da se odgovori na pitanja koja se tiču
krize, dekadence, pada islamske civilizacije i nemogućnosti adekvatne
i uspješne obnove i reforme. Npr. Muhjuddin ibn Arebi (1165-1240),
1
Ibidem, str. 55.
2
Ibidem, str. 63.
3
Ebu Sulejman, A. A.: Kriza islamske civilizacije... Ibidem, str. 33.

Ibn Tejmija (1263-1328), Imam Šatibi (umro 1388.), Ibn Haldun (1332-
1406). Ovdje posebno ukazujemo na Imami Gazaliju (1058-1111), koji
je napisao poznato djelo Ihjai-ulumid-din, pokušavajući da odgovori
na pitanje kako oživjeti vjerske nauke, a samim tim ozdraviti boljke
ummeta svog vremena i izbaviti ga iz zabluda i stranputica. Znamo da je
i jedan poznati Bošnjak, Hasan Kafija Prušćak (1544-1616), također, u
svome poznatom djelu Temelji mudrosti o uređenju svijeta pokušavao
koncipirati principe uspješnog vladanja i prevazilaženja manjkavosti
u tadašnjem Osmanskom carstvu. Smatramo važnim ovdje istaći
poznate islamske reformatore i tzv. moderniste, koji su se pojavili u
XIX i početkom XX stoljeća: Hindus Sir Sejjid Ahmed Han (1817-1898),
Egipćanin Muhammed Abduhu (1849-1905), Iranac Džemaluddin
Afgani (1838-1897), Libanac Rešid Rida (1865-1935) i Pakistanac
Muhammed Ikbal (1877-1938). Mi za potrebe ovog rada citiramo
već gore spomenutog savremenog autora Abdulhamida Ahmeda Ebu
Sulejmana, koji u vezi neuspjeha reformi u organiziranju ummeta kaže:
„Odgovor je da se to nije desilo zato što ne postoji želja za dobrim
stanjem i reformom, jer je uloženo mnogo i još se ulaže, ali je očito da
su faktori koji koče i vode ustranu mnogobrojni i imaju duboke korijene,
da su se događaji odvijali velikom brzinom i da su bili jači od uložene
energije koja ih nije bila u stanju slijediti, a kamoli ih prevazilaziti i
učestvovati u zacrtavanju njihova toka. Stoga je djelovanje ummeta
bilo bliže reakcijama koje su znak da se događaji ne kontroliraju, da se
ne promišlja o problemima, da se ne razumije njihova priroda i da ne
postoji sposobnost da se na njih adekvatno odgovori.“1
Ono što i pored svega treba pravilno razumjeti jeste činjenica, da
taj „izvjestan kulturni rascjep s kojim se suočava islamski svijet, kao
uostalom i neka druga savremena duštva, prirodan je rezultat sukoba
naslijeđenih tradicionanih shvatanja, s jedne strane, i savremenih
civilizacijsko-znanstvenih poimanja, s druge strane!“2
1
Ebu Sulejman, A. A.: Ibidem, str. 33.
2
Šukrić, N.: Povijest islamske kulture i civilizacije, ITF, Sarajevo, 1989., str. 13.

Kriza bošnjačkog identiteta

Suština ovog našeg rada je, ustvari, kako smo to i naznačili u
uvodu, pokušaj odgonetanja problema nedostatka unutarbošnjačkog
pozitivnog javnog diskursa, tj. dijaloga, zajedništva, dogovaranja,
zauzimanja zajedničkih stavova o sudbinskim pitanjima i sl. Naravno,
Bošnjaci kao narod na ovim našim prostorima se, poodavno, nalaze u
svekolikoj, dubokoj krizi. Nadamo se ne svi, ali u jednom velikom dijelu
Bošnjaci su izgubili osjećaj pripadnosti, ne samo islamskom ummetu i
islamskoj civilizaciji, nego i svom nacionanom korpusu, svom narodu,
svojoj kulturi, svojoj vjeri. Postali su nezainteresirani, čak indiferentni
prema svom vatanu, svojoj budućnosti, svojoj vjerskoj zajednici,
svojim nacionalnim institucijama, svojoj domovini. Takvo stanje
stvari dovelo je do toga da prosječni Bošnjak, danas, negativistički i
nihilistički misli da je izgubio nadu u bolje sutra, da nema ambicija za
obrazovanjem i usavršavanjem, da je postao bezosjećajan, da ne vodi
računa o pravilnom vaspitanju i obrazovanju djece, i nažalost, u većini
slučajeva je ponižen. Ono što smo gore istakli u vezi krize islamske
civilizacije i islamskog ummeta u globalu, sve se to, analogno, može
reći i u vezi bošnjačkog naroda kao dijela ummeta na mikro planu.
Govoreći uopće o islamskom ummetu i njegovoj krizi identiteta, citirani
autor, Ebu Sulejman, iznosi dijagnozu stanja, koja se sasvim logično
može primijeniti i na naše Bošnjake, pa kaže: „Muslimanske mase
postale su žrtvom nepravdi i despotizma, političkog terora i idejnog
zastrašivanja, pa su ih počeli obuzimati snishodljivost i pasivizam.
Postepeno su se udaljavale od zalaženja u prostranstva istraživanja,
ispitivanja, gradnje i kreativnih poslova, tonući u bespuća siromaštva,
praznovjerja i neznanja. Na toj tački čovjek gubi samopouzdanje u
sebe, gubi inicijativu u životnim pitanjima, gubi sposobnost realiziranja
mogućnosti koje mu se pružaju.“1 Nije teško, uz rizik moguće reakcije
na ove naše stavove, još konkretnije opisati hal i stanje pripadnika
bošnjačkog naroda na ovim našim prostorima. Dakle, u posljednjih
30-tak godina događa se jedan permanentan sukob i neslaganje
1
Ibidem, str. 77.

između bošnjačkih političkih stranaka, političkih stranaka i Islamske

zajednice, te između političke i intelektualne elite ovog naroda. To je
naročito dovelo do poraza, do udaljavanja i isključivanja intelektualne
elite iz praktičnog života. Čak odnos između pripadnika tih „elitnih“
grupacija često puta dobija neprijateljski, zavidnički, nekulturan,
neetički, neciviliziran karakter. I, tako, pozitivni potencijali, kreativnost
i energija bošnjačkog naroda ne dolaze do punog izražaja. Uz sve to,
intelektualce je zahvatila letargija, lijenost, učmalost, isključenost iz
javnog diskursa i nedostatak inicijative (čast izuzecima). Oni ne žele
stupiti na javnu scenu i preuzeti odgovornost. I, naravno logična
posljedica svega toga jeste da se nesposobnim ljudima povjeravaju
odgovorne dužnosti u državi i društvu. Uz žalosnu konstataciju,
obični pripadnici bošnjačkog naroda postali su „potrošni materijal“
tog nezdravog sukoba između intelektualne i političke elite. I, što je
još najgore, svi ti sukobi, nesuvisle polemike i konflikti doveli su do
zanemarivanja odgojne komponente djece i omladine, kao baze za
buduća pregnuća i razvoj. Malte ne, mladi su prepušteni sami sebi. A,
odgoj djeteta, uopće, da je sreće, trebalo bi da bude centralni ‘naučni
problem’ u svim društvima, zajednicama i državama danas. Naročito
je to slučaj sa bošnjačkom omladinom rasutom od rodnog Sandžaka
do mnogih evropskih i svjetskih gradova i država. Dakle, imamo jedno
strašno zanemarivanje i neshvatanje važnosti djeteta, a pro forme
kažemo „na mlađima svijet ostaje“. I, onda, slijedi uzročno-posljedična
konstatacija - imamo svekoliku krizu bošnjačkog identiteta. Imamo
nesposobnost pravilnog procjenjivanja stanja stvari i osmišljavanja
koraka ozdravljenja, koraka promjene bošnjačke sudbinske paradigme,
promjene diskursa, pokretanja međusobnog dijaloga i prevazilaženja
postojeće krize. Jednom riječju, svi oni potencijali koji još postoje u
bošnjačkom narodu, kada bi se objedinili, pokrenuli bi mnoge stvari
s mrtve tačke. Ovako, bošnjački narod, što bi rekao naš autor Ebu
Sulejman, „liči na rasklopljenu mašinu - postoje svi dijelovi, ali ne radi“.
Naravno, mora postojati jedna svekolika saradnja intelektualaca,
političara, vjerskih velikodostojnika, s jedne strane, i širokih narodnih

masa s druge strane, jer „uloga vođa i partija čini važan elemenat
historijskog podsticaja, ali osnovnu pokretačku snagu toka povijesti daju
narodne mase, u kojima se javljaju ideje, stranke i principi. Ličnost ma
koliko odskakala svojom genijalnošću i hrabrošću, ustvari je plod svoje
šire društvene sredine. Ona je ditrektan ili indirektan izraz težnji njenih
ciljeva u duhovnom i materijalnom pogledu. Pojedinac, ma koliko jak,
ne može imati nekog značajnijeg utjecaja u društvenom životu, osim
ako se njegova volja ne podudari sa htijenjima društva i ako se ova dva
htijenja ne usmjere paralelno ka jednom cilju. Na osnovu izloženog,
pojedinac je odraz povijesne nužnosti i odraz društvene svijesti“.1
Odnos državne vlasti prema bošnjačkom

narodu, prema Sandžaku i prema BiH
Nikada se državne vlasti Srbije i Crne Gore, kao ni ranije vlasti svih
bivših Jugoslavija, nisu blagonaklono odnosile prema bošnjačkom
narodu na području Sandžaka, kao ni uopće prema regiji Sandžak. Na
njih se gledalo s predrasudama, kao na ostatke turskog elementa, iako
su Bošnjaci evropski autohtoni narod, bliski biološkoj supstanci drugih
autohtonih naroda na ovim prostorima. Ova historijska, multietnička,
multikulturna i multivjerska oblast je kroz duge historijske periode, u
svakom pogledu, bila zapostavljana, naročito privredno i ekonomski,
a svakako i investiciono, razvojno, kulturno, zdravstveno, obrazovno.
Zbog takvog tretmana ljudi u Sandžaku nisu vidjeli mogućnost za svoj
opstnak, za razvoj i bolju budućnost, što je dovodilo do iseljavanja i
migracija, svakako ne samo Bošnjaka, nego i drugih građana - Srba,
Crnogoraca, Albanaca u druge sredine, gradove i države. Naročito
su, u pojedinim vremenskim razdobljima, bili poznati slučajevi
raznih pritisaka, zastrašivanja, hapšenja, suđenja, pa i ubistava prije
svega pripadnika bošnjačkog naroda. Sve je to imalo odraza na
stvaranje osjećanja neslobode, ne samo kod običnog naroda, nego
i kod bošnjačkog političkog i vjerskog establišmenta, a što se, opet,
1
Šukrić, N.: Ibidem, str. 14, fusnota 2.

odražavalo na formiranje njihovog mentaliteta i načina mišljenja,

snishodljivog ponašanja i poltronskog odnosa prema organima vlasti,
korupciji i potkupljivosti. I, što je najgore, takav život je dovodio do
nezdravog rivalstva i sukoba unutar samih bošnjačkih političkih i
vjerskih struktura, do dodvoravanja vlastima i sticanja ličnih privilegija,
od kojih većina običnog naroda nije imala nikakve koristi. Od 90-tih
godina prošlog stoljeća nacionalističke politike mnogih političkih
stranaka nastalih unutar zajedničke države SFRJ dovele su do totalnog
poremećaja do tada prilično dobro uspostavljenih međuetničkih i
međuvjerskih odnosa, a što je najgore, takve politike su dovele do
rata i raspada same te nekada nam zajedničke države. Posljedice
takvog stanja stvari osjećaju se i danas i naročito su ostavile odraza na
način mišljenja i promišljanja istaknutih bošnjačkih ličnosti. Naime, ti
politički misleći ljudi ni do danas nisu sposobni da zajednički osmisle
budućnost svoju i svog naroda, nisu u stanju da se međusobno izmire,
da koncipiraju budući diskurs međusobnih odnosa, da makar započnu
sa dijalogom, pomirenjem i prevazilaženjem nastale krize. Aktuelne
državne vlasti Srbije i Crne Gore, također, nisu u stanju da uspostave
dobre međudržavne odnose sa svojim susjednim državama, a naročito
ne sa Bosnom i Hercegovinom, koju Bošnjaci doživljavaju kao svoju
matičnu državu, što također ima uticaja na bošnjački politički, vjerski
i intelektualni establišment. Sve to izaziva zebnju, egzistencijalnu
nesigurnost i osjećanje životne ugroženosti. Faktički, na sceni smo
dobili uplašenog, nesuvislog, nesposobnog, nekompetentnog,
nekreativnog bošnjačkog subjekta koji nije u stanju da osmisli program
opstanka i pomirenja ne smo unutar svog nacionalnog korpusa, nego
ni budućeg međuetničkog, međuvjerskog i međunacionalnog suživota
i saradnje, razvoja, napretka i koegzistencije.

Saradnja sa vjerskim, kulturnim i političkim

institucijama i organima BiH
Čitava ova kriza koja je zahvatila političke, vjerske, kulturne,
institucionalne i druge strukture bošnjačkog naroda u Sandžaku
dovela je do toga da skoro i nema saradnje tih struktura sa istim
takvim strukturama u državi Bosni i Hercegovini, kao matičnoj
državi svih Bošnjaka. Nema značajnije saradnje između političkih
stranaka, naučnih i obrazovnih, kulturnih, sportskih, privrednih,
turističkih i sl. institucija i udruženja. Očito je da nedostatak saradnje i
dobrosusjedskih odnosa između države Srbije i njenih organa, s jedne
strane, i države BiH i njenih organa i institucija, s druge strane, ima
direktnog negativnog uticaja na ukupne odnose između dvije države
i dva naroda. Takvi odnosi dovode do paralize i blokade bilo kakvih
dobrih inicijativa, saradnje, međusobnog poštovanja i uvažavanja
između tih dviju veoma značajnih država na Balkanu. Da nije saradnje
unutar struktura Islamske zajednice u Srbiji i Islamske zajednice u
Bosni i Hercegovini, došlo bi do totalnog identitetskog, kulturološkog,
političkog, nacionalnog, vjerskog i sl. udaljavanja Bošnjaka Sandžaka
od svog matičnog dijela Bošnjaka u BiH.
Prijedlog aktivnosti za prevazilaženje krize

Ono što odmah čitaocu zapada za oko jeste potreba da bez
odlaganja treba poduzeti neophodne aktivnosti u cilju prevazilaženja
ove svekolike krize. Želim naglasiti da Mešihat islamske zajednice u
Srbiji nikada nije prestao da poziva na dijalog i pomirenje, ali na
principima pravde i pravičnosti, dok je bio predsjednik Mešihata
rahmetli muftija akademik Muamer-ef. Zukorlić, a i nakon njega, to
isto do danas čini i aktuelni predsjednik Mešihata muftija dr. Mevlud-
ef. Dudić. S obzirom da Bošnjaci pripadaju islamskoj kulturi i civilizaciji,
mi ćemo ovdje ukazati na neke načine izlaska iz krize oslanjajući se
upravo na postulate vjere islama. Alija Ibn Ebi Talib r.a. kaže: „Božiji
Poslanik s.a.v.s. rekao je: ’Zbilja, nastat će smutnja!’ Pa sam ga ja (kaže

Alija) pitao: ’A šta je izlaz iz smutnje, Božiji Poslaniče?’ Na to je Božiji

Poslanik rekao: ’(Izlaz iz smutnje je) Božija Knjiga, u kojoj su vijesti o
onom/onima što bi(jahu) prije vas, navještenje o onom/onima što
će doći poslije vas. Kur’an je presuda među vama, on je odsječni
govor i nije lakrdija. Koji silnik Kur’an napusti, Bog će ga uništiti; ko
mimo njega uputu traži, Bog će ga prepustiti zabludi. Kur’an je čvrsto
Božije uže, on je mudra opomena, on je Pravi put, onaj kojim se ne
skreće u strasti. Kur’anom se ne brkaju jezici, učenjaci ga se ne mogu
zasititi, mnoštvom ponavljanja Kur’an se ne troši, divote Kur’ana se ne
iscrpljuju, Kuran je to zašta džinni - kada su ga čuli - nisu ni časa časili, a
rekli su: ’Mi smo zbilja Kur’an, koji divotu pobuđuje, slušali, koji Pravoj
stazi vodi i u njega vjerujemo mi!’1 Ko po Kur’anu govori, istinu veli; ko
po njemu radi, bit će nagrađen; ko po njemu sudi, pravedno sudi; ko
Kur’anu poziva, upućen je na Pravi put.’“2
„A ti Putu Gospodara svoga pozovi mudrošću i savjetom lijepim i
s njima ti raspravljaj na način najljepši. Ako kanite da na nepravdu
uzvratite, tad uzvratite samo onoliko koliko vam bi učinjeno! A ako se
strpite, pa to je zaista za strpljive bolje!“3
„Dobro i zlo nisu isto! Zlo dobrim uzvrati, pa će ti dušmanin tvoj
odjednom prisni prijatelj postati!“4
„Da je Gospodar tvoj htio, On bi sve ljude jedne vjere učinio!“5
„Nema prisile u vjeri!“6 (Ovo se smatra i kao zabrana prisile i kao
uputa na neprimjenjivost prisile protiv savjesti - forum internum).
„Bog zapovijeda pravdu i dobročinstvo i potpomaganje bližnjega, a
zabranjuje razvrat, i ono što je ružno, i tlačenje! Da bi ste se opomenuli,
Bog vas savjetuje!“7
1
El-Džinn, 1-2.
2
Hadis prenosi Muslim - Citirano prema Ebu Sulejman, A.A.: Univerzalna civilizacijska kur’anska
vizija - Temeljno ishodište za čovjekov preporod, El-Kalem; CNS, Sarajevo, 2011., str. 19-20.
3
En-Nahl, 125-126.
4
Fussilet, 34.
5
Hud, 118.
6
El-Bekare, 256.
7
En-Nahl, 90.

„A da Bog ljude jedne s drugima ne savlađuje, na Zemlji bi nered

nastao!“1
„Da Bog ne suzbija ljude jedne drugima, porušeni bi do temelja bili
manastiri, i crkve, i sinagoge, i džamije u kojima se mnogo spominje
Božije ime! A Bog će zbilja pomoći one koji Njega pomognu! – Bog je
doista Moćan i Silan!“2
„Eš-šura (dogovaranje) je, prema tome, vitalna institucija čovjekovog
društvenog opstanka. Jer, zajednici pripada da propiše pravila zarad
zaštite egzistencije zajednice (...). U tom je pogledu karakterističan
ajet: - Neka među vama jedna zajednica bude koja će dobru pozivati,
čestitost i poštenje naređivati, a zlo zabranjivati! Eto, takvi su oni koji
će uspjeti!“3
„Ne postoji nikakvo kur’ansko opravdanje za nepristojno
ponašanje prema nemuslimanima. (...) Kršćani i Jevreji igraju,
zahvaljujući islamskom manjinskom pravu, značajnu, pozitivnu ulogu
u muslimanskom društvu. Konačno, nije tek peti halifa Muavija oženio
kršćanku, nego već i Muhammed a.s. Mariju.“4
„O ljudi, bojte se vašeg Gospodara Koji vas je od jedne duše stvorio
i od nje stvorio par i od njih dvoje rasijao mnoge muškarce i žene. I
bojte se Allaha s imenom Čijim jedni druge molite. I rodbinske veze ne
kidajte, jer Allah, zaista, stalno nad vama bdije!“5
„O ljudi, Mi smo vas od jednog čovjeka i jedne žene stvorili i učinili
vas narodima i plemenima da bi ste se međusobno upoznavali.
Najplemenitiji među vama je onaj ko je najbogobojazniji. Zaista Allah
sve zna i nije Mu ništa skriveno!“6
„...Budite uvijek pravedni, svjedočite Allaha radi, makar i protiv
1
El-Hadždž, 40.
2
En-Nur, 55.
3
Alu-Imran, 104.
4
Hofmann, M. W., Islam u trećem mileniju, Libris, Sarajevo, 2004., str. 215.
5
En-Nisa’, 1.
6
El-Hudžurat, 13.

samih sebe, roditelja ili rodbine...!“1

„Neka vas mržnja prema nekim ljudima nikako ne navede da
nepravedni budete. Pravedni budite, to je najbliže bogobojaznosti, i
Allaha se bojte...!“2
„Ne pripada nama ko poziva na razlikovanje po plemenskoj
pripadnosti, ne pripada nama ko se bori u ime plemenske pripadnosti,
i ne pripada nama ko umre zadojen plemenskom zagriženošću!“3
„Od Va’ila ibn el-Eska’a prenosi se da je rekao: ’O Božiji Poslaniče, šta
je el-’asabijja (plemenska ostrašćenost)?’ Pa je Božiji Poslanik s.a.v.s.
odgovorio: ’Asabijja je da pomogneš svoj narod da čini zulum!’“4
Zaključno razmatranje
U ovom kraćem radu osvrnuli smo se na najistaknutije negativnosti
bošnjačkog/muslimanskog naroda, koje smo sagledali kroz prizmu
vjere islama i islamske kulture i civilizacije. Jer, islamsku civilizaciju i
vjeru islam smatramo valjanim mjerilom i primjerom za razrješenje
zadate teme. Jer „islam... To je vizija pravde, bratstva, milosti, mira
i izgradnje. Stoga, kur’anski diskurs nije (...) diskurs svojstven nekom
plemenu, niti narodu, ni grupaciji ni klasi. To je diskurs čovjeku i
svjetovima (...); diskurs knjige, znanja, čitanja (kira’et), razmišljanja
i proučavanja; to je diskurs uma, argumenta i uvjeravanja; diskurs
upute, usmjerenja i upućivanja; diskurs bratimljenja, pravde, izgradnje
i mira!“5
Odgovornost je intelektualaca, odgajatelja, obrazovanih ljudi,
profesora i učitelja da uzmu inicijativu u svoje ruke i stave u funkciju
1
En-Nisa’, 4.
2
El-Ma’ide, 8.
3
Ebu Davud, Sunen, 4456 (Hadis citiran prema Ebu Sulejman, A.A., Ibidem, str. 101.
4
Hadis prenosi Ebu Davud u svome Sunenu, IV/231, Kitab el-adab, poglavlje: O el-asabijji, hadis
broj 5119 (Citirano prema: Ebu Sulejman, Ibidem, str. 196.).
5
Ebu Sulejman, A.A. Ibidem, str. 146.

ključ koji pokreće mirne promjene i korjenite reforme.1

Nažalost, danas se „u ummetu se rodila robovska psihologija koju
karakterizira individualnost, strah i nepostojanje inicijative, a što
je ummet pretvorilo u indiferentno tijelo bez težnji za jedinstvom i
solidarnošću, bez duha i hrabrosti, bez moći kreativnosti i inicijative.
Tako je ummet postao žrtvom svakog neprijatelja i pohlepnika. Zavladala
je kriza muslimanskog intelektualnog mišljenja. Dužnost intelektualaca
je da pokažu hrabrost, siđu u arenu i late se posla. Muslimanski um
dužan se okoristiti civilizacijskim naslijeđem čovječanstva koje mu stoji
na raspolganju u svim područjima ljudskog saznanja. Priroda političkog
diskursa je da radi na zbijanju redova i oživljavanju nade, ali ako on
ne ostavi prostora za kritički intelektualni diskurs, ummet neće uspjeti
obnoviti energiju, neće je moći razvijati i neće se moći suprotstaviti
izazovima“.2
„Mora se ponovo vratiti islamska civilizacijska vizija bazirana na
vjeri u Jednog Boga te civilizacijskoj kreativnosti i dobru. (...) Mišljenje
i intelektualci, obrazovani ljudi predstavljaju jezgro iz kojeg treba
krenuti reforma.“3
„Nedostatak moralne hrabrosti i kritičkog mišljenja, te postojanje
straha koji je ovladao pripadnicima ummeta, učinili su najveći broj
ponuđenih rješenja površnim, subjektivnim i blijedim. Ovo su faktori
koji onemogućavaju temeljito istraživanje i ozbiljnu analizu...“4
Zato, na kraju ovog rada ukazujemo na poruku našeg gore
citiranog autora, a koja se itekako analogno može primijeniti i na nas
Bošnjake u Sandžaku, a koja glasi: „Smatram da je došlo vrijeme da
se elita mislilaca, znanstvenika i obrazovanih ljudi sastanu na dobro
pripremljenoj konferenciji s koje će izaći pred ummet s proglasom
općih principa koji se tiču temeljnih pitanja života ummeta. Na toj
konferenciji bili bi postavljeni opći temelji i razmotrene težnje, opća
načela, principi, prioriteti i izazovi.“5
1
Ibidem, str. 285.
2
Ibidem, str. 282.
3
Ibidem, str. 283.
4
Ebu Sulejman, A.A. Ibidem, str. 21.
5
Ibidem, str. 270.

Izvori i literatura:
- Prijevod Kur’ana a.š.
- Dr. Zarinkub, A. H.: O historiji islamske civilizacije, Institut „Ibni
Sina“ Sarajevo, 2001.
- Ebu Sulejman, A. A.: Kriza islamske civilizacije - korijeni u kulturi
i odgoju, Biblioteka posebna izdanja, El-Kalem, CNS, Sarajevo, 2010.
- Ebu Sulejman, A.A.: Univerzalna civilizacijska kur’anska vizija
– Temeljno ishodište za čovjekov preporod, El-Kalem; CNS, Sarajevo,
2011.
- Halil, I.: Uprava i vlast kroz istoriju islama, Bilcdruk, Sarajevo,
1995.
- Hofmann, M. W., Islam u trećem mileniju, Libris, Sarajevo,
2004.
- Šukrić, N.: Povijest islamske kulture i civilizacije, ITF, Sarajevo,
1989.
- www enciklopedia.hr;
- velikirecnik.com;
- vokabular.net;
- sh.m.wikipedia.org.

Osman Softić 28-662:316.75
321.7::28
DEMOKRATSKI IZAZOVI I ISLAM KAO „MEHKA

MOĆ“ (U DRŽAVNOJ STRATEGIJI I DIPLOMACIJI
NEKIH MUSLIMANSKIH ZEMALJA)
APSTRAKT
Ovaj rad tretira pitanje korištenja islama kao izvora legitimiteta i
utemeljenja političke vlasti pojedinih muslimanskih zemalja, kao
instrumenta za ostvarivanje interesa u domenu vanjske politike. Stoga
se u novije vrijeme sve više koristi formulacija islamska diplomacija kao
sinonim „mehke moći“ islama kao sredstva uticaja u vanjskoj politici radi
ostvarivanja različitih vanjskopolitičkih ciljeva. Rad analizira slučajeve
nekolicine muslimanskih zemalja kao zanimljivih uzoraka. Pitanje je
posebno aktuelno s obzirom da kada se govori o tzv. političkom islamu,
uglavnom preovladava paradigma koja podrazumijeva korištenje
islama kao ideologije od strane različitih islamskih opozicionih ili
militantnih pokreta, dok se potpuno zanemaruje činjenica da je
islam također politiziran u njegovoj upotrebi od strane vlada i režima
muslimanskih zemalja, i to u svrhu vanjske politike ili unutrašnjeg
političkog legitimiteta različitih država.
ABSTRACT
This paper treats the issue of using Islam as a source of legitimacy
and as the foundation of political power of individual Muslim
countries, as well as an instrument for achieving interests in the
Osman Softić
field of foreign policy. Therefore, in recent times, the formulation

of Islamic diplomacy is increasingly used as a synonym for the soft
power of Islam as a means of influencing foreign policy goals. The
paper examines several Muslim countries as interesting examples. The
question is especially topical considering that when it comes to the
so-called political Islam, the predominant paradigm is the use of Islam
as an ideology employed almost exclusively various Islamic opposition
or militant movements, while completely ignoring the fact that Islam
is also politicized in its use by Muslim governments and regimes for
foreign policy or domestic political legitimacy.
Spontani bunt mladih ljudi širom Bliskog Istoka i Sjeverne Afrike,
koji koji su se pobunili protiv svog neprihvatljivog socio-ekonomskog
stanja u namjeri da potaknu rađanje novog društva utemeljenog
na slobodi, političkoj emancipaciji, socijalnoj pravdi i ekonomskom
prosperitetu, ukazuje da islam nikada nije prestao biti nepresušni izvor
inspiracije za izgradnju slobodnog i pravednog društva i potentna snaga
za mobiliziranje masa u cilju općeg civilizacijskog napretka. Učesnici
ovog burnog političkog raskida sa prošlošću svoj projekt nazivaju
revolucijom. Protesti koji su generirali Arapsko proljeće uklonili su
sa vlasti neke arapske diktatore i njihove represivne vladajuće klike,
međutim, nisu uspjeli arapska društva učini demokratičnijim niti su
ostvarili slobodu, socijalnu pravdu i prosperitet čemu su težili. Ipak,
bila je velika greška tvrditi da Arapi ili muslimani općenito nisu u stanju
proizvesti demokraciju na temelju vlastitih civilizacijskih i kulturoloških
vrijednosti utemeljenih na principima općedruštvenog interesa
(Maslahah al-Ammah).
Za razliku od republikanskih arapskih država kojim su u
postkolonijalnom periodu vladale sekularne političke ideologije, a
nerijetko i vojne hunte ili policijsko-obavještajne klike, uglavnom
socijalističke provenijencije, ali sa arapskim osobenostima, koje su
srušene u Tunisu, Libiji, Egiptu i Jemenu, tradicionalne konzervativne
zaljevske monarhije ostale su netaknute promjenama. Arapsko proljeće
je, u određenom smislu, pružilo priliku nekim arapskim monarhijama

DEMOKRATSKI IZAZOVI I ISLAM KAO „MEHKA MOĆ“
da dodatno osnaže svoj položaj, budući da je militantni džihadizam

kompromitirao vrijednosti legitimnih protesta. U svakom slučaju,
propuštena je još jedna velika prilika za transformaciju arapsko-
islamskog središta iz autokratskog u demokratski politički okvir koji bi
pogodovao emancipaciji slobode, pravde, poduzetnosti i aspiracijama
arapskih narodnih masa. Ipak, sjeme arapskog buđenja posijano prije
više od deceniju, a koje je karakterizirao opozicioni islam, potaknulo
je jedan drugi proces koji je doveo do prominentnije političke uloge
islama kao mehke moći u politikama vladajućih sistema u ovom
turbulentnom regionu.
Islam kao izvor unutarnjeg i vanjskog

državnog političkog legitimiteta
Islam je već neko vrijeme predmet opsesivnog fokusa medijske
pažnje i naučnog, diplomatskog i sigurnosnog interesa na Zapadu.
Većina materijala o islamu proizvedenog na Zapadu fokusirano je na
islam kao referentnu tačku u okviru društvenih pokreta, političkih
stranaka ili pak militantnih grupa koje se samodefiniraju islamom i
čije aktivnosti odražavaju različito poimanje odnosa između religije i
politike. U središtu pažnje svakako je Muslimansko bratstvo i njegovi
pokušaji da stekne politički utjecaj demokratskim sredstvima (putem
glasačke kutije), kao i militantni pokreti El-Qaida i DAISH, utemeljeni
na pogrešnim predodžbama o islamu. Mnogo manje pažnje, pak,
posvećeno je načinima na koje brojne vlade koriste islam kao sredstvo
potvrđivanja legitimiteta unutrašnje politike i vanjskopolitičkog
diplomatskog djelovanja. Karakterističan je primjer korištenja islama
kao državnog uzroka (raison d’etre) i osnove javne diplomacije koji
koristi Iran u zemljama sa značajnom šiitskom populacijom. Drugi
primjer je Saudijska Arabija koja je uložila milijarde dolara na projekte
da’we (islamskog propagiranja) širom svijeta, posebno u drugoj
polovini proteklog stoljeća. U novije vrijeme sličnu praksu primjenjuju
i druge, manje uticajne, muslimanske zemlje.

Osman Softić
Muslimanske države koje su doživjele temeljitu društvenu, političku,

ekonomsku i demokratsku transformaciju, kao što su Turska i Indonezija,
na drugom kraju svijeta koji smatramo muslimanskom periferijom, sve
aktivnije protežiraju vlastitu interpretaciju brand islama kao izvorište
kulturne diplomacije kojim se podupiru geopolitički, ekonomski i
diplomatski napori ovih zemalja. Ove dvije demokratske muslimanske
zemlje, koje su prije dvije decenije važile kao izrazito sekularne i
izvan tokova globalne politike, nisu koristile islam kao mehanizam
legitimizacije unutrašnjeg niti pak kao instrument vanjskopolitičkog
legitimiteta i uticaja. Takva situacija se do temelja promijenila od kako
su Turska i Indonezija doživjele demokratsku tranziciju i pozicionirale
se kao članice 20 najbogatijih zemlja svijeta (G20). U međuvremenu,
u zemljama kao što su Egipat, Maroko i Jordan, vjerske institucije u
sprezi sa vladajućim državnim aparatom postale su hiperaktivne u
pozicioniranju kao protagonisti umjerenog islama (moderate) al-
wasatiyya, protežirajući svoje tumačenje islama kao model koji je
kadar delegitimizirati i poraziti ideologije ekstremističkih i radikalnih
grupa poput ISIL-a (DAESH), koje su pokušale manipulirati islamom,
koristeći ga za svoje drakonske antiislamske i anticivilizacijske ciljeve, a
što je dovelo do stanovite kompromitacije islama na Zapadu i ugrozilo
položaj muslimanskih manjina koje žive u zapadnim državama.
Predmet ovog rada je analiza uticajnijih arapskih muslimanskih
zemalja i modela islama koji njihove vlade, podjednako demokratske
i nedemokratske, koriste i promoviraju kao oblik religijske mehke
moći (soft power) i kao instrument za postizanje ciljeva u domenu
unutrašnje i vanjske politike. Termin mehka moć prvi je upotrijebio
Joseph Nye, američki naučnik i državni dužnosnik u domenu vanjske
politike. Joseph Nye je ovaj izraz definirao u svojoj knjizi (Bound to
Lead: The Changing Nature of American Power), objavljenoj 1990.
Pomenuta kovanica u suštini znači usvajanje onih strategija ili metoda
koje odražavaju vrijednosti, kulturu i političke institucije u mjeri u
kojoj su one primarne prednosti, kako ih naziva Nye, u stanju privući
ili odbiti druge aktere da i sami žele za svoje zemlje isto ono što i vi

želite. Nasuprot tome, tvrda moć je korištenje direktne vojne sile, kao
što je npr. bila invazija za vrijeme mandata američkog predsjednika
Georgea W. Busha na Irak, potez za koji ovaj američki strateg kaže da je
uništio američku mehku moć (soft power). Greška je što je Washington
uvijek bio više fokusiran na demonstriranje tvrde vojne moći, ili pak
komercijalne taktike konfrontacije, nego na ulaganje u simbole mehke
moći (Nye, 1991.). Amerika je važan generator mehke moći i dalje
kreira tehnološke, obrazovne, kulturne i naučne sadržaje (npr. muziku,
filmove i intelektualne ideje) koje u dobroj mjeri oblikuju način
razmišljanja i pravac djelovanja mnogih država i ljudi širom svijeta.
U kontekstu islama kao umijeća upravljanja državom (statecraft)
podrazumijevamo napore nekih muslimanskih država da pomoću
vjerskih simbola i markera ostvare svoje geopolitičke ciljeve i postignu
vlastiti politički legitimitet. Nije rijetka pojava da religija (u našem slučaju
islam), postane prostor za demonstraciju konvencionalnih geopolitičkih
rivalstava, npr. Saudijske Arabije i Irana, ili korištenje religije (islama)
kao moćnog instrumenta za delegitimiziranje geopolitičkih protivnika
i njihovu dezignaciju kao heretika ili neprijatelja. Karakterističan je
također trend gdje neke muslimanske države promoviraju umjereni
islam kao način uvjeravanja zapadnih država i javnosti da su njihove
vlade čvrsto opredijeljene u suprotstavljanju trendovima ekstremizma
čim žele potvrditi svoje beskompromisno antiterorističko opredijeljenje.
Neke od njih pritom zanemaruju one aspekte svoje vladavine i politike
koje, ustvari, povećavaju rizik od ekstremizma za čiju eliminaciju
se deklarativno zalažu. (Hamid, 2019.) Dakle, neke muslimanske
države u bilateralnim odnosima i interakciji sa drugim državama
koriste islam kao programsku osnovu za oblikovanje strategija javne
i državne diplomacije u nastojanju da se pozicioniraju kao vodeći, ili
u najmanju ruku kao novi nosioci i zaštitnici islama na planu zaštite
ekonomskih i sigurnosnih interesa i sklapanja partnerstava sa drugim
zemljama. Gotovo u svakoj zemlji sa muslimanskom većinom, koja teži
regionalnom ili globalnom utjecaju, islam je postao važna, a ponekad
i jedina ideološka odrednica koja se redovno koristi (sa manje ili više

Osman Softić
uspjeha), te kao komplementarni element politike i diplomacije u

kombinaciji sa realpolitikom. Sa odlaskom ideologije pan-arabizma i
basističkog arapskog socijalizma sa pozornice i ideoloških repertoara
nekih arapskih zemalja, jedina ozbiljna konkurentska ideološka
orijentacija, pored liberalne demokracije, preostaje zapravo ideologija
nacionalizma. Međutim, budući da je nacionalizam po samoj svojoj
definiciji nemoguće uspješno koristiti izvan vlastite zemlje ili nacije,
u njegovu zamjenu se koristi islam, i to kao mehanizam za projekciju
legitimiteta, utjecaja i drugih ciljeva koje podrazumijeva i na koje
se naslanja vanjska politika. To, naravno, objašnjava i sve učestalije
korištenje islama kao centralne referentne tačke kojom i one države
koje se suprotstavljaju islamskim ili (islamističkim) opozicionim
pokretima, koji teže delegitimiranju postojećih političkih sistema
i režima, svoj legitimitet nastoje potvrditi koristeći se islamom kako
na domaćem terenu tako i u vanjskoj politici. Promicanje određenih
modela islama od strane vlada muslimanskih zemalja sve više postaje
trend u vanjskoj politici, bez obzira da li se radi o cinizmu (koji je često
prisutan u diplomaciji) ili iskrenim nastojanjima da se vanjska politika
obogati moralno-etičkim vrijednostima na temelju izvora iz vlastitog
kulturološkog okvira, odražava različite načine na koje države koriste
islam u svom djelovanju ka inostranstvu.
Projekcija religije često govori i o ravnoteži moći između
konkurentskih društvenih i političkih snaga unutar muslimanskih
zemalja iz kojih emaniraju vanjske politike naslonjene na islam. Ni
vanjska politika autoritarnih muslimanskih država nije izolirana od
domaćih uzroka i motiva. Drugim riječima, unutrašnja konkurencija
oko uloge islama (i islamizma) ne može se omeđiti unutar granica jedne
zemlje. To znači da čak i oni politički akteri kojim fenomen ljudskih
prava nije na listi prioriteta, zbog striktno nacionalnih interesa, itekako
vode računa o strukturiraju domaće i vanjske politike koju nastoje
umotati u oblandu islama kako bi oslabili ili potisnuli domaću političku
konkurenciju koja svoje kritike vlasti bazira primarno na islamskim
vrijednostima.

U svijetu već duže vrijeme preovladava redukcionistički diskurs po

kojem vjerska motivacija važi kao značajan pokretač političkih sukoba
unutar nekih zemalja, pri čemu se zaboravlja da se vjerska motivacija
također koristi, iako ona nije uvijek očigledna, i kao racionalna osnova
za razumijevanje vanjsko-političkih orijentacija različitog spektra
država s muslimanskom većinom, uključujući i one države koje se
eksplicitno ne definiraju u isključivo islamskim okvirima već se uzimaju
kao umjerene ili sekularne (npr. Jordan, Maroko, UAE). Budući da je
islam rezonantna politička vrijednost i moćan resurs, čak i vlade
onih muslimanskih zemalja koje se smatraju sekularno orijentiranim
imaju snažan motiv i sigurnosni impuls da inkorporiraju islam kao
značajan izvor legitimiteta i diplomatski alat u planiranju i provedbi
vanjske politike. U većini slučajeva (sa izuzetkom Turske), glavne
opozicione grupe u muslimanskim zemljama po svom programu i
političkoj ideologiji su islamističke, sa svim onim konotacijama koje
ovaj termin podrazumijeva a to je prije svega zahtjev da se vrijednosti
islama inkorporiraju u javni domen politike i države kao legitimna
platforma za upravljanje na temeljima moralno-etičkih vrijednosti koje
emaniraju iz objave i poslaničke prakse. Onog momenta kada islam
postane dio javnog političkog diskursa, bez obzira na način na koji će
ga ko tumačiti, islam zapravo automatski postaje pitanje nacionalne
sigurnosti (Hamid, 2019.). Kad se muslimanske države (njihovi vladajući
establišmenti) direktno ne bi uključili u javnu raspravu o prirodi i svrsi
islama u politici i društvu, one bi tada omogućile nastanak ideološkog
vakuuma koji bi njihova domaća opozicija, formalna ili neformalna,
mogla iskoristiti za nametanje svog vlastitog diskursa o političkoj ulozi
islama u odnosu na državu. Takvo rivalstvo, barem na regionalnom
nivou, izloženo je iskušenju da se svede ili na mezhebsko sektaštvo,
ili pak na geopolitički međudržavni sukob. Ako pogledamo neke
postojeće podjele (npr. između Saudijske Arabije i UAE s jedne i Katara
s druge strane), u kontekstu odnosa islama i države i kako se islam
projicira prema inostranstvu kroz impelementaciju vanjske politike
korištenjem diplomacije, primijetit ćemo različite stavove u pogledu
uloge islama u politici kao ključno pitanje spora među njima. Većina

Osman Softić
zemalja koje možemo označiti autoritarnim imaju tendenciju da

opstanak svog režima neraskidivo vežu za snagu vjerskog legitimiteta
koji su kadre projicirati unutar svojih granica, ali i na međunarodnoj
razini. Gregory Gause, jedan od zapadnih istraživača odnosa islama i
države na Bliskom istoku, navodi primjer pozivanja na islam kao metod
geopolitičke borbe za dokazivanje islamskog legitimiteta za vrijeme
blokade Katara koju je predvodila Saudijska Arabija. On tvrdi da uzrok
sukoba dvije zemlje nije uopće veza Katara sa Iranom već je uzrokovan
razmimoilaženjima u vezi pitanja kakvu ulogu bi politički islam trebao
igrati u državi kada se radi o sunitskim muslimanskim državama
na Bliskom istoku (Gause, 2017.). Saudijska Arabija, istovremeno
islamistički i monarhistički režim, posebno je osjetljiva na konkurentske
islamističke trendove koji se usuđuju dovesti u pitanje njen vjerski
legitimitet. Upravo iz tog razloga Rijad je proteklih nekoliko godina
kao svoj prioritet stavljao u fokus borbu protiv pokreta Muslimanska
braća, uključujući i borbu protiv prominentnih pojedinaca, kao što
je saudijski novinar Džemal Kašogi, kojeg su u Istanbulu ubili agenti
saudijske države, a koji je propagirao uključivanje Muslimanske braće
u politički život ovog kraljevstva. Muslimanska braća su dvostruka
prijetnja Saudijskoj Arabiji jer dovode u pitanje oba stuba unutrašnjeg
legitimiteta kraljevstva - islamskog i monarhijskog. Nasuprot tome,
Katar podršku pokretima utemeljenim na idejama Bratstva vidi kao
izvor svoje karakteristične vanjskopolitičke orijentacije, što ovu državu
opet posebno izdvaja u njenom dugotrajnom rivalstvu sa Saudijskom
Arabijom. Osim toga, budući je Bratstvo historijski bilo slabije unutar
Katara i nije joj bilo rival, katarska vlada ga je radije kooptirala i
apsorbirala nego eliminirala.
Korištenje religije od strane država u vanjskoj politici nije ograničeno
na islamski svijet. Danas postoje brojni primjeri vlada koje pokušavaju
postići geopolitičke ciljeve oslanjajući se na religiju. Rusija vješto
koristi transnacionalni domet Ruske pravoslavne crkve kako bi dobila
podršku u Ukrajini, ali i među pravoslavnim stanovništvom nekih
zemalja Balkana (Srbija, Makedonija, Crna Gora, BiH). Na sličan način

vladajuća indijska politička stranka Bharata Janata Party (BJP) mobilizira

svoje građane propagirajući Hindutvu (oblik izrazito nacionalističke
hinduističke ideologije) u svojim relacijama prema zajednicama
indijske dijaspore širom svijeta. Također, Izrael gaji bliske veze s
konzervativnim evangelističkim kršćanima u Sjedinjenim Američkim
Državama, nastojeći prikazati jevrejsku državu kao prirodnog čuvara
zajedničkog judeo-kršćanskog naslijeđa (Mandeville, 2018.).
Tri najvažnije muslimanske države na Bliskom istoku – Saudijska
Arabija, Iran i Turska – posljednjih godina sve artikuliranije u svoje
strateške okvire vanjske politike uključuju islam u ovom ili onom
stupnju. Turski predsjednik Recep Tayyip Erdoĝan nastoji revitalizirati
predrepublikansko naslijeđe Turske, koje neki međunarodni kritičari,
ali i neki orijentalisti na Balkanu, poput Darka Tanaskovića, nazivaju
neo-otomanskim (Hartmann, 2013.). Iran koristi tradicionalni
šiitski diskurs u procesu definiranja svog geopolitičkog jezgra kroz
promicanje kulture otpora, dok je Saudijska Arabija najavila obećanje
da će se Kraljevstvo vratiti svojoj tradiciji umjerenog islama koji ju
je karakterizirao prije 1979. Dio je to mehke moći (soft power) koja
predstavlja sastavnu komponentu ekonomske vizije 2030. čiji je glavni
arhitekt prijestolonasljednik Muhamed Bin Selman. Pomenuta vizija
pretpostavlja sveobuhvatni paket ekonomskih i društvenih reformi,
dok vraćanje umjerenom islamu označava riješenost Dvora u Rijadu
da eliminira negativne percepcije i efekte saudijskog oblika tumačenja
i propagiranja islama na domaćem terenu i u inostranstvu, koje
poznajemo kao vehabizam (redukcionistički saudijski model selefizma).
Neke zemlje, također, vješto projiciraju svoj program u trans-
nacionalnom smislu kroz ostvarivanje uticaja na svoje dijaspore.
Primjerice, takve aktivnosti koriste marokanska i alžirska vlada prema
svojim dijasporskim zajednicama iz Sjeverne Afrike na Zapadu. Također
ih koristi Turska, Pakistan i Bangladeš, ali i autonomne islamske
zajednice nad kojim država nema kontrolu, poput Islamske zajednice u
BiH ili njenog dijela u Sandžaku (Srbiji). Međutim, ovu pojavu možemo
posmatrati kao stanoviti produžetak unutrašnje politike izvan državnih

Osman Softić
granica jer je njen primarni cilj motiviran brigom da se sačuvaju

vjerski stavovi i interpretacija islama koje protežira matična islamska
zajednica (ili država), da se zadrže u granicama prihvatljivog i da ne
dođe do poremećenja općeprihvaćenih tradicijskih uzoraka i recepcije
islama zbog rizika da zbog transnacionalnih veza i nepoželjnih uticaja
ne dođe do reimportiranja nepoželjnih interpretacija islama koje su
u disonanciji sa tradicionalno prihvaćenim muslimanskim praksama u
datim zemljama ili islamskim zajednicama.
Islam u diplomaciji Kraljevine Maroko

Diplomacija zasnovana na religiji postala je sve konkurentnije
tržište na kojem zemlje koriste svoj vjerski uticaj kao mehku moć.
Maroko je jedna od zemalja koja koristi svoju specifičnu interpretaciju
i primjenu islama kako bi ostvario uticaj, posebno u zemljama
Zapadne Afrike. Marokanski model islama karakterizira malikijski
mezheb, ešarijska akaidska doktrina (teologija) i sufizam kao duhovna
tradicija. Pored toga, monarh kao državni poglavar tradicionalno
uživa status poglavara i zaštitinika islama i pripada mu titula emiru-
l-mu’minin (vođa pravovjernih). Marokanski model islamske prakse,
formula islama koja se smatra umjerenom (moderate), iako je ovaj
termin sporan i predmet je neslaganja među naučnicima, promovira
se u zemljama s kojima Maroko ima diplomatske odnose. Maroko
posebno koristi svoj specifičan model islamske prakse kao mehku
moć radi ostvarivanja uticaja u zemljama Zapadne Afrike kako bi
povećao svoj prestiž i popravio imidž koji je narušen zbog okupacije
i aneksije Zapadne Sahare, zbog čega je Maroko dugo vremena bio u
lošim odnosima sa zemljama Afričke unije, multilateralne organizacije
afričkih zemalja koje podržavaju pravo naroda Zapadne Sahare na
vlastitu državu, čemu se Maroko oštro protivi smatrajući Zapadnu
Saharu svojim vlastitim teritorijem (južnom pokrajinom Maroka).
Tokom 80-ih godina proteklog stoljeća, kada se Maroko povukao iz
Afričke unije zbog diplomatske podrške afričkih zemalja članica ove

unije narodu Zapadne Sahare, Vlada u Rabatu nastojala je ojačati

islamske veze sa zapadnoafričkim zemljama, posebno sa Senegalom
i Obalom Slonovače. Stoga, strateškim korištenjem islama kao
instrumenta mehke moći, Maroko pokušava izgraditi status regionalno
uticajne zemlje, ali prije svega kao zaštitinika islama i svoje odnose sa
susjednim zemljama na zapadu Afrike pokušava graditi na bazi islamskog
bratstva kao zajedničkog imenitelja koji ima moć približavanja u vjeri
i u specifičnoj afričkoj praksi i razumijevanju islama. Veze Maroka sa
Zapadnom Afrikom stare su više stoljeća, a njihovom uspostavljanju
i jačanju doprinijela je trgovina koja je imala važnu ulogu u širenju
islama u Zapadnu Africi. Sufizam je također odigrao važnu ulogu
u širenju islama u Zapadnoj Africi. Sufijski red ili tarikat Tidžanija
(Tariqah Tijaniyah) jedna je od glavnih škola sufizma koja je prisutna
u Zapadnoj Africi, iako ne jedina. Mezar Ahmeda Tidžanija, osnivača
ovog sufijskog tarikata, nalazi se u gradu Fes, u Maroku, a posjećuje
ga veliki broj muslimana Afrike, što predstavlja svojevrsno hodočašće.
Stoga, Maroko primjenjuje novu vjersku diplomaciju za jačanje
uticaja u Zapadnoj Africi, koja jasno i nedvosmisleno reflektira
novu viziju i ulogu koju Maroko želi imati općenito na kontinentu
Afrike, ali i islamskom svijetu općenito. Islamska diplomacija
Maroka zasnovana je primarno na ulozi kralja kao emiru-l-muminina
(vođe pravovjernih), dakle, ne samo političkog već i kao duhovnog
poglavara pravovjernih. Njegov uticaj se dopunjuje aktivnostima
različitih islamskih institucija nad kojim država ima kontrolu, ali i
korištenjem nedržavnih islamskih udruženja kao sporednih, ali ipak
značajnih aktera. To najbolje ilustrira činjenica da je kralj Muhamed VI,
otkako je postao kralj Maroka 1999. godine, više od 50 puta boravio u
posjeti u 29 afričkih zemalja. Tokom ovih posjeta marokanski monarh
ne samo da se sastao sa političkim liderima zemalja domaćina, već
je također predvodio džuma namaz u centralnim džamijama. Pored
toga, marokanski monarh sastajao i se sa vjerskim vođama. Ove
posjete, a posebno način na koji je marokanski kralj primljen od
naroda muslimanskih zemalja Afrike, jasno ukazuju na transnacionalni

Osman Softić
duhovni karakter, ugled i uticaj marokanskog kralja koji nadilazi njegovu

glavnu funkciju državnog poglavara Maroka.
Nova diplomacija Maroka, zasnovana na centralnoj ulozi islama,
također efektivno koristi vjerske i obrazovne institucije.
U Maroku je osnovan Islamski institut za obuku imama i muallima
(posebno za obuku afričkih imama) sa specifičnim aspektom na
propagiranju tzv. umjerenog islama. Institut nosi ime marokanskog
monarha. Pored toga, Maroko je 2013. potpisao ugovor o obuci 500
imama u Maliju. Ova zemlja posljednih godina posebno je izložena
nemirima i raznim vrstama vjerskog ektremizma i terorističkim
napadima koje izvode militantne grupe sa islamskim predznakom.
Očigledno je da Maroko na ovaj način želi pomoći stabilizaciji prilika
u ovoj zemlji. Ovaj model obuke imama privukao je pažnju ne samo
afričkih već i nekih evropskih zemalja koje su suočene sa problemima
nasilnog ekstremizma, koje su se zainteresirale za obuku svojih imama
upravo u Maroku. Maroko također koristi i nevladine muslimanske
asocijacije u cilju implementacije svoje islamske diplomacije, širenja
mehke moći i ostvarivanje diplomatskog uticaja. Na primjer, Maroko je
2016. osnovao Fondaciju Kralj Mohamed VI, koja ima za cilj da okupi i
iskoristi potencijale afričke uleme (muslimanskih učenjaka). Razlog za
pokretanje ove fondacije jeste stvaranje pretpostavki za ostvarivanje
i jačanje kulturnih veza između Maroka i drugih afričkih zemalja, ali
je njen specifičan fokus na pronalaženju prostora za saradnju između
islamskih učenjaka u Maroku i onih u drugim afričkih zemaljama.
Vjerska diplomacija Maroka zasnovana na islamu ima specifične
zadate ciljeve koje želi ostvariti. Jedan od tih ciljeva je efikasnija
broba protiv ekstremizma. Maroko je 2003. bio izložen terorističkom
napadu u gradu Kazablanka. To je potaklo vlasti Maroka da se ozbiljno
posvete metodičnom radu u cilju suzbijanja nasilnog ekstremizma koji
dovodi i do terorizma. Bolji poznavaoci afričkih prilika primijetit će
da je protekle decenije posebno povećano prisustvo ekstremističkih
grupacija u regiji Afrike (SAHIL). Radi se o pojasu od Malija i Nigera na
zapadu, pa sve do istoka Afrike i obala Crvenog mora, po liniji koja

siječe Saharu. Neke zapadne zemlje, posebno Francuska i Njemačka,

ali i druge zapadnoevropske zemlje, kao i Sjedinjene Američke
Države, vojno su prisustne u ovom dijelu Afrike, gdje antiterorističkim
djelovanjem, prije svega obavještajnim metodama i upotrebom
oružane sile gdje je to neophodno, pokušavaju spriječiti terorističke
skupine da ovladaju ovim područjem Afrike koje je posebno izloženo
nestabilnosti, nedostatku hrane, odsustvom posla za mlade, koji
ili nastoje emigrirati u Evropu i druga bogatija područja, ili postaju
plijenom terorističkih grupa, i to uglavnom onih koje koriste različite
islamske predznake. Stoga je već odavno u upotrebi termin ISIS ili
DAISH u Zapadnoj Africi, ili SAHIL.
Vlada Maroka vjeruje da se isključivo vojnim metodama i pristupom
ne može efikasno riješiti pitanje ekstremizma u muslimanskim
zemljama Afrike već je, prije svega, potrebno ojačati muslimane u
duhovnom, edukativnom i ekonomskom pogledu, jer nedostatak
obrazovanja i ispravnog razumijevanja islama, pored velikog siromaštva
i destitucije tamošnjeg stanovništva, jedino može uspješno eliminirati
ekstremizam, uspostaviti stabilnost i pokrenuti ekonomske aktivnosti
koje će popraviti socio-ekonomski status muslimanskih stanovnika
Sahila i spriječiti ili barem reducirati ekstremističko djelovanje,
terorizam, kidnapovanje i trgovinu ljudima. Dakle, neophodno je,
prije svega, eliminirati uzroke koji dovode do ekstremnih pokretanja
stanovništva i imigracija koje kao nusprodukt imaju za posljedicu
širenje antiislamskog sentimenta u zemljama Evropske unije. To, u
konačnici, rezulira jačanjem islamofobije u Evropi i vješto se koristi od
strane različitih desničarskih političkih opcija za osvajanje vlasti. Takva
dijalektika u potpunosti mijenja slobodarski, demokratski i liberalni
tolerantni karakter savremene Evrope i pretvara je u opasnost da
padne pod uticaj radikalnog desničarskog ekstremizma.
Koristeći vlastitu formulu za suzbijanje ekstremističkih terorizama
u zemljama Zapadne Afrike, Maroko nastoji uticati na javnost
zemalja, ali i na vlade, demonstrirajući svoju međunarodnu politiku
kao zemlja umjerenog islama koja protežira vrijednosti suživota,

Osman Softić
tolerancije i mirne koegzistencije. Na taj način Maroko se uspio

pozitivno nametnuti u očima mnogih muslimanskih zemalja i naroda.
Pored toga, Maroko se pokušava uzdići kao regionalna sila i kao
potencijalni partner Sjedinjenim Američkim Državama i Evropskoj
uniji, posebno u domenu koji se tiče sigurnosti u regionu Zapadne
Afrike, korištenjem islama kao specifičnog i snažnog moralnog izvora
i mobilizacijskog elementa javne diplomacije. Maroko se na taj način
vješto i strateški pozicionira kao svojevrstan most i poveznica između
Afrike i Evrope. Tu svoju prednost Maroko može iskoristiti kao prednost
u različitim manevrima u cilju promoviranja i zaštite svog nacionalnog
interesa (Nejjar, 2018.).
Jedno od najosjetljivijih političkih pitanja koje spada u glavne pri-
oritete marokanske diplomacije zasnovane na korištenju islama kao
instrumenta vanjske politike jeste sporno pitanje statusa Zapadne Sa-
hare. Koristeći islam kao sredstvo diplomacije, Maroko nastoji posti-
ći određenu prednost u odnosima na kritike nekih zemalja Evropske
unije koje dovode u pitanje trgovinu sa Marokom roba i minerala koji
potiču iz spornog područja koje još uvijek mnogi smatraju posljednjom
afričkom kolonijom. Maroko, pak, Zapadnu Saharu smatra svojim te-
ritorijem nad kojim polaže suverenitet. To ipak osporavaju UN i neke
evropske zemlje koje postavljaju pitanje moralno-etičkog statusa pro-
izvoda generiranih na tom području i dakako pitanja kršenja ljudskih
prava. Stoga je cilj diplomacije Maroka u Zapadnoj Africi nastojanje da
utiče na druge zemlje kako bi one promijenile svoj stav i prihvatile po-
ziciju Maroka kao legitimnu. Rabat stoga koristi islamsku diplomaciju
u nastojanju jačanja svoje pozicije i zaštite nacionalnih interesa. Jedan
od načina da to ostvari jeste strategija Maroka da se uzdigne i diferen-
cira od drugih islamskih i arapskih zemalja, i to kao regionalna sila koja
posjeduje posebnu formulu i model islama kao mehke moći i efikasan
instrument diplomacije i državne politike (statecraft) kao vještinu koja
može biti uspješna ne samo u domenu suzbijanja ekstremističkih ten-
dencija baziranih na redukcionističkom selefističkom razumijevanju
islama već i kao potentno sredstvo za ostvarivanje multipliceta razli-

čitih ciljeva protežiranja nacionalnih interesa. Kao i druge poluge koje

muslimanske države koriste za instrumente svoje diplomacije, ekspro-
prijacije islama i njegovih vrijednosti, poruka i ciljeva, kao moralno-
etičkog i duhovnog sistema vrijednosti i kao civilizacijskog duhovnog
naslijeđa za državne ciljeve, suočava se sa nizom izazova, kako na unu-
trašnjem tako i na vanjskom planu.
Maroko koristi tzv. model efektivne dvostruke upotrebe religije,
kako za učvršćivanje legitimiteta režima jačanjem vjerskih korijena
monarhije tako i uzdizanjem Maroka u međunarodnoj areni kao
važnog aktera i kao glas za promociju umjerenog islama, bez obzira na
to što ta umjerenost znači u praksi. Marokanski monarh, po Ustavu,
dominira politikom države na bazi duhovnog legitimiteta koji crpi iz
islama kao poglavar vjernika. Kralj Hasan II je 1969. u jednom svom
govoru kazao da mu islam zabranjuje vlast koja bi podrazumijevala
da on kao kralj delegira ovlasti na Vladu, a da on pritom bude samo
figura. “Mogu delegirati vlast, ali nemam pravo samoinicijativno
odreći se svojih prerogativa jer su oni duhovnog karaktera.” Imajući
to na umu, glavna islamistička stranka u zemlji, Partija pravde i razvoja
(PJD), postigla je dogovor sa aktuelnim kraljem Muhamedom VI koji
joj omogućuje da može sudjelovati u vlasti, pa čak i upravljati Vladom,
ali pod budnim okom kralja sve dok prihvata njegov vrhovni vjerski
legitimitet kao zaštitnika islama (emiru-l-mu’minin). Dovesti u pitanje
ulogu monarha Maroka kao poglavara vjernika ravno je izdaji zemlje.
Ovaj kompromisni dogovor jedine dozvoljene marokanske islamističke
partije PJD bio je presudan detalj koji je onemogućio da u Maroku dođe
do pobune i neželjenih efekata arapskog proljeća, kao što je bio slučaj
u Tunisu. Monarhistički sistem političke vlasti i njegova fleksibilnost i
kooptiranje islamista u politički sistem i društveni ugovor održao je mir,
stabilnost i relativnu koheziju marokanskog društva, iako je i Maroko
bio suočen sa izazovima islamskog demokratskog buđenja. Avi Spiegel
bilježi da funkcioneri PJD-a i danas islam uzimaju kao referentnu tačku
svoje politike, ali politika PJD-a nikada nije došla u direktan sukob sa
ustavnim prerogativima monarha kao vrhovnog poglavara pravovjernih

Osman Softić
i šefa države. Slična je uloga engleske kraljice Elizabete II u odnosu na

Anglikansku crkvu u Ujedinjenom Kraljevstvu (Spiegel, 2015.). Islamski
orijentirani PJD je na posljednjim izborima sa preko 120 spao na samo
13 poslanika u Parlamentu Maroka pretrpivši nezapamćeni poraz bilo
koje političke islamske opcije. Ova partija predvodila je Vladu Maroka
posljednjih deset godina. (Softić, 2020.)
Deklaracija iz Marakeša, donesena 2016. godine, predstavlja
okosnicu napora Maroka da se pozicionira kao regionalni, ali i globalni
predvodnik umjerenog modela islama. Deklaracija je okupila više od 300
islamskih učenjaka, a njena glavna poruka tiče se zaštite prava vjerskih
manjina. Pokrovitelj konferencije na kojoj je donesena pomenuta
deklaracija, kralj Mohamed VI, dao je do znanja međunarodnoj
zajednici da Kraljevina Maroko neće tolerirati kršenje prava vjerskih
manjina u ime islama. Marokanski monarh je naročito isticao kako
je Maroko posebno otovoren prema kršćanima i Jevrejima, kojima
je omogućio ne samo punu vjersku slobodu kao vjerskoj manjini, već
je predstavnicima Jevreja i kršćana omogućio pravo da učestvuju u
Vladi Maroka kao ministri. Kako bi se suprotstavila ekstremističkim
trendovima, Vlada Maroka, također, striktno nadgleda edukaciju
islamskih učenjaka i imama. Kao rezultat efikasnosti u implementaciji
svoje islamske strategije Maroko uživa relativnu političku stabilnost.
U izvještaju koji je pripremila Susan Hayward u Institutu za mir u
Sjedinjenim Američkim Državama, ova istražiteljica koja se posebno bavi
fenomenom slobode religije i vjerskih manjina, nazvala je Marakešku
Deklaraciju snažnim odgovorom na hitnu globalnu zabrinutost za
ljudska prava i modelom kako se vjerska tradicija i međunarodno
pravo o ljudskim pravima mogu međusobno učvrstiti (Hayward,
2015.). Ministarstvo za zadužbine (vakufe) i islamska pitanja Kraljevine
Maroko i Forum za promovoranje mira u muslimanskim društvima sa
sjedištem u UAE, zajednički su organizirali jednu konferenciju 2016.
Na ovoj konferenciji učestvovao je veliki broj ministara, muftija,
vjerskih učenjaka i akademika iz različitih muslimanskih i zapadnih
zemalja i škola mišljenja. Prisustvali su joj i predstavnici različitih

religija i međunarodnih islamskih udruženja i organizacija. Pomenuta

deklaracija, pak, u islamskom svijetu privukla je slabu pažnju, a njeni je
kritičari smatraju elitnom i idealističkom inicijativom.
Maroko je također inicijator i osnivač Rabite Mohammadije,
organizacije osnovane 2006. koja okuplja islamske učenjake čiji je
fokus djelovanja promicanje umjerenih tumačenja islama. Kritičari
ovih marokanskih inicijativa poput Ann Wainscott ove korake smatraju
procesom stanovite birokratizacije islama, strategije kojom država
iskorištava društvenu moć i uticaj religije (islama) kroz zvanična
regulatorna tijela, Vladine institucije, agencije i službenike rizikujući da
bude shvaćena kao neka vrsta policijskog nadzora nad muslimanima
(Wainscott, 2017.). Takozvani zapadni rat protiv terorizma pružio je
posebnu priliku državama sa islamskim identitetom, ne samo da mogu
manevrirati u reguliranju domaćih slobodnih vjerskih aktera, već im
je omogućio pružanje usluga drugim državama putem korištenja
islama kao potentnog mehanizma za ostvarivanje ciljeva vanjske
politike. Islam je time ušao na velika vrata kao središte oko kojeg se
vrti diplomacija značajnijih muslimanskih zemalja.
Ono što bismo mogli svrstati u vanjske izazove Maroka jeste
konkurencija sa drugim islamskim zemljama, posebno sa Turskom na
području Afrike, ali isto tako sa Saudijskom Arabijom koja raspolaže
sa puno većim finansijskim kapacitetima. Nadmetanje sa susjednim
Alžirom također predstavlja stanoviti izazov za političke stratege i
njihove savjetnike za islamska pitanja u Rabatu. Postoji i izazov Irana
također. Međutim, najozbiljniji konkurent Maroku u pogledu korištenja
islama kao instrumenta mehke moći u diplomaciji i državnoj vanjskoj
politici je, zapravo, Republika Turska, i to iz više razloga. Prije svega,
Turska je muslimanska, ali također demokratska zemlja. Stoga, Turska
posjeduje puno veći potencijal za uspostavljanje partnerskih odnosa
sa zemljama Zapadne Afrike, što je puno teže ostvariti kada je u pitanju
Saudijska Arabija.

Osman Softić
Jordan i Egipat
Jordan je bio pokretačka snaga iza otvorenog pisma koje datira
2007. o zajedničkim međureligijskim vrijednostima, koje je tadašnjem
papi Benediktu i glavnim kršćanskim vjerskim liderima uputilo više
od stotinu muslimanskih vjerskih učenjaka i intelektualaca. Pismo
je sastavio jordanski princ Ghazi bin Muhammad bin Talal koji vodi
Kraljevski institut za islamsku misao Al al-Bejt u Amanu. Prethodno je
jordanska kraljevska porodica igrala ključnu ulogu u Amanskoj poruci,
izjavi nekoliko stotina muslimanskih lidera iz 2004. godine, koja je
nastojala razjasniti razna islamska pravna pitanja i u suštini povratiti
oreol vjerskog autoriteta otet od strane selefijsko-džihadijskih grupa
kao što je Al-Qaida. Princ Ghazi je, također, 2014. bio vodeći organizator
otvorenog pisma koje su potpisali brojni vodeći islamski učenjaci, a
koje je upućeno vođi ISIL-a Ebu Bekru El-Bagdadiju. U pismu je izloženo
teološko i pravno pobijanje tvrdnji i prakse povezane sa kriminalom,
nasiljem i terorom tzv. Islamske države (DAESH, ISIL, IS).
Osim toga, slično odluci marokanskog kralja kojim je formirao
novo islamsko vjersko tijelo, egipatski predsjednik Abdel Fattah el-
Sissi je 2017. osnovao novo Nacionalno vijeće zaduženo za borbu
protiv radikalne vjerske ideologije, kojim se postavio kao konkurencija
Univerzitetu Al-Azhar, glavnom centru islamskog učenja. Pomenuta
inicijativa uslijedila je nakon ranijeg poziva Al Sisija koji je uputio
2015. kada je pozvao na široke reforme islama. Neki kritičari ovaj
njegov potez vide kao sračunat kako bi ponovno uspostavio državnu
kontrolu nad glavnim islamskim institucijama za koje se smatra da
su postale previše neovisne nakon Arapskog proljeća 2011. Koliko
pomenute zemlje mogu biti uspješne u svom pozicioniranju kao
vjerodostojni izvori umjerenog islama, koliko taj koncept uopće uživa
opću privlačnost i koliko ima odjeka kod šire populacije, pitanje je
na koje je teško dati precizan odgovor. Shadi Hamid je npr. skeptičan
prema takvim tvrdnjama, između ostalog, zato što se vjerska tijela pod
kontrolom države često smatraju glasnogovornicima državne politike i
njenih interesa, a ne autentičnog stava na osnovama islamske tradicije.

Postoji bojazan da pomenute države promoviranje umjerenog

islama koriste kao mehanizam ne samo za suprotstavljanje
ekstremističkim grupama već kao oblik vjerskog teatra za korištenje
mehke moći koja ima za cilj uvjeriti zapadne sile da ulažu napore na
planu suzbijanja ekstremizma istovremeno koristeći ispriku borbe za
očuvanje sigurnosti i stabilnosti kao izgovor za sve veće zatvaranje
građanskog prostora za demokratsko djelovanje različitim slobodnim
islamskim demokratskim akterima, učvršćujući na taj način svoju
autokratsku vlast. Muslimanske zemlje koje promoviraju umjereni
islam, među koje svakako spadaju Maroko, Jordan i Egipat, također
su bile zabrinute zbog uticaja saudijskog vjerskog konzervativizma
(vehabizma) unutar svojih granica, tako da im borba za promociju
umjerenog islama također pruža šansu da se suprotstave saudijskoj
verziji redukcionističkog tumačenja selefističkog pravca islama bez,
a da ne izazovu nezadovoljstvo i spale mostove sa najuticajnijom i
najbogatijom arapskom monarhijom od koje zavise i razvojni programi
ovih manjih arapskih zemalja. Naglašavanje vjerskog centrizma kao
protuteže Al-Qaidi i ISIL-u daje pomenutim državama bolju šansu za
suprotstavljanje vehabijskom utjecaju. Današnji fokus na umjerenom
islamu može se shvatiti kao najnovije poglavlje u mnogo dužim
naporima zemalja na Bliskom istoku da nadoknade uticaj najbogatijeg
vjerskog hegemona u regiji.
Indonezija i arhipelaški model

islama (Islam Nusantara)
Indonezija kao najveća muslimanska zemlja na svijetu, koja je
također od 1997. uspostavila demokratski sistem vlasti nakon 32
godine Suhartove diktature, ne može se smatrati režimom u smislu kao
arapske zemlje o kojim smo govorili. Stoga, kada je u pitanju Indonezija,
možemo govoriti više o njenoj javnoj diplomaciji. Poput Turske,
Indonezija je također članice G-20 i smatra se zemljom u usponu.
Stoga, možemo govoriti o naporima Indonezije i njenim vjerskim

Osman Softić
aktivnostima kao jednoj komponenti šire strategije za postizanje

istaknutijeg položaja na globalnoj sceni. Indonezija kao najveća
muslimanska država, koja je u usponu i koja je demokratska zemlja, u
novije vrijeme promovira svoj vlastiti model brand islama. Predsjednik
Indonezije Joko Widodo, popularno poznat kao Jokowi, promovira
koncept islama poznat kao Islam Nusantara (Islam arhipelaga),
kao izrazito indonežanski doprinos globalnoj muslimanskoj kulturi.
Iako ne postoji jasna pojedinačna intelektualna ličnost u Indoneziji,
ili specifična ideologija povezana sa Islamom Nusantara, njegove
glavne karakteristike su generalno usklađene sa pokretom Nahdatul
Ulema-om (NU). NU važi kao jedan od dva masovna islamska pokreta
u Indoneziji koji ima više od 35 miliona sljedbenika. NU predstavlja
tradicionalističku liniju indonežanskog islama sa jakim naglaskom
na sufizmu i pluralističkom spajanju islama koji je tolerantan prema
sinkretizmu sa nekim aspektima predislamskih kulturnih i vjerskih
uticaja iz budizma i hinduizma. Drugi masovni islamski poket je
Muhamedija, podjednako uticajan, a primarno je zastupljen u urbanim
sredinama i intelektualno je vezan za reformističke islamske pokrete u
arapskom svijetu i vodeći je nosilac islamskog modernizma, odnosno
umjerenog islamizma. Ipak, Indonezija još uvijek nije pronašla svoje
mjesto za operacionalizaciju svog brenda islamske mehke moći unutar
šireg okvira kulturne diplomacije ili globalne strategije svog islamskog
angažmana, ali kako ekonomski jača, njena islamska diplomacija
postaje sve dinamičnija i prepoznatljivija, ali je njen domet primarno
ograničen na region Jugoistočne Azije (Hosen 2016.).
Indonezija, pak, pokušava povezati ideju Islama Nusantara sa
sigurnosnom paradigmom suprotstavljanja nasilnom ekstremizmu
(CVE), nagovještavajući da je, za razliku od drugih regija muslimanskog
(posebno arapskog) svijeta, umjerenost ugrađena u genetski kod i
višestoljetnu tradiciju indonežanskog islama. Indonezija je, stoga,
ponosna kao nacija umjerenog islama. Njena strategija je zato nalik
gore spomenutim naporima Maroka i Jordana, čime želi odobrovoljiti
zapadne sigurnosne partnere. Postoji, naravno, i širi geopolitički

značaj islama za Indoneziju koja na ovaj način pokušava povećati svoj

uticaj kao najmoćnija zemlja regiona Jugoistočne Azije. Vjekovima
su se indonežanski muslimani osjećali inferiornim u odnosu na
muslimane iz jezgra islama na Bliskom istoku jer je u Indoneziji dugo
preovladavala ideja da je autentičan samo arapski islam, koji mogu
adekvatno ponuditi samo arapski islamski učenjaci i institucije
arapskog svijeta. Koncept Islam Nusantara muslimanima Indonezije
nudi platformu za slobodniji i robusniji angažman, a indonezijskim
islamskim učenjacima i intelektualcima pruža priliku, s obzirom na
haos i fragmentaciju koja karakterizira vjerske rasprave o islamu na
Bliskom istoku, da se samouvjerenije postave i model indonežanskog
islama predstave kao vlastiti autohtoni produkt koji vrijedi predstaviti
svijetu kao indonežanski doprinos islamskoj kulturi, civilizaciji i validnu
konkurenciju drugim modelima koji emaniraju sa Bliskog istoka.
Kao primjer takve strategije svjedoći odluka Ministarstva za vjerske
poslove, uz podršku predsjednika Republike Jokowija, donesena
2017. o osnivanju novog Indonezijskog međunarodnog islamskog
univerziteta. Cilj ove inicijative je pozicioniranje indonezijskog
arhipelaga kao globalne destinacije za visoko islamsko obrazovanje,
čime se Džakarta nudi kao konkurencija i takmac univerzitetima
poput Al-Azhara u Egiptu, Islamskom univerzitetu u Medini i drugim
međunarodnim islamskim univerzitetima, posebno onim u Pakistanu
i susjednoj Maleziji.

Osman Softić
Umjesto zaključka
Dijalektička borba između državnog

(etatističkog) i opozicijskog islama
Bilo da su muslimanske vlade u ideološkom smislu islamističke ili
sekularne - ili negdje između - svjesne su značaja islama kao idejne
osnove za ostvarivanje ciljeva vanjske politike. Muslimanske države
koje smo spomenuli u vjerskom pogledu su konzervativne, tako da je
otuda logično da islam igra važnu ulogu u njihovoj projekciji mehke
moći. Ipak, ne treba prenaglasiti moć religijskih ideja, posebno ne
njihovu ekskluzivnu moć kreiranja određene vrste vanjskopolitičkih
ishoda. Ulogu islama treba shvatiti kao imperativ u cilju potvrđivanja
legitimiteta za određene odluke u kojima islam ima komplementarnu
ulogu drugim interesima kao dio ukupne strategije (mehke moći) za
lakše ostvarivanje ciljeva koje nameće realpolitika i drugi sigurnosni,
ekonomski, geopolitički i geostrateški interesi pomenutih muslimanskih
zemalja.
Iako je vjerska mehka moć (islama) bila konstanta vanjske politike
bliskoistočnih država u posljednjih nekoliko decenija, postoje značajne
razlike u načinu na koji se ona koristi od države do države, a mehanizmi
kroz koje ona djeluje razlikuju se u ovisnosti o interesima države u datom
trenutku. Također, treba imati u vidu činjenicu da postoji linearni proces
prijenosa mehke moći od pošiljaoca ka primaocu. Zemlje u kojim se
sprovode strategije mehke moći, npr. Saudijska Arabija, Iran, Jordan ili
Maroko, rijetko su pasivni primaoci ideja. Umjesto toga, postoji mnogo
složeniji proces davanja i uzimanja između lokalnih vjerskih normi
i sponzoriranih vjerskih aktivnosti koje dolaze iz inozemstva kao dio
mehke moći određenih aktera. Neke afričke muslimanske zajednice koje
traže podršku, posebno od bogatih arapskih zemalja Zaljeva, suočene
su s pojačanom konkurencijom evangelističkih kršćanskih grupa koje
koriste kršćanski misionarski prozelitizam u Africi kako bi povećale
diplomatski uticaj zemalja iz kojih dolaze, tako da su na određen način
neke muslimanske afričke zemlje, ili zemlje sa muslimanskim manjinama
izvan jezgra arapsko-islamskog svijeta, primorane same tražiti podršku

za unaprjeđenje islamskog djelovanja u svojim sredinama. Postoje
također i slučajevi u kojima je vjerska mehka moć u velikoj mjeri izraz
geopolitike. Rivalstvo Saudijske Arabije i Irana to vrlo jasno ilustrira.
Promicanje umjerenog islama od strane širokog spektra zemalja koje
žele potvrditi svoju upotrebljivost i prihvatljivost unutar sigurnosnih
okvira koje prvenstveno definira Washington, kao što je suzbijanje
nasilnog ekstremizma, način je da se udovolji željama Zapada i osigura
povoljnija politička pozicija u vlastitoj zemlji u odnosu na islamističku
konkurenciju (opoziciju). Stoga, najčešći je oblik kombinacije mehke
moći religije (islama), kao glavnog markera određene civilizacijske
i kulturološke odrednice date muslimanske države, sa drugim
imperativima svoje vanjske i unutrašnje politike. U svakom pogledu, islam
je u toku protekle dvije decenije sa margina političkog života na velika
vrata ušao u domen međunarodnih odnosa i diplomacije muslimanskih
zemalja koji danas više niko ne može zanemariti. Zbog toga je iluzorna
svaka kritika kako ne bi trebalo da bude miješanja islama i politike.
Prihvatiti takvu propoziciju značilo bi odreći se temeljnih civilizacijskih
normi i vrijednosti islama kao pogonske snage progresa muslimanskih
društava. Na isti način, neprimjerena je kritika na račun islamista kako
miješaju islam i politiku, posebno kada smo se uvjerili da vlasti, vlade
i režimi muslimanskih država također koriste islam kao referentnu
tačku i islamski legitimitet svoje vladavine. Ishod dijalektičke utakmice
i odnosa državno-sankcioniranog, prihvatljivog i odobravajućeg islama
s jedne i opozicionarskog, demokratskog i reformskog islama s druge,
u budućnosti će odrediti pravac razvoja i trajektoriju islamskog svijeta.
Za sada, niti jedan od njih nije i ne može biti apolitičan. Pitanje je samo
koji je model islama i njegova islamska politička i etička dimenzija u
duhu principa općedruštvenog dobra. Očigledno je da u skorije vrijeme
po tom pitanju nije moguće postići konsenzus. Dijalektička borba dva
pola ovisit će o raspoloživosti sile, podrške stranih aktera i aktivizma
i spremnosti na žrtvu i rizik muslimanskih masa u njihovoj borbi za
političku, ekonomsku i društvenu emancipaciju, pravičnost, slobodu i
ljudski dignitet.

Osman Softić
LITERATURA
Alaoui, Abdelmalek. 2015. Why Morocco Wants to Become A
Major Islamic Training Hub
h tt p s : / / w w w . f o r b e s . c o m / s i t e s /
abdelmalekalaoui/2015/03/31/why-morocco-wants-to-
become-a-major-islamic-training-hub/#6ba35f4361e0.
Alaoui, Sarah. 2019. Morocco, Commander of the (African) Faithful.
https://www.brookings.edu/blog/order-from-chaos/2019/04/08/
morocco-commander-of-the-african-faithful/
Gause, Gregory. What the Qatar crisis shows about the Middle
East, The Washington Post, 27. June, 2017.
https://w w w.washingtonpost.com/news/monkey-cage/
wp/2017/06/27/what-the-qatar-crisis-shows-about-the-middle-
east/
Hamid, Shadi. Mandeville, Peter. Islam as statecraft: How
governments use religion in foreign policy, Brookings, November
2018.
https://www.brookings.edu/research/islam-as-statecraft-how-
governments-use-religion-in-foreign-policy/
Hartmann, Daniela. Neo-Ottomanism: The Emergence and Utility
of a New Narrative on Politics, Religion, Society and History in
Turkey, 2013.
https://www.semanticscholar.org/paper/Neo-Ottomanism%3A-
The-Emergence-and-Utility-of-a-New-Hartmann/5378a30caea55d
136129c0d465fb95e99ccc3ff8
Hayward, Susan. Understanding and Extending the Marrakesh
Declaration in Policy and Practice, United States Institute of Peace,
September, 2016.
https://www.usip.org/publications/2016/09/understanding-and-
extending-marrakesh-declaration-policy-and-practice

Hmimnat, Salim. 2018. ‘Spiritual Security’ as a meta-political

strategy to compete over regional leadership: Formation of
Morocco’s transnational religious policy towards Africa. The Journal
of North African Studies.
https://www.tandfonline.com/doi/abs/10.1080/13629387.2018.1
544073
Hosen, Nadirsyah. Islam Nusantara: a local Islam with global
ambitions? The University of Melbourne, 26. February 2016.
https://indonesiaatmelbourne.unimelb.edu.au/islam-nusantara-a-
local-islam-with-global-ambitions/
Lanza, Nazarena. 2016. Morocco seeks to assert its religious
leadership.
h tt p : / / c o u n t r y . e i u . c o m / a r ti c l e . a s p x ? a r ti c l e i d = 2
0 3 9 7 2 6 0 4 & C o u n t r y = M o r o c c o & t o p i c = P o l i ti c s _ 1 .
Mouahidi, Khalid. Al. 2015. New Foundation for African Ulemas,
another Pillar of Morocco’s Spiritual Diplomacy.
http://medafricatimes.com/6054-new-foundation-for-african-
ulemas-another-pillar-of-moroccos-spiritual-diplomacy.html.
Nejjar, Sawsene. Morocco’s political use of Islam and its religious
diplomacy, Euromesco Policy Brief, No. 86, 2018.
https://www.euromesco.net/wp-content/uploads/2018/11/
B r i e f 8 6 _ M o r o c c o - P o l i ti c a l - U s e - o f - I s l a m - 1 . p d f
Nye, Joseph. Bound to Lead: The Changing Nature of American
Power, Basic Books; Revised ed. edition (1991)
The Royal Initiative to Create the Mohammed VI Foundation of
African Ulema.
https://www.fm6oa.org/en/introductory-paper-on-the-royal-
initiative-for-the-creation-of-the-mohammed-vi-foundation-of-
african-oulema/.
Spiegel, Avi. Succeeding by surviving: Examining the Durability of
Political Islam in Morocco, The Rethinking Political Islam Series

Osman Softić
(Working Paper), Brookings Institution, Washington, 2015.

https://www.brookings.edu/wp-content/uploads/2016/07/
morocco_spiegel-finale.pdf
Softić, Osman. Ima li rješenja za krizu u Zapadnoj Sahari, Magazin
Stav, Sarajevo, 22.12.2020.
https://stav.ba/vijest/ima-li-rjesenja-za-krizu-u-zapadnoj-
sahari/149
Wainscot, Marie Anne. Bureaucratizing Islam, Morocco and the
War on Terror, Cambridge University Press, Online publication,
September 2017.
https://www.cambridge.org/core/books/bureaucratizingislam/70
BBBC09365C045A323B0DAE9B0CF18A

Mr. Maid Ibrahimović 28-186
28‑557-534.35
DŽENAZA NAMAZ - HADISKA STUDIJA
Sažetak
Islam je kompletan sistem življenja u kojem su regulirana prava i
dužnosti, tj. odnosi i relacije čovjeka prema sebi i drugima. Islam
čovjeku daje smisao životu i ukazuje mu na koji način treba živjeti na
dunjaluku.
U ovom seminarskom radu pokušao sam obraditi i dati naglasak
dženazi namazu kroz određene hadise. Međutim, prije nego sam
obrazložio i objasnio hadise, na samom početku ovog rada napisao
sam nekoliko rečenica o smrti kao nečemu od čega nijedan čovjek
neće moći pobjeći.
Naveo sam određene kur’anske ajete koji govore o smrti. Koristio
sam i određene tefsire koji su pojasnili ove kur’anske ajete kako
bismo pokušali dokučiti srž i prodrijeti u dubinu značenja ajeta koji će
pozitivno utjecati na duhovno stanje svakog čovjeka.
Navodeći određene hadise o dženazi namazu nastojao sam pojasniti
hadise koji će imati ulogu da nam približe značenje svakog hadisa kako
bismo što bolje razumjeli, usvojili i prenijeli ono šta nam hadis govori i
našta nas usmjerava i upućuje.
Navedeni su kur’anski i hadiski dokazi sa stepenom ispravnosti.
Uglavnom su korišteni izričito vjerodostojni (sahih) i dobri (hasen)
hadisi.
Na kraju ovog rada naveli smo literaturu koju smo koristili, a bila
nam je od velike pomoći za ovu temu koju smo obrađivali.
Mr. Maid Ibrahimović
Abstract
Islam is a complete system of life in which rights and duties are
regulated, (ie. attitude and relations) of man towards himself and
towards others. Islam provides the meaning of life to all human
beings and show them how to conduct their living in this world. In this
seminar paper, I attempt to emphasize the funeral prayer by drawing
upon relevant hadiths. However, before I tend to interpretations of
hadiths in details, at the very beginning of this paper, I first elaborated
on the issue of death, a phenomenon which no man will be able to
escape from.
I have quoted certain Qur’anic verses that deal with death. I also
used certain tafsirs that clarified these Qur’anic verses to try to grasp
the core and penetrate into the depths of the meaning of verses that
will positively impact the spiritual state of every person. By citing
certain hadiths which deal with the funeral prayer, I tried to clarify the
hadiths that bring us closer to the meaning of each hadith in order to
better understand, adopt and transmit what the hadith tells us and
what guides and directs us.
Qur’anic and hadith evidence with a reasonable degree of
authenticity are provided. I explicitly cite only authentic (sahih) and
good (hasan) hadiths for this purpose. In conclusion, we listed the
literature we used to support this topic we covered.

Dženaza namaz - hadiska studija
O smrti
Vrlo je važno izgraditi i razviti svjest da je dunajlučki život prolazan
i privremen, a da je život na Ahiretu vječan i da je on bolji za čovjeka
od prolaznog ovosvjetskog života. Svaki čovjek treba se pripremati za
smrt i imati uvijek na umu da će napustiti i ostaviti dunjaluk.
Smrt je najznačajniji događaj u ljudskom životu, jer nam ona prekida
nit privremenog života na ovom svijetu. 1
Smrt je čaša koju svaka osoba mora ispiti. Sjećanje na nju je
najefikasniji mehanizam da se pohlepa za dunjalukom zauzda, plamen
strasti i pohota ugasi, a želje i težnje svedu na razumnu mjeru. Ovaj
tekst nam pomaže da se podsjetimo na naše dužnosti i obaveze
spram umrlih i pokazuje nam način kako prevazići, sukladno islamu,
gubitak nekog od članova naše porodice, bližnjih i prijatelja. Jedna od
prepoznatljivih karakteristika dobrog vjernika je njegovo konstantno
podsjećanje na smrt i razmišljanje o njenoj blizini. To čovjeka drži u
stalnom oprezu da se ne izgubi u ovodunjalučkom lavirintu i u bujici
strasti i pohota.2
Ljudi o realnosti smrti imaju pogrešne i lažne predstave. Pojedini
misle da je smrt, ustvari, nestanak, te da poslije nje nema ni proživljenja,
ni sakupljanja, te da je ljudska smrt identična umiranju životinja i
sušenju biljaka. Ovo je ateističko mišljenje, ali i mišljenje onih koji ne
vjeruju u Allaha dž.š. i Sudnji dan. Pojedini misle da će smrću nestati i
dokle god budu u kaburu da neće trpiti bolove od kazni, niti će uživati
u nagradi sve dok ne budu proživljeni prilikom skupljanja. Neki kažu da
je ruh - duša vječna i da ne nestaje sa smrću, ali da se nagrada i kazna
odnose samo na duše, bez tijela, te da tijela, u osnovi, uopće neće biti
proživljena i sakupljena. Sva mišljenja su neispravna i daleko od istine.
Sve ono što svjedoče mjerodavni putevi znanja i o čemu govore
ajeti i predaje ukazuje da smrt znači samo promjenu stanja, te da duša
nesmetano postoji čak i nakon napuštanja tijela, bilo da trpi kazne,
1
Mehmed Omanović, Dženaza, preseljenje, odlazak, Visoko, 2012., str. 16.
2
Vahid Hodžić, Vjerski propisi kod smrti i dženaze, MIZ Split, 2009., str. 2.

ili uživa u nagradama. Smisao smrti je u tome što prekida njegovo

raspolaganje tijelom i tijelo prestaje biti čovjekov instrument potpuno
isto kao što nastankom paralize, naprimjer, ruka prestaje biti sredstvo
koje se koristi. Smrt je potpuna paraliza svih organa, a suštinu čovjekovu
predstavljaju njegova duša i duh (ruh i nefs) koji ostaju.1
Smrt nije kraj već novi početak za čovjeka, početak potpunog života
i vječnosti u drugom životu – Ahiretu. Islam pazi i čuva prava čovjeka
od samog rođenja, te ukazuje na važnost i prava umrlog – mejjita,
decidno pojašnjavajući obaveze i prava, ne zapostavljajući status
porodice i bližnjih.2
Ajeti koji govore o smrti

Uzvišeni Allah kaže: „Svako živo biće će smrt okusiti, i Nama ćete se
poslije vratiti.“3 Tumačeći ovaj kur’anski ajet Ibn Kesir kaže: „Svako živo
biće će smrt okusiti, i Nama ćete se poslije vratiti, tj. gdje god budete,
stići će vas smrt, pa budite u pokornosti Allahu - to vam je bolje. Smrt je
neminovna, Allahu će se sve vratiti. Onaj ko bude Allahu dž.š. pokoran,
On će ga nagraditi najboljom nagradom i najljepšim sevabima.“4 „Smrt
je neminovna na svakom mjestu, zato nema razloga da računaju na
nju, s obzirom na to da ne znaju njene uzroke. Allahu se vraća. Oni
se sele Njemu u Njegovoj prostranoj Zemlji, oni se vraćaju Njemu na
kraju kruga. Oni su Njegovi robovi koji kod Njega nalaze utočište na
ovom i budućem svijetu. Oni ostavljaju kuće, ali u Džennetu imaju
zamjenu za njih.“5
U drugom ajetu Allah dž.š. nam poručuje: „I Ibrahim ostavi u
amanet sinovima svojim, a i Jakub: - Sinovi moji, Allah vam je odabrao
1
Ebu Hamid Muhammed El-Gazali, Život poslije smrti, Libris, Sarajevo, 2013., str. 131-132.
2
Modern Guide, Putokazi uspjeha, https://imuslimguide.com/bs/janazah
3
Besim Korkut, Prijevod Kur’ana, Rijaset IZ-e u BiH, Kalem, Sarajevo, 2017., Sura El-’Ankebut,
ajet 57., str. 402.
4
Muhamed Nesib er-Rifa’i, Tefsir ibn Kesir, Skraćeno izdanje, Sarajevo, 2002., str. 1021.
5
Sayyid Qutb, U okrilju Kur’ana, FIN Sarajevo, Sarajevo, 1999., br. 21., strana 13-14.

pravu vjeru, i nipošto ne umirite drukčije nego kao muslimani!“1 Ibn

Kesir ovaj ajet objašnjava na sljedeći način: „I Ibrahim ostavi u amanet
sinovima svojim, a i Jakub, tj. u amanet im je ostavio ovu vjeru, islam.
Neki predstavnici zdrave tradicije ime Jakub čitaju u akuzativu vezujući
ga za prethodnu imenicu sinovima svojim, što znači da je Ibrahim
vjeru ostavio u amanet svojim sinovima, kao i svom unuku Jakubu ibn
Ishaku, koji je tu bio prisutan. Poznato je, a Allah to najbolje zna, da
se Ishakov sin Jakub rodio dok je Ibrahim a.s. živio sa Sarom, jer se
i radosna vijest odnosi na njih: - Pa je Mi obradovasmo Ishakom, a
poslije Ishaka Jakubom. Jer da za vrijeme njihovog života nije bio živ
Jakub, ne bi bilo koristi spominjati ga kao potomka Ishakova. Zatim:
- Sinovi moji, Allah vam je odabrao pravu vjeru, i nipošto ne umirite
drukčije nego kao muslimani, što znači: Činite dobro u životu i držite
se toga kako bi vam Allah dao da i umrete kao takvi (muslimani), jer
čovjek obično i umire onako kako je živio, a bit će i oživljen prema tome
kako je umro. Ove riječi nisu u suprotnosti s hadisom: ‘Doista, jedan
čovjek može raditi za Džennet i doći do njega na pedalj ili lakat dužine,
a potom ga pretekne Knjiga i on uradi djela stanovnika Džehenema, u
koji zatim i uđe...’ itd. U nekim predanjima ovoga hadisa, također, stoji:
‘Radio je za Džennet, kako to ljudima izgleda, a radio je i za Džehennem,
kako to njima izgleda.’“2 A Allah Uzvišeni, također, kaže: „A onome
koji udjeljuje i ne griješi i ono najljepše smatra istinitim - njemu ćemo
Džennet pripremiti; a onome koji tvrdiči i osjeća se neovisnim i ono
najljepše smatra lažnim - njemu ćemo Džehennem pripremiti.“3
Čovjek kao i sva druga stvorenja ima određen životni vijek, koji mu
je propisan prije nego je stvoren i prije nego je došao na dunjaluk.
Čovjek dolazi na ovaj svijet kako bi zaradio vječno uživanje ili kaznu.
Čovjek neće vječno ostati na dunjaluku, rastanak sa dunjalukom je
neminovan i smrt koja će zadesti svakog čovjeka je istinita i doći će
1
Besim Korkut, Prijevod Kur’ana, Rijaset IZ-e u BiH, Kalem, Sarajevo, 2017., Sura El-Bekare, ajet
132., str. 19.
2
Muhamed Nesib er-Rifa’i, Tefsir ibn Kesir, Skraćeno izdanje, Sarajevo, 2002., str. 99-100.
3
Besim Korkut, Prijevod Kur’ana, Rijaset IZ-e u BiH, Kalem, Sarajevo, 2017., Sura El-Lejl, ajet
5-10., str. 595.

u onom trenutku kada je određena od Gospodara. Allah dž.š. je slao

poslanike njihovim narodima, ali i poslanici nisu bili besmrtni.
Allah dž.š. kaže: „Nijedan čovjek prije tebe nije bio besmrtan; ako
ti umreš, zar će oni dovijeka živjeti?“1 Stvoritelj kaže: „Svako živo biće
smrt će okusiti! Mi vas stavljamo na kušnju i u dobru i u zlu i Nama
ćete se vratiti.“2 Ibn Kesir objašnjava ovaj ajet: „Nijedan čovjek prije
tebe... - o Muhammede - nije bio vječan…, tj. na ovom svijetu. Ovaj
ajet dokazuje stav učenjaka koji su rekli da je Hidr a.s. umro i da on
danas nije živ, jer je i on samo čovjek, svejedno bio bogougodnik,
vjerovjesnik ili poslanik. Zato Uzvišeni kaže: „Nijedan čovjek prije tebe
nije bio besmrtan.“ Gospodar kaže: „Ako ti umreš, zar će oni dovijeka
živjeti“, tj. oni se nadaju da će poslije tebe ostati da žive, a tako neće
biti, nego će svi nestati, kao što Uzvišeni kaže: „Svako živo biće smrt će
okusiti!“ Allah dž.š. kaže: „Mi vas stavljamo na kušnju i u zlu i u dobru“,
tj. provjeravamo vas i ispitujemo tako da vam nekada dajemo nesreće,
a nekada blagodati; pa posmatramo ko je zahvalan, a ko nezahvalan;
ko je strpljiv, a ko malodušan; ko je pokoran, a ko nepokoran. Uzvišeni
kaže: „I Nama ćete se vratiti“, tj. da vam dajemo nadoknadu za vaša
djela.3
Mora se imati na umu i razmišljati o času smrti u kome će svako
napustiti dunjaluk i vratiti se svome Gospodaru, a zatim polagati račun
za ono što je radio. Stalno se treba prisjećati smrti, jer sjećanje na smrt
popravlja našu duhovnu komponentu. Strah od smrti i ono što dolazi
poslije nje ne smije vjernika dovesti do tog stepena da on zamrzi svoj
povratak Allahu dž.š., naročito u vrijeme svoje smrti.
Allah dž.š. nas uči da su poslanici odlazili sa ovog svijeta, te Uzvišeni
u Kur’anu govori o Muhammedu a.s. i njegovom odlasku sa ovog svijeta
objašnjavajući da je on samo Poslanik. Allah dž.š. kaže: „Muhammed
1
Besim Korkut, Prijevod Kur’ana, Rijaset IZ-e u BiH, Kalem, Sarajevo, 2017., Sura El-Enbija’, ajet
34., str. 323.
2
Besim Korkut, Prijevod Kur’ana, Rijaset IZ-e u BiH, Kalem, Sarajevo, 2017., Sura El-Enbija’, ajet
35., str. 323.
3

je samo poslanik, a i prije njega je bilo poslanika. Ako bi on umro, ili

ubijen bio, zar biste se stopama svojim vratili? Onaj ko se stopama
svojim vrati neće Allahu ništa nauditi, a Allah će zahvalne sigurno
nagraditi!“1
Kada su poraženi muslimani na Uhudu, a ubijeni oni koji su ubijeni,
navodi se da je šejtan vikao: „Eto, Muhammed je, doista, ubijen!“ To je
pogodilo srca mnogih ljudi koji su bili povjerovali da je Allahov Poslanik
s.a.v.s. poginuo, jer je to bilo moguće, isto kao što je moguće u slučaju
mnogih drugih vjerovjesnika o kojima nas Allah Uzvišeni obavještava.
Među muslimanima je došlo do očigledne slabosti i slabljenja u borbi.
Povodom svega toga, Allah je objavio slijedeće: „Muhammed je samo
poslanik, a i prije njega je bilo poslanika“, tj. on u pogledu poslanstva
i mogućnosti da bude ubijen ima među vjerovjesnicima primjere
(uzore). Ibn-Ebi-Nudžejh prenosi od svoga oca da je pričao kako je
neki čovjek, između muhadžira, prošao pored drugog, od ensarija, koji
je grcao u krvi i upitao: „Jesi li obaviješten da je Muhammed s.a.v.s.
ubijen?“ Ensarija je na to rekao: „Ako Muhammed i bude ubijen,
on je prenio Objavu, pa borite se za svoju vjeru!“ Nakon toga, Allah
Uzvišeni kaže, prekoravajući one koji su posustali: „Ako bi on umro, ili
ubijen bio, zar biste se stopama svojim vratili“, tj. zar biste uzmaknuli
i povratili se? „Onaj ko se stopama svojim vrati neće Allahu ništa
nauditi, a Allah će zahvalne sigurno nagraditi!“ One koji budu pokorni,
bore se za svoju vjeru i slijede Njegovog Poslanika, bio živ ili mrtav.
El-Buhari navodi predanje od Ibn-Šihaba: „Obavijestio me je Ebu-
Seleme da mu je Aiša r.a. kazala kako je Ebu-Bekr r.a. krenuo na konju
iz svoga doma u Senhu do džamije, gdje je sjahao i ušao u džamiju.
Nije govorio ni sa kim od ljudi dok nije došao Aiši. Zatim se uputio
Allahovom Poslaniku s.a.v.s., koji je bio pokriven ogrtačem, otkrio mu
lice, sagnuo se, poljubio ga i zaplakao, a potom kazao: - Žrtvovao bih i
oca i majku! Tako mi Allaha, Allah ti neće dati dvije smrti! Prva smrt ti
je propisana i već si je iskusio!“ Zuhri kaže: „Kazivao mi je Ebu-Seleme
od Ibn-Abbasa kako je Ebu-Bekr izišao dok je Omer govorio ljudima,
1
Besim Korkut, Prijevod Kur’ana, Rijaset IZ-e u BiH, Kalem, Sarajevo, 2017., Sura Alu-Imran, ajet
144., str. 67.

pa mu je rekao: ‘Omere, sjedi!’ Ebu-Bekr je rekao potom: ‘Onaj koji je

obožavao Muhammeda, Muhammed je doista umro; a ko je obožavao
Allaha, Allah je Živ i umrijeti neće!“1
Iz ovog ajeta zaključujemo da je samo Allah dž.š. Živ i umrijeti neće,
a sve ostalo umire i odlazi sa ovoga svijeta, pa i Allahovi poslanici. Smrt
je istina koja će svakoga od nas stići i niko od nje neće moći pobjeći.
Samo je Gospodar Vječan, a sve ostalo je prolazno.
Dženaza namaz
Dženaza namaz se razlikuje od ostalih namaza koje klanjamo, jer on
nema rukua, sedžde i tešehuda. Dženaza namaz je veoma značajan i
vjernik se treba truditi da ne propušta klanjanje dženaze namaza.
Klanjati za jednog umrlog posebni namaz - dženazu namaz je farzi-
kifaje.2 Ako jedna grupa ljudi klanja dženazu namaz, sa drugih spada
odgovornost. Ako niko ne bi klanjao dženazu namaz onda bi svi bili
odgovorni pred Allahom dž.š.
Dženaza je kolektivna obaveza muslimana – farzi-kifaje, a ne
pojedinačna obaveza – farzi-ajn. Ako jedna skupina muslimana obavi
dženazu, sa ostalih je muslimana spala ta obaveza.3
Dženaza namaz je obaveza zajednice (džemata) i njeno obavljanje
je u kategoriji farzi-kifaje, tj. vjerske dužnosti koja, ukoliko je obavi
jedna grupa vjernika, spada sa ostalih. Ukoliko niko ne bi obavio tu
dužnost, a znalo se za smrt nekog muslimana ili muslimanke, cijela
muslimanska zajednica bila bi grješna i odgovorna.4
Nijetom se određuje da li je riječ o umrlom muškarcu ili ženi,
muškom ili ženskom djetetu. Donosi se nijet da se radi Allaha staje na
1
2
Muhamed Seid Serdarević, Fikhu-l-ibadat, Vrhovno islamsko starješinstvo u SFRJ, Sarajevo,1968.,
str. 80.
3
Modern Guide, Putokazi uspjeha, https://imuslimguide.com/bs/janazah/4
4
Safvet Halilović, Dužnost živih prema umrlima, MIZ Split, 2018., str. 3.

namaz, da se radi dženaze uči dova i da se pristaje za imamom.1

Dženaza je islamski vjerski obred u kojem se vrši ukopavanje jedne
ili više osoba. Sastoji se od takozvanog dženaza namaza (zajedničke
molitve) i samog ukopa. Dženaza namaz se klanja samo stojeći (za
razliku od ostalih molitvi). Predvodi je imam koji stoji ispred džemata
okrenut prema umrloj osobi, dok je umrla osoba okrenuta desnom
stranom prema kibli, a lijevom prema prisutnima. Samom ukopu
sudjeluju svi prisutni. Na dženazi sudjeluju samo muškarci.2
Hadisi koji govore o umrlom i dženazi namazu

Kada se vjernik nađe na smrtnoj postelji treba biti strpljiv i
zadovoljan s onim što mu je Allah dž.š. odredio. Ne smije dozvoliti da
mu šejtan donese pomisao da o svome Gospodaru ima loše mišljenje.
Mora biti svjestan da mu je smrt neizbježna, a imati na umu da će ga
šejtan i na smrtnoj postelji pokušati prevariti i odvesti u nevjerstvo.
Hadis o smrtniku
Ummu Selema prenosi: „Božiji Poslanik je ušao Ebu Selemi dok je

on bio na samrti (dok je ovaj bio počeo izdisati). On mu sklopi oči,
a potom reče: ‘Kada duša izlazi iz tijela nju prati pogled umirućeg.’
Na te njegove riječi ukućani počeše da nariču, pa Muhammed a.s.
reče: ‘Molite se samo za dobro, jer meleki reknu Amin na ono što vi
izgovorite! Bože oprosti Ebu Selemi, dodijeli mu mjesto među onima
koji su bili na pravom putu, rasprostrani mu njegov kabur, obaspi ga
svojom milošću i nagradi ga na Sudnjem danu.’“
Na temelju ovog hadisa svi hadiski komentatori, bez obzira na
mezheb, naučavaju da je lijepo čovjeku koji umire sklopiti oči. Poslanik
s.a.v.s. je to obrazložio time što je rekao da pogled prati dušu. Iz
citiranog hadisa zaključujemo još i to da možemo upućivati dovu Allahu
1
Predsjedništvo za vjerske poslove, Moj ibadet, str. 61.
2
Wikipedia, Slobodna enciklopedija, https://www.wikiwand.com/sh/D%C5%BEenaza-namaz

dž.š. za čovjeka koji je na samrti, njemu i njegovima za dobro stanje na

budućem svijetu. Pored toga, hadis nam govori i o postojanju jednog
oblika života, između prirodne fizičke smrti i Sudnjega dana. To je
berzah u kojemu umrli, s obzirom na svoja djela, može biti nagrađen,
odnosno kažnjen. Iz hadisa zaključujemo da osobu koja je na samrti
treba posjećati na izgovor kelimei-šehadeta, tj. da nema drugog Boga
osim Allaha dž.š. i da je Muhammed a.s. Njegov Poslanik. Lijepo je
samrtnika podsjetiti na neizmjernu Allahovu dž.š. milost i dobrotu,
kojom svakodnevno obasipa Svoja stvorenja. Poslanik s.a.v.s. nam
sugerira da samrtniku učimo suru Jasin. Osobu koja je činila dobra
djela čeka velika nagrada na budućem svijetu.1
Poslanik s.a.v.s. nam ovim hadisom ukazuje da za umrlu osobu
upućujemo dovu, a ne da naričemo za njom. Iskreno upućena dova
Gospodaru će biti primljena, a mi ne znamo čiju će dovu Gospodar
uslišati. Zato dovimo i Allaha dž.š. molimo, a On će nam se odazvati
kada Ga pozovemo.
Hadis o dužnostima muslimana prema drugom muslimanu
Ebu Hurejre r.a. prenosi da je Allahov Poslanik s.a.v.s. rekao: „Šest

je dužnosti muslimana prema muslimanu: kada ga sretneš da ga
poselamiš, kada te pozove (na veselje i sl.) da mu se odazoveš, kada
zatraži savjet da ga posavjetuješ, kada kihne i kaže Elhamdulillah
(Hvala Alahu) da mu kažeš Jerhamukellah (Allah ti se smilovao), kada
se razboli da ga posjetiš i kada umre da mu odeš na dženazu.“
Ebu Hurejre je imao puno ime Abdurrahnan ibn Sahr Ed-Devsi.
Jedan je od ashaba koji je najviše pamtio hadisa i najviše ih prenio
od Allahovog Poslanika s.a.v.s. U ovom hadisu Poslanik s.a.v.s. je
spomenuo šest obaveza ili vadžiba - dužnosti muslimana prema
muslimanu. Njima se svaki pojedinac islamskog društva uči šta ima
od prava, a šta ima od obaveza. U ovom hadisu želim dati poseban
1
Adnan Silajdžić, Četrdeset hadisa s tumačenjem, Muftijstvo Zenica, Sarajevo, 1993., str.
148-150.

naglasak na slijeđenje ili isparaćanje dženaze. Po idžmau slijeđenje ili

ispraćanje dženaze je sunnet. U to spada klanjanje dženaze, učestvovati
u nošenju i zakopavanje mejjita/umrlog. Dužnost muslimana je da
isprati dženazu svoga brata, jer to spada u obavezu poštivanja prema
njemu. Izvršavanje ovih šest naredbi koje smo spomenuli u hadisu
tretira odnos i dužnosti muslimana prema muslimanu. Dužnosti
muslimana prema muslimanu ne prestaju samom smrću, nego se
nastavljaju i nakon nje klanjanjem dženaze i učenjem dove za njega.1
Umrlog treba pratiti i biti kod njega dok se ne ukopa. Klanjanje
dženaze namaza je opće obavezna dužnost muslimana. Davudi kaže:
„Pratiti dženazu znači nositi je. To je u prvom redu dužnost rodbine i
komšija umrlog.“ Hakim je zabilježio da je Abdullah b. Mes’ud rekao:
„Musliman prema muslimanu ima četiri opće dužnosti: da nazdravi
kihanje, da se pozvan na veselje odazove, da bolesnog obiđe i da
učestvuje na dženazi umrlom muslimanu.“2
Ispričao nam je Muhammed b. Beššar, koji kaže: „Obavijestio nas
je Revh b. Ubade: ‘Nas je obavijestio Abbad b. Mensur i kazao: ‘Čuo
sam Ebu Muhezzema kada veli: ‘Družio sam se sa Ebu Hurejrom deset
godina i čuo sam ga kada je rekao da je čuo Allahovog Poslanika s.a.v.s.
kada kaže: ‘Ko isprati umrlog i ponese ga tri puta ispunio je svoju
obavezu prema njemu.’“ Revh b. Ubade je pouzdan i vrijedan ravija. Iza
sebe je ostavio nekoliko napisanih djela. Pripadao je devetoj generaciji.
El-Mubarekfori smatra da se u ovom ahdisu radi o ispunjenju obaveza
koje musliman ima prema umrloj osobi, a ne radi se o obavezama
koje je kao musliman imao prema toj osobi dok je bila živa. Ovaj hadis
je, prema mišljenju El-Mubarekforija, slab jer se u njegovom senedu
nalazi Ebu Muhezzem, koga su hadiski učenjaci odbacivali kao raviju.3
Poslanik s.a.v.s. ukazuje na šest dužnosti muslimana prema drugom
muslimanu. Međutim, ovdje treba dati naglasak na dženazu namaz.
Naša obaveza jeste klanjati dženazu namaz umrlom muslimanu. Često
1
Fuad Sedić, Četrdeset odabranih hadisa, IPA u Bihaću, Bemust, Bihać, 2006., str. 24-26.
2
Muhamed b. Ismail el- Buhari, Sahihu-l-Buhari, Sarajevo, 2008., Zbirka 1., str. 842-843.
3
Mahmut Karalić, Tirmizijin džami’ sunen, Travnik, 2001., Zbirka 3., str. 433.

zaboravljamo da ćemo biti nagrađeni za nošenje i zagrtanje umrle

osobe. U posljednje vrijeme smo svjedoci da sve više muslimana
izbjegavaju dobro djelo koje se odnosi na nošenje i zagrtanje umrle
osobe. Nemojmo ispuštati dobra djela, jer su ona od velike važnosti za
budući svijet. Nikada ne znamo koje dobro djelo može biti sebebom
našeg ulaska u Džennet.
Hadis o nagradi za onoga ko prisustvuje dženazi namazu
Pričao nam je Abdullah b. Mesleme: „Cititrao sam Ibni-Ebi-Zi’ba,

prenoseći od Seida b. Ebi-Seid-Makburija, a on od svoga oca, kako je
upitao ebu Hurejru r.a., pa je odgovorio: ‘Čuo sam Allahovog Poslanika
s.a.v.s., pričao nam je opet Ahmed b. Šebib b. Seid, koji kaže: ‘Meni
je ispričao moj otac da mu je kazao Junuz da je Ibni-Šihab rekao: ‘...a
pričao mi je i Abdur-Rahaman-A’redž da je Ebu Hurejre r.a. rekao: ‘Ko
prisustvuje dženazi i klanja je ima nagradu jedan kirat, a ko sačeka dok
se ona zakopa ima dva kirata.’ ‘Koliko su ta dva kirata’, upitao je neko.
‘Kao dva velika brda’, odgovovrio je on.“1 A svaki kirat je poput brda
Uhud. A ko klanja dženazu, pa se vrati, njemu pripada nagrad koliko
Uhud.2 Jedan od njih je, ili je kazao, manji od njih je koliko brdo Uhud.3
Iz navedenog hadisa zaključuje se da se žele bodriti muslimani kako
bi učestvovali u što većem broju u dženazi, a potom da dobro zatrpaju
mezar. Prikazivanje nagrade duhovnog svijeta u materijalnom vidu
ovoga svijeta čini se radi lakšeg shvatanja i našeg poimanja. Sve što
čovjek ne zna treba pitati učene ljude.4
Iz ovog hadisa možemo zaključiti da velika nagrada očekuje one
muslimane koji klanjaju dženazu namaz, a posebno ako izdvoje vrijeme
i ostanu dok se umrla osoba zakopa. Iz hadisa zaključujemo da je veliki
1
Muhamed b. Ismail el-Buhari, Sahihu-l-Buhari, Sarajevo, 2008., Zbirka 1., str. 899.
2
Šefik Kurdić i Semir Rebronja, Muslimova zbirka hadisa, Zbirka 3, Zenica-Novi Pazar, 2015.,
str. 152.
3
Mahmut Karalić, Tirmizijin džami’ sunen, Travnik, 2001., Zbirka 3, str. 432.
4
Muhamed b. Ismail el-Buhari, Sahihu-l-Buhari, Sarajevo, 2008., Zbirka 1, str. 899.

sevap ostati dok se dženaza ne završi. Iskoristi priliku za dobro djelo,

jer ne znaš hoćeš li više imati priliku da to uradiš.
Hadis koji govori o onome kome dženazu

namaz klanja četrdeset ljudi
Aiša r.a. prenosi da je Allahov Poslanik s.a.v.s. rekao: „Kojem god

umrlom muslimanu skupina od stotinu muslimana klanja dženazu
namaz, zagovarajući se tako za njega, Allah će primiti njihovo
zagovaranje.“1 U drugoj verziji, koju prenosi Ibn Abbas r.a., stoji: „Neće
umrijeti nijedan musliman, pa mu dženazu klanja čedrdeset ljudi koji
ni u čemu Allahu ne pripisuju sudruga, a da njihova dova za njega neće
biti primljena.“2 U drugoj predaji stoji: „Onaj kome dženazu namaz
budu klanjala tri safa ljudi, takvom je Džennet zagarantiran.“3
Iako dženaza namaz nema ni rukua ni sedžde, ipak se naziva
namazom. To je, prije svega, dova za umrlu osobu u kojoj molimo
Allaha Uzvišenoh da joj se smiluje i olakša joj polaganje računa u
kaburu i na Sudnjem danu. Otuda je izuzetno važno da dženazi
prisustvuje određeni broj ljudi, ali je vrlo bitno da su vjernici i da
Allahu ne pripisuju sudruga. Ovdje se spominje skupina od četrdeset
ljudi, u jednom od prethodnih stotinu ljudi, a u jednoj predaji tri safa
ljudi. Sretnik je umrli kome dženazu namaz klanja bar četrdeset ljudi
koji Allahu ne pripisuju druga. Poslanik s.a.v.s. obećava primanje dove
za oprost grijeha te osobe.4
Ovaj broj koji se spominje u hadisu odnosi se na broj vjernika, što
treba podvući i naglasiti. Dovu treba uputiti i zamoliti Gospodara da
oprosti umrloj osobi, a On je Onaj Koji prašta grijehe. Svjedoci smo da
1
Jahja b. Šeref En-Nevevi, Rijadus-salihin, Vrtovi Pobožnjaka, Sarajevo, 2017., str. 452.
2
str. 155.
3
4
str. 155.

nekada na dženazi namaz ne bude ni deset osoba. Zato je vrlo bitno da

bude bar četrdeset vjernika koji će prisustvovati dženazi namazu i na
taj način svjedočiti da smo mi svoj život proveli kao vjernici.
Hadis o prisusutvu žena na dženazi namazu
Pričao nam je Kabisa b. Ukbe, njemu Sufjan, prenoseći od Halida

Hazzaa, on od Umm-Huzejla, a ova od Umm-Atijje r.a. slijedeće:
„Odvraćane smo od slijeđenja dženaza, samo nam to nije odlučno
učinjeno.“ Gledajući na Umm-Atijinu izjavu, učestvovanje žena na
dženazama ne podliježe strogoj zabrani, nego spada samo u mekruh.“1
Kurtubi i veliki broj učenjaka, držeći se slova spomenute izjave,
učestvovanje žena na dženazama smatraju drugostepenom strožijom
zabranom. Učestvovanje žena na dženazi mekruhom su smatrali
Abdullah b. Mes’ud, Abdullah b. Omer i drugi. Sufjan Sevri je rekao:
„Novotarija je da žene učestvuju u pratnji dženaze.“ Ebu Hanife je
rekao: „Nema nikakve potrebe da žene prate dženazu.“ Malik je
dozvolio da dženazu prate starije žene, a da to čine mlađe smatraše
mekruhom. Šafija smatra učestvovanje žena na dženazi općenito
mekruhom. Pretpostavljajući da je Atijjina izjava jasna i precizna, iz nje
se može zaključiti da je učestvovanje žena na dženazi samo mekruh, a
nikako haram. Ženama nije dozvoljeno da klanjaju dženazu namaz, niti
da se nađu među klanjačima.2
U našoj tradiciji dženazi namazu ne prisutvuju žene, već one ostaju
u kući umrlog i pomažu porodici u datom momentu. Prema tome,
ženama je bolje da ne ispraćaju dženazu nego u tom trenutku neka
upućuju dovu Allahu dž.š. za umrlu osobu.
1
Muhamed b. Ismail el-Buhari, Sahihu-l-Buhari, Sarajevo, 2008., Zbirka 1, str. 869-870.
2
Muhamed b. Ismail el- Buhari, Sahihu-l-Buhari, Sarajevo, 2008., Zbirka 1, str. 869-870.

Hadis o žurbi sa dženazom
Ebu Hurejre r.a. prenosi od Poslanika s.a.v.s. da je rekao: „Požurite

sa dženazom, jer ako je bila dobra osoba, bit će joj dobro kuda je
nosite, a ako nije bila takva, onda je zlo koje skidate sa svojih vratova
(ramena).“1 U drugom rivajetu stoji: „Požurite sa dženazom - ako bude
dobra približite je dobru, a ako ne bude, pa bude loša, skinite je sa
svojih ramena.“2
Požurivanje s dženazom je sunnet i praksa na koju je Allahov
Poslanik s.a.v.s. podsticao. Pored praktičnih razloga koji se ogledaju
u nužnosti požurivanja zbog različitih vremenskih okolnosti i uslova
koji mogu dovesti od toga da se iz umrlog počne širiti neugodan miris,
postoji još jedna mudrost žurenja sa dženazom koju Poslanik s.a.v.s.
ističe u ovom hadisu. Ukoliko je osoba bila dobra, nju čekaju blagodati
i neizmjerno dobro kod njenog Gospodara i zbog toga treba požuriti. S
druge strane, ukoliko osoba nije bila dobra, onda u njoj nema nikakve
koristi i treba je što prije skinuti s ramena.3
Iz hadisa možemo zaključiti da se požuri sa opremanjem mejjita.
Pisac El-Hidaje kaže: „Dženazu će prisutni nositi žurno, ali ne trčeći.“
Ebu Hanife smatra mekruhom pretjeranu žurbu opremanja i nošenja
mejjita. 4
Dženazu treba nositi žurno, ali ne trčećim korakom, kao što se u
nekim islamskim zemljama radi. U našoj tradiciji je da se dženaza
nosi umjerenim hodom bez prevelike žurbe. Uglavnom u današanje
vrijeme dženaza se vozi autom, a kada se stigne blizu mezara onda
rodbina i komšije nose dženazu na mjesto ukopa.
1
Muhamed b. Ismail el- Buhari, Sahihu-l- Buhari, Sarajevo, 2008., Zbirka 1, str. 891.
2
str. 148.
3
str. 148.
4
Muhamed b. Ismail el-Buhari, Sahihu-l-Buhari, Sarajevo, 2008., Zbirka 1., str. 891.

Hadis o nagradi za umrlog nakon smrti

Ebu Hurejre r.a. prenosi da je Allahov Poslanik s.a.v.s. rekao: „Kada
čovjek umre prestaje mu teći nagrada za njegova djela, osim u tri
slučaja: ako je iza sebe ostavio trajnu sadaku, ili znanje koje će koristiti
drugima, ili dobro i čestito dijete koje će za njega učiti dovu.“1
Umrla osoba imat će izuzetnu korist od trajne sadake, odnosno
vakufa, bilo da je ona to ostavila, ili neko to čini iz njene imovine poslije
njene smrti. To može biti gradnja džamije, puta, bolnice, česme, ili
bilo čega što koristi ljudima i sve dok traje hajrat njemu će nagrada
teći i on će od toga imati koristi. Svako znanje, knjiga, savjeti i sl. koje
čovjek ostavi iza sebe, a što koristi ljudima, bit će vrjednovano na
Sudnjem danu, a umrla soba će imati koristi i nakon smrti. Ako to čini
neko iz njegove porodice, podstaknut njegovim učenjem, i od toga će
imati koristi. Sve što dijete uradi od dobrih djela ide u prilog umrlim
roditeljima i oni u tome imaju nagradu, a djetetu se ništa od sevapa
ne umanjuje. Dova djeteta za roditelje se itekako uvažava i uveliko
doprinosi umrlom roditelju.2
Trajna sadaka od koje umrla osoba ima koristi jeste i sadnja vočnjaka,
izgradnja šadrvana, vodovoda, fabrike te niz drugih mogućnosti kojima
se ljudi duži vremenski period mogu koristiti. U znanje od koga umrli
ima koristi i nakon smrti mogli bismo uvrstiti pomoć pri izgradnji škole,
opremanje mekteba, obdaništa, škola, fakulteta, pomaganje rada
medresa, stipendiranje studenata, poučavanje kur’anskom pismu,
vjeri te korisnim naukama.
Lijepo odgojeno dijete može biti neisrpan izvor dobra za umrle
roditelje. Poslanikova s.a.v.s. preporuka spominje dovu djeteta za
umrle roditelje od koje će oni imati koristi.3
Poznati islamski učenjak iz područja hadiskih nauka, imam El-
Munavi, rekao je komentirajući navedeni hadis: „U osnovi, čovjek
1
2
str. 174.
3
Preporod, broj 15/953., 1. august 2011., str. 11.

ima koristi od svake dove u kojoj neko moli za njega, svejedno bila
ona upućena od njegovog djeteta ili nekog drugog. U hadisu je dijete
posebno naglašeno da bi se potaklo što češće učenje dova za roditelje.
Također, treba znati da roditelji imaju koristi od dobrih djela svoga
djeteta, čak ako ono i ne bi učilo dove za svoje roditelje, jer su roditelji
bili uzrok njegovog postojanja, upute i slijeđenja pravog puta... U
hadisu nalazimo dokaz da sevabi od dove stižu do umrlog.“ Poruka
navedenog hadisa je jasna: čovjeku teku sevabi od djela koja su od
općedruštvene koristi i značaja, a koja je on inicirao za svoga života.
Sve dok ta djela teku i njemu teku sevabi.1
1. Trajna sadaka je poput raznih vrsta vakufa, izgradnje škola,
bolnica, domova za nezbrinute, ambulanti itd. Sve dok traju te
institucije i dok se njima koriste ljudi, umrli će imati od toga nagradu.
2. Korisno znanje je poput pisanja korisnih knjiga, udžbenika i
naučnih djela, zatim održavanja korisnih predavanja i poučnih dersova.
Ovdje se, svakako, mogu uvrstiti i razne vrste naučnih izuma od opće
koristi itd. Od spomenutih i sličnih stvari umrli će, ukoliko je vjerovao
u Allaha i spremao se za susret sa Njim, imati nagradu sve dok od toga
što je iza sebe ostavio ljudi budu imali koristi.
3. Hajirli dijete je dijete koje je odgojeno u islamu i koje je spoznalo
Allahova i roditeljska prava, pa se moli Allahu za svoje roditelje, ili
dijete koje radi dobra djela u ime svojih roditelja, ili koje roditeljima
poklanja sevape svojih djela iz zahvalnosti što su ga odgojili u islamu.
- Izgradnja džamije u kojoj bi se obavljao namaz i podučavalo
islamu. Takva džamija treba da bude izgrađena u ime Allaha, a ne radi
prikazivanja, hvale ili ponosa.
- Izgradnja raznih općekorisnih centara i odmarališta (hanova) u
kojima bi besplatno boravili siromašni, nevoljnici i beskućnici. U to se
mogu svrstati i dječji vrtići i sirotišta u kojima bi se odgajala siročad i
djeca koju su napustili roditelji itd.
- Izgradnja vodovoda, bunara, raznih vrsta javnih česmi i sistema za
navodnjavanje koji bi koristili ljudima.
1
Safvet Halilović, Dužnost živih prema umrlima, MIZ Split, 2018., str. 7.

- Izgradnja raznih pojilišta ili sistema za napajanje stoke i divljači.

- Sađenje voća ili drveća od čijih plodova, drveta i hlada bilo bi
koristi ljudima, pticama i životinjama.
- Ostavljanje Mushafa svom nasljedniku da iz njega uči, kao i
uvakufljavanje Mushafa za potrebe džamije ili drugih mjesta u kojima
bi ljudi učili iz njih.
Za sve spomenute stvari koje čovjek uradi u ime Allaha, s ciljem
postizanja Njegovog zadovoljstva, on će od toga imati koristi i nakon
svoje smrti, odnosno, sve dok to bude koristilo ljudima. Dokaze za
to nalazimo u brojnim vjerodostojnim hadisima Allahovog Poslanika
s.a.v.s.1
Zaključak
Čovjek živeći na ovom dunjaluku mora biti svjestan svoje prolaznosti
i izgraditi svoj odnos prema Allahu dž.š. Koji ga je stvorio i jednog dana
će mu dušu uzeti.
Čovjek mora analizirati ono što je prošlo i uzeti pouku i opomenu za
sebe kako bi se pripremao za susret sa Gospodarom. Dan koji živimo
je, ustvari, prilika da popravimo svoje stanje nabolje i da razmišljamo
o prolaznosti dunjaluka i odlasku u vječnost. Čovjek ne zna šta ga sutra
čeka te zato mora iskoristiti svoj život čineći dobra djela svjedočeći ono
zbog čega ga je Allah dž.š. stvorio.
Iako je čovjek prolazno biće, on u dubini svoga srca i duše nosi želju
da bude nagrađen i da njegova vječnost bude Džennet. Vjera u Allaha
dž.š. i slijeđenje Njegovog puta otvara čovjeku put ka vječnom životu.
Neka ovi kur’anski ajeti i hadisi budu opomena da je smrt neminovna
i da nas čega bolji i vječni život. Da bismo zaslužili Džennet moramo se
truditi činići dobra djela, a kloniti se loših djela i onoga s čim Gospodar
nije zadovoljan.
1
Safvet Halilović, Dužnost živih prema umrlima, MIZ Split, 2018., str. 8-9.

Mr. Mirsad Aslani 323.15(=1:497.6)(497.115)
316.356.4:316.722(=1:497.6)(497.115)
NACIONALNI, VJERSKI I KULTURNI

IDENTITET BOŠNJAKA KOSOVA
Abstrakt
Bošnjaci Kosova su autohton narod Kosova, koji se krajem prošlog
stoljeća i početkom ovog počeo buditi i napredovati u zajednici. Tokom
vjekova velike sile i narodi trudili su se Bošnjake Kosova pripisati svojim
narodima, pridobiti ih, pa čak i asimilirati. Bošnjaci Kosova su historijski
pretrpjeli velike nacionalne udarce, ali i pored toga opstali su. Jedan
od ključnih faktora koji je očuvao Bošnjake Kosova jeste njihov vjerski
identitet. Bez stida su i sa puno ponosa ispoljavali i tako uz vjerski
identitet uspjeli sačuvati i svoj nacionalni.
Abstract
The Bosniaks of Kosovo are an indigenous people who began
to awaken and prosper in the community during the period of last
and the beginning of this century. Over the centuries, great powers
and nations have tried to attribute the Bosniaks of Kosovo to their
nation, trying to win them over, and even assimilate them. Bosniaks
of Kosovo have historically suffered major national hits and blows, but
have survived nonetheless. One of the key factors that has preserved
Kosovo’s Bosniaks is their religious identity. They displayed it without
shame and with a lot of pride, and this, in addition to their religious
identity, they managed to preserve their national identity.
Mr. Mirsad Aslani
Uvod
Bošnjaci Kosova su od rijetkih naroda na Balkanu, pa čak i u
Evropi, koji je prepušten samom sebi bez igdje ikoga. Narod koji nije
imao podršku neke velike sile ili države. Albanci Kosova imaju maticu
Albaniju kao svoju bratsku zemlju i podršku u svemu. Turci Kosova
imaju Republiku Tursku koja se uvijek o njima brinula, a i dalje to radi.
Srbi Kosova imaju Srbiju. Dok, Bošnjaci Kosova bili su poput jetima
bez igde ikoga. To je jedan od razloga pretrpljenih velikih historijskih
udaraca, ali i pored toga opstali su na svojim ognjištima. Bosna nikada
nije pridavala pažnju Bošnjacima Kosova i to je tokom historije više
odmoglo negoli pomoglo, najprije u ponosu nacionalnim identitetom,
a potom naravno i u socio-ekonomskom pogledu. Jedino su Sandžaklije
ti koji puno poštuju i često obilaze bošnjački narod Kosova, prije svega
Mešihat Islamske zajednice u Srbiji sa svojim saradnicima u vrijeme
rahmetli muftije akademika Muamer-ef. Zukorlića, zajedno sa bivšim
reisom dr. Mustafom-ef. Cerićem. Nakon preuzimanja pozicije muftije,
prof. dr. Mevlud-ef. Dudić, poput muftije Zukorlića, također posjećuje
bošnjačku zajednicu na Kosovu i u skladu svojih mogućnosti pomaže.
Često čujemo da Albanci za Bošnjake kažu da su Albanci koji su se
vremenom konvertirali u Bošnjake, Srbi kažu da su Bošnjaci Kosova
Srbi koji su u 18. stoljeću nasilno od strane Osmanlija primili islam
i udaljili se od pravoslavlja. Turci vele isto da su Bošnjaci Kosova
Osmalije. I pored svih ovih pokušaja pripojiti i konvertirati Bošnjake
Kosova, Bošnjaci su ostali Bošnjaci i ostat će tako do Dana sudnjega,
ako Bog da.
Ovaj rad ću podijeliti u dva djela: prvi je kratko upoznavanje sa
nacionalnim identitetom i podnebljem Bošnjaka Kosova, dok je u
drugom djelu obrađen vjerski i kulturni identitet.

NACIONALNI, VJERSKI I KULTURNI IDENTITET BOŠNJAKA KOSOVA
DEMOGRAFIJA, HISTORIJA, NACIONALNOST,

PORIJEKLO I PODNEBLJA
BOŠNJAKA KOSOVA
Demografija Bošnjaka Kosova
Prema rezultatima popisa Repulike Kosova iz 2011. godine, Bošnjaci

su drugi najbrojniji narod Kosova. Dakle, 2011. godine živjelo je 27.533
Bošnjaka, tj. 1.58% od ukupnog broja stanovnika. Općenito, starosno
doba stanovnika Kosova je nisko. Također, i Bošnjaci Kosova pripadaju
veoma mladoj starosnoj dobi. Prema pomenutom posljednjem popisu,
od 27.533 građana Bošnjaka više od 1/3, tj. 10.760 pripadaju starosnoj
dobi ispod 25 godina, dok je 22.125 građana u starosnoj dobi do 50
godina. Dakle, prema posljednjem popisu, možemo slobodno reći da
je bošnjačko stanovništvo Kosova pretežno mlado. Ukupno je 13.295
muškaraca i 14.238 žena.1 Prema prijašnjim popisima stanovništva
Kosova, 1948. godine bilo je 6.679. Bošnjaka, tj. 1.3%, zatim 1953.
godine bilo je 6.241, onda 1961. godine bilo je 8.026 Bošnjaka,
a potom 1971. bilo je 26.351, deset godina kasnije se bošnjačko
stanovništvo Kosova udvostručilo, dakle 1981. bilo je 58.562 Bošnjaka
i na predposljednjem popisu 1991. godine bilo je 66.189 Bošnjaka, tj.
1
Opširnije pogledaj: https://ask.rks-gov.net/media/2074/te-dhenat-kryesore.pdf, također,
https://www.rks-gov.net/ AL/f308/dokumente/regjistrimi-civil, dostupno 01.02.2022.

Mr. Mirsad Aslani
3.4% ukupnog stanovištva. (Islami, 2008: 202)1 Od 1991 godine, pa sve

do 2011. nije bilo popisa stanovništva.
Historija, nacionalnost i porijeklo Bošnjaka Kosova
Bošnjaci Kosova su autohtoni narod zajedno sa Albancima i drugim

narodima, nisu došljaci nego starosjedioci. Na Forumu Bošnjaka
19.11.2005. godine u Prištini, prof. Alija Džogović je, između ostalog,
rekao: „Muslimani (Bošnjaci) koji žive u šarplaninskoj izoglosi (poznato
kao Župa) čine jedan od najstarijih etničkih supstrata. U historijskom
pogledu ovaj se etnos transformirao u etničke zajednice... Po
historijskoj sudbini, po etičkoj i jezičkoj kulturi, ovaj narod je najbliži
bošnjaštvu u širem smislu riječi, pa se u tom pravcu i inkorporirao
u bošnjačku zajednicu.” (Redžepi, 2019: 125) Pitanje porijekla2
decenijama zaokuplja kako same žitelje tako i mnoge istraživače sa
prostora čitavog Balkana, pa i šire, posebno posljednih godina. Stavovi
i mišljenja istraživača koji su radili na ovom pitanju zasnivaju svoje
stavove uglavnom na nacionalnom porijeklu autora, jer su o Bošnjacima
Kosova većinom drugi pisali. Svi su težili dokazati da je bošnjački narod
dio „njihovog“ naroda. Poznati geografičar i intelektualac Jovan Cvijić
kaže: “Porijeklo stanovništva islamske vjeroispovijesti, tj. kako ih on
naziva Muhamedancima, a sami se zovu Našinci, Torbeši, Goranci,
Bošnjaci3 itd., nije dovoljno ispitano ili nije realno prikazano, pa će ovdje
1
Iz prikazanih izvora možemo jasno vidjeti brojčano veliki pad bošnjačkog stanovništva Kosova
od 1991. do 2011. god. Dakle, za dvije dekade je skoro preko 50% bošnjačkog stanovništva
nestalo ili asimilirano.
2
Bošnjaci Kosova, nažalost, tokom komunizma, pa sve do 2000. godine nisu znali i nisu bili svjesni
svog nacionalnog identiteta. Bošnjake Kosova su sve do 1999. godine nazivali Muslimani, tj.
po vjerskoj osnovi i nisu imali svoj nacionalni identitet. Također i po popisima stanovništva u
originalnim tekstovima vode se po nacionalnosti Muslimani, a ne kao Bošnjaci. Nakon završetka
rata Bošnjaci Kosova su se počeli zvanično voditi kao Bošnjaci, tj. kao bošnjačka manjina, a
ne kao Muslimani.
3
Svi ovi nazivi koje je Cvijić pomenuo i dalje se tako koriste, tj. ostali su nazivi: Torbeši, Našinci,
Goranci itd., vremenom dodavši Župljane koji žive u pokrajini Župa, kao Šopoj, dok oni koji
žive u predjelu Podgore su Prekokamci. Nazivati Župljane imenima Šopoj ili Torbeši smatra se
pogrdnim, a također i Podgorce nazivati imenom Prekokamci ili Torbeši smatra se pogrdnim.

biti više riječi o novom problemu.” Dok, poznati Bošnjak i profesor na

Prizrenskom univerzitetu prof. Sadik Idrizi, u svojoj knjizi Aromunsko-
vlaški tragovi u Gori, veli: “Mijaci i Torbeši (od kojih su Gorani i Župljani)
ne razlikuju se u zapadnoj Makedoniji, a njihovo porijeklo povezano je
za Arumune, odnosno za Tračane i Ilire.” (Ibid: 126)
Podneblja Bošnjaka Kosova
Najviše Bošnjaka Kosova živi u opštini Prizren sa oko 16.896

stanovnika, pa zatim nakon toga u opštini Dragaš sa 4.100. stanovnika,
onda u opštini Peć sa 3.786. stanovnika, u Istoku oko 1.142. i u
Mitrovici blizu 416 stanovnika. Područija opštine Prizren, gdje pretežno
žive Bošnjaci Kosova, izuzev grada, su: Župa sa svojih petnaest sela1
i Podgora sa svojih sedam sela.2 U opštini Dragaš područije gdje
Bošnjaci Kosova pretežno žive naziva se Gora3 sa svojih osamnaest
sela. Također, u Vitomirici, Peći, Istoku, prezežno u selu poznatom pod
imenom Dobruša, te Mitrovici, tj. na sjeveru Kosova. Uglavnom, 99%
bošnjačkog stanovništva Kosova živi u ovim krajevima.
Vjerski identitet Bošnjaka Kosova
Prilično je oprečeno ovo pitanje kod različitih istraživača. Neki

tvrde da se to desilo i 15. stoljeću, a drugi čak pominju i 19. stoljeće.
Ima dijametralno suprotnih gledišta. Na primjer, Ivan Jastrebov,
nekadašnji ruski konzul u Prizrenu, tvrdi da je u Ljubinju (Donje i
Gornje) stanovništvo primilo islam među naseljima u Župi. Međutim,
prihvatanje islama od strane domaćeg stanovništva područija
Gore najznačajniji je i prijelomni događaj u cjelokupnoj historiji tog
1
Bošnjačka sela Župe su: Donje Ljubinje, Gornje Lubinje, Drajčiki, Gornje Selo, Jablanica, Lokvica,
Manastirica, Mušnikovo, Nebregošte, Planjane, Pousko, Rečane, Sredska, Stružje i Živinjane.
2
Bošnjačka sela Podgore su: Dojnica, Grnčare, Ljubižda, Novo Selo, Skorobišta i Vrbičane.
3
Bošnjačla sela u Gori su: Bačka, Brod, Dikance, Dragaš, Donja i Gornja Rapča, Globočica,
Kruševo, Kukaljane, Lještane, Ljubošta, Mali Krstec, Veliki Krstec ili Otoški Krstec, Mlike,
Orćuša, Radeša, Restelica, Vraništa, Zli Potok.

Mr. Mirsad Aslani
područija. Prelazak na islam nije bio nagao već je tekao postepeno

i nije nametnut od strane vlasti. To potvrđuju i turski defteri prema
kojima se može pratiti ovaj proces, koji je trajao od početka 16. do
sredine 17. stoljeća i doprinosio stabilizaciji i povećanju stanovništva,
što je suprotno tvrdnjama mnogih autora da je islamizacija u Gori
nasilno izvršena u vrijeme Kukli-bega i Sinan-paše. Prema historijskim
izvorima, Kukli-beg je umro 1538. godine, kada je broj muslimana u
Gori bio još neznatan. (Katić, 2010: 39) Prema turskom defteru iz 1530.
godine, u mnogim selima Gore javljaju se muslimanske porodice, što
znači da je islam ovdje prisutan najmanje pet stoljeća. Prema ovom
defteru, u selu Orčikle je šest muslimanskih porodica, dok u selu Mlike
od devet porodica četiri su muslimanske. I u drugim naseljima Gore
bilo je muslimana. Prema sigurnim podacima muslimana Kruševa,
možemo pronači u defteru iz 1579. godine da selo Kruševo broji 68
kuća, od toga sedam je muslimana i tri bećara. (Idrizi Aljabek, 2020:
38)1
Ivan Jastrebov, također, o islamizaciji općine Dragaš, tj. sela Opolja,
kaže: „Opolje ima 19 sela sa preko 21.000 stanovnika sa albanskim
življem, koji su primi islam krajem 15. i početkom 16. stoljeća.“ Opolje i
Gora su veoma blizu, pa se može konstatovati da je i u Gori islamizacija
počela u pomenutom periodu. Prema turskim defterima i popisu iz
1579. godine, u Gori su živjele 382, a u Ljumi 443 muslimanske
porodice. Na ploči koja je šrafovima pričvršćena na minaret džamije u
selu Mlike postoji i prijevod gdje piše: „Dogradio ovu veleljepnu džamiju
Ahmed-aga u godini 1238. koja je bila sagrađena 688.“ Nišan-ploča u
selu Mlike potvrđuje da je islam u Gori bio prisutan i prije dolaska
Osmanlija na Balkan. Vjerovatno se radi o doseljenicima iz Halepa, tj.
Sirije, našta upućuje i ime roda Alepovci iz ovog sela. Međutim, na
prvom popisu koji su izvršile osmanske vlasti u Gori 1452/53. godine
nije bilo popisanih muslimana. (Aljabek 2020: 340) Za Župu i Podgor
nema pouzdanih podataka kada je počela islamizacija, ali se zna da
je prva džamija u Gornjem Ljubinju podignuta 1590. godine veličine
1
Original ovog dokumenta, kao i ostali materijali ovog popisa, koji obuhvata i ostala goranska
sela, nalaze se u Turskoj, u Arhivi za Balkan pod brojem 449.

13x16 m, adaptirana 1670. godine na zemljištu izvjesnog Adema

Čalje koji je odlučio da usred sela pokloni svoju parcelu po povratku
sa džume namaza koji su obavljali u selu Manastirici. Vraćajući se,
pao je sa konja i povrijedio se. Kada su stigli u selo, pozvao je svoje
seljane i saopćio im odluku o poklonu parcele za izgradnju džamije.
Ako je džamija u Gornjem Ljubinju podignuta 1590. godine, a do tada
su Župljani klanjali džumu i bajram namaz u Manastirici, proizilazi da
je manastirička džamija u Župi najstarija. Vjerovatno je podignuta
u drugoj polovini 16. stoljeća. Dakle, iz svega navedenog može se
zaključiti da je islamizacija završena najkasnije prije 300-350 godina.
(Redžepi, 2019: 173)
Ponos vjerskim identitetom
Historija islama i muslimana na ovim prostorima je historija

džemata (zajednice) sela bosanskog govornog područja. Kolektivno
pamćenje stanovnika najviše je vezano za vjerski život u džematu,
imame, odnosno džamije i mektebe. Kosovski Bošnjaci sebe smatraju
muslimanima koji govore bosanskim jezikom i koji imaju vrlo slične
običaje sa muslimanima Bošnjacima Bosne i Hercegovine i Sandžaka.
Preko svojih običaja, praktične primjene vjere i svoje duhove kulture
predstavljaju sastavni dio islamske civilizacije. Dakle, islam je, u
svakom slučaju, pored jezika i govora, glavni identifikacioni faktor
bošnjačke zajednice na Kosovu i jedan od njenih osnovnih elemenata
identiteta u punom smislu riječi. (Bajrami, 2002: 40) Prema tvrdnjama
Islamske zajednice Kosova i općepoznatim tvrdnjama naroda drugih
zajednica, Bošnjaci na Kosovu su najreligiozniji narod od svih drugih
naroda i ne stide javno ispoljavati svoj vjerski identitet. Izuzev jednog
slučaja, tokom čitave historije, na svim mjestima gdje Bošnjaci žive,
deklarativno se i ponosno izjašnjavaju kao muslimani. Jedini slučaj
koji se desio prije par godina jeste u vezi Adema Mujovića,1 koji je
deklarativno napustio islam i prešao u pravoslavlje. Izuzev ovog
1
Pojedini izvori čak tvrde da on nije Bošnjak nego Albanac.

Mr. Mirsad Aslani
slučaja, svi ostali Bošnjaci se deklarativno i ponosno izjašnjavaju

kao muslimani i da pripadaju vjeri islamu. Iako gotovo poput drugih
naroda, i Bošnjaci Kosova su nemarni u prakticiranju svoje vjere, ali
kada je u pitanju poštovanje, lijepo ophođenje i lijepo mišljenje o
vjeri, onda možemo reći da apsolutna većina vjeruje, poštuje i lijepo
se ophodi. Bošnjaci Kosova sve do 2000. godine skoro da nisu sebe
smatrali Bošnjacima, nego samo kao Muslimani. Kako su upravo bili
vođeni u državnim dokumentima, tako su bili poznati u narodu i to
im uopće nije smetalo.1 Ali kada je u pitanju vjeski identitet, Bošnjaci
Kosova su uvijek bili ponosni muslimani koji su u svakom momentu bili
spremni čak i život dati radi vjerskog identiteta.
Zasto u svakoj zajednici gdje žive, Bošnjaci imaju svoju džamiju,
svako selo, svaki dio grada. Čak pojedina sela imaju i po dvije džamije,
poput sela Pousko, Restelice i još par goranskih sela. Ukupno na Kosovu
ima blizu četrdeset bošnjačkih džemata, a to su mjesta općine Prizren,
zatim unutar prizrenske općine područija Župa, Gora i Podgora, onda
Vitomirica, Peč i Istok.
Izučavanje islama u Alauddin medresi
Od 1967. godine Bošnjaci Kosova uče i izučavaju islam kroz

instituciju Islamske zajednice Kosova. Prije pojave Alauddin medrese
bilo je na desetine bošnjačkih imama koji su bili poznati u Prizrenu,
pa čak i na čitavom Kosovu, koji su učili po starim mejtepima i tako
bili godinama u službi džematima. Od najpoznatijih bošnjačkih imama
prije pojave institucionalnog učenja bili su: mula Misin iz sela Lokvice,
mula Azis iz sela Gornje Ljubinje, mula Memiš iz sela Jablanica,
mula Abdula, mula Muhamed, mula Batijar iz sela Planjane, mula
1
Nažalost, Bošnjaci Kosova još i dalje nisu svjesni svog nacionalnog identiteta, pa čak i dalje
veliki broj ljudi govori da nije bitna nacionalnost, bitno je da smo svi mi muslimani, ne uzimajući
u obzir nacionalni identitet. Pa čak se, kao što smo naveli, veliki broj autohtonih Bošnjaka
danas popisuju kao Albanci ili Turci zbog nekakvih materijalnih interesa ili nedovoljne svijesti
o nacionalnom identitetu. Može se slobodno reći, prema posljednjem popisu iz 2011. godine,
da se skoro blizu 1/4 Bošnjaka Kosova popisalo kao Albanci ili Turci, iako veliki broj njih čak i
ne znaju govoriti niti albanski ni turski jezik.

Amit, mula Kaso i još desetine drugih bošnjačih imama koji su prije
Drugog svetskog rata učili u starim mektebima i tako služili bošnjačkoj
zajednici Kosova sve od 1900. do 1990 godine. Od 1990. godine počela
je nova generacija koja se obrazovala u instituciji Islamske zajednice
Kosova. Prva petorica koja su završili Alauddin medresu u Prištini od
1967. do 1975. su: Muharem Hadži 1967-1972, Rahim Rama 1976-
1972, Ismet Ram 1969-1974, Sait Skenderi 1969-1974. i Alija Aliti
1970-1975. godine. Prema posljednjem istraživanju od strane mr.
Mirsada Aslanija i Besima Rame na ovu temu, koje je objavljeno u
knjizi Alauddin medresa 65 godina u službi vjerskom i nacionalnom
učenju, od 1967. godine blizu osamdeset Bošnjaka Kosova završilo je
Alauddin medresu u Prištini i Prizrenu. Također, bilo je i dosta onih
koji su završili medresu van države, tj. u regionalnim medresama, ili
u Turskoj, ili u nekoj od arapskih zemalja, tako da, zasigurno, blizu je
stotinu Bošnjaka Kosova koji su završili osnovno vjersko obrazovanje.1
Od 1990. sve do 2020. godine veliki je broj bošnjačkih imama koji su
završili i visoko obrazovanje, tj. fakultete islamskih studija, a također
posljednjih godina ima dosta onih koji su magistrirali, pa čak i onih koji
u posljednje vreme i doktoriraju. (Rama&Aslani, 2017: 355-371)
Islamski obredi i tradicije
Stari bošnjački imami u vremenu komunizma bili su pod velikim

pritiskom države,2 ali njihova oštroumnost i iskustvo bilo je toliko veliko
1
Također, na osnovu ovog istraživanja iz 2015-2017. godine, bilo je blizu 70 Bošnjaka Sandžaka,
BiH, Crne Gore i Makedonije koji su završili Alauddin medresu u Prištini od 1952. godine, pa
do osnivanja institucija na teritoriji Sandžaka. Od najpoznatijih sandžačkih imama koji su
završili Alauddin medresu u Prištini su: Mehmed Bećović 1964-1969, zatim Abdulah Bećović
1971-1976, poznati muftija Mešihata Islamske zajednice u Srbiji Mevlud Dudić 1981-1985
i još puno drugih poznatih imama. [Više o ovome vidi: Besim Rama - Mirsad Aslani, Uloga
Alauddin medrese u odgoju Bošnjaka i njihov doprinos zajednici, u knjizi: Alauddin medresa
65 godina u vjerskoj i nacionalnoj službi, Izdavač: Dituria Islame, Islamska zajednica Kosova,
Priština, 2018., str. 355-375.]
2
Jedan od poznatih starih imama Sela Plananje, Arif-ef. Azar, koga bi u vrijeme komunizma,
kad god bi bio neki praznik ili vjerski događaj, privodili po par dana u zatvor. (Intervju sa
mještanima sela Plananje)

Mr. Mirsad Aslani
da su skoro čitavu vjeru Bošnjacima Kosova prenijeli kroz tradicuju.

Možemo slobodno reći da je bošnjačka tradicija 80%, a možda i više,
zasnivana na islamskoj tradiciji. Na primjer, nema niti jednog događaja,
a da imam ne bude pozvan, bilo da je to svadba (ženidba-udaja), bilo
obrezivanje (sunet), bilo useljenje u novi dom, novorođeno dijete,
ispraćaj u vojsku ili na studije i sl. Kakva god da se svečanost ili bilo
šta u zajednici dogodi, pametni i oštroumni bošnjački imami su kroz
tradiciju ubacivali vjerske obrede, kroz tradiciju bi ljudima propovijedali
islam, te su tradiciju gotovo cijelu zasnovali isključivo na vjerskim -
šerijatskim propisima. Zato se današnje svadbe i sve druge proslave
i dan-danas odvijaju prema šerijatskim propisima. Na primjer, ni dan-
danas se muškarci i žene ne miješaju na svadbama. I dan-danas mora
biti šerijatskog vjenčanja na svadbama itd. Dakle, velikom zaslugom
starih bošnjačkih oštroumnih imama, možemo slobodno reći, da
se i dan-danas bošnjačka tradicija svih događaja odvija generalno u
okvirima šerijatskih propisa. To je velika olakšica novim generacijama
imama.
Mevlud kao tradicionalni identitet Bošnjaka Kosova
Gotovo da nema niti jednog vjersko-tradicionalnog ili bilo kakvog

događanja, a da na tom skupu ne bude mevludsko učenje, tako da
neodvojivi vjerski identitet Bošnjaka Kosova je mevlud i on se prakticira
u svim dešavanjima. Mevludi su izvanredna prilika za da’vetsku misiju
imama. Toliko mevlud ima posebno mjesto kod Bošnjaka Kosova da
često njemu prisustvuju ljudi koji su i dalje ostali kod komunističkih
ideala, ili oni koji uopće ne prakticiraju islam prisustvuju mevludu
smatrajući ga tradicijom. Mevlud ne samo u dijelovima bošnjačke
zajednice, nego i albanske i drugih zajednica, igrao je veliku ulogu u
očuvanju vjerskog identiteta, ali također i samog islama na Kosovu
tokom historije. Mevlud su komunisti smatrali nacionalnom tradicijom
i nisu ga svrstavali u vjerske obrede, pa se tako putem mevluda u
vremenu komunizma islam čuvao, pa čak i jačao vjernike. Mevlud je

i dan-danas aktivan u krajevima bošnjačke zajednice i uči se na svim

dešavanjima. Mevlud je vremenom dobio oznake običaja koji se
kod Bošnjaka priređuje u različitim periodima godine i vezuje se za
različite značajne događaje. Mevlud kao tradicija prakticira se kako po
džamijama tako i po kućama.
Mevlud u džamijama određuje se u nekoliko slučajeva:
a. Obilježavanje Dana rođenja Božijeg poslanika Muhammeda a.s.;
b. Povodom otvaranja džamije;
c. Povodom seoskih suneta;
d. Povodom obilježavanja odabranih noći.
Mevlud u kućama priređuje se povodom:
a. Obilježavanja Dana rođenja Božijeg poslanika Muhammeda a.s.;
b. Odlazak na hadž;
c. Rođenja prinove u kući;
d. Useljenja ili kupovine nove kuće;
e. Otvaranja lokala i radnje;
f. Za umrle članove porodice i za poznate ličnosti, i to sedmog i
četrdesetoog dana, te nakon pola godine i godine od dženaze;
g. Prije suneta i svadbe.1
Mektebi i hatme dove
Mektebi i hatme dove su nešto posebno što identificira Bošnjake

Kosova. Gotovo sve džamije u svim mjestima bošnjačke zajednice
održavaju redovnu mektebsku nastavu i na proleće ili jesen skoro u
svakom selu održavaju se zajedničke ceremonijalne hatma dove. Što
se tiče organizacije mekteba i tradicije hatma dova, Bošnjaci Kosova
u ovom segmentu nemaju premca na Kosovu i svi im zavide na
1
Baškim Čabrat, Mevlud u Prizrenu, Prizren, bez izdavača i godine, str. 5. [Također opširnije o
ovome vidi i: https://www.bosnjaci.net/prilog.php?pid=48555]

Mr. Mirsad Aslani
organizaciji mekteba i zajedničkim svelanostima.

Također, i sva druga bošnjačka sela ovu tradiciju skoro svake godine
poštuju i prave ovakve lijepe vjerske hatma skupove.
Ramazan, zajednički iftari i proslava Bajrama
Mjesec Ramazan je poseban i odabran mjesec u islamu. U svakoj

bošnjačkoj kući vrše se pripreme za doček ovog mubarek mjeseca.
U mjesecu Ramazanu Bošnjaci Kosova su dosta aktivniji, ali također
i džemati, kao i cijela Islamska zajednica. U mubarek mjesecu džamije
su ispunjenije klanjačima. Običaj je, također, da se u džamijama uče i
ramazanske mukabele, po jedan džuz dnevno. Teravih namaz se klanja
u svim bošnjačkim džamijama.1
Poseban doživljaj u mjesecu Ramazanu su iftari, pogotovo oni
zajednički. Tradicija posljednjih godina jeste da se skoro u svakom
džematu organizira makar jedan zajedniči iftar, na kome prisustvuju
desetine, ponekad stotine vjernika, pa čak u pojedinim džematima i
čitavo selo organizira iftare. Također je tradicija da se prije iftara upriliči
vjerski program učenja Kur’ana, ilahija i kasida.
U mjesecu Ramazanu, također na podnebljima Bošnjaka Kosova,
obilježava se noć Lejletu-l-Kadr i Lejletu-l-Bedr. Često se pripreme
ugodni programi učenja Kur’ana, ilahija i kasida i obelježavaju se
ove dvije posebne noći. Tokom Ramazana, pogotovo u posljednjoj
trećini, dijele se paketi za socijalno ugožene porodice, prikuplja se
zekat i sadakatu-l-fitr. Bošnjaci Kosova u ovom segmentu svjesni su
davanja zekata i sadakatu-l-fitra i to u apsolutnoj većini rade tako što
ga usmeravaju Islamskoj zajednici za njene potrebe. Može se reći da je
ova tradicija aktivnosti u mjesecu Ramazanu zauzela posebno mjesto
kod Bošnjaka Kosova i tako prakticirajući svake godine postala dio
bošnjačkog kulturnog i vjerskog identiteta.
1
Taravih namaz u svim mjestima se klanja dvadeset rekata i po tradicionalnom običaju malo
brže od standardnog.

Bajram je posebna radost svakog vjernika, tako da nema Bošnjaka koji

mu se ne raduje. Prije dolaska bajramskih mubarek dana pripremaju
se kolači, čitava kuća se čisti, kupuju se i oblače najljepša odjeća i
obuća itd. Bošnjaci prakticiraju tradiciju da obiđu čitavu porodicu
tokom dana Bajrama i tako makar jednom godišnje provedu po par
minuta u druženju sa svojom bližom i daljom rodbinom. Kada je
Kurban bajram, također praksa Bošnjaka je da kolju kurbane i većinom
ih čitave poklanjaju. Bajramska čestitka je: Bajram šerif mubarek olsun
ili tradicionalna: Hairli ti Bajram (na lokalnom: Airljija ti Bajram).
Šerijatska vjenčanja, svadbe, rođenje djeteta,

akika i sunećenje (obrezivanje)
Šerijatska venčanja se uglavnom događaju prije svadbe. Ukoliko

se to ne dogodi prije svadbe, onda se u prisistvu imama zajedno sa
porodicom odvija šerijatsko vjenčanje tokom svadbene ceremonije.
Dvije porodice se okupe, daju svoj izan, dogovori se mehr u prisustvu
svjedoka i na kraju se prouči dova. Često puta se prije svadbe odlazi
u Islamsku zajednicu i tamo šerijatski vjenčavaju, gde ujedno dobijaju
i vjenčani list. Svadbe sa uobičajene nakon šerijatskog vjenčanja.
Svadbe su na ovim prostorima baš bogate gde se poziva veliki broj
rodbine i prijatelja. To je upravo sunnet da se povodom vjenčanja
napravi svadbena svečanost, na kojoj će se počastiti rodbina, prijatelji
i ostali gosti.
Na našim podnebljima slabo se praktikuje akika. Većinom se pozove
uža porodica i tako kafom i nekom drugom poslasticom počaste
gosti. Akika nije rasprostranjena tradicija naših podneblja. Pojedini je
prakticiraju, ali to su izuzeci. Novorođenčetu se na desno uho izuči
ezan, dok na lijevo uho ikamet, zatim mu se prouči dova za zdravlje
i bereket itd. Okupljanja prilikom rođenja djece nisu toliko istaknuta
i većinom se to radi unutar najuže porodice. Ponekad se i mevlud
prouči.
Što se tiče sunećenja, tj. obrezivanja, ovo je bila dosta istaknuta
Mr. Mirsad Aslani
tradicija naših podneblja, pa su se pravile velike svelanosti, gdje su

bile pozivane na stotine porodica, ali posljednjih godina ova tradicija
počela se gubiti, pa često sada mladi obrezuju svoju djecu u ranoj fazi
života,1 prouči se mevlud, dova i tako se u krugu porodice sve završi.
Narodna nošnja
Kulturno naslijeđe i tradicija kosovskih Bošnjaka uglavnom se vežu

za njihove vjerske običaje. Kompletna kultura Bošnjaka naslanja se na
islamsku kulturu, uz mješavinu kulture srodnih islamskih naroda, kao
i zaostalih paganskih elemenata iz davne prošlosti. Narodna nošnja u
općini Prizren i Dragaš kod Bošnjaka ima veliku umjetničku vrijednost i
ljepotu. Ona pripada balkanskom tipu i djelimično je još u svakodnevnoj
upotrebi. Međutim, val evropeizacije u pogledu odijevanja zahvatio je
i ovaj kraj, mada se tradicionalna nošnja dobrim dijelom još održava.
Veću pažnju u tom pogledu pokazuje ženska nošnja, dok je muška
podložnija promjenama. (Saliji, 2013.)2
Ženska nošnja sa dimijama i šamijama svakodnevna je pojava kod
starijih i udatih žena. Djevojke i mlađe udate žene također nose dimije
šarolikih boja, ali u novije vrijeme ne nose šamije.3
1
Prije 2000. godine ovaj problem je bio puno istaknutiji, jer ljudi su zbog velikih svadbi, nemaštine
i drugih problema odlagali obrezivanje svoje djece, pa su ih sunetili veoma kasno. Dešavalo se
da dijete napuni deset, pa čak i petnaest godina. Ali vremenom ova loša tradicija je nestala i
sada je rijetkost vidjeti odraslo djete, a da je neobrezano.
2
Opširnije o ovome vidi: https://www.bosnjaci.net/prilog.php?pid=48555
3
Ibid.

Mr. Nedžad Redžepović 37.091.3::811.411.21
ULOGA JEZIČKIH IGARA U NASTAVI

ARAPSKOG KAO NEMATERNJEG JEZIKA
Sažetak
Ovo studija istražuje realnost upotrebe jezičkih igara u podučavanju
arapskog kao nematernjeg jezika, te učinkovitost ovih igara i njihov uticaj
na obrazovne rezultate. To je jedan od modernih globalnih trendova
koji kombinira zabavu i obrazovni cilj u isto vrijeme, te čini učionicu
zabavnijom i živahnijom, umjesto sumornosti tradicionalnih časova.
Jezičke igre u nastavi stranih jezika, pa time i arapskog, mogu da
budu od izuzetne pomoći pod uslovom da se njihova upotreba dobro
osmisli. Izbor igre mora da bude usmjeren ka precizno definiranim
ciljevima nastave, da se koristi u tačno određenom trenutku učenja
i da ima svoje mjesto u okviru globalne progresije. Igra stvara
opuštenu atmosferu u učionici, podstiče aktivnost učenika, motivira
ih, olakšava usvajanje gradiva, efikasno zamjenjuje mehanička
jezička vježbanja. Ambivalentni karakter igre smanjuje strah učenika
od greške i omogućava im da se učenju stranog jezika prepuste bez
straha od neuspeha. Raznovrsnost igara, bogatstvo njihovog sadržaja
i struktura koje se mogu koristiti u skladu sa specifičnim nastavnim
ciljevima, elementi ne samo lingvističke, nego i šire, komunikativne
kompetencije koje treba pokrenuti i upotrijebiti da bi se odgovorilo
izazovu igre, mogućnost da približi učenicima razlike u kulturi i
običajima koje se odražavaju u jezičkim osobenostima, odlike su koje
igru čine dragocjenim sredstvom u nastavi stranog jezika.
Mr. Nedžad Redžepović
Ključne riječi: Jezičke igre, strani jezik, arapski jezik, dobre jezičke
igre, važnost jezičkih igara, vrste jezičkih igara, jezičke vještine,
komunikativna kompetencija.
Abstract
This research explores the reality of employing language games in
teaching Arabic to speakers of other languages, and the effectiveness
of these games, and its impact on educational outcomes, It is one of the
modern global trends that combine entertainment with educational
goal at the same time, and make the classroom more fun and lively,
Instead of the gloominess of traditional lessons.
The language game in the teaching foreign language process, and
thus Arabic, can be of the extraordinary help on condition that its use
was well planned. The choice of the game has to be aimed at strictly
defined teaching goals, has to be used on definite moments of teaching
process and has its place in the framework of global progression. The
game brings the relaxation in the classroom, backs up pupil’s activity,
motivates them, makes the assumption of lessons easier and replaces
mechanical language drills effectively. The ambivalent feature of
the game lessens the pupil’s fear of making mistakes and enables
them to except the learning without the fear of failure. The variety
of games, the richess of its both contents and structures which can
be used in accordance with strict traching goals, the elements wider
than linguistic ones, communicative competence that has to be moved
on and used in order to respond to the challenge of the game, the
possibility to approach the differences between cultures and customs
exposed in languages these are all the features that make the game
precious means in the teaching foreign language process.
Keywords: Language games, foreign language, Arabic language,
good language games, importance of language games, types of
language games, language skills, communicative competence.

Uloga jezičkih igara u nastavi arapskog kao nematernjeg jezika
Uvod
Svi smo svjesni efektivnog uticaja nastavnih pomagala ukoliko se
dobro koriste u obrazovnom procesu. Ova pomagala su se izuzetno
razvila, posebno nastavne tehnike u svjetlu tehnološke revolucije kojoj
je svijet danas svjedok. Zahvaljujući ovim tehnikama, primjena jezičkih
igara u obrazovnim programima postala je interaktivni proces između
nastavnika i učenika u atmosferi zabave i užitka umjesto tradicionalnih
nastavnih metoda koje nisu pošteđene rigidnosti i dosade. Igre
danas više nisu samo alat za zabavu, već su postale jedna od metoda
savremenih trendova u nastavi jezika koje pozitivno utiču na ishode
dobrog obrazovanja.
Iako je poznato da igra u učenju stranog jezika ima vjekovnu
tradiciju, počeci njenog korištenja kao legitimne nastavne tehnike
u učenju stranih jezika datiraju od sedamdesetih godina 20. vijeka.
To je vrijeme kada je komunikativni pristup u nastavi stranih jezika
napravio prekretnicu u dotadašnjoj metodičkoj praksi. Sa radovima o
dramatizaciji, pantomimi, tehnikama animacije nastalim osamdesetih
i devedesetih godina 20. vijeka u nastavnu praksu ulaze različite
vrste igara (igre riječima, slovima, pojedine društvene igre, dramski
izrazi), koje će postati punopravna nastavna sredstva koja pomažu u
savladavanju stranog jezika. Treba istaći i da su stručnjaci u ondašnjoj
našoj sredini, prateći savremena kretanja u metodici stranih jezika,
prepoznali vrijednost koju igra može da ima u učenju stranih jezika.
U današnjem svijetu razvijene zemlje se utrkuju u korištenju jezičkih
igara u nastavi jezika, pa su pribjegle uključivanju istih u svoje nastavne
planove kako bi unaprijedile svoju globalnu reputaciju, te postigle
napredne i kvalitetne standarde u svojoj obrazovnoj politici. Škole
u ovim zemljama postale su privlačne učeniku, te on tamo provodi
većinu svog vremena. Suprotno tome, mnoge škole našeg podneblja
su, zbog nedostatka interesa za korištenjem edukativnih igara, učeniku
postale odbojne zbog tradicionalnog načina nastave koja se većinom
bazira na predavanju, memorisanju u dosadnoj i melanholičnoj

atmosferi. U velikoj mjeri ovim školama nedostaje unošenje zabave

i razonode u učionicu, što dovodi do nedostatka pažnje i interakcije
sa nastavnikom, te slabe motivacije za učenje, čime je učenik postao
samo primalac, a ne istinski učesnik u nastavnom procesu, što dovodi
do sporosti ili neuspjeha u njemu.
Važno je napomenuti da današnja generacija mladih ljudi nije kao
jučerašnja, jer se suočava sa tom tehnološkom revolucijom koja je
obuhvatila sve pore njihovog života i nije razumno da budu lišeni ove
tehnologije u svojim obrazovnim fazama. Stoga, obrazovanje mora
biti u skladu sa dostignućima ove tehnologije. Isto tako, ni današnji
nastavnik nije kao jučerašnji, koji se drži propisanog udžbenika,
nekih nastavnih sredstava i tradicionalnih nastavnih metoda koje
su zasnovane na memorisanju i bave se teorijskim, a ne praktičnim
aspektiom, uz osjećaj dosade u učionici. Uspješan nastavnik je onaj
koji može sa punim zadovoljstvom i vitalnošću da vodi ovu učionicu,
te posjeduje vještinu primjene edukativnih tehnika. Dobre jezičke
igre čine nastavnika i ciljnu grupu u učionici kao jednu košnicu koja
vrijedno i marljivo radi, međusobno sarađuje i zajednički obavlja posao
u obrazovnom okruženju punom aktivnosti i vitalnosti, čineći učenika
aktivnim učesnikom u dijalogu i diskusiji sa osjećajem zadovoljstva i
korisnosti onoga što je teoretski naučio. On posjeduje sposobnost da
govori i probija barijeru straha od prakticiranja jezika. Neophodno je
raditi na širenju kulture korištenja ovih igara u obrazovnom procesu,
zbog njihovih korisnih rezultata, jer pomažu u brzini i kvalitetu
učenja, jačaju društveni odnos između nastavnika i učenika, te
pružaju mugućnost učeniku da se upozna sa kulturom, vjerovanjima
i tradicijom zajednice, što mu faktički pomaže da prakticira jezik ove
zajednice.
Stoga su istraživači u igri pronašli efektivnu edukativnu vrijednost,
pa su postavljali različite teorije da je objasne i pozivali na njeno
uključivanje u obrazovni proces, sve dok neki od njih nisu pozvali na
slogan „učenje kroz igru“, jer su igre postale korištene kao obrazovna
strategija, posebno u vrtićima i osnovnim školama.

Danas sve veći broj objavljenih naučnih i stručnih radova, studija,

zbirki igara, sajtova koji nude pregled najrazličitijih igara koje se
mogu koristiti u nastavi stranih jezika, a samim tim i arapskog, kao
i stručne prakse koje se organiziraju za profesore stranih jezika kod
nas i u svijetu, svjedoče o velikom interesovanju za mjesto igre i njenu
didaktičku vrijednost u nastavi stranih jezika.
Definicija jezičkih igara

U tradiciji živoj vjekovima, čak i do današnjih dana, uz pojam igre
vezivane su negativne konotacije. Razlozi za to su različiti. Igra je bila
shvatana kao nešto bezrazložno, neproduktivno, čiji je jedini cilj zabava.
Ona je bila aktivnost koja se prvenstveno vezivala za djecu, otuda i
pojam neozbiljnosti, nevažnosti koji je najčešće pratio. Negativnoj
konotaciji pojma igre doprinosile su i igre na sreću, hazarderske igre, tj.
one u kojima su ulozi mogli biti veliki, a posljedice pogubne po igrače.
(Simović, 2012: 679)
Ali koncept igre se vremenom razvijao, jer su moderne teorije
oličene u psihoanalitičkoj i kognitivnoj teoriji odigrale veliku ulogu u
davanju posebnog identiteta konceptu igre kao razvojnom konceptu,
te je postala svrsishodna djelatnost koja ima obrazovne, odgojne,
komunikativne, terapijske i druge koristi. Stoga je ovaj termin stekao
slavu i popularnost među mnogim istraživačima, pa i onima koji su
zainteresirani za podučavanje stranih jezika, što je rezultiralo velikim
brojem definicija ovog pojma. Imajući u vidu da su predmet ovog rada
jezičke igre, mi ćemo se ovdje ograničiti na navođenje nekih definicija
ovog pojma:
1. Jedna od najboljih definicija jezičkih igara je ona koju je G.
Gibbs dao, a glasi: „To je aktivnost koja se odvija između učenika - koji
sarađuju ili se takmiče - kako bi postigli svoj cilj u okviru utvrđenih
pravila.“ (‘Abdul-’Aziz, 1983: 13)
2. „Jezičke igre su specifične strategije koje se koriste u podučavanju
i učenju jezičkih vještina, koje se temelje na jasnom planu zasnovanom

na dobro proučenim naučnim osnovama i igraju važnu ulogu u

prezentiranju vještina i osnovnih pojmova, njihovom prenošenju,
pojednostavljivanju i povezivanju sa životom, čime obrazovnom
procesu daju pravo značenje koje vodi ka postizanju željenih ciljeva.“
(Es-Suvejreki, 2005: 31)
3. „Jezičke igre su obrazovna tehnika koja učenika koji uči jezik
čini aktivnim i efikasnim dok usvaja činjenice, koncepte, principe i
uputstva, u obrazovnim situacijama sličnim stvarnosti. To se dešava
kroz interakciju učenika sa obrazovnim materijalima, ili sa drugim
učenicima radi postizanja ciljeva koje nastavnik nastoji da postigne.“
(‘Abduhu, 1993: 25)
4. „Jezičke, kao i druge igre, imaju određenu početnu i krajnju
tačku i vođene su pravilima i sistemima. Manje modifikacije mogu
se napraviti kako bi se bilo koja jezička aktivnost ili jezička obuka
pretvorila u jezičku igru koja, osim što djeci pruža životna iskustva,
podstiče djecu na učenje, g o vor, razvijanje njihove kompetencije u
jezičkoj komunikaciji s drugima i osposobljava ih za pravilnu upotrebu
mnogih jezičkih alata: slova, imenica ili glagola.“ (Fadlullah, 2006: 13)
5. „Jezičke igre su skup j e zičkih aktivnosti i naučnih praksi koje
priprema nastavnik, a izvo d i učenik na zanimljiv edukativan način,
s ciljem razvijanja nekih a spekata jezičke izvedbe i usvajanja nekih
vještina arapskog jezika, u ključujući kreativno usmeno izražavanje.“
(Zahran, 2007: 320)
6. „Jezičke igre su jedan od najkraćih načina da se savlada jezik
sa njegovim različitim vještinama: slušanjem, govorom, čitanjem i
pisanjem. One su sredstvo za poboljšanje učenja i savladavanja jezika
u učionici, pružajući prilike za izazove i pozitivno nadmetanje među
učenicima.“ (Al-Fagih, 1995.)
7. „Jezičke igre su igre po izboru ili modificiranju istraživača u čijem
izvođenju učestvuju učenici (uzorak eksperimentalnog istraživanja) u
okviru određenih pravila i uputstava, a pod vođstvom nastavnika i u
svrhu razvijanja jezičkih obrazaca.“ (El-Berri, 2011: 26)

8. „Jezičke igre se mogu definirati kao skup aktivnosti u učionici

koje imaju za cilj da nastavniku i učeniku pruže prijatan i zanimljiv
način za uvježbavanje u jezičkim elementima, te daju poticaje za
razvoj različitih jezičkih vještina u okviru utvrđenih pravila koja se
primjenjuju pod nadzorom nastavnika ili barem njegovom kontrolom.“
(Tibi, 2018/2019: 34)
9. „Jezičke igre su skup jezičkih aktivnosti i praktičnih obrazaca koje
priprema nastavnik, a izvodi učenik na zanimljiv edukativan način s
ciljem razvijanja nekih aspekata jezičkog prakticiranja i sticanja nekih
vještina arapskog jezika, uključujući usmeno i kreativno izražavanje.“
(Tibi, 2018/2019: 35)
10. „Jezičke igre su skup razrednih aktivnosti koje imaju za cilj
pružiti nastavniku i učeniku zanimljiv i zabavan način da se osposobe
za elemente jezika i obezbijediti poticaje za razvoj različitih jezičkih
vještina u okviru utvrđenih pravila koja podliježu nastavnikovom
nadzoru ili barem njegovoj kontroli.“ (Aini, 2020: 120-121)
11. „Jezičke igre su organizirana obrazovna aktivnost u kojoj dva ili
više učenika međusobno djeluju radi postizanja određenih obrazovnih
ciljeva. Natjecanje je jedan od faktora interakcije među njima, a
odvija se pod nadzorom i vođstvom nastavnika. Nastavnik ima ulogu
vodiča, koordinatora ili moderatora i pruža im pomoć kada to situacija
zahtijeva, te dodjeljuje nagradu nakon završetka diskusije između
njega i njegovih učenika.“ (Makahili, 2014/2015: 32)
12. „Jezičke igre su grupna ili individualna bihevioralna aktivnost
koju karakteriše aktivnost i raspoloženje, koju učenici upražnjavaju
pod nadzorom nastavnika kako bi postigli određene jezičke ciljeve.“
(Makahili, 2014/2015: 7)
13. „Jezičke igre su igre u kojima se djeca takmiče po uređenim
pravilima i zakonima u prisnoj atmosferi. Takmičar koristi svoje
intelektualne trikove za pobjedu, s ciljem ovladavanja i razvijanja
jezičkih vještina, kao što su: prisjećanje riječi, sinonima i antonima,
dopunjavanje riječi i rečenica, te korištenje plastičnih slova.“ (Al-
Ashqar, 2012: 147)

Nakon izloženih definicija možemo zaključiti da su jezičke igre

svrsishodna, usmjerena, organizirana i planirana jezička aktivnost, u
kojoj igrači ulažu velike napore da ostvare ciljeve vezane za vještine
arapskog jezika, u različitim temama i oblastima, u okviru određenih
propisanih pravila i zakona i pod nastavnikovim nadzorom, kontrolom
i smjernicama. One pružaju nastavniku i učeniku ugodan način da se
osposobe u elementima jezika, daju poticaje za razvoj različitih jezičkih
vještina i koriste mnogobrojne intelektualne operacije.
Značaj jezičkih igara

Jezičke igre imaju istaknutu ulogu u podučavanju i učenju jezika te
sticanju njegovih različitih vještina, jer je učenje jezika težak posao koji
zahtijeva opsežnu obuku kako bi se mogle koristiti i razvijati njegove
vještine i steći kominikativna kompetencija. Nesumnjivo, jezičke igre
imaju mnoge prednosti koje se ne mogu postići uz tradicionalne
nastavne metode. One imaju fizičke, kognitivne, emocionalne,
rekreativne i edukativne prednosti. U tom kontekstu možemo
konstatirati da se važnost ovih igara očituje u sljedećem:
1. Jezičke igre nisu samo razonoda i zabava, već spadaju u savremene
trendove koji su se pokazali uspješnim u nastavi jezika i doprinose
razvoju jezičkih vještina, te efikasno utiču na obrazovni proces. One
su jedno od najvažnijih savremenih pomagala metodama podučavanja
jezika;
2. Jezičke igre su moćna alatka za povezivanje, jer kombinuju zabavu
i obrazovni cilj i imaju direktnu vezu sa temama nastavnog programa.
Ove igre su uglavnom inspirisane sredinom koja okružuje učenika,
zbog čega učenik stupa u interakciju sa ovim okruženjem u realnim
životnim situacijama kojima može biti izložen u svom svakodnevnom
životu kada komunicira sa jezičkom zajednicom;
3. Jezičke igre su interaktivno sredstvo koje podstiče aktivnost
i vitalnost, privlači pažnju, potiče razmišljanje, aktivira pamćenje,
povećava motivaciju za učenje, poziva na kreativnost i razmišljanje,

te na najbolji način olakšava obrazovni proces u atmosferi zabave i

zadovoljstva, jer se radi o praktičnoj i dodatnoj aktivnosti uz predmet
nastavnog programa;
4. Jezičke igre čine da nastavni proces u učionici teče u zabavnoj
i zanimljivoj atmosferi, te omogućavaju učenicima da se osjećaju
zadovoljnim i sretnim umjesto monotonije i melanholije tradicionalnih
nastavnih metoda koje se uglavnom oslanjaju na memoriranje,
indoktrinaciju i predavanje, čineći učenika primaocem, a ne učesnikom
nastavnog procesa, u atmosferi anksioznosti, stagnacije i dosadnog
čekanja da se završi predviđeno vrijeme za čas;
5. Jezičke igre imaju važnu ulogu u osposobljavanju učenika za
javno obraćanje, retoriku, glumu, samopouzdanje, preuzimanje
odgovornosti, otkrivanje njegove ličnosti, sklonosti i želja. One
doprinose rješavanju jezičkih problema i poteškoća u učenju, te ga
navikavaju na samostalno učenje i samopouzdanje;
6. Jezičke igre stvaraju prisnost između nastavnika i učenika, izazivaju
entuzijazam i inspirišu duh takmičenja, saradnje i timskog rada. One su
kao veliki most za uspostavljanje društvenih odnosa između učesnika
u obrazovnom procesu i otklanjaju problem introverzije ili društvene
izolacije koja dovodi do usporenosti obrazovnog procesa;
7. Jezičke igre zahtijevaju sudjelovanje ljudskih osjetila u
razumijevanju sadržaja jezičke igre, a to zahtijeva jaku koncentraciju,
utvrđivanje i čuvanje informacija u memoriji učenika duži vremenski
period;
8. Jezičke igre otvaraju put učeniku da na praktičan način uvježbava
jezik, jer efikasno doprinose njegovom osposobljavanju za dijalog i
diskusiju i navikavaju ga na vještinu konverzacije u jezičkom okruženju
koje mu pomaže da što brže nauči jezik, jer ove igre se bave praktičnim
aspektom, koji je nesumnjivo učinkovitiji, jer omogućava učeniku da
osjeti korist od onoga što je teoretski naučio. One, dakle, podstiču
jezičku komunikaciju sa jezičkom zajednicom, otklanjaju napetost i
stidljivost, te ruše barijeru straha pri prakticiranju jezika. Ono u šta

nema sumnje jeste da jezička komunikacija omogućava učeniku

da upozna vjerovanja, kulturu, običaje i vrijednosti zajednice, a to
doprinosi brzini učenja jezika ove zajednice; (Al-Shayi’, 2020: 10246-
10248)
9. Jezičke igre pospješuju kognitivne i intelektualne procese,
razvijaju moć zapažanja, sposobnost za analizu i sintezu, kritički duh,
emocionalnu inteligenciju, sposobnost fokusiranja i pažnje i proširuju
horizonte znanja. One stimulišu i razvijaju takmičarski duh kod učenika
i pomažu mu u profesionalnom usmjeravanju;
10. Jezičke igre omogućavaju učeniku da igra važne društvene uloge,
jednom kao vođa svoje grupe, a drugi put da glumi određeni posao
ili profesiju, kao i da stiče socijalne vještine u ophođenju s drugima.
One osposobljavaju učenika da kontrolira svoje emocije i kako da ih
na primjeren način izrazi. Jezičke igre čine da učenik kroz timsku igru
prepoznaje vlastitu grešku i greške drugih i ispravlja ih;
11. J e zičke igre pomažu u savladavanju sinonima i antonima uz
razum i jevanje različitih sintaksičkih struktura i morfoloških procesa,
pored konstruiranja rečenica i aspekata diskursa i usavršavanja
razumijevanja pročitanog;
12. J e zičke igre udovoljavaju učenikovoj želji za igrom i čine ga
sretnim i aktivnim. Ove igre uzrokuju da se proces poučavanja i učenja
odvija u veseloj i opuštenoj atmosferi;
13. J e zička igra je djelotvorno pomagalo u individualiziranju i
organ i ziranju obrazovanja za suočavanje s individualnim razlikama i
podučavanje učenika shodno njihovim potencijalima i sposobnostima;
14. J e zičke igre su efikasan način otkrivanja učenikove ličnosti
i nje g ovih psiholoških i mentalnih sposobnosti, pored toga što je
dijag n ostički alat koji otkriva psihičke, emocionalne i mentalne
poremećaje od kojih učenici pate;
15. J e zičke igre pomažu nastavniku da kreira sadržaje i tekstove
u koj i ma je jezik koristan i sadržajan koji kod učenika stvaraju želju

za učešćem i pružanjem ličnog doprinosa, a govor, slušanje, čitanje i

pisanje će biti življe, dublje doživljeno i lakše pamtljivo;
16. Jezičke igre su sredstvo za obogaćivanje semantičke i
svrsishodne nastave jezika i na njih se može gledati kao na centar
za repertoar nastavnika i kao zalihu jezičkog materijala na kojem se
učenici obučavaju;
17. Jezičke igre doprinose smanjenju jaza između onoga što se
dešava u učionici i onoga što se dešava u svakodnevnim situacijama.
Također, one pružaju mogućnost da se promijeni tradicionalna uloga
i nastavnika i učenika, jer je nastavnik usmjeren ka ulozi pripreme,
organizacije, praćenja, podjele zadataka i evaluacije.
18. Ambiciozni nastavnik može planirati u svom nastavnom planu i
programu da koristi jezičke igre kao prijatan i koristan način da ojača
ono što je predavao koristeći dobro poznate tradicionalne metode
nastave. (‘Abdul-’Aziz, 1983: 10-11)
Karakteristike dobrih jezičkih igara

Jezičke igare se ne upotrebljavaju samo u svrhu zabave i razonode,
već i za postizanje obrazovnog cilja, kako bi obrazovni proces bio
uspješan i ugodan u interaktivnoj atmosferi punoj aktivnosti i vitalnosti.
Međutim, nisu sve jezičke igre dobre. Vjerovatno su neke od njih samo
gubljenje vremena, neprikladne za ostvarivanje cilja nastave, teške
i komplicirane, njihove upute nisu jasne, loše izvedene i osmišljene.
Stoga se ukratko osvrćemo na najvažnije karakteristike dobrih jezičkih
igara, a one su:
1. Da su direktno povezane sa temama nastavnog programa,
da istovremeno kombiniraju zabavni i obrazovni cilj, te da povezuju
učenika sa okruženjem i čine ga efektivnim učesnikom, a ne samo
primaocem nastavnih sadržaja;
2. Da imaju efikasan uticaj na razvoj jezičkih vještina, rješavanje
problema učenika ili njihovo ograničavanje;

3. Da budu u skladu sa vjerovanjima, kulturom, običajima i

vrijednostima zajednice;
4. Da budu prikladne uzrastu učenika, njihovom stepenu obrazovanja
i njihovim fizičkim, mentalnim i apsorpcijskim sposobnostima;
5. Da se odredi mjesto i vrijeme njihove realizacije, te da učionica
bude primjerena broju učenika;
6. Trebale bi da budu lahke, jasnih uputstva, uređene i kodificirane
preciziranim pravilima, uslovima i regulativama;
7. Da budu poticajne za većinu ljudskih čula, privlače pažnju i
povećavaju motivaciju želje za učenjem;
8. Trebaju da budu privlačne i ugodne, da su njihovi materijali i
druge potrepštine dobro napravljeni, da cirkuliraju, da su popularne,
uobičajene, primjenjive, kompatibilne sa sigurnosnim standardima,
bez zdravstvenih rizika. Njihovi materijali i zalihe trebaju biti podvrgnuti
sterilizaciji i dezinfekciji, lahki za skladištenje i čuvanje, prelijepog
izgleda, blagih boja i finansijski srazmjerni raspoloživim mogućnostima;
9. Treba da budu djelotvorne, da podstiču entuzijazam, da bude
duh takmičenja, saradnje i timskog rada, da u njima učestvuje što veći
broj učenika, da pružaju mogućnost prirodnog i potpuno slobodnog
prakticiranja i uvježbavanja jezika kroz dijalog i diskusiju, da potaknu
napredak, darovitost i oduševljenje;
10. Da budu podložne evaluaciji i arbitraži i kompatibilne sa
međunarodno primjenjivim standardima kvaliteta i razvoja;
11. Da pomognu nastavniku da otkrije individualne razlike među
učenicima i doprinesu rješavanju problema u nastavi jezika ili
reduciranju njihove egzacerbacije, kao što su stidljivost, introverzija,
izolacija i napetost, te razbijanje barijere straha prilikom upotrebe
jezika u praksi. (Al-Shayi’, 2020: 10248-10250)

Uslovi jezičkih igara

Da bi postigao cilj jezičkih igara, nastavnik mora uzeti u obzir
nekoliko uslova od kojih su najvažniji:
1. Odabir igara koje imaju konkretne, jasne i specifične obrazovne
ciljeve, a istovremeno su privlačne, zanimljive, uzbudljive i zabavne;
2. Pravila igre trebaju biti lahka, jasna i nekomplicirana;
3. Igra treba da odgovara iskustvima, sposobnostima, sklonostima
i dobi učenika;
4. Uloga učenika treba da bude jasna i konkretna u igri;
5. Igra mora biti izvedena iz učenikovog okruženja;
6. Učenik tokom izvedbe igre treba da osjeti slobodu i samostalnost
u njoj;
7. Igre treba da budu proporcionalne broju učenika i školskom
budžetu; (Taher, Bayhaqy, Ummu Haneefa & Mas’oud, 2013: 157)
8. Igra treba imati određeno i poznato vrijeme prije nego što se
realizira;
9. Igra treba povezati učenike sa prethodnim znanjem, odnosno
njegovom relevantnošću za njihova iskustva;
10. Igra podstiče učenike da se usredsrede na upotrebu jezika, a ne
na sam jezik;
11. Igra drži sve učenike uključenim i zainteresiranim za lingvistički
posao koji im je povjeren;
12. Igra treba da poučava ili se bavi jednom ili više jezičkih vještina
i da je jednostavna i uvjerljiva;
13. Igra treba učenicima da pruži priliku da uče, vježbaju i koriste
posebna jezička pomagala;
14. Igra treba da bude više od obične zabave i da uključuje
međusobno takmičenje;
16. Pobjednik dobija neku vrstu nagrade;

17. Nastavnik mora pojasniti igru i dati instrukcije prije početka

igre, jer nedostatak znanja učenika o tome šta rade ne postiže željeni
cilj igre;
18. Na početku igre nastavnik ne treba da prekida svoje učenike
dok prakticiraju jezik kako bi ispravljao greške;
19. Nastavnik ne bi trebao prisiljavati učenike da učestvuju u
jezičkim igrama. Prisiljavanjem učenika na učešće obično se ne postižu
željeni obrazovni rezultati; (Al-Zahrany, 2018; Lubadi & Fakriš, 2019-
2020: 46)
20. Ove igre pomažu učeniku da meditira, razmišlja, posmatra,
balansira i dolazi do činjenica vizuelnim i logičkim koracima.
Vrste jezičkih igara

Uprkos tome što je inače teško klasificirati igre u posebne odjeljke
jer se kategorije uveliko preklapaju i oblici jedne igre poprimaju
različite obrasce, nalazimo da jezičke igre imaju mnogo oblika i vrsta,
koje se razlikuju po jezičkim vještinama, načinu na koji se izvode,
broju učesnika, dobi učesnika, njihovim nivoima, mjestu korištenja itd.
Ovdje ćemo spomenuti nekoliko podjela jezičkih igara. Tako se jezičke
igre mogu klasificirati na sljedeće načine:
Jezičke igre se, s obzirom ne jezičke vještine, dijele na:
1. Govorne ili usmene jezičke igre: kao što su pitanja i odgovori,
izražavanje o slici, slušaj i uradi i dr.
2. Pisane jezičke igre: kao što su igre pisanja i povezivanja slova, ili
pisanja riječi u rečenici, ili ispod odgovarajuće slike, ili dopunjavanje
riječi koja nedostaje, ili ponovno ređanje riječi u rečenici, ili pisanje
rečenica o slici u priči itd.
3. Jezičke igre čitanja: kao što su igre čitanja slova u njihovom
ispravnom obliku, razlikovanja sličnih glasova u izgovoru, čitanje riječi
ili rečenica i dr.

4. Jezičke igre slušanja: kao što su igre pogađanja slušanih riječi i

njihovog značenja, ili razlikovanje čuvenih glasova, ili igre razlikovanja
pravilnog i pogrešnog u odslušanim rečenicama i dr.
Neki istraživači ove igre nazivaju jezičke igre povezane s jezičkim
vještinama i elementima i dodaju pomenutoj podjeli i igre glasova,
igre vokabulara i igre jezičkih konstrukcija. (‘Abdul-’Aziz, 1983: 38)
Jezičke igre se, s obzirom na način izvođenja, mogu podijeliti na:
1. Intelektualne jezičke igre kao što su pogađanje (zagonetka/
značenje/riječ);
2. Fizičke igre (gluma/kuhanje/sport);
3. Igre povezane sa pet čula, kao što su gledanje i zapažanje (slike/
video), kušanje (hrana), sluh (životinjski zvuci), dodir (prepoznavanje
stvari) i miris (mirisi hrane i biljaka).
S obzirom na broj učesnika jezičke igre se dijele na:
1. Individualne igre,
2. Binarne igre,
3. Grupne igre, koje su kooperativne ili takmičarske igre.
A s obzirom na nivo učenika razlikujemo tri vrste jezičkih igara:
1. Igre pogodne za početni nivo,
2. Igre pogodne za srednji nivo,
3. Igre pogodne za napredni nivo,
Ima i igrara koje su pogodne za dva nivoa zajedno, kao npr.: početni
i srednji, te srednji i napredni.
Nakon toga slijedi podjela jezičkih igara s obzirom na mjesto na
kojem se izvode:
a) Igre u učionici: Igre koje nastavnik izvodi sa svojim učenicima u
učionici;
b) Kućne igre: Ova vrsta igara podijeljena je na igre koje je napravio
i dizajnirao nastavnik i gotove igre koje se kupuju u knjižarama, ili na

pijacama, ili se nude na Androidu i Play Store-u. (Lubadi i Fakriš, 2019-

2020: 44-45; El-Assaf & ‘Afana, 2017: 191)
Isto tako, jezičke igre se s obzirom na starosnu dob učenika dijele
na dvije vrste:
1. Jezičke igre za djecu,
2. Jezičke igre za odrasle.
Shodno porijeklu jezičkih igara one se mogu podijeliti na dvije vrste:
1. Tradicionalne igre,
2. Kompjuterske igre. (Al-Shayi’, 2020: 10255)
Hadfield nudi dva načina klasifikacije jezičkih igara. Prema njenoj
prvoj klasifikaciji, jezičke igre se sastoje od dvije vrste: lingvističke igre
koje se fokusiraju na tačnost i komunikativne igre koje se fokusiraju na
uspješnu razmjenu informacija i ideja. Prve pridaju važnost pravilnoj
upotrebi jezika, a druge komunikacijskom cilju.
Hadfieldina druga klasifikacija, koju citira George Jacobs, je
sveobuhvatnija:
1. Igre razvrstavanja, naručivanja ili aranžiranja, kao npr. učenici
imaju set kartica na kojima se nalaze različiti proizvodi i sortiraju
kartice u proizvode koji se nalaze u trgovini i proizvode pronađene u
robnoj kući.
2. Igre s nedostatkom informacija: U takvim igrama jedna ili više
osoba imaju informacije koje su drugim ljudima potrebne da bi izvršili
zadatak. Na primjer, jedna osoba može imati crtež, a njihov partner
treba da napravi sličan crtež slušajući informacije koje daje osoba sa
crtežom. Igre s informacijskim jazom mogu uključivati jednosmjerni
informacijski jaz, kao što je upravo opisana igra crtanja, ili dvosmjerni
informacijski jaz, u kojem svaka osoba ima jedinstvene informacije,
kao što je zadatak „uoči razliku“, gdje svaka osoba ima malo drugačiju
sliku, a zadatak je uočiti razlike između njih.
3. Igre pogađanja. Ovo su varijacije na igre s nedostatkom
informacija. Jedan od najpoznatijih primjera igre pogađanja je „igra 20

pitanja”, u kojoj jedna osoba zamišlja poznatu osobu, mjesto ili stvari.
Ostali učesnici mogu postavljati da/ne pitanja za pronalaženje tragova
kako bi pogodili na koga ili našta osoba misli.
4. Igre pretraživanja. Ove igre su još jedna varijanta dvosmjernih
igara s nedostatkom informacija, gdje svi daju i traže informacije.
Treba pronaći nekoga ko je dobro poznat primjer za nešto. Učenicima
se daje tabela. Zadatak je popuniti sve ćelije u mreži imenom druga iz
razreda koji odgovara toj ćeliji, npr. nekoga ko je vegetarijanac. Učenici
kruže, postavljaju i odgovaraju na pitanja kako bi popunili svoju mrežu
i pomogli kolegama iz razreda da popune svoju.
5. Igre podudaranja: Kao što naziv govori, učesnici treba da pronađu
podudaranje za riječ, sliku ili kartu. Na primjer, učenici postavljaju
30 kartica sa riječima, sastavljenih od 15 parova, licem prema dolje,
slučajnim redoslijedom. Svaka osoba okreće dvije karte istovremeno,
s ciljem da okrene odgovarajući par, koristeći svoju memoriju. Ovo
je također poznato kao princip pelmanizma, po Christopheru Louisu
Pelmanu, britanskom psihologu iz prve polovine 20. vijeka.
6. Igre etiketiranja. Ovo je oblik uparivanja, u kojem učesnici spajaju
etikete i slike.
7. Igre razmjene: U ovim igrama učenici razmjenjuju karte, druge
predmete ili ideje. Slične su igre razmjene i sakupljanja.
8. Društvene igre: Scrabble je jedna od najpopularnijih društvenih
igara koja posebno naglašava jezik. To je vrsta igre u kojoj igrači grade
riječi od slova na kockama.
9. Igre igranja uloga: Termini igre uloga, drama i simulacija ponekad
se koriste naizmjenično, ali se mogu razlikovati. Igra uloga može
uključiti učenike koji igraju uloge koje ne igraju u stvarnom životu, kao
što je zubar, dok simulacije mogu uključiti učenike koji izvode uloge
koje već igraju u stvarnom životu ili bi mogli igrati, kao što je gost u
restoranu. Drame su obično predstava po scenariju, dok u igrama
uloga i simulacijama učenici smišljaju svoje riječi, iako je priprema
često korisna. (Upadhyay, 2019: 330-331)

Navodimo još neke od ovih vrsta igara sa primjerima. Neki istraživači

su podijelili jezičke igre na sljedeće vrste:
1. Usmene igre: Vještina konverzacije svakako je jedna od
najvažnijih vještina učenja jezika. Fokusiranje na nju počinje od
početka jezičkog obrazovanja do njegovog kraja. Poznavanje jezika
zasniva se na ovladavanju konverzacijskim vještinama. Usmene igre
imaju značajan uticaj na razvoj ove vještine. Neke od ovih igara su:
dijalog upoznavanja, pitanja i odgovori, usmeno izražavanje o slikama,
crtežima i modelima koji se prezentiraju učeniku, koje on treba usmeno
opisati i prokomentirati i dr.
2. Izgovorne igre: Neki učenici pate od nepravilnog izgovora glasova,
a pogotovo onih glasova koji se ne nalaze u njihovom maternjem
jeziku. Isto tako, oni ne prave razliku između glasova sličnih po
izgovoru poput glasova: sina (‫)س‬, sada (‫)ص‬, dada (‫ )ض‬i zaa (‫)ظ‬. Za
prevazilaženje ovog problema potrebna je intenzivna vježba. U ovim
vježbama mogu se koristiti jezičke igre uz upotrebu kartica u boji,
kao npr. da na njima napišemo riječi ili rečenice koje sadržavaju ove
glasove slične po izgovoru i nastavnik traži od učenika da ih pročita
‫ض‬ ‫ف‬
naglas, kap npr. riječi: ‫محا�ة ونظام‬ ili rečenice: ‫هذه صورة الفيل ي� الحديقة‬
‫ف‬
‫ و هذه سورة الفيل ي� القرآن الكريم‬.
3. Igre čitanja i razumijevanja: Cilj ovih igara je navikavanje učenika
na čitanje i pravilan izgovor, upoznavanje sa načinom čitanja arapskog
jeika s desna na lijevo, jer se jezici nekih učenika čitaju s lijeva na desno,
poput engleskog, kao što se neki jezici čitaju odozgo prema dole, kao
japanski. Primjer za ove igre je da nastavnik podijeli kartice učenicima na
kojima su napisane riječi ili rečenice i traži od jednog od njih da pročita
ono što piše na kartici, a zatim izvrši ono što je na njoj napisano s ciljem
da bude siguran u razumijevanje onoga što piše na njoj, kao da napiše:
‫ اغلق باب الفصل‬. Obaveza učenika je da izvrši ono što je napisano i zatvori
vrata učionice. Druga igra je da napiše na ovim karticama slične riječi i
َّ
traži od učenika da ih pročita i pojasni njihovo značenje, kao npr.: (‫الظ َهر‬
ُّ َ َ َ َ َ ْ
‫ )و الظ ْهر‬i (‫العشاء‬ ‫)العشاء و‬ ُ َ
ِ i (‫)ب ٌّر و ِب ٌّر وب ٌّر‬. Jedna od ovih igara su
ِ i (‫)القدر والقدر‬
i igre razumijevanja značenja sinonima i antonima.

4. Igre pisanja: Cilj ovih igara je treniranje učenika u povezivanju

slova ili sklapanju rečenica, ili popunjavanje praznina u rečenicama, ili
pisano izražavanje. Isto tako, privikavanje učenika na pisanje arapskog
pisma sa desna na lijevo. To je zbog toga - kako smo to prethodno već
spomenuli - što se neka pisma maternjih jezika učenika pišu sa lijeva
na desno ili odozgo prema dolje. Primjer ovih igara je da nastavnik
podijeli kartice na kojima su slike ili crteži i traži od učenika da ih pisano
opišu ili prokomentiraju. Također, primjer za ove igre je uvježbavanje
u pravilima pravopisa poput pisanog ispravljanja pogrešno napisanih
riječi koje je napisao nastavnik na karticama za tu svrhu i podijelio
učenicima kako bi izvršili ispravke istih.
5. Komunikacijske igre: Cilj ovih igara je razvijanje vještina slušanja i
govora putem jezičke komunikacije među učenicima, što daje efikasan
doprinos u treniranju praktične upotrebe jezika. Opće je poznato da
većina učenika pati od loših govornih vještina. U ovim igrama između
učenika postoji direktna jezička interakcija, jer svi slušaju jedni druge.
Nastavnik nadgleda tok igre, vodi je i usmjerava. Primjer za ovu vrstu
igre je „slušaj opis i crtaj“ u kojoj jedan od učenika gleda u neku sliku,
a zatim opisuje svome drugu ono što je nacrtano na slici. Njegov drug
treba dobro slušati opis jer on treba nacrtati sliku toga oslanjajući se na
ono što čuje. Ova igra se može izvesti samo jezičkom komunikacijom
dva druga.
6. Informativne igre: Ove igre se fokusiraju na razmjenu informacija
poput slagalica, igara inteligencije, poetskih i kulturnih takmičenja,
pitanja i odgovora i dr. Jedna od ovih igara je igra „testiraj se“ ili
„testiraj svoje znanje“. Za izvođenje ove igre potrebno je da nastavnik
podijeli učenike na dvije grupe: a i b. Svaka grupa će se sastojati od
po 10 učenika. Grupi a će biti podijeljeno 10 pitanja napisanih na 10
kartica, a grupi b 10 odgovora na ta pitanja napisanih na 10 kartica.
Zatim, nastavnik zatraži od jednog učenika iz grupe a da pročita
pitanje na koje će odgovoriti učenik koji ima odgovarajući odgovor iz
grupe b. Nastavnik će upisivati bodove za tačne odgovore. Nakon svih
pročitanih pitanja i datih odgovora nastavnik će ponoviti igru, s tim da

pitanja i odgovori budu drugačiji, a broj pitanja i odgovora isti. Ovoga

puta će pitanja biti u rukama grupe b, a odgovori u rukama grupe
a. Primjer tih pitanja jeste pitanje: ‫يصل المسلم؟‬
‫ي‬ ‫أين‬. Učenik iz druge
grupe kod koga bude odgovor na to pitanje traži dozvolu od nastavnika
i pročita ga. Odgovor bi u ovom slučaju bio: .‫يصل بالمسجد‬ ‫ي‬ ‫المسلم‬. Na
kraju igre nastavnik će sabrati bodove svake od ovih grupa, a zatim, uz
motivaciju i ohrabrenje, proglasiti pobjednika.
Primjer za ovu igru, također, jeste i da nastavnik podijeli učesnicima
kartice na kojima je napisao imena nekih zanimanja, kao npr.: – ‫المعلم‬
‫المحام‬
‫ي‬ – ‫ الطبيب‬. Isto tako će podijeliti kartice drugoj grupi na kojima
je napisao mjesta rada ovih zanimanja, kao npr: – �‫المستش‬‫ف‬ – ‫المدرسة‬
‫ المحكمة‬. Nastavnik zatraži od jednog od članova prve grupe da pročita
zanimanje koje je napisano na njegovoj kartici, a onda zatraži od druge
grupe da pročita mjesto rada vlasnika ovog zanimanja, kao npr.: ‫المحام‬
‫ي‬
‫ = المحكمة‬. Cilj ove igre je shvatanje značenja riječi. (Al-Shayi’, 2020:
10255-10259)
Neki istraživači su naveli drugačiju klasifikaciju jezičkih igara prema
ciljevima obrazovnog procesa:
1. Uobličene igre: Sredstva koja se koriste u ovim igrama su figurice
lutaka, svadbi, drveća, životinja, mašina, oblikovana slova i brojevi.
Primjer ovih igara jeste da nastavnik traži od učenika da sastavi riječi
ili rečenice povezivanjem i sastavljanjem figuriranih slova arapske
abecede.
2. Akcione igre: Poput sportskih igara, kao fudbal, košarka, trčanje,
skakanje, stajanje, sjedenje. Primjer za ovu vrstu igre je da nastavnik
zatraži od učenika da izađu na teren i igraju fudbal s ciljem da se
upoznaju s popularnim izrazima vezanim za ovaj sport kao: ،‫ مرىم‬،‫هدف‬
‫ كرة‬،‫( حارس‬gol, mreža, golman, lopta).
3. Igre inteligencije: Primjer za ovu vrstu igara su slagalice i
ukrštenice.
4. Glumačke igre: Poput pozorišne glume i igranja glumačkih uloga.
Primjer za ovu vrstu igre je da nastavnik zatraži od učenika da pokaže

kako se obavlja namaz ili uzima abdest putem glume.

5. Takmičarske igre: Primjer za ove igre su kulturna ili pjesnička
takmičenja. (Al-Shayi’, 2020: 10259-10260; Al-Husayni, 2014: 669)
Postoje i oni koji jezičke igre svrstavaju u dvije vrste, i to:
a) Spremne igre: To su igre koje su unaprijed pripremljene i treba
da se čuvaju u sali namijenjenoj za to pod imenom resursi učenja, ili
obrazovne igre, ili obrazovne tehnologije, ili nastavna sredstva. Neke
vrste ovih igara prodaju se u knjižarama i na pijacama. Ove posljednje
često nisu dizajnirane za određene lekcije, tako da ih nastavnici
transformiraju i modificiraju kako bi služile ciljevima lekcija za koje se
koriste.
b) Nepripremljene ili posebne igre: To su igre koje nastavnik
posebno osmišljava, priprema i dizajnira za postizanje određenih
ciljeva za određene lekcije, shodno nastavnom planu i programu. Te
igre je teško nabaviti spremne i sa specifikacijama i ciljevima koje
nastavnik ima namjeru da implementira, pa nastavnici pribjegavaju
njihovom dizajniranju shodno svojim idejama, sadržaju svojih lekcija
i ciljevima koje kroz njih žele postići. Ove igre su veće opterećenje za
nastavnika jer je on taj koji prolazi kroz faze njihove pripreme i traga za
materijalima i potrebnim stvarima za njihovu izradu. One iziskuju više
vremena i truda. (Tibi & Mayhubi, 2018/2019: 35)
Faze pripreme jezičkih igara

Nastavnik je aktivno središte u korištenju jezičkih igara u obrazovnom
procesu, jer je supervizor, vodič i usmjerivač, te mora pripremiti i
odabrati dobre jezičke igre u svjetlu ciljeva nastavnih sadržaja i učenika.
Igre su jedno od nastavnih pomagala i dodatna aktivnost za nastavu
koja pozitivno utiče na učenika. Nastavnik je prevashodno odgovoran
za pripremu igre, donošenje njenih alata i pribora i pripremu učionice
u skladu sa svim zahtjevima igre. On treba objasniti uputstva, pravila
i uslove, organizirati nastavu učenika, ili ih podijeliti na pojedince ili
grupe. Shodno tome, nastavnik mora biti kvalificiran, imati dovoljno
iskustva i znanja za vođenje ovih igara, sposoban da sprovede faze

njihove pripreme i realizacije, te imati vještinu da se nosi sa tehničkim
uređajima potrebnim za igru, jer je učesnik, supervizor i kontrolor. On
je taj koji prati napredak procesa implementacije igre i njen uticaj na
učenike. Stoga, mora biti potpuno svjestan mehanizama primjene ovih
igara u obrazovnom procesu. Najvažnije faze pripreme jezičkih igara
su:
1. Faza pripreme i dizajna
Ova faza obuhvata sljedeće aktivnosti:

a) Prethodno planiranje i priprema za igru, određivanje obrazovnog
cilja i direktno povezivanje sa usmjerenjem i okruženjem učenika;
b) Odabir odgovarajuće igre i upoznavanje sa njenim komponentama,
potrepštinama i opremom;
c) Izrada uputstava, uslova i pravila igre;
d) Određivanje ciljne grupe i raspodjela uloga učesnicima u igri,
uzimajući u obzir njihov nivo i godine;
e) Podvrgavanje igre arbitraži stručnjaka i iskusnih nastavnika;
f) Određivanje odgovarajućeg mjesta za izvođenje igre i preciziranje
dovoljnog vremena za njeno izvođenje, uz opremanje mjesta sa
određenim uređajima i pomagalima, bezbjednosno-sigurnosnim
sredstvima i svim što je potrebno za izvođenje ove igre. Obično se
jezičke igre realizuju u učionici, a u slučaju da ona ne može primiti sve
učesnike u igri, mogu se, također, izvesti u školskom dvorištu, igralištu,
biblioteci ili pozorištu, shodno onome što nastavnik i organ uprave
smatraju potrebnim prema raspoloživim mogućnostima.
2. Faza realizacije
Ova faza obuhvata sljedeće aktivnosti:

a) Uvod za pripremu učenika, uključujući upoznavanje sa temom

i sadržajem igre, njenim obrazovnim ciljem i povezivanje igre sa
njihovim prethodnim iskustvima i nastavnim programom;
b) Objašnjenje uputstava, pravila i uslova igre putem eksperimenta
koji pokazuje kako se ona implementira uz učešće učenika;
c) Raspodjela učesnika iz ciljne grupe u razrede ili grupe, vodeći
računa o jednakosti grupe u pogledu broja, nivoa obrazovanja i godina
starosti. Svaka grupa bira određeni naziv uz preciziranje uloge svake
grupe. Poželjno je izabrati po jednog od učesnika iz svake grupe za
njenog vođu koji bi trebao biti jedan od marljivih i istaknutih učenika.
d) Započinjanje realizacije sadržaja igre, gdje svi članovi ciljne grupe
treba da stupe u interakciju, fokusiraju se, razgovaraju i diskutiraju,
šire duh takmičenja i stvaraju timski rad. Nastavnik treba da nadgleda,
usmjerava, ohrabruje, motivira i prati ocjene svake grupe kako bi ih
podstakao da budu aktivni u zabavnom i atraktivnom obrazovnom
okruženju.
e) Objavljivanje rezultata, određivanje pobjedničkog tima, kojeg
treba ohrabriti i motivirati kako bi osjetio euforiju pobjede. Moguće
je podijeliti nagrade članovima pobjedničkog tima prema raspoloživim
mogućnostima.
3. Faza evaluacije
Nakon realizacije sadržaja igre dolazi faza evaluacije sa ciljem da

se utvrdi stepen uticaja rezultata ove igre, da se otkriju slabosti i
prednosti iz ugla učenika, te da se utvrdi stepen njihovih emocionalnih
osjećanja prema ovoj igri i da li žele realizaciju još jedne igre na
narednim časovima. Nakon ove faze, nastavnik može nastojati da ovu
igru razvije i podigne na veći i bolji nivo. Postoji nekoliko metoda za
fazu evaluacije, a najvažnije su:
a) Pos t avljanje nekih pitanja kako bi se, na osnovu odgovora
učenika, bilo sugurno da je obrazovni cilj postignut;

b) Dijalog, diskusija, utvrđivanje slabosti i prednosti sa stanovišta

učenika, uvažavanje njihovih stavova po pitanju realiziranja nadolazećih
igara i rješavanje problema koji stoje na putu izvođenja ovih igara.
Dužnost nastavnika je usmjeravanje, vođenje i prevazilaženje
poteškoća ili njihovo smanjenje;
c) Testovi, domaći zadaci ili izrada istraživačkih projekata;
d) Stavljanje u zadatak učeniku da vodi jezičku igru i praktično je
realizira pred svojim nastavnikom i kolegama. Učenik u potpunosti
preuzima ulogu nastavnika u usmjeravanju i vođenju igre;
e) Kontinuirano praćenje: Uspješan nastavnik je onaj koji je u stanju
da na integrativan način prati polaznike u svim temama i predmetima
programa koji se odnose na sadržaj jezičke igre, te ih povezuje sa
prethodnim iskustvima, što pomaže u memoriranju i k o nsolidaciji
informacija u glavama učenika na duži vremenski per i od. (Al-Shayi’,
2020: 10252-10255)
Ciljevi jezičkih igara

Cilj korištenja igara u procesu učenja stranih jezika, uključujući i
arapski jezik, jeste da se poveća nivo motivacije učenika i da se kroz
zabavu dođe do određenih rezultata. Zahvaljujući opuštenoj atmosferi
koju igra stvara, učenik uvježbava određeno gradivo, a da toga nije
ni svjestan. Također, igra utiče na razvoj učenikove ličnosti tako što
povećava kreativnost i motivaciju. Upoznaje učenika sa realnim
situacijama u kojima se koristi jezik. Zahvaljujući igrama, učenik se
susreće sa kulturnim kontekstom zemlje čiji jezik uči.
U knjizi Igre u nastavi stranih jezika dato je temeljno objašnjenje
ciljeva primjene igara u nastavi stranih jezika:
1. ,,Igre i njihova, makar i povremena, primjena u nastavi stranih
jezika doprinose povećavanju jezičke aktivnosti, poboljšanju njihovih
jezičkih znanja, uspostavljanju prijatnije atmosfere u učionici, kao i
njegovanju prisnijih odnosa između učenika i nastavnika, odnosno,

između samih učenika;

2. Postojanje i njegovanje takmičarskog duha najtješnje je vezano
sa učeničkom motivacijom za učenje jezika;
3. Igre u nastavu unose vedrinu i radost, neophodne elemente za
uspješno obavljanje svakog školskog zadatka;
4. Igre predstavljaju, u izvjesnom stepenu, zamjenu za razna jezička
vježbanja mehaničkog tipa;
5. Nastava jezika se obavlja kroz niz konstruiranih, vještačkih
situacija u učionici;
6. Igre pomažu učenicima da lakše upoznaju i shvate razlike u kulturi
i običajima koje se reflektiraju;
7. Igre olakšavaju i omogućavaju djelimičnu individualizaciju
nastavnog procesa stranih jezika.” (Bjelica i Ostojić, 1983: 148)
8. Da učenici povežu između učenja stranog jezika (u ovom slučaju
arapskog) i zabave;
9. Pomaganje u razvoju intelektualnih sposobnosti;
10. Nagrađivanje najbiljih učenika u arapskom jeziku;
11. Dokumentiranje odnosa između učenika različitog porijekla
i onih koje povezuje zainteresiranost za znanje i korištenje arapskog
jezika;
12. Podsticanje učenika kroz aktivnost koja podržava njihov
obrazovni rad;
13. Promoviranje i podržavanje kulturnih materijala i aktivnosti na
arapskom jeziku;
14. Jezičke igre pomažu u uključivanju svih pet čula u nastavni
proces;
15. Pomažu u razvoju motoričkih sposobnosti i fizičkom rastu;
16. Sticanje duha timskog rada unutar grupe i oslobađanje od
sebičnosti;

17. Otkrivanje vlastitih sposobnosti, kao i sposobnosti drugih i

prihvatanje pojma varijanse u sposobnostima;
18. Pomažu nastavniku da kreira tekstove u kojima je jezik koristan
i smislen;
19. Učenici razvijaju želju za učešćem i doprinosom;
20. Jezičke igre pomažu u razvoju društvenog aktiviranja, interakcije
s drugima i poboljšavanju željenih društvenih osobina. (Syaifudin,
2021: 33)
Zaključak
Motivacija je jedan od osnovnih preduslova za uspješno učenje. Da
bi se učenici motivirali i zainteresirali za gradivo potrebno je stvoriti
prijatnu atmosferu bez stresa i dopustiti im da izraze svoje stavove,
tj. svoju ličnost. Ovo se najbolje postiže kroz edukativne i jezičke igre.
Da bi učenici ostvarili određeni zadatak moraju da koriste ciljni jezik i
da se na taj način spontano susretnu sa realnim kontekstom. Igre kao
didaktički materijal u nastavi stranih jezika, pa time i arapskog, veoma
su efikasne jer se kroz zabavu povećava obim naučenog i utvrđuje
gradivo. One, dakle, čine nastavnu metodu interaktivnom spajajući
zabavu i edukaciju u isto vrijeme, što znači da je to edukativna zabavna
aktivnost koja čini da obrazovni proces teče na bolji način i stvara
prostor za dijalog i diskusiju u učionici, što efektivno doprinosi razvoju
jezičke komunikacijske vještine sa jezičkom zajednicom u stvarnim
situacijama kroz koje učenik može proći u svom svakodnevnom životu u
prirodnom jezičkom okruženju. Igre nisu jednodimenzionalne, tj. jedna
igra nema samo jedan cilj i funkciju već se svakom igrom uvježbava više
stvari, od kojih su neke u prvom, a neke u drugom planu. Jezičke igre
mogu se koristiti sa mlađim i starijim učenicima, ali za svakog od njih
moramo odabrati jezičke igre koje mu odgovaraju. Pored didaktičke
funkcije, igre imaju i psihološku vrijednost jer pomažu da se razvija
ličnost učenika, kreativnost, kao i kooperativnost u razredu. Stoga je
preporučljivo adekvatno korišćenje što više jezičkih igara u nastavi

stranih jezika radi povećanja efikasnosti nastave.

U naprednim nastavnim programima velika je pažnja posvećena
jezičkim igrama, što je dovelo do pojave mnogih vrsta jezičkih igara,
od kojih smo neke spomenuli u ovom istraživanju. Jezičke igre same
po sebi stavljaju učenika u pozitivnu poziciju u njegovom učenju
jezika i prenose ga iz rigidne, pasivne i dosađujuće atmosfere u najšira
područja plodne interakcije s komunikacijskim situacijama kroz koje
prolazi unutar učionice i izvan nje, a efekat učenja traje dug vremenski
period. Ove igre su dokazale svoju efikasnost u razvijanju brojnih
jezičkih, fizičkih, emocionalnih i kognitivnih vještina i povećanju
edukativnih iskustava, a danas su postale jedno od najboljih pomagala
za brzo učenje.
Ova studija ukazuje na neophodnost korištenja jezičkih igara u
nastavi arapskog jezika i poziva donosioce odluka, stručnjake i one
koji rade na polju nastave arapskog jezika da posvete više pažnje
uključivanju jezičkih igara u nastavne planove i programe, zbog
njihovog efektivnog uticaja na razvoj jezičkih vještina i kominikacijske
kompetencije. Tradicionalne nastavne metode više nisu dovoljne za
postizanje rezultata kvalitetnog obrazovanja, već je potrebno koristiti
globalno primjenjive obrazovne aktivnosti i metode u nastavi jezika.
Studija preporučuje održavanje kurseva obuke za nastavnike kako bi
ih akademski i profesionalno kvalificirali kako da pripreme ove igre i
upoznaju mehanizme njihovog izvođenja, uz korištenje podataka o
tehnologijama i globalnim iskustvima koja su uspjela u primjeni ovih
igara koje su dovele do impresivnih rezultata i imale značajan uticaj na
uspješnost obrazovnog procesa.

Mr. Selma Graca 28‑45(=1:497.6)(497.11)
316.362.1(=1:497.6)(497.11)
Dr. Mustafa Fetić
BOŠNJAČKA PORODICA IZMEĐU

TRADICIJE I SAVREMENOSTI
Apstrakt
Tema ovog istraživačkog rada je Bošnjačka porodica između
tradicije i savremenosti. Mnogobrojne odlike čine bošnjačku porodicu,
a u tekstu ćemo govoriti o odlikama koje se odnose na tradicionalne
i savremene bošnjačke porodice. Ono što u kontinuitetu odlikuje
bošnjačku porodicu u odnosu na neke druge zajednice drugih naroda
jeste islamski način života koji je utkan u kulturi Bošnjaka.
Bošnjaci, kako navodi Karčić (2006), pripadaju višestoljetnoj
islamskoj tradiciji u razumijevanju i primjeni normativnih izvora
islamskog učenja tokom vremena na bosanskom tlu. Islamska
tradicija Bošnjaka podrazumijeva oblik mišljenja ili ponašanja koji se
neprekidno slijedi iz generacije u generaciju obuhvatajući mišljenje i
praksu, kontinuitet i prihvaćenost kroz generacije. (Karčić, 2006)
Osjećaj pripadanja nekoj zajednici ogleda se u svakodnevnom
odnosu prema vrijednostima i kulturi koja je dio te zajednice. Porodica
je prva ustanova u razvoju ljudskog bića, njegovog viđenja svijeta oko
sebe, kroz učenje i podučavanje, oblikovanje mišljenja i razmišljanja,
shvatanja i prihvatanja svih vrijednosti koje su dio kulture određene
zajednice, pa je samim tim i najodgovornija i najzaslužnija za naraštaje
koje podiže.
Mr. Selma Graca
Bošnjačka porodica teži promicanju vrednota kulture kojoj i sama

pripada, jer je jedino u mediju vlastite kulture moguće u djetetu razviti
dostojanstvo, ponos, samopoštovanje, moralnu hrabrost, i sl. (Slatina,
1999: 253)
Abstract
This research paper examines ‘Bosniak family between tradition
and modernity’. Numerous characteristics distinguish Bosniak
families. In this text we will examine various characteristics pertaining
to traditional and modern Bosniak families. What persistently
distinguishes the Bosniak family in relation to other communities
or nations is the Islamic way of life that is woven into the culture of
Bosniaks.
According to Karčić (2006), Bosniaks belong to the centuries-
old Islamic tradition when it comes to understanding and applying
normative sources of Islamic teaching over time in Bosniaks’ space.
The Islamic tradition of Bosniaks implies a form of thought or behavior
which was nurtured from generation to generation, encompassing
thought and practice, continuity and acceptance throughout
generations. (Karčić, 2006)
The feeling of belonging to a particular community is reflected in
the everyday attitude towards the values and culture that shape that
community. The family is the first institution in the development of the
human being, it shapes his vision of the world around him, through
learning and teaching, shaping opinions and thinking, understanding
and acceptance of all values that are part of the culture of a community.
The Bosniak family strives to promote the values of the culture to
which it belongs, because only in the medium of their own culture
is it possible for a child to develop values such as dignity, pride, self-
respect, moral courage, etc. (Slatina, 1999: 253)

Bošnjačka porodica između tradicije i savremenosti
Značaj porodice u bošnjačkoj kulturi

Porodica je osnovna ćelija ljudskog društva koja u najužem smislu
obuhvata roditelje i djecu, a u širem smislu obuhvata i ostale članove:
djeda i nanu, dajidže, amidže, hale i tetke. Bošnjačka porodica se
temelji na zajedništvu i međusobnom potpomaganju svih članova
porodice koji brinu jedni o drugima.
Porodica postoji još od početka ljudskog života na Zemlji, sa prvim
ljudima koji su stvoreni Ademom i Havom, a onda i njihovom djecom.
Njena struktura se vremenom mijenjala zavisno od vremena i različitih
društava koja su živjela kroz historiju.
U Pedagoškoj enciklopediji pronalazimo šire objašnjenje pojma
porodice:
„U najopćenitijem smislu, porodica je društvena grupa historijski
promjenjivog oblika u čijim okvirima se odvija proces reprodukcije
društvenih individua; proces prirodne reprodukcije koji podrazumijeva
rađanje, odrastanje i umiranje ljudskih individua, s jedne strane i proces
njihove društveno-kulturne reprodukcije, s druge strane, koji se odvija
kroz proces socijalizacije, individualizacije i zaštite i psihosocijalne
stabilnosti i integriteta odraslih pojedinaca.“ (Potkonjak; 1989)
Bošnjačka porodica je u osnovi patrijarhalnog tipa. Ovaj tip porodice
postoji i danas, pogotovu u ruralnim područjima u kojima uglavnom
žive Bošnjaci, gdje su se sačuvale neke tradicionalne vrijednosti, kao
što su: život i rad u zajedništvu, ukazivanje poštovanja i savjetovanje
sa najstarijim članovima porodice prilikom obavljanja svakodnevnih
poslova.
Značaj porodice najbolje se ogleda u toplini porodičnog doma, gdje
rastu i razvijaju se novi naraštaji u ljubavi i međusobnom razumijevanju
među članovima porodice, gradeći neraskidive veze koje traju i
nastavljaju svoj opstanak sa novim naraštajima u porodici.
Bošnjačka književnost je, kako Imamović (1998: 114) navodi: „(…)
osnovno ishodište i čuvar vladajućih običajnih i moralnih normi na

Mr. Selma Graca
kojima je počivao društveni red i poredak. (…), ali istovremeno i moćan

instrument odgajanja u bošnjačkoj porodici.“ (Zukić, 2013)
Mnogi autori ukazuju na značaj roditeljstva u bošnjačkim
porodicama opisujući svoja osjećanja kroz narodno stvaralaštvo,
prozu i poeziju. Roditeljstvo Bošnjaka najljepše se opisuje u djelu Život
i običaji muslimana u Bosni i Hercegovini: „…Ali ako se iko ženi za to
da iza sebe ostavi što više potomaka, to su naši muslimani. Ženidba je
za muslimane samo onda sretna ako mu je brak blagoslovljen, to jest,
ako ima dosta djece: ‘Beg Mustejbeg sretno se oženi. Lip je porod beže
izrodio. Troje žensko, a četvoro muško. Nek’ ne želi ni sina, ni šćera, ni
nevjesta, ni mladih zetova.’ Čim žena ima više djece, tim je vrjednija,
uglednija i svome mužu milija. I najsiromašniji musliman iskreno se
veseli porodu svakoga svoga djeteta, (…). Žena koja ne rađa, mužu je
mrska, ako mu je prije vrlo draga bila. On je smatra voćkom bez ploda,
ružicom bez cvijeta. (…) Mlada se Mustejbegovica hvali na sijelu svojim
drugama kako je muž voli, (…) Ali joj jedna prigovara: ‘Zaludu ti fala i
imanja, kad ti nejmaš od srca evlada’ (…).“ (Hangi, 1906 prema Zulić,
2013)
Značaj porodičnog doma ne može se mjeriti ni sa jednim oblikom
društvenog života, jer toplina, ljubav i podrška koja postoji u porodici
daje djeci snagu da idu kroz život odupirući se svim iskušenjima na
koja nailaze. Zato je porodica ta koja će ih saslušati, dati im podršku
i nesebičnu pomoć koja im je neophodna da nastave dalje kroz život.
Roditeljska ljubav koja živi u porodici čini dječiji psiho-fizički razvoj
zdravim i stabilnim, pa imamo dobro odgojene i zdrave članove društva
koji su spremni za rad i djelovanje u zajednici od kojih će svi imati
koristi, a najviše njihove buduće porodice koje će nastaviti da zasnivaju
prenoseći im sve vrijednosti koje su živjeli u porodičnom domu.
Odlike tradicionalne bošnjačke porodice

Tradicionalna bošnjačka porodica baštini patrijarhalni način
organizacije svog djelovanja među svojim članovima koji je uglavnom

prožet islamskim načinom života, tj. slijeđenjem sunneta Poslanika

alejhiselama u pogledu vjerskih propisa, kao što su obavljanje namaza,
posta, zekata, hadža, udjeljivanje sadake, pomaganje potrebnih i dr.
Kao tradicionalno mjerilo funkcionalnosti bošnjačke porodice
uzimaju se ajet i hadis o područjima djelovanja muškaraca i žena u
porodici: „Muškarci vode brigu o ženama zato što je Allah dao prednost
čestite žene poslušne i za vrijeme muževljeva odsustva vode brigu
o onome o čemu trebaju brigu voditi, jer i Allah njih štiti. (Kur’an,
An-Nisa, 34) Objašnjenje o čemu to žene vode brigu je u hadisu: -
Muškarac je čuvar svoje porodice i odgovoran je za nju, a žena je čuvar
u kući svoga muža i odgovorna je za ono što čuva. (...)“ (Muttefekun
alejhi - prema Imamu En-Neveviju)
Običaji i tradicija sastoje se od skupa mišljenja, ponašanja,
društvenih situacija koji se prihvate ili usvoje u osnovnoj, porodičnoj
sredini, a kasnije verificiraju i proširuju u socijalnoj sredini, stičući
svijest o zajedničkim vrijednostima i postupcima te nužnost njihovog
poštovanja i prakticiranja. Tradicija i običaj su izraz čovjekovog
identiteta i svijesti o njegovoj posebnosti i zajedničkoj pripadnosti.
(Fočo, 2003)
Neke od odlika tradicionalne bošnjačke porodice jesu intelektualne
i moralne vrijednosti koje ukazuju na važnost učenja i znanja, a
to je ujedno i prvi Božiji imperativ u Kur’anu. Bošnjaci imaju svoju
tradiciju osnivanja vjerskih i obrazovnih institucija koje služe za
odgoj i obrazovanje njihove djece, u kojima uče o svojoj vjeri, kulturi
i tradiciji. Prve takve institucije u bošnjačkoj tradiciji su: džamije,
mektebi, vrtići, medrese, kasnije i islamski fakulteti, univerziteti itd.
U ovim institucijama odgajaju se i obrazuju generacije koje su svjesne
svoje uloge na ovom svijetu, uče se moralu i moralnim vrijednostima,
njegovanju svoga jezika i očuvanju svojih tradicionalnih vrijednosti
prenošenjem sa generacije na generaciju.
Pripadnost jednom narodu ili etnička pripadnost je “…osjećaj
identifikacije posebnosti u datoj zajednici koja ih razlikuje od ostalih
Mr. Selma Graca
(…), najčešće isto kao kod same nacije, jezik, historija, porijeklo, religija.
Etničke razlike su potpuno stečene i društveno uspostavljenje.” (Fočo,
2003: 69)
„Tradicionalno, obitelj je pored seksualno-reproduktivne imala i
ekonomsko-proizvodnu, odgojno-obrazovnu, zdravstvenu, socijalnu,
kulturnu i mnoge druge funkcije. Ako je, dakle, razvoj ljudske civilizacije,
a posebno doba industrijalizacije sa svojim institucijama kao što su
škola, fabrika, bolnica, crkva/džamija, socijalna ustanova, pozorište,
mediji i sl., postepeno preuzimao od obitelji mnoge ranije funkcije,
nameće se pitanje na kojim funkcijama danas počiva i mogu li one biti
oduzete od nje?“ (Pašalić; 2004)
Bošnjačka porodica u svojoj tradiciji baštini kur’anski princip
tolerancije, uvažavanja drugog i drugačijeg, prihvatajući svakog čovjeka
sa svojim posebnostima i poštujući sve različitosti koje postoje među
ljudima. Tradicionalna bošnjačka porodica živi u skladu i harmoniji sa
svojim članovima koji rade i grade za dobrobit cijele porodice.
Porodica se opisuje kao prirodna sredina u kojoj osoba živi i za koju je
trajno vezana, jače ili slabije, od rođenja do smrti obilježenu prirodnom
i društvenom ulogom roditelja kroz prenošenje djeci najboljeg od svog
tjelesnog, moralnog, intelektualnog, radnog, estetskog i religijskog
života. (Vukasović, 1995)
Tradicionalna vrijednost koju su baštinile bošnjačke porodice
odnosi se i na izbor bračnog druga, gdje se na prvom mjestu gledalo
iz kakve je porodice osoba, je li vjernik/ca, kakvog su morala, ko su im
roditelji itd. U tradicionalnim porodicama razvodi su bili rijetki, živjelo
se za veće i uzvišenije ciljeve kao što su: očuvanje porodičnog doma,
odgajanje djece, a želja za materinstvom i očinstvom bila je primjetna
u tim porodicama. Bile su mnogobrojne, sretne i zadovoljne sa svim
onim što su imale za život.
U bošnjačkim porodicama tradicionalno se njeguju islamske
vrijednosti kao što su: sunet - obrezivanje muške djece prilikom kojih
se priređuju svečanosti; učenje Kur’ana, ilahija, mevluda; darovanje

djece i ukućana prilikom islamskih blagdana kao što su Ramazanski

i Kurbanski bajram; posjećivanje i održavanje mezarja; održavanje
rodbinskih, komšijskih i prijateljskih veza i dr.
U tradicionalnoj porodici odgoj se zasnivao na uzoru. Roditelji su
bili glavni uzori svojoj djeci, pa je bilo potrebno dobro odgojiti svoju
djecu jer će samo kao takva moći podizati kasnije i svoje porodice.
Sinovi su preuzimali ulogu oca u pomaganju svojoj porodici i
zarađivanju za nju. Odgajali su se da budu zaštitnici i pomagači mlađim
članovima porodice, dok su kćerke odgajane za kućne poslove, kao
što su spremanje tradicionalnih jela, među kojima su najčešće bile:
mantije, pite, gurabije, halva, dudovi, baklave i dr. Odgajane su da
hizmete svome mužu i djeci, podučavane su raznim ručnim radovima:
pletenju, tkanju ćilima, stazica, sedžada, jambolija, učili su ih ručnom
vezu kojima su njihove majke ukrašavale svoje kuće. Sve ove radove
djevojke bi pravile i za svoju spremu koju su nosile u muževljevu kuću
kada bi za to došlo vrijeme.
Obučavanje ženske djece ručnom radu kao estetskom izrazu i
radnoj sposobnosti bio je primaran odgojni zadatak majke u području
estetskog i radnog odgoja. Završni ispit ovog specifičnog majčinog
odgojnog područja bilo je ruho djevojke bez kojeg se ne bi mogla
udati. Proces rada na ruhu zahtijevao je od mlade djevojke sposobnost
tkanja ćilima i ponjava, šivenja i vezenja posteljine, ukrasnog veziva na
boščama i zavjesama. (Zukić, 2013)
Patrijarhalni način života čuva strukturalnu potpunost seoske
porodice i majčino neprikosnoveno odgajateljsko mjesto. Bez obzira
što su majke sa sela sve češće uključene u rad firmi, nemaju osjećaj
ekonomske neovisnosti gradskih majki zbog kojeg se one lakše
odlučuju na razvod. (Stevanović, 2000)
Odlika tradicionalnih porodica je i osjećaj za estetske vrijednosti, kao
što su: njegovanje bošnjačke poezije, proze, pjesama, ilahija i kasida,
kao što poznata bošnjačka balada Hasanaginica, koja je prevedena
na mnoge svjetske jezike, svojim stilom i izrazom oslikava bošnjačku
kulturu i tradiciju.
Mr. Selma Graca
Čistoća je podloga estetici, a postiže se vrijednim kontinuiranim

radom majke, kućanice (Zulić, 2013). Omanić i Serdarević (2006)
navode da se kuće Bošnjaka bar jedanput godišnje kreče, vuneni dušeci
i jastuci prečešljavaju, odnosno peru i čupaju, da se avlije obavezno
metu i sapiraju vodom.
U bošnjačkim porodicama vjekovima se njegovala i prenosila sa
generacije na generaciju vrijednost džihada na svim nivoima: džihad u
borbi sa samim sobom, protiv svojih loših osobina ili namjera, džihad
da sebe i druge zaštitimo od loših uticaja negativnih pojava u društvu
kao što su: svađe, potvaranja, iznošenje laži, otkrivanje tuđih tajni i
grijeha, pojava raznih poroka koji uništavaju porodice, a kasnije i cijelo
društvo. Džihad u borbi da očuvamo i zaštitimo svoju vjeru, porodicu,
svoju domovinu bio je tradicionalna vrijednost koju su čuvale i
prakticirale bošnjačke porodice.
Odlike savremene bošnjačke porodice

„Savremeno društvo donosi nove promjene koje se ne ogledaju
samo u unapređenju nauke, razvoju tehnike i tehnologije, nego se
ogledaju i u promijenjenom načinu života, prilagođavanju i stalnom
učenju. Da bi se opstalo u takvom društvu, pojedinac mora biti
spreman na promjene koje nastaju i prilagođavati svoj način života tim
novonastalim promjenama. Budući da društvene promjene direktno
utiču na pojedinca, to se odmah odražava i na promjene u porodici.
Promjene u savremenom društvu utiču na promjene u porodici, kako
u njenoj strukturi, tako i u njenim funkcijama, odnosima, dinamici.“
(Smajić, 2017)
Savremena bošnjačka porodica teži savremenom načinu života
u kojem je djetetu sve podređeno. Stavlja se poseban akcenat na
djetinjstvo, da djeci treba pružiti što više topline i ljubavi jer se to
kasnije odražava na njihov život u zrelom dobu, njihovu interakciju sa
drugim ljudima, povezanost sa okruženjem, kao i brigu i razumijevanje
prema drugima. Dijete je centar porodičnih dešavanja, udovoljavaju

se svi njegovi zahtjevi, onoliko koliko su roditelji u mogućnosti. Djeci

se daje sloboda da sama odlučuju o svom životu, s tim što kroz odgoj
mnoga djeca budu usmjeravana islamskim načinom života, tj. da idu
pravim putem, da budu moralna, odgovorna, radna, podstiču se na
prakticiranje vjere, da budu bogobojazna, da budu svjesna zbog čega
su stvorena itd.
„Moderna porodica predstavlja nešto posve novo u odnosu na
sve prethodne oblike zajedničkog života pojedinaca međusobno
srodnički povezanih u evropskim društvima – u njoj interes pojedinca
postaje važniji od interesa grupe, ima manji broja članova i društvenih
funkcija, proizvodne aktivnosti članova izmještaju se izvan porodice.
Ona je primarna društvena grupa koja nastaje na osnovu priznate veze
supružnika i njihove djece (rođene ili usvojene), a koja je samostalna i
odvojena od srodničkih grupa kojima pripadaju supružnici. Samostalna
bračna dijada predstavlja osnov moderne porodice.“ (Bobić, 2007)
U savremenoj bošnjačkoj porodici uloge članova porodice su se
promijenile, pa tako majka više nije samo domaćica i odgajateljica
već je najčešće i poslovna žena koja gradi svoju karijeru, otac više nije
glavni i jedini uzor u porodici već su to sada najčešće društvo, uspješne
ličnosti, fudbaleri, razni influenseri itd.
Ove promjene itekako utiču na položaj porodice, pa tako
pronalazimo sljedeće:
- „Obitelj postaje sve manja: u opadanju je broj djece u obitelji.
Bračni parovi ne samo da imaju sve manje djece nego nakon stupanja
u brak sve više odlažu njihovo rađanje.
- Uočljiv je trend odlaganja ženidbe i udaje, ponajčešće radi
školovanja, ali i zbog neriješenih egzistencijalnih pitanja.
- Sve je veći broj obitelji u kojima oba roditelja rade i sve više djece
odrasta u obiteljima dvojne karijere, gdje su oba roditelja ne samo
zaposlena nego im je izuzetno stalo do uspjeha i napretka u karijeri.
Stoga djeca i odrasli provode malo vremena zajedno.
- U porastu je procent jednoroditeljskih obitelji nastalih razvodom,

Mr. Selma Graca
smrću jednog roditelja ili rađanjem izvan bračne zajednice.

- Povećava se stopa razvoda.
- Povećava se broj samaca (neudatih i neoženjenih). Mladi ljudi se
sve teže odlučuju na brak.
- Raste procent ponovnih ženidbi i udaja.
- Raste procent obitelji bez djece.
- Javljaju se homoseksualni brakovi.
- Konflikte u obitelji sve više rješavaju socijalne ustanove.“ (Pašalić;
2004)
Bošnjačka porodica u savremenom dobu nailazi na mnoge izazove u
pogledu samog vaspitanja svoje djece, s obzirom da je razvoj tehnike i
tehnologije doprinio s jedne strane da sve bude dostupno, kao pozitivne
stvari iz kojih se može naučiti mnogo, koje olakšavaju život ljudima i
koje su korisne, a sa druge strane doprinio je i pojavi negativnih stvari,
od raznih video-igara sa nasilnim sadržajima, nemoralnih sadržaja koji
štete našoj djeci i društvu uopće.
U savremenim bošnjačkim porodicama koje svoj život uređuju
po islamskim načelima očuvalo se mnogo tradicionalnih vrijednosti,
od poštivanja svojih roditelja, porodice, rodbine, davanja prednosti
moralu, obrazovanju, očuvanju bračne zajednice, njegovanju
prijateljstava itd. Život u bošnjačkim porodicama, u zavisnosti od toga
da li žive u gradu ili na selu, razlikuje se u nekim stvarima koje se tiču
samog odgoja djece. Roditelji u gradu posvećuju više pažnje djeci
oko učenja, a djeca na selu su uglavnom prepuštena sebi dok njihovi
roditelji vode računa o njihovoj higijeni i ponašanju.
Postoje razlike po pitanju odgoja djece u gradskim i seoskim
porodicama. U gradskim porodicama dijete je u središtu pažnje,
dok roditelji, majka, puno pažnje posvećuju za njegovo učenje,
vannastavne aktivnosti i otkrivanje djetetovih potencijala. U seoskim
porodicama dijete je uglavnom prepušteno sebi u domenu učenja,
ali se majka brine o higijeni i lijepom ponašanju uz djetetovu obavezu

obavljanja lakših kućnih poslova. Na nivou porodične kohezivnosti

seoske porodice su kohezivnije od gradskih. (Stevanović, 2000)
Savremenu bošnjačku porodicu odlikuje i želja za sticanjem imetka i
pridavanjem pažnje materijalnim stvarima po uzoru na druge zajednice
koje sve više pridaju važnost materijalnim stvarima, koje kod mladih
često stvaraju sliku da je uspjeh biti imućan i posjedovati mnoštvo
imetka i tako se prave vrijednosti stavljaju po strani, a to je odgajanje
njihovih duša da je prava vrijednost biti dobar i slobodan čovjek koji je
svjestan svrhe svoga postojanja na ovom svijetu.
Savremene bošnjačke porodice imaju institucije koje im pomažu
da očuvaju svoju tradiciju i olakšaju da odgoje svoju djecu na dobrim
osnovama. Takve institucije se nalaze u sklopu Islamske zajednice koja
je dio bošnjačkog identiteta i autentični predstavnik bošnjačke kulture
koja je jednim dijelom islamska, a drugim običajna. Mnoge savremene
bošnjačke porodice su prepoznale kvalitet i važnost islamskih
institucija, pa nastoje svojoj djeci obezbijediti školovanje u njima, kako
muškoj djeci tako i ženskoj i na taj način izgrađivati svoju zajednicu na
zdravim temeljima.
Savremena bošnjačka porodica odlikuje se i po tome što svoju djecu
odgaja za samostalan život i osnivanje porodice u kojoj će biti slobodni
da uređuju svoju bračnu zajednicu onako kako oni žele i osjećaju da
treba bez uplitanja i nametanja drugačijih mišljenja.
Savremeni način života u bošnjačkoj porodici uticao je i na brojnost
porodice. Roditelji imaju manje djece, mladi se kasnije odlučuju na
brak, lako se odlučuju na razvod i sve je više slobodnih ljudi koji su više
posvećeni izgradnji karijere i dobijanju posla, pa tek onda se odlučuju
na zasnivanje porodice. Na osnovu svega toga možemo zaključiti da se
struktura bošnjačke porodice značajno promijenila, njena uloga koja je
ranije bila zastupljena, kao i funkcija koju je imala, ali je i činjenica da je
kroz vjeru, kulturu i običaje sačuvala mnogo tradicionalnih vrijednosti
koje je izdvajaju u savremenom društvu.
Za potrebe ovog istraživačkog rada odradila sam anketu koju sam

Mr. Selma Graca
sprovela na 100 uzgrednih ispitanika različitih obrazovnih profila i

različitih uzrasnih doba, muških i ženskih osoba u općini Sjenica.
Metodologija istraživanja
Problem istraživanja
Problem istraživanja ovog rada je pitanje koje tradicionalne
vrijednosti baštine savremene bošnjačke porodice?
Predmet istraživanja
Predmet istraživanja ovog rada, pod nazivom Bošnjačka porodica
između tradicije i savremenosti, jeste teorijski i empirijski istražiti i
analizirati prisustvo tradicionalnih vrijednosti u savremenoj bošnjačkoj
porodici.
Cilj istraživanja
Cilj ovog istraživačkog rada jeste istražiti i analizirati mišljenja
prolaznika o prisustvu tradicionalnih vrijednosti u bošnjačkoj porodici.
Zadaci istraživanja
Zadaci istraživanja ovog rada su:
a) istražiti i objasniti šta predstavlja tradicija savremenoj bošnjačkoj
porodici,
b) ispitati i predstaviti koje tradicionalne vrijednosti baštine
savremene bošnjačke porodice,
c) ispitati i analizirati na koji način će savremene bošnjačke porodice
sačuvati tradicionalne vrijednosti.

Hipoteza istraživanja
Savremene bošnjačke porodice baštine i čuvaju mnogobrojne
tradicionalne vrijednosti.
Metode istraživanja
Metode koje su korištene u ovom istraživačkom radu su:
a) metoda teorijske analize i
b) servej istraživački metod (servey method).
Tehnike istraživanja
U ovom istraživačkom radu koristila sam sljedeće tehnike:
a) studijske analize relevantne naučne literature,
b) tehnike analize sadržaja i
c) anketiranje.
Instrumenti istraživanja
Prilikom ovog istraživačkog rada koristila sam sljedeće instrumente:
a) upitnik i
b) skale procjene.
Uzorak istraživanja
Uzorak istraživačkog rada sačinjavali su uzgredni prolaznici u općini
Sjenica, različitih obrazovnih profila, svih uzrasnih doba, muškarci i
žene. Uzorak je obavljen na 100 ispitanika.

Mr. Selma Graca
Rezultati istraživanja
Pitanje br. 1
Šta predstavlja tradicija savremenoj bošnjačkoj porodici?
Na ovo pitanje ispitanici su mogli odgovoriti na sljedeće ponuđene
odgovore:
a) Model po kojem trebaju živjeti i raditi,
b) Kulturu kojom se odlikuje bošnjačka nacija,
c) I jedno i drugo,
d) Djelimično oboje,
e) Ništa.
Na osnovu dobijenih podataka možemo vidjeti da od 100 ispitanika

njih 33% je odgovorilo da tradicija za njih predstavlja kulturu kojom se
odlikuje bošnjačka nacija, zatim 18% je odgovorilo da je to model po
kojem trebaju živjeti i raditi, 30% smatra da tradicija za njih predstavlja
oboje navedeno, 14% kaže da je djelimično oboje, a za 5% njih tradicija
ne predstavlja ništa.

Pitanje br. 2
Šta savremene bošnjačke porodice baštine?
odgovore:
a) Etičke vrijednosti kao što su: poštenje, hrabrost, dostojanstvo,
pravednost, iskrena ljubav itd.
b) Materijalne i nematerijalne kulturne vrijednosti kao što su:
podizanje džamija, otvaranje mekteba, medresa, fakulteta, univerziteta,
vakufskih zgrada; hamami, stare bošnjačke kuće, sandžački ćilim,
sevdalinka, mevludi, obredi pri sunećenju, muslihunstvo itd.
c) I jednu i drugu,
d) Djelimično oboje,
e) Nijednu.

njih čak 59% kaže da bošnjačke porodice baštine etičke vrijednosti, kao
i materijalne i nematerijalne kulturne vrijednosti koje su pobrojane u
pitanju, 22% njih smatra da su to samo etičke vrijednosti, 10% njih
smatra da su to materijalne i nematerijalne vrijednosti, 4% kaže da

Mr. Selma Graca
su djelimično obje zastupljene u bošnjačkim porodicama, a 5% od

ukupnog broja ispitanika smatra da bošnjačke porodice ne baštine
nijednu tradicionalnu vrijednost.
Pitanje br. 3
Savremene bošnjačke porodice će sačuvati tradicionalne vrijednosti
na sljedeći način?
odgovore:
a) Ličnim primjerom, dostojanstveno, sa ponosom podučavati svoju
djecu svim tradicionalnim vrijednostima,
b) Aktivno učestvovati u kreiranju društva i promovirati tradicionalne
vrijednosti bošnjačke porodice,
c) Na oba spomenuta načina,
d) Nijedno.

njih 64% smatra da će bošnjačke porodice sačuvati tradicionalne
vrijednosti ličnim primjerom, ali i aktivnim učešćem u društvenom
životu, njih 27% kaže da će ih najbolje sačuvati ličnim primjerom, 8%
kaže da je bolje to uraditi ako budemo aktivni u kreiranju društvenog
života, dok 1% kaže da ni na jedan od nabrojanih načina ne mogu
sačuvati tradicionalne vrijednosti.

ZAKLJUČAK
Ovaj rad završavam analizom dobijenih podataka istraživanja i na
osnovu teorijskih i empirijskih saznanja potvrđujem osnovnu hipotezu
ovog istraživačkog rada, a to je: Savremene bošnjačke porodice baštine
mnogobrojne tradicionalne vrijednosti, kao što smo mogli vidjeti u
grafikonu br. 2 gdje je od ukupno 100 ispitanika 59% njih odgovorilo
da savremene bošnjačke porodice baštine kako etičke vrijednosti u
koje spadaju: poštenje, hrabrost, dostojanstvo, pravednost, iskrena
ljubav itd., tako i materijalne i nematerijalne kulturne vrijednosti
koje se odnose na: podizanje džamija, otvaranje mekteba, medresa,
fakulteta, univerziteta, vakufskih zgrada, čuvanje sevdaha, mevluda,
muslihunstva itd.
Jedan od zadataka ovog istraživačkog rada bio je istražiti i objasniti:
Šta predstavlja tradicija savremenoj bošnjačkoj porodici, pa smo došli
do odgovora da tradicija savremenoj bošnjačkoj porodici najčešće
predstavlja model po kojem trebaju živjeti i raditi, kao i kulturu kojom
se odlikuje bošnjačka nacija.
Pripadnost jednom narodu ili etnička pripadnost je “…osjećaj
identifikacije posebnosti u datoj zajednici koja ih razlikuje od ostalih
(…), najčešće isto kao kod same nacije - jezik, historija, porijeklo,
religija. Etničke razlike su potpuno stečene i društveno uspostavljenje”.
(Fočo, 2003: 69)
Također, među zadacima u ovom istraživačkom radu imali smo
i pitanje: Na koji način će savremena bošnjačka porodica sačuvati
tradicionalne vrijednosti i na kraju smo došli do odgovora da 64% od
ukupno 100 ispitanika misle da je tradicionalne vrijednosti najbolje
čuvati ličnim primjerom i aktivnim učestvovanjem u kreiranju društva.

Mr. Senada Cucak 28-673(497.6)
VJERSKI SUŽIVOT PRIPADNIKA

RAZLIČITIH RELIGIJSKIH ZAJEDNICA
NA PRIMJERU BOSANSKE KRUPE
Apstrakt
Tema ovog rada je Vjerski suživot pripadnika različitih religijskih
zajednica na primjeru Bosanske Krupe i ima za cilj da bliže prikaže
odnos među njima. Na početku ćemo vidjeti kako Allah dž.š. kroz ajete
objavljuje cijelom čovječanstvu kakvi međuljudski odnosi trebaju biti,
čega se trebamo držati, a čega kloniti. Poslanik s.a.v.s. nas savjetuje da
čovjek ne može biti pravi vjernik dok ne bude želio drugima ono što želi
sebi. Također, vidjet ćemo kroz primjere iz Poslanikove s.a.v.s. prakse
kako se ophodio prema kršćanima i Jevrejima kada su postupali loše
prema njemu i kada su bili zavisni od njegove riječi i odluke. Posljednji
dio rada govori o suživotu u Bosanskoj Krupi. Zašto baš Bosanska Krupa?
Zato što je ona jedinstven primjer da se na ovom balkanskom prostoru,
sasvim blizu, kao u jednom dvorištu, nalaze tri različite bogomolje. Mi,
muslimani, ubjeđenja smo da je islam jedina ispravna vjera kod Allaha
dž.š., ali ne negiramo ni objave koje su objavljene ranijim poslanicima
jer svi oni su imali isti zadatak i obavezu, a to je dostava Božije riječi
ljudima na Zemlji i poziv da vjeruju u Jednog i Jedinog Boga.
Ključne riječi: suživot, religijske zajednice, Bosanska Krupa.
Mr. Senada Cucak
Abstract
The aim of this paper titled ‘Religious coexistence among different
religious communities as exemplified by experience of Bosanska
Krupa’, is to demonstrate more closely the relationship between
them.We begin by showing how Allah the Almighty, through
verses revealed in the Qur’an to all mankind, wants us to organise
interpersonal relationships and how they should be arranged, what
we should pay attention to, and what we should refrain from. The
Prophet Muhammed (s.a.v.s.) advises us that a person cannot be a
true believer until he wants for others what he wants for himself.
We will demonstrate, through examples from the Prophet’s s.a.v.s.
practice, how he treated Christians and Jews when they treated him
inappropriately and when they were dependent on his word and
decision-making.The final part of the paper deals with coexistence in
Bosanska Krupa.One may wonder ‘why Bosanska Krupa’? We focused
on this particular municipality because it represents a unique example
in the Balkan region where one can find, in a single block, three
different places of worship standing side by side next to each other.
It goes without saying that as Muslims we are convinced that Islam
is the only authentic religion of Allah. However, we do not deny the
revelations that were revealed to the earlier prophets for they all had
the same mission, that is to deliver God’s word to mankind and to call
them to believe in One and Only God.
Key words: coexistence, religious communities, Bosanska Krupa

VJERSKI SUŽIVOT PRIPADNIKA RAZLIČITIH RELIGIJSKIH ZAJEDNICA
VJERSKI SUŽIVOT PRIPADNIKA

RAZLIČITIH RELIGIJSKIH ZAJEDNICA
NA PRIMJERU BOSANSKE KRUPE
Pogled na suživot pripadnika različitih religijskih

zajednica kroz glavne izvore islama
Kada želimo govoriti o zajedničkom životu određene grupe ljudi

sa pripadnicima iste ili različite religije, njihovom dijalogu i načinu
življenja, trebamo se vratiti našoj zajedničkoj polaznoj tački, a to je da
smo svi ljudi, stvoreni od strane Jednog i Jedinog Gospodara. Svi ljudi
na Zemlji imaju zajedničkog oca i majku. Obraćajući se svim ljudima,
Allah dž.š. kaže: O ljudi, bojte se Gospodara svoga, Koji vas je od
jedne osobe stvorio, od koje je njen par stvorio, a od njih dvoje mnoge
muškarce i žene rasijao. (En-Nisa, 1)
Dakle, kada se osvrnemo na zajedničko porijeklo svih ljudi, onda
cjelokupni ljudski rod možemo posmatrati kao jednu globalnu
porodicu. Shodno tome, naš odnos prema drugim ljudima trebao
bi biti baš onakav kako nas Poslanik a.s. savjetuje: „Čovjek ne može
dostići istinski iman sve dok ljudima ne bude od dobra želio ono što želi
i sebi.“ (Ahmed, 3/176, 206)
Uzvišeni Allah je čovjeka stvorio kao slobodno biće na Zemlji. Ima
pravo na izbor, ali i posljedice shodno izboru. Kur’an ne pravi razliku
među ljudima u biološkom smislu – svi su pred Uzvišenim jednaki.
Nijedan čovjek ne smije bespravno oduzeti život drugom čovjeku, kao
ni sebi. Očuvanje ljudskog života glavna je intencija šerijata. Kur’an
bespravno ubistvo jedne osobe poistovjećuje sa ubistvom svih ljudi: …
Ako neko ubije nekoga koji nije ubio nikoga, ili onoga koji na Zemlji
nered ne čini – kao da je sve ljude poubijao; a ako neko bude uzrok
da se nečiji život sačuva, - kao da je svim ljudima život sačuvao… (El-
Maide, 32)

Mr. Senada Cucak
Ovaj ajet nam najbolje oslikava ambijent u kojem vjernici žive i kako
odgajaju svoje potomstvo i buduće naraštaje.
Svaki čovjek bira svoj odnos prema Bogu i niko nema pravo silom
nametnuti svoju vjeru drugome. Tako nas Kur’an uči: Nema prisile
u vjeru, Pravi put se jasno razlikuje od zablude! Onaj ko ne vjeruje
u Taguta, a vjeruje u Allaha, drži se za najčvršću vezu, koja se neće
prekinuti! A Allah sve čuje i zna! (El-Bekare, 256)
Uzvišeni Allah kršćane i Jevreje u Kur’anu naziva sljedbenicima
Knjige. Pridajući značaj sljedbenicima Knjige, Ehli-Kitabijama, Allah
dž.š. ih pod tim imenom spominje na oko trideset mjesta u Kur’anu.
Ehlul-Kitabijama, sljedbenicima Knjige, smatraju se današnji Jevreji i
kršćani, sa svim svojim vjerskim podjelama. Najbliže rečeno, to su oni
koji posjeduju posljednje svete knjige pod kur’anskim nazivima: Tevrat,
Zebur i Indžil. Pod ovim imenima i sa njihovim izvornim tekstovima –
kako su objavljeni – pripadnici islama imaju obavezu da u njih vjeruju
kao u sastavni dio vjerske obaveze. S druge strane, muslimani nisu
u obavezi da apsolutno vjeruju u svete knjige Jevreja i kršćana zbog
njihove intervencije i miješanja Božijeg teksta i tekstova kojima pojava
Kur’ana označava novu Božiju intervenciju u zaštiti Njegovog izvornog
teksta. (Terzić, 2012: 91)
‘O sljedbenici Knjige, dođite da se okupimo oko riječi, i nama i vama
zajedničke, da nikoga osim Allaha ne obožavamo, da Mu ništa ne
pridružujemo, i da jedni druge, pored Allaha, bogovima ne smatramo!’
Pa, ako se oni okrenu, vi recite: ‘Budite svjedoci da smo mi muslimani!’
(Ali Imran, 64)
Ove riječi obuhvataju sve sljedbenike Knjige, Jevreje i kršćane, kao
i one koji idu njihovim putem. - Reci: O sljedbenici Knjige, dođite da
se okupimo oko riječi! Riječ se ovdje koristi u značenju rečenice koju,
potom, opisuje, pa kaže: ...zajedničke i nama i vama..., tj. pravedne,
jednake i za vas i za nas. Nakon toga to komentira, pa kaže: ...da nikoga
osim Allaha ne obožavamo i ništa Mu ne pridružujemo..., ni kip, ni krst,
ni kumir, ni Taguta, ni vatru, niti bilo što drugo, nego se samo Njemu
klanjamo nikoga Mu ne pridružujući, što je poziv svih poslanika. Allah

Uzvišeni kaže: - Mi smo svakom narodu poslanika poslali: Allahu ibadet

činete, a kumira se klonite! (En-Nahl, 36) Nakon toga, Allah Uzvišeni
kaže: ...i da jedni druge, pored Allaha, bogovima ne smatramo! Ibn
Džurejdž kaže: „To znači, da jedni drugima primjer ne budemo u
griješenju prema Allahu.“
Pa ako oni ne pristanu, vi recite: Budite svjedoci da smo mi
muslimani, tj. ako se okrenu od pravednosti i ovog poziva, vi svjedočite
ustrajnošću u islamu, koji vam je Allah propisao! (Ibn Kesir, 2002: 207-
208)
Primjeri Poslanikovog a.s. odnosa prema kršćanima i Jevrejima

Život Poslanika s.a.v.s. je praktičan primjer onog što je objavljeno
u Kur’anu, jer je „Poslanik Kur’an koji hoda“, kako ga je i opisala
supruga Aiša r.a. Brojni su primjeri iz Poslanikovog s.a.v.s. života koji
nam oslikavaju njegov odnos prema svim ljudima, bez obzira na vjeru
i porijeklo.
Prenosi se da je sluga Abdullaha bin Amra ibn El-Asa r.a. jednoga
dana zaklao ovcu, pa mu je Abdullah rekao: „Počni prvo sa komšijom
Jevrejom!“ Upita: „Zar od Jevreja da počnem dijeliti, Allah ti dao svako
dobro?“ Reče: „Čuo sam Poslanika s.a.v.s. kada je rekao: - Džibril mi je
toliko preporučivao komšiju da sam pomislio da će komšija nasljeđivati
komšiju!“ (Tirmizija)
Poslanik s.a.v.s. je svojim ashabima predstavio značaj dobrih
komšijskih odnosa, ne praveći razliku da li je komšija musliman ili nije.1
Poslanik s.a.v.s. je imao svog prvog komšiju Jevreja. On ga je stalno
uznemiravao i ispred njegovih vrata ostavljao smeće i trnje. Poslanik
s.a.v.s. je bio strpljiv. Kada jednog jutra ispred vrata nije bilo uobičajenog
smeća i uznemiravanja, Poslanik s.a.v.s. upita šta je s njim. Kazaše mu
1
Ovakve primjere možemo naći i kod nas, u Sandžaku. Našim porodicama, majkama, nije
strano kada npr.naprave neko jelo da jedan dio odvoje i ponesu komšiji. Takvu praksu
trebamo i mi nastaviti, čuvati je i prenositi generacijama koje dolaze, onako kako smo i mi
naučili od naših majki i nana.

Mr. Senada Cucak
da se Jevrej teško razbolio i da je na smrtnoj postelji. Muhammed

s.a.v.s. ode u njegovu kuću da ga obiđe, kao komšiju bolesnika. Kada je
Jevrej ugledao Poslanika s.a.v.s. izgovorio je Šehadet jer je bio svjestan
da nakon tolikog uznemiravanja dobrim je mogao vratiti samo onaj
kojeg je Allah dž.š. poslao kao Poslanika.
Prenosi se da je jedne prilike kroz Medinu prolazila sahrana
i Poslanik s.a.v.s. je ustao da je isprati, a ashabi rekoše da je riječ o
sahrani jednog Jevreja. Resulullah s.a.v.s. na to odgovori: „Zar i on nije
ljudsko biće?“ (Buhari)
Iz ovih primjera, a i drugih koji nisu navedeni, vidimo da se govori o
odnosu Poslanika s.a.v.s. i Jevreja. Razlog tome je što su u neposrednoj
blizini muslimana živjeli Jevreji, ali ne i kršćani. Kasnije, kako se islam
širio, tako su i muslimani dolazili u kontakt sa ostalim narodima i
pripadnicima različitih vjerovanja. O tome nam govori sljedeći primjer.
Alija r.a. je 3. muharrema 624. godine (2. godine po Hidžri) napisao
pismo koje mu je Poslanik a.s. diktirao, a odnosilo se na odgovor
kršćanskim monasima iz manastira Svete Katarine koji su, kako se širila
islamska država, potpali pod njenu vlast. U pismu se kaže:
„Kršćanima, na istoku i na zapadu, u blizini islamske granice i daleko
od nje, znanim i neznanim, daje se jamčevina. Ukoliko se jedan monah
ili anahoret zatekne na brdu ili u dolini, pećini ili u naselju, ravnici ili
u crkvi, ili pak u svetilištu - hramu, tada mi stojimo iza njih, a oni su
pod našom zaštitom. Ja ću ih zasigurno braniti svojim životom, svojim
pomagačima i svojom vojskom, njih, njihove imetke i bogomolje,
jer su oni moji podanici i kao takvi uživaju moju zaštitu. Niko im ne
smije uskratiti putovanje bilo gdje, porušiti im bogomolju ili je oštetiti,
kao ni prisvojiti bilo šta iz njihovih kuća za korist muslimana. Neće se
oporezivati njihovi suci, kaluđeri, niti drugi koji se budu bavili vjerskim
poslovima. Neće im se nametati ni druge novčane dažbine, novčane
kazne ili odštete, niti će im se konfiskovati imovina, jer sam ja njihov
čuvar na kopnu i na moru, na sjeveru i na zapadu, na istoku i na jugu,
gdje god se budu nalazili imat će moju zaštitu i garanciju, od svega
onoga što im je neprijatno i neugodno... Niko ih ne smije opterećivati

putovanjima, obavezivati učestvovanjem u borbi ili transportu oružja,

jer se muslimani bore za njih i ne polemišu s njima osim na najkulturniji
način, slijedeći u tome kur’ansku poruku: I sa sljedbenicima Knjige
raspravljajte na najljepši mogući način, ne sa onima koji su nepravedni,
i recite: - Mi vjerujemo u ono što se objavljuje nama, i u ono što je
objavljeno vama, a naš Bog i vaš Bog jeste - Jedan, i mi se Njemu
pokoravamo.“(El-Ankebut, 46) (Muratović prema Hafizović, 2010: 111)
Medinska povelja je uredila odnose među muslimanima koji
pripadaju različitim, u to vrijeme, plemenima i odnose između
muslimana i pripadnika drugih religija. Danas, a i do Sudnjeg dana,
Medinska povelja može biti model za uređenje međuljudskih odnosa,
njihovih prava i obaveza.1 Povelja sadrži precizne odredbe koje se odnose
na pripadnike medinske zajednice, koja je bila multikonfesionalna,
multikulturalna i multireligijska. Značaj tog dokumenta je u tome što
se smatra prvim pisanim ustavom u povijesti ljudskog roda. (Halilović,
2007: 191)
Kur’anske smjernice za suživot pripadnika različitih religija

Mi, muslimani, kada se susrećemo sa nekom pojavom u društvu,
pitanjem ili novonastalom situacijom, uvijek se vraćamo našim izvorima
1
Medinska povelja je prvi pisani pravni akt za političko konstituiranje prve muslimanske
zajednice odnosno prve države, utemeljene na kur’anskim načelima i sunnetu Poslanika
Muhammeda s.a.w.s., utemeljitelja te države. Za Medinsku povelju se vrlo često kaže da je
ona prvi pisani ustav jedne države u svijetu. Nastala je 623. godine, dvije godine nakon prve
diplomatske intervencije i prvog mirovnog sporazuma u ljudskoj povjesti – sporazuma na
Akabi, kada je došlo do bratimljenja dva suprostavljena Medinska plemena, Evsa i Hazredža.
Naime, po dolasku u Medinu, Muhammed s.a.w.s., u gradu zatiče zajednicu sačinjenu od
različitih grupacija stanovništa. Uočivši da je riječ o šarolikoj zajednici, izvršio je popis
stanovništva, kako bi ustanovio realno stanje grada, te na temelju toga organizovao zajednicu.
Izgradio je i prvu džamiju u Medini, koja nije bila isključivo vjerski objekat, nego i objekat
unutar kojeg se okupljaju članovi zajednice, mjesto unutar čijih zidova se gradila zajednica
i donosile političke odluke za konstituisanje prve Islamske države.

Medinska povelja je bila prvi korak u konstituisanju te države. Riječ je o dokumentu koji
je uredio prava i obaveze nemuslimanske manjine, zaštitio prava svih građana Medine
bez obzira na njihovu vjeru, naciju, boju kože, odredio jednak tretman za sve građene, te
uspostavio saradnju izneđu muslimana i jevreja. (Topalović, 2016)

Mr. Senada Cucak
po odgovor. U našoj vjeri nema mjesta lutanju. Iz prethodnih stranica

mogli smo vidjeti kako neki od ajeta slikovito i suptilno prikazuju
kakav treba biti odnos među ljudima uopće. Poslanik s.a.v.s. nam je to
svojom praksom savršeno pokazao. A to je samo jedan djelić prikaza
njegovog odnosa prema nemuslimanima, u ovom slučaju, kršćanima
i Jevrejima. Sada ćemo, promišljajući ajete i hadise koji govore o ovoj
tematici, donijeti neke univerzalne smjernice koje mogu pomoći što
boljem suživotu pripadnika različitih religija.
Dijalog
Sa sljedbenicima Knjige raspravljajte na najljepši način, – ne sa
onima među njima koji su nepravedni – i recite: - Mi vjerujemo u ono
što se objavljuje nama i u ono što je objavljeno vama, a naš Bog i vaš
Bog jeste – Jedan, i mi se Njemu pokoravamo. (EL-Ankebut, 46)
Islam je naredio dijalog i pozivanje u Allahovu vjeru na najljepši
način, te korištenje najljepših metoda u komunikaciji sa drugim i
drugačijim. Uzvišeni je objavio: Na putu Gospodara svoga mudro
i lijepim savjetom pozivaj i s njima na najljepši način raspravljaj!
Gospodar tvoj zna one koji su zalutali s puta Njegova, i On zna one koji
su na Pravom putu. (En-Nahl, 125)
Zajednička riječ
Kur’an nam nudi metod putem kojeg ćemo okupiti različite skupine
ljudi radi započinjanja dijaloga i objašnjava temeljno pravilo dijaloga
čija primjena će omogućiti da dođe do razumijevanja i okupljanja
oko jednog, zajedničkog principa. Uzvišeni Allah je objavio: Reci:
‘O sljedbenici Knjige, dođite da se okupimo oko jedne riječi i nama
i vama zajedničke: da se nikome osim Allahu ne klanjamo, da nikoga
Njemu ravnim ne smatramo i da jedni druge, pored Allaha, bogovima
ne držimo!’ Pa ako oni ne pristanu, vi recite: ‘Budite svjedoci da smo
mi muslimani!’ (Ali Imran, 64)

Različitost je Božija volja

Svima vama smo zakon i pravac propisali. A da je Allah htio, On
bi vas sljedbenicima jedne vjere učinio, ali, On hoće da vas iskuša u
onome što vam propisuje, zato se natječite ko će više dobra učiniti;
Allahu ćete se svi vratiti, pa će vas On o onome u čemu ste se razilazili
obavijestiti. (El-Ma’ida, 48)
Zatim: A da je Gospodar tvoj htio, sve bi ljude sljedbenicima jedne
vjere učinio. Međutim, oni će se uvijek u vjerovanju razilaziti. (Hud,
118)
Priznanje vrijednosti drugih i drugačijih

Poslanik vjeruje u ono što mu se objavljuje od Gospodara njegova,
i vjernici - svaki vjeruje u Allaha, i meleke Njegove, i Knjige Njegove, i
poslanike Njegove: ‘Mi ne izdvajamo nijednog od poslanika Njegovih.’
I oni govore: ‘Čujemo i pokoravamo se; oprosti nam, Gospodaru naš,
Tebi ćemo se vratiti.’ (El-Bekara, 285)
Bosanska Krupa kao primjer suživota pripadnika različitih

religijskih zajednica
Prije samog govora o suživotu u Bosanskoj Krupi, krajiškom gradiću

na obali Une, kratko ćemo se osvrnuti na specifičnost pacifičkog
odnosa muslimana sa prostora Bosne i Hercegovine i Sandžaka prema
pripadnicima drugih religija i nacija. Kao što je i poznato, većina
muslimana sa područja Bosne i Hercegovine i Sandžaka Bošnjaci su
po nacionalnoj pripadnosti. Bošnjaci u Bosni i Hercegovini i Sandžaku,
ali i oni koji su razasuti širom svijeta, autohtoni su narod. Detaljnije
o tome pisao je rah. akademik Muamer-ef. Zukorlić u svojoj u knjizi
Drevna Bosna. (Zukorlić, 2018.) Svojom vjerom, kulturom i tradicijom
doprinose šarolikosti sveukupnog evropskog identiteta. Bosna i
Hercegovina i Sandžak najbolji su primjeri kako na jednom malom

Mr. Senada Cucak
prostoru vjekovima žive pripadnici različitih religija. Naravno, postoje

i određena dešavanja, poput posljednjeg rata, odnosno agresije na
Bosnu i Hercegovinu, gdje su narušeni međunacionalni i međuvjerski
odnosi. Međutim, to je jako kompleksna i opširna tema o kojoj su
mnogi pisali i o kojoj će se pisati, pa u ovom radu neće biti značajnijeg
govora na tu temu. Spomenut ćemo još to da Bošnjaci nikada nisu imali
ulogu agresora, izazivača sukoba, već su se uvijek branili od napadača.
Najslikovitije nam ovu činjenicu pokazuje očuvanost vjerskih objekata i
svetinja tamo gdje su Bošnjaci većina, bez obzira kojoj religiji pripadali.
Cijela Bosna i Hercegovina nam tome svjedoči. Jedan od svijetlih
primjera suživota jeste i Bosanska Krupa.
Mujo Begić, u svojoj knjizi Bosanska Krupa 1992-1995. porušeni
grad, bavi se ratnim dešavanjima u Bosanskoj Krupi, agresijom na ovaj
grad, prijeratnim dešavanjima, planovima i strategijama agresora,
teškom sudbinom koja je zadesila pripadnike Bošnjaka i Hrvata, kao i
mjestima i logorima u kojim su bili zatočeni, mjestima gdje se nalaze
masovne grobnice… Spominje i uništavanje i pljačku imovine, rušenje
i uništavanje vjerskih objekata, progon nesrpskog stanovništva i na
kraju ubijanje djece. (Begić, 2016.)
Kao što smo napomenuli prije, pitanje agresije na Bosnu i
Hercegovinu u cjelini, ali i pojedinačno na svako mjesto i svaki grad,
zahtijeva mnogo više prostora i temeljniji pristup, ali ovdje spominjemo
samo u najkraćim crtama ovaj problem iz razloga što se pravi suživot
mora graditi na istini, iskrenosti i pravdi. Dakle, da bismo imali bolje
i čistije odnose među pripadnicima različitih vjerskih i nacionalnih
zajednica potrebno je prihvatiti istinu, suočiti se sa njom i na njenom
temelju, uzimajući pouku iz prošlosti, graditi odnose.
Bosanska Krupa - kratak osvrt na strukturu stanovništva
Bosanska Krupa se nalazi u sjeverozapadnom dijelu Bosne i

Hercegovine, u sklopu Unsko-sanskog kantona. Graniči s općinom

Dvor u Republici Hrvatskoj, te općinama Krupa na Uni, Sanski Most,

Bosanski Petrovac, Bihać, Cazin i Bužim u Bosni i Hercegovini. Po
završetku rata, općina Bosanska Krupa je teritorijalno podijeljena na
tri općine i to: Općina Bužim, Krupa na Uni i Bosanska Krupa. (Kekić,
www.gradbosanskakrupa.com )
Po popisu koji je izvršen 2013. godine, u Bosanskoj Krupi ima

25.545 stanovnika. Od tog broja 23.578 su Bošnjaci, odnosno 92,3%
ukupnog broja stanovništva, Srbi 1.260 ili 4,9%, Hrvati 66 ili 0,3%, a
ostali 641 ili 2,3% ukupnog broja stanovništva. (http://www.statistika.
ba/?show=12&id=11428)
Vjerski suživot u Bosanskoj Krupi

Prije par mjeseci, krajem 2021. godine, Bosanska Krupa je dobila
status grada. Kao i ostali pogranični gradovi i Bosanska Krupa je
Mr. Senada Cucak
doživjela sudbinu odliva stanovništva, posebno omladine, ka zemljama

Zapadne Evrope. Međutim, posljednjih godina zabilježeni su primjeri i
doseljavanja nekoliko porodica iz Njemačke u Bosansku Krupu. Razlog
je, kako kažu, prirodom bogato mjesto, tiho i mirno te ekonomski
povoljno mjesto za život. Svako ko posjeti Bosansku Krupu ne može
ostati ravnodušan prema prelijepim Zelenim otocima, smještenim u
samom centru grada. Pored toga, grad krase i daju nadu da postojanje
različitosti samo može oplemeniti jedno mjesto, jedan kraj, tri
vjerska objekta u neposrednoj blizini. To nam govori da nije postojalo
netrpeljivosti među pripadnicima različitih religija čim su se odlučili da
džamija, katedrala i crkva budu tako blizu, gledano izdaleka kao da su
u jednom dvorištu.
O tome kakvi su odnosi među pripadnicima različitih religija danas,
razgovarali smo sa dvojicom alima iz Bosanske Krupe, a to su prof. dr.
Hakija Kanurić i Muhamed-ef. Begić.
Autor: Svako ko prvi put posjeti Bosansku Krupu zapazit će da se
džamija, katedrala i crkva nalaze jedne pored drugih, kao da su u istom
dvorištu. Da li ta slika pokazuje odnos među pripadnicima različitih
religija?
Prof. dr. Kanurić: Ta je pojava odraz kulture Bošnjaka koji su
odgojeni na suživotu sa drugim religijama i interkulturalnosti, kakva
je Krupa i bila u prijeratnom periodu. Nakon rata, kada su Bošnjaci
postali izrazito dominantni stanovnici tog područja, nisu im smetale
kršćanske bogomolje, ortodoksne i katoličke orijentacije, te ih nisu
rušili ili se pokušavali revanširati onima koji su rušili džamije.
Ef. Begić: Slika džamije, crkve i katedrale u Bosanskoj Krupi u
potpunosti oslikava odnos muslimana prema drugim konfesijama.
Nikad nisu smetale crkve muslimanima nigdje u Bosni, pa ni u
Bosanskoj Krupi... Ovo je unikatan primjer tri različite bogomolje, baš
jedna pored druge...
Autor: Da li je rat utjecao na odnos među pripadnicima različitih
religijskih zajednica?
Prof. dr. Kanurić: Naravno da je utjecao, jer konkretno kada se radi o
Bosanskoj Krupi, etnička struktura stanovništva se potpuno izmijenila,

s obzirom da su Srbi mahom napustili to područje i odselili u druge
krajeve. Isto su činili i Hrvati, a seoba nije zaobišla ni Bošnjake, koji su,
zbog ekonomskih prilika, u velikoj mjeri napustili svoja ognjišta tražeći
bolji život u drugim zemljama.
Ef. Begić: Dakako da je rat ostavio određeni trag prvih godina dok
nije počeo život teći. Ali u svijesti muslimana je da je suživot dio naše
vjere i komunikacija sa katolicima i pravoslavcima je uspostavljena i
oni se sasvim slobodno kreću, žive i rade, te posluju sa muslimanima.
Autor: Džamija je porušena u ratu od strane Srba. Da li su pravoslavna
i katolička crkva pretrpjele oštećenja u ratu? Šta nam to kazuje?
Prof. dr. Kanurić: Građevina pravoslavne crkve ostala je nedirnuta.
Doduše, oštećenja na njoj je bilo, ali su ona posljedica utjecaja
vremena, zapuštenosti i neodržavanja. Katolička crkva bila je minirana
i gotovo do temelja srušena u toku rata, kao i džamija.
Sam opis dovoljno kazuje da se radi o barbarstvu naših komšija
Srba koji su u Bosanskoj Krupi u periodu rata, kada se zakon stavi po
strani i kada se otkriva i pokazuje lični odgoj i kultura, minirali i srušili
muslimansku džamiju i katoličku crkvu.
Ef. Begić: Iako su porušili džamiju, niti jedna crkva nije takvu sudbinu
doživjela. Muslimanima je svaka bogomolja svetinja i u njih se ne dira.
Čak i u predjelima gdje je bila Armija BiH nisu dirnute bogomolje
drugih konfesija...
Autor: Kakav je odnos danas?
Prof. dr. Kanurić: Srba i Hrvata u Bosanskoj Krupi ostalo je sasvim
malo, tako da se više i ne može govoriti o interkulturalnosti, osim u
nekoj maloj mjeri. Nije mi poznato da se desio bilo kakvih eksces i
ispad na nacionalnoj i vjerskoj osnovi, čak i nakon rata.
Ef. Begić: Danas je odnos sasvim normalan, suživot je izgrađen,
svi imaju ostvarena svoja prava, crkvena zvona zvone i muslimani
su komšije pravoslavcima i katolicima, od kojih nikog glava neće
zaboljeti...
Mr. Senada Cucak
Kao što možemo vidjeti iz razgovora sa uvaženim alimima iz

Bosanske Krupe, odnos među pripadnicima različitih religija je na
zavidnom stepenu. Nije bilo poslijeratnih sukoba i dijalog među njima
je moguć. U tom kontekstu, Mirjana Aleksić, u intervjuu za DW, kaže:
„Ovo je grad u kojem se ni ja ni moj muž nismo nikada osjetili nešto
drugačije od onih ljudi koji žive u gradu u kojem su većinski katolici.
Ljudi u Bosanskoj Krupi prema nama nikada nisu niti jednim gestom
pokazali da nas drugačije gledaju zato što mi pripadamo nekoj drugoj
religiji.“ (Purić, 2017.)
Prema informacijama dobijenim od imama iz Gradske džamije u
Bosanskoj Krupi, Ishak-ef. Sejdića, datum otvorenja džamije je petak,
31.07.1908. godine ili 2. redžeba 1326. h. godine. Na natpisu, pri ulazu
u džamiju, stoji: „Ovu džamiju je srušio i zapalio srbo-četnički agresor
24.04.1992. godine. Džemat Bosanska Krupa, uz Allahovu pomoć i
pomoć džemata Mesdžid Diwanijat Ayda Almnahi iz Kuvajta, ponovo
su je izgradili dana 14.06.1997. godine.“
Katolička crkva Blažene djevice Marije sagrađena je 1910. godine,
u ratu 1992. u potpunosti je srušena, a 2006. godine obnovljena je
donacijama građana svih nacionalnosti iz Bosanske Krupe, sredstvima
te općine i donacijama raznih udruženja. (https://www.nezavisne.
com/novosti/gradovi/U-jednom-dvoristu-3-bogomolje/248427)
Na zvaničnom sajtu Srpske pravoslavne crkve pronašli smo podatak
da je crkva, odnosno hram Rođenja Presvete Bogorodice prvobitno
sagrađen 1882. godine, zatim u Drugom svjetskom ratu porušen, a na
njegovim temeljima osamdesetih godina prošlog vijeka sagrađen novi
manji hram. (spc.rs)

ZAKLJUČAK
Analizirajući dostupnu literaturu koja tretira vjerski suživot među
pripadnicima različitih religijskih zajednica, prije svega oslanjajući
se na osnovne izvore islama, možemo zaključiti da ljudi kada se
pridržavaju vjerskih pravila i učenja, koja od svakog čovjeka traže
da se s poštovanjem odnosi prema drugome, može se osigurati mir
i stabilnost u jednom društvu. Allah dž.š. upoređuje ubistvo nevine
osobe sa ubistvom svih ljudi na Zemlji, a jedna od deset zapovijesti u
kršćanstvu, također, govori o zabrani ubistva. Svaka religija, u samoj
suštini njenog učenja, poziva na mir. To znači da svako ko počini neki
zločin u ime vjere nije shvatio suštinu vjere i ne može biti njen istinski
sljedbenik.
U prvom dijelu rada smo se, upravo, bavili univerzalnim kur’anskim
i hadiskim porukama koje se odnose na međuljudske odnose. One
važe za svako vrijeme i svako mjesto i, itekako, danas su potrebne i
aktuelne.
U drugom dijelu smo se osvrnuli na konkretan primjer vjerskog
suživota u Bosanskoj Krupi, dešavanjima koja su u prošlosti utjecala
na odnose između pripadnika različitih religija i nacija. Zatim smo kroz
kraći razgovor sa uvaženim alimima, prof. dr. Kanurićem i efendijom
Begićem, koji su upućeni u svakodnevna dešavanja u Bosanskoj
Krupi, pokušali da dokučimo kakav je odnos danas između pripadnika
različitih religija. Nadam se da smo, donekle, uspjeli. Svaki ljudski rad
je podložan promjeni i manjkav je, tako d, ovaj rad može biti početak
ka dubljim istraživanjima na ovu ili sličnu temu, jer muđuljudski odnosi
su neiscrpna tema, uvijek potrebna i uvijek aktuelna.
Na početku i na kraju hvala Uzvišenom Stvoritelju, a salavate
donosimo na Njegovog Miljenika s.a.v.s.

‫د‪ .‬نزار عمران‬ ‫‪28-662‬‬
‫ب� ت‬
‫ال�اث والحداثة‬ ‫عالمية اإلسالم ي ن‬
‫عاملية اإلسالم ضرورة من ضرورات هذا الدين‪ ،‬ودليل يؤكد على أنه الدين القومي الصاحل لكل زمان‬
‫ومكان‪ ،‬وإدراك هذا يفرض على املسلمني اخلروج من قواقعهم اليت حبسوا أنفسهم هبا وأن يعوا ويفهموا‬
‫معىن عاملية اإلسالم وأن يسعوا لتبصري الناس هبا‪ ،‬وضمن مسعى إظهار وتبصري الناس بعاملية اإلسالم‬
‫لتتغري الصورة املشوهة اليت رمسها املغرضون واجلهالء عن اإلسالم وأظهروه كدين ال يصلح ّإل جملموعة من‬
‫أهل البادية فقط‪ ،‬ودين يعادي احلضارة والتقدم وجيايف الرقي واالزدهار‪.‬‬
‫مل تكن الرسالة اخلامتة لتكون لقوم دون قوم أو أمة دون أمة بل للناس مجيعاً‪ ،‬ومادة هذه الرسالة هي‬
‫القرآن الكرمي‪ ،‬الوحي الذي أنزل على رسولنا الكرمي صلى هللا عليه وسلم‪ ،‬وهو رسالة هللا للناس أمجعني‬
‫يف مشارق األرض ومغارهبا‪ ،‬وعلى املسلمني أن يدركوا هذا ويتعاملوا مع الرسالة احملمدية على هذا‬
‫األساس ما يرتب عليهم مسؤوليات يف تعاملهم مع اآلخرين وطريقة تقدمي اإلسالم‪.‬‬
‫إن عاملية اإلسالم أمر ال خيتلف عليه املسلمون فقد ورد يف الذكر احلكيم مرات عديدة وإبنشاء‬
‫بالغي جزل واضح والقرآن خياطب الناس مجيعاً فاألايت اليت ختاطب بلفظ «اي أيها الناس» بلغت ‪20‬‬
‫َّاس إِ َّن َخلَ ْقنَا ُك ْم ِم ْن ذَ َك ٍر‬
‫{ي أَيـَُّها الن ُ‬
‫آية ومجيعها تؤكد عاملية اإلسالم وأنه جلميع البشر‪ ،‬قال تعاىل‪َ :‬‬
‫اللَ َعل ٌيم َخبِريٌ} ‪.‬‬
‫‪1‬‬ ‫ِ‬ ‫وأُنـثى وجع ْلنا ُكم شعوب وقـبائِل لِتـعارفُوا إِ َّن أَ ْكرم ُكم ِعْن َد َِّ‬
‫الل أَتـَْقا ُك ْم إِ َّن َّ‬ ‫ََ ْ‬ ‫َ َْ َ َ َ َ ْ ُ ُ ً َ ََ َ ََ َ‬
‫ث‬‫وخلَ َق ِمنـَْها َزْو َج َها وبَ َّ‬ ‫وقال تعاىل‪{ :‬ي أَيـُّها النَّاس اتـَُّقوا ربَّ ُكم الَّ ِذي خلَ َق ُكم ِمن نـ ْف ٍ ِ ٍ‬
‫س‪ ،‬واح َدة‪َ ،‬‬ ‫َ ْ ْ َ‬ ‫َ ُ‬ ‫ُ‬ ‫َ َ‬
‫اللَ َكا َن َعلَْي ُك ْم َرقِيبًا}‪ ،2‬وقال تعاىل‪:‬‬ ‫َّ‬
‫ن‬ ‫ِ‬
‫إ‬ ‫ام‬ ‫ح‬ ‫َر‬
‫َ َ َُ َ ْ ْ َ َ َّ‬ ‫ال‬‫و‬ ‫ِ‬
‫ه‬ ‫ِ‬
‫ب‬ ‫ن‬‫و‬ ‫ل‬ ‫اء‬ ‫س‬ ‫ت‬ ‫ي‬ ‫ِ‬
‫ذ‬ ‫َّ‬
‫ل‬ ‫ا‬ ‫الل‬ ‫ا‬‫و‬ ‫ق‬‫ـ‬ ‫ت‬ ‫ا‬
‫و‬ ‫اء‬ ‫ِ ِ‬ ‫ِ‬
‫منـْ ُه َما ِر َج ًال َكث ًريا ون َس ً َُّ ََّ‬
‫ِ ِِ‬ ‫َّاس قَ ْد َجاءَتْ ُك ْم َم ْو ِعظَةٌ ِم ْن َربِّ ُك ْم َو ِش َفاءٌ لِ َما ِف ُّ‬
‫ني}‪{ ،3‬قُ ْل َي‬ ‫الص ُدوِر َوُه ًدى َوَر ْحَةٌ ل ْل ُم ْؤمن َ‬ ‫{اي أَيـَُّها الن ُ‬
‫ض َّل فَِإَّنَا ي ِ‬ ‫ِِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫أَيـُّها النَّاس قَ ْد جاء ُكم ْ ِ‬
‫ض ُّل َعلَيـَْها َوَما‬ ‫َ‬ ‫الَ ُّق من َّربِّ ُك ْم فَ َم ِن ْاهتَ َد ٰى فَِإَّنَا يـَْهتَدي لنـَْفسه َوَمن َ‬ ‫ُ ََ ُ‬ ‫َ‬
‫ِ ِ ٍ ‪4‬‬
‫أ ََن َعلَْي ُكم ب َوكيل} ‪.‬‬
‫‪1‬‬
‫سورة الحج رات‪ ،‬اآلية ‪.13‬‬ ‫ ‬
‫‪2‬‬
‫سورة النساء‪ ،‬اآلية ‪.1‬‬ ‫ ‬
‫‪3‬‬
‫سورة يونس‪ ،‬اآلية ‪.57‬‬ ‫ ‬
‫‪4‬‬
‫نارمع رازن ‪.‬د‬
‫َّاس إِِّن َر ُس ُ‬
‫ول‬ ‫وتتكرر اآلايت اليت تؤكد عاملية دعوة اإلسالم كما يف اآلية الكرمية‪{ :‬قُ ْل َي أَيـَُّها الن ُ‬
‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ ِ ِ‬ ‫ِ‬ ‫السمو ِ‬ ‫الل إِلَي ُكم َِ ِ‬ ‫ِ‬
‫ِ‬
‫َّب‬
‫يت فَآمنُوا ب َّلل َوَر ُسوله الن ِّ‬‫ض َل إِلَهَ إَِّل ُه َو ُْييِي َوُي ُ‬
‫ات َو ْال َْر ِ‬ ‫ك َّ َ َ‬ ‫ج ًيعا الَّذي لَهُ ُم ْل ُ‬ ‫َّ ْ ْ‬
‫لل َوَكلِ َماتِِه َواتَّبِعُوهُ لَ َعلَّ ُك ْم تـَْهتَ ُدو َن}‪.1‬‬
‫ْال ُِم ِي الَّ ِذي يـؤِمن ِب َِّ‬
‫ُْ ُ‬ ‫ّّ‬
‫الدعوة لإلسالم وإظهار الدين اإلسالمي بوجهه احلقيقي يصطدم يف أحناء العامل ابلصورة النمطية اليت‬
‫حياول املغرضون أن يرمسوها عن اإلسالم واملسلمني‪ ،‬وهذه الصورة غالباً ما تكون سلبية يقصد منها تنفري‬
‫الناس وإبعادهم عن اإلسالم‪ ،‬ومما ال شك فيه أن جهل بعض املسلمني يساهم هبذا النفور ورسم هذه‬
‫الصورة النمطية املشوهة عن اإلسالم‪.‬‬
‫األمر األخر الذي يشارك يف رسم صورة سلبية عن اإلسالم هو جزء من الرتاث املوروث الذي‬
‫تتمسك به العديد من املؤسسات الدينية التقليدية ابلرغم من عدم صالحيته‪ ،‬وقد ظهرت حركات‬
‫إصالحية يف اجملتمعات اإلسالمية يف بقاع خمتلفة يف العامل خالل القرنني املاضيني لتصحيح بعض املفاهيم‬
‫واملورواثت اليت تؤثر سلباً وعائقاً يف انتشار هذا الدين احلنيف‪ ،‬إال أهنا وجهت برفض وإنكار من‬
‫التيارات اإلسالمية الرتاثية‪ ،‬وهي التيارات األوسع واملتحكمة ابملؤسسات اإلسالمية التقليدية اليت متتلك‬
‫السلطة والتأثري على اجملتمع والدولة‪ ،‬فكان أتثري هذه احلركات اإلصالحية حمدوداً ابلرغم من أمهيتها يف‬
‫إخراج الفكر اإلسالمي من احمللية الضيقة وإعادته للعاملية الواسعة‪.‬‬
‫وابلرغم من أنه ال خيتلف اثنان من العلماء أو الفقهاء املسلمني أن رسالة هللا سبحانه وتعاىل اليت‬
‫اليت جاء هبا رسوله الكرمي حممد صلى هللا عليه وسلم هي رسالة للبشر أمجعني وهي خامتة الرساالت‬
‫وهي صاحلة لكل زمان ومكان‪ ،‬ولكن لألسف فإن الغالبية العظمى تتعامل معها على أهنا رسالة حملية‬
‫ضيقة املفاهيم حمدودة مبجتمع وبيئة حمددة‪ ،‬وهذا كان سبباً عائقاً يف العصور املتأخرة يف انتشار رسالة‬
‫اإلسالم‪ ،‬حيث أن مفهوم اإلسالم واملسلمني نفسه مفهوم ضيق عند الكثري من املسلمني‪ ،‬ويضيق هذا‬
‫املفهوم أكثر يف اجملتمعات املغلقة اليت حتاول اإلرتداد إىل العصور اإلسالمية األوىل‪.‬‬
‫وهنا ال بد من التعريج على مفهوم اإلسالم حسب النص القرآين لفهم بعد آخر من عاملية اإلسالم‪،‬‬
‫فقد تبادر لذهن العديد من املفسرين أن كلمة اإلسالم واملسلمني يقصد هبا أتباع النيب الكرمي حممد عليه‬
‫الس َلم وما اختـلَ َّ ِ‬ ‫ند َِّ‬ ‫ِ ِ‬
‫ين أُوتُوا‬
‫ف الذ َ‬‫الل ِْ ْ ُ َ َ ْ َ َ‬ ‫ين ِع َ‬
‫الصالة والسالم فقط‪ ،‬كما ورد يف اآلية الكرمية‪{ :‬إ َّن ال ّد َ‬
‫الِس ِ‬ ‫ت َِّ‬
‫الل فَِإ َّن َّ‬ ‫الْ ِكتاب إَِّل ِمن بـع ِد ما جاءهم الْعِْلم بـ ْغيا بـيـنـهم ومن ي ْك ُفر ِبي ِ‬
‫اب}‪ ،2‬ولكن‬ ‫يع ْ َ‬‫اللَ َس ِر ُ‬ ‫َْ َ َ َ ُ ُ ُ َ ً َ ْ َُ ْ َ َ َ ْ َ‬ ‫َ َ‬
‫لو تتبعنا مفهوم الكلمة كما وردت يف القرآن الكرمي سيتضح أن املعىن أعم من ذلك ويقصد هبا أن كل‬
‫‪1‬‬
‫سورة األع راف‪ ،‬اآلية ‪.158‬‬ ‫ ‬
‫‪2‬‬
‫سورة آل عم ران‪ ،‬اآلية ‪.19‬‬ ‫ ‬
‫‪318‬‬ ‫‪ISLAMSKA MISAO • 2022 • BROJ 13‬‬

‫او ثارتلا نيب مالسإلا ةيملاع‬
‫من آمن ابهلل واليوم اآلخر فهو مسلم مهما كانت شريعته‪ ،‬حيث أن أنبياء هللا ورسله مجيعاً جاؤوا بدعوة‬
‫اإلسالم فهو الدين عند هللا‪ ،‬فلنتتبع بعض اآلايت اليت وردت يف القرآن وتذكر املسلمني‪ ،‬فقد قال تعاىل‪:‬‬
‫َسلَ َم َم ْن ِف‬ ‫ل أ ََّن إِ َٰل ُكم إِٰلَه ٰو ِح ٌد فـهل أَنتم ُّمسلِمو َن}‪{ ،1‬أَفـغَيـر ِدي ِن َِّ‬ ‫{قُل إَِّنَا ي ِ‬
‫الل يـَبـْغُو َن َولَهُ أ ْ‬ ‫َ َْ‬ ‫وحى إ ََّ َ ُ ْ ٌ َ ََ ْ ُ ْ ُ‬ ‫ْ َُ‬
‫ض طَْو ًعا َوَك ْرًها َوإِلَْي ِه يـُْر َجعُو َن}‪ ،2‬يف هذه اآلية الكرمية نرى أن اإلسالم ال يقتصر على‬ ‫ات َواأل َْر ِ‬ ‫السماو ِ‬
‫َّ َ َ‬
‫ِ‬ ‫َّ‬ ‫ِ‬
‫أهل األرض فقط بل هي عامة يف الكون‪ ،‬وقال تعاىل يف دعوة نوح لقومه‪{ :‬فَإن تـََوليـْتُ ْم فَ َما َسأَلْتُ ُكم ّم ْن‬
‫ِِ‬ ‫ِ‬ ‫أَج ٍر إِ ْن أَج ِرى إَِّل علَى َِّ ِ‬
‫ني}‪ 3‬يونس ‪ ،72‬وعن قوم لوط‪{ :‬فَ َما َو َج ْد َن‬ ‫ت أَ ْن أَ ُكو َن م َن ٱلْ ُم ْسلم َ‬ ‫ٱلل َوأُم ْر ُ‬ ‫ْ َ َ‬ ‫ْ‬
‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ٰ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ٍ‬ ‫ِ‬
‫صَرانيًّا َولَكن َكا َن َحني ًفا‬ ‫{ما َكا َن إبـَْراه ُيم يـَُهود ًّي َوَل نَ ْ‬
‫ني} ‪ ،‬وعن إبراهيم‪َ :‬‬ ‫ف َيها َغيـَْر بـَْيت ّم َن الْ ُم ْسلم َ‬
‫‪4‬‬
‫ت‬‫ُّمسلِما وما َكا َن ِمن الْم ْش ِركِني}‪ ،5‬وعن السحرة الذين أسلموا ملوسى‪{ :‬وما تَ ِنقم ِمنَّا إَِّل أَ ْن آمنَّا ِبي ِ‬
‫َ َ‬ ‫ََ ُ‬ ‫َ ُ َ‬ ‫ْ ً ََ‬
‫ِ‬ ‫ِ‬
‫ني} ‪ ،‬وكذلك احلواريون الذين اتبعوا النيب عيسى عليه‬ ‫َربِّنَا لَ َّما َجاءَتـْنَا َربـَّنَا أَفْ ِر ْغ َعلَيـْنَا َ‬
‫صبـًْرا َوتـََوفـَّنَا ُم ْسلم َ‬
‫‪6‬‬
‫الوا ِريُّو َن َنن أَنصار َِّ‬

‫الل َآمنَّا‬ ‫ال من أَنصا ِري إِ َل َِّ‬ ‫س ِع ِ‬
‫ُْ َ ُ‬ ‫ال ََْ‬ ‫الل قَ َ‬ ‫يس ٰى منـْ ُه ُم الْ ُك ْفَر قَ َ َ ْ َ‬ ‫َح َّ َ‬ ‫السالم‪{ :‬فـَلَ َّما أ َ‬
‫لل َوا ْش َه ْد ِب ََّن ُم ْسلِ ُمو َن} ‪ ،‬ومن هذه األايت الكرمية وغريها ندرك أن تسمية اإلسالم مل يقصد هبا‬ ‫‪7‬‬ ‫ِب َِّ‬
‫أتباع النيب الكرمي حممد فقط بل كل من اتبع الرسل وآمن ابهلل وحده واليوم اآلخر‪ ،‬وهؤالء من أسلموا‬
‫طوعاً‪ ،‬أما اجلمادات واملخلوقات اليت مل ختتار فقد أسلمت كرهاً وهي تعم الكون كله‪ .‬أما أتباع رسالة‬
‫النيب الكرمي حممد عليه الصالة والسالم الذين اتبعوا شريعته فباإلضافة لكوهنم مسلمني فقد ذكروا يف‬
‫مواضع عديدة يف القرآن الكرمي بلفظ املؤمنني‪.‬‬
‫إن الدارس املتدبر للقرآن الكرمي والكتب السماوية األخرى يدرك أن عامل الزمن هو عامل خمتلف‬
‫التأثري ابلنسبة للكتب السماوية‪ ،‬فكلما تقدم الزمن وتطورت احلضارة اإلنسانية وازدادت مدارك اإلنسان‬
‫ومفاهيمه ومعارفه كلما ازداد فهماً واقرتاابً من القرآن الكرمي‪ ،‬فعندما تطورت القاعدة املعرفية اإلنسانية‬
‫كان فهم آايت القرآن الكرمي يتطور بشكل أدق وأيسر وتصححت العديد من املعاين وترسخت أكثر يف‬
‫إدراك الناس وفهمهم‪ ،‬بينما هذا ال ينطبق على الكتب السماوية األخرى‪ .‬وهذا هو أحد وجوه جتسيد‬
‫مفهوم أن القرآن يصلح لكل زمان‪ ،‬أما املفهوم أبن القرآن يصلح لكل مكان فهو أمر واضح ّبي فإن‬
‫القاريء املتدبر ملعاين القرآن الكرمي يف أي بقعة يف األرض أو من أي شعب كان إذا تيسر له فهم أايت‬
‫القرآن وتدبر معانيها سيجد ضالته‪ ،‬فهي متعلقة ابلفطرة اإلنسانية كما وردت يف قول تعاىل‪ { :‬فَأَقِ ْم‬
‫‪1‬‬
‫سورة األنبياء‪ ،‬اآلية ‪.108‬‬ ‫ ‬
‫‪2‬‬
‫سورة أل عم ران‪ ،‬اآلية ‪.83‬‬ ‫ ‬
‫‪3‬‬
‫‪4‬‬
‫سورة الذاريات‪ ،‬اآلية ‪.36‬‬ ‫ ‬
‫‪5‬‬
‫سورة آل عم ران‪ ،‬اآلية ‪.67‬‬ ‫ ‬
‫‪6‬‬
‫سورة األع راف‪ ،‬اآلية ‪.126‬‬ ‫ ‬
‫‪7‬‬
‫سورة أل عم ران‪ ،‬اآلية ‪.52‬‬ ‫ ‬
‫‪ISLAMSKA MISAO • 2022 • BROJ 13‬‬ ‫‪319‬‬

‫نارمع رازن ‪.‬د‬
‫ين الْ َقيِّ ُم َوٰلَ ِك َّن أَ ْكثـََر‬ ‫الل َٰذلِ ِ‬

‫الل الَِّت فَطَر النَّاس علَيـها َل تـب ِد ِ ِ‬
‫وجهك لِل ِّدي ِن حنِي ًفا فِطْرت َِّ‬
‫يل لَْل ِق َّ َ‬
‫ك ال ّد ُ‬ ‫َ َ َ َْ َْ َ‬ ‫ََ‬ ‫َ‬ ‫َ َْ َ‬
‫َّاس َل يـَْعلَ ُمو َن} ‪ ،‬ابإلضافة إىل ذلك فإن القرآن جييب على األسئلة الفلسفية الكربى اليت شغلت‬ ‫‪1‬‬ ‫الن ِ‬
‫وتشغل الناس حىت اآلن‪ .‬وابإلضافة إىل أن القرآن يدعو إىل هللا عز وجل‪ ،‬فأن أي عادل منصف يقرأ‬
‫آايت القرآن بتدبر سيدرك أيضاً القيم العليا اليت يدعو إليها كتاب هللا تتوافق مع الفطرة اإلنسانية وأهنا‬
‫خلري البشرية عموماً يف أي بقعة من األرض وليست لقوم خمصصني‪ ،‬وهذه املعاين هي جتسيد للقول أبن‬
‫القرآن الكرمي صاحل لكل مكان‪.‬‬
‫لألسف تتناقض هذه احلقيقة البينة مع واقع تعامل املسلمني مع الرسالة اإلهلية‪ ،‬فنجد عند العديد‬
‫من املسلمني أن الزمن توقف يف القرون األوىل من التاريخ اإلسالمي‪ ،‬واحنصر ابلرقعة اجلغرافية واألقوام‬
‫اليت استقبلت الرسالة اإلهلية يف القرون األوىل للرسالة وتعلق الدين بعاداهتم وأعرافهم وسلوكهم‪ ،‬وال خيفى‬
‫األمر على أي فطن أن تقليد املسلمني األوائل يف أساليب حياهتم لن حيقق ملسلمي اليوم أي جناح‪،‬‬
‫ويغيب عن البعض أن أسلوب وأعراف احلياة اليت سائدة يف ذلك العصر ال عالقة هلا ابلدعوة اخلالدة‬
‫للقرآن الكرمي وابإلسالم احلق‪.‬‬
‫الرسول الكرمي صلى هللا عليه وسلم صحح العديد من املفاهيم والعادات ورسخ القيم الفاضلة يف‬
‫اجملتمع ونبذ السيء منها‪ ،‬ولكن عادات الناس وأعرافهم وأساليب حياهتم وملبسهم وطعامهم وحلهم‬
‫وترحاهلم كان يشرتك به املؤمنون واملشركون سوايً‪ ،‬فأبو جهل وأبو هلب وغريهم من املشركني كانوا‬
‫يتشاهبون مع املسلمني يف أعرافهم والقبائل اليت أسلمت أو اليت ظلت مشركة تشاهبت يف أعرافها يفرق‬
‫بني الناس الثراء والطبقة اإلجتماعية‪ ،‬أما النجاح والثورة اليت أحدثتها الرسالة اإلسالمية اليت غريت وجه‬
‫العامل فتعود لقوة وأمهية الرسالة اإلهلية اليت جاء هبا رسولنا الكرمي للناس وهي رسالة رمحة وحمبة تبدأ دائماً‬
‫بسم هللا الرمحن الرحيم‪ ،‬وتدعو للهدى وتنري للناس الطريق وحتمل القيم اليت تناسب اإلنسانية حسب‬
‫ك َوُه ْم َل‬‫وه ْم إِ َل ا ْلَُد ٰى َل يَ ْس َمعُوا َوتـََر ُاه ْم يَنظُُرو َن إِلَْي َ‬
‫{وإِن تَ ْدعُ ُ‬
‫أعراف كل زمان ومكان‪ ،‬قال تعاىل‪َ :‬‬
‫ف وأَع ِرض ع ِن ْ ِ ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬
‫ني} ‪.‬‬ ‫الَاهل َ‬ ‫يـُْبصُرو َن‪ُ ،‬خذ الْ َع ْف َو َوأْ ُم ْر ِبلْعُْر َ ْ ْ َ‬
‫‪2‬‬
‫هذه الدعوة ليست لرفض الرتاث اإلسالمي أو إنكاره بل دعوة لفهم الدين اإلسالمي احلنيف‬
‫وإظهاره بشكله الصحيح‪ ،‬فخامتة الرساالت السماوية ليست لقوم القرن السابع أو الثامن امليالدي‬
‫فقط بل هي رسالة من هللا للناس حية دائماً إىل يوم الدين‪ ،‬وعلى الناس أن تقرأها يف كل زمان حسب‬
‫القاعدة املعرفية واإلدراك والوعي اإلنساين لكل زمن‪ ،‬وجيب أن تكون للناس يف كل بقاع األرض مهما‬
‫اختلفت تقاليدهم وعاداهتم وأشكاهلم وألواهنم‪ ،‬وهبذا تتحقق مقولة أن الدين اإلسالمي صاحل لكل زمان‬
‫‪1‬‬
‫سورة الروم‪ ،‬اآلية ‪.30‬‬ ‫ ‬
‫‪2‬‬
‫سورة األع راف‪ ،‬اآلية ‪.199 ،198‬‬ ‫ ‬

‫او ثارتلا نيب مالسإلا ةيملاع‬
‫ومكان‪.‬‬
‫لقد الحظ بعض العلماء قدمياً وحديثاً هذا األمر والحظوا صالحية النص القرآين لكل زمان وأنه‬
‫ينسجم مع األدوات والنظم املعرفية املتطورة دائماً‪ .‬وهذا يدعوان للتوقف قليالً عند هذا األمر‪ ،‬فالزمن‬
‫احلايل وابلرغم من اهلجمات الشرسة على اإلسالم وحماوالت تشويهه هو أفضل األزمان اليت مرت حىت‬
‫اآلن لوصول رسالة هللا للناس عامة‪ ،‬وذلك ألسباب وحقائق عديدة أمهها طبيعة هذه الرسالة اخلالدة‪،‬‬
‫والسبب اآلخر هو التقدم التقين الذي سهل التواصل بني الناس وسهل نقل األخبار واملعارف بني أبناء‬
‫اجلنس البشري عموماً‪ ،‬وذلك عرب وسائل اإلتصال احلديثة وعرب وسائل اإلعالم املختلفة املسموعة‬
‫واملرئية‪ ،‬والتقدم العلمي واإلكتشافات واإلخرتاعات اليت تتسارع وتريهتا‪.‬‬
‫ونالحظ هنا الدور الرايدي الفكري الذي تؤديه بعض املؤسسات اإلسالمية املتنورة واليت تدرك‬
‫هذه اخلصائص يف الرسالة اإلسالمية فتتشارك مع اآلخرين التطوير الفكري واملعريف وقبول ما هو جديد‬
‫وينفع الناس ويتناسب مع الرسالة اإلهلية ومفاهيمها اخلالدة‪ ،‬وجند هذا واضحاً يف بالد عديدة وخصوصاً‬
‫البالد اليت تسمح حبرية الفكر والتعبري وقد أدرك العديد من العلماء يف هذه املؤسسات اإلسالمية أن‬
‫دائما وتساهم يف فهمها‬ ‫اإلكتشافات والرباهني العلمية احلديثة ال تتعارض مع الرسالة اإلهلية بل تؤكدها ً‬
‫وهذا جانب آخر مييز القرآن الكرمي عن الكتب السماوية األخرى‪ .‬وهنا ال بد من ذكر دور املشيخة‬
‫اإلسالمية يف صربيا وهي املؤسسة الدينية يف اقليم السنجق اليت متثل املسلمني يف صربيا ودول الشتات‬
‫أبهنا مؤسسة رائدة يف انفتاحها وتقبلها للعلوم واألفكار والنظرايت احلديثة وهتتم بنظرايت املعرفة وأفكار‬
‫احلداثة وتتابع األحباث الفكرية اليت تتوافق مع اإلسالم الصحيح‪ .‬وهناك العديد من املؤسسات اإلسالمية‬
‫يف دول العامل بدأت تلعب دوراً فكرايً مهماً يف تطوير فهم اإلسالم وأبساليبها احلديثة تؤكد على عاملية‬
‫اإلسالم وصالحيته لكل زمان ومكان‪.‬‬

‫ سهام موعد‬:‫األستاذة الدكتورة‬ 811.411.21:28-8
‫أهمية اللغة العربية وارتباطها بالهوية اإلسالمية‬
ARAPSKI JEZIK I ISLAMSKI IDENTITET
Sažetak
Islam je došao kao vodič cijelom čovječanstvu a muslimani su
izgradili islamsku civilizaciju koja je stoljećima dominirala svijetom.
Muslimani su svijetu ponudili svijetlo civilizacije zasnovane na učenju
autentične objave u čijem je središtu bio arapski jezik pomoću kojeg
je islam utkan u intelektualnu i kulturnu konstrukciju civilizacije koja
je prosvjetiteljski djelovala u cijelom svijetu i učestvovala u njegovom
napredku i razvoju različitih disciplina nauke i znanja. Nema sumnje da
većina ljudi čuva i njeguje svoj jezik i smatra ga dijelom svoje kulture i
intelektualnog bića. Mnoga moderna kognitivna istraživanja pokazala
su da jezik nije samo sredstvo komunikacije, već široka intelektualna
posuda u kojoj se oslikava crta njegove ličnosti i iz koje se crpi i oblikuje
njegovo znanje i način razmišljanja.
Pouka svim ljudima na ovom jasnom i elokventnom jeziku znači

njegova valjanost kao jezika cijelog čovječanstva. Što se čovjek više
približava arapskom jeziku i razumije njegovo značenje, metode i
‫ةروتكدلا ةذاتسألا‬: ‫وم ماهس‬
pravila, on time postaje bliži Časnom Kur’anu i razumijevanju poruke

Božijeg poslanika i njegovog blagoslovljenog Sunneta. To također
olakšava muslimanima pristup intelektualnom i naučnom blagu
nacionalnog naslijeđa i vrstama nauke i znanja koje su ostavili učenjaci
raznih naroda. Nakon širenja islama, arapski jezik je postao dio
islamske civilizacije, jer je jezička posuda koja izražava ovu religiju i sve
ono što ona uključuje od nauke. Arapski jezik je odigrao kritičnu ulogu
i pomogao u kulturnom, intelektualnom i naučnom razvoju islamske
civilizacije. Kao intelektualni proizvod i sredstvo komuniciranja među
muslimanskim narodima arapski je jezik omogućio svima onima koji ga
govore i razumiju šansu da unaprijede razvijaju svoje znanje i otvorio
prozor u svijet novih ideja. To je doprinjeo naučnom i kulturnom
razvoju ummeta. Muslimani, stoga, moraju tražiti izvor snage,
elemente jedinstva i saradnje, i trebaju težiti shvatanju važnosti ovog
jezika i koristi koje proizlaze iz njegovog oživljavanja.
Arapski jezik je važan dio islamskog identiteta i stoga predstavlja
jedinstven jezik svih muslimana, neophodan je za očuvanje produktivne
civilizacije sa svim onim što ona može ponuditi i na ekonomskom,
političkom i društvenom planu. Obnova i oživljavanje arapskog jezika
je napor koji svi u društvu moraju uložiti, nakon široke akcije podizanja
svijesti. Tu svijest valja proširiti na sve muslimanske narode, kako bi ovaj
jezik povratio svoju funkciju i ulogu o kojoj nas je Svevišnji gospodar
poučio u svojoj objavi.
‫ملخص‬
‫ وأسس املسلمون حضارة إسالمية سادت العامل قروانً طويلة‬،‫الدين اإلسالمي جاء هداية للبشر عامة‬
‫ لغة‬،‫وقدمت للعامل حضارة مشرقة ارتكزت على تعاليم هذا الدين احلنيف واستخدمت اللغة العربية‬
‫هذا‬
‫الدين يف البناء الفكري والثقايف هلذه احلضارة اليت أشعت على العامل قاطبة وشاركت يف تقدم وتطور‬

‫سإلا ةيوهلاب اهطابتراو ةيبرعلا ةغللا ةيمهأ‬
‫الكثري من صنوف العلم واملعرفة‪.‬‬

‫مما ال شك فيه أن أغلب الشعوب تعتز بلغتها وتعتربها جزء من شخصيتها الثقافية والفكرية‪ .‬وقد‬
‫أظهرت‬
‫العديد من البحوث املعرفية احلديثة أن اللغة ليست جمرد وسيلة للتواصل‪ ،‬بل هي وعاء فكري واسع‪،‬‬
‫تشارك يف رسم شخصية اإلنسان وتشارك يف تشكيل معرفته وطريقة تفكريه‪ ،‬وأمهية اللغة العربية‬
‫تكمن‬
‫أهنا لغة الدين اإلسالمي ولغة القرآن الكرمي حيث ميزها هللا تعاىل أبن أرسل رسالته اخلامتة إىل الناس‬
‫أمجعني هبذه اللغة الواضحة الفصيحة‪ ،‬وهذا يعين صالحيتها ألن تكون لغة البشرية مجعاء‪ .‬وكلما‬
‫ازداد‬
‫قرب من القرآن الكرمي وفهماً‬
‫قرب من اللغة العربية وفهم مدلوالهتا وأساليبها وأحكامها ازداد ً‬
‫اإلنسان ً‬
‫لرسالة رب العاملني وللسنة املباركة وسهل عليه أكثر الوصول إىل الكنوز الفكرية واملعرفية لرتاث األمة‬
‫وما خلفه علماء األمة من صنوف العلم واملعرفة‪.‬‬
‫وبعد انتشار الدين اإلسالمي أصبحت اللغة العربية جزءاً من هذا الدين‪ ،‬فهي الوعاء اللغوي الذي‬
‫يعرب عن‬
‫هذا الدين وما مشل من علوم‪ ،‬وأصبح النتاج العلمي واألديب والفكري يكتب وينتشر هبذه اللغة‪،‬‬
‫فانتشرت‬
‫فكري كما أنه عامل مهم ساعد يف‬
‫العربية يف بالد املسلمني‪ ،‬وهذا كان عامالً موحداً للمسلمني ً‬
‫التطور‬
‫الثقايف والفكري والعلمي لألمة اإلسالمية‪ .‬فتقدمي النتاج الفكري هلذه األمة ابللغة العربية م ّكن كل‬
‫من‬
‫يعرف العربية االستفادة من هذا النتاج وتطوير معارفه ومن مث رفده أبفكار جديدة‪ ،‬وهذا ساهم‬
‫بتطور األمة‬
‫علمياً وثقافياً‪.‬‬
‫على املسلمني البحث عن مصادر القوة ومقومات الوحدة والتعاون‪ ،‬فعليهم أن يدركوا أمهية هذه‬
‫اللغة‬
‫ةروتكدلا ةذاتسألا‬: ‫وم ماهس‬
‫والفوائد املرتتبة على إحياء هذه العربية وما متثله هذه اللغة كلغة موحدة للمسلمني وحلضارة عريقة‬
‫منتجة‬
‫ومما ميكن أن تلعبه أيضاً على املستوى اإلقتصادي والسياسي واإلجتماعي فهي جزء مهم من اهلوية‬
،‫ واستعادهتا وإحياؤها جهد جيب أن يشارك به اجلميع يف اجملتمع بعد محلة توعية واسعة‬،‫اإلسالمية‬
‫وهذه‬
‫ لتستعيد هذه اللغة وظيفتها ودورها الذي أخربان‬،‫التوعية جيب أن متتد إىل مجيع الشعوب اإلسالمية‬
‫به هللا‬
.‫تعاىل يف التنزيل احلكيم‬
THE ARABIC LANGUAGE AND ISLAMIC IDENTITY
Abstract
The Islamic religion came as a guide to all mankind, and then
Muslims established an Islamic civilization that prevailed in the world
for centuries. Muslims presented to the world a bright civilization
that was based on the teachings of this true religion which used the
Arabic language; the language of this religion in the intellectual and
cultural construction of this civilization that enlightened the entire
world, participated in the progress and development of many types of
science and knowledge.
There is no doubt that most people cherish their language and
consider it part of their cultural and intellectual personality. Many
modern cognitive researches have shown that language is not just a
means of communication, but rather a broad intellectual vessel that

participates in drawing a person’s personality and participates in

shaping his knowledge and way of thinking.
Conclusion to all people in this clear and eloquent language, and
this means its validity to be the language of all mankind.
The more a person gets closer to the Arabic language and
understands its connotations, methods and rulings, the closer he
becomes to the Noble Qur’an and the understanding of the message
of God the blessed Sunnah. It also makes it easier for Muslims to
access the intellectual and knowledge treasures of the nation's
heritage and the kinds of science and knowledge left by the nation
scholars.
After the spread of the Islamic religion, the Arabic language
became part of this religion, as it is the linguistic vessel that expresses
this religion and what it included of sciences. Important helped in
the cultural, intellectual and scientific development of the Islamic
nation. Presenting the intellectual product of this nation in the Arabic
language enabled everyone who knows Arabic to benefit from this
product and develop his knowledge then provide it with new ideas.
This contributed to the development of the nation scientifically and
culturally .Muslims must search for sources of strength, elements of
unity and cooperation, so they must realize the importance of this
language and the benefits that result from reviving it. Arabic language
is an important part of the Islamic identity, represents a unified
language for Muslims ,for an ancient productive civilization, what it
can also play on the economic, political and social level. Restoration
and reviving Arabic language is an effort that everyone in society must
participate in after a massive awareness campaign, and this awareness
must be extended to all Islamic peoples, so that this language can
restore its function and role that God Almighty told usin the revelation.

‫وم ماهس ‪:‬ةروتكدلا ةذاتسألا ‬
‫المقدّمـــــة‬
‫‪-‬تبارك الَّذي َّنزل الفرقان على عبده ليكون للعاملني نذيراً‪ ،‬واحلمد هلل الذي هداان به‪ ،‬وأخرجنا من‬
‫ك لِتَ ُكو َن ِم َن‬
‫ني َعلَ ٰى قـَْلبِ َ‬ ‫ِ‬
‫وح ْالَم ُ‬‫الظلمات إىل النور‪ ،‬واحلمد هلل القائل يف كتابه املبني‪ ﴿ :‬نـََزَل بِِه ُّ‬
‫الر ُ‬
‫ني﴾[الشعراء‪ .]193-194-195 :‬واحلمد هلل الذي رفع هذه اللغة و أعلى‬ ‫ان َعرٍِب ُّمبِ ٍ‬ ‫نذ ِر ِِ ٍ‬ ‫ِ‬
‫ين بل َس َ ّ‬ ‫الْ ُم َ‬
‫فشرفت العربية بنطق كالمه‪ ،‬وجعلها لغة الفقه واألحكام‪﴿ ،‬‬ ‫شأهنا‪ ،‬حيث أنزل هبا خري كتبه و أفضلها‪ُ ،‬‬
‫ْما َعَربِيًّا﴾[الرعد ‪ ،]37 :‬والصالة والسالم على املصطفى األمني‪ ،‬الذي خاطبه ربُّه‬ ‫ِ‬
‫ك أَنـَْزلْنَاهُ ُحك ً‬
‫َوَك َذل َ‬
‫ِ ِ‬
‫ني﴾[األنبياء‪.]107:‬‬ ‫اك إَِّل َر ْحَةً لّْل َعالَم َ‬
‫﴿وَما أ َْر َس ْلنَ َ‬
‫بقوله تعاىل‪َ :‬‬
‫والذي نزل القرآن الكرمي بلسانه ﷺ‪ ،‬لساانً عربياً مبيناً‪ ،‬ال أيتيه الباطل من بني يديه وال من خلفه‪،‬‬
‫صل وسلم على حممد‪ ،‬وعلى آله وصحابته الكرام ‪ ،‬وسلّم تسليماً كثرياً ‪.‬‬ ‫اللهم ّ‬
‫وبعد‪:‬‬
‫فإن هللا تعاىل جعل العربية يف أعلى املنازل‪ ،‬فأخذت بناصية الشرف العظيم‪ ،‬وذلك جبعلها لغة‬
‫العقيدة السمحاء‪ ،‬والشريعة العصماء‪.‬‬
‫فحملت اللغة العربية بفضل من هللا تعاىل‪ ،‬متام البالغ وكماله‪ ،‬واإلنذار والب ْشرى‪ ،‬والرمحة للعاملني‪،‬‬
‫امليسر للذكر‪ ،‬واهلدى والنور والشفاء‪ ،‬واملوعظة واحلكمة‪ ،‬والقول الفصل!‪.‬‬ ‫والبيان املعجز َّ‬
‫يتجزأ من منهاج هللا‪ ،‬فبغريها ال يكون الكالم كالم هللا وال كالم‬
‫لذلك إن اللغة العربية جزء ال ّ‬
‫رسوله‪ ،‬وال هو البالغ املبني‪.‬‬
‫إ ّن للّغة العربيّة – حنوا وصرفًا وبالغةً – ُّ‬
‫تولًا كبرياً يف علوم الشريعة كلّها‪ ،‬يف التفسري وعلوم القرآن‪،‬‬ ‫ً‬
‫علم من علوم الشريعة عن علوم‬‫ٌ‬ ‫يستغين‬ ‫وال‬ ‫األخالق‪.‬‬ ‫و‬ ‫العقيدة‬
‫و‬ ‫له‪،‬‬‫و‬ ‫أص‬‫و‬ ‫الفقه‬‫واحلديث ومصطلحه‪ ،‬و‬
‫اللغة العربيّة‪ ،‬أل ّن العربيّة لسان الوحي ولغة العبادة‪.‬‬
‫حت إ ّن القرآن الكرمي ّنوه أبمهيّة هذه اللغة‪ ،‬فقال تعاىل‪:‬‬‫هذا التو ّل الكبري جعلها يف غاية األمهيّة‪ّ ،‬‬
‫صلَت آيته قـرآن عربِيًّا لِّقومٍ‬
‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬
‫اب فُ ّ ْ َ ُ ُ ُْ ً ََ َ ْ‬ ‫أيضا‪﴿ :‬كتَ ٌ‬ ‫آن َعَربِيًّا لَّ َعلَّ ُك ْم تـَْعقلُو َن﴾[البقرة‪ ،]12:‬وقال ً‬ ‫﴿إِ َّن أ َ‬
‫َنزلْنَاهُ قـُْر ً‬
‫يـَْعلَ ُمو َن﴾[ال عمران‪.]41 :‬‬
‫مهم جدًّا‪ :‬إذا‬ ‫ٍ‬
‫األقل – ّ‬‫أردت يف حبثي هذا أن أجيب بشكل ٍموجز عن سؤال – يف نظري على ّ‬ ‫ُ‬
‫الو َسط‪ ،‬الذي أيمر ابلعدل واإلحسان‪ ،‬وينهى عن الفحشاء‬ ‫األمة َ‬
‫دين ّ‬‫أردان تعليم الناس هذا الدين‪َ ،‬‬
‫ٍ‬ ‫ٍ‬ ‫ٍ‬
‫واملنكر والبغي‪ ،‬فهل جيب علينا أن نرتجم علوم هذا الدين من عقيدة وشريعة وأخالق إىل لغات العامل‬
‫أن علينا أن نعلّم الناس – على اختالف لغاهتم – اللغةَ العربيّة‪ ،‬اليت نزل هبا هذا الدين‬ ‫كلِّها ؟ أو َّ‬

‫القومي؟‬
‫إن خدمتنا للغة العربية تعين خدمتنا للقرآن الكرمي ولو من وجه بعيد‪ .‬وإن السلف الصاحل ما‬
‫قصروا يف خدمتها حيث جاهدوا ابجلهد واملال والوقت خلدمة لغة القرآن الكرمي‪ ،‬عكفوا على تعلمها‬
‫ملا هلا من مكانة مقدسة يف نفوسهم‪ ،‬غاروا عليها‪ ،‬وغاروا على بياهنا املعجز ‪ ،‬فقضوا سين حياهتم يف‬
‫تقعيدها وإشادة أركاهنا ورسم أوضاعها ‪...‬‬
‫املطهرة مها املصدران األساسيان‬
‫لقد أمجع العلماء املسلمون على أ ّن القرآن الكرمي والسنّة النبوية ّ‬
‫الستنباط األحكام‬
‫الشرعية‪ .‬وأن مصادر التشريع األخرى املعروفة ال بد هلا من مستند من الكتاب أو السنّة‪ ،‬فلذلك‬
‫اهتم العلماء املسلمون بدراسة اللغة العربية واعتنوا بعلومها مثل النحو والصرف والبالغة‪ ،‬من أجل فهم‬
‫نصوص الكتاب والسنّة فهماً صحيحاً‪.‬‬
‫وهذا ما أشرت إليه أال وهو أمهية اللغة العربية وارتباطها ابهلوية اإلسالمية‪.‬‬
‫لغة‪ :‬وهي مأخوذة من لغا بكذا إذا تكلم به‪. 1‬‬

‫ويف لسان العرب‪ :‬فأصلها لغة من لُغوة‪ ،‬فنقول لغا إذا تكلم‪ ،‬واللغو والّلغا‪ :‬الس ْق ْط وما ال يعتد به‬
‫من الكالم ‪.2‬‬
‫اصطالحا‪ :‬هي األلفاظ املوضوعة للمعاين»‪.3‬‬
‫ً‬ ‫واللغة‬
‫متييزا هلا‬
‫مث تضاف كل لغة إىل أهلها أو جيري عليها صفة منسوبة إليهم فيقال لغة العرب ولغة عربية ً‬
‫عما سواها‪.‬‬
‫�‬
‫ ‬ ‫ ‪1.1‬‬ ‫حالطصإلا يف ةغللا فيرعت‬
‫لقد تع ّددت أقوال العلماء يف تعريف اللغة ومفهومها‪ ،‬وليس هناك اتفاق شامل على مفهوم حمدد‬
‫للغة‪ ،‬و يرجع سبب ذلك كثرة التعريفات وتعددها إىل ارتباط اللغة بكثري من العلوم‪ ،‬فانتقاء تعريف هلا‬
‫ليس ابلعملية اليسرية‪ ،‬منها على سبيل املثال ال احلصر ‪ :‬ـ‬
‫يع� بها‬ ‫ّ‬ ‫ن‬
‫ج� بقوله‪ « :‬أما حدها فإنها أصوات ب‬ ‫يعرفها ابن ي‬ ‫‪ 1-‬‬ ‫ ‬
‫‪1‬‬
‫‪ -‬المعجم الوسيط ‪. 831/2 ،‬‬ ‫ ‬
‫‪-‬لسان العرب‪ ،‬ابن منظور‪. 4050-5049/5 ،‬‬ ‫‪ 2‬‬
‫‪3‬‬
‫أم� حاج‪،‬‬
‫والتحب�‪ ،‬ابن ي‬
‫ي‬ ‫الف�وزآبادي‪ ،‬ص ‪ 1715‬والمعجم الوسيط ‪ 831/2،‬والتقرير‬‫‪ -‬القاموس المحيط‪ ،‬ي‬ ‫ ‬
‫الشوكا�‪34/1 ،‬‬
‫ني‬ ‫‪ 68/1‬وإرشاد الفحول‪،‬‬

‫األهل‪ ،‬وه نتيجة‬
‫ي‬ ‫الوطن‪ ،‬وه‬
‫ي‬ ‫وه‬
‫ه اإلنسان‪ ،‬ي‬ ‫كل قوم عن أغراضهم ‪ ».‬فاللغة ي‬
‫‪1‬‬
‫الحيوان‪ ،‬وه ثمرة العقل‪ .‬وهذا التعريف هو‬ ‫التفك�‪ ،‬وه ما يّ ز‬

‫يم� اإلنسان من‬ ‫ي‬
‫ي‬ ‫ي‬
‫الذي تناقله علماء العربية عىل اختالف تخصصاتهم ‪.‬‬
‫ت‬ ‫ف‬
‫ال�يطانية والعلوم‬
‫‪ ‬دائر� المعارف ب‬
‫ي‬ ‫و�‬
‫ي‬ ‫‪ 2-‬‬ ‫ ‬
‫االجتماعية‪ ،)Social sciences encyclope dia, article,language( ‬جاء‬
‫ّ‬
‫أن للغة أصوات أفضلية عند األمم‪ ،‬عىل بقية صور اإلتصال األخرى‪ ،‬من كتابة‬
‫تعوض عنها‬ ‫تتمم لغة الكالم‪ ،‬من غ� أن ّ‬ ‫وإيحاءات وغ�ها‪ .‬وهذه الصور األخرى ّ‬
‫ي‬ ‫ي‬
‫ّ ‪2‬‬
‫كلية‪.‬‬
‫ُّ‬ ‫ُّ‬ ‫ف‬
‫لفظ‬
‫الحاجب‪« � ‬مخترصه»‪ »:‬حد اللغة كل ٍ‬ ‫ي‬ ‫قال ابن‬ ‫‪ 3-‬‬ ‫ ‬
‫ن‬
‫وضع لمع�» ‪.‬‬
‫‪3‬‬
‫قال‪ ‬اإلسنوي‪« :‬اللغات عبارة عن األلفاظ الموضوعة‬ ‫‪ 4-‬‬ ‫ ‬

‫‪4‬‬ ‫ن‬
‫المعا�»‪.‬‬
‫ي‬
‫ف‬ ‫ّ‬
‫ه عبارة‬‫قال ابن خلدون‪»:‬اعلم أن اللغة ي� المتعارف‪ ،‬ي‬ ‫‪ 5-‬‬ ‫ ‬
‫ّ ف‬
‫تص� ملكة متقررة ي�‬ ‫المتكلم عن مقصوده‪ ،‬وتلك العبارة فعل اللسان‪ ،‬فالبد أن ي‬
‫ف‬
‫‪5‬‬
‫العضو الفاعل لها‪ ،‬هو اللسان‪ ،‬وهو ي� كل أمة بحسب اصطالحاتهم»‪.‬‬
‫وعرفها‪ ‬آخرون‪« :‬بأنها وسيلة الفرد لتلبية‬ ‫ّ‬ ‫‪ 6-‬‬ ‫ ‬
‫ف‬
‫حاجاته‪ ،‬وتنفيذ رغباته ي� المجتمع الذي يعيش فيه‪ ،‬وعن طريقها يمكنه التفاهم‬
‫ً‬
‫مع اآلخرين‪ ،‬واإلطالع عىل تجاريبهم‪ ،‬وعىل تجاريب المجتمعات األخرى ماضيا‬
‫وه وسيلة لنقل المعارف العرصية ف ي� مختلف المجاالت‪»6.‬‬ ‫ض ً‬
‫وحا�ا‪ .‬ي‬
‫ومن املالحظ مما تقدم أ ّن األركان اليت يدور عليها تعريف اللغة عند مجيع من عرفها هي‪:‬‬
‫‪-1‬أصوات منطوقة‪.‬‬
‫‪ -2‬وأ ّن وظيفتها التعبري عن األغراض‪.‬‬
‫ج�‪. . 33/1 ،‬‬‫ن‬ ‫‪1‬‬
‫‪-‬الخصائص‪ ،‬ابن ي‬ ‫ ‬
‫‪2‬‬
‫‪-‬ط رائق تدريس اللغة العربية‪ ،‬السيد محمود‪ ،‬ص ‪.10-9‬‬ ‫ ‬
‫األصفها�‪.150/1 ،‬‬
‫ني‬ ‫‪-‬بيان المخترص ش�ح مخترص ابن الحاجب‪،‬‬ ‫‪3‬‬
‫ ‬
‫‪4‬‬
‫السيوط‪ ،‬ص(‪.)15-14-8-7‬‬
‫ي‬ ‫‪-‬المزهر ي� علوم اللغة وأنواعها‪ ،‬جالل الدين‬ ‫ ‬
‫ف‬ ‫‪5‬‬
‫‪-‬خصائص العربية وط رائق تدريسها‪ ،‬معروف نايف محمود‪ ،‬ص‪. 16‬‬ ‫ ‬
‫‪6‬‬
‫‪-‬أهمية اللغات ي� العالم‪ ،‬صالح أحمد محمد‪ ،‬ص‪.1‬‬ ‫ ‬
‫ف‬
‫‪ -3‬و ّأنا تعيش بني قوم يتفامهون هبا‪.‬‬

‫‪ -4‬وأ ّن لكل قوم لغة‪.‬‬
‫ ‬ ‫ ‬ ‫ ‪−‬‬ ‫المبحث الثاني‪ :‬تعريف اللغة العربية في االصطالح‬
‫فاللغة ‪-‬كما تقدم ‪ « : -‬ألفاظ يعرب هبا كل قوم عن أغراضهم «‪.‬‬

‫فيمكن حني اذ أن نعرف اللغة العربية‪ :‬أبهنا الكلمات اليت يعرب هبا العرب عن أغراضهم وقد‬
‫وصلت الينا عن طريق النقل ‪،‬وحفظها لنا القرآن الكرمي واألحاديث الشريفة وما رواه الثقات من منثور‬
‫العرب ومنظومهم‪.1‬‬
‫وهكذا وجدت اللغة العربية جماهلا احليوي يف عاملية الدعوة اإلسالمية بوصفها لغة القرآن‪.‬‬
‫ ‬ ‫ ‬ ‫ ‪−‬‬ ‫المبحث الثالث‪ :‬فضل اللغة العربية وأهميتها‬
‫اهلدف من بيان أمهية اللغة العربيّة وفضلها هو تشجيع املسلمني على فهم القرآن الكرمي واألحاديث‬
‫النبوية‪ ،‬لكوهنما املصدرين األساسيني للدين اإلسالمي‪ .‬وهذان املصدران كما نعلم مكتوابن ابللّغة‬
‫العربيّة‪ .‬فمعرفة وفهم القرآن الكرمي يعين معرفة دستور وشريعة اإلسالم من مصادرمها األساسية‪ ،‬ألنّه قد‬
‫ال يفي الكتب املرتمجة واملفسرة يف إعطاء املعىن الصحيح لآلايت‪ ،‬وإ ّن كتاب هللا ال يفهم فهماً سليماً‬
‫وصحيحاً إال كما جاء ابلعربيّة ال بسواها‪ ،‬ولذا فإن تدبّر آايت القرآن الكرمي ال حتصل بصورة جيّدة إال‬
‫ملن فهمها بلغتها اليت نزلت هبا‪ .‬إذا من األفضل معرفة هذه املعاين من خالل تعلّم اللّغة العربيّة‪ .‬وهلذا‬
‫أمجع الفقهاء على أ ّن تعلم القرآن فرض كفاية على املسلمني‪ ،‬وقراءة أدعيته ابللّغة العربيّة سنّة وعبادة‪.‬‬
‫ومعرفة العربيّة هلا أمهيتها عند ظهور اإلختالفات يف األمور الفقهية والعقائدية فيلزم لنا مراجعة املصادر‬
‫األساسية اإلسالمية واليت كتبت ابللّغة العربيّة‪ ،‬وبفهمها الصحيح نستطيع نبذ اخلالفات القائمة بني‬
‫املسلمني‪ ،‬وكذلك يؤدينا إىل عدم وقوعنا يف مكر األعداء عند دسهم بذور الفنت واإلسرائليات على‬
‫ديننا احلنيف‪.‬‬
‫إذاً سبب تشجيعنا لتعلم لغة القرآن تكمن يف فهم تشريعات هللا تعاىل‪ ،‬وحصولنا على بركة فهم وقراءة‬
‫القرآن الكرمي وسنّة نبيه ﷺ الكرمي ‪.‬‬
‫الفصل الثاين‪ :‬مكانة اللغة العربية والتشريع‪ ،‬وفيه ثالثة مباحث‪:‬‬
‫ن‬ ‫ف‬ ‫‪1‬‬
‫الغاليي� ‪.‬‬
‫ي‬ ‫انظر‪ :‬جامع الدروس العربية‪ ،‬مصط�‬ ‫ ‬

‫المبحث األول‪ :‬عالقة اللغة العربية بالقرآن الكريم‬ ‫‪ −‬‬ ‫ ‬ ‫ ‬

‫والسنة النبوية‬
‫يز‬
‫ومم�ات اللغة العربية‬ ‫الثا�‪ :‬خصائص‬‫ن‬
‫ي‬ ‫المبحث‬ ‫‪ −‬‬ ‫ ‬ ‫ ‬
‫ب� العربية والعلوم ش‬
‫ال�عية‬ ‫المبحث الثالث‪ :‬العالقة ي ن‬ ‫‪ −‬‬ ‫ ‬ ‫ ‬
‫ ‪ 2.1‬‬ ‫مكانة اللغة العربية والتشريع‬
‫لقد هنض اإلسالم ابلعربية أّيا هنوض‪ ،‬حيث ارتقت اللغة يف صدر اإلسالم إىل طورها األعلى‪،‬‬
‫ودخلت يف دور حيق علينا أن نسميه عصر شباهبا؛ فنمت عروقها‪ ،‬وأمثرت غصوهنا أبلوان خمتلفة‬
‫األساليب‪.‬‬
‫وبعد أن كانت لغة حمصورة يف مكان حمدد عمت الرقعة اإلسالمية كلها‪ ،‬وأثبتت _ ابستيعاهبا‬
‫لكتاب هللا أوالً‪ ،‬مث بتقبلها لكل العلوم العربية وغري العربية اثنياً _ أهنا لغة حية‪ ،‬قادرة على مسايرة‬
‫احلياة‪ ،‬وليست لغة عقيمة جافة كما يدعي من جيهل العربية‪ ،‬ومل يعرف اترخيها‪.‬‬
‫شرف هللا سبحانه وتعاىل اللغة العربية وخصها أبمرين عظيمني حيث أنزل أعظم كتبه القرآن‬ ‫قد ّ‬
‫الكرمي فقد اختار هللا عز وجل له أعظم وعاء‪ ،‬وهي اللغة العربية أبفصح هلجاهتا واصطفى رسوله ﷺ من‬
‫ألصلَي اإلسالم العظيمني‪ :‬القرآن والسنّة‪ .‬وقد أدرك سلف‬ ‫أهلها والناطقني هبا‪ ،‬فكانت بذلك وعاء ْ‬
‫هذه األمة الصاحل هذه احلقيقة العظيمة فاحتفوا ابللغة العربية وأنزلوها املكان الالئق هبا وبقدسيتها‪،‬‬
‫وأوجبوا تعلّمها وتعليمها على أنفسهم وأبنائهم‪ ،‬ومل يسمحوا ألنفسهم ابلتساهل فيها ألهنم رأوا الرسول‬
‫ﷺ يندب أصحابه بقوله‪« :‬أرشدوا أخاكم فقد ضل» عندما حلن رجل يف حضرته‪ .‬ورأوا الفاروق رضي‬
‫هللا عنه تتواىل عنه التوجيهات يف ذلك‪ ،‬فيكتب إىل أيب موسى األشعري بقوله‪« :‬تعلّموا العربية فإهنا من‬
‫عريب»‪.‬‬
‫دينكم‪ ..‬وأعربوا القرآن فإنه ّ‬
‫‪ -‬لذلك احتلت اللغة العربية يف حياة املسلمني املكانة الكربى والعظمى‪ ،‬لكنها تزيد على ذلك ّأنا‬
‫عبادة فهي ترتبط يف حياة املسلمني مجيعا أبداء الشعائر‪ ،‬فممارسة اللغة عبادة‪ ،‬فهي لغة تستمد عظمتها‬
‫من مكانة القرآن الكرمي واإلسالم‪ ،‬والقاعدة الشرعية تقول‪ :‬ما ال يتم الواجب إال به فهو واجب ‪.‬‬
‫المبحث األول‪ :‬عالقة اللغة العربية بالقرآن الكريم‬ ‫‪ −‬‬ ‫ ‬ ‫ ‬
‫والسنة النبوية‬
‫لكل البشر فلماذا نزل ابللغة العربية ومل‬
‫مما يثار اليوم حول القرآن الكرمي هو إذا كان القرآن كتاابً ّ‬
‫ينزل بلغة أخرى ؟‬

‫فنقول‪ :‬من الواضح أ ّن نزول القرآن كغريه من الكتب السماوية كان الب ّد أن يكون بلغة حيّة يتكلّم هبا‬
‫أهم تلك اللغات‪.‬‬ ‫الناس يف عصر نزوله واللغة العربية كانت إحدى ّ‬
‫وهنا يتساءل الكثريون ملاذا إذا كان النزول ابللغة العربية ومل يكن بغريها؟‬
‫ِ‬ ‫ِ‬
‫ت‬
‫صلَ ْ‬‫آن أ َْع َجميًّا لََّقالُوا لَ ْوَل فُ ّ‬
‫‪-‬فيأيت اجلواب من القرآن الكرمي‪ ،‬إذ يقول هللا تعاىل‪َ ﴿ :‬ولَ ْو َج َع ْلنَاهُ قـُْر ً‬
‫ِِ‬
‫ين َل يـُْؤِمنُو َن ِف آ َذان ْم َوقـٌْر َوُه َو َعلَْي ِه ْم َع ًمى‬ ‫َّ ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِِ‬ ‫آيتُهُ أَأ َْع َج ِم ٌّي َو َعَرِ ٌّ‬
‫ب قُ ْل ُه َو للَّذ َ‬
‫ين َآمنُوا ُه ًدى َوش َفاءٌ َوالذ َ‬ ‫َ‬
‫ٍ‬ ‫ِ‬ ‫ٍ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ٰ‬
‫ك يـُنَ َاد ْو َن من َّم َكان بَعيد﴾[فصلت‪. ]44:‬‬ ‫أُولَئ َ‬
‫ألمة عامليَّة؛ فمن املنتظر يف هذه الرسالة أن حتمل أمسى املعاين يف‬
‫القرآن الكرمي هو رسالة مساويَّة َّ‬
‫أوجز الكلمات وأوضح وأدق املعاين‪ ،‬وأن حيتاج غريها إليها وال حتتاج إىل غريها‪ ،‬وأن تكون صاحلة ِّ‬
‫لكل‬
‫ومن عليها‪ ،‬أو بتعبري أدق‪ :‬إىل أن‬
‫يرث هللا األرض َ‬ ‫زمان ومكان؛ َّ‬
‫ألن هذه الرسالة أبديَّة ابقية إىل أن َ‬
‫تُْ َحى من الصدور والسطور‪.‬‬
‫هذا من جهة‪ ،‬ومن جهة أخرى فإن أي كتاب مساوي ينبغي أن ينزل بلغة الرسول الذي ينزل عليه‬
‫الكتاب ومن هذا املنطلق كان من الطبيعي اختيار «اللغة العربية» دون غريها حيث ّأنا اللغة اليت‬
‫يتح ّدث هبا الرسول األكرم حممد ﷺ كما وأ ّن أي رسول عليه التح ّدث بلغة املرسل إليهم ولقد أشار‬
‫ان قـوِم ِه لِيـبِي َلم فـي ِ‬
‫ٍ ِ ِِ ِ‬ ‫ِ‬
‫ض ُّل‬ ‫عز وجل‪َ ﴿ :‬وَما أ َْر َس ْلنَا من َّر ُسول إَّل بل َس َْ َُ َّ ُْ َُ‬ ‫القرآن إىل هذه الناحية فيقول املوىل ّ‬
‫الَك ُيم﴾[ابراهيم‪.]4:‬‬ ‫ِ‬ ‫اللُ َمن يَ َشاءُ َويـَْه ِدي َمن يَ َشاءُ َوُه َو الْ َع ِز ُيز ْ‬
‫َّ‬
‫فكان من الطبيعي أن يتم نزول القرآن ابللغة العربية‪ ،‬وعلى رأي الكثريين مل يكن عفوايً بل كان عن‬
‫حكمة ودراية إهليّة ‪.‬‬
‫حلكمة عرفها َمن عرفها‪ ،‬وجهلها َمن جهلها‪ ،‬وعلينا البحث يف ِح َكم‬‫ٍ‬ ‫يفعل شيئًا إال‬‫وجل ال َ‬ ‫عز َّ‬ ‫هللا َّ‬
‫ِ‬
‫متمسكني هبا‪ ،‬طاملا َّ‬
‫توصلنا‬
‫أن ما َّ‬ ‫توصلنا إليها فهي‪ ،‬ونعض عليها ّ‬ ‫هللا سبحانه وتعاىل فيما حولنا‪ ،‬فإن َّ‬
‫نصا من النصوص أو اثبتًا من الثوابت‪.‬‬ ‫إليه ال ُيالِف ًّ‬
‫ٍ‬
‫حلكمة ابلغة‪ ،‬فما يكن من فعل هللا‬ ‫آلخر رسله وخامت كتبه عربيًّا إال‬‫وجل ِ‬
‫عز َّ‬ ‫اختيار هللا َّ‬ ‫إنَّه مل يكن‬
‫ُ‬
‫واختياره فهو احلكمة‪.‬‬
‫آايت كرمية حول عالقة العربيّة ابل ُقرآن الكرمي‪:‬‬
‫اللغة العربية لغة القرآن الكرمي ‪ ،‬وهو مهيمن على ما سواه من الكتب األخرى‪ ،‬وهذا يقتضي‬
‫أن تكون لغته مهيمنة على ما سواها من اللغات األخرى ‪ .‬وهي لغة خامت األنبياء واملرسلني أرسله هللا‬
‫للبشرية مجعاء‪ ،‬واختار هللا له اللغة العربية‪ ،‬وهذا يعين صالحيتها ألن تكون لغة البشرية مجعاء ‪.‬‬
‫ولقد وردت كلمة العربيّة جبانب القرآن الكرمي‪ ،‬فأعطت هلا داللة وصبغة دينية فإزدادت أمهيتها فقال‬
‫آن َعَربِيًّا لَّ َعلَّ ُك ْم تـَْع ِقلُو َن﴾[يوسف‪ .]2:‬وقوله تعاىل‪ ﴿ :‬إِ َّن َج َع ْلنَاهُ قـُْر ً‬
‫آن َعَربِيًّا‬ ‫هللا تعاىل‪ ﴿ :‬إِ َّن أ َ‬
‫َنزلْنَاهُ قـُْر ً‬
‫آن َعَربِيًّا َغيـَْر ِذي ِع َو ٍج لَّ َعلَّ ُه ْم يـَتـَُّقو َن﴾[الزمر‪. ]28:‬‬ ‫لَّ َعلَّ ُك ْم تـَْع ِقلُو َن﴾[فصلت‪ .]3:‬وقوله تعاىل‪ ﴿ :‬قـُْر ً‬
‫آن َعَربِيًّا لَِّق ْوٍم يـَْعلَ ُمو َن﴾[فصلت‪. ]3:‬‬ ‫آيتُهُ قـُْر ً‬
‫ت َ‬ ‫صلَ ْ‬
‫ِ‬
‫اب فُ ّ‬
‫ِ‬
‫وقوله تعاىل‪ ﴿ :‬كتَ ٌ‬
‫ان َعَرِب ُمبِني ﴾[الشعراء‪:‬‬ ‫ك لِتَ ُكو َن ِمن املْن َذ ِرين‪ ،‬بِلِس ٍ‬ ‫ني‪َ ،‬على قـَْلبِ َ‬ ‫ِ‬ ‫وقوله تعاىل‪ ﴿ :‬نـََزَل بِِه ُّ‬
‫ُ َ َ‬ ‫وح األم ُ‬ ‫الر ُ‬
‫‪.]193-194-195‬‬
‫ك ُهم أُولُو ْالَلْب ِ‬ ‫ك الَّ ِذين ه َداهم َّ ِٰ‬ ‫ِٰ‬
‫اب﴾‬ ‫َ‬ ‫اللُ َوأُولَئ َ ْ‬ ‫وفيه معجزات اهلداية والشفاء فقال تعاىل‪ ﴿ :‬أُولَئ َ َ َ ُ ُ‬
‫[ فصلت‪.]18:‬‬
‫آمنَّا بِِه﴾[اجلن‪ .]1-2:‬وقال تعاىل‪ ﴿ :‬قُ ْل‬ ‫آن عجبا يـه ِدي إِ َل ُّ ِ‬ ‫ِ‬
‫الر ْشد فَ َ‬ ‫وقال تعاىل‪ ﴿ :‬إِ َّن َس ْعنَا قـُْر ً َ َ ً َْ‬
‫ين َآمنُوا ُه ًدى َو ِش َفاءٌ﴾[فصلت‪ ،]44:‬واهلُدى‪ :‬يعين العقل والعظمة يف البصرية ومعرفة حقائق‬ ‫ِِ‬
‫ُه َو للَّذ َ‬
‫األمور‪.‬‬
‫اب﴾[ص‪ ،]29 :‬والتدبّر‬ ‫ك مبارٌك لِّي َّدبـَّروا آيتِِه ولِيـتَ َذ َّكر أُولُو ْالَلْب ِ‬ ‫اب أ َ ِ‬ ‫ِ‬
‫َ‬ ‫َنزلْنَاهُ إلَْي َ َُ َ َ ُ َ َ َ َ‬ ‫وقال تعاىل ‪ ﴿ :‬كتَ ٌ‬
‫ال يكون إال بعد فهم معىن ما يتلى‪ ،‬فكيف يتح ّقق لغري العريب تدبّر القرآن الكرمي ؟ هل يتحقق ذلك‬
‫من قراءة ترمجة معاين القرآن الكرمي إىل لغته ؟ أم من دراسة اللّغة العربيّة وتعلّمها ليعرف املعين بلغة‬
‫القرآن نفسه مث يعرف اإلعجاز البياين واللّغوي من نظم وأسلوب وبالغة القرآن الكرمي ماعدا اإلعجازات‬
‫األخرى؟ هذه اآلايت الكرمية تظهر مدى العالقة الوثيقة بني القرآن الكرمي واللّغة العربية‪.‬‬
‫أحاديث شريفة حول تعلّم القُرآن ولُغَة القُرآن‪:‬‬
‫اللغة العربية‪ ‬هي لغة القرآن الكرمي ولغة نبينا حممد ﷺ والقرآن الكرمي هو دستور املسلمني‪.‬‬
‫«خ ْيُكم‬
‫لذلك كان الرسول عليه الصالة والسالم يشجع أصحابه على تعلّم العربيّة فقال نبينا ﷺ َ‬
‫وعلَّمهُ»‪.1‬‬
‫َمن تَعلّم ال ُقرآ َن َ‬
‫وسأل العباس الرسول ﷺ ما اجلمال؟ فقال‪« :‬اللسان»‪ .‬ويف رواية أخرى‪ :‬أنه سأله ما اجلمال يف‬
‫‪2‬‬
‫الرجل‪ ،‬فقال‪« :‬فصاحة لسانه»‪ .‬وقال‪« :‬رحم هللا امرأ أصلح من لسانه «‪.‬‬
‫َّاس‬ ‫ِ‬
‫وها الن َ‬‫ض َو َعلّ ُم َ‬
‫وروي عن ابن مسعود رضي هللا عنه أنّه قال‪ :‬قال يل النّيب ﷺ «تـََعلّموا ال َفرائ َ‬
‫الفت ح َّت َيْتَلِف االثـنَ ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫َّ ِ ِ‬
‫ان ِف‬ ‫َ ْ‬ ‫ض َوتَظْ َهر ََ َ‬ ‫قبوض وإ ّن الع َلم َسيـَْقبِ ُ‬
‫فإن إمرؤ َم ٌ‬
‫َّاس ّ‬
‫َوتَعلموا الع َلم َو َعلّ ُموه الن َ‬
‫‪1‬‬
‫‪-‬صحيح البخاري‪ ،‬رقم (‪.1919/4 )4739‬‬ ‫ ‬
‫‪2‬‬ ‫ن‬
‫الصحيح�‪ ،‬الحاكم‪ ،‬وانظر ‪ :‬المقاصد الحسنة‪ ،‬السخاوي‪ ،‬رقم (‪ . )359‬‬ ‫‪ -‬المستدرك عىل‬
‫ي‬

‫صل بَينـَُهما» ‪.‬‬ ‫ال َف ِر َ ِ ِ ِ‬

‫يضة ال َي َدان َمن يـَْف ُ‬
‫‪1‬‬
‫اس»رواه البيهقي وابن األنباري يف اإليضاح من قول عمر بن‬ ‫ِ‬

‫وقوله ﷺ‪« :‬تَعلّموا العربيّة َو َعلّموها النّ َ‬
‫‪2‬‬
‫فإنا من دينكم» ‪.‬‬ ‫اخلطاب‪»:‬تعلَّموا العربيّة ّ‬
‫يتبي لنا من اآلايت الكرمية واالحاديث الشريفة أ ّن اللغة العربية قد حفظها القرآن الكرمي فحفظ هبا‬ ‫ّ‬
‫التفاهم بني املسلمني كافة‪.‬‬
‫فالقرآن الكرمي هو الذي أبقى هذه الشعوب أمة واحدة ذات لسان واحد عريب واحد مبني ‪.‬‬
‫لذلك فإ ّن تعلم اللّغة العربيّة له أمهية خاصة لعالقتها ابلقرآن الكرمي الذي هو دستور املسلمني فهو‬
‫الصدور وفيها عباداهتم ومعامالهتم‪ .‬ومن تدبر فيه لقد تع ّقل‬ ‫ِ‬
‫كتاب هداية ورمحة ونور وشفاءٌ ملا يف ّ‬
‫وتوسع أُفقه وأصبح مسعياً عليماً بصرياً‪.‬‬
‫ّ‬
‫ ‬ ‫ ‬ ‫ ‪−‬‬ ‫‪ ‬المبحث الثاني‪ :‬خصائص ومميزات اللغة العربية‬
‫ين‬
‫العالم�‬ ‫خ� كالم‪ ،‬إذ هو كالم ِّ‬
‫رب‬ ‫‪-1‬ارتباطها بالوح‪ :‬إذ ه لغة القرآن الكريم وهو ي ُ‬
‫ي‬ ‫ي‬
‫الوح هو القضية األساسية للناس كافة‪ ،‬إذ هو دستورهم‪،‬‬ ‫ن‬
‫أجمع�‪ ،‬وهذا‬ ‫ي‬ ‫إىل الناس‬
‫ي‬
‫ينظم عالقتهم الروحية واالجتماعية واالقتصادية والسياسة ‪.‬‬
‫‪ :-2‬أ ّن البيان الكامل ال حيصل إال به‪ :‬ولذا مل ينزل القرآ ُن إال ِ‬
‫ابللغة العربية؛ ففي سورة الشعراء‬
‫ني‪[﴾ ‬الشعراء‪ ،]195:‬قال ابن كثري يف «تفسريه»‪« :3‬هذا القرآن‬ ‫ِِ ٍ‬
‫ان َعرٍِب ُمبِ ٍ‬
‫يقول هللا تعاىل‪ ﴿ :‬بل َس َ ّ‬
‫قاطعا‬
‫ظاهرا‪ً ،‬‬ ‫الذي أنزلناه إليك‪ ،‬أنزلناه بلسانك العريب الفصيح‪ ،‬الكامل الشامل؛ ليكون بيِّنًا و ً‬
‫اضحا ً‬
‫احملجة‪».‬‬
‫مقيما للحجة‪ ،‬دليالً على َّ‬ ‫للعذر‪ً ،‬‬
‫‪ّ -3‬أنا لغة اثبتة وراسخة‪ :‬وهي ضاربة جبذورها يف أعماق التاريخ ألكثر من سبعة عشر قران‪ّ ،‬أما‬
‫عما كانت عليه قبل قرنني أو ثالثة قرون تقريباً حتما‪ .‬‬ ‫سائر اللغات فتختلف ّ‬
‫‪-4‬أهنا حمفوظة حبفظ هللا‪ :‬فكما تعهد هللا سبحانه وتعاىل حبفظ كتابه الكرمي فقد تعهد حبفظ اللغة فهي‬
‫الك�ى‪،‬‬ ‫نن‬ ‫ن‬ ‫انظر‪ :‬ن ن‬ ‫‪1‬‬
‫الصحيح�‪ ،‬الحاكم‪ ،‬رقم (‪ ،) 7984‬و الس� ب‬ ‫ي‬ ‫س� ابن ماجه‪ ،‬رقم (‪ ،) 2719‬و المستدرك عىل‬
‫ق‬
‫ ‬
‫ا�‪ ) 272/5 ( ،‬و تاريــــخ بغداد‪ ،‬الخطيب البغدادي‪( ،‬‬
‫الط� ن ي‬
‫ب‬ ‫ا�‪،‬‬
‫للط� ن ي‬
‫ب‬ ‫البيه�‪ ،) 11955 ( ،‬و المعجم األوسط‬
‫ي‬
‫الدا�‪. ) 264( ،‬‬ ‫ن‬
‫الف�‪،‬‬ ‫ن‬ ‫ن‬
‫و�ف العلم عىل ش‬
‫ني‬
‫العرب ش‬ ‫‪ ) 90/12‬و الس� الوارده ف ي� ت‬ ‫‪2‬‬
‫الكرم‪،9 /1 ،‬‬
‫ي‬ ‫يوسف‬ ‫بن‬ ‫مرع‬
‫ي‬ ‫النسب‪،‬‬ ‫ف‬‫�‬ ‫فضل‬ ‫‪ -‬انظر‪:‬مسبوك الذهب ي�‬ ‫ ‬
‫ف‬
‫الصنعا�‪.117/6 ،)29926( ،‬‬
‫ني‬ ‫والمصنف‪،‬‬
‫‪3‬‬
‫‪467/3-‬‬ ‫ ‬

‫الذ ْكَر َوإِ َّن لَهُ َلَافِظُو َن﴾[احلجر‪.]9:‬‬

‫حمفوظة حبفظه ضمنياً فقد قال هللا سبحانه وتعاىل‪ ﴿ :‬إِ َّن َنن نـَّزلْنا ِّ‬
‫ُْ َ َ‬
‫‪ -5‬أهنا لغة راقية يف التعبري‪ :‬تتميز يف الفصاحة والبالغة والصور الفنية البديعة‪.‬‬
‫لألمة إذ هبا ميارس املسلم‬
‫عز ّ‬ ‫مصدر ٍّ‬
‫ُ‬ ‫‪-6‬والعربية ال تنفك عن اإلسالم‪ :‬واحملافظة عليها من الدين وهي‬
‫عباداته وشعائره‪ ‬وأذكاره وأوراده وهي خصيصة عظيمة هلذه األمة‬
‫‪-7‬واللغة العربية هي مستودع ذخائر األمة وخمزوهنا الثقايف‪.‬‬
‫اخللق وال ِّدي ِن‪:‬‬
‫العقل و ِ‬
‫‪ -8‬تعلم العربية يؤثر يف ِ‬
‫‪-9‬اللغة العربية لغة دولية للحضارة والعلوم‪ .‬‬
‫‪-10‬غزارة مفرداهتا‪ :‬فنظرة واحدة يف معجم عريب جتد أنك أمام كم هائل من املواد اللغوية‪ ،‬وكل مادة‬
‫تشتق منها عشرات الكلمات ‪.‬‬
‫‪-11‬اللغة العربية قائمة على جذور متناسقة ال جتدها يف اللغات األخرى قاطبة‪.‬‬
‫‪ -12‬االشتـقاق‪:‬‬
‫‪ -13‬قيامها علي القوالب البنائية‪ :‬املقصود ابلقوالب البنائية هي هيئة الكلمات وجميئها على أبنية‬
‫خمتلفة‪ .‬‬
‫‪ -14‬وقوع االشرتاك فيها‪ :‬واملشرتك هو أن يكون للفظ أكثر من معىن ‪.‬‬
‫‪ -15‬اإلعراب‪ :‬إ ّن اإلعراب هو تغیری احلالة النّحــویة للكلمات بتغری العوامل الداخلة علیها‪،‬‬
‫فاإلعراب من ٔاقوی عناصر اللغة الع ـربیة ٔواخص خصائصهـا ‪.‬‬
‫‪ -16‬املرتادفات واألضداد‪:‬‬
‫‪ -17‬األصوات‪ :‬إ ّن اللغة العربية متلك أوسع مدرج صويت عرفته اللغات‪ ،‬فهي تنـفرد بنی مجیع‬
‫ٔاخـواهتا ابإلحتفاظ علی مقوماهتا الصوتیة علی الرغم من تـقلباهتا الصرفية‪.‬وتتوزع خمارج احلروف بني‬
‫الشفتني إىل أقصى احللق توزعاً عادالً يؤدي إىل التوازن واإلنسجام بني األصوات‪.‬‬
‫‪ -18‬دقة التعبری وفصاحة مفرداهتا‪:‬‬
‫‪ -19‬التعریب‪ :‬التعریب هو عملیة هتذیب كلمة خارجیة وفقا ألوزان العربیة ٔوابنیتها ‪.‬‬
‫‪ -20‬وقوع النحت فيها‪ :‬وهو انتزاع حرف أو أكثر من كلمتني أو أكثر وصياغة كلمة جديدة ؛‬

‫لتدل على معىن ما انتزعت منه‪. 1.‬‬

‫‪ -21‬وقوع االتساع فيها‪ :‬واملقصود به اجملاز واالستعارة‪ ،‬فاجملاز هو استعمال اللفظ يف غري ما وضع له‬
‫‪2‬‬
‫عالقة‪ ،‬مع قرينة دالة‪».‬‬
‫‪ -22‬احلركات‪ :‬متتاز اللّغة العربيّة عن ابقي اللّغات ابحلركات اإلعرابيّة اليت تُش ّكل هبا الكلمات‬
‫(الضمة‪ ،‬والفتحة‪ ،‬والكسرة‪ ،‬والسكون‪ ،‬والش ّدة‪ ،‬والتنوين)‪.‬‬
‫‪ -23‬الضمائر‪.‬‬
‫‪ -24‬من ميّزات اللغة العربية اختالف صياغة الفعل ابختالف الفاعل‪ ،‬إذا كان مذكراً أم مؤنثاً‬
‫فنقول‪( :‬جتلس وجيلس) ‪.‬‬
‫تدل على التثنية واجلمع وال مفرد هلا‪ ،‬كـ (بنون‪،‬‬
‫‪ -25‬من ميّزات اللغة العربية أن فيها كلمات ّ‬
‫والعاملني‪ ،‬والثقالن‪ ،‬واملشرقني‪ ،‬املغربني)‪..‬‬
‫‪-26‬البالغه واإلعجاز واإلجياز‪.‬‬
‫ ‬ ‫ ‬ ‫ ‪−‬‬ ‫المبحث الثالث‪ :‬العالقة بين العربية والعلوم الشرعية‬
‫عالقة اللغة ابلعلوم الشرعية عموماً‪ :‬كعلم احلديث‪ ،‬وعلم التفسري‪ ،‬وعلوم القرآن عموماً‪ ،‬وعلم‬
‫العقيدة‪ ،‬وعلم الفقه‪ ،‬وغريها من علوم الشريعة؛ فإن هلا ارتباطاً وثيقاً بفقه اللغة‪ ،‬من حيث داللة‬
‫األلفاظ‪ ،‬ومعرفة الغريب‪ ،‬واصطالحات الناس‪ ،‬وعرفهم يف األلفاظ إىل غري ذلك مما ال يتسع اجملال‬
‫لتفصيله‪.‬‬
‫فاللغة والدين متالزمان يكمل أحدمها اآلخر‪ ,‬فالدين هو املصدر اخلصب الذي ميد اللغة ابسباب‬
‫النمو والرقي وعوامل اإلزدهار واالستثمار‪ ,‬ويضمن هلا االستمرارية والبقاء‪.‬‬
‫واللغة من جانبها حتمل هذا الدين على جناحيها تنشره وتفسره وتوضحه وتذيع مبادئه وقيمه‪.‬‬
‫الفصل الثالث‪ :‬أمهية اللغة العربية يف العلوم الشرعية وحاجة الفقهاء إليها‪ ،‬وفيه مخسة مباحث‪:‬‬
‫�ف‬
‫المبحث األول‪ :‬أهمية اللغة العربية ي الفقه وأصوله‬ ‫‪ −‬‬ ‫ ‬ ‫ ‬
‫�ف‬ ‫ن‬
‫الثا�‪ :‬أهمية اللغة العربية ي القواعد‬ ‫ي‬ ‫المبحث‬ ‫‪ −‬‬ ‫ ‬ ‫ ‬
‫الفقهية‬
‫‪1‬‬
‫انظر‪ :‬اللغة العربية معناها ومبناها‪ ،‬حسان تمام‪ ،‬ص ‪. 172‬‬ ‫ ‬
‫‪2‬‬
‫‪-‬الفصىح لغة القرآن‪ ،‬أنور الجندي‪ ،‬ص‪. 301‬‬ ‫ ‬

‫�ف‬
‫التفس�‬
‫ي‬ ‫المبحث الثالث‪ :‬أهمية اللغة العربية ي‬ ‫‪ −‬‬ ‫ ‬ ‫ ‬
‫�ف‬
‫المبحث الرابع‪ :‬أهمية اللغة العربية ي الحديث‬ ‫‪ −‬‬ ‫ ‬ ‫ ‬
‫�ف‬
‫المبحث الخامس‪ :‬أهمية اللغة العربية ي العقيدة‬ ‫‪ −‬‬ ‫ ‬ ‫ ‬
‫الفصل الثالث‪ :‬أمهية اللغة العربية يف العلوم الشرعية وحاجة الفقهاء إليها‪ ،‬وفيه مخسة مباحث‪:‬‬
‫أن ِدعامة العُلُوم العربيَّة وقانوهنا األَعلى‪ ،‬الذي منه تستمد العون‪ ،‬وتستـَْل ِهم القصد‪ ،‬وترجع‬‫ك َّ‬
‫فال َش َّ‬
‫إليه يف مجيع مسائلها‪ ،‬وفروعها ‪،‬هو علم «اللغة العربية»‪.‬‬
‫سبيل إىل استخالص حقائقها‪ ،‬والنَّفاذ إىل أسرارها‬ ‫ِ‬
‫وهذه العلوم النَّقليَّة ‪ -‬على عظيم شأنا ‪ -‬ال َ‬
‫الرسول‪ ‬ﷺ‪ ،‬وأصول‬ ‫دقائق التَّفسري‪ ،‬وأحاديث َّ‬
‫ندرك كالم هللا تعاىل‪ ،‬ونَفهم َ‬ ‫بغري هذا العلم‪ ،‬فهل ُ‬
‫ذلك من مسائل فقهيَّة‪ ،‬وحبوث شرعيَّة خمتلفة‪ ،‬قد ترقى بصاحبها إىل‬ ‫العقائد‪ ،‬وأدلَّة احلكام‪ ،‬وما يتبع َ‬
‫اجملتهدين إالَّ إبهلام اللغة العربية وإرشادها؟!‬
‫َ‬ ‫األئمة‪ ،‬وتسمو به إىل منازل‬
‫مراتب َّ‬
‫أن العربية شرط يف رتبة االجتهاد‪ ،‬وأ ّن اجملتهد‬ ‫السلَف واخلَلَف قاطبة على َّ‬ ‫من َّ‬ ‫األئمة َ‬
‫أجَ َع َّ‬ ‫لذلك ْ‬
‫و َ‬
‫لو َجَع ُك َّل العلوم مل يبلغ رتبة االجتهاد حىت يعلم العربية‪ ،‬فيعرف به املعاين اليت ال سبيل ملعرفتها بغريه‪،‬‬
‫ُفرتبة االجتهاد ُمتـََوقِّفة عليه‪ ،‬ال تتم إالَّ به‪.1‬‬
‫إن مثَل من أراد أن يفهم كتاب هللا تعاىل وسنّة نبيه ﷺ ويستنبط األحكام منهما دون ٍ‬
‫معرفة ابللغة‬ ‫ّ‬ ‫َ‬ ‫َّ َ َ َ‬
‫اس ِط َكفَّْي ِه إِ َل الْ َم ِاء لِيـَبـْلُ َغ فَاهُ َوَما ُه َو بِبَالِغِ ِه﴾[الرعد‪.]14:‬‬
‫العربية ما هو ﴿ إَِّل َكب ِ‬
‫َ‬ ‫ّ‬
‫�ف‬
‫المبحث األول‪ :‬أهمية اللغة العربية ي الفقه وأصوله‬ ‫‪ −‬‬ ‫ ‬ ‫ ‬
‫ ‬ ‫حاجة الفقيه إلى اللغة العربية‪2.2 :‬‬
‫«أما بعد‪ ،‬فتف ّقهوا يف السنّة‪،‬‬

‫األشعري رضي هللا عنهما قال‪ّ :‬‬
‫ّ‬ ‫كتب عمر بن اخلطّاب إىل أيب موسى‬
‫عريب « ‪.‬‬
‫‪2‬‬
‫وتف ّقهوا يف العربيّة‪ ،‬وأعربوا القرآن‪ ،‬فإنّه ّ‬
‫مصدر الشريعة اإلسالمية القرآن والسنة‪ .‬وكما ذكران مرارا‪ ،‬ال ميكن فهم القرآن والسنة إال بفهم‬
‫اللغة العربية أوال‪ .‬فمن مث تبينت عالقة الفقه والعربية ألن الفقه هو فهم القرآن والسنة‪ ،‬وهو مستحيل‬
‫بغري العربية‪ .‬من أجل ذلك أشار األصوليون والفقهاء إىل أمهية اللغة العربية يف أبواب الفقه‪ .‬ومن مجلة‬
‫أقواهلم‪:‬‬
‫انظر‪ :‬لمع األدلة � أصول النحو‪ ،‬الفصل الحادي ش‬
‫ع�‪،‬محمد األنباري ‪.‬‬ ‫‪1‬‬
‫ ‬
‫في‬
‫‪2‬‬
‫أ� شيبة‪) 9963( 323/4 ،‬‬
‫المصن ف‪ ،‬ابن ب ي‬
‫ّ‬ ‫‪-‬‬ ‫ ‬

‫يقول الزخمشري ‪:‬‬

‫«والذي يقضي منه العجب حال هؤالء يف قلة إنصافهم‪ ،‬وفرط جورهم واعتسافهم‪ ،‬ذلك أنَّ م ال‬
‫وعلمي تفسريها وأخبارها؛ إالَّ وافتقاره إىل العربية‬
‫ْ‬ ‫جيدون علماً من العلوم اإلسالمية‪ :‬فقهها‪ ،‬وكالمها‪،‬‬
‫أن الكالم يف معظم أبواب أصول الفقه ومسائله مبين على علم‬ ‫ِّبي ال يُدفع‪ ،‬ومكشوف ال يُتقنع‪ ،‬ويرون َّ‬
‫‪1‬‬
‫اإلعراب‪».‬‬
‫قال ابن حزم‪:‬‬
‫لغويً‪ ،‬وإالَّ فهو انقص ال حيل له أ ْن يفيت جبهله مبعاين األمساء‪ ،‬وبعده‬
‫«ال بُ َّد للفقيه أ ْن يكون حنوايً ّ‬
‫‪2‬‬
‫عن األخبار‪».‬‬
‫ ‬ ‫أهميّة اللغة العربيّة في الفقه وأصوله ‪2.3‬‬
‫الفقه هو‪« :‬العلم ابألحكام الشرعية العملية املكتسبة من أدلتها التفصيلية ‪ ،‬واستمداد هذا العلم‬
‫من‪( :‬علم أصول الفقه‪ ،‬وعلم العربية)»‪. 3‬‬
‫ومن هذه النصوص أيضاً اليت توضح لنا أمهية النحو ووجوبه ملن يتصدى لإلفتاء واستنباط األحكام‬
‫الشرعية‪ ،‬وعلى سبيل املثال ال احلصر‪:‬‬
‫‪-‬مسألة ‪ :‬قد كان القاضي أبو يوسف ال يهتم ابلنحو فأراد الكسائي أ ْن يوضح له أمهية النحو‪:‬‬
‫يبي أليب يوسف أمهية النحو‬ ‫أن الكسائي وأاب يوسف اجتمعا لدى الرشيد‪ ،‬فأراد الكسائي أ ْن ِّ‬ ‫يروى َّ‬
‫قاتل غالمك‪،‬‬ ‫ِ‬
‫قاتل غالمك‪،‬؟ وقال اآلخر‪ :‬أان ٌ‬ ‫وفضله‪ ،‬فقال له‪ »:‬ما تقول يف رجل قال لرجل‪ :‬أان ُ‬
‫أيُّهما كنت أتخذه؟ قال أبو يوسف‪ :‬أخذمها مجيعاً‪ ،‬قال الرشيد ـ وكان له بصر ابلعربية‪ :‬أخطأت‪،‬‬
‫غالمك‪ ،‬ابإلضافة ألنَّه فعل‬ ‫فاستحيا أبو يوسف‪ .‬قال‪ :‬الذي يؤخذ بقتل الغالم هو الذي قال‪ :‬أان قاتِل ِ‬
‫ُ‬
‫جل شأنه‪:‬‬ ‫َّ‬ ‫قال‬ ‫كما‬ ‫بعد‪،‬‬ ‫يكن‬ ‫غالمك‪ ،‬فال يؤخذ به‪ ،‬ألنَّه مستقبل ومل‬ ‫قاتل َ‬
‫ماض‪َّ ،‬أما الذي قال‪ :‬أان ٌ‬
‫نسيًّا فـَنَ َاد َاها ِمن َْتتِ َها‬
‫ت قـبل ٰه َذا وُكنت نَسيا َّم ِ‬ ‫ِ‬ ‫﴿ فَأَجاءها الْمخاض إِ َ ٰل ِج ْذ ِع الن ِ‬
‫ت َي لَيـْتَِن م ُّ َْ َ َ َ ُ ْ ً‬‫َّخلَة قَالَ ْ‬
‫ْ‬ ‫َ ََ َ َ ُ‬
‫ك َس ِرًّي﴾[مرمي‪.]23-24:‬‬ ‫ك َْتتَ ِ‬ ‫أََّل َْتزِن قَ ْد جعل ربُّ ِ‬
‫ََ َ َ‬ ‫َ‬
‫ولنضرب بعض األمثلة للتوضيح‪:‬‬
‫‪1‬‬
‫مقدمة المفصل (ص‪)3/‬‬ ‫ ‬
‫‪2‬‬
‫اإلحكام ي� أصول األحكام (ص‪)1980/‬‬ ‫ ‬
‫ف‬ ‫‪3‬‬
‫‪-‬الكوكب الدري‪ ،‬اإلسنوي‪ ،‬ص ‪. 53‬‬ ‫ ‬

‫ومن أحسن ما ميثل يف هذا الباب هو أثر أمهية العربية يف حدود املغسول يف آية الوضوء‪.‬‬
‫ۡ‬
‫۞داللة (إىل) وأثر ذلك يف حدود املغسول يف قوله تعاىل ‪ ﴿ :‬إِ َل ٱل َمَرافِ ِق﴾ [املائدة‪ ]6 :‬و﴿ إِ َل‬
‫ۡ‬
‫ي﴾ [املائدة‪:]6 :‬‬‫ٱل َك ۡعبـَ ۡ ِ‬
‫لعل من أبرزها الداللة على انتهاء الغاية‬ ‫أتيت (إىل) يف اللغة العربية للداللة على معان متعددة ّ‬
‫املكانية أو الزمانية ؛ أي انتهاء حكم ما قبلها إىل حكم ما بعدها ‪ ،‬حنو قولنا ‪:‬سرت من البيت إىل‬
‫املسجد ‪،‬وأرجأت املوعد إىل العصر‪ .‬وال خالف يف أ ّن ابتداء الغاية داخل يف املغيّا ‪ ،‬ولكن هل يدخل‬
‫انتهاؤها يف احلكم ؟ أي هل يدخل ما بعدها يف حكم ما قبلها ؟ تعددت أقوال العلماء يف ذلك ‪ ،‬وبناءً‬
‫على تعدد األقوال اختلف الفقهاء يف وجوب دخول املرفقني والكعبني يف الغسل أو عدمه ‪ ،‬فذهب‬
‫مجهور عريض من العلماء إىل وجوب دخوهلما‪,‬ويف هذا يقول اإلمام الشافعي ‪« :‬إ ّن املرافق مما يغسل ‪,‬‬
‫كأهنم ذهبوا إىل أن معناها فاغسلوا وجوهكم وأيديكم إىل أن تغسل املرافق »‪ ,‬وذهب زفر احلنفي وداود‬
‫الظاهري والشعيب وحممد بن جرير واإلمام مالك بن أنس (يف إحدى الروايتني عنه واليت رواها أشهب )‬
‫‪1‬‬
‫إىل أنه ال جيب‪« .‬انظر االقوال الفقهية يف آية الوضوء» ‪.‬‬
‫�ف‬ ‫ن‬
‫الثا�‪ :‬أهمية اللغة العربية ي القواعد‬ ‫ي‬ ‫المبحث‬ ‫‪ −‬‬ ‫ ‬ ‫ ‬
‫الفقهية‬
‫ ‬ ‫أهميّة اللغة العربيّة في القواعد الفقهيّة ‪2.4‬‬
‫القاعدة لغة ‪:‬األساس‪ ،‬وهو كل ما يركز عليه الشيء‪.‬‬

‫أبنا حكم كلي ينطق على مجيع جزئياته أو أكثرها‪ ،‬لتعرف‬
‫وتعرف القواعد الفقهية يف اإلصطالح‪ّ :‬‬
‫أحكامها منها‪ ،2‬أو هي ‪ :‬حكم شرعي يف قضية أغلبية يتعرف منها أحكام ما دخل حتتها ‪.3‬‬
‫وقد سلك أهل العربية ابلعربية مسلك أهل الفقه يف هذا النوع من التصنيف فتأثر أهل العربية يف‬
‫منهجهم ‪.‬‬
‫مثال ذلك ‪:‬‬
‫‪-‬قاعدة ‪ »:‬األمور مبقاصدها «‪: 4‬‬
‫‪1‬‬
‫ق راءة لغوية فقهية ي� آية الوضوء (ص‪)8-3/‬‬ ‫ ‬
‫ف‬
‫والوج� ي� ش�ح القواعد الفقهية‪ ،‬عبد الكريم زيدان‪ ،‬ص ‪. 3‬‬ ‫التفتازا�‪، 53/1 ،‬‬ ‫‪-‬التلويــــح‪،‬‬ ‫‪2‬‬
‫ ‬
‫يز ف‬ ‫ني‬
‫‪3‬‬
‫الك�ى وما تفرع منها‪ ،‬صالح السدالن‪ ،‬ص ‪. 13‬‬‫ب‬ ‫الفقهية‬ ‫‪-‬القواعد‬ ‫ ‬
‫‪4‬‬
‫الك�ى وما تفرع منها‪ ،‬صالح السدالن‪ ،‬ص ‪. 41‬‬‫ب‬ ‫الفقهية‬ ‫القواعد‬ ‫‪-‬‬ ‫ ‬

‫إحدى القواعد األساسية اليت عليها مدار الفقه‪ ،‬كما أهنا من القواعد اليت تدور عليها أحكام‬
‫يف العربية‪ ،‬يقول اإلمام السيوطي ‪« :‬جتري قاعدة األمور مبقاصدها يف علم العربية أيضا‪ ،‬فاألول ما‬
‫اعترب ذلك يف الكالم‪ ،‬فقال سيبويه واجلمهور‪ :‬ابشرتاط القصد فيه فال يسمى كالماً ما نطق به النائم‬
‫يعرف ويبىن على الضم وإال فال»‪.2‬‬‫والساهي ‪ « ، »...‬واملنادى النكرة إن قصد نداء واحد بعينه َّ‬
‫‪1‬‬
‫‪-‬قاعدة ‪« :‬من استعجل شيئا قبل أوانه عوقب حبرمانه»‪: 3‬‬

‫فروعها الفقهية كثرية منها‪ :‬حرمان القاتل اإلرث‪ ،‬ومثاهلا يف العربية ‪« :‬إن اسم الفاعل جيوز أن‬
‫ينعت بعد استيفاء معموله‪ ،‬فإن نعت قبله امتنع عمله من أصله»‪. 4‬‬
‫�ف‬
‫التفس�‬
‫ي‬ ‫المبحث الثالث‪ :‬أهمية اللغة العربية ي‬ ‫‪ −‬‬ ‫ ‬ ‫ ‬
‫ ‬ ‫سر إلى اللغة العربية‪2.5 :‬‬

‫حاجة المف ّ‬
‫فحاجته إىل العربية بينه‪ ،‬وهذه كتب التفسري طافحة مبسائل اللغة والنحو‪ ،‬فهذا ابن عباس رضي‬
‫هللا عنه يقول‪»:‬إذا خفي عليكم شيء من القرآن فابتغوه يف الشعر فإنّه ديوان العرب»‪ .5‬فكثرياً ما كان‬
‫يسأل ابن عباس عن لفظة قرآىنية وجييب عنها مستدالً ابلشعر‪.‬‬
‫‪-‬نقل السيوطي يف»اإلتقان يف علوم القرآن»‪ :6‬عن مالك أنّه قال‪« :‬ال أوتى برجل غري عاٍمل بلغة‬
‫يفسر كتاب هللا إالّ جعلتُه نكاالً ‪.»7‬‬
‫العرب ّ‬
‫ ‬ ‫أهميّة اللغة العربيّة في تفسير القرآن الكريم وعلومه ‪2.6‬‬
‫كل الذين تص ّدوا للتفسري من العلماء ص ّدروا تفاسريهم مبقدمات أابنوا فيها عن أمهية اللغة العربية‬
‫ملن يريد أن يتصدى لتفسري القرآن الكرمي ‪.‬اشرتطوا فيه‪:‬‬
‫أوجه اللغة؛ وهو أمر ضروري يف اختيا ِر ما يناسب النص‪ ،‬وقَصر املعىن على ِ‬
‫الوجه املراد‪،‬‬ ‫‪ -1‬معرفةُ ِ‬
‫ْ‬ ‫ٌ‬
‫‪1‬‬
‫السيوط‪ ،‬ص ‪. 49‬‬
‫ي‬ ‫‪-‬األشباه والنظائر ي� قواعد وفروع فقه الشافعية‪ ،‬جالل الدين‬ ‫ ‬
‫ف‬
‫‪-‬منتىه اآلمال ي� ش�ح حديث «إنما األعمال « ‪ ،‬ص ‪. 51‬‬ ‫‪2‬‬
‫ ‬
‫ف‬ ‫‪3‬‬
‫السيوط‪ ،‬ص ‪. 152‬‬
‫ي‬ ‫انظر ‪:‬األشباه والنظائر ي� قواعد وفروع فقه الشافعية‪ ،‬جالل الدين‬ ‫ ‬
‫ف‬ ‫‪4‬‬
‫‪-‬المصدر السابق‪ ،‬ص ‪. 154‬‬ ‫ ‬
‫ق‬ ‫ن‬ ‫‪5‬‬
‫البيه�‪80/2 ،‬‬
‫ي‬ ‫الصحيح�‪ ،‬الحاكم‪ ، 542/ 2 )3845( ،‬وانظر‪ :‬األسماء والصفات‪،‬‬
‫ي‬ ‫‪-‬المستدرك عىل‬ ‫ ‬
‫‪.‬‬
‫‪6‬‬
‫‪. 474/2-‬‬ ‫ ‬
‫ق‬ ‫‪7‬‬
‫البيه�‪ ،‬رقم (‪. )3036‬‬
‫ي‬ ‫اإليمان‪،‬‬ ‫‪ -‬شعب‬ ‫ ‬

‫ِ‬
‫يؤدي ذلك إىل تفس ِري القرآن الكرمي مبا ال‬ ‫ِ‬
‫الصيغ وما تدل عليه من معىن‪ :‬لئال ّ‬
‫‪ -2‬معرفة احلروف و ّ‬
‫يليق‪ ،‬أو فهم املعىن غري املراد‬
‫‪ -3‬معرفةُ األوجه اإلعرابية‪:‬‬
‫طالب علم التفسري املعرفة بلغات العرب‪:‬‬ ‫حيتاجه ُ‬ ‫‪-4‬ومما ُ‬
‫ضل من‬ ‫ابن جين‪َّ :‬‬ ‫ِ‬
‫«إن أكثر َمن َّ‬ ‫سبب ضالل كثري من املفسرين ؛ قال ُ‬ ‫‪-‬فالضعف يف علوم العربية ُ‬
‫حلمه ضع ُفه يف‬ ‫القصد فيها‪ ،‬وحاد عن الطر ِ‬ ‫ِ‬
‫استخف َ‬‫َّ‬ ‫يقة املثلى إليها‪ ،‬فإمنا استهواه و‬ ‫أهل الشريعة عن‬
‫‪1‬‬
‫وطب الكافَّةُ هبا”‬ ‫اللغة الكرمية الشريفة اليت خ ِ‬ ‫هذه ِ‬
‫ُ‬
‫۞معىن (فطر)‬
‫ِۡ‬ ‫ِ ۡۡ‬ ‫قال أبو حيان يف تفسري قوله تعاىل‪﴿:‬قُ ۡل أَ َغيۡـر َِّ‬
‫ٱلل أَتَِّ ُذ وِلٗا فَ ِ‬
‫ض َوُه َو يُطع ُم َوَل‬ ‫اط ِر َّ‬
‫ٱلس َٰم َٰوت َوٱلَر ِ‬ ‫ۡ َ ّۡ‬ ‫َ‬
‫ني‪[ ﴾١٤‬األنعام‪]14 :‬‬ ‫ي ۡطع ۗم قُ ۡل إِِن أ ُِم ۡرت أ َۡن أَ ُكو َن أ ََّوَل م ۡن أ َۡسلَ ۖم وَل تَ ُكونَ َّن ِمن ٱلمش ِركِ‬
‫َ ُ َ‬ ‫ََ‬ ‫َ‬ ‫ّٓ ُ‬ ‫ُ َُ‬
‫أعرابِي ِ‬
‫ان‬ ‫ف َم ْعىن (فَطَر)‪َ ،‬ح ّت ِ‬ ‫أع ِر ُ‬ ‫وع ِن ابْ ِن َعبّ ٍ‬ ‫«فَطَر‪ :‬خلَق وابـتَ َدأ ِمن َغ ِْي ِم ٍ‬
‫أاتن ْ ّ‬ ‫َ‬ ‫ت ْ‬ ‫اس‪ :‬ما ُكْن ُ‬ ‫ثال‪َ .‬‬ ‫َ َ َ ْ‬
‫مان يف بِْئ ٍر‪ ،‬فَ َ‬‫ص ِ‬ ‫َيْتَ ِ‬
‫أح ُد ُها‪ :‬أان فَطَْرُتا؛ أ ِي ْ‬
‫اختـََر ْعتُها وأنْ َشأْ ُتا‪».‬‬ ‫قال َ‬
‫‪2‬‬
‫فهذا املثال شبيه املثال السابق‪ ،‬وهو أن القرآن غري منحصر على لغة قريش‪ .‬ابن عباس مع كونه‬
‫ترمجان القرآن وحرب األمة ما عرف معىن كلمة (فطر) حىت شهد اختصام األعربيني‪.‬‬
‫ ‬ ‫ ‬ ‫ ‪−‬‬ ‫المبحث الرابع‪ :‬أهمية اللغة العربية في الحديث‬
‫حاجة المح ّدث إلى اللغة العربية‪2.7 :‬‬
‫إن حديث الرسول ﷺ وحي من هللا‪ ،‬فمن مث هو مصدر من مصادر الشريعة ابتفاق العلماء‪.‬‬
‫نطق ع ِن ۡٱلو ٓ ِ ۡ ِ ۡ‬
‫وح ٰى‪[ ﴾٤‬النجم‪]3-4 :‬‬ ‫ى‪ ٣‬إن ُه َو إَّل َوحي‪ ٞ‬يُ َ‬ ‫سبحانه‪﴿:‬وَما يَ ِ ُ َ ََ ٰ‬ ‫َ‬ ‫قال‬
‫ۡ‬ ‫وقال‪﴿:‬من ي ِطع ٱلرسول فـق ۡد أَطاع ۖ‬
‫ك َعلَ ۡي ِه ۡم َح ِفيظٗا‪[ ﴾٨٠‬النساء‪]80 :‬‬ ‫ۡ‬
‫ٱللَ َوَمن تـََوَّ ٰل فَ َمآ أَر َسلٰنَ َ‬
‫َّ ُ ِ َّ ُ َ ََ َ َ َّ‬
‫ۚ‬ ‫ۡ ۡ‬
‫ول فَ ُخ ُذوهُ َوَما نـََهٰى ُكم َعنهُ فَٱنتـَُهواْ ﴾ [احلشر‪]7 :‬‬ ‫ٱلر ُس ُ‬
‫وقال‪َ ﴿:‬وَمآ ءَاتَٰى ُك ُم َّ‬
‫ۚ‬ ‫ۡ‬ ‫ۡۡ‬
‫ٱللُ َويـَغ ِف ۡر لَ ُك ۡم ذُنُوبَ ُك ۡم َو َّ‬
‫ٱللُ َغ ُفور‪َّ ٞ‬رِحيم‪ ٣١ٞ‬قُ ۡل‬ ‫وقال‪﴿:‬قُ ۡل إِن ُكنتُ ۡم ُِتبُّو َن َّ‬
‫ٱللَ فَٱتَّبِعُ ِون ُيبِب ُك ُم َّ‬
‫ن‬
‫ج�‪. 245/3 ،‬‬ ‫‪1‬‬
‫انظر‪ :‬الخصائص‪ ،‬ابن ي‬ ‫ ‬
‫‪2‬‬
‫البحر المحيط (‪)89/4‬‬ ‫ ‬

‫ب ۡٱل َٰك ِ‬ ‫ۖ‬

‫ين‪[ ﴾٣٢‬آل عمران‪]31-32 :‬‬‫ِ‬
‫ر‬ ‫ف‬ ‫ُّ‬ ‫ٱلل َل ُِ‬
‫ي‬ ‫َّ‬ ‫َّ‬
‫ن‬ ‫ول فَِإن تـولَّ ۡواْ فَِ‬
‫إ‬ ‫َ‬ ‫ٱلر ُس‬
‫ٱللَ َو َّ‬ ‫أِ‬
‫َطيعُواْ َّ‬
‫َ‬ ‫َ‬ ‫ََ‬
‫جاء يف مفتاح السعادة‪« :‬ومبادئه – علم احلديث‪ -‬العلوم العربية كلها‪ ،‬ومعرفة القصص واألخبار‬
‫‪1‬‬
‫املتعلقة ابلنيب ﷺ ومعرفة األصلني‪ ،‬والفقه‪ ،‬وغري ذلك»‬
‫كان رسول هللا ﷺ قد «أويت جوامع الكلم»‪ ،‬فعن أيب موسى األشعري رضي هللا عنه عن الرسول‬
‫«نصرت‬
‫ُ‬ ‫ﷺ أنّه قال‪« :‬أُعطيت فواتح الكلم وجوامعه وخوامته» ‪ ،2‬وعن أيب هريرة رضي هللا عنه‪:‬‬
‫ابلرعب وأعطيت جوامع الكلم» ‪.3‬‬
‫ورسول هللا ﷺ عريب قرشي فال ميكن فهم حديثه إال بفهم اللغة العربية‪.‬‬
‫َّح َو أَ ْن يَ ْد ُخ َل ِف جُْلَ ِة‬ ‫ِ‬ ‫اف علَى طَالِ ِ ِ‬ ‫ال ْال ِ‬
‫ب الْع ْل ِم‪ ،‬إِ َذا َلْ يـَْع ِرف الن ْ‬ ‫َخ ُ َ‬ ‫ف َما أ َ‬ ‫َص َمع َّي‪« :‬إِ َّن أ ْ‬
‫َخ َو َ‬ ‫قَ َ ْ‬
‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ ِ‬
‫ت َعْنهُ‬ ‫ب َعلَ َّي فـَْليـَتـَبـََّوأْ َم ْق َع َدهُ م َن النَّا ِر» لَنَّهُ ﷺ َلْ يَ ُك ْن يـَْل َح ُن‪ ،‬فَ َم ْه َما َرَويْ َ‬‫َّبِﷺ‪َ « :‬م ْن َك َذ َ‬ ‫قـَْول الن ّ‬
‫‪4‬‬
‫ِ ‪5‬‬
‫ت َعلَْيه‪».‬‬ ‫و َلْن ِ ِ‬
‫ت فيه َك َذبْ َ‬
‫ََ َ‬
‫أهميّة اللغة العربيّة في بيان الحديث الشريف وعلومه ‪2.8‬‬
‫‪6‬‬
‫احلديث‪« :‬هو العلم الذي تعرف به أقوال النيب ﷺ وأفعاله‪ ،‬وأحواله»‬
‫احلديث الشريف هو املصدر الثاين للتشريع‪ ،‬ولغة نصوصه العربية‪ ،‬فتوقف بذلك علم احلديث على‬
‫العربية وفقهها ‪.‬‬
‫فمعرفةُ العربية شر ٌط يف احمل ِّدث‪.‬‬
‫أثرا يف اختالف العلماء ‪.‬‬
‫وكان للدالالت اإلعرابية يف السنّة النبويّة ً‬
‫اق بْ ُن إِبـَْر ِاه َيم ‪ -‬قَ َ‬
‫ال‬ ‫‪ -1‬من ذلك داللة ‪( :‬أسلم) يف حديث َح َّدثـَنَا عُثْ َما ُن بْ ُن أَِب َشيـْبَةَ‪َ ،‬وإِ ْس َح ُ‬
‫الَ ْع ِد‪َ ،‬ع ْن أَبِ ِيه‪َ ،‬ع ْن َعْب ِد‬
‫صوٍر‪َ ،‬ع ْن َس ِال بْ ِن أَِب ْ‬ ‫ال عُثْ َما ُن‪َ :‬ح َّدثـَنَا ‪َ -‬ج ِر ٌير‪َ ،‬ع ْن َمْن ُ‬‫َخبـََرَن‪ ،‬وقَ َ‬ ‫إِ ْس َح ُ‬
‫اق‪ :‬أ ْ‬
‫َح ٍد‪ ،‬إَِّل َوقَ ْد ُوّكِ َل بِِه قَ ِرينُهُ ِم َن ْ‬
‫الِ ِّن» قَالُوا‪:‬‬ ‫هللا ﷺ‪ِ ِ :‬‬
‫«ما مْن ُك ْم م ْن أ َ‬
‫َ‬
‫ول ِ‬ ‫ال َر ُس ُ‬ ‫ال‪ :‬قَ َ‬‫ود‪ ،‬قَ َ‬ ‫ْ َ ُْ‬
‫ِ‬
‫هللا ب ِن مسع ٍ‬
‫‪1‬‬
‫التهاو�‪ ،‬ص ‪. 23‬‬
‫ني‬ ‫‪-‬مفتاح السعادة‪ ،‬ابن قيم الجوزية‪ ، 113/2 ،‬وانظر‪ :‬قواعد ي� علوم الحديث‪،‬‬ ‫ ‬
‫ف‬ ‫‪2‬‬
‫الم‪ ، 54/1،‬صحيح مسلم‪.)1196 ( 64/ 2 ،‬‬‫الس ي‬
‫‪ -‬جامع العلوم والحكم‪ ،‬زين الدين َ‬ ‫ ‬
‫‪3‬‬
‫الم‪ ، 53/1،‬صحيح مسلم‪.)1196 ( 64/ 2 ،‬‬ ‫الس ي‬
‫‪ -‬جامع العلوم والحكم‪ ،‬زين الدين َ‬ ‫ ‬
‫‪4‬‬
‫متفق عليه أخرجه البخاري ‪ 107‬ومسلم ‪3‬‬ ‫ ‬
‫‪5‬‬
‫مقدمة ابن الصالح (ص‪)217/‬‬ ‫ ‬
‫‪6‬‬
‫‪-‬الحطه‪ ،‬القنو�ج ي ‪ ،‬ص‪. 54‬‬ ‫ ‬

‫َسلَ َم‪ ،‬فَ َل َيْ ُم ُرِن إَِّل ِبٍَْي‪.1 « .‬‬ ‫ِ‬ ‫ي‪ ،‬إَِّل أ َّ‬ ‫ال‪ِ :‬‬ ‫وإِ َّي َك؟ ي رس َ ِ‬
‫َعانَِن َعلَْيه فَأ ْ‬
‫َن هللاَ أ َ‬ ‫«وإ َّي َ‬
‫ول هللا قَ َ َ‬ ‫َ َُ‬ ‫َ‬
‫(فأسلم)‬
‫َ‬ ‫(فأسلم )‪ ،‬وروي ابلفتح‬
‫ُ‬ ‫روي هذا احلديث ابلرفع‬
‫شره وفتنته‪ .‬ومن فتح قال‪ :‬إ ّن القرين أسلم‪ ،‬من‬
‫أسلم أان من ّ‬
‫قال النووي‪ « :‬فمن رفع قال‪ :‬معناه ‪ُ :‬‬
‫‪2‬‬
‫اإلسالم‪ ،‬وصار مؤمنًا ال أيمرين إالّ خبري «‬
‫‪ -2‬ومن أمثلة ذلك أيضاً اختالف الفقهاء يف حكم جنني هبيمة األنعام الذي تذبح أمه وهو يف‬
‫‪3‬‬
‫بطنها‪ ،‬بسبب اختالف الرواية يف ضبط هذا احلديث‪« :‬ذكاة اجلنني ذكاة أمه»‪.‬‬
‫فقد ُرويت كلمة (ذكاة) األخرية بروايتني‪ :‬الرفع والنصب‪.‬‬
‫وخيتلف احلكم الشرعي يف كل واحدة منهما عن األخرى‪ ،‬فرواية الرفع جتعل تذكية أمه جمزية عنها‬
‫‪4‬‬
‫وعنه‪ ،‬أما رواية النصب فتوجب له تذكية كتذكية أمه‪.‬‬
‫�ف‬
‫المبحث الخامس‪ :‬أهمية اللغة العربية ي العقيدة‬ ‫‪ −‬‬ ‫ ‬ ‫ ‬
‫حاجة علم العقيدة إلى اللغة العربية‪2.9 :‬‬
‫ال ختفى على املسلم أمهية العقيدة ودراستها‪ .‬فإن أول ما دعا إليه الرسل هو العقيدة السليمة‬
‫ۡ ِ َّٰ ۖ‬ ‫ۡ‬ ‫ۡ ۡ‬
‫وت‬
‫ٱللَ َوٱجتَنبُواْ ٱلطغُ َ‬ ‫وتعاىل‪﴿:‬ولََقد بـََعثـنَا ِف ُك ِّل أ َُّمةٖ َّر ُس ًول أ َِن ٱعبُ ُدواْ َّ‬
‫َ‬ ‫الصحيحة‪ ،‬كما قال سبحانه‬
‫ۡ‬ ‫ۡ‬ ‫ۚ‬ ‫ۡ‬ ‫ۡ‬
‫ف َكا َن َٰع ِقبَةُ‬ ‫ض فَٱنظُُرواْ َكي َ‬
‫ۡ‬ ‫ٱللُ َوِمنۡـ ُهم َّمن َحقَّت َعلَي ِه َّ‬
‫ٱلض ٰلَلَةُ فَ ِسريُواْ ِف ٱلَر ِ‬ ‫ۡ‬ ‫ۡ‬
‫فَ ِمنـ ُهم َّم ۡن َه َدى َّ‬
‫ۡ ِ‬
‫ني‪[ ﴾٣٦‬النحل‪.]36 :‬‬ ‫ٱل ُم َك ّذبِ َ‬
‫‪5‬‬
‫الس َم ِاء إَِّل أَذْ َكَرَن ِمْنهُ ِع ْل ًما‪».‬‬
‫احْي ِه ِف َّ‬ ‫ِ‬
‫ال أَبُو َذ ٍّر ‪« :‬لََق ْد تـََرَكنَا ُمَ َّم ٌد ﷺ َوَما ُيَِّرُك طَائٌر َجنَ َ‬
‫قَ َ‬
‫فتبني هبذا أن الصحابة أعلم األمة بعد الرسول عليه الصالة والسالم ابلعقيدة‪.‬‬
‫ومن أسباب معرفتهم العميقة ابلعقيدة معرفتهم ابللغة العربية‪ ،‬فإن القرآن نزل بلساهنم‪ ،‬والنيب ﷺ‬
‫تكلم بلساهنم‪.‬‬
‫وملا دخل العجم يف الدولة اإلسالمية‪ ،‬صار املسلمون خيتلطون معهم ففسدت اللغة يف املدن‪ ،‬وبدأ‬
‫‪-‬صحيح مسلم‪ ،‬رقم (‪.2167/4 ) 2814‬‬ ‫‪ 1‬‬
‫‪�-‬ح صحيح مسلم‪ ،‬النووي‪.157/17 ،‬‬ ‫ش‬ ‫‪2‬‬
‫ ‬
‫ن‬
‫الدارقط�‪.274/4 )31( ،‬‬ ‫ن‬ ‫ن‬ ‫ن‬ ‫ن‬
‫أ� داود‪ ،‬رقم (‪ ،103/3 )2828‬و س� الدارىم‪ ،84/2 )1979( ،‬وس�‬ ‫ن‬ ‫ن‬ ‫‪3‬‬
‫ي‬ ‫‪ -‬س� ب ي‬ ‫ ‬
‫المقدس‪ ، 320/9 ،‬والمجموع‪ ،‬النووي‪ ، 127/ 9 ،‬والموسوعة‬ ‫قدامه‬ ‫ابن‬ ‫‪،‬‬ ‫ن‬
‫المغ�‬ ‫�‬ ‫المسألة‬ ‫تفاصيل‬ ‫انظر‪:‬‬ ‫‪4‬‬
‫ ‬
‫ي‬ ‫ي‬ ‫في‬
‫الفقهية‪ ،‬وزارة األوقاف والشئون اإلسالمية‪. 156/ 5 ،‬‬
‫‪5‬‬
‫أحمد ‪21361‬‬ ‫ ‬

‫االحنراف يف العقيدة‪ ،‬فال شك أن عدم معرفة اللغة من أكرب أسباب االحنراف والزيغ يف العقيدة‪.‬‬
‫أهميّة اللغة العربيّة في العقيدة اإلسالميّة ‪2.10‬‬
‫كل مسلم حبسبه‪ ،‬فالقدر الذي ال جيوز ملسل ٍم أن ينقص عنه هو القدر الذي‬ ‫العربية واجبةٌ على ِّ‬
‫وفهم كالم هللا ورسوله‪ ،‬ففيهما جناتُه يف الدنيا واآلخرة‪ ،‬قال املاوردي «ومعرفة‬ ‫ِ‬
‫يَُ ّكنه من إقامة الفرائض‪ْ ،‬‬
‫كل مسل ٍم من جمتهد وغريه” ‪.1‬‬
‫فرض على ِّ‬
‫لسان العرب ٌ‬
‫إن استَطاع‪ ،‬وإال ُكتِبت له كلمة‬ ‫اإلنسان ال يكون مسلماً إال إذا نطَق الشهادتني ٍ‬
‫بلغة عربية ِ‬
‫التوحيد ( الشهاداتن ) حبروف لغته األصليَّة‪ ،‬مث ينطق هبا‪.‬‬
‫اإلسالم عقيدةٌ تنبَثِق عن هذه العقيدة شريعةٌ‪ ،‬ومن هذه الشريعة‪:‬‬
‫الصالة‪:‬‬
‫كن ِمن أركان الصالة‬
‫صحة الصالة قراءة الفاحتة قراءة صحيحة ‪ -‬فالفاحتة ر ٌ‬‫ِمن ُشُروط َّ‬
‫احلج‪:‬‬
‫ٍ‬
‫وجوب أو‬ ‫هو ُركن اإلسالم األعظم‪ ،‬وفيه من الت ْلبية والشعائر القوليَّة املطلوب أداؤها ‪ -‬طلب‬
‫ِ‬
‫كل اللغات‪.‬‬ ‫كل املسلمني ومن ِّ‬ ‫استحباب ‪ -‬ابللغة العربيَّة على ِّ‬
‫القرآن الكرمي والذكر‪:‬‬
‫ليصح إسالم‬ ‫وذ ْكر هللا جل وعال كل هذا حيتاج فيه إىل تعلُّم ٍ‬
‫شيء من العربية؛ َّ‬ ‫قراءة القرآن‪ِ ،‬‬
‫ُّ‬ ‫َّ‬
‫وتصح عباداته‪.‬‬
‫َّ‬ ‫العبد‪،‬‬
‫الخاتمة ‪2.11‬‬
‫نتائج البحث ‪2.12‬‬
‫‪ -1‬فضل اللغة العربية على اللغات كفضل القمر ليلة البدر على الكواكب‪ .‬وذلك مبا متيزت به من‬
‫يدا من األمهية‪ ،‬وهذه اخلصائص واملميزات هي اليت تُ ِّ‬
‫سوغ لنا أن‬ ‫خصائص ومميزات رائعة أكسبتها مز ً‬
‫‪1‬‬
‫الشوكا�‪ ،‬ص‪.252‬‬
‫ني‬ ‫‪ -‬إشاد الفحول‪،‬‬ ‫ ‬

‫حنكم هلا ‪ -‬أي اللغة العربية ‪ -‬ابألفضليَّة بني لغات العامل حديثها وقدميها ‪.‬‬
‫‪ -2‬ال بد للمسلمني من اإلهتمام الكبري ابللغة العربية‪ ،‬فبها نفهم اإلسالم‪ ،‬وابإلسالم تنهض األمة‬
‫من سباهتا‪.‬‬
‫وسر وجود املسلمني القرآ ُن‬ ‫ِ‬
‫‪ -3‬واللغةُ العربية ابعثةُ احلضارة العربية‪ ،‬وجامعةُ الشعوب اإلسالمية‪ّ ،‬‬
‫الذ ْكَر َوإِ َّن لَهُ َلَافِظُو َن﴾[احلجر‪.]9:‬‬
‫الكرمي‪ .‬وقد قال هللا عز وجل فيه‪﴿ :‬إِ َّن َنن نـَّزلْنا ِّ‬
‫ُْ َ َ‬
‫‪ -4‬عُظْ ُم تو ّل اللغة العربيّة يف علوم الشريعة كلّها‪ ،‬يف تفسري القرآن الكرمي وعلومه‪ ،‬ويف بيان احلديث‬
‫الشريف وعلومه‪ ،‬ويف الفقه وأصوله‪ ،‬ويف القواعد الفقهية‪ ،‬ويف العقيدة اإلسالميّة‪ ،‬وأنّه ال غناء لعلم من‬
‫هذة العلوم الشرعية عن اللغة العربية‪.‬‬
‫‪ -5‬ارتبطت علوم اللغة وابقي العلوم الشرعية ابلقرآن الكرمي خدمة آلايته وإفهاماً هلا بغاية تنزيل‬
‫أحكامها‪ ،‬وكان للقرآن الكرمي فضل كبري على اللغة ألنه حبفظ هللا تعاىل لكتابه حفظت اللغة العربية كما‬
‫صاهنا وجوب أداء العبادات هبا عن الزوال‪.‬‬
‫التوصيات‪:‬‬
‫‪-1‬إن من واجب كل مسلم ضرورة اتقان اللغة العربية اليت هي لغة القرآن الكرمي‪.‬‬
‫أساسا يف توحيد مناهج املسلمني‪ ،‬ال أن تكون عامالً يف‬
‫‪-2‬جيب أن تكون اللغة العربية عامالً ً‬
‫تفكيكهم وختالفهم‪.‬‬
‫‪-3‬وجيب توفري اجلو املناسب والفرصة الكاملة لإلنسان املسلم ليأخذ دينه من كتاب هللا ابللغة‬
‫وحق لكل إنسان‪.‬‬
‫العربية كما أُنزل من عند هللا‪ ،‬فهذا واجب على املؤمنني ٌّ‬
‫ننمي لدى املسلمني خاصة والناس عامة الشعور واإلحساس بضرورة دراسة اللغة‬ ‫‪-4‬وجيب أن ّ‬
‫العربية‪ ،‬حىت يفقهوا كتاب هللا وسنة نبيه‪ ،‬وحىت نكون أوفينا البالغ مبا أُن ِزل و ّأديْنا األمانة‪.‬‬
‫‪-5‬إن من واجب كل مسلم أن تكون اللغة العربيّة هي لغته األوىل ابإلضافة إىل لغته القومية‪.‬‬
‫واإلهتمام ابللغة العربية بكل فروعها‪ ،‬ألهنا أحد املفاتيح لفهم العلوم الشرعية‪.‬‬
‫‪ -6‬إن خدمتنا للغة العربية تعين خدمتنا للقرآن الكرمي ولو من وجه بعيد‪ ،‬ولنا يف سلفنا الصاحل‬
‫القدوة احلسنة‪ ،‬حيث جاهدوا ابجلهد واملال والوقت خلدمة لغة القرآن الكرمي‪.‬‬
‫املدرسني هلذه اللغة من حتسني أدائهم ابستمرار‪ ،‬والعمل‬
‫‪-7‬وال ب ّد بدل اجلهود للعمل على متكني ّ‬
‫على حبث تعلم وإتقان الوسائل اجلديدة واملتطورة خلدمة لغة القرآن الكرمي‪.‬‬

‫ومعجما‪ ،‬وإبقامة مركز علمي متكامل‬ ‫ً‬ ‫حنوا وصرفًا‬

‫‪-8‬وأوصي إبقامة مشروع كامل لتهذيب اللغة ً‬
‫ومتخصص بتعليم اللغة العربية‪.‬‬ ‫ِ‬
‫ّ‬
‫اب ِمن‬ ‫ِ‬ ‫‪-10‬وأعظم وصية ما وصى هللا هبا عباده‪ ،‬قال هللا تعاىل‪﴿ :‬ولََق ْد و َّ َّ ِ‬
‫ين أُوتُوا الْكتَ َ‬
‫صيـْنَا الذ َ‬ ‫َ َ‬
‫اللَ﴾[‪.]٤:١٣١‬‬ ‫قـَْبلِ ُك ْم َوإِ َّي ُك ْم أ َِن اتـَُّقوا َّ‬
‫سبحانك اللَ ّهم وحبمدك‪ ،‬نستغفرك ونتوب إليك ‪ .‬وصلى هللا وسلم على نبينا حممد وعلى آله‬
‫تسليما ‪.‬‬
‫وصحبه وسلم ً‬
‫وآخر دعواان أن احلمد هلل رب العاملني‪.‬‬

Islamska Misao 13

Загружено:

Сведения о документе

Авторское право

Доступные форматы

Поделиться этим документом

Поделиться или встроить документ

Параметры публикации

Этот документ был вам полезен?

Это неприемлемый материал?

Авторское право:

Доступные форматы

Islamska Misao 13

Загружено:

Авторское право:

Доступные форматы

﻿

Tehnički urednik: Senad Redžepović

Adresa redakcije: Fakultet za islamske studije,

Štampanje ovog broja pomogla je Vlada R. Srbije - Kancelarija

CIP - Katalogizacija u publikaciji

Novi Pazar, 2022.

Hfz. prof. dr. Almir Pramenković�������������������������������������������������������������������������31

Prof. dr. Misala Pramenković��������������������������������������������������������������������������������97

Dr. Sumeja Smailagić������������������������������������������������������������������������������������������� 135

4 ISLAMSKA MISAO • 2022 • BROJ 13

Prof. dr. hfz. Haris Hadžić������������������������������������������������������������������������������������ 179

Mr. Maid Ibrahimović������������������������������������������������������������������������������������������� 223

Mr. Nedžad Redžepović�������������������������������������������������������������������������������������� 255

Mr. Selma Graca, Dr. Mustafa Fetić������������������������������������������������������������������ 283

ISLAMSKA MISAO • 2022 • BROJ 13 5

Islam je vjera čiji je osnovni i primarni cilj formiranje dobre,

LIK I DJELO AKADEMIKA MUFTIJE

Biografija rahmetli Muamera Zukorlića

i udruženja. Osnivač je prvog islamskog glasila u Sandžaku – “Glasa

10 ISLAMSKA MISAO • 2022 • BROJ 13

Muftija, političar, vizionar

ISLAMSKA MISAO • 2022 • BROJ 13 11

godine izabran za njenog predsjednika. Od 2016. godine Muamer

12 ISLAMSKA MISAO • 2022 • BROJ 13

amanet ostavio, nastavljamo već utabanom stazom, punom energijom

Hrabrost, oštroumnost, dosljednost, akcija

ISLAMSKA MISAO • 2022 • BROJ 13 13

Svoj misaoni opus muftija Muamer Zukorlić pretakao je u

14 ISLAMSKA MISAO • 2022 • BROJ 13

status i prirodu muftijske časti. Muftija Zukorlić je svojom djelatnošću,

ISLAMSKA MISAO • 2022 • BROJ 13 15

RAZUMIJEVANJE RELACIJE IZMEĐU

18 ISLAMSKA MISAO • 2022 • BROJ 13

ISLAMSKA MISAO • 2022 • BROJ 13 19

bilo koji drugi teolog u to vrijeme. Njegove sržne postavke jednako

20 ISLAMSKA MISAO • 2022 • BROJ 13

u zajednici dobrodošla i hvale vrijedna te kao takva dosežu stupanj

ISLAMSKA MISAO • 2022 • BROJ 13 21

Zbog toga je naslov traktata Fikhul ekber za razliku od Fikha. Ovdje

„Bog je Stvar (Nešto), ali ne kao stvari“

22 ISLAMSKA MISAO • 2022 • BROJ 13

Svjedok, smatrajući, dakako, da je On Postojeći po Sebi, da se radi o

ISLAMSKA MISAO • 2022 • BROJ 13 23

definira kategoriju „nešto“ (stvar/šej’un) kao ono što pokriva sve

24 ISLAMSKA MISAO • 2022 • BROJ 13

egzistencijom. Bakilani, naprimjer, spoznaju stvari (šej’un) pridružuje

ISLAMSKA MISAO • 2022 • BROJ 13 25

takmaca, nema ništa što Mu je slično...“11 Ovdje načas primjećujemo

Vječnost Božijih svojstava

26 ISLAMSKA MISAO • 2022 • BROJ 13

izrazom o Božijem Biću i Njegovoj jednosti. Svijet skrivenosti (gajb)

ISLAMSKA MISAO • 2022 • BROJ 13 27

svojstva ne mogu se smatrati odvojenim od Njegovog Bitka (ili suštine)

Kur’an nije stvoren, on je vječni Božiji govor

najdirektniji Božiji govor. Zabilježen kao tekst, percipiran srcima, citiran

ISLAMSKA MISAO • 2022 • BROJ 13 29

30 ISLAMSKA MISAO • 2022 • BROJ 13

POIMANJE TEVESSULA (ZAUZIMANJE KOD

tevessul. The text gives the argumentation of scholars who advocate

1. Jezičko značenje riječi tevessul

U jezičkom smislu, tevessul označava sredstvo kojim se postiže

32 ISLAMSKA MISAO • 2022 • BROJ 13

2. Terminološko značenje riječi tevessul

3.1. Argumenti iz Kur’ana

Hfz. prof. dr. Almir Pramenković��31

Prof. dr. Misala Pramenković��97

Dr. Sumeja Smailagić�� 135

Prof. dr. hfz. Haris Hadžić�� 179

Mr. Maid Ibrahimović�� 223

Mr. Nedžad Redžepović�� 255

Mr. Selma Graca, Dr. Mustafa Fetić�� 283

religijom. Tako mi, muslimani, nemamo pravo, na primjer, optuživati