Афродита и Эрос: два различных божественных

концепции

Кажется, уникальным явлением в мифологии является то, что для греков область любви
представлена не одним божеством, а двумя: Афродитой и Эросом.

Современные мифологические словари называют их образующими единое целое, подразумевая

что они всегда были связаны друг с другом. Однако они, похоже, не

фигурировали как не менее известные фигуры в мифе до 3-го века

ДО Н.Э. Популярный образ матери Афродиты и ее маленького сына Эроса, который

вдохновлял художников и поэтов, особенно в Риме, на протяжении веков, не происходило до

эллинистического периода, впервые было представлено в книге Аполлония Родия.

версия любви Медеи к Ясону в книге 3 Аргонавтики.

Что они не были

связаны друг с другом с самого начала, тем более удивительно, что

оба имеют свои корни в восточных культах и мифах, хотя здесь они никогда не были

связаны друг с другом. Может ли это быть из-за того, что Афродита воспринималась как богиня в
культе, а также из-за ее особых историй, тогда как Эрос, похоже,

не имели культа и не фигурировали в мифах, как другие олимпийские божества? Эрос

можно понять, только если учесть его происхождение в космогонической традиции, его

идентичность как эротическая персонификация и его связь с конкретным феноменом

Греческое общество. Эти компоненты, кажется, подготовили почву для Эроса.

мифологизация поэтов.

В этой книге исследуются различные черты Афродиты и ее окружения.

в мифах и культах, и анализирует различное происхождение и природу Афродиты

и ее персонифицированные спутники, в частности Эрос. Будет рассмотрено, почему и

как они наконец стали связаны друг с другом как пара, как мать и сын.

Остальные члены поезда Афродиты, в частности Хариты и Пейто, также будут допрошены. Их роль
в мифе будет рассмотрена с точки зрения того, как они

отражает их отношение к Афродите как культово-персонификации, т.е.

божества с культом. Эта характеристика характерна для Charites и Peitho,

и отличает их от Эроса, чей особый характер, кажется, проявляется

даже более резко из-за этого сопоставления.

Новый подход

В классической науке до сих пор не предпринималось попыток проанализировать

взаимодействие Афродиты и ее поезда, особенно Эроса. Обычно ученые

рассматривали каждое божество отдельно в рамках определенного аспекта или в рамках

определенной дисциплины.

Ранние мифические изображения Афродиты у Гесиода и Гомера были исследованы на фоне ее

происхождения, например, Д. Бедекером, который

в «Входе Афродиты в греческий эпос» (1974) подразумевает индоевропейский

происходит от шаблонного эпического языка. П. Фридрих (Значение Афродиты,

1978) анализирует литературное представление Афродиты от Гомера до Сафо и,

в структуралистском подходе интерпретирует Афродиту как женский символ любви. Он

определяет ее как индоевропейскую богиню неба. Монография В. Пиренн-Дельфорж.

(L ’Aphrodite Grecque, 1994) объединяет литературные и эпиграфические источники, связанные с

культами Афродиты по всей Греции, но не дает исчерпывающего

интерпретация культовых, эпиграфических и литературных свидетельств. Более универсальный

подход к персонифицированным божествам с культом недавно был предпринят R.G.A.

Бакстон в «Убеждение в греческой трагедии» (1982) и Б. Маклахлан в «Эпохе древних времен».

Грейс (1993). Богини Пейто и Хариты исследуются в различных эротических, социальных и

политических контекстах, но практически игнорируются в их функциях.

как богинь культа и в их отношениях с Афродитой. В монографии

Эрос. La Figura e il Culto (1977), С. Фасе объединяет исследование Павсания

ссылки на культовые свидетельства с литературным изображением Эроса, в то время как другие

ученые обратили свой интерес именно на поэтическую концепцию Эроса. То же самое и в первой
обширной монографии об Эросе Ф. Лассерра.

диссертация La Figure d’Eros dans la Poésie Grecque (1946). H.M. Мюллер в основном

филологическое исследование Erotische Motive in der griechischen Dichtung bis auf Euripides

(1981) исследует значение предварительно персонифицированного Эроса, не принимая во

внимание

учитывать мифический и культовый контексты. Монография К. Каламе L ’Eros dans la

Grèce Antique (1996) фокусируется на литературных особенностях Эроса. Некоторые недавние

публикации: «Сладко-горький Эрос» А. Карсона (1986) и «Эрос». Миф древности

Греческая сексуальность Б.С. Thornton (1997), являются вкладом не специально в

божества или мифической фигуры Эроса, а скорее к Эросу как концепции греческой любви в

более широкий и общий контекст.

В этом исследовании используется новый подход по сравнению с работами.

этих ученых в двух основных отношениях. Во-первых, он исследует не только одного бога,

но Олимпийская Афродита и ее череда эротических олицетворений с

особое внимание уделяется самой богине любви и Эросу, который кажется ее самым

видный и индивидуальный компаньон. Во-вторых, более междисциплинарный

подход, который использовался до сих пор, призван разъяснить различную природу и

специфический характер этих божеств и способы их взаимодействия.

друг с другом. Этот подход учитывает представление божеств в

их литературные и мифологические особенности, их функции как культовых божеств, а также

их иконографическое изображение. Выясняется, что для Эроса поэзия в

которого он представлен, а также социальная среда, из которой поэзия

возникло было решающим. Хотя идентичность Афродиты как культовой богини проявляется во
многих мифах, изображаемых в различных литературных жанрах, и остается справедливой.

последовательно на протяжении веков, Эрос - не культовый бог, а миф, созданный

поэтами. Его характер и образ варьируются в зависимости от разных жанров и контекстов, и его
сложная идентичность также отражается в разных отцовстве.

Цели

В более общем плане эта книга также исследует взаимосвязь между мифами.

и культ и рассматривает, как поэты объединили их в создании своих мифологических фигур. Он

надеется внести свой вклад в обсуждение вопроса о том,

В мифах и культах божества связаны друг с другом, и если это так,

как. Хотя они считались двумя отдельными несовместимыми единицами,

обсуждение различных обликов Афродиты покажет, что мифическое изображение никогда не

может быть полностью отделено от культового опыта. С другой

С другой стороны, культовые реалии обычно находят объяснение в мифических чертах.

Еще одна цель этой книги - осветить сложную структуру

то, что мы сегодня называем греческой мифологией, проводя различие между мифом и
поэтическим изобретением. Будет показано, что греческая мифология - это не просто собрание

историй того же типа, но конгломерат различных элементов: мифов

в первоначальном смысле, т.е. которые определяют роли и функции божеств (в

Терминология Буркерта «традиционные сказки»), космических мифов, а также литературных

мифические персонажи и их истории, которые последующие поэты создавали, подражая

структура божеств и их «традиционные сказки». Появление самца

бог любви продемонстрирует, что художественное новаторство поэтов, а также их

социальное и историческое происхождение сыграло важную роль в создании греческих

мифология

Объем и источники

Поскольку данные, относящиеся к этой теме, широко варьируются, рамки этого

книга должна быть ограничена. Поэтому основное внимание будет уделено раннему, то есть
архаическому периоду.

Конечно, отсутствие удовлетворительного описания религии в афинской трагедии

и его значение для зачатия Афродиты и Эроса особенно

прискорбно. Но удовлетворительное лечение вышло бы за рамки этого

книга. Я, однако, включу хоровую лирику поэта, написавшего на

порог классической эпохи и кого большинство ученых считает одним из

ранние поэты: Пиндар (см., например, Х. Френкель, Поэзия и философия. От Гомера

Пиндару). Считается, что он поэт, усовершенствовавший искусство хоровой лирики.

и поэтому знаменует собой пик жанра, главные представители которого процветали

в архаический период. Хотя поводы для исполнения хоровой лирики

не уменьшился в V веке до нашей эры, жанр определенно утратил былую

значение как поэзия хвалы с падением аристократического или тиранического

структур, по крайней мере, в этой конкретной среде. Пиндар не обсуждается

здесь, чтобы пролить свет на более ранние взгляды, поскольку в некоторых случаях он фактически
является самым ранним сохранившимся источником эротических лирических мотивов,
относящихся к нашей теме (

роль Пейто, например). По этой причине он является частью темы. Несмотря на то что

Пиндар устанавливает финальную точку обсуждаемого периода, это исследование не может

обойтись без произведений классических и эллинистических поэтов. Они цитируются

только там, где они показывают более ранние архаические черты и помогают их осветить (как,
например, изображение крылатого Эроса появляется в Анакреоне, а затем снова

в Еврипиде и Аристофане - в разных контекстах, имеющих отношение к нашему

тема).

Однородный корпус современных литературных, иконографических и эпиграфических

документов недоступен для архаического периода. В то время как литературный

и иконографические свидетельства из архаической эпохи сравнительно многочисленны,

Эпиграфические свидетельства этого периода недостаточно плотны. Проблемы, в частности,

возникают при определении Афродиты как культовой богини - роль, которая в высшей степени
важна.

актуален для нашего аргумента, поскольку он отмечает отличительную черту в отграничении от

Эроса, у которого в то время не было культов. Было бы невозможно составить отчет о культовой
роли Афродиты в архаической религии, основанный исключительно на

современные документы. По возможности самые ранние надписи

привел. Когда цитируются более поздние источники, они появляются для сравнения.

только не как претензия на преемственность. Такие более поздние доказательства должны

обрабатываться

уход. Непрерывность практики нельзя спроецировать обратно в архаическую эпоху, и

безусловно, существуют типичные классические и эллинистические явления, которые не могут

просто постулируется для предшествующих периодов. Однако в некоторых конкретных случаях

кажется полезным ссылаться на более поздние надписи и интерпретировать их как параллели,
поскольку иногда они могут пролить свет на более ранние стадии. Это особенно

случай, когда надписи связаны с культом, который, как утверждается, был

установлен в архаический период. Хотя в

5 век до н.э. и произошли изменения в практике, стабильность культа и

религиозная система от архаики до классического и эллинистического периодов

кажется, было нормой в нескольких отношениях. На это указывалось

в последнее время современными учеными (см., например, Price (1999), 7; Mikalson (1998), 4).

Популярность мифов о фундаменте, которая хорошо задокументирована в

многие жанры в греческой литературе могут указывать на консервативное отношение греков

в вопросах религии. Так, например, культ Афродиты ΠάνδημοϚ в

Афины, вместе с их политическим значением, уже засвидетельствованы следами архаического

святилища, а также мифами, восходящими к этому периоду (см.
гл. 2). Поэтому классические и эллинистические надписи, указывающие на эти функции,
рассматриваются здесь как параллели с более ранними культовыми явлениями. Обновлено

интерес к Афродите ΠάνδημοϚ подтверждается растущим числом

дарственные надписи, сделанные магистратами после освобождения Афин и

восстановление демократии в 3 веке до нашей эры. Это, однако, не означает просто возрождение
культа Афродиты ΠάνδημοϚ в Афинах.

но подтверждает, что конкретная функция, которая уже существовала в более раннем

Период снова приобретает значение в данный момент в греческой истории. Таким образом,
несколько

эпиграфические документы, даже если они представляют события, характерные для более
поздних

период, может дать некоторое представление о более ранних стадиях первоначального культа,
даже

хотя характер и степень важности существующих культов меняются

на протяжении веков. Более поздние надписи из колоний также могут иногда проливать свет.

на ранних стадиях культов в материнском городе. Хотя они, возможно,

развили свои идиосинкразии, это были культы и религиозная деятельность

которые сформировали основные связи между новыми колониями и городами материковой

Греции. Идею определенного консерватизма поддерживает тот факт, что, для колоний важным
средством самоопределения и подтверждения происхождения было сохранение традиционных
культов своей родины. Это не значит

что индивидуальные практики, относящиеся к культам, оставались неизменными. Таким образом,

мы не можем взять

само собой разумеющимся, что такая фраза, как κατὰ τὰ πάτρια («по наследству») свидетельствует

древняя традиция, но она показывает положительное отношение к религиозному консерватизму:

в религии лучше всего древние обычаи. Эта формула встречается, например, в

надпись (датированная 287/86 г. до н.э.), указывающая на гражданские обычаи (т.е.

статуя) в культе Афродиты ΠάνδημοϚ, который, возможно, восходит к более раннему периоду.
Хотя мы знаем, что культ действительно существовал в то время, мы не можем заключить

что формула доказывает существование обряда культовой бани уже в

Архаический период.

Наши литературные источники включают не только поэтические тексты, но и, при необходимости,

географические сочинения Страбона и, в частности, путешествия Павсания.
гид по Греции. В своем «Описании Греции» Павсаний описывает культы

и святилищ, все еще существующих в его дни, вместе с их историческими

фон, фестивали и местные рассказы о богах, которым поклонялись. Несмотря на то что

сам путешественник в римскую эпоху, он изображает религиозную культуру как

центральное место в греческой культурной самобытности. Мы не можем считать само собой

разумеющимся, что культ - это как

древним, как утверждает Павсаний (см., например, гл. 7 о якобы архаическом культе

Эрос в Феспии), но в тех случаях, когда он приводит мифологическую традицию

или там, где он подтверждается нелитературными свидетельствами, его показания, безусловно,

могут пролить свет на явления предыдущих эпох. Это было намного раньше, в 5-м

века до н.э., что исследование и сбор традиций стало литературным

жанр. Однако наш самый старый из сохранившихся исторических источников, Herodotus ’Historiae,

следует обращаться с осторожностью, поскольку историчность цитирования источников Геродота

подвергается сомнению (Fehling (1989)). По его мнению, они привязаны к

Свободные литературные произведения Геродота, продукт греческой мысли, несущие

дух ионийской историографии и географии, и не представляют подлинной

местная традиция. Поэтому отрывки, относящиеся к нашей теме, будут пересмотрены в

в свете других литературных, археологических и эпиграфических свидетельств и будет

пересмотрены с учетом их возможной роли вымышленного персонажа.

Aphrodite: The Historical Background

1.1 Введение

Как и другие божества в олимпийском пантеоне, Афродита не греческого происхождения,

но был завезен с Ближнего Востока, вероятно, в период интенсивного

обмен.1

Связанные с культом иконографические проявления, по-видимому, сыграли значительную роль в

этом процессе передачи. Таким образом греки пришли к

знать Восточную Иштар-Астарте2

как полностью олицетворенная богиня, которая наслаждалась

культовое поклонение. Хотя греческая Афродита унаследовала многие характеристики своих

предшественников в своих мифических образах, а также в культе, что касается ее провинции и
атрибутов, ей дали типичный греческий лак, который
отличает ее от ее восточных предшественников. В этой главе мы кратко рассмотрим

обсуждение возможных предшественников Афродиты в целом, а затем исследовать

как греческие проявления богини в раннем культе, иконографии и мифах

отражают ее восточное происхождение, но также видоизменяют их так, чтобы ее греческий

характер

становится ясно. Афродита будет рассматриваться как «составная фигура, чья греческая

конфигурации отличаются от оригиналов ».3

1.2 The origins of Aphrodite

На протяжении последних ста лет происхождение Афродиты активно обсуждается.

L.R. Фарнелл была одной из первых, кто заявил, что изначально она была «восточной
жительницей».

божественность ».5

Другие ученые, такие как Д. Бёдекер и П. Фридрих, выступали в пользу индоевропейского

предшественника 6.

некоторые дополнительно подчеркивают

греческий или специфически минойско-микенский персонаж.7

Эти взгляды не

общепринятым, и чем больше соответствий между Афродитой и

Иштар-Астарта обнаруживаются, тем менее убедительными они становятся. Однако, поскольку

наши свидетельства индоевропейской мифологии относятся к той стадии, когда она уже

смешан с мотивами и традициями Ближнего Востока, он не может

исключено, что греческая Афродита может быть сложной комбинацией обоих

происхождение.

Более поздние исследования ограничили происхождение Афродиты Финикией.

Эта точка зрения недавно была поддержана возможной семитской этимологией в

что ее имя интерпретируется как перевод греческого названия местного названия

Семитская богиня Астарта («деревенская») и, таким образом, связана с фонологией и

морфологией кипрско-финикийского языка.

В. Буркерт подчеркивает множество значительных параллелей на основе культовых традиций и

иконографии.

Иштар-Астарта - Царица Небесная, и этот титул отражен в книге Афродиты.

частый культовый эпитет Οὐρανία в Греции.10 Афродита - единственное божество в Греции.

почитают благовониями, жертвенниками и жертвоприношениями голубей, которые также

приносятся

Иштар-Астарте. 11 Она богиня-воительница, и архаическая ксоана вооруженной

Афродита также упоминается в Спарте и Аргосе12.

наиболее частые эпитеты, χρυσέη, вместе с его соединениями (например, πολύχρυσος),

была интерпретирована В. Буркертом как отражение произведений искусства из золота,

изображающих восточную богиню.13 И, конечно же, обе богини связаны между собой.

с сексуальностью и деторождением.

Однако в последние годы внимание ученых привлекли переписки в другой области.

Поразительное сходство в структуре мифологических контекстов и в их представлении о
божествах, кажется, подтверждает параллели.

в культе и иконографии. Недавняя публикация М.Л. Запад производит впечатление

что большинство значимых контекстов и характеристик Афродиты, не только

в Гесиодическом и гомеровском эпосе, а также в гомеровском гимне Афродите

вдохновлены восточными образцами.14 Параллели с жалобой Афродиты на Небесах

с эпосом Иштар в аккадском эпосе о Гильгамеше широко обсуждались У. Буркертом, а в

последнее время - М. Запад.15 Спорю позже

что, несмотря на явные параллели, в Илиаде есть модификации, которые указывают на отделение
Афродиты от ее предшественницы и подтверждают ее собственный греческий язык.

идентичность.16

Поддержка финикийского происхождения набирает обороты по мере того, как мы узнаем, в какой
степени многие различные области греческой культуры, а не только литературные структуры

и мотивы, а также торговля и искусство, магия и медицина.

Ближним Востоком.17

1.3 Cultic and literary evidence for The

Near-Eastern origins of Aphrodite

Οὐρανία

На самом деле есть убедительные доказательства того, что ключевая роль Кипра и Cythera

роль посредников между Ближним Востоком и Грецией в целом была жизненно важна для

Вход Афродиты в Элладу.18 Обычное использование Κύπρις, Κυπρογενής и

Κυθέρεια в сохранившихся архаических эпосах предполагает, что во время их написания эти
эпитеты были настолько хорошо известны, что Афродиту можно идентифицировать по

их. Кроме того, они, вероятно, отражают историческое развитие во время

эти острова стали самыми ранними культовыми местами Афродиты в Греции19.

То, что ее культы основали финикийцы, - это не только

предполагалось их традиционной ролью морских торговых посредников между

Востока и Греции, но подтверждены археологическими находками.20 Финикийцы

Первое массовое поселение в Пафосе на Кипре становится очевидным в начале первого

тысячелетия21. Недавние исследования датируют знаменитый храм Афродиты.

он восходит к микенским временам, около 1200 г. до н. э .22. Однако это не опровергает

предположения о том, что он мог быть основан финикийцами. это

вполне возможно, что здесь уже существовали более мелкие финикийские общины.

до их фактического основного поселения. У нас есть свидетельства из исторических времен

что усыновление чужих божеств не требует надлежащего урегулирования их

оригинальные поклонники. 23 Кроме того, подношения по обету, найденные в другом

архаическом

святилище Афродиты в Пафосе демонстрирует отчетливые финикийские черты и может

таким образом, согласуется с финикийским происхождением Афродиты24. В этом контексте

важно отметить, что позже, в 333 г. до н.э., финикийские купцы получили разрешение

основать святилище Афродиты в Афинах. Они были из Китиона на

остров Кипр, ставший финикийским городом в середине 9 века.

25 до н.э. Однако основание культа в Афинах не может свидетельствовать о непрерывном

поклонение божеству предков финикийцев в Греции. Ранние финикийские следы

были найдены и на Кифере. По словам Г.Л.Хаксли, самым важным культом на Кифере был культ
Афродиты, и именно для ее поклонения остров

был знаменит. Он делает вывод из свидетельств наличия там пурпурной индустрии, что

Финикийцы, которые, как он полагает, основали культ, поселились на Кифере благодаря

начало среднего бронзового века26.

Это свидетельство находит подтверждение в историографических работах. Несмотря на то что

Свидетельства Геродота, в частности цитаты из его источников, должны быть приняты во

внимание.
осторожно, как показал Д. Фелинг, взгляд историка на

ранние культовые места и их происхождение не кажутся продуктом простого

предположение.27 Эпитеты богини Κύπρις, Κυπρογενής и Κυθέρεια, которые

указывают на ее особые отношения с этими островами, засвидетельствованы еще Гесиодом.

и Гомер. Кроме того, влияние финикийцев на Кипр и Кифру подтверждается другими

источниками, кроме Геродота, то есть археологическими свидетельствами.

Геродот (1,105,2) упоминает разграбление святилища Ἀϕροδίτη

Οὐρανία в Аскалоне скифами и говорит, что он узнал (ὡς ἐγὼ

πυνθανόμενος εὑρίσκω), что это была самая старая из всех святынь богини28.

Он не говорит четко, кто были его информаторы - он, вероятно, имел в виду людей в Аскалоне.
Конечно, не стоит воспринимать это заявление буквально. Безусловно,

Аскалон в Сирии был финикийским поселением, и финикийские купцы

сыграли роль посредников культа Афродиты, как мы видели, иначе

засвидетельствовано. Но было ли святилище в Аскалоне самым старым из когда-либо

существовавших, непонятно.

доказано (ср. заявление Павсания, см. ниже). Сомнительно, чтобы Геродот

здесь имеется в виду реальный источник; может он просто кладет историю в рот

местного финикийца, которого ему даже не нужно было встречать в Аскалоне. Один из

многочисленные финикийские поселенцы в Греции могли рассказать ему эту историю как

ну или некоторые местные жители Кипра или Cythera. Можно представить, что, если бы он
действительно пошел туда и спросил финикийцев, они бы, скорее всего,

утверждали, что их собственное святилище было самым ранним из когда-либо существовавших,

просто из-за местного патриотизма. Учитывая морскую экспансию и оживленный обмен с
Грецией,

можно предположить, что они знали о своих культовых устоях.

В том же отрывке Геродот упоминает традицию, якобы переданную

его кипрскими информаторами, в которых греческое святилище Кипра также было

основан в Аскалоне, и добавляет (без указания источника), что Афродита

Храм в Китере был основан финикийцами из Сирии. Мы видели

что связь Афродиты с Кипром и Киферой засвидетельствована еще Гесиодом.

и гомеровский эпос, и поэтому утверждения Геродота в этом отношении, безусловно,

верный. Однако мы можем задаться вопросом, действительно ли Геродот имел

допросить этих информаторов, чтобы иметь возможность рассказать нам о том, что мы читаем в
его работах. это

весьма вероятно, что эти вещи были общеизвестны в Греции во времена

Геродот.29

Шесть веков спустя подтверждается раннее поселение Афродиты на Кифере.

Павсаний.30. Одно только его свидетельство, однако, не может подтвердить Геродота.

Павсаний намного позже и, возможно, в некоторых аспектах находился под влиянием

Геродот. Интересно, что он расходится с описанием Геродота в одном важном пункте. В то время
как последний говорит, что именно финикийцы основали

Павсаний подчеркивает их роль как старейшее святилище Ἀϕροδίτη ρανία

в качестве посредников. Он говорит, что ассирийцы первыми почитали Ἀϕροδίτη

Οὐρανία. Затем, продолжает он, пафийцы с Кипра и финикийцы

в Аскалоне взяли на себя поклонение богине, и именно от последней

люди из Киферы научились почитать Афродиту.30 В другом месте он говорит

что «старейшее и самое священное святилище» ϕροδίτη Οὐρανία в Греции

это тот, что на Китере, где она представлена вооруженным ксоаноном.

31 Пока

у Геродота культ на Кипре был основан из Аскалона,

Павсаний утверждает, что это восходит к ассирийцам. Это на самом деле означало бы

что культ на Кипре, основанный его первоначальными прихожанами, возник раньше, чем

тот, что на Кифере, был основан финикийцами, которые затем представляли

промежуточный этап. Павсаний подчеркивает функцию финикийцев как

посредников культа, а не как самые первые поклонники этого вида

богиня. Это, безусловно, правильно, поскольку другие народы также почитали богиню любви или
Царицу Небесную (Инанну, богиню, которой поклонялись шумеры).

в 3-м тысячелетии, например) .32 Можно представить, что некоторые черты

Финикийская богиня может вернуться к чертам еще более ранней предшественницы.

Тем не менее, все еще можно считать вероятным, что это была специфическая особенность
богини.
Финикийская идиосинкразия, с которой познакомились греки.

Геродот и Павсаний обычно называют культы богини

Ἀϕροδίτη Οὐρανία.33 Предполагаемое происхождение культового титула, безусловно,

предполагает, что его следует связать с титулом Иштар-Астарты «Царица Небесная», который

засвидетельствовано, например, в Ветхом Завете.

34 Что Οὐρανία - это наследство

из Иштар-Астарта в сфере культа на это указывает тот факт, что Οὐρανία - это

Наиболее часто документируемый культовый титул Афродиты в Греции, но никогда не кажется

использоваться как литературный эпитет в мифах об Афродите.

Мы знаем, что финикийцы, выражаясь по-гречески, отождествляют свои

богиня Афродита Οὐρανία в надписях IV в. до н.э. 36 Кроме того,

Посвящение Афродите Οὐρανία в Пирее финикийской женщиной,

Aristoklea.37 Культовый эпиклезис Οὐρανία почти однозначно принадлежит Афродите и

безусловно, ее самый распространенный культовый титул по всей Греции.38 Но эти более

поздние эпиграфические свидетельства не могут служить доказательством того, что Афродита
Οὐρανία всегда

считалась тождественной финикийской богине любви. Другой

частый культовый титул Афродиты, ΠάνδημοϚ, который свидетельствует о гражданственности

богини

и политическая функция, по-видимому, является чисто греческим феноменом: у него нет

Восточная параллель, а вместо этого связана с афинским городским героем Тесеем.

Каковы функции и значение Афродиты в культе, когда она

Οὐρανία? Ее культ в Афинах демонстрирует, что она, как и ее предшественница, связана с

деторождением, особенно с рождением детей. Здесь выясняется, что

она также богиня, которой женщины делают подношения перед выходом замуж.

Правильно ли идентифицирован монументальный алтарь на афинской агоре

как часть святилища Афродиты Οὐρανία, культ которой упоминается

Павсаний (1,14,7), общественное почитание Афродиты Οὐρανία будет засвидетельствовано

около 500 г. до н.э. в Афинах40. Согласно мифу Павсания,

основание святилища (в отличие от Афродиты ΠάνδημοϚ) не связано

с самим гражданским героем Тесеем, но с его отцом Эгеем. Также здесь мы

увидеть тенденцию связывать культ с аттической мифологической традицией: говорят, что Эгей

основал святилище, так как боялся, что у него может не быть детей

и о страданиях Прокне и Филомелы, в частности о том, что Прокне убил ее

сын Итис - был вызван гневом ρανία. 41 Эта Афродита была обращена к

в этом культе с целью иметь детей подтверждают две археологические и иконографические

находки. Рядом со святилищем археологи нашли

фрагментарный рельеф конца V в. до н.э. Он показывает молодой

женщина с вуалью, глядя на сосуд. Позади нее можно увидеть кусочки

лестница. Лестница была замечена в различных сценах, связанных с браком, и

СМ. Эдвардс истолковал лестницу как средство, с помощью которого молодые

невеста получает доступ в спальню в доме своего жениха42. Если эта интерпретация верна, было
бы оправдано видеть в этом рельефе посвящение.

сделано Афродите Οὐρανία молодой женщиной по случаю ее свадьбы, вероятно, ради рождения
детей. Что это главный

на роль в культе указывает и более недавнее открытие в этой области:

коробка с добрачными приношениями, посвященная Афродите Οὐρανία, датируемая

4 век до н.э.. 43 У нас, однако, нет никакой информации о формах

поклонение в этом культе44.

Учитывая эти два свидетельства вместе с аттическим мифом

что Эгей основал культ из страха не иметь детей, это кажется оправданным

интерпретировать функцию и провинцию Афродиты Οὐρανία здесь как аналогичные

что Иштар-Астарта: сексуальность и деторождение. В случае греческой богини это включает брак,
ἔργα γάμοιο, который Зевс приписывает ей в

Илиада (5 429). Однако это роль, которую она, пресловутая соблазнительница и прелюбодейка, не
может исполнить в своих мифах, только в культе. Также в Спарте эпитет Οὐρανία

имеет связь с Иштар-Астарте: это один из немногих культов в Греции в

поклонение Афродите связано с войной45.

1.4 The myth of Aphrodite Οὐρανία

Хотя Οὐρανία не кажется современным эпитетом в литературе, он определенно послужил основой

для греческого мифа46. Гесиод мифологизирует Афродиты.

эпитет в ее истории рождения в известном отрывке из Теогонии, где она

родилась из гениталий своего отца Урана. Интересно, что Гесиод, в отличие от того, что мы
находим в некоторых гомеровских гимнах, не просто излагает

известные культовые места и отцовство божества. Он, кажется, предполагает, что

его аудитория знакома с тем, что, по-видимому, было ее самым известным культовым

эпитет, вокруг которого, не упоминая об этом, он мифологизирует ее

рождение и создание из гениталий Урана. Миф, представленный в Теогонии

(190-200), похоже, не имеет прямых параллелей ни в одной восточной культуре, но

его восточная связь никогда не отрицалась.47 Мы можем ожидать, что Гесиод, который

Вероятно, придумал этот миф, чтобы быть знакомым с различными элементами

необходимо для создания рассказа: культовые эпитеты и культовые места Афродиты, народ

этимологии ее имени, а также соответствующих мифов о правопреемстве48.

Афродита зародилась в пене, которая образовалась вокруг нее.

гениталии отца после того, как Кронос отрезал их и бросил в море

(188-192). Когда Гесиод называет ее здесь κούρη (191), значительная характеристика

греческой Афродиты уже подразумевается. После аморфных первобытных сущностей

(таких как Хаос, Земля и Туртарус), и трудно вообразимые боги, такие как

Кроносом, она выступает как первое божество, которому были даны явно антропоморфные
характеристики или, более того, подробная женская идентичность. Ее описание напоминает

Гимническое прозрение: Афродита - молодая и «прекрасная богиня» (καλὴ

θεόϚ 194), с «нежными ногами» (ποσσὶν ... ῥαδινοĩσιν 195), но ее характер

скорее как у «застенчивой девушки» (αἰδοίη 194). Как и следовало ожидать в гимне,

Любимые культовые места богини также включены в историю рождения 49.

при рождении она плывет прямо к «священной Кифере» (Κυθήροισι ζαθέοισιν 192),

и оттуда она подходит к «окруженному морем Кипру» (περίρρυτον Κύπρον

193), где она выходит на сушу. Кипр и Кифера наверняка уже были на

время Гесиода, известного своими культами Афродиты, и эпитеты, полученные от

они (Κυθέρειαν 198 и υπρογενέα 199), вероятно, уже были традиционными.

Гесиод также объединяет еще один центральный элемент гимнов: сферу божества.

влияния. Когда трава начинает расти сразу после того, как она ее посадила
нежные ноги на земле (194-95), мы напоминаем, что Афродита, как ориен Царица Небесная,
связана с воспроизводством и плодородием. В последующем

Однако в контексте Теогонии ее ответственность в этой сфере, по-видимому, ограничивается

сексуальностью антропоморфных богов, что, по-видимому, указывает на шаблонные выражения,
с которыми связано ее имя50.

предположение, что первым «историческим условием», которое вдохновило миф о рождении,

является

ее настоящий культовый эпитет Οὐρανία, который уже был распространен в Греции в

время Гесиода. Это могло быть легко связано с хеттской версией мифа о престолонаследии,
лежащего в основе раздела, предшествующего мифу о рождении Афродиты в

Теогония. Там эквивалент Урана, Царь Небесный, лишен своего

гениталии.51 Поскольку Афродита является Οὐρανία культовой реальностью, Уран может легко
стать

ее отец и таким образом связать ее со старым поколением богов. Дополнительный фактор

которая, возможно, вдохновила эту историю рождения, является народной этимологической

интерпретацией

который связывает ее имя с ἀϕρόϚ, «пена», намекая на ее выход из

пена вокруг отрезанных гениталий. 52

Самые ранние засвидетельствованные эпитеты Афродиты в литературе также, кажется,

подтверждают

что Кипр и Кифера представляют собой первые этапы вступления Афродиты в

Греция. Гесиод не только называет ее Κυθέρεια и Κυπρογενέα, но и

Гомеровский эпос и гомеровские гимны часто также называют ее просто Κύπρις53.

и Κυθέρεια.54 Это говорит о том, что они принадлежат установленному мифологическому

и эпическая традиция, которую, очевидно, можно было ожидать от архаической публики.

знать: таким образом они опознали бы Афродиту на основе ее эпитетов Κύπρις

и Κυθέρεια.55 Гесиод объясняет эпитеты, описывая, как богиня

сразу после ее рождения приезжает сначала на Киферу, затем на Кипр (Теог.

192f.). 56 В Одиссее (8,362f.) Пафос на Кипре - ее дом, место, где

от которого она бежит, которого ждут Хариты, после того, как ее роман с Аресом закончился.

обнаружена.57 В гомеровском гимне к ней обращаются как к «Кипрской Афродите».

(Hymn. Hom. V, 2), а храм, в который она входит, чтобы пройти косметические процедуры для
соблазнения Анхиса, находится в Пафосе на Кипре58.

Мы уже видели, что эти мифические черты вместе с Афродитой

традиционные литературные эпитеты, можно рассматривать как доказательство того, что

происхождение тех

культы Афродиты, которые также были самыми важными в Греции, были

на этих островах. Археологические находки подтверждают эти предположения; более того,

Геродот и Павсаний также указывают, что культы были связаны с

финикийцы.59 Эти свидетельства подтверждают, во-первых, что Афродита Οὐρανία

имеет прямое отношение к восточной богине любви; во-вторых, что ее самый ранний и

вероятно, наиболее важными культовыми местами были острова Кипр и Кифера; 60

в-третьих, это финикийцы принесли ее в Грецию. Есть эпиграфические свидетельства того, что в
333 г. до н. Э. Это были финикийские купцы из Китиона.

на Кипре, который получил разрешение основать в Афинах святыню Афродиты,

в которых они предположительно считали божество своих предков Астарту.

1.5 Ishtar-Astarte and Aphrodite in iconography

Ни в одном из наших исторических источников не упоминается, что финикийцы принесли

культовую статую или какие-либо другие изображения богини на Кипр или Киферу. Павсаний
(3,23,1),

однако упоминается древний вооруженный ксоанон Афродиты, который был установлен в

ее самое древнее святилище на Кифере. 62 Неудивительно, что она, вооруженная, как

ее предшественником является Οὐρανία.63 Можно было бы ожидать, что иконография в целом, а

не

только культовые изображения, чтобы быть одним из важнейших средств массовой информации,
с помощью которых греки

узнал об Иштар-Астарте. Может быть, также эпитет Афродиты "золотой"

был вдохновлен ранним восточным искусством. Это становилось все более очевидным

насколько Восток повлиял не только на археологию и искусство, к чему термин

Первоначально применялась «эпоха востоковедения», но и все виды ремесел, как

а также религию, литературу и науку64.

Начало торговли и обмена между Ближним Востоком и

Грецию можно датировать 10-9 веками до нашей эры, но контакты должны быть
значительно увеличились в середине VIII / середине VII века до нашей эры, о чем можно судить по
количеству импортированных предметов, которые были обнаружены не только на

Восточные острова Кипр, Крит и Родос, а также материковая часть Греции65.

Этот обмен не ограничивался торговлей товарами и продуктами всех

виды, но включали также художественные навыки и техники, которые восточные мастера

принесли в Грецию, и греческое подражание определенным восточным мотивам,

в том числе религиозная иконография. Такие репродукции сохранились с

8 век до нашей эры. Один из частых мотивов, с которыми греки были знакомы через

в различных средствах массовой информации изображена обнаженная, вертикально стоящая

богиня, иногда держащая свою грудь в значительной позе: Иштар-Астарта66.

например, глиняными досками, такими как те, которые сохранились от

Северная Сирия, где они производились с XIV / XIII веков до нашей эры.67

Этот образ богини оказал решающее влияние на греческое искусство и был импортирован и
имитирован начиная с IX / VIII веков до нашей эры различными способами.

местами, иногда просто используя те же формы (см. Таблицу 1) .68 Другие среды

могут быть бронзовые тарелки и всевозможные мелкие предметы искусства и предметы, такие
как украшения

и золотые подвески, которые, помимо прочего, могут лежать за кулисами Афродиты.

называемый χρυσέη в эпосе.69

Восточное влияние также проявляется в фигурах из слоновой кости, которые имитируют

типа Иштар-Астарта.70 Они были найдены в гробнице в Афинах и датируются

третья четверть 8 века до нашей эры. Их материал указывает на Финикию.

который был в авангарде производства статуэток из слоновой кости и бронзы71.

Однако это не просто импортированные объекты, поскольку в их стиле обнаруживаются новые

черты по сравнению с оригинальными восточными моделями72.

типичный корм для беременных с полной талией, афинская модель более

изысканный в деталях и значительно более узкая талия. Также Иштар-Астарта

наиболее заметная характеристика, положение руки на груди, пропал

Возможно, мы уже видим здесь начало развития, во время которого

греческая Афродита отличается в отличительных чертах от ее предшественницы и

устанавливает свою собственную греческую идиосинкразию. Греческая Афродита никогда не
бывает полной

и по материнскому типу. Эти черты, как правило, показываются богинями.

как Деметра. В случае Афродиты это всегда больше эстетический аспект, ее

скорее до материнской красоты и привлекательности, чем восхищались более поздние греки,

которые

подчеркивается не только в иконографии и искусстве, но и в мифе, как мы увидим

позже.73

Однако маленькие фигурки из сусального золота, которые были пришиты в качестве украшений
на

кожухи, найденные в третьей могиле шахты в Микене, могут произвести раннее впечатление

изображения, с которым познакомились греки. Они датируются примерно 1600 годом.

До н.э. и изображают женскую фигуру в сопровождении птиц, вероятно, голубей. Как это

тип женской фигуры, особенно ее нагота, очень редко встречается в микенско-минойской эпохе.

культуры, предполагается, что эта фигура является уникальной имитацией образа

восточная богиня любви.74 Эти образы были связаны с Афродитой,

хотя считается, что она была добавлена в греческий пантеон не раньше

постмиценский период. Ее имя не фигурирует в документах линейного письма B, но

в греческом эпосе она становится «золотой »75. Голуби, как птицы с

которые ее изображают, обычно интерпретируются, являются атрибутами и жертвенными

животными как Иштар-Астарты, так и Афродиты76.

1.6 Aphrodite and doves

В Аскалоне голуби были священными для богини любви, как и в Афродисиасе,

где по этой причине на них была запрещена охота.77 Голуби засвидетельствованы на

монеты тех мест в Греции, где существуют важные культы Афродиты, для

Например, Сикион, Коринф, Кифера, Кассиопа, Эрикс и Пафос.78 Это показывает

насколько голуби связаны с почитанием Афродиты.

Существуют также археологические и эпиграфические свидетельства, подтверждающие наличие

Афродиты.

отношения с этими птицами. В святилище Афродиты в Аргосе.

2 в. До н.э. были найдены посвящения богине.79 В

там же были обнаружены женские вотивные фигурки VI-V вв. до н.э.

обнаруженный. Помимо разных фруктов и цветов, они разносят животных,

чаще всего птицы, которых интерпретировали как голубей80. Кроме того,

птицы, изображенные на аттических барельефах, вместе с найденными птицами из мрамора

в святилище Афродиты на Дафни выглядят как голуби.81 Трудно судить

является ли голубь прямым наследством восточных культов или

приобрел собственное значение, потому что дошедшие до нас свидетельства того, что голубь был

Животное Афродиты не выходит за рамки VI / V веков до нашей эры. Кроме того, это

забавно, что Аполлодор Афинский делает пресловутую склонность голубей

для спаривания причину, по которой они птицы Афродиты, и, таким образом, он связывает их

прямо в провинцию Афродиты в мифе. Он подтверждает это

этимология, которая связывает греческое слово περιστερά с περισσῶϚ ἐρᾶν .82

Мы не знаем наверняка, что означал голубь в культах.

Афродиты до эллинистического периода, но мы знаем из эллинистического

probouleuma в Афинах, что астиномы должны были предоставить голубя для очищения святилища
Афродиты ΠάνδημοϚ там.83 Предположительно голубь,

изначально будучи жертвенным животным Афродиты Οὐρανία, был перенесен

культу Афродиты ΠάνδημοϚ в Афинах, вокруг которого по обету голуби и

также обнаружены декоративные украшения84.

Подводя итог: иконография в ее различных формах играла ключевую роль в

передача культа и образа богини, а также ее священных животных.

Именно с помощью этих конкретных визуализаций греки в первую очередь

познакомился. Следовательно, похоже, что иконография Афродиты

по крайней мере некоторые общие черты с ее предшественницей.85 Три культовых статуи

Афродита в Кифере, Спарте и Коринфе, которые Павсаний описывает как несущих оружие,
вдохновлены восточными моделями. Также голуби встречаются в

культ и иконография обоих. Поэтому кажется, что греки, когда они

познакомился с Иштар-Астарте, сразу получил относительно ясное представление о

ее личность и внешний вид. Начиная с аниконических портретов Афродиты в Греции

кажется исключением, ясно, что в культовом контексте прихожане

воспринимали ее как четко очерченную антропоморфную богиню86.

Однако, в то время как общие характеристики Иштар-Астарта и

Афродиты задокументированы в ранней иконографии 87, в более поздних портретах.

которые нам знакомы, показывают, что Афродита разработала отчетливо греческий

персонаж. В то время как эстетический элемент восточной богини любви не

кажется, что в Греции преобладали, до-материнская красота и женственность стали

характерно для Афродиты в греческом искусстве и литературе. 88

греческая концепция богини любви находит выражение в последующей иконографии. Вообще

говоря, обнаженные богини исчезают из искусства в конце

VII век до н.э., 89 г., и с тех пор Афродита представлена в весьма роскошных одеждах и
украшениях, которые также имеют параллели с Гесиодом и Гомером.

описания в эпосе. Когда образ обнаженной Афродиты снова появляется в

В эллинистический период становится очевидным, что ее больше связывают с

греческое понятие предматеринской женской красоты, чем плодородие или питательное

материнство, характерное для ее предшественниц.

1.7 Aphrodite and Dione

Хотя иконографические параллели и древняя историческая традиция предполагают

что Афродита финикийского происхождения, Иштар-Астарта, когда она пришла в Грецию,

не попали в «религиозный вакуум». Афродита также имеет ранние связи с

Хариты, которые отражены не только в иконографии, но и в мифах и

культ. Это будет обсуждаться позже. Другое греческое божество, с которым Афродита

Имеет ранние связи - Диона. Изображение отношений Афродиты с

эта индоевропейская богиня из «Илиады» Гомера (5370 и далее) уникальна. 90 Я предлагаю

что роль Дионы как матери Афродиты в этом эпизоде основана не только на

возможная мифическая модель - жалоба Иштар на Небеса в эпосе

Гильгамеш - но также может быть мотивирован культовым сходством между ними

богини.

У. Буркерт, в частности, утверждал, что версия Гомера

Жалоба Афродиты на Диомеда, ударившего ей руку в бою, является

по образцу эпизода аккадского эпоса о Гильгамеше.91 Иштар, физически не пострадавшая от
Гильгамеша, но отвергнутая, уходит в рай и жалуется на

смертным ее родителям Ану, Богу Небес, и Анту, Богине

Небеса. Затем она жаждет мести. Помимо сходства в повествовательной структуре, была
проведена еще одна параллель между аккадской и гомеровской версиями.

видно из того факта, что в этом эпизоде у Афродиты есть мать, Диона, и отец, Зевс.92 Точно так
же, как Анту является женской формой Ану, Диона является ее воплощением.

женская форма Зевса; однако ее не называют его женой.93 Эту роль играет

Гера. Учитывая склонность Гомера давать богам индивидуальные имена, это

безусловно, уникальный случай в гомеровской мифологизации.94

Теперь вопрос заключается в том, был ли аккадский эпос, как возможная модель повествования,
единственным источником вдохновения и мотивации для поэта «Илиады».

сделать Диону матерью Афродиты. Как интерпретировать факт

Афродита, которая сама является Богиней Неба, Οὐρανία, и традиционно

без матери становится дочерью Дионы? Следует учитывать, действительно ли это

мифические отношения могли отражать культовое явление.

Единственное культовое место, где Диону поклонялись вместе с Зевсом.

поскольку его супруга в Греции находилась в Додоне, в то же время одна из самых влиятельных
сторонников Зевса.

важные и древние культовые места. Там у него был знаменитый оракул95.

культовое место, уже знакомое Гомеру, возникает из призыва Ахилла к

«Зевс Додонский, где живут Селлои, пророки, которые никогда не омывают свои

ногами и лягте на землю ».96 Прямых эпиграфических свидетельств для определения

Роль Дионы и ее отношения с Зевсом и Афродитой в ней.97

Ранняя мифическая связь Гомера предполагает, что Зевс, Диона и

Афродиты тоже были связаны в культ на ранней стадии. Поскольку мифический

Модель для эпизода в «Илиаде» требовала матери Афродиты, Гомер может

сослались на культовое объединение Зевса и Дионы, в котором имя

женское божество - производное от бога. Более того, Геры не было бы

правильная богиня, чтобы посочувствовать Афродите, которой она была избита в

конкурс красоты.
Эпитет Зевса в Додоне - Наиос, который обычно интерпретируется как относящийся к Зевсу как к
богу «проточной воды», поскольку окружение Додоны

всегда славился обилием источников и фонтанов.98 Павсаний

(10,12,10) упоминает гимн, в котором Зевс относится к Земле, которая «делает

плоды растут »в Додоне.99 Таким образом, функция Дионы и связь с Зевсом

следует рассматривать в контексте плодородия и воспроизводства - и эта провинция также

принадлежит Афродите. И еще одна интересная особенность

этот культ в Додоне, который можно отнести к Афродите. Голуби, важный

атрибут и жертвенное животное в поклонении Иштар-Астарте и Афродите,

как было показано выше, появляются и в этом культе: бронзовая фигура, представляющая

голубь был найден в Додоне и датирован 7 веком до нашей эры. Эта дата предполагает

что животное могло быть связано с культом уже у Гомера

раз, но его значение, безусловно, отличается от такового в культах Иштар-Астарта

и Афродита, поскольку голубь выполняет пророческую функцию в Додоне.

Вместе с дубом голубей традиционно связывают с историями о

основание Додоны. Эта традиция восходит к Пиндару. В одном из

в своих песнопениях он упоминает оракулы в Ливии и Додоне, которые были основаны

того же происхождения в египетских Фивах, как и египетские голуби или жрицы, как

их учредители.100

Этот миф поразительно похож на два мифических варианта, которых придерживался Геродот.

рассказали его информаторы в Египте и Греции (2,54-7). По словам священников

Аммона в Фивах финикийцы похитили двух фиванских жриц.

и продал один из них Ливии, другой - Греции. Первый основал

оракул Аммона в оазисе Сива, последний оракул Зевса в Додоне

(2,54). Однако его греческие информаторы, жрицы Зевса в Додоне, сказали:

ему, что это были не похищенные жрицы, а два черных голубя (πελειάδεϚ), которые

основал оракулов. Оба прилетели из Фив, один прилетел в оазис.

из Сивы в Ливии, другой - в Додону, где она села на дуб и объявила, что там должен быть
установлен оракул Зевса (2,55) .101
Геродот в γνώμη согласовывает два расходящихся описания, рационализируя додонейскую
версию через египетский вариант: если последний верен,

женщина была продана в Теспротию (недалеко от Додоны). Порабощенный, она установила

святилище Зевса под дубом, вспоминая своего бога в чужой стране. Конечно, жители не понимали
ее языка, что

они воспринимались как воркование голубя. Как только египетская жрица

выучив новый язык, она установила там оракула Зевса (2,56-7). Что

Геродот проводит различие между основанием святилища и основанием храма.

оракула, вероятно, можно объяснить его предположением, что жрица

сначала выучить язык. Мы могли ожидать, что Геродот назовет своих информаторов ΠελειάδεϚ,
чтобы можно было ожидать, что история, которую они должны были рассказать,

объясните их странное культовое название. Вместо этого он называет нам их имена (2,55:

Променея, Тимарете, Никандра) и добавляет, что их счет был подтвержден

другие люди, которые были связаны со святилищем. Возможно, только жрицы

позже принял культовое название.

Два варианта мифа отражены в Софокле (Trach. 171f.)

где два πελειάδεϚ на дубе являются источником оракула.102 Неоднозначность формулировки

оставляет открытым вопрос о том, имеется ли в виду оракул.

объявляется птицами или жрицами, которых также называли ΠελειάδεϚ.103

Возможно, формулировка Софокла намеренно расплывчата. Имя жриц может

предполагают, что они должны были интерпретировать голоса животных.104

Идея связи между Фивами, Ливией и Додоной, оракулов

того же происхождения, египетских жриц или голубей, как их основатели, уже существовали

во времена Пиндара.105 Однако, если эти мотивы были общеизвестны,

Информация Геродота не обязательно зависела от жрецов в Фивах.

и жрицы в Додоне, и Геродот, возможно, были знакомы

с этими мотивами из литературных источников.106

Как выясняется, присутствие голубей в оракуле Зевса в Додоне, которое

представляет для нас интерес, хорошо подтверждается несколькими греческими версиями.

Независимо

из любого мифа об основании можно предположить, что голуби имеют давнюю

Традиция восходит к архаическому периоду, поскольку литературные свидетельства
подтверждаются найденной здесь бронзовой фигурой голубя в VII веке до н.э.107.

две разные греческие мифические версии. Двойная версия вместе с

два места, подразумеваемые в них, возможно, вдохновили Геродота приписать одно

источнику в Египте, другому источнику в Греции, происхождению и цели

голуби или жрицы. В то время как археологическая находка доказывает наличие

голубей в культе, раскопки в Додоне не обнаружили никаких доказательств

чтобы указать на связь между оракулом и египетскими Фивами.108

Появление голубей в этом культе не имеет прямого отношения к

его божества, а скорее к тому факту, что там был оракул. Это было предложено

что голуби здесь могут считаться посредниками между божественным и человеческим миром.109
Возможно совпадение, что голуби, животные Афродиты, также являются

связан с единственным культовым местом Дионы в Греции. Возможно, это помогло предложить

для гомеровского поэта это особые отношения между Дионой и Афродитой, т. е.

как мать и дочь.110

Причины, по которым Афродита показана с матерью в Илиаде 5 (и только

здесь в эпосе) обсуждались. Г. Кирк утверждает по эстетическим соображениям, что

Гомер стремится избегать «плотских крайностей» и поэтому «хотел замалчивать

дикая старая сказка о ее рождении в море ».111 Конечно, он мог знать

история. Некоторые ученые видят в происхождении Зевса и Дионы указание

индоевропейского происхождения Афродиты.112 Однако можно утверждать, что

склонность гомеровского эпоса к подчиненным божествам

Греческий язык Зевсу как его детям подтверждает ближневосточное происхождение

Афродиты113.

Таким образом, нетрадиционная история индивидуального рождения Афродиты (что делает ее

одной из

одного из старейших божеств Теогонии) не подошли бы ее менее выдающейся роли в Илиаде.

114 Учитывая, что поэт Гомера был знаком с

эпос с участием Ану и Анту, можно ожидать, что он повлиял на его выбор

о родстве Зевса и Дионы. Что он мог связать аккадский мифический

пара в культовой реальности в Греции, где Бог Небес и его женщина

эквивалент одного и того же имени почитались вместе, возможно, способствовали

заимствования, а также выбор Дионы, а не, скажем, Геры. Культовая ссылка

не обязательно быть основной мотивацией115.

1.8 Conclusion

Целью этой главы было обозначить основные направления обсуждения.

происхождения Афродиты. Отстаивая идею, что предшественница Афродиты

Οὐρανία следует искать в восточной богине Иштар-Астарте, наиболее важные сходства в

мифических, иконографических и культовых чертах рассматривались на фоне древних
исторических источников, которые включают (кроме

из свидетельств Геродота и Павсания) эпиграфические свидетельства. В

Финикийцы сыграли решающую роль в передаче культа Афродиты Οὐρανία

в Грецию, а острова Кипр и Кифера были первым, а затем

самые традиционные культовые места. Ее литературные эпитеты, кажется, отражают

исторический

разработка. Греческая Афродита несколько отличается от своей предшественницы.

уважения (аспект женской, предматеринской красоты кажется более важным для Афродиты). В
двух следующих главах доказательства мифа и

cult покажет, как модулируются типичный характер и функции Афродиты

в разных контекстах.

Chapter Two Some Aspects of Mythmaking and Cults of Aphrodite

2.1 Introduction

Образ Афродиты, изображенный в литературе и искусстве, - это образ непреодолимой

соблазнительница. Она воспринимается как воплощение идеальной женской красоты, а

приписываемая ей сфера деятельности - «радостное завершение сексуальности» 1.

Это, без сомнения, ее самые распространенные мифические черты, которые

проверено в любом мифологическом словаре.

Вероятно, именно из-за этой концепции Афродиты было

считается удивительным и парадоксальным, что богиня любви также появляется в

гражданские контексты.3
Большое количество вотивных надписей, сделанных различными магистерскими колледжами во
многих местах Греции, свидетельствует о поклонении Афродите.

как покровительница различных магистратов4.

Это явление, которое задокументировано

начиная с V века до нашей эры, менее удивительна, учитывая общественность

и политические функции Афродиты, прообразом которых является культ, поскольку эпитет

ΠάνδημοϚ («всего народа») хорошо засвидетельствован уже в архаике.

период.5

Этот аспект Афродиты, который, кажется, так присутствовал в реальной жизни.

культовая жизнь, почти не отражена в мифологических рассказах. Поэт, кажется, не

когда-либо делали этот аспект темой своих работ6.

Предполагаемый парадокс может быть прояснен подходом, который пытается проанализировать

личность Афродиты с разных точек зрения, таких как миф и его

литературное изображение, культовые и эпиграфические свидетельства. От идиосинкразии

об олимпийских божествах нельзя просто понять по содержанию их конкретных мифов, которые

особенно показаны в эпосе и связаны с этим жанром7.

По-прежнему верно, что наше представление об олимпийских богах (их именах, мифах и
провинциях) в особенности определяется ролями и функциями, данными им

два поэта, которые, согласно известному отрывку из Геродота (2,53,2), дали

Греки их боги: Гесиод и Гомер.

В этой главе я возьму Афродиту в качестве примера, чтобы продемонстрировать, что если

мы рассмотрели только эти мифические рассказы о греческих божествах, которые

почти стали клише, мы получили бы очень ограниченную перспективу. Изучение культовых

свидетельств, эпиграфических документов в сочетании с

анализ культовых эпитетов дает важное понимание сложных аспектов

и сложные функции отдельных богов8.

Это помогает нам понять, что они

сложнее, чем могут передать их литературные портреты, и что

дополнительные факторы, которые необходимо учитывать, чтобы понять

различные грани, в которых греки воспринимали божественную личность9.

Она имеет
А. Хенрихс отмечал, что миф и религия (культы, ритуалы, фестивали)

никогда не идентичны.10 Я постараюсь продемонстрировать, как они обычно связаны с

друг друга, каждый из которых модулирует различные аспекты божества. Это становится
особенно ясно, если мы рассмотрим различные случаи и жанры, в которых мифы

были пересчитаны, а также их различные намерения и способы использования. Эти соображения

определяют, насколько напрямую культовые реальности связаны с мифическими историями.

2.2 Божественные проявления

Что можно выделить и определить сущность бога или богини, а также найти

объединяющий принцип, лежащий в основе их различных появлений, недавно был отвергнут11.

Однако другие ученые, сравнивая различные проявления, пытались выделить определенные

факторы, которые помогают сформировать ядро образа божеств. Среди этих факторов есть
деятельность и явления культа, такие как

святилищ и связанных с ними праздников, жертвоприношений и ритуалов, имена

божества, и особенно эпитеты, применяемые в культе, которые обеспечивают важные

информация о функциях, выполняемых богом или богиней в определенной культовой среде.

Иконографические свидетельства можно рассматривать как показатель того, как

воспринимались божества и к каким мифологическим или социальным контекстам они

относились

связанные с. Наконец, мифы и истории, похоже, сформировали представление о божестве.

В следующих разделах будет учтена сложность элементов.

которые определяют божество, сосредотачиваясь на отношениях между культовыми

и мифологические представления. Выяснится, что миф в своей региональной

Особенности предопределяют способ восприятия божества в соответствии с соответствующими

культовыми практиками и их историческими последствиями. Более того, миф несет

само по себе «коллективное значение», значение, связанное с конкретным событием и

аудиторией.13 Это важно для портрета бога. Следовательно

жанр, в котором передается миф, также актуален для изображения

божественность, и всегда существует значимая связь между контекстом и содержанием14.

Epic, например, показывает менее прямую связь с культом и ритуалом, но упивается

легкомыслие и слишком человечный характер олимпийцев, когда приятное

подчеркивается аспект мифа. Ведь важная задача певца -

доставить удовольствие публике15. Когда мифы разыгрываются в гимнах,

культовый характер сильнее, так как мы получаем информацию, айтиа и объяснения,

о поклонении богам, например.16 Некоторые аттические мифы воспринимаются как

примеры того, что миф также может использоваться для установления политической
идентичности,

и что изображения богов, следовательно, очень тесно связаны с местным культом.

2.3 Культовые особенности и эпический нарратив

Идея Афродиты как богини красоты и сексуального удовольствия была вдохновлена, в частности,
ее ранними эпическими изображениями, а именно произведениями

Гесиод и Гомер и в гомеровском гимне Афродите. Я исследую

способы отражения и интеграции ритуала в повествование17.

У. Буркерт утверждал, что Гомер, представляя

Олимпийские боги негероическим и слишком человечным образом следуют традиционной форме

повествования, развивавшегося в Греции под влиянием восточных

модели, и что это чисто повествовательное представление не имеет ничего общего с

традиционными ритуалами и серьезностью религии18. Таким образом, он подчеркивает
очевидное

исключительно забавный характер эпического повествования. Однако гомеровское изображение

Афродиты - это не просто греческая версия восточной модели. И это не так

просто имитация подобной сцены из аккадского мифа о Гильгамеше, чей

основные черты, с которыми Гомер, возможно, познакомился по традиции19.

Помимо повествовательной функции, кажется, что гомеровская версия мифов

Афродиты также отражает историческое развитие современного культа. В

рассказ о Диомеде, ранившем Афродиту (Ил. 5,311-430), демонстрирует, что

сферы повествования и культа следует рассматривать не по отдельности, а как взаимосвязанные:

гомеровская мифологизация, кажется, комментирует реалии культа. В

В этом контексте определение Афродиты как чистой богини любви также означает

ограничение ее воинственного аспекта, которое присутствует в некоторых культовых местах20.

утверждают, что поэт использует отсутствие или исчезновение культового явления в

повествовательных целях. Лишив ее воинственной функции через

рот Зевса, он изображает богиню, которая несет исключительную ответственность за любовь

имеет значение и тем более контрастирует с Герой и Афиной.

В этом эпизоде Афродита, спасая своего сына Энея из битвы,

узнал и ранен в руку Диомедом. При поддержке Ареса она отправляется на Олимп и жалуется
своей матери Дионе. Когда Афина

и Гера высмеивает ее неудачные военные действия, ее отец Зевс, с легкой

упрек, ставит ее на место, ограничивая ее деятельность ἔργα γάμοιο.

Утверждалось, что эта слишком человечная семейная сцена с дочерью

жалоба родителям показывает поразительные аналогии в ее структуре и духе

со знаменитым эпизодом аккадского эпоса Гильгамеш (VI, III, 11 и след.). Здесь

Иштар, эквивалент Афродиты, тоже пришла в ярость от смертного, Гильгамеша.

Она предложила себя ему, и он причинил ей психологическую боль, пренебрегая

ее любовь, напоминая о несчастных концах ее предыдущих любовников. Она тоже отступает к

себе

родители, бог и богиня Неба, и жалуется на позор, который она

пострадала от смертного, которому она теперь мстит. Нравиться

Зевс, ее отец сначала не очень понимает, но в конце концов соглашается позволить ей

Имейте Небесного Быка, чтобы наказать Гильгамеша21.

Безусловно, есть аналогии в структуре повествования и стиле.

этих эпизодов. В каждой версии богиня любви ранена смертным и,

как ребенок, жалуется родителям, чтобы отомстить. Даже если

тон и постановка богов выглядят не по-гречески, не следует переоценивать зависимость Гомера от

восточных моделей; мы не знаем, был ли он

был знаком с эпосом Гильгамеша таким образом, что он

в состоянии изменить ее эпизод по пунктам. Возможно, у него не было

любой литературный образец, но наблюдал, как девочки бегут к отцам на самом деле

жизнь. Мотив богини, на которую напал смертный, а затем жалуется ей

родители также являются мотивом в греческой литературе. В «Работах и днях Гесиода» Дике в
образе девушки приходит к своему отцу Зевсу и жалуется на людей, которые

нарушили ее (то есть то, за что она выступает: справедливость), и стремится отомстить22.

Однако более заманчивой является идея о том, что происхождение Афродиты в «Илиаде»
(только вот Диона, ее мать) была вдохновлена Гильгамешем.

23 Диона

происходит от имени Зевса с суффиксом женского рода, так же, как имя

Анту, мать Иштар, образована от имени ее отца Ану. Однако даже

в этом отношении прямая зависимость от Гильгамеша не является неизбежной. Я спорил

раньше, что отцовство могло быть сначала вдохновлено культом, который Зевс

совместно с Дионой в Додоне (см. гл. 1.7). Поэт знал это культовое объединение,

как это упоминается в другом месте «Илиады». Вторым источником вдохновения был

весьма вероятно, определенные культовые черты, которые были общими как для Дионы, так и
для

Афродита. Таким образом, присутствие Дионы в «Илиаде» не обязательно должно быть чисто
литературным.

мифологизация аккадской богини неба.

В любом случае не следует упускать из виду отличительные изменения в гомеровской теории.

эпизод. Я утверждаю, что доброжелательные слова Зевса, завершающие эпизод, направлены на

то, чтобы

можно интерпретировать как ссылку на сферу деятельности Афродиты в греческом культе -

функция, которая не предусмотрена в ее модели24.

В аккадском эпосе Иштар представлена как побежденная богиня любви.

в ее собственном царстве, потому что Гильгамеш отверг ее предложение любви. В конце концов,

божественная сила остается победоносной над смертным, поскольку ее отец соглашается, что

Небесный Бык должен поразить Гильгамеша. В «Илиаде» Афродита проявляет активность не в

любви, как можно было бы ожидать, а в оружии и оружии.

война. Результатом ее жалобы Зевсу не является, как в случае с Иштар, поддержка в

мстить смертному Диомеду, который ранил ее физически, но

нежное издевательство (Ил. 5,428-30): «Дитя мое, тебе не даны дела войны,

но участвуйте в прекрасных делах брака; все это будет делом

быстрые Арес и Афина ».

Неудача Афродиты в военных действиях и выговор Зевса

не стало сюрпризом в литературном контексте «Илиады», учитывая, что поэт

ироничный тон всей этой сцены. Можно спросить, действительно ли слова Диомеда

которые высмеивают некомпетентность Афродиты в использовании оружия, необходимо

вернуться к

модель.25 Возможно, сам поэт ввел здесь новшество, высмеивая Афродиту.

которого он позже (Il. 24,30) изображает как подателя μαχλοσύνη, «безумия для секса».

Но и поражение богини любви в военном деле не является неожиданным.

контекст общества, изображенного в Илиаде, где война была делом греческих

мужчины. Совет Гектора Андромахе, πόλεμοϚ δ ’ἄνδρεσσι μελήσει, свидетельствует о той роли,
которую женщины играли в военное время26.

вызывает свою дочь, у которой в Илиаде все равно есть слишком человеческий образ,

воздерживаться от дел войны, хотя она, в конце концов, сама богиня. В

Кроме того, эти строки касаются взаимодействия мифа и культа.

Размещение Гомером Афродиты на поле битвы может дать этиологию

вооруженное изображение Афродиты или ее культового предшественника в некоторых регионах

и

мест, и упрек Зевса, кажется, привлекает к этому внимание. Это полностью соответствует образу
Афродиты как богини любви в Илиаде, когда упрек Зевса

наконец отрицает свою связь с оружием и войной. Однако это было

типичное качество ее восточной предшественницы Иштар, которой поклонялись как

богиня-воительница в культе. 27 Культ ассоциации Афродиты с Аресом, который

явно подразумевает ее близость к военному бизнесу, что хорошо задокументировано28.

отражение этой связи засвидетельствовано еще Гесиодом (Theog. 933f.), где

они появляются как пара. Миф в «Одиссее» (8,266–366) повествует об их незаконном романе29.

Таким образом, не кажется простым совпадением то, что вооруженная Афродита

также можно найти на Кипре и на Кифере, самых ранних культовых местах Афродиты, где

Сильно чувствуется восточное влияние, и где больше всего близка Иштар.

30 Литературным источникам известно об Афродите ἜγχειοϚ («с копьем») 31 в

Кипр и Полихарм из Навкратиса записывают, что еще в 688/5 г. до н.э. статуэтка Афродиты
высотой девять дюймов была доставлена из Пафоса в Навкратис32.

Павсаний (3,23,1) упоминает, что «сама богиня представлена

вооруженный образ дерева »(αὐτὴ δὲ ἡ θεὸϚ ξόανον ὡπλισμένον) на Кифере и в

Коринф (2,5,1) - место, которое также имело связь с Востоком. Это было

предположил, что культ вооруженной богини Афродиты пришел через Кипр из

на восток до Спарты. 33 Конечно, эти источники не могут доказать, что Афродита была

почитались на Кипре и Кифере как воинственная богиня в 8 веке до нашей эры,

но поскольку это были самые ранние культовые места Афродиты, наиболее сильно пострадали

судя по восточным чертам богини любви, похоже, что одна из ее самых

здесь также были представлены заметные грани.

Более поздние данные свидетельствуют о том, что в некоторых регионах, а именно в Аргосе и

Спарта, унаследованная от Афродиты воинственная грань, сохранилась, и что она на самом деле

почитается как вооруженная богиня, способная дать победу.34 Это снова Павсаний

(3,15,10), который упоминает вооруженное деревянное изображение Афродиты в якобы

древний храм »(ναὸϚ ἀρχαῖοϚ), покрытый вуалью, со связанными вместе ногами35.

культовое имя - Афродита Μορϕώ.36 В другом месте в Спарте (Paus. 3,17,5) у нее был

храм, в котором находился ее культовый эпиклезис ρεία. Павсаний указывает на древность

там есть культовые изображения, но, конечно, мы не можем принимать их возраст как должное.

Кроме того, есть более поздние источники, которые предоставляют aitia для объяснения

это странное явление. Лактанций (Inst. 1,20,29-32) рассказывает, почему статуя

Ἀϕροδίτη ’ΕνόπλιοϚ был возведен. Пока спартанцы осаждали Мессину,

часть мессенской армии ускользнула и напала на Спарту. Чтобы защитить

их город, спартанские женщины вооружились и успешно сражались против

враг. Когда спартанцы поняли, что часть мессенской армии

исчезли, они послали за ними своих солдат; затем они напали на свои

женщины, если предположить, что они мессенцы. Женщины раскрыли свою личность

сняв оружие и одежду; За этим последовала дикая сексуальная оргия.

Таким образом, хотя сама история относится к сфере мифов, она, скорее всего, относится к

ритуал, включающий смену ролей мужчины и женщины, который также может объяснить

парадокс вооруженной богини-женщины. Ф. Граф предполагает, что Восточный

происхождение не может объяснить тот факт, что вооруженная Афродита

веками сохранялись в Спарте. Поэтому он предполагает, что должны

также существовал ритуал, в ходе которого менялись нормы повседневной жизни

и женщины взяли на себя роли мужчин - как это было на фестивале под названием

Hybristica в Аргосе.37

Помимо наших литературных источников, существуют иконографические и эпиграфические

свидетельства, подтверждающие идею о том, что Афродита сохранила свою близость к войне и
оружию как наследство от своего восточного предшественника в определенных местах Греции.

особенно в тех регионах, которые находились под сильным восточным влиянием. В

Активно выполняемые ритуалы предполагают, что вооруженная Афродита - это не просто

имитация иконографического объекта, но часть культа. Как мы интерпретируем Зевса

заявление о воинственных действиях богини любви, которое, вероятно,

восходит к предшественнице Афродиты? Могло ли его издевательство над Афродитой

действительно

быть просто унаследованным элементом повествования, как утверждали Буркерт и М.Л.

Претензии Запада?

Ясно, что неудача Афродиты в военных вопросах, описанная в «Илиаде»,

это не только повествовательная мифологическая особенность, придуманная поэтом для того,

чтобы

поместила весьма негероическую Афродиту в ее место в качестве божества любви38. Помимо

повествовательных качеств, миф также может относиться к культовой реальности: он может

остроумно объясните, почему Афродита не выполняла функции богини войны

в культовой среде гомеровской аудитории, хотя они, возможно,

где-то в другом месте известно о ее или ее предшественнике как о воинственном. Иония не

входила в число

традиционные культовые места вооруженной богини любви, но Афина и Арес являются

боги, ответственные за оружие и войну. Мы могли бы рассмотреть вопрос о том,

Афродиты как богини войны воспринималась гомеровской аудиторией как нечто

иностранный и древний. Если так, то эпизод, рассказывающий о неудавшейся миссии Афродиты.

на поле битвы, с которого она впоследствии вызывается Зевсом, может быть

юмористический комментарий к историческому процессу, во время которого Афродита

Фактически утратила одну из привычных сфер интересов ее или ее предшественницы - войну - в

культовой среде Ионии39.

Таким образом, миф можно интерпретировать по-разному. Помимо повествования

функции, это также дает возможность объяснить ограничение деятельности Афродиты

которые, кажется, сохранились в других местах, в то время как это отделяет ее от

Восточные эквивалентные богини. Он определяет «любовь» как любовь греческой Афродиты.

сфера интересов. Насколько влиятельна гомеровская мифологизация в этом отношении

становится ясно в нескольких эллинистических эпиграммах: они показывают, насколько

парадоксально

Вооруженная Афродита в Спарте воспринималась на протяжении всей древности, как

исключительно она была связана с любовными делами и как присутствовала эпическая черта

золотая Афродита, богиня любви и красоты, была в литературе

Эллинистический период.40

С другой стороны, связь Афродиты с войной не только сохранилась.

в вооруженном изображении в культе, поскольку у нас также есть много свидетельств из

классической

период, когда Афродита получала особые подношения и посвящения, в частности

от магистратов, которые в некоторых случаях интересовались оружием и войной.

Интересно, что ассоциация Афродиты с Аресом в мифологической версии, как показано в Песне
Демодока, показывает ее как богиню любви, которая

вынуждена подчиняться собственному влиянию41.

Сфера, которую Зевс приписывает Афродите, порождает парадокс, касающийся

возможное упоминание культа в повествовании: Зевс напоминает своей дочери, что ее

настоящий бизнес - это не дела мрачной войны, а прекрасная ἔργα γάμοιο (Il. 5429):

Толкование ργα γάμοιο вызвало недоумение. Ученые влияют

между «прекрасными делами брака» и «прекрасными делами любви» .42 Проблема заключается
в несоответствии между действительным значением термина γάμοϚ

и истинная сфера деятельности Афродиты, отображенная в Илиаде. ΓάμοϚ, по крайней мере

в эпосе, кажется, не означает просто «любовь» или «роман», но обычно связывается

к институционализации любви, обычно указывающей на событие, которое требует

место в определенный день. Однако иногда нельзя с уверенностью решить, относится ли это к
«свадьбе» или к церемонии настоящего «бракосочетания».

обряд ».43 γάμοϚ также относится к браку в смысле долгосрочных отношений44.

Только позже, у Еврипида (Tro. 932), незаконный брак Елены и

Париж называется γάμοϚ.45 В любом случае из ργα γάμοιο следует, что Афродита

предназначено для выполнения определенной функции в отношении свадьбы и всего

последующего, то есть сексуальности в браке. Предположительно это с определенным акцентом

в первую брачную ночь, как можно было заключить из заклинания Афродиты в некоторых

эпиталамия.

46 Это расходится с ее фактической ролью в контексте Илиады.

где она, вместо того, чтобы способствовать законным бракам, поддерживает соблазнение и

незаконные дела. В отрывке в конце «Илиады» (24,25-30), единственном намеке на приговор

Парижа, Афродита, как говорят, принесла в Париж μαχλοσύνη,

«Ужасное безумие для секса» (Il. 24,30) 47. Поскольку этот термин применяется исключительно

женщинам в ранней литературе маловероятно, чтобы Афродита поразила самого Париса.

с μαχλοσύνη, несмотря на его женственный характер.48 Вместо этого он делает больше

смысл связать этот термин с Хелен, «непристойный» характер которой он описывает.49 В этом

контекст μαχλοσύνη ясно указывает на то, что Афродита послала в наказание, а не в награду.

В то время как миф иллюстрирует Афродиту в контексте более предприимчивых

сексуальные контакты, ее роль в культе часто связывает ее с браком и детьми.

В этом аспекте мы должны рассмотреть более поздний материал, поскольку у нас нет
эпиграфического материала.

материал, датируемый VII и VI веками до нашей эры. Вполне вероятно, что Афродита, по

ее характер, рано был связан в культе с законным браком и деторождением

(как и ее предшественник). Нет никаких доказательств того, что Афродита могла быть вызвана
ради сексуальных удовольствий в общественных культах. Мы знаем о жертвах

и подношения, которые были сделаны xoanon Афродиты Геры матерями на

по случаю свадьбы дочерей в Спарте. Есть свидетельства того, что были

культовые обряды, связанные с церемонией бракосочетания51. Мы уже видели, что добрачные

приношения, προτέλεια γάμο, найденные в святилище Афродиты Οὐρανία

в Афинах ясно свидетельствуют о том, что ее почитали как божество, связанное с браком, по
крайней мере, еще в 4 веке до нашей эры. Однако миф, связанный с

Этот культ предполагает, что Афродита уже почиталась как богиня брака и детей ко времени ее
основания, по крайней мере, около 500 г. до н. э. 52

На первый взгляд может показаться удивительным, что Афродита ΠάνδημοϚ, которая, как
мы увидим ниже, в основном касается гражданского единства и гармонии, также может

быть связанным с браком. Недавно обнаруженный публичный указ из Кос (начало 2 века до н.э.)
свидетельствует о том, что Афродита ΠάνδημοϚ получила

обязательные послеродовые жертвы жен - независимо от их статуса - в

через год после вступления в брак в соответствии с их финансовыми возможностями53.

после преамбулы (строки 1-5) и инструкций по размещению на аукционе и оплате

для священства (5-6, 8-15) говорит: 54 «Чтобы увеличить почести для

богиня и, очевидно, все замужние жены - будь то граждане, ни хай55, ни паройкои, почитающие
богиню в соответствии со своими финансовыми возможностями, все те, кто

поженились, они все должны принести жертвы богине, поклявшись

клятва [которой они жертвовали в меру своих финансовых возможностей?] 56 в

год после свадьбы »(15–20):

Мы не знаем, что это были за подношения. Интересно отметить,

однако, насколько нам известно, в Афинах Афродита должна была получать добрачные

только приношения, тогда как в Косе ей следовало делать приношения, когда брак

уже были совершены.57 Также кажется поразительным, что эти брачные предложения в Косе
были приняты государством, в то время как в других местах они были сделаны

обычай не только Афродиты, но и других богов58. Об этом будет сказано позже.

почему более политически ориентированная Афродита ΠάνδημοϚ была подходящей для

получения

эти обязательные брачные приношения.

Самый известный мифический контекст, в котором Афродита, кажется, традиционно связана с

сексуальностью в браке, - это миф о Данаидах.

которые отказываются выходить замуж за своих кузенов. В мольбах Эсхила они часто упоминают

Афродите как богине, поклонение которой они опровергают 59.

песня (вероятно, исполненная служанками Данаидов), в которой защищается институт брака:

здесь Афродита правит вместе с Герой и

Зевс в браке60. Миф, вероятно, отражает действительный аргосский культ в

которой Афродита вместе с Зевсом и Герой почиталась как богиня

свадьба. На этот счет нет никаких археологических свидетельств. Павсаний (2,19,6)

записывает якобы древний миф, согласно которому ксоанон Афродиты

Никифор был посвящен Гипермнестрой, пощадившей своего мужа.

от смерти и был оправдан с помощью богини. Та Гера, которая на самом деле

председательствует в браке, играла такую выдающуюся роль в Аргосе, однако,

тем более вероятно, что Афродита выполняла только общую или подчиненную функцию в

культовая жизнь в этом отношении. Во всяком случае, очевидно, что она играла в этом
традиционную роль.

миф.61

Предполагается, что Афродита несет ответственность за ἔργα γάμοιο.

парадоксально, учитывая, что образ Афродиты и ее действия отображены

в Илиаде, Одиссее или Гомеровском гимне Афродите. Она не появляется

вовсе не как сваха законных браков, а скорее как агент незаконных

отношений (в случае Елены и Пэрис) и спонтанной страсти в

Диос Апат, в котором Гере удается соблазнить Зевса, применяя Афродиты

magical κεστὸϚ ἱμάϚ.62 Таким образом, функция, которую она выполняет в тех мифических

счета хорошо определены в «Одиссее »63, когда само имя Ἀϕροδίτη представляет собой
любовные удовольствия, которыми горничные наслаждались со своими женихами.
Соответственно,

когда она сама становится активной в своей сфере, она соблазняет и даже совершает
прелюбодеяние, как в Песне Демодока, радостно потакая богу, который

привлекательнее, чем ее муж. Более того, в гомеровском гимне она

идеально в своей стихии, когда она поддается внезапной страсти к смертному,

Анхисы. Здесь изображение красоты Афродиты кажется особенно

подчеркнуто.64 ργα γάμοιο, интерпретируемые как работы соблазнения, скорее

чем брак, соответствуют тому, что Гесиод в Теогонии уже упоминает как

ее царство: шепот, улыбки, обман, сладкая радость и любовь65.

Это несоответствие между приписываемой и фактической ролью Афродиты в

Илиаду можно объяснить, если мы посмотрим, каким образом возможная культовая особенность

и повествовательные намерения мешают друг другу. Если рассматривать авторитет

Зевса в контексте Илиады, ἔργα γάμοιο как сексуальность, освященную

брак - уместная и серьезная провинция, которую отец должен приписывать своей

дочь, и они, возможно, также входили в число культовых функций Афродиты.

Но дело в том, что поведение Афродиты в эпических мифах дистанцировано как

из уместности замысла Зевса и из уместной и серьезной культовой функции. Я полагаю, что

мифологизация роли Афродиты как покровительницы

брака было бы слишком прозаично, чтобы удовлетворить требования

аудитория, с которой был связан мифический рассказ. Незаконные дела намного больше

захватывающе и занимательно, чем любой показ супружеских произведений, для которого

богиня ответственна в других контекстах. То, что она ей не подчиняется

могучий отец в Илиаде предлагает дополнительное подтверждение. В Одиссее и

Гомеровский гимн: ее собственные любовные истории - лучший способ представить божество.

самым антропоморфным и негероическим образом. В Песне Демодока она

сама воплощает μαχλοσύνη, «похоть», которую она налагает на Пэрис в «Илиаде».

Мифическое изображение Афродиты, которая либо побеждена на поле битвы и поставлена на ее

место ее отцом, либо поймана с поличным, никоим образом не может

быть отделенным от одной из целей эпического представления, которая состоит в том, чтобы
развлечь

зрительская аудитория. Эта цель выражена даже в самих эпических текстах, ибо

Например, когда Ахиллес «радовал свое сердце, когда пел о славных деяниях.

богов и людей », 66 или когда нам говорят, что феаки и Одиссей

сочла песню Демодока восхитительной.67 Следовательно, рассказ Афродиты

любовная связь с Аресом связана с культом божеств, но не предназначена для его освещения.

ассоциация. Его цель - развеселить, помещая Афродиту в контекст в

что она в своей стихии. Ирония даже усугубляется, когда, как это ни парадоксально,

ее партнер - бог войны, потому что он ее противоположность68.

Таким образом, может показаться, что повествовательная функция иногда юмористических мифов
в эпосе оказала большое влияние на формирование мифического образа богов, который может
сильно отличаться от культового опыта и образа жизни.

«Серьезная» культ-айтиа. Гомеровский образ Афродиты показывает любимую грань

греческой богини: любовь и красота. Поэтому ее древние культовые отношения

с Аресом тоже нужно превратить в роман не только для того, чтобы развлечь

публике, но и изобразить любимую мифическую черту богини

любовь - в любви. Более того, эпическое изображение Афродиты, кажется, отражает

желание поэта максимально противопоставить ей, чтобы дать ей ясное

личность. В частности, в Илиаде ее нужно было отличать от Геры.

и Афина, ее противники на войне - и проигравшие в конкурсе красоты. Таким образом

она должна была отделиться от военных и супружеских проблем, аспектов с

которые в основном ассоциировались с Афиной и Герой.

2.4 Aphrodite ΠάνδημοϚ in Attic myth and cult

Ниже я предлагаю подробное обсуждение роли Афродиты в аттической мифологической

традиции и связанных с ней культах, которая во многом отличается от этой

в эпической традиции. Анализ значения Афродиты показывает, как

мифические темы и культовые практики различаются в пределах Греции.69

Некоторые важные аспекты аттического мифа, которые, кажется, определили

На функцию Афродиты в Афинах указал Р. Паркер. Он утверждает

что Гомер и Гесиод очень мало интересовались аттическим мифом. Одна причина

почему аттическая мифология вряд ли может конкурировать с другими региональными

мифологиями,

что его темы в основном публичные и связаны с политикой. Это объясняет

почему в V веке до нашей эры, в процессе, во время которого афиняне определили

их идентичность как народа, мифы об Афинах и афинянах занимают привилегированное

положение в искусстве и литературе70.

Поскольку аттическая мифология носит ярко выраженный политический характер, неудивительно,

что

Похоже, это всего лишь три эротических мифа, которые привлекли внимание трагиков71. Один о
Цефале и Прокрисе, 72 другой - о трагическом треугольнике.

с участием Прокне, Филомелы и Терея.73 Третья повествует историю

Борей и Орейтуя.74 Может ли это быть удивительным, учитывая общественность и

патриотический характер аттического мифа - Афродита здесь менее заметна, чем в

Троянская мифология, в которой именно ее победа в конкурсе красоты спровоцировала великую

войну? В то время как существует множество мифов, показывающих Афродиту

в эротическом смысле у нас нет мифа, рассмотренного в литературе, в котором

она активна в политическом плане. Тем не менее, наши данные свидетельствуют о том, что
Афродита

не играла совершенно незначительной роли в аттическом мифе, так как она была вовлечена

в деяниях легендарного аттического царя Тесея, воплотившего в себе качества

Афиняне считали важным свой город и считались его основателями.

демократии. Тесей связан с отчетливыми изменениями в самоопределении афинян и становится

мифологической фигурой, наиболее связанной с афинским народом.

демократия. Таким образом, миф, в котором фигурирует Афродита, является этиологическим.

Похищение Тесеем Елены, путешествие в Аид, критские приключения или Кентавромахия - все это
были известные истории до VI века.

ДО Н.Э. Но выдающееся положение Тесея в афинской традиции, похоже, не предшествует этому

времени76. Таким образом, культ Афродиты ΠάνδημοϚ изначально не нуждался в

были связаны с традицией мифов о Тесее, но, возможно, были связаны с ними в результате
важности Тесея как героя в Афинах.

Это передает важный аспект природы мифа и богов, которые

представлены в нем: миф частично определяется социально-политическим контекстом, в котором

он реализуется.77 Далее я рассмотрю тип

миф, в котором фигурирует Афродита, а также археологические и эпиграфические свидетельства

культов богини в Афинах. На самом деле есть хорошее

свидетельство того, что Афродита пользовалась культовым почитанием во многих местах внутри и
вокруг

Афины. Тем не менее, она, похоже, не принадлежала к основной группе божеств, которым
поклонялись в этой области, поскольку фестивали в ее честь играли второстепенную роль.

Аттика и афинская культовая жизнь. Причина этого может быть связана с тем, что Афина

особенно сильная роль городской богини.78

На Акрополе было два разных святилища Афродиты, в

которые ее почитали под разными эпитетами. Эти святилища были

хорошо задокументировано раскопками. Они считаются древними, но археологические

свидетельства датируются не более поздним архаическим периодом79.

Как мы видели, на агоре есть святилище, в котором Афродита Οὐρανία

поклонялись (датировано около 500 г. до н.э.). Миф об основании и недавний

обнаруженные добрачные приношения предполагают, что в какой-то момент Афродита была

связана с браком и деторождением (см. гл. 1.3). Кроме того, там
также древний культ Афродиты ΠάνδημοϚ (связанный с Пейто) в

Афинская агора, которая датируется последней четвертью VI века до нашей эры. 80 Этот широко
распространенный культовый эпитет указывает на специфически греческую политическую
интерпретацию одного из аспектов традиционной сферы влияния Афродиты.

Примечательно, что ни культы, ни связанные с ними мифы не были

упоминается в любом из наших литературных источников V века до нашей эры - возможно,

потому что этот «политический миф» не считался особенно привлекательным для

литературная разработка.

Различение Платоном двух Афродит на Симпозиуме (180c1-185c3) отражает эти институты

поклонения Афродите на Акрополе. Но его философская интерпретация, похоже, не отражает
природу настоящих культов.

То, что он

интерпретирует Афродиту Οὐρανία как «Небесную», ответственную за духовное

аспект любви, и Афродита ΠάνδημοϚ как «Вульгарная», руководящая сексуальностью. Однако в

культе Οὐρανία поклоняются с точки зрения воспроизводства,

тогда как ΠάνδημοϚ ассоциируется с довольно абстрактным политическим принципом,

гражданским

гармония.

Два литературных источника интерпретируют эпитет Афродиты ΠάνδημοϚ: Павсаний

объясняет это мифическим политическим воззрением, в то время как Аполлодор дает больше

историческая интерпретация. В версии Павсания (1,22,3) культ Афродиты

ΠάνδημοϚ связан с подвигами легендарного городского героя Тесея,

считается, что он основал культ Афродиты ΠάνδημοϚ и Пейтона в связи с его синонизмом
демов.81 Афродита обычно ассоциируется с

Тесей в его экспедиции на Крит, где она была его особой защитницей и

лидер. В благодарность за ее помощь он посвятил ее изображение в Дельфах на своем

возвращение. Могила Ариадны на Кипре предположительно находилась в теменосе

святилище Афродиты-Ариадны (Plut. Thes. 18; 20; 21) .82

Мифы о Тесее кажутся продуктом «изобретения традиции»; поэтому нельзя исключить, что культ
Афродиты ΠάνδημοϚ идет

еще дальше и что Тесею была отведена роль в его изобретении, когда он был

так популярен в Афинах.83 Таким образом, культовый эпитет мог быть переосмыслен
политическим мифом, относящимся конкретно к истории Афин. В то время как

Геракл, например, символизирует всегреческого героя Тесея с поздних времен.

Архаический период и далее появляется как национальный герой города, который заявляет

политическое и культурное руководство Греции. Именно тогда Тесей становится

специфически афинское сооружение84.

Становится ясно, насколько Тесей связан с самоопределением в Афинах.

в художественной и литературной культуре архаического и классического периодов. 85 Сцены

показ Тесея в битве с Минотавром достиг пика популярности на

вазовая роспись около 540-530 гг. до н.э. В последние два десятилетия VI века

До н.э. на аттической вазе внезапно появляются многочисленные изображения Тесея,

изображающие его как цивилизатора и благодетеля человечества. Этот цикл появляется

полностью развит на вазах после 510 г. до н.э., в то время как первые засвидетельствованные
изображения

отдельные сцены датируются примерно 520 г. до н.э. 86. Сокровищница, посвященная

Афиняне в Дельфах изображают Тесея: он обеспечивает путь из Тройзена в

Афины, уничтожив врагов, которые угрожали безопасности людей87.

Гражданская сторона его деяний контрастирует с изображением подвигов Геракла:

последний борется с дикими животными и чужеродными монстрами.

Литература также показывает возрастающий интерес к мифам о Тесее. С

поэзия имеет тенденцию вдохновлять художественное изображение, появление вазовых картин

изображение Тесея как цивилизатора часто интерпретировалось как иллюстрация эпоса,

Тезейд, призванный представить афинянам национального героя. В таком случае это

можно было бы датировать до 510 г. до н.э., вероятно, до 520 г. до н.э.88. Однако свидетельств
немного, и точная дата не может быть установлена.89

В трудах Вакхилида и Ферекида современная политика под

Кимон вступает в отношения с Тесеем. 18-й дифирамб Вакхилида, который был составлен в 476/5
г. до н.э., рассказывает о трудах Тесея со ссылкой на

на фестиваль Тезея. В кульминации стихотворения описание Тесея Вакхилидом, несомненно,

содержит намек на отца и мать Кимона,

и всем его трем сыновьям. Послание строк должно заключаться в том, что Кимон -

второй Тесей.90 В монографии историка Ферекида Аттика

о легенде о Тесее как изобретателе демократии91.

от франц. 149, что эта работа была написана под влиянием государственного деятеля Кимона,
который намеревался проследить своих предков до Тесея92.

Кимон отождествил себя с героем становится очевидным, когда в 476 г. до н.э.

сомневаюсь, что близок к дате написания поэмы Вакхилида, он решил, что предполагаемое

кости будут перенесены из Скира обратно в Афины. Он перезахоронил мощи героя

в чудесном храме Тесейон, который был украшен фресками, написанными

ведущими художниками своего времени. Расположив этот памятник на агоре, Кимон

провозгласил Тесея основателем Афин93.

Политический миф Павсания о синонизме Тесея скорее отражает процесс

чем героический подвиг личности. Однако Тесей, безусловно, символизирует

модель демократического политика94, поэтому неудивительно, что он

связаны с культом Афродиты ΠάνδημοϚ, эпиклезис и местонахождение которой так

многое связано с политическими и демократическими принципами95.

Интерпретация культового эпитета, которая, кажется, содержит исторический элемент, а также

подразумевает сильную политическую связь, представлена Аполлодором.

(180 - после 120 г. до н. Э.) .96 Он объясняет титул «Афродита ΠάνδημοϚ», относя его

не к конкретной функции богини, а в первую очередь к ее местонахождению

святилище: «В Афинах богиню (чье святилище было) основали около древней агоры ΠάνδημοϚ,
поскольку именно здесь в древние времена

весь народ собирался на собрания, которые они называли «агораем». 97

Вероятно, что создание культа произошло в архаический период в «духе, который был в широком
смысле политическим». Есть вероятность, что

культ был основан Солоном. В любом случае связи Солона с культом, которые

упомянутые в других источниках также указывают на то, что культ считался

были установлены или существовали при жизни Солона98.

Поэт II века Никандр из Колофона (флоруит 130 г. до н.э.) говорит, что

«Солон купил красивых рабов и поселил их в комнатах.

из-за (сексуальных потребностей) молодых людей. На деньги, заработанные

женщины, которых он, как говорят, основал культ Афродиты ΠάνδημοϚ с тех пор, как
ΠάνδημοϚ означает «общий для всех». 99

В этой версии Афродита ассоциируется с общей и продажной любовью.

На заявление Никандера, возможно, повлияла работа 4-го века.

комик Филимон. Он тоже ссылается на сексуальную политику Солона, но не имеет отношения к

их к основанию культа Афродиты ΠάνδημοϚ.100

Вместо интерпретации обоих институтов (культа и публичного дома)

как памятник социально-политическому регулированию публичной сексуальности Солона, я

предпочел бы рассматривать отрывок из Никандра как отражение философского объяснения

Платоном Афродиты ΠάνδημοϚ как «вульгарной», что, кажется, не

быть связанным с действительным смыслом культа. В конце концов, это только Никандр

Который ссылается на этот культ Афродиты как богини любви.

две другие версии, более мифическая и более историческая, имеют

сильный политический подтекст. Многое в пользу объяснения Аполлодора.

связывая эпитет с местонахождением святилища на агоре, как сказал Якоби

убедительно продемонстрировано, что место исторического синенцизма, который был

впоследствии мифологизирован как подвиг афинского городского героя Тесея в

Версия Павсания 102

2.5 Cults of Aphrodite ΠάνδημοϚ and their worshippers

Культ Афродиты ΠάνδημοϚ был широко распространен на материковой части Греции и

острова, например, в Элиде, Мегаполисе, Фивах и Эритре, а также на

острова Парос, Тасос и Кос.103 Согласно нашим эпиграфическим свидетельствам,

они не задокументированы до конца V века до нашей эры. Культ Афродиты

ΠάνδημοϚ в Афинах - самый ранний из известных. Надпись, которая была

датируется 480/70 г. до н.э. записывает предложение Афродиты дара первых плодов.104 E.

Саймон идентифицировал Афродиту ΠάνδημοϚ по еще более ранним свидетельствам: монетам

последнее десятилетие 6 века до нашей эры. Это указывало бы на то, что культ существовал

по крайней мере, уже в клистенический период.105 Г. Шапиро связывает возникновение

этих монет политическим обстоятельствам и традициям. Он предполагает, что

чеканка показывает, как процветал культ при Клисфене, чью реорганизацию Аттики сравнивали с
синоницизмом при Тесее, память о котором отмечается в

культ гражданской богини Афродиты.106 Таким образом, ясно, что область Афродиты

ответственность как ΠάνδημοϚ - это не любовь. То, что она играет заметную гражданскую и
политическую роль в ее отношении ко «целому народу», подтверждается надписями.

со всей Греции. Некоторые из них идентифицируют жертвователей и верующих как

магистратов.107 Хотя эти надписи в основном относятся к эллинистическим датам, они

задокументировать и осветить политические последствия Афродиты ΠάνδημοϚ

которые были прообразованы в архаический и классический периоды. Посвящения

магистраты помогают объяснить, как конкретная роль Афродиты ΠάνδημοϚ

был реализован в реальной политической жизни.

Мы уже видели, что это особые отношения с Тесеем,

основатель демократических Афин, что делает Афродиту выдающейся политической богиней.

Поэтому неудивительно, что афинские магистраты почитают ее в

последующие периоды и особенно временами, когда Афинам угрожает опасность. Афродиты

царство, которое было определено как concordia civium («гражданская гармония»), обозначено в
этих эллинистических надписях.108 Я предполагаю, что это гражданское или политическое

гармонию можно считать продолжением личной гармонии Афродиты

приносит любителям. Это толкование подтверждается надписью из

Cos, цитировавшаяся ранее (гл. 2.3). Это относится к обязательным послеродовым подношениям
от

жены Афродите ΠάνδημοϚ. Похоже, что обе функции Афродиты сосуществовали одновременно:

личная гармония. Несмотря на свою выдающуюся политическую роль, Афродита не

привлекательна для мифотворчества в Аттике, за исключением примера Тесея.109

В то время как Аполлодор объясняет культовый эпитет, связывая его с местонахождением

святилище, а не функции Афродиты как ΠάνδημοϚ для «всего

людей », у нас есть доказательства того, что, по крайней мере, около 400 г. до н.э., Афродита была
связана

к гражданскому управлению и доходам. В 1977 г. вышло постановление о строительстве

Храм Афродиты ΠάνδημοϚ был обнаружен в Эритре (Северная Иония). В

вводная формула включает демо. Там, где это сохранилось, его частые ссылки на демосов
бросаются в глаза (см. Строки 2; 5; 7; 9; 12): у эритрейцев было послал послов (θεοπρόποι), чтобы
проконсультироваться с оракулом, и им велели построить

были даны храмы Афродиты ΠάνδημοϚ и различные инструкции: 110

Обстоятельства, которые привели к консультации с оракулом, явно не вытекают из сохранившихся

отрывков надписи. Меркельбах сделала вывод

из этих строк, что консультация оракула касалась учреждения

согласия между гражданами111. Хотя это прямо не указано в тексте, я

думаю, что эту интерпретацию можно поддержать, если мы рассмотрим последствия

(i) политической и административной роли Афродиты как культовой богини, носящей

эпитет ΠάνδημοϚ и (ii) многочисленные, преимущественно эллинистические посвящения

Афродите, предлагаемые различными корпорациями магистратов, которые были

отвечает за обеспечение гражданского согласия. Они проливают свет на культовый феномен,

который уже засвидетельствован в архаический период112.

(i) ΠάνδημοϚ в самом общем приложении означает «относящийся ко всему

гражданское тело ».113 О точной функции, в которой Афродита связана с целым

Людям можно только строить догадки, поскольку ни в одной надписи не упоминается конкретный
случай.

Нет никаких явных доказательств того, что Афродита в политическом контексте как

ΠάνδημοϚ был в основном связан с концепциями согласия и гражданской гармонии.

и отвечал за них. Однако можно сделать вывод из значения

эпитет, который она считала приносящим и удерживающим весь народ

вместе. Эту функцию можно интерпретировать как общественное или политическое измерение.

о ее роли богини любви (как таковая она объединяет любовников).

Приношения после свадьбы, которые, как мы видели ранее, должны были быть сделаны

Афродите ΠάνδημοϚ в соответствии с государственными правилами в Кос, кажется, объясняет

особенно хорошо публичный и более частный аспект богини114.

женщины совершали эти посвящения Афродите после замужества, как и в случае с

пожертвования Афродите Οὐρανία в Афинах, которые будут связаны с ней

функционируют как богиня воспроизводства и, следовательно, с детьми. Кроме того,

тот факт, что почитание Афродиты, кажется, было лучше представлено на

Чем, например, Артемида, может объяснить, почему она, хотя и была

ΠάνδημοϚ, принимает брачные дары.115

Я бы предположил, что жертвы, принесенные Афродите ΠάνδημοϚ

жены Коса также указывают на ее особую роль как объединителя демонстраций и донора.

гражданской гармонии, отражением которой кажется гармония в браке.

Наверное, именно этого и просили у нее жены. Насколько важна гармония в браке в обществе,
можно сделать вывод из

Фактически, в отличие от Афин, например, подношения Афродите ΠάνδημοϚ

были востребованы государством. Более того, дополнительное положение о том, что «все жены

Cos »(γαμοῦσαι πᾶσαι 16) должны принести жертву, чтобы предположить, что

частная гармония способствует гражданской гармонии в демо.

116 Культ в Косе

представляет собой первый эпиграфический документ, выражающий идею любви в гражданском

обществе.

или политический смысл и может помочь проиллюстрировать и объяснить прежние взгляды. Этот

идея кажется знакомой, по крайней мере, в классических Афинах, так как Перикл в

похоронная речь (Thuc. 2,43), описывающая отношение граждан к

институт полиса в эротических терминах, увещевает выживших граждан

стать «любителями своего полиса». Предположительно Фукидид заставляет Перикла

подразумевать

что общая любовь к полису сплачивает людей. Афродита в ней

функцию ΠάνδημοϚ можно рассматривать как покровительницу этого117.

Роль Афродиты как ΠάνδημοϚ, кажется, становится более заметной в определенных политических
обстоятельствах, то есть когда требуется ее функция как объединителя демосов. Ранее мы видели,
что эта роль уже обозначена в мифе о

Тесей. Монеты, которые чеканили, когда Клисфен реструктурировал Аттику в

последнее десятилетие VI века до нашей эры увековечивают память Афродиты ΠάνδημοϚ и

ее связь с синонизмом демов Тесея. Новый интерес к богине в

эта особая функция проявляется во время и после освобождения Афин от

правление Кассандра и Деметрия Фалеронских и восстановление демократии во 2-м десятилетии

3-го века до нашей эры. Микалсон связывает этот интерес с
ее связи с Тесеем в его функции объединителя Аттики и отца-основателя

Афинская демократия.118 Толкование датируется 283/2 г. до н.э.

как восстановление божества в демократических и националистических целях119.

Поэтому неудивительно, что Афродита снова выходит на первый план, когда в

229 г. до н.э. афиняне установили свою свободу от македонского владычества. Надпись (215-02 г.
до н.э.) гласит, что афинянин βουλευταί посвятил алтарь Ἀϕροδίτει ἡγεμόνει τοῦ δήμου καὶ
Χάρισιν.120.

интересно в двух отношениях. Во-первых, этот эпитет можно рассматривать как уточнение эпитета
Афродиты ΠάνδημοϚ, что делает ее «лидером демосов»;

во-вторых, это объясняет, почему магистраты поклоняются ей. Богиня описана

как помощь магистратам в их собственных обязанностях, поскольку они являются «лидерами»

люди тоже. Таким образом, с той же точки зрения Афродита защищает

гражданский корпус и корпус магистратов. Наверное, оправдано подключение

освящение алтаря с восстановлением независимости Афин,

что было достигнуто согласием людей121.

Потерпев поражение в войне 262 г. до н.э., Афины много лет находились под властью

Македонское правление, а затем в 229 г. до н.э., после смерти царя Деметрия II, было

восстановлена как свободная республика.122 Учитывая политические последствия Афродиты

ΠάνδημοϚ, которые она, кажется, имела во все времена, неудивительно, что в таком

В ситуации она богиня, к которой обращаются люди. У нас есть доказательства через

постановления собрания, что решающая роль в инициативе независимости

играли два брата, Эвриклид и Микион, и помимо них,

демо. Именно два брата посвятили культ Демосу и

Хариты на северном склоне холма агора и Эвриклид, вероятно, были

первый священник.123

Я прихожу к выводу, что гражданская и политическая роль Афродиты ΠάνδημοϚ, которая

указывается в мифе о Тесее »синенцизм аттических демов, становится

более заметен в политических кризисах, когда благосостояние демоса находится в опасности.

Есть веские доказательства того, что в такие моменты Афродита действует как проводник и

лидер демоса, включая его магистратов. Эта функция подразумевается, когда

ее называют ἡγεμόνη τοῦ δήμου или ΠάνδημοϚ. В этом контексте интересно

что в мифе Аполлон увещевал Тесея в Дельфах взять Афродиту в качестве своей

лидер (καθηγεμόνα) на пути к Криту и призвать ее быть с ним (Plut.

Thes. 18). Я бы интерпретировал это как попытку мифологизировать культовую реальность с

помощью

связывая это с подвигом городского героя Тесея и превращая его в подвиг.

аспект богини, предложенный ее эпитетом ΠάνδημοϚ, по-видимому, является политической

интерпретацией ее функции по объединению любовников: она создает

люди дорожат общей любовью к полису.

2.6 Афродита ΠάνδημοϚ и магистраты

Роль Афродиты ΠάνδημοϚ как защитницы гражданского тела и его гармонии олицетворяет лишь
один аспект ее политической и административной функции.

Учитывая это, кажется естественным, что ее также считают покровительницей.

тех, кто на самом деле за это отвечает: исполнителей гражданской гармонии. Этот

новое явление, являющееся следствием политической функции богини, может

пролить свет на то, как следует интерпретировать политический аспект Афродиты. В

так же, как она объединяет людей в добром согласии, она

отвечает за дружеское согласие между магистратами и их отношения

с людьми, которыми они управляют. Обычно они делают свои посвящения целиком

магистерский колледж. Я рассмотрю этот феномен, поскольку он связан с

Архаическая функция Афродиты. Ее политическое значение тесно связано с

основатель демократических Афин и, следовательно, поклонение магистратам

Полис кажется последующим развитием этого.

В то время как документы, свидетельствующие о том, что магистраты принадлежали Афродите,

прихожане сравнительно редки в классический период, эпиграфические свидетельства

значительно увеличиваются в эллинистическую эпоху на материковой части Греции, поскольку

а также на островах, особенно на Тасосе. Политические последствия Афродиты,

в различных проявлениях распознаются в течение трех периодов в разных местах. Это показывает,
насколько важным был этот аспект, даже если он не был функцией

в литературе.125 Самая ранняя датируемая надпись, подтверждающая факт существования

Афродиты.
защита магистратов восходит к 2-й половине V века до нашей эры и

был найден в Карфалии на острове Кеос. Некий Теоцид делает

посвящение после того, как был архонтом. К сожалению, это прямо не указано

почему и в какой функции была адресована Афродита126.

Посвящения Афродите как дарителю гражданского единства и согласия, это не только

следует выводить из фактического значения культовых названий, но также предлагается

категория магистратов, которые ей особенно поклонялись; для этих магистерских колледжей

согласие и гармония были важны, когда они выполняли свои

долг. Как и любое другое божество, Афродита относится к определенному классу127.

Далее я исследую различные магистерские колледжи и исследую, в соответствии с их особыми

компетенциями, почему они поклонялись Афродите.

Я предполагаю, что это должно быть объяснено особыми отношениями, которые эти магистраты
поддерживают с народом, и функцией Афродиты как ΠάνδημοϚ. В то же самое

так как Афродита производит мирную гармонию между людьми, она также обеспечивает

согласие между магистратами в их колледже и их сотрудничество с

люди.

Магистратам, поклонявшимся Афродите, в основном доверяли

надзорные функции, контролирующие (моральное) поведение людей. С тех пор они

часто сталкивались с преступлениями, обладали уголовно наказуемыми способностями: 128 из

них

были, например, агораномои, своего рода полицейский комитет, контролирующий рынки и

аспекты торговли, такие как веса, меры и цены, 129 эпистатай, которые также

имел дело с преступностью и правосудием, 130 и даже стратегами, воспоминание Афродиты

немаловажная ассоциация с войной, которая, как мы видели ранее, сохранилась в некоторых

местах Греции. Принимая во внимание, что эти магистраты также уважали других

божеств, был только один колледж, посвященный исключительно Афродите:

так называемые гинайкономои. Их функция в отношении Афродиты заключалась в следующем.

замечательный. Они были подкомитетом полиции с особыми полномочиями.

над регулированием жизни и поведения женщин в общественных местах.131 Они

контролировали

их одежда (εὐκοσμία) 132, а также их участие в фестивалях и культовых или

похоронные обряды. Таким образом, их служба также носила гражданский и религиозный
характер.133 Аристотель в своей книге «Политика» критикует gynaikonomoi как
недемократических и недемократических людей.

аристократическое учреждение, поскольку они налагали ограничения на женщин из более

бедных

социальные классы.134 Одна группа магистратов, по-видимому, была особенно озабочена

публичным регулированием сексуальных вопросов, а именно гетайраями.

Согласно Аристотелю (Ath. Pol. 50,2) астиномы в Афинах и Пирее

позаботились о том, чтобы девушек, играющих на флейте, арфе или лире, не нанимали в

более двух драхм.135 Мы ожидали, что они также сделают посвящение Афродите, но для этого
нет никаких эпиграфических свидетельств.136

В эллинистический период эти магистраты появляются в разных местах

Греция, в Афинах только при Деметрии Фалеронском, который был известен своим

законодательство о роскоши137.

не ограничиваясь, как следует из названия, женщинами, они контролировали в основном

соответствующее поведение женщин на публике, в целом и в определенных ситуациях и

События. Это отношение к общественной жизни может быть причиной того, что Афродита в своем

роль ΠάνδημοϚ, это богиня, которой поклоняются магистраты, а не Гера,

как можно было догадаться: законодательство, кажется, особенно касается женатых

женщины. Я предлагаю, чтобы Гера, в отличие от Афродиты, строго контролировала

личный аспект супружеской жизни, тогда как Афродита часто, как мы видели,

сильная ссылка на общественные вопросы, в данном случае на то, как женщины видятся в
обществе.

Посвятительная надпись с Тасоса, подаренная Афродите гинайкономои, является хорошим

примером того, как богиня в своих политических и административных делах

роль, считается посредником как для людей, так и для их магистратов138.

Гинайкономои курировали праздники, политические мероприятия, а также религиозные

праздники.

фестивали, и поэтому очевидно, что они были вездесущими и участвовали в

люди во многих контекстах гражданской жизни.139 В надписи на мраморном блоке

датируемые третьей четвертью 4 века до н.э., гинайкономои делают

приношение Афродите после того, как они были «удостоены короной

человек »: 14

То, что почести, оказываемые магистратам людьми в конце срока их службы, предшествуют
фактическому приношению (как подразумевается причастием аориста), предполагает

что Афродита считается авторитетом, ответственным за хорошие отношения

между магистратами и демосами и поэтому заслуживает посвящения142.

Покровительство Афродиты над благополучием демонстраций в публичных контекстах

обозначено делийской надписью.143 Эта функция может быть одной из причин

почему она гражданская богиня, ΠάνδημοϚ и как таковая имеет отношение к магистратам. А

Причина, по которой она является особой покровительницей комитета gynaikonomoi, может быть
в том, что специально для них - поскольку они мешали гражданам в

многие аспекты повседневной жизни - хорошие отношения с людьми были желательны для

успешное выполнение своей задачи. Поэтому гинайкономои особенно

необходимые способности Афродиты на основании ее специфического влияния на

демос наблюдали - согласие и гармония144.

статуи, установленные на тасийском мраморном блоке, принадлежали либо Афродите, либо

Пейтону.

или Афродита и Эрос. Учитывая политические и общественные последствия

во-вторых, гораздо более вероятно, что у Пейто была статуя там, поскольку Эрос не кажется

иметь какое-либо сопоставимое политическое значение145.

Что касается роли Афродиты как поставщика гражданского согласия, интересно также упомянуть,
что у нас есть доказательства того, что Афродите почитали как

ΝομοϕυλακίϚ, как «хранитель закона», соответствующим колледжем в Кирене. Когда

тот же колледж установил статую Гомонои, вполне вероятно, что она олицетворяла

конкретный персонифицированный аспект царства Афродиты146.

Отношения богини с магистратами находят наиболее яркое выражение, когда ее эпитет

происходит от названия колледжа, который она

покровительствует. В разных местах Греции ей поклонялись не только как

ΝομοϕυλακίϚ, но также как ΝαυαρχίϚ («хранитель флотоводцев»),

’Επιστασία (« командир ») или, в более общем смысле, ΣυναρχίϚ (« партнер по должности »)

в разных местах Греции.147 Эпиклесис III в. до н.э. ΣτρατηγίϚ

(«Армии») показывает уважение военачальников к Афродите. Афродита

Στρατεία появляется в календаре жертвоприношений II века до нашей эры. 148

случаев она ассоциировалась с гармонией и согласием в армии и

предположительно также с успехом в миссиях. В культовых названиях не обязательно иметь

был исключительно военным. Гражданская или политическая функция Афродиты также

вероятно, здесь подразумевается, поскольку в некоторых случаях военачальники

политики тоже. Ранние примеры - Фемистокл, Аристид и Кимон.

Военный аспект Афродиты проявляется в основном в местах, где существовал ее культ.

в сочетании с посвящением Ареса.149 Посвящение eisagogeis Афродите

ΣυναρχίϚ, в частности, подтверждает ее связь с согласием (на этот раз

внутри самого комитета), которым она, кажется, делится с Гермесом150.

Выражение στεϕανωθέντεϚ ὑπὸ δήμου в цитируемой тасийской надписи

ранее не только объясняет отношения между Афродитой, магистратами и

демонстрации, но содержит дополнительную информацию. Причастие аориста

предполагает, что посвящения обычно предлагались магистратами в

в самом конце их офиса, то есть, вероятно, после прохождения формальной проверки151.

Предположение подтверждается эпизодом, рассказанным Ксенофонтом. Фиванские полемархи

379/78 г. до н.э., также магистраты, связанные с военными делами,

планировали отпраздновать Афродизию «по случаю выхода на пенсию из своих

офис »и вызвали своего секретаря для подготовки банкета для колледжа.

На самом деле этого не произошло, поскольку полемархи были убиты при заговоре.

Но становится очевидным, что Афродита была богиней, которой эти военные

магистраты сделали официальные посвящения. Выражение ὡϚ Ἀϕροδίσια ἄγουσιν

ἐπ ’ἐξόδῳ τῆϚ ἀρχῆϚ также предполагает, что это празднование было обычным и периодически
повторялось.152

Афродизия, которую прославляли магистраты, очевидно, была связана с

Политическое значение Афродиты, как и шествие в честь Афродиты

ΠάνδημοϚ, о котором мы имеем свидетельства из магистерского указа III века

153 г. до н.э. Частные Афродизии были праздником другого рода: устраивались вечеринки.

для эротических встреч между мужчинами и женщинами, как мы находим их упомянутые в

Афиней и Лукиан.

2.7 Aphrodite and her companions in cult

Основные культовые соратники Афродиты ΠάνδημοϚ ’идентичны соратникам, связанным с ней,

чаще всего в качестве помощников в раннем, в основном эротическом

мифические контексты: Peitho и Charites.154 Кажется замечательным, что

основание или возрождение культов этих богинь, кажется, связано с современными

политическими обстоятельствами и потребностями людей, «темами

момент ». Похоже, что во времена опасности и незащищенности

люди стремятся укрепить мир и гармонию, обожествляя эти ценности и идеалы и поклоняясь им в
культе155.

Мы видели, что ранний культ в Афинах ассоциировал Афродиту ΠάνδημοϚ

с Пейто, и уже здесь политический смысл Пейто становится очевидным,

если объяснение Аполлодора о том, что святилище находилось недалеко от агоры, верно.

Это было место проведения собрания, где требовалось убеждение, чтобы

добиться мирного согласия среди «всего народа». Peitho олицетворяет

аспект Афродиты, который под эпитетом ΠάνδημοϚ приобретает политический характер.

оттенок. Таким образом, магистраты, которые имеют дело с людьми, также совершают
посвящения в

Peitho.156

То же самое и с Харитами, чей культ в Афинах был известен.

с давних времен.157 Тот факт, что в конце III века до н.э. βουλευταί предложил жертвенник
Афродите и Харитам (см. гл. 2.5), справедливо истолковывается в контексте политических
обстоятельств, при которых посвящение

была произведена реорганизация демократии в Афинах. К этому же

Исторический фон может быть связан с тем, что афиняне посвятили

святилище олицетворенных Демоса и Харитов, чтобы праздновать

щедрость и взаимные поступки афинских граждан, как у нас

мы видели ранее.158 Важность, придаваемая харитам в то время, тем более

правдоподобно, если учесть, что в Афинах V века χάριϚ считался

специфическое качество афинского народа. Это задокументировано у Фукидида.

речь Перикла, который говорит, что это отличает их от других159. В религиозном контексте χάριϚ
указывает на то, что было дано в обмен на божественную милость. В

надпись, датированная 500 г. до н.э. и найденная на Акрополе в Афинах, некий

Энобиус устанавливает статую Гермеса в память о нем, отвечая на просьбу.

На ощущаемое им χάριϚ отвечает подношение, которое делает божество здоровым.

готов помочь в будущем.160

Посвящение βουλευταί означает возрождение этих традиционных

политические ценности и «благодарность» за солидарность граждан внутри сообщества в период

войны. Еще два политических качества Charites

также хорошо задокументированы: Диодор (5,73,3) говорит, что хариты, вызывая

"благодарность" людей, влиять на сообщество, побуждая людей

поддерживать общее дело и, следовательно, богатство всего народа. Это

вероятно, также понятие «благодарность», которое заставляет магистраты уважать

харитов или попросите у Афродиты χάριτεϚ. Идея «благодарности», которую

магистраты ожидают от народа, конечно, подразумевается, но когда во 2-м

век до нашей эры Евномия-колледж просит Афродиту подарить им χάριτεϚ

и «жизнь без вреда», очевидно, что χάριτεϚ здесь означает, что они просят

для определенной «харизмы» (а не «очарования», как можно было бы ожидать в эротическом

контексте), чтобы

угодить или расположить к себе граждан ради гармонии всего народа161. Как и Пейто, хариты
также воплощают особый аспект Афродиты.

провинции и, как Афродита воспринимается как ΠάνδημοϚ, они также

получить политическое толкование, связанное с благополучием людей.

В этом смысле Charites подразумевают либо ожидаемую «благодарность» демо, либо

«харизма» (или и то, и другое), которая нужна магистратам для хорошей репутации

они хотят наслаждаться среди людей.

У нас также есть свидетельства того, что Эрос (даже множество Эротов) может получать

посвящения от агораномоев, но значение, которое имел мужчина-бог любви

в гражданских контекстах и связанных с ними культах ничтожно мал по сравнению с другими

культовые олицетворения162. Культовая среда в Афинах демонстрирует, что

Пейто и Хариты связаны с гражданскими проблемами, тогда как Эрос в его культовой ассоциации
с Афродитой представляет собой аспект ее функциональной роли в плодородии.

и размножение. Что он, в отличие от Афродиты, Пейтона и Харитов,

отсутствие политического божества, надлежащим образом подтверждает его иную природу и

происхождение163.

2.8 Myths of Aphrodite and Harmonia

Когда Афродита появляется в гражданском или публичном контексте, ученые автоматически

интерпретируют ее как богиню гражданской гармонии. Однако в наших эпиграфических
свидетельствах, помимо двух упомянутых ранее надписей из Кирены,

Афродита вряд ли прямо рассматривается как источник гражданского согласия и гармонии. То,
что, тем не менее, общепринятое мнение ученых оправдано, не только

рекомендуется политическим контекстом - поскольку именно магистраты сделали

посвящения Афродите - но также и генеалогической ассоциацией Афродиты

и Гармония в мифе.164

Уже в Теогонии Гесиода (934-7) Гармония представлена как дочь

Афродиты и Ареса. В то время как ее братья Деймос и Фобос (как изображено

в Илиаде) стали товарищами своего отца, Гармония присоединяется к матери в

танцы с Гебой, Харитами и Хорами в Гимне Аполлону (195).

Возможно, также в этой комбинации она представляет собой настоящий аспект Афродиты.

сфера влияния.165 То, что она могла быть задумана таким образом, предполагает факт

что Афродита не отличается от Гармонии, Зевса и Пейтона в

Папирус Дервени (кол. XXI) .166 Но в то же время она, вероятно, также символизирует посредника
между двумя крайностями, за которые выступают ее родители: Любовью и Войной.

В то время как Афродита и Арес пользуются богатым культовым почитанием по всей Греции, 167

культы Гармонии, в отличие от культов других спутников Афродиты

(Charites и Peitho) встречаются редко.168 Обычно культы Homonoia

связаны с гармонией внутри и между городами169.

2.9 Conclusion

Подход, который стремится определить характер божества, необходимо принимать во внимание.

учет сложности проявлений. Одним из важных составляющих элементов, безусловно, является

миф, но изображение бога или богини сильно
варьируется в зависимости от мифологической традиции рассматриваемого региона. у меня есть

утверждал, что жанр, в котором разыгрывается миф, и аудитория связаны

на это сильно влияет способ изображения бога. Таким образом, миф, который

используется в основном в повествовательных целях, например, в таких жанрах, как эпос или
повествование.

разделы гимнов, например, подчеркивают аспекты сферы Афродиты

интерес отличается от политических мифов, которые призваны объяснить политические

идентичности. Стало ясно, что культовые реалии часто несут в себе образ некоего

божество, которое полностью отличается от мифологического представления. Насколько

запутанными могут быть отношения мифологического повествования и культовых реалий в

Случай Афродиты стал очевиден в интерпретации ее роли в Ил.

5. Хотя Афродита показана здесь как антропоморфная, мы можем сделать вывод из

этот божественный бурлеск указывает на ее более серьезное культовое царство и возможное

отклонение от ее предшественницы. Поэт дает яркую индивидуальность

Афродита, которую отец поставил на ее место,

сфера влияния. Ее воинственная сторона отрицается в эпическом повествовании, и поэтому

Афродита - исключительно богиня любви.

Сфера любви Афродиты также может быть истолкована в политическом

смысл показывает культ Афродиты ΠάνδημοϚ; эпитет, который, вероятно, возник из-за
расположения старого культа Афродиты в Афинах, делает ее

защитница демонстраций. Политическая функция, связанная с

Тесей возрождается и получает новый интерес к ситуациям афинской истории.

когда дело касается афинян и их свободы. Этот особый аспект Афродиты делает ее богиней,
которой особенно поклоняются

магистраты классического и эллинистического периодов. Мифологизация этого

культовое явление следует рассматривать в рамках особенности аттического мифа, который

имеет сильную политическую функцию в своем намерении создать политическую идентичность.

Этот

объясняет, почему Афродита была связана с синоевизмом демов Тесея.

Понятия, связанные с ее эпитетом ΠάνδημοϚ, также связывают ее с

кому решающее значение имеет гармония с народом: магистраты.

Привычная провинциальная «любовь» Афродиты получает политическое толкование.

который существует только в реальности культа. Есть свидетельства того, что политическое
значение Афродиты распространяется на ее товарищей, предпочтительно на Пейто и

Хариты, ответственные за украшение Афродиты в эротической мифологии.

контексты. Они также получают политическое измерение.

Рассматривая культы Афродиты ΠάνδημοϚ, философская интерпретация Платона кажется тем

более тенденциозной: в культе это связанные с политическими идеями

с ΠάνδημοϚ, которые появляются как сублимация сексуальных аспектов.

Chapter Three Losing Her Own Game: Aphrodite in the Homeric Hymn

3.1 Introduction

Вряд ли существует какое-либо другое греческое повествование, которое бы описывало

богиня любви, столь же четко определенная, как гомеровский гимн Афродите.

В уникальном

Кстати, гимн повествует о том, как Афродита влюбилась в Анхиса.

Он полностью раскрывает природу богини любви, показывая ее в ситуации.

где она больше всего сама и что уместно, чтобы подчеркнуть две идеи

с которым у греков она больше всего ассоциировалась: красота и секс. Таким образом, в мифе

о конкурсе красоты Пэрис решает против Афины и Геры в пользу

Афродита. Уже в «Одиссее» (22 444) и, возможно, ранее в надписи на «чаше Нестора» ее имя
используется как метонимия, означающая «сексуальная любовь».

Гимн, однако, содержит три парадокса, на которые направлен следующий анализ.

для решения: (i) Афродита показана побежденной в своей игре во время выполнения

деятельность, которую она фактически представляет; (ii) ее не так хвалят, как можно было бы
ожидать в гимне; кажется, что тот факт, что даже богиня любви должна уступить

любовь парадоксальным образом подчеркивает силу ее собственной сферы влияния; (iii) способ,
которым прозрение заменяет ожидаемую похвалу, также

парадоксально. Я буду утверждать, что прозрения перед Анхисом в этом мифическом

повествования своеобразны, поскольку они призваны подчеркнуть главную черту Афродиты, ее

красоту. Кроме того, эти литературные прозрения могут нам кое-что сказать.

о том, как верующие обычно представляли (или даже воспринимали)

божественные прозрения. Соответствующая сцена украшения, т.е. приготовление Афродиты

для ее встречи с Анхисом одна лишь одна из повествовательных черт

встречается не только в греческом эпосе, но и в мифах об Иштар и Инанне,

Предшественники Афродиты.

3.2 The background: cultic elements in the hymn

Гомеровские гимны возносят хвалу богам. Их древний термин

προοίμιον намекает на их функцию: они были составлены для того, чтобы ввести

эпические песни в рапсодических агонах, которые происходили во время праздников богов2.

Формально и тематически на них влияют культовые хоровые песни, как и для

пример личной молитвы Сафо Афродите (фр. 1 V.). 3

Отношение гимнов

к культу и ритуалу иногда отрицалось на том основании, что их намерение

это не призывать божеств для прозрения, а представлять их в эпических

style.4

Однако было признано, что они, скорее всего, были

исполняется в религиозном контексте, отдавая дань уважения божеству, в честь которого

фестиваль проводится.5

Таким образом, их темы стали особенно интересными для

историк религии, поскольку они являются «почти уникальным проводником отличительного

и важная форма повествования о божественном мире »6.

Есть веские доказательства того, что повествование в Гомеровском гимне

Афродита, хотя ее цель явно отличается от цели молитвы,

в нескольких моментах относится к сфере культа и ритуала, поскольку включает в себя

божественное прозрение как важный элемент мифического повествования.

Паркер отметил, что, несмотря на близкое сходство по стилю,

и манерой, гимны и героический эпос расходятся друг с другом, помещая

другой акцент на описании божественных прозрений. Гомеровский эпос главным образом

интересуется реакцией смертных, тогда как для «авторов гимнов прозрение - это

кульминационное откровение божественной силы, которое может привести к основанию

культ ».7

Что касается двух главных героев, кажется замечательным, что Афродита,

на разных стадиях своего появления или прозрения, переключается между богиней,

культовый образ и смертная девственница. Точно так же Анхис чередует

поклонник и смертный любовник, когда он «обожает» своего посетителя. Соответствующий

элементы между мифическим повествованием и культом, которые кратко описаны здесь,

будет обсуждаться более подробно в следующем разделе8.

Первое появление Афродиты, ее вход в храм (58-67), может дать нам

представление о том, как верующие в архаической Греции представляли или переживали

божественное ритуальное прозрение. Подготовка Афродиты к встрече с Анхисом

там (61-7), однако, вспоминаются описания других эпических сцен украшения в

которые готовят женщины (см. Пандора в «Трудах и днях» Гесиода и «Теогония») и богини (см.
Геру в Илиадском Диос-Апате и Афродиту в Кипре)

либо соблазнить смертных людей или бога, либо завоевать расположение

судья конкурса красоты.9

Кроме того, мотив одежды также встречается в

ряд мест с Иштар-Астарт и шумерской Инанной.10 Украшение богини ее служителями в мифах

сопоставимо с

ритуальное служение, совершаемое прихожанами. Таким образом, миф может отражать

реальный ритуал.

процедуры.11 Во втором своем появлении Афродита признана чистой богиней дикими

животными, которые сразу же начинают спариваться (64-74).

Третья сцена (81-175) на самом деле самая интересная: до

Анхиса, природа Афродиты становится двусмысленной - в глазах смертных -

когда она принимает человеческий рост, не отказываясь от божественной красоты, чтобы

достичь своей цели. То, как она изображена и воспринимается в этом

получеловеческая, полубожественная форма может напоминать современному читателю

культовую статую

украшен драгоценностями. Следовательно, Анхис, впечатленный ее внешностью,

сначала ведет себя как прихожанин, предлагая ей жертвенник и поклоняясь ей как божеству

(100-2) .12 Затем, как только он убедится, что она не богиня,

ложь, он обожает ее, как женщину (145-54). Когда он впоследствии раздевает ее, он удаляет все,
что связано с ее божественной сущностью:

здесь Афродита сама почти смертная (162-7). Снова одеваться

означает, что она еще раз «облекается» в свою истинную природу, и только в конце

встреча (которая также является концом любовной истории), которой она является, раскрывая

ее божественная природа, представленная в богоявлении традиционным способом (168-90).

Теперь,

в своем четвертом появлении Афродита наиболее явно является божеством и безошибочно

признана таковой Анхисом - не по ее красивой одежде и украшениям,

но ее ростом и сверхъестественной красотой. Различные прозрения Афродиты

повествовательная функция в любовной истории. Они позволяют поэту изобразить ее в

вся ее красота и сила представляют сферу влияния, за которую она выступает.

В повествовании Афродита использует различные способы внешнего вида, чтобы манипулировать

реакцией Анхиса: сначала чопорная девушка, чтобы не напугать его,

затем роковая женщина, чтобы заставить его желать ее, и, наконец, угрожающая богиня

предсказывая свой плохой конец, если он не хранит секрет.

По своей структуре и составным элементам гомеровский гимн Афродите

следует за другими более длинными гимнами, передаваемыми в корпусе, в частности, за гимном

Гомеровский гимн Деметре:

13 приветствие гостя смертным и

окончательное раскрытие истинной божественной сущности гостя в прозрении - топос в

Гомеровские гимны.

14 Однако, в отличие от гимнов Деметре и Аполлону,

гимн Афродите не дает очевидного смысла для ее особого

культовые места, храмы или фестивали, хотя намеки на культовые места и, возможно, культовые

даны практики. Место, куда Афродита идет за своим украшением, - это

храм в Пафосе (66 и 292), одно из самых важных святилищ Афродиты

в Греции15. Анхис, предполагая, что к нему пришла богиня, немедленно предлагает ей то, что
обычно задумано и фактически достигается через прозрение.

божества: жертвенник и жертвы (100-2). Хотя это предложение не приводит

к основному основанию культа - более того, культовое почитание Афродиты - это

уже предполагалось, 16 гимн также имеет отношение к религии, когда,

например, в начале повествования, Богоявление Афродиты на горе

Ида в Трое (68 и далее) вызывает спаривание среди всех животных (70-4) 17. В сочетании с
географическим положением это, вероятно, напоминает поклонение

местной фригийской богини Кибелы, Великой Матери, с которой Афродита

здесь, как и везде, идентифицируется на основании аналогичных функций18.

их общий восточный предшественник Иштар-Астарта (Восточное происхождение Афродиты

снова различимы), они не только ответственны за сексуальность и репродуктивную функцию, но и

разделяют страсть к смертным людям, наказание которых

Богиня любви после встречи является обычным элементом этих мифов19.

Как и в других гимнах, мифическая история, представленная в повествовании, фокусируется на

божественность, рассказывающая о важном эпизоде ее жизни и включающая конфликт20.

Тем не менее, в случае Афродиты все иначе. Мы ничего не узнаем о

ее собственное рождение, и мы не получаем объяснения, почему ее главное святилище

в Пафосе или почему ее называют «Киприсой» или «Циферией» 21.

используются скорее, это предполагает, что культы Афродиты уже предполагаются

как известный факт, так же как ее поездка красоты в Пафос кажется привычкой. Другой

Тип айтишен стремится объяснить не культ, а полубожественное происхождение

Aineiadai. Было высказано предположение, что этот гимн был составлен как

восхваление исторической семьи в Скепсисе (Троаде), считавшей себя

потомки Энея - той же семьи, которую почитал поэт Илиады.

Aeneas ’aristeia (Il. 20) 22. Хотя эта теория была дискредитирована, большинство ученых

договориться о ранней дате Гомеровского гимна Афродите и его временном

близость к стихам Гесиода и Гомера23.

Какими бы сомнительными ни были фактические внешние свидетельства исторической семьи,

быть, гомеровский гимн Афродите подчеркивает в пророчестве судьбу

потомков Анхиса (191-291), воспитание Энея (256-73) и его

презентация (274-80) в конце. Таким образом, в тексте подразумевается, что Эней и

последующим поколениям придается большое значение как выдающимся

примеры ἔργα ἈϕροδίτηϚ. Это потомство самой Афродиты.

произвела в своем союзе со смертными Анхисами, и это результат ее

активность в ее собственном царстве. Поскольку гимн сосредоточен на Афродите и ее прозрениях,

в частности, можно спросить, почему благородная семья должна была прославляться в гимне.
Можно предположить, что божественная генеалогия семьи

Смертные, восхваляемые в гимне, относятся к его действительным уполномоченным в

религиозной общине. Возможно, именно они заплатили за статую Афродиты и

ее украшением в культе24.

Отцовство исторических личностей от божественного происхождения ради политической

пропаганды.25 Если бы такая семья еще существовала в то время и место, где был исполнен гимн,

написано, кажется вполне естественным, что поэт сослался бы на их происхождение.

Зачатие героя Энея и пророчество Афродиты о будущем

происхождение Анхиса, оба из которых действительно являются важными элементами гимна,

можно рассматривать как дань уважения семье.

Ядро композиции - восхваление власти Афродиты над сексуальностью и творчеством на земле, о

чем свидетельствуют вступительные строки. Это

проиллюстрирована сценой соблазнения, которую следует рассматривать как значительную

эпизод из жизни Афродиты. Это представляет ее в прозрении, во время которого она

поддаться собственной власти. В результате Афродита и Анхис становятся

родители Энея, генеалогия уже упоминалась в Илиаде.

26 Вполне возможно, что поэт, следуя традиционному образцу гимнического повествования,

призван проиллюстрировать божественную генеалогию, показывая, как был задуман герой

согласно традиционному эпосу.

Хотя в гомеровском гимне Афродите не упоминаются обстоятельства, при которых он был

представлен, вполне вероятно, что его повод был праздником для

Афродита, на которой могла присутствовать семья27.

3.3 Мифическое повествование: история любви

Празднование ἔργα Афродиты, ее великой победы над богами, людьми и животными.

пробуждая их сладостное желание, начинает воззвание гимнов (1-6) 28.

три «негативных» примера (Афина, Артемида и Гестия), которых только не тронули работы
Афродиты, образуют подходящий переход от заклинания к
повествование: они уже намекают на определенные слабости ее авторитета (7-33).

В то время как они сопротивляются Афродите, сама богиня любви не застрахована от своей
собственной силы. Поэтому она терпит тяжелое поражение в своем собственном царстве,

и это вызвано Зевсом. Даже Афродита должна поддаться любви. Парадоксально и, возможно,
иронично, что она сама побеждена собственным оружием29.

Это доказывает силу ее ἔργα, но в то же время ослабляет ее так, что

она сожалеет и чувствует себя виноватой из-за встречи с Анхисом.

Хотя это не просто «история любви», в гимне все еще преобладает любовь.

31. Именно здесь, впервые в существующей литературе, эти аспекты

которые так типичны для богини в греческой мысли - ее собственная красота и любовь

в различных аспектах - полностью раскрываются в одно и то же время и становятся

проявляется в Афродите: она представляет идею любви как универсального космического

сила, и ее внешний вид отвечает за все, что растет на земле. Этот аспект упоминается в первых
строках, восхваляющих произведения Афродиты.

на общем уровне и снова появляется в описательной части (68-74), когда

Афродита едет в Анхис.32

Она представляет провинцию, которую защищает, делая все возможное.

женское искусство обольщения и обмана, чтобы получить желаемое. С

Афродита олицетворяет соблазнительницу и любовницу, она тоже испытывает подобные чувства.

любви, которая может иметь ослабляющие последствия и заставляет страдать влюбленных. Этот

является важной темой в архаической лирической поэзии, а затем и в трагедии, но не

известен в эпосе, где идея «любви» ограничивается простым сексуальным желанием, которое

обычно приносит удовлетворение и поэтому редко вызывает болезненные ощущения.33 В гимне

это Афродита,

несмотря на то, что она богиня, охваченная желаниями партия, которая берет на себя инициативу

и, таким образом, играет роль, отведенную партнеру-мужчине. Ее «любовная боль», конечно,

отличается от того, что мы ожидали бы по сравнению с лирикой или трагедией. Она

страдает не от несчастной, то есть безответной любви, а от позора

переспав со смертным человеком. Акция, которая стартовала как поездка

просто удовольствие, принимает неожиданный оборот с зачатием Энея, который

это не что иное, как результат несчастного случая. Таким образом, Афродита неохотно играет
также

роль матери; но ее страдания показывают, что это не то, что она на самом деле

хочет - по-видимому, поэт, подчеркивая ее боль, хочет изобразить ее в

назло Энею, как богине чувственности, а не супружеской любви и деторождения.

Ученые-классики интерпретировали гомеровский гимн Афродите в

различные способы. Так, например, П. Смит утверждает, что несовместимость

бессмертие богов и человеческая смертность - вот суть гимна, «проблема

имеет центральное значение для аудитории, для которой он был создан »34. Дж. Клей в

самая последняя полномасштабная интерпретация основных гомеровских гимнов аналогичным

образом

фокусируется на проблемах, вызванных сексуальными контактами между богами и смертными,

утверждая, что гимн объясняет, почему произошло божественное смешение браков с мужчинами.

к концу незадолго до Троянской войны35. Конечно, контраст бессмертия

и смертность заметна на протяжении всего повествования. Это не общая тема,

однако, это отражено в конкретном примере Анхиса, которого

богиня не может сделать бессмертной, но которая будет жить вечно через своего сына и

его потомство. Более того, в гимне нет никаких указаний на то, что Афродита и

Анхисы - последняя такая «пара». П. Уолкот сравнил «юмор и

ирония »в гимне с гимном, лежащим в основе Песни Демодока, который развлекал Одиссея и
феакийский двор встречей между Аресом и

Афродита (Od. 8,266-366) .36

Это правда, что забавные сказки о божественном

любовные связи очень стары, и иногда даже появляются в эпосах37. Почему они должны

не встречается и в повествовании гимна, тем более, что мы также находим юмористические

элементы в гимнах Гермесу и Деметре? 38.

насколько это делает Уолкот, предполагая, что в гимне преобладает юмористический тон39.

Конечно, когда Афродите приходится уступить собственному оружию и пройти

страдания, которые она обычно причиняет другим, это слегка забавно, точно так же, как и
открытие ее романа с Аресом. Я предлагаю несколько
трагический элемент всей истории заключается в сочетании бессмертной богини и смертного
Анхиса и последующего разрыва: Афродита, подавленная

силой любви использует Анхиса, угрожает ему смертью и страдает, как

хорошо. Это, наконец, преодолевается перспективой общего ребенка Энея.

Хотя его имя напоминает страдания его матери, он является посредником

элемент, и ему должна быть отведена определенная роль в истории.

3.4 Изображение Афродиты:

украшения сцены, крещения и их

культовый фон

Для наших целей важно, что Афродита выступает в двойной роли. в

вступительный гимн похвалы она представлена как высший божественный авторитет

и источник желания, ответственный за любое замешательство ума, вызванное

40. Однако в повествовательной части, согласно желанию Зевса, она воплощает и переживает то,
что обычно отмеряет смертным. В начале

ее божественную природу подозревает только Анхис. Хотя Афродита не

вполне похожа на смертную женщину, - убеждает она Анхиса с помощью соблазнителя.

ἀπάτη, притворяясь девственницей и предлагая перспективу женитьбы

ему (107-42). Эта сцена была правильно интерпретирована как квазигомеровская.

aristeia богини как хозяйки красоты и соблазнения.41 В то же время,

она нарушает смертную женскую природу, заявляя об активном сексуальном желании, которое

обычно является исключительно прерогативой мужчин42. То, что ее страсть наконец

осуществилась, несмотря на изменение нормы, является отражением ее божественной природы.

Она должна быть богиней, чтобы сделать выбор и в конце концов соблазнить любовника.

Божественная природа Афродиты проходит четыре стадии или четыре прозрения:

и метаморфоза, которой она подвергается, артикулируется ею сама в

рассказ, когда она наконец спрашивает Анхиса, кажется ли она все еще

то же, что и раньше (... εἴ τοι ὁμοίη ἐγὼν ἰνδάλλομαι εἶναι / οἵην δή με τὸ πρῶτον

ἐν ὀϕθαλμοῖσι νόησαϚ 178f.). 44

Прибытие Афродиты и ее украшение в храме в Пафосе, а также ее появление перед Анхисом

смутно и в целом расценивалось как напоминание о «традиционных элементах, которые
предполагают божественное прозрение» 45.
что Афродита «выглядит как ее культовый образ в Кифере» 46, или наблюдение, что

ее украшения - микенские47, которые также нуждаются в дальнейшем исследовании. В

дальнейшем я

будут утверждать, что эти гимны, украшающие сцены и прозрения, раскрывают

сила богини и ее атрибуты являются частью религиозной мифологии Афродиты.

и может иметь отношение к культовому фону

Для наших целей сцена крещения и украшения богини в

храмы значительны. Афродита впервые драматично появляется в

начало повествования. Просто влюбившись в Анхиса, она уходит

Олимп отправляется в путешествие, чтобы усилить свою красоту, которая изображена

в сцене украшения. Это свидетельствует о том, что гомеровские гимны обязаны героическому
эпосу не только своей шаблонной формулировкой, но и некоторыми из них.

шрифтовые сцены. Другими известными примерами являются украшение Пандоры, где

Афродита предстает причиной красоты и желаний, без которых соблазны

не состоится, 48 и Геры, когда она готовится соблазнить Зевса в

знаменитый эпизод, Апат Диоса (Ил. 14,153-353). Последний пример - самый

детализированная сцена украшения в эпосе, в которой Афродита еще не участвует. 49

Особенность Гимна Афродите состоит в том, что сцена украшения не

происходят в таламосе на горе Олимпос, как в случае с Герой, но в одном

из самых известных святилищ Афродиты в Греции: «Она поехала на Кипр и

вошел в ее благоухающий храм в Пафосе; именно там у нее свой участок и

благоухающий жертвенник. Там она вошла и закрыла блестящие двери »(58-60):

Фактически, яркое и подробное описание входа богини в нее

святилище и то, как она закрывает его двери (60), похоже, не предназначено для того, чтобы

проект основания храма Афродиты в Пафосе. Вместо этого он ведет нас

ожидать прозрения богини, возможно, так, как это представляли поклонники

в реальном культе, прозрение - это то, что они намерены вызвать, когда поют культовое

гимны.50 Предположительно, поэтическое изображение должно было напомнить о культовом

прозрении.

богини в сознании публики.

Это тем более вероятно, поскольку место, где происходит прозрение,

можно ожидать и должно произойти, это храм.51 Представлены прозрения прошлого.

культовым изображением божества и таким образом сделанным видимым во все времена52.

вероятно, культовый образ Афродиты почитался в ее святилище в Пафосе.

в то время, когда был написан гимн. Есть хорошие археологические свидетельства в

место, где собственно храмовые постройки можно проследить до 8 века до нашей эры53.

Принимая во внимание размер и значение храма Афродиты на Кипре, можно было бы

Предположим, что это даже было обычным явлением в традиции устных гимнов. В

наличие там культового образа предполагает основная функция святилища,

который должен был вместить божество, которое, как предполагалось, обитало внутри. 54 Как
оказалось,

Эллинистический историк Полихарм из Навкратиса (FGrH 640 F 1) записывает, что

в 688/5 г. до н.э. из Пафоса была привезена статуэтка Афродиты высотой девять дюймов.

в Наукратис. Можно предположить, была ли эта статуэтка, кажущаяся

предложение, могло имитировать оригинальный, уже существующий, архаический культовый

образ.

Впоследствии к Афродите ухаживали ее традиционные спутники (см.

Табл. 9): «Хариты омыли ее, помазали елеем бессмертным елеем, как

он сияет на бессмертных богов, ароматное амброзийное масло, которое было

ароматизированный для нее. Когда она хорошо оделась во все свои прекрасные одежды

вокруг своей кожи, украшенной золотом, Афродита, любительница улыбок, устремилась на Трою
»(61-6):

Прежде чем я подробно остановлюсь на особом культовом значении этого отрывка.

подробно, я проанализирую другие сцены украшений для сравнения. Это появится

что есть не только параллели, но и отличительные расхождения в формулировках и

мотив, в зависимости от жанра, героического эпоса или гимна, в котором они появляются.

Соблазнение Геры Зевса в Апате Диоса в Илиаде 14 мотивировано ею.

стремятся манипулировать военными событиями в пользу греков; ему предшествует

сцена украшения, которая состоит почти из двадцати строк (169-87), самая длинная и
самый подробный в своем роде в дошедшей до нас архаической литературе. Гера входит в свою
спальню, закрывает двери (169) и приводит себя в порядок; вымыв

и помазал свое тело амброзией, аромат которой подчеркивается (170-5), она

расчесывает и заплетает ей волосы (176f.). Платье, которое она потом надевает

был, как мы слышим, соткан Афиной, которая щедро украсила его (178 и далее).

Над грудью она кладет золотые булавки (180), вокруг талии украшенный пояс.

с сотней кисточек (181); на ней серьги в форме тройных ягод шелковицы (182f.), затем она берет
свою сияющую, как солнце, вуаль (184f.) и ее

красивые сандалии (186) .55 После этого она направляется к Афродите, чтобы попросить

ее κεστὸϚ ἱμάϚ. П. Смит утверждал, что помимо трех целых

стихотворные формулы не очень похожи по структуре и тематике на Гимн.

Hom. V; 56, можно добавить, что в нем также отсутствуют намёки на культ и прозрение, что
характерно для гимнов.

Сцена в гомеровском гимне Афродите сравнительно короткая и

значительно менее детализирован, чем в «Илиаде», но поэт откладывает полное

изображение эффекта этого украшения, чтобы щедро развить его в

Последующие прозрения Афродиты перед Анхисом, которые намного превосходят слова Геры

перформанс в Илиаде. Наверное, нет лучшего момента в нашей литературной

доказательства того, что «любовь богини любви проистекает из самого

в центре ее существа »57. Гимническое украшение отличается от украшения Геры

Еще одно уважение: место, выбранное Афродитой, - это не просто ее таламос на

Гора Олимп, как в случае с Герой. Она покидает Олимп и уезжает на свой остров Кипр, в Пафос,
где у нее есть святыня, теменос и алтарь (58-60). В

Гимн подразумевает, что храм Афродиты - ее дом. И это ее двери

святыни, которые она закрывает, а не храмы какого-либо нечестивого жилища. Шаблонный стих

(ἔνθ ’ἥ γ’ εἰσελθοῦσα θύραϚ ἐπέθηκε ϕαεινάϚ) то же самое, что и в Апате Диос,

но явно перенесен в религиозный контекст58.

В этом отличие героического эпоса от гимна.

В то время как украшение Геры является центральным элементом контекста бурлеска.

и поэтому имеет преимущественно повествовательную функцию, функцию Афродиты,

тем, что находится в храме, может напоминать ритуальное прозрение, в котором богиня

выявлена удельная мощность. Здесь, как и везде (Od. 8,364f. И Hymn. Hom.

VI), у Афродиты есть служители, которые купают и помазывают ее: в Одиссее, как и в

Гимн. Hom. V, это Хариты в Гимне. Hom. VI, это только Horae. В

В этом случае можно было бы предположить, что присутствие служителей и благотворителей

использование бессмертного масла может быть связано с культовыми особенностями, поскольку

культовые изображения были

помазанник, и сцена гимнов происходит в святыне. Мотив

аромат, характерный элемент прозрения (см. ниже), поэтому является центральным

и подчеркнуто в контексте главного гомеровского гимна. Аромат,

однако существует не только на далеком Олимпе как пример Геры в

Илиада предлагает, но, как показывает гимн, также может быть сведена к настоящему

мир, то есть в храм, где почитаются боги.

Наиболее тесно связана со сценой украшения гомеровского гимна.

в «Одиссее» (8,362-6), которая выглядит сокращенной версией. Возможно

поэт Одиссеи был знаком с этим переводом гимна и

сократил его, чтобы удовлетворить свои собственные повествовательные цели. Для такой сцены,
как «Афродита»

украшение в ее храме в Пафосе », возможно, было традиционной чертой в

репертуар устной поэзии.59 По сравнению с "Одиссеей" интересно

что уход в святилище, даже ради того, чтобы помириться, подходит многим

лучше в гимническом повествовании, где культы, особенно их основы и культ

места, являются важными элементами. Менее очевидна причина ухода в

отрывок из Одиссеи: зачем Афродите идти в свой храм за украшением после того, как был
обнаружен ее роман с Аресом? Я предлагаю там ее

отступление в храм означает просто побег или бегство от смущения,

без каких-либо дальнейших культовых значений. Поэтому автор Одиссеи

опускает детали, которые здесь не являются существенными, но, вероятно, только для большего

религиозные требования гимна. Сравните ранее обсужденное описание

Прибытие Афродиты в ее пафийский храм в гимне (Hymn. Hom. V, 58-60)

В гимне прямо упоминается «благоухающий храм» на Кипре, который

опущено поэтом Одиссеи. Строки 59 и 363 практически идентичны: обе

упомяните «благоухающий теменос и жертвенник». Но затем изображение Афродиты

вход в бетонное здание и закрытие его дверей можно найти только

в гимнической версии. Тогда, в то время как строки 364f. Одиссеи точно соответствуют 61f. гимна,

только в гимне (63) подчеркивается центральный элемент прозрения.

опять таки. Богиня была полностью окружена ароматом бессмертного масла.

(ἐλαίω), надушенный для нее:

Обе версии говорят, что Афродита сама надевает свои прекрасные одежды; но

только в гимне упоминаются ее золотые украшения, сравните

Гимн. Hom. V, 64f .:

Таким образом, можно сделать вывод, что, несмотря на соответствие стилей и формулировок, в
этих сценах украшения можно различить другой акцент на деталях содержания. Идея
божественного прозрения предлагается гораздо сильнее.

в гимне (58: упоминание «благоухающего храма»; 59: «благоухающий теменос»).

и жертвенник »; 60: вход богини в храм и закрытие его дверей;

63: после лечения она сама пахнет благоуханием), чем в эпической сцене, которая

кажется, использует декорации только ради завершения любовного романа. в

гимн, полностью развитые прозрения откладываются и не описываются до тех пор, пока

Афродита стоит перед Анхисом. Только тогда поэт, изображая

ее красота в каждой детали раскрывает ее божественную силу.

Сцена украшения Кипри, вероятно, принадлежит Афродите.

подготовка к суду Пэрис на конкурсе красоты. «Она нанесла на свою кожу

одежды, которые Грации и Времена года сшили и раскрасили в цветы

Весной одежду, подобную сезонам года, выкрашивают в крокус и гиацинт, в цветущую фиалку и в
прекрасный цветок розы, сладкие и нежные.

ароматный, и в амброзийно горящих чашах нарцисса, прекрасно дышащий.

Таковы были одежды, благоухающие в любое время года, которые Афродита надела на себя »

(1-5): 60
Сам текст испорчен, и недавние редакторы Дэвис и Бернабе расходятся во мнениях относительно
своих изданий.63 Фрагмент описывает фальсификацию книги Афродиты.

одеяние харитов и хор, с особым акцентом на различных

цветы, в которые окрашена одежда.64 Очевидно, что главная цель богини -

отличается от того, что в Гомеровском гимне: Париж нужно только «соблазнить»

постольку, поскольку он призван решить конкурс красоты в ее пользу. Возможно, именно поэтому
в ее наряде сделан акцент. Фрагмент дает

подробное, если не сказать преувеличенное, описание ее цветочного и «красиво

дышащей »одеждой, а не ее божественной физической красотой65.

поэт Киприи хочет подчеркнуть тщеславие Афродиты, которая желает самого большого

драгоценная и гламурная одежда, хотя она и так по природе самая красивая богиня. Пт. 5 (Дэвис /
Бернабе), вероятно, представляет собой немного более поздний

этап рассказа. В подобном стиле на нем изображена Афродита и ее служители, плетущие венки и
гирлянды, которые они возлагают на головы, когда они

пробираются по пению горы Ида.66 Как выясняется, не только контекст,

но также характер и стиль сцены украшения Афродиты на Кипре

фрагмент отличается от того, что находится в храме в Пафосе. Поэтому я не могу

согласен со Стинтоном, который говорит, что «подготовка Афродиты перед ее визитом

Анхису в гомеровском гимне очень похожа на ее подготовку к суду в Кипре ».

67

Верно также и то, что в гомеровском гимне Афродите одежды, которые

Также особое внимание уделяется одежде самой богини (ἑσσαμένη δ ’εὖ πάντα

περὶ χροῒ εἵματα καλὰ / χρυσῷ κοσμηθεῖσα ϕιλομμειδὴϚ Ἀϕροδίτη 64f.). 68

Однако продолжение мифического повествования показывает, что путешествие богини на Кипр -

это не просто подготовка к соблазнению. Украшение

является физическим проявлением индивидуальной силы богини и определяет

Специфическая сфера интересов богини и ее функция в олимпийском пантеоне: Афродита -

богиня красоты, притяжения и соблазнения. Такой

Сцену украшения, определяющую божественную идентичность, не нужно даже связывать с

контекстом

соблазнения.
В минорном гомеровском гимне Афродите (VI) украшением является

часть ее истории рождения, один из важнейших элементов повествования гимнов.

Богиню принимают и украшают Хорае платьями и всевозможными нарядами.

украшений сразу после того, как вздох Зефира передал ее нежной пеной.

через море (см. фото 9). Затем она присоединяется к богам: «Хоры с золотыми повязками на
голове с радостью приветствовали ее и облачили в бессмертные одежды.

На ее бессмертную голову возложили искусную золотую корону, красивую

один, и в ее проколотые мочки ушей они повесили цветы горной меди и

драгоценное золото. Они украшали ее нежную шею и блестящую грудь.

золотыми ожерельями, теми, которые сами Хораи с золотыми нитками

украшаться всякий раз, когда они шли на прекрасные танцы богов и их

отцовский дом »69 (5-13).

Крещение Афродиты перед другими олимпийцами раскрывает ее

царства и атрибутов особым образом.70 Ее собственная красота и привлекательность так

Поразительно, что боги, очарованные ее первым появлением, хотят на ней жениться. Что может
более наглядно продемонстрировать эту красоту и

очарование - это то, что символизирует Афродита? «И когда они украсили ее тело всеми
украшениями, они привели ее к богам, которые сразу же приветствовали ее и

протянули ей руки в знак приветствия. И каждый из них молился, чтобы привести ее домой, чтобы

быть его замужем, так как они восхищались красотой Циферии, которая носит корону

цветения фиалки »(14-8):

Возникает вопрос, может ли применение сцен украшения к контекстам

простое обольщение - это только вторичное развитие; Гимн. Hom. V как-то

кажется, объединяет оба аспекта: подготовка к соблазнению, а также определение роли

Афродиты как божества любви, причем последнее является важным

требование гимна.

Однако нельзя не упомянуть тот факт, что сцены одевания

предшественников Афродиты, шумерской Инанны, а также Иштар-Астарты, являются

известен и широко известен в литературе.71 Мы знаем гимн Инанне в

сцена переодевания - однако без сопровождающих - происходит на острове Дилмун72. Красота и

привлекательность Иштар в старовавилонском гимне.
представляют качества любви богини и, таким образом, выражают ее величие и

мощность: 73

Воспевайте Иштар, величайшую из богинь,

которая должна быть прославлена как хозяйка смертных женщин,

величайший из

Игиги.

Она одета в безмятежность и любовь,

Она наделена сексуальной привлекательностью, силой и обаянием.74

В этих мифах и в гомеровских гимнах используется один и тот же мотив - одевание.

сцена, чтобы установить особую провинцию богини и продемонстрировать ее силу.

Религиозные элементы в гомеровском гимне V были подчеркнуты К.

В частности, Penglase. Он признает, что гимн - литературное произведение, но

указывает на то, что, в конце концов, мифическое повествование является частью религиозной
мифологии, поскольку оно касается деятельности богини, «которая является гораздо большим,
чем просто богиня».

женщина, готовящаяся к свиданию ».75 В главном гомеровском гимне Афродита

сфера влияния также проявляется на ее пути в Трою, где прозрение богини на горе Ида вызывает
спаривание среди всех животных (64-

74) .76

Я думаю, что именно здесь мы можем обратиться к вопросу о том, есть ли следы культовой
деятельности в мифическом изображении Афродиты.

украшение в ее святыне. Это происходит в храме и поэтому напоминает ритуалы.

во время которого жрицы или служители храма ухаживают за культовым изображением.

Последний были сильно вовлечены в культовые практики, поскольку их исполнители действовали
так, как если бы это были

сам бог или богиня, о которой они заботились.77

В мифе, как мы видели, Хариты, реже Хоры, принадлежат Афродите.

обслуживающий персонал и традиционно отвечавший за ее одежду (см. фото 9); таким образом в

Илиада (5,338) они ткут ей платье. В гимне ее купают и помазывают

сладкое, бессмертное масло, прежде чем она сама наконец-то наденет свое прекрасное платье,

золотая кожа (61-5). Поскольку приношение одежды засвидетельствовано еще Гомером

Илиады, можно с полным основанием предположить, что украшение культовых образов -
архаический обряд.

В известной сцене из «Илиады» (6 286–312), которую Буркерт считает представлением «развитого

культа полиса, возникшего в 8 веке», это не

хариты или любые другие божественные существа, но женщины Трои, которые спешат

Святилище Афины, чтобы предложить богине драгоценный плетеный пеплос, чтобы примирить ее
с троянцами. Жрица Теано открывает дверь храма.

и кладет одежду на колени Афине. Посвящение, кажется, предполагает

сидящий культовый образ.78

Есть веские доказательства того, что некоторые эпические изображения имеют определенное
сходство.

в процедуре и даже в формулировках с реальными культовыми практиками, в которых

изображения

богов омываются и очищаются в ритуале очищения.79 Но мы не можем,

Конечно, определитесь с уверенностью, действительно ли мифические сцены купания и

помазания

и предоставление одежды богине отражает культовую деятельность, или

процесс пошел в обратном направлении, то есть этот ритуал был вызван мифическими

описания. Современный сравнительный материал, то есть эпиграфические свидетельства и

литературные источники, фиксирующие актуальные культовые практики VII века до нашей эры,

к сожалению, не сохранилось. Тем не менее, я хотел бы обсудить некоторые позже

доказательства, которые, казалось бы, предполагают, что омовение, помазание и одевание

относились к культовым процедурам и ритуалам. Следующие ниже примеры могут быть только

цитируются как параллели.

Пример возможного культового очищения дает Павсаний (2,10,4).

Он упоминает церемонию в святилище Афродиты в Сикионе, во время которой два

женщины, замужняя женщина и девственница, которую звали λουτροϕόροϚ, входят в

храм. Судя по всему, их задача заключалась в том, чтобы принести ванну для хрисэлефантового
изображения Канаха Афродиты80. Знаменитое изображение, по крайней мере, можно датировать

Архаический период; 81 однако описание обряда как проведенного κατὰ τὰ πάτρια,

«В соответствии с традициями предков», которое встречается часто, и в основном в

надписи, не может гарантировать, что определенная деятельность возвращается к

Архаичный период, даже если есть тенденция в исторической и перигетической письменности

верить, что все в религии аутентично и архаично.82

Плинтерия и Каллинтерия отмечаются в месяце Таргелион в

Например, в Афинах проводились фестивали стирки.83 Хотя о каллинтерии почти ничего не

известно, мы лучше осведомлены о плинтерии, во время которой было очищено старое
деревянное изображение Афины Полиас84.

Источниками являются Плутарх (Алк. 34,1-2) и Ксенофонт (Ад. 1,4,12), которые также оба

утверждают, что этому обряду по крайней мере 408 год до нашей эры. Это было в самый день
этого праздник Плинтерии, что в 408 году до нашей эры Алкивиад вернулся из ссылки в

Афины. Мы узнаем от Плутарха, что женщины из благородной семьи

из ραξιεργίδαι удалили украшения, украшения и, вероятно, также

одеяние с изображения Афины в Эрехтейоне и покрывало его (τόν τε κόσμον

καθελόντεϚ καὶ τὸ ἕδοϚ κατακαλύψαντεϚ). Затем они отнесли его в Фалерон

где проходили тайные обряды, частью которых было омовение.85 Благородные

девочек или жен называли λουτρίδεϚ или πλυντρίδεϚ, поскольку λούω используется для стирки
человека, а πλύνω - для стирки одежды, возможно, что одежда была

вымыли, а изображение омыли. 86 Цель ванны заключалась не только в том, чтобы

фактического удаления грязи, но также была связана идея, что

благотворная сила изображения уменьшится, если его не омыть. 87

источники предоставляют нам дату, но они также указывают, что мытье и купание,
соответственно, были связаны как с изображением богини, так и с ее одеждой.

Предположительно, это было частью этого обряда (или даже ритуала, которому нужно следовать),
что изображение

был снова одет. С этим связано основное мероприятие во время фестиваля

Панафинея, когда Афина получает новый пеплос, сотканный аррефорой.

У нас также есть свидетельства ритуального очищения образа в культе

Афродита νδημοϚ в Афинах. Эпиграфический источник датирован 283/2 г.

До н.э. и очень вероятно связано с историческими обстоятельствами, в течение которых

Афродита, выполнявшая политическую функцию νδημοϚ, была призвана.88 Указание о том, что за
храмом следует ухаживать κατὰ τὰ πάτρια (8 и сл.), Не может быть

взяты как доказательство того, что обряды более древние.89 Пробулеума предоставляет способы
для
организация помпы богини: «Всякий раз, когда проходит процессия,

в честь Афродиты ΠάνδημοϚ, астиномои, находящиеся в должности в то время, должны

обеспечить

голубь для очищения святилища, алтарь побелить, смолу нанести

к деревянным [дверям] храма и помойте статуи. Они также

предоставить пурпурный краситель - ”(20f.).

Термин ἕδοϚ означает, что статуи были сидящими. Пурпур предназначался для росписи статуи90.
Весьма вероятно, что это очищение

статуй также должно было быть ритуальным очищением, на что указывает εἰϚ

κάθαρσι [ν] .91

Казалось бы, в мифическом повествовании хариты на самом деле

разыгрывать культовую практику поклоняющихся в более поздних источниках. Это тоже

случай, когда ее помазывают сладким маслом (... χρῖσαν ἐλαίῳ / ἀμβρότῳ... /

ἀμβροσίῳ ἑδανῷ 61f.). Эти божества хорошо пахнут, когда показываются

человеческие существа являются традиционным звеном в повествовании о прозрении.92 Храм

Афродиты,

теменос и жертвенник в Пафосе благоухают (θυώδεα νηὸν 58; τέμενοϚ βωμόϚ τε

θυώδηϚ 59), но в гомеровских поэмах не упоминается ладан. Есть доказательства

что культовые образы тоже были окружены приятным ароматом. Стихи Сафо

первыми упомянули о подношениях ладана Афродите, и один из них

предположим, что его обычно сжигали в святилище.93 Ладан, бальзамы и

парфюмерия также была особым подарком для Иштар-Астарта.94 Похоже, что эти

не только преподносились в дар божеству, но и использовались для ее изображения.

На самом деле существуют убедительные литературные и эпиграфические свидетельства того, что

культовые статуи были

также обработаны различными духами и ароматами, которые принадлежали

κόσμησιϚ. Павсаний (9,41,7) говорит, что «духи, дистиллированные из роз, если они используются

смазывать деревянные статуи, предотвращает гниение ». Духи использовались в

меньше всего в эллинистический период, для статуй Артемисейона, для храма

Аполлона, а также Геры.95 У нас нет свидетельств, подтверждающих, что это

лечение было принято уже в архаический период. Я предлагаю этот мифический

помазание отражает действительные культовые процедуры, но его нельзя полностью исключать

выяснилось, что это занятие было вдохновлено литературными особенностями, такими как те, что
переданы в

наш гомеровский гимн Афродите

Здесь мы можем обратиться к прозрениям Афродиты перед Анхисом, которые

лежат в основе гимна. Эти божества можно узнать, в частности, по их

красота и их фигура (καλοὶ καὶ μεγάλοι) - главные в повествовательных описаниях

прозрений.96 Это необходимо для успешного соблазнения смертного человека.

что истинная личность богини, несмотря на его подозрения, остается скрытой.

Поэтому некоторые характерные элементы нарративного прозрения изменяются в

третье прозрение в гимне. Хотя она приняла вид и

ростом девственницы (παρθένῳ ἀδμήτῃ μέγεθοϚ καὶ εἶδοϚ ὁμοίη 82), чтобы не

напугать его (μή μιν ταρβήσειεν 83), и, чтобы его не узнали, Анхис

реагирует так же, как люди обычно реагируют, когда сталкиваются с божественным
прозрением.97 Он

восхищается ею (... θαύμαινέν τε / εἶδόϚ τε μέγεθοϚ καὶ εἵματα σιγαλόεντα 84f.),

и мы можем сделать вывод из строки 82, что это не ее рост, а ее εἶδοϚ, прежде всего

ее сияющая яркость, которая заставляет его думать о богине и приводит его к

предложите ей жертвенник.98 Чтобы он немедленно пожелал ее (Ἀγχίσην δ ’ἔροϚ εἷλεν 91),

хотя подозревать, что она могла быть богиней, не совсем соответствует образцу,

тем не мение. Но нельзя было заходить так далеко, чтобы предположить, что обращение Анхиса к
своему

гость как богиня - это просто уловка, чтобы польстить смертной женщине и, следовательно,
иронично.

Таким образом, роль Анхиса колеблется между любовником и поклонником.

Какое появление Афродиты подразумевает ее описание в гимне?

О том, что божественные прозрения в культе связаны с изображениями божеств, уже

упоминалось ранее. Предлагаю поэту, описывая эти прозрения в таких

детально и щедро рисовали культовые статуи Афродиты и

призваны напомнить о них в сознании аудитории. Однако возможно также, что

именно эти гимнические изображения божественных прозрений вдохновляли художественное
творчество скульпторов. В любом случае, в зависимости от того, что

древние, хотя и более поздние источники рассказывают о внешнем виде культовых образов,
определенных

черты литературных прозрений имеют в них соответствия. В дальнейшем

Я исследую свидетельства существования культовых изображений Афродиты и других божеств с

особое внимание уделяется их украшениям. Наши доступные источники ограничены

литературные описания, такие как мы находим их у Павсания, монеты (см. Таблицы 10-

12), или архаизирующая вазная роспись. Если мы хотим исследовать подлинные эпиграфические

материал, фиксирующий подробности о космосе культовых образов, мы должны учитывать

принадлежности других богинь, в основном те, которые относятся к классической

и эллинистические периоды.

Традиция культовых изображений Афродиты кажется довольно старой, если можно

верят свидетельству Павсания.99. Архаические культовые изображения обычно были

деревянными и

называется xoana.

100 Он упоминает девять архаичных деревянных ксоан только Афродиты.

(2,19,6 в Аргосе; 2,25,1 в Арголиде; 101 3,13,8f. Спарта; 3,15,10f. Спарта; 3,17,5

Спарта; 3,23,1 Cythera; 5,13,7 Темнос; 8,37,12 Lykosoura; 9,16,3 Фивы; 9,40,3

Делос); одна сделана из слоновой кости (1,43,6). Некоторые из них сохранились еще при его
жизни, и он отмечает их значительный возраст, что явно не является признаком преклонного
возраста.

ссылка на точную датировку.

У нас мало информации о том, какие архаические изображения Афродиты

выглядело так, так как есть всего два примера описания скульптур.

Павсаний (9,40,3) говорит нам, что мифический скульптор Дедал, как говорят, имел

создал ксоанон Афродиты, который он предложил Ариадне, которая принесла его

Делос. Это квадратная колонна с поврежденной правой рукой и без ног.

единственное другое архаическое культовое изображение - это хризелефантиновая статуя Канаха

в Сикионе,

который можно датировать последней четвертью VI века до нашей эры, поскольку это был
период, когда скульптор был активен.103 Он сидел, носил пеплос и держал в руках

мак в одной руке и яблоко в другой. Ритуал, во время которого купание

воду к статуе несли две женщины (Paus. 2,10,4), как упоминалось ранее. Однако есть изображения
(возможно, архаические) Афродиты на

вазы, передающие то, как они выглядели: 104 на ней пеплос (или хитон)

и поло на большинстве из них и выглядит как один из корай, как мы их знаем

от архаической скульптуры, по крайней мере, с VI века до нашей эры, на греческом

материк и острова.10

Зоана была одета в одежду, которая считалась частью статуи.106

Украшение культовых статуй обычно считалось ритуальным актом, формой

храмовой службы.107 Было высказано предположение, что освящение осуществляется

κόσμοϚ (см. κοσμηθεῖσα в Hymn. Hom. V, 65), одежду, а также

украшения, с помощью которых статуя превращается в объект поклонения и в

образ становится культовым.108 Интересно, что в Гомеровском гимне

акцент также делается на одежде и украшениях Афродиты (85–90). Мы

иметь доказательства того, что объект поклонения может быть создан путем установки колонн
или столбов, например, на вазах, показывающих сцены Ленеи, праздника.

в честь Диониса, который изображен в виде колонны с маской, кусок ткани

обрисовывая его тело, в то время как венки украшают его голову. Женщины танцуют вокруг

его. Одежда этих изображений передает присутствие бога, отмечая ритуал

прозрение.109 Таким образом, кажется, что одежда играет важную роль в

изготовление культового образа. Их значение также подчеркивается на некоторых фестивалях в

в котором стирка одежды божеств играет важную роль.

Есть веские доказательства того, что то, как Анхис воспринимал Афродиту в ее прозрении,
показывает несколько соответствий с тем, что мы

знать о εἶδοϚ καὶ μέγεθοϚ культовых статуй. Когда Афродита стоит в

перед Анхисом, из всех повествовательных элементов прозрения, это яркость

и великолепие ее внешности, что особенно важно: ее одежда,

просто прекрасные (εἵματα καλά 64) на сцене храма, теперь сверкают

(εἵματα σιγαλόεντα 85) .110 Ее пеплос особенно светит ярче, чем

луч огня (πέπλον.... ϕαεινότερον πυρὸϚ αὐγῆϚ 86) .111 Ее кожа (χροΐ 64) - это

теперь, в соответствии с контекстом сцены соблазнения, выделенным в расщеплении, но

одновременно усиленным и усиленным, когда он удерживается по сравнению с сияющей луной
(... ὡϚ δὲ σελήνη / στήθεσιν ἀμϕ ’ἁπαλοῖσι

ἐλάμπετο, θαῦμα ἰδέσθαι 89f.). Однако дополнительное украшение, ее украшения, имеет особое
значение и является средоточием сияния и блеска. Она

носит изогнутые нарукавники (ἐπιγναμπτὰϚ ἕλικαϚ 87) и ослепительные серьги в форме

как цветочные чашки (κάλυκαϚ τε ϕαεινάϚ 87) .112 Особое внимание уделяется

подробное описание ее роскошного и драгоценного ожерелья (ὅρμοι 88), которое находится на

одновременно «очень красивый» (περικαλλέεϚ 88), «прекрасный» (καλοί 89), «золотой»

(χρύσειοι 89) и «богатой и разнообразной работы» (παμποίκιλοι 89) .113 Все эти украшения
появляются снова, когда, сказав ей стаю лжи, Анхис раздевает ее.

На этом этапе он также должен удалить брошь (πόρπαϚ 163), которая прикрепляет ее.

одежду вместе.

Это подробное описание космезиса Афродиты имеет параллели с описанием культа.

изображения: κόσμοϚ («орнамент») в эпосе означает либо украшения в совокупности, либо как

цельное изделие, но сюда также входит и одежда114. В гомеровском гимне Афродите

κοσμηθεῖσα на первый взгляд, кажется, относится только к ее платью, но следующие

сцены делают очевидным, что ее украшения тоже должны иметь в виду. Это κόσμοϚ

позже указывает на то, что само украшение становится очевидным, когда Анхису сначала нужно

удалить булавки и т.п. (κόσμον μέν οἱ πρῶτον ἀπὸ χροὸϚ εἷλε ϕαεινόν 162)

чтобы он мог раздеть Афродиту. Аналогичная терминология (κόσμοϚ, κόσμησιϚ)

применяется для украшения реальных изображений,. Об этом говорят надписи

учет затрат на материалы и рабочую силу для культовых статуй, начиная с архаического
периода115.

Согласно архаической надписи на храме Афины в Линдосе в

Родос, линдийцы предложили десятину из добычи с Крита в виде

золотая корона (στεϕάνη), ожерелья (ὅρμοι) и большинство других предметов

украшение (κόσμοϚ), которое раньше было у статуи.116 Есть также свидетельства того, что

κόσμοϚ относится к украшениям и одежде. В законе дельфийских амфиктионов

(380/79 г. до н.э.) говорится, что изображение Афины Пронайи было омыто и снабжено новым
κόσμοϚ, состоящим из мантии с золотыми брошками, золотой диадемы, щита, шлема и копья117.
Из надписи на Делосе (246 г.) До н.э.) мы

узнайте, что мастеру Офелиону было дано 125 драхм за роспись трех

статуи (личность которых остается неясной) в Пифионе, очищая части, которые

нуждался в этом, позолотил их и положил все остальные украшения (κόσμοϚ)

как это было в оригиналах.118 Ему также дали дополнительную сумму в 450

драхмы для нанесения 1000 или 1500 сусального золота. Золото можно было использовать

либо для украшений (см. 239: Лисимах получил 5 драхм за изготовление золота

булавки и диадемы) или для золотого окрашивания статуй. Последний может быть

вспоминается в гомеровском гимне Афродите: ἑσσαμένη δ ’εὖ πάντα περὶ χροῒ

εἵματα καλὰ / χρυσῷ κοσμηθεῖσα ϕιλομειδὴϚ Ἀϕροδίτη (64f.). 119

В большинстве более поздних эпиграфических свидетельств, а также на монетах (см. Таблицы 10–
12),

мы находим набор украшений, подобных тем, которые носила Афродита в гимне. я делаю

не утверждать, что это свидетельство можно просто спроецировать на более ранний период

или переданы другим божествам; тем не менее, стоит упомянуть их как

более поздние параллели с культовой деятельностью в архаических литературных изображениях.

Есть некоторые свидетельства того, что украшения ставили на культовые статуи как часть κόσμοϚ в
архаике.

период. Мы уже видели, что ожерелья и ожерелья задокументированы.

относительно архаической статуи Афины в Линдосе. Образ Афины Полиас

в Афинах был украшен всевозможными украшениями; она даже носила пять фунтов 120

Серьги, кажется, были популярными предложениями, как, например, в случае с

Культовый образ Афродиты Стесилеем (конец IV века до нашей эры).

В инвентаре на чердаке есть современные подношения статуе сережек: «В Афродизии:

. . . золотые серьги (ἐνοίδια), которые носит богиня, вес которых

это две драхмы, посвящение Деметрии ». 121« В Афродизии: ἐνοίδια

который носит богиня, вес которого составляет две драхмы, посвящение Деметрии - это жрица
носит за пределами [святилища] - другой

серьги, которые носит богиня, из позолоченного серебра, прежняя жрица,

Посвящается Плейстарху ». 122 Деметра и Коре также украшены серьгами123.

Кольца также, кажется, использовались в качестве подношений различным божествам: в надписях

на Делосе III века до нашей эры упоминается, что золотые кольца с изображением Ники были

подношение Аполлону и Артемиде.124

Описания сияния и блеска, которыми обычно бывают божества.

окружены, когда они открываются людям, часто случаются

в литературных источниках.125 Эпитеты χρύσεοϚ и χρυσοστέϕανοϚ («увенчанный золотом»), когда

они используются в отношении таких божеств, как Афродита, очень вероятно являются
отражением этого126. Для культовых статуй также золотые головные уборы (στέϕανοι («короны»);

записываются στέϕαναι («диадемы»); яркий и красочный слой краски, иногда даже позолоты,
кажется характерным для статуй, но обычно это не так.

описан в литературных прозрениях. Часто упоминаются расходы на золото

в надписях. Статуя Афродиты, посвященная Стесилею, была перекрашена:

«Мы подарили Офелиону 47 драхм и двух оболоев.

энкаустика и суперадорн (ἐπικοσμῆσαι) статуя Афродиты »(деньги

тратится на золотые листья (πέταλα)) .127 Золотые στέϕανοι засвидетельствованы

почти для всех божеств, упомянутых в надписях: для Асклепия в Афинах, 128 Аполлон

и Хариты на Делосе, 129 Артемида Геката на Делосе, 130, а также Афина

Линдия, как мы видели ранее. Это свидетельствует о том, что литературные эпитеты

χρύσεοϚ, ἐϋστέϕανοϚ (ἐϋστεϕάνου ΚυθερείηϚ 175) καλλιστέϕανοϚ (см.

надпись на «Чаше Нестора») и χρυσοστέϕανοϚ131 связаны с

появление божеств в богоявлении и, предположительно, также со статуями.

В сцене раздевания гимна Анхис убирает все, что

ранее заставили его подозревать Афродиту в божественном происхождении: ее полный κόσμοϚ,

украшения и одежда (162f.). Думаю, именно в этот момент он

лишает ее не только ее божественных атрибутов, но также ее божественности. Здесь,

Афродита ближе всего к смертной женщине, в то время как Анхис, самое большее, к смертной
женщине.

человек выше, хотя ничего не знает (οὐ σάϕα εἰδώϚ 167). Концепция

который мы узнали ранее, Афродита, частично являющаяся богиней,

частично как человеческая девственница. Рассказ становится наиболее эротичным, когда

он «ослабляет ее пояс». Это то, что обычно делают боги при эротических встречах

со смертными женщинами.132 Однако здесь все перевернулось: это смертный, который

ослабляет пояс богини.

Это перипетия любовной истории, ведущая непосредственно к последней стадии

Метаморфоза Афродиты, ее четвертое прозрение, в котором это становится очевидным

что она настоящая богиня. Когда она снова надевает одежду и украшения, 133

в то же время она восстанавливает свою божественную идентичность с εἵματα καλά (171)

посредством

отсылка к сцене переодевания в храме (64) и ее божественному росту. Это

это не ее украшения, которые сделают ее безошибочно узнаваемой для Анхиса.

Это, не считая ее сверхчеловеческого роста («она встала в хижине и ее голова

коснулся хорошо кованной балки крыши »(ἔστη ἄρα κλισίῃ, εὐποιήτοιο μελάθρου

/ κῦρε κάρη. . . 173f.)), 134 исключительно ее красота: это не только отражено в

ее одежда (171), но тем более ее тело: i. е. бессмертная красота, красота

который есть только у Cythereia, светится от ее щек (κάλλοϚ δὲ παρειάων

ἀπέλαμπεν / ἄμβροτον, οἷόν τ ’ἐστὶν ἐϋστεϕάνου ΚυθερείηϚ 174f.). Когда

Анхис осознает красоту ее кожи и глаз (181f.), Он реагирует как любой другой

смертный был бы при виде того, что очевидно является богиней. Он начинает дрожать135

и прячет свое лицо, которое только здесь считается красивым. Это особенность

этот гимн о том, что настоящее прозрение, то есть когда богиня Афродита наконец раскрывает
свою божественную сущность смертному Анхису, откладывается в мифическом повествовании,
чтобы история любви произошла136.

3.5 Conclusion

История любви, которая находится в самом центре гимна, изображает Афродиту.

проиграть игру и быть побежденной собственным оружием. Хотя она не

восторженно хвалили в похвальной манере, как и следовало ожидать

в гимне ее поражение парадоксальным образом показывает силу любви - провинция

она на самом деле представляет. Более того, выясняется, что в повествовании прозрения

являются почти вуайеристским отображением и восхвалением неотразимой красоты Афродиты,

что для греков было неотделимо от ее божественности. Однако повествование

будучи частью гимна, это не просто история любви, но и часть религиозной мифологии,
призванная продемонстрировать силу богини и ее особую провинцию.

на более общем уровне. Поэтому неудивительно, что некоторые элементы

указывают на религиозную сферу: сцена украшения, условный эпический мотив,

больше, чем подготовка к акту соблазнения. Проходя в ее святыне,

он показывает Афродиту, обретающую свою уникальную силу: помазание, платья, украшения

следует рассматривать как символизирующие физическое воплощение Афродиты.

область. Кроме того, появление Афродиты в святыне также может быть связано с

к культовому фону, так как его можно интерпретировать как напоминающее ритуал

Богоявление. Одевание, купание и помазание Афродиты в гимническом изображении проходит

параллельно с ритуалами, засвидетельствованными для архаического и более позднего
периодов. В

то, как Афродита описана в ее прозрениях перед Анхисом, может отражать то, как

она визуализировалась в культовых образах, как эпиграфическое свидетельство архаического

период и далее предполагает.

Chapter Four Erotic Personifications

4.1 Introduction

Во многих литературных, культовых и политических контекстах Афродита не появляется или

действуют в одиночку, но сопровождаются или даже поддерживаются свитой других божеств,

которые на самом деле не принадлежат миру олимпийских богов. Это включает,

например, Хариты, Эрос, Гимерос, Геба, Хора, Пейто и Потос,

всех которых я буду рассматривать в категории «эротические воплощения». Эти

фигуры часто широко рассматриваются и просто рассматриваются отдельно как олицетворения

«абстрактных понятий» в поэтическом, философском, иконографическом или культовом аспекте1.

В следующих главах мы сосредоточимся на

Хариты, Пейто и Эрос, я буду утверждать, что эти эротические воплощения

непохожая природа и происхождение. Некоторые уже укоренились и сформировались в

популярных

веры и культа, в то время как другие обязаны своим специфическим характером в основном
поэтическим

вдохновение и фантазия.2

Однако часто бывает трудно судить, какой именно аспект

преобладает в персонификации. Было сделано несколько попыток классификации литературных
персонификаций. Иногда они оказывались полезными, но не всегда

достаточно для понимания этого явления.

Я предполагаю, что в некоторых случаях поэтическое изобретение, которое начинается с Гесиода

и

Гомер, сыграл жизненно важную роль в интеллектуальном процессе, посредством которого

абстрактные концепции

были превращены в живых мифических существ, таким образом увеличивая число греческих

божества.4

Однако чаще кажется, что поэты ссылаются на мифологическую традицию, популярную

вера, культ или ритуал, когда они представляют божеств, принимая эти нелитературные контексты
как основу для оригинальных поэтических произведений. Таким образом они изменили и
изменили форму

божества, с которыми они были знакомы, или создали оригинальные персонажи в соответствии с

соответствующий литературный контекст или жанр.

Однако часто бывает проблематично

различать традиционные культовые и мифические элементы и поэтическое изобретение. Таким

образом, установлен фиксированный хронологический порядок, в котором впервые появляются
персонификации.

в поэзии, вдохновлять художников и, наконец, получить культовое почитание, не может

следует предполагать, особенно когда речь идет об эротической персонификации6.

В случае с Charites и Peitho литература, скорее, предполагает культовое

поклонение.7

Важным индикатором времени и способа восприятия и визуализации поэтических

персонификаций является иконография. Когда они происходят

в поэтическом и культовом контекстах персонификации могут быть более или менее

конкретными,

но иногда их антропоморфная форма и пластичность явно не описываются. Однако человеческий

облик, кажется, единственный способ, которым абстрактные понятия

представлены.8

В следующих разделах будут изложены концепции и содержание «персонификации» (4.2) в

отношении олимпийских богов (4.3). Различные аспекты
Магическая одежда Афродиты, κεστὸϚ ἱμάϚ, и ее функция в определении

Провинция богини любви обсуждается в разделах 4.4–4.6. В заключительном разделе (4.7) я

предлагаю

подробное обсуждение Гипноса и Танатоса; задокументированы как персонифицированные боги

на очень ранней стадии они могли повлиять на формирование греческого бога любви, известного
как Эрос.

4.2 Персонификация: понятия и содержание

В самых общих чертах «персонификация» определяется как абстрактное или безличное понятие,
наделенное характеристиками, обычно приписываемыми

человеческим или божественным существам, таким как физическая жизнь и движение,

умственное и

эмоциональная активность (чувство и мышление) и внешний вид мужчины или женщины.9

Утверждалось, что как только фигура была представлена в

изобразительного искусства, его или ее можно признать олицетворением10. Но художники

возможно, более вероятно, что они изображали персонификации после того, как поэты уже

описал их как таковые.

Масштабы того, что олицетворялось греками в архаике

период значительно широк. Что касается пола персонификаций, то примечательно то, что
большинство персонифицированных фигур - женские.

и, кроме того, ассоциируется с преимущественно позитивным, часто политическим или

гражданским

коннотации (Dike, Eirene, Eunomia, Harmonia и Homonoia и т. д.).

Поразительное явление обычно объясняется лингвистически через

женский род абстрактных качеств, которые стремятся персонифицироваться. Это

безусловно, актуальный момент. Однако недавние исследования привлекли внимание к

динамике общества, в котором доминируют мужчины, в котором крайности положительного

а зло, как правило, представлено в женском облике. Возможно большое количество

женские персонификации, встречающиеся в культе и иконографии, являются отражением

положительное отношение мужчин к женщинам.

По крайней мере, изображены персонификации

как красивые молодые женщины брачного возраста, потенциальные объекты вожделения, как и
для
Например, Хариты. [12] Возможно, это следует рассматривать в том же контексте, что и

среди немногих олицетворений мужского пола мы находим эротические олицетворения, Эрос,

Химерос и Потос, которые выглядят красивыми юношами в меньшем масштабе в

иконография, особенно в классический период.13 Мужские олицетворения

однако чаще всего в эпическом и изобразительном искусстве изображаются братья Гипносы.

и Танатос.14 Оба появляются в эпосах Гомера и Гесиода, а Танатос

фигурирует даже как драматический персонаж в «Алкестисе» Еврипида. Я буду спорить позже

каким образом эти два божества повлияли на создание мужчины-бога любви.

Персонификации существительных среднего рода, таких как κράτοϚ или γῆραϚ, также встречаются
редко.

в иконографии. Когда они это делают, они олицетворяются мужчинами. Хороший случай в

Примером может служить Кратос в «Пребывании Прометея».

15

Были сделаны и другие попытки классификации. Это важно что

эротические персонификации, в зависимости от их разнообразной природы и происхождения,

относятся к

расходящиеся категории. Персонификации охватывают природные явления, включая Землю,

Небеса, Океан, Ветры, Солнце и так далее. Они сосуществуют

как личности и явления. Это Гесиод, а затем и досократические философы.

которые придают личный колорит не только этим естественным проявлениям, но и

также к невидимым концепциям, которые считаются первобытными и элементарными

(например, Эрос) .16 Некоторые из них могут иметь даже гражданское значение, например,
Эрида,

Нейкос, Филиа или Фемида, Пейтон и Гармония, как мы видели ранее. Также

эти персонификации обычно представляются прочными и непреходящими. Другой

группа описывает реальность индивидуального человеческого опыта и включает в себя

которые влияют на людей физически, например, Гипнос и Танатос, или ментально и

психологически (Деймос, Фобос, Пейто, Эрос, Гимерос, Потос, Ате

& c.) .17 Они не считались постоянными, но были временно привязаны к

ситуация, когда они вступают в силу.

Хариты могут рассматриваться как имеющие иную природу, поскольку они тоже были созданы
очень рано как культовые богини в Греции. Как следует из названия, они олицетворяют идею
красоты и

очарование. Учитывая значение (и пол) термина χάριϚ, это

Неудивительно, что на очень раннем этапе их представляли красивыми молодыми женщинами.

Другая категория возникает из-за тенденции персонифицировать функции,

подарки или последствия, которые можно представить как вызванные установленными

Олимпийские божества. Затем олицетворенные боги относятся к ним как к детям.

или слуг, таким образом, Дике - дочь Зевса, Деймос и Фобос - сыновья Ареса,

Эрос и Гимерос - спутники Афродиты.

Часто невозможно решить, в какой степени эти персонификации на самом деле являются

воображаются личностно индивидуализированными и конкретными людьми или божествами.

Попытки классифицировать персонификации по степени индивидуальности

не совсем удовлетворительны. Т. Вебстер, например, в порядке убывания различает

«обожествление», «сильное олицетворение», «слабое олицетворение».

и «технические термины». «Обожествление», например, обозначает высшую степень

персонификация. Хариты - хороший пример этого, поскольку в архаический период их почитали

как богинь. Гипнос и Танатос в представленном виде

в «Илиаде» соответствует его определению «сильной персонификации» (когда «человеческий

качества отчетливо видны »). Один из типов того, что он называет «слабым олицетворением»

интересно: эмоции, представленные победителями, похитителями, держателями или

разрушителями

числился среди них. Т. Вебстер предполагает, что это использование изначально было личным

и что подобная метафора, вероятно, исчезла к V веку до нашей эры18.

Однако в конкретном случае с Эросом имеется множество свидетельств того, что именно этот

метафора была развита поэтами и внесла свой вклад в

личность.19

4.3 Персонифицированные и олимпийские божества

Классификация Т. Вебстера не включает категорию божественных олицетворений, которые

подчинены олимпийским божествам. Поклонение божествам, чьи имена тоже

обозначают абстрактные понятия, можно проследить до архаического периода, стадии на

что они не обязательно имели какую-либо связь с олимпийскими богами20.

Однако позже это, похоже, стало правилом. Олимпийские божества

обычно отводится определенная сфера, в которой они выполняют разные функции

и таким образом влияют на человеческую жизнь. Персонифицированные божества влияют на

человеческий мир в

по-другому. В. Буркерт определяет особенности персонифицированного

божеств следующим образом: «архаические греческие олицетворения принимают свои

отличительный характер в том, что они являются посредниками между отдельными богами и

сферы реальности; они получают мифические и личные элементы от богов

и, в свою очередь, дать богам участие в концептуальном порядке вещей »21. У Гесиода

Works & Days (256f.), Дике очень хорошо иллюстрирует эту концепцию, когда приходит

Зевсу, жалующемуся на то, что мужчины нарушили справедливость, то есть качество, которое она
представляет как его дочь. Персонифицированные божества могут действовать на богов в одном
и том же

так же, как на людях, и поэтому иногда сильнее (или, по крайней мере,

оказывать влияние на олимпийцев; так, например, когда даже Зевс

побежден Гипносом, или Афродита схвачена μεροϚ, которого Зевс поместил в

ее (Гимн. Hom. V, 45) .22

Тогда может показаться, что персонифицированные божества рассматриваются одновременно

как божественные антропоморфные личности и абстрактные концепции.

которые принадлежат их индивидуальным царствам. Примеры, иллюстрирующие единство

личный бог и абстрактное понятие обычно встречаются в эпосе (Арес,

Афродита, Фемида, Океан и т. Д.) .23 Другая категория персонификаций -

власть сил и качеств, которые влияют на человеческое тело или ум

и эмоции - примером могут служить эротические персонификации, такие как

Эрос, Гимерос и Пейто. Например, в «Илиаде» Гипнос лучше всего представляет

противопоставление бога и абстрактного явления, как мы увидим позже. До

В. Пётчер, Х. Усенер так же классифицировали спонтанное и сильное

чувство или эмоция, чье подавляющее воздействие воспринимается как нечто божественное, как
«Augenblicksgott» или δαίμων.24 Внезапное неожиданное событие

или непреодолимое желание объясняется вмешательством δαίμων в

Илиада, например. Δαίμων можно, но не обязательно отождествлять с олимпийским богом. В Ил.
3420 Елену принуждает богиня любви

повиноваться, и в спальню Парижа его ведет не сама Афродита, а

δαίμων (ἦρχε δὲ δαίμων). Δαίμων отмечает эффект силы, происхождение которой

либо неясны, либо связаны с богами, но не идентичны им.

возможно, что Елену возглавляет независимая божественная сила, которая изначально

принадлежит Афродите и, в конце концов, запускается ею, но не тождественен ей.

саму себя. Вероятно, это та же сила, которая действует на саму богиню.

в Гомеровском гимне (45), которому она, в конце концов, вынуждена уступить. Этот

было бы похоже на более позднюю платоновскую концепцию ἔρωϚ как δαίμων,

посредником между человеческим и божественным миром26. Платоновская идея может

объяснить

почему изначально не персонифицированные эротические явления, такие как Эрос, Гимерос и

Потос, принадлежащий провинции Афродиты, мог считаться божественным,

поскольку они тоже являются посредниками между Афродитой и людьми.

Персонификации, как правило, подчиняются как поезд или как отдельные компаньоны, дочери,
сыновья или помощники олимпийских богов, чье конкретное царство

они могут быть связаны. К. Рейнхардт предположил, что олимпиец

боги и их сферы влияния получают более четко очерченный образ

их соотношение с соответствующими персонификациями27. Теогония Гесиода - это попытка

систематизировать взаимозависимость божеств и персонификаций. Этот

проиллюстрирован в Теоге. 934 г., где Фобос и Деймос изображены как сыновья

Арес от Афродиты. Его отцовство можно объяснить тем, что «паника» и

«Страх» относится к «войне». Связь Афродиты с ними объясняется ее традиционными

отношениями с Аресом, которые отражены в ранних распространенных культах. Гомер

описывает их как колесниц Ареса (Ил. 15,119 и далее), Фобос в Ил. именуется сыном Ареса.

13,298f. Иногда персонификации могут связывать деятельность олимпийцев с социальными

норм (Дике - дочь Зевса в Works & Days 256), или представлять функцию или

эффект, принадлежащий сфере влияния конкретного божества. (Афродиты

товарищи - Эрос и Гимерос в Теоге. 201, см. Таблицу 6). В некоторых случаях

функция или ипостась олимпийского божества, как только она отделена, может
действуют на него или на нее как на независимое персонифицированное божество. Иногда эта
взаимосвязь между божествами и их провинциями находит отражение в культовых ассоциациях,
так как

например, в культе Афродиты ΠάνδημοϚ и Пейто28.

4.4 Истоки эротических олицетворений:

волшебные привороты и чары

Афродита

Гесиод и Гомер не только определили сферу влияния Афродиты,

но также значительно сформировал ее окружение. По сравнению с богиней

других товарищей, Эрос в значительной степени не индивидуализирован, и

его роли превосходят их роли в литературе, иконографии и культе до конца

VI / начало V века до нашей эры. Это удивительно, учитывая, что Эрос

выдающаяся роль в Теогонии как первобытной сущности, чьи атрибуты предполагают

персонифицированное понятие (120 ил.). Другая дошедшая до нас архаическая гексаметрическая

поэзия, в том числе поэмы Гомера, «Труды и дни Гесиода», «Гомеровские гимны» и

сохранившиеся фрагменты Эпического Цикла, представляет Харитов и Пейто как

олицетворенные божества, но не Эрос, оставшийся без мифической истории. я

в следующей главе будет утверждать, что его отсутствие в этих работах может быть

объяснил через особую роль, которую Гесиод дал ему в Теогонии; несмотря на

по своим «олимпийским атрибутам» он прежде всего космогоническая сущность. В теогонии

(201), Эрос кратко упоминается вместе с Гимеросом как следующая Афродита,

но Химерос раньше появляется как сосед муз вместе

с Харитами на Олимпе (64) и, следовательно, можно было ожидать

принять личную форму. Эрос, с другой стороны, в начале вещей,

в первую очередь является дополнением к неперсонифицированным космическим сущностям

Хаоса и

Земля (116f.).

Среди эротических персонификаций есть компоненты магической одежды Афродиты, κεστὸϚ

ἱμάϚ, которую поэт, весьма вероятно, намеревается представить как визуальные репрезентации в
одном из самых известных эпизодов Илиады,

Диос Апате.
29 Кроме того, этот отрывок хорошо иллюстрирует взаимосвязь и

взаимодействие олимпийского божества с персонификациями. ΚεστὸϚ ἱμάϚ

обсуждался в различных аспектах, например, его форма, конструкция

возможные вышитые компоненты, их связь с магическими культовыми практиками,

и его иллюстрации в искусстве. Далее я расскажу, как могли выглядеть персонификации и на чем
они могли быть смоделированы.

Кроме того, я предполагаю, что κεστὸϚ ἱμάϚ Афродиты сыграла особую роль в

Илиада как средство определения конкретной провинции Афродиты. Эта концепция

персонификация (то есть определение царства божества), помогает объяснить идею поезда

четко олицетворенных спутников как воплощений различных аспектов любви

(желание, стремление и т. д.) и, следовательно, Афродиты.

Первый сохранившийся греческий эпиграфический документ, в котором упоминается Афродита.

в гексаметрическом стихе надпись на «чаше Нестора», родосском котиле.

который был надежно датирован концом 8 века (735-720 гг. до н.э.) 30.

интерпретируется как магический приворот31 и, таким образом, может пролить свет на природу и
работу магического устройства Афродиты, κεστὸϚ ἱμάϚ, как показано

в Диос-апате. Надпись, по-видимому, является нашим первым доказательством одного из

Традиционные мифические роли Афродиты: «Я чаша для вина Нестора, пить хорошо.

из. Кто будет пить из этой чаши, прекрасно увенчанной желанием Афродиты, тот немедленно
овладеет им ».

То, что владельца судна зовут «Нестор», заставило ученых предположить

что эта надпись является намеком на эпизод из Илиады (11,632-7), который

рассказывает о старом герое Несторе и его чаше, огромном драгоценном кубке, который только
он

может поднять, когда он заполнен. Таким образом, судно также было важной темой в последнее
время.

дискуссии о датировке Илиады. 33

Однако есть второй - лингвистический - намек на эпос, который не был

признан до сих пор: гексаметрический приворот, который указывает на то, что кто бы ни

напиток из чашки должен быть «мгновенно схвачен желанием красиво увенчанной Афродиты»
имеет сходство по языку и мотивам с эпосом, Апат Диоса в
в частности.34 Фраза hίμεροϚ hαιρέσει (строка 3) является текущей формульной особенностью

в репертуаре Гомера тоже. Непосредственная активность эротического желания наиболее

ясно указано в формульном выражении ὥϚ σεο νῦν ἔραμαι καί με γλυκὺϚ

ἵμεροϚ αἱρεῖ, которое используется, когда Зевс немедленно охвачен желанием

супруга (Ил. 14,328) .35 Самое главное, как и в надписи, появляется Афродита.

как агент желания. Поэтому я предпочитаю перевод «красиво увенчанный.

«Желание Афродиты» превосходит «желание К. Фараоне» иметь Афродиту в прекрасной короне.

(то есть секс) », в котором он с помощью метонимии приравнивает имя богини к сексуальному

половой акт.36 Конечно, это конечная цель заклинания, но этот перевод

кажется здесь, возможно, слишком абстрактным. В свете «Илиады» понятие мифа о

в надписи предполагается богиня Афродита, дающая μεροϚ.

Наблюдение К. Фараоне позволяет предположить, что эпическая формула

hίμεροϚ hαιρέσει изначально принадлежит к магическому заклинанию. Он указывает, что

ударение на непосредственном эффекте эротического приступа, обозначенном αὐτίκα в

надпись на «чаше Нестора» имеет параллели во многих примерах греческой магической

заклинания и, таким образом, является «тонким указанием на его серьезное магическое

намерение» .37 Интересно, что ἵμεροϚ αἱρεῖν также сочетается с наречиями, обозначающими
стремительность в

процитированный отрывок из Илиады (νῦν). В общем, мы, конечно, не в состоянии решить с

уверенностью, цитируют ли заклинания или адаптируют язык, который первым

встречается в повествовательных гексаметрических жанрах, таких как эпос. И для эпического, и

для волшебного

заклинания могут заимствовать еще более раннюю устную традицию гексаметрических

заклинаний. Я не исключаю возможности того, что язык заклинаний мог иметь

адаптирован к повествовательным гексаметрическим жанрам. В любом случае надпись на

«Чашу Нестора» не нужно строить по формулам из нашей Илиады.

38

Что говорит нам надпись на «Чаше Нестора», первом эпиграфическом документе, в котором
упоминается Афродита, о том, как ее могли воспринять в

8 век до нашей эры? Похоже, это предполагает миф, в котором она действует.

как богиня, вызывающая μεροϚ. Такой мифический мотив легко отразить в

заклинание или проклятие, в котором Афродита (какая другая богиня вызывалась бы более
естественно?) воображается, чтобы победить кого-то с помощью μεροϚ. В любом случае

линии показывают, что связь между Афродитой и μεροϚ, которая считается аспектом ее
божественной природы, по крайней мере так же стара, как 8 век до нашей эры.

В Апате Диос Афродита также представлена как даритель μεροϚ. К

помешать Зевсу заметить вмешательство Посейдона в войну в пользу

Греки, Гера планирует, как ей обмануть его разум, и решает заставить его

желание переспать с ней, а после этого пролить сон на его глаза и разум (159-

65)

Обеспокоенная тем, что ее щедрые косметические процедуры (169-86) все еще могут быть
недостаточными для усиления похоти Зевса, Гера также просит Афродиту о помощи39.

Примиряя своих отчужденных родителей Океана и Тетис, она просит богиню любви: «Дай мне
сейчас любовь и желание, которыми ты покоришь всех бессмертных.

и смертные люди »(Il. 14,198f.):

Контекст предполагает, что ϕιλότηϚ здесь означает «сексуальная любовь», а не

«Привязанность» или «дружба» .40 Как строки 163f. выше, ясно, что цель Геры

сексуальный. Она хочет казаться более физически привлекательной и надеется, что μεροϚ,

«Желание» Зевса к ней возрастет.

На самом деле довольно сложно представить, как это могло произойти. Как относительный

пункт предполагает, что ϕιλότηϚ и ἵμεροϚ следует интерпретировать как устройство или мощность

с помощью которого Афродита может побеждать богов и людей. Хотя она кажется

первоначальный владелец ϕιλότηϚ и ἵμεροϚ, ἱμάϚ делает их передаваемыми. Таким образом

она может подарить его другим божествам, которые могут использовать его в своих целях.
Похожая концепция, кажется, лежит в основе приворота в «Чаше Нестора», где Афродита

появляется как хозяйка μεροϚ: пьющий чашу будет побежден

«Желание Афродиты». Силы богини заключены в личном аксессуаре κεστὸϚ ἱμάϚ, который она
обычно носит на груди. Это легко может быть

переданы и его содержимое находятся в распоряжении его нынешнего владельца и гарантируют

использование колдовских сил (θελκτήρια) включает: «Она говорила и расслабляла

вышитое платье с ее пазухи, разноцветное, в котором

для нее созданы все чары. В нем любовь, желание, манящие разговоры о любви,
соблазнительные слова, крадущие чувства даже у мудрых. Это она вложила в нее

руки, и сказал слово и обратился к ней: «Возьми эту одежду и положи

он у тебя на груди, разноцветный, в котором все соткано. Я говорю

что без успеха ты не вернешься, к чему бы ты ни стремился ».

(Ил. 14,214-21):

При обращении к конкретным объектам θελκτήριον означает просто «очарование».

Однако здесь θελκτήρια - это чарующие силы соблазнения, которые

воображаются как присутствующие в устройстве и становятся эффективными через него. В

контексты глагола θέλγειν показывают очаровательную силу слов42.

неудивительно, что, помимо ϕιλότηϚ и ἵμεροϚ, ὀαριστύϚ («манящая любовь

говорить ») и πάρϕασιϚ (« умоляющие слова, уводящие проницательные чувства »)

среди θελκτήρια.43 Содержание μ Афродиты явно похоже на

элементы и проблемы, которые определяют ее провинцию (τιμή / μοῖρα), как представлено в

Гесиод. «Эта сфера влияния (букв .:« честь и доля ») была предоставлена ей.

с самого начала среди людей и бессмертных богов: шепот девушек,

улыбки, обман, сладкая радость и нежная любовь »(Теог. 203-6):

Эти τιμαί включают в себя средства соблазнения, а также настоящую цель,

ϕιλότηϚ, завершение любви. Предположительно это были традиционные элементы

в мифах об Афродите в устной поэзии. Однако только в «Илиаде»

эти аспекты становятся более конкретными и очевидными, потому что они связаны

с личной одеждой богини. Проход в Диос-апате очень

вероятно, предназначенный поэтом для определения сферы, функций и даров Афродиты,

описанный ранее как ἔργα γάμοιο (Il. 5,428f.). То, как Гомерин

поэт представляет их как часть одежды, возможно, знакомой ему из иконографии, является
оригинальной и, насколько мы можем судить по дошедшей до нас литературе того периода,

его собственная поэтическая фантастика.

Что касается природы κεστὸϚ ἱμάϚ и его предполагаемого эффекта, К. Фараоне

провел параллели с заклинаниями филиа, которые восходят к Месопотамии44.

Существует множество свидетельств существования магических устройств на Ближнем Востоке и
позднее в Греции.

такие как завязанные узлами или бисером шнуры, таблички или кольца с молитвами и
заклинаниями. Они

предназначены либо для восстановления привязанности и доброжелательности, либо для

увеличения личного

обаяние и привлекательность в глазах социального или политического начальника. Им нужно

совсем не эротичен, но есть несколько примеров, в которых заклинания

имел целью урегулировать спор между супругами45.

К. Фараоне относится к табличке из Ашура (около 1000 г. до н.э.), которая содержит

нео-ассирийское магическое заклинание, с помощью которого жена может вернуть любовь мужа.

В рецепте есть инструкция, как сделать шнур, который нужно носить.

вокруг талии. Это заклинание обращено к Иштар, как и

молитва, в которой жена призывает богиню заставить дуться мужа

поговорите с ней еще раз.46 Ради этого можно упомянуть еще один источник параллелей.

для сравнения: рецепты амулетов в гораздо более поздних греческих магических папирусах.

которые имеют много общего с примерами Ближнего Востока.47 Эти заклинания обычно требуют
некоторой выгоды для владельца, который также хочет повлиять на

то, как другие люди воспринимают его или ее, например, когда оратор

хочет сочувствия аудитории.48 Другие заклинания, написанные на планшетах или даже на

копыта скаковой лошади предназначены для увеличения привлекательности и очарования, 49

или успех и победа50. Некоторые также предоставляют remedia amoris.

51

Магические элементы и традиционные заклинания, безусловно, отражены в

как поэт «Илиады» говорит о содержании как θελκτήρια; также начало

Просьба Геры (δόϚ) следует схеме заклинаний, которые просят об одолжении или

получить выгоду.52 Ее попытка сделать Зевса более благосклонным к ней

параллельна в нескольких заклинаниях, в которых кто-то стремится к доброжелательности

вышестоящего. Что κεστὸϚ ἱμάϚ можно также использовать для лечения нефункционирующих

отношения указаны в притворной заботе Геры о своих ссорящихся родителях

Океан и Тетис. Следовательно, одежда Афродиты выполняет ту же функцию, что и

заклинаний филиа, которые призваны восстановить привязанность и излечить браки. Этот

предполагает, что сцена в Илиаде не только показывает следы ближневосточного

магические заклинания Philia, но также относится к ближневосточному мифу, а именно к ссоре

между Апсу и Тиамат, которые показаны как родители богов в эпосе

Enûma Elish.

53

Как оказалось, κεστὸϚ ἱμάϚ Афродиты, представленное в «Илиаде», тем не менее уникально как
по своим функциям, так и по способу использования. Как это предназначено

повысить привлекательность Геры и сделать ее желанной для Зевса, функция

похож на амулет. Однако важное отличие состоит в том, что Гера

не намеревается вернуть его любовь, и ей не нужно лекарство от любви. Она использует

заклинание, чтобы преследовать чисто сексуальную цель, и это не имеет аналогов в
ближневосточных источниках. Поскольку его содержимое принадлежит Афродите,

чью сферу влияния они призваны определить, κεστὸϚ ἱμάϚ, в отличие от амулетов или, например,
«чаши Нестора», не содержит заклинаний или

молитвы. Содержимое может быть даже вышито на том, что в основном:

украшение, которое изначально принадлежит самой богине любви. Поэт

мог быть вдохновлен восточной иконографией, поскольку восточная богиня

любви иногда изображают орнаментом, состоящим из полос, которые

она носит на груди.

Однако κεστὸϚ ἱμάϚ больше нигде не встречается в эротическом контексте дошедшей до нас
литературы; он не упоминается в сценах украшения Одиссеи,

Гомеровские гимны, или Киприя. Таким образом, поэт, кажется, использовал этот конкретный

аксессуар уникальным образом как средство определить Афродиту как богиню любви, чья сила,
как предполагается, каким-то образом хранится в объекте.

Более того, эта одежда может даже заменить присутствие Афродиты54. Конечно, Гера

использует его, как амулет или что-то подобное, но контекст, кажется, подтверждает

что это прежде всего уникальное поэтическое изобретение, задуманное и, как мы увидим позже,

по образцу оружия других божеств, чтобы определить провинцию Афродиты

ἔργα γάμοιο. Как компоненты ее силы они отделимы от нее и

представимы на произведении искусства. После разделения они могут работать независимо,

даже на себя.55

Тогда может показаться, что «чаша Нестора» и κεστὸϚ ἱμάϚ Афродиты представляют собой своего
рода магическое устройство, которое должно вызывать один и тот же эффект - эротический
припадок.

Формальное выражение ἵμεροϚ αἱρεῖν встречается в надписи на чашке.

и используется как формула в нескольких контекстах «Илиады». Стиль и содержание

надписи носят заклинательный характер и применяются для того, чтобы

сделать вино эффективным афродизиаком или подчеркнуть врожденные качества этого вина.

Добрый. Одежда Афродиты также обладает магической силой и, как считается, содержит μεροϚ.
После успешного применения Геры κεστὸϚ ἱμάϚ, Зевс схвачен

«желанием», и он тоже переживает то, что должно произойти с индивидуумом.

пить из чашки. Сравните слова Зевса в Ил. 14,315-28 («Никогда еще не

желание любой богини или смертной женщины так переполнилось и преодолело

сердце в моей груди. . . как теперь я желаю тебя, и сладкая тоска охватывает меня »):

В 14,198 Гера прямо просит Афродиту предоставить ей μεροϚ и в

216 мы узнаем, что ἵμεροϚ является составной частью этой любопытной одежды.

Из этого обзора можно сделать один простой вывод. В Апате Диос, μεροϚ

считается магической силой, свойственной Афродите. Последствия, которые

результат питья вина из чаши, на которую нанесено магическое заклинание, и

от ношения одежды, в которой, кажется, хранятся магические силы, больше

или менее то же самое. ἵμεροϚ считается неотъемлемой частью божественной одежды.

(в «Илиаде») или в заколдованном вине («чаши Нестора»). В обоих случаях

ἵμεροϚ представляет собой аспект Афродиты и может быть вызван использованием

соответствующие магические предметы. Есть одна точка, в которой сосуд для питья

и κεστὸϚ ἱμάϚ расходятся по своему действию. В то время как вино в чашке немедленно
воздействует на «пользователя» чашки, κεστὸϚ ἱμάϚ обеспечивает украшение, которое

дарит волшебно эффектную физическую красоту. Тот, кто носит эту одежду, может действовать

на человека, чье эротическое желание они намереваются вызвать.

Однако сходство в формулировках и работе с одеждой и чашкой

не предполагайте зависимости надписи от Илиады. Таким образом, вместо

понимая намек на «Илиаду», можно скорее утверждать, что гомеровские

поэт, имея в виду мотив и словесную формулировку, которая также встречается на

«Чаша Нестора» восходит к более ранней магической традиции. Это может быть

объясняется его неустанным стремлением к архаизации.56 Поскольку гекзаметры очень

вероятно, были созданы с помощью одних и тех же устных приемов для множества разных
жанров (гимны, заклинания, эпические повествования), поэт скорее мог иметь

заимствовал определенные языковые особенности и идеи из магических или ритуальных

заклинаний и формул. Таким образом, кажется, что в Апате Диос контекст

Сцена магического заклинания используется с повествовательной целью. Он переносится на

божественная сфера и сюжетная эпическая декорация. Это показывает, что Афродита - это

непревзойденная хозяйка приворотов, которые она скрывает в одежде.

4.5 Визуализация

персонификации на κεστὸϚ ἱμάϚ Афродиты

Афродита развязывает μ на груди и советует Гере положить его

на ее (Ил. 14,214 и 219). Материал и внешний вид самого μ

вызвали много спекуляций. Было высказано предположение, что это было вдохновлено

украшение, «сальтира», которую носила восточная богиня любви на талии или

о груди, как показывают ранние иконографические документы. 57

Однако интерес, помимо фактической формы и материала, представляет его дизайн и возможные
иллюстрации θελκτήρια. Действительно, нелегко представить, что они

могли выглядеть так, поскольку они явно не описаны в тексте. В

словесное прилагательное κεστόϚ, hapax legomenon, обычно объясняется как

«Сшитый» или «вышитый» .58 Из κεστόϚ невозможно сделать вывод, является ли

орнамент был украшен рядами стежков, возможно, стеганых, или

он был расшит нефигуративными изображениями, такими как геометрические

узоры или даже фигуры.59 Х. Шапиро предполагает, что эротические заклинания Афродиты

(ϕιλότηϚ, ἵμεροϚ, ὀαριστύϚ) на самом деле должны были воображаться вышитыми

фигурки (ποικίλοϚ) на аксессуаре, который прошит κεστόϚ швом.60

Его аргумент основан на A-схолии.61 Однако термин ποικίλοϚ

сам по себе обычно указывает только цвет или узор, или и то, и другое, и поэтому не

обязательно предлагать конкретные образные иллюстрации62.

Более конкретными и индивидуализированными являются персонификации, созданные

части доспехов, с которыми часто сравнивают κεστὸϚ ἱμάϚ63.

олицетворения сцены войны на щите Ахилла (Ил. 18,535-40)

с Эрис, Кидоимос и Кер вмешиваются в бой, обращаясь с мертвыми и

раненые солдаты. Их деятельность явно сравнивается с деятельностью человека.

существа - Кер даже носит одежду: «И среди них Эрис и Кидоимос

присоединилась и разрушила Кер, схватив одного человека живым, со свежей раной, другого без
раны, и еще одного мужчину она волочила мертвым за ноги через

бой; и одежда, которая была у нее на плечах, была красной от крови

мужчин. Как и живые смертные, они присоединились и сражались, каждый из них тащил

убрать тела убитых другими »(Ил. 18,535-40): 64

На щите Агамемнона (Il. 11,32f.) Изображены Деймос и Фобос, но нет никаких указаний на то, как
они выглядят. Поскольку они активны повсюду в

Илиада, они, вероятно, также несут здесь следы персонифицированных существ66.

Формулировка описания κεστὸϚ ἱμάϚ перекликается и с другими

эпические отрывки, в которых конкретные объекты определенно фигурируют на куске

украшение. Θελκτήρια «сделаны» на ἱμ (215 τέτυκτο и 220

τετεύχαται), как и изображения на щите Ахилла, а еще раньше злой

монстры, выращенные на суше и на море, которые представлены на первых женских

στεϕάνη (Hes. Theog. 581f.): 67

Можно предположить, что изображение изображений на щитах было вдохновлено

настоящими произведениями искусства восточного происхождения или находящимися под

влиянием восточного искусства в технике, как

а также мотивы. К. Фитшен показывает, что изображения Эрис, Кидоимоса

и Кер созданы на основе многочисленных мифических фигур, таких как Сфинкс, Сирены,

Гарпии и грифоны, которых древние греки отождествляли с существами из их собственных

мифов.68 Фобос на самом деле изображен с львиной головой на изображении

Сундук Cypselus (о котором см. Ниже). Таким образом, кажется вероятным, что не только
κεστὸϚ ἱμάϚ как орнамент унаследован от восточного искусства, но также и его иллюстрации, если,
как мы предполагаем, эротические олицетворения были похожи на те, что на

щиты.

Самые ранние известные произведения искусства из бетона, олицетворяющие персонификации в

Греции.

нам представляет Сундук Кипсела, о котором Павсаний подробно описывает (5,17-9).

Он датируется началом VI века до нашей эры.69. Из повествования Павсания следует, что

что только некоторые персонификации, но не известные мифологические персонажи,

были объяснены надписями на сундуке. Его комментарий о том, что они не нужны для всех
персонификаций, поскольку каждый легко узнает Гипноса,

Танатос и Никс, вероятно, указывают на то, что греки 6-го века предположительно

были также знакомы с некоторыми их изображениями.70 Тем не менее,

Павсаний описывает их более точно, чем олимпийских богов: Дике - красивая женщина,
карающая уродливую Адикию (5,18,2). Эрис тоже отвратительна (5,19,2).

И изображение, и надпись Фобоса явно вдохновлены изображением на

Щит Агамемнона (Ил. 11,32f.) То, что у Фобоса есть голова льва (5,19,4), является уточнением в
деталях по сравнению с моделью Гомера, но очевидно, что

художник Сундука Кипсела в выборе персонифицированных мотивов не идет

Персонажи за пределами войны, уже представленные в «Илиаде». Кажется весьма

знаменательным, что в любовных историях, изображенных на сундуке, Афродита появляется и
действует.

один, без товарищей. Одна часть показывает Медею, сидящую на троне с

Ясон справа от нее и Афродита слева и имеет следующую надпись:

Μήδειαν ’Ιάσων γαμέει, κέλεται δ’ Ἀϕροδίτα (5,18,3) .71

Я думаю, что гомеровский поэт хотел, чтобы зрители вообразили, что

эротические олицетворения на самом деле визуализировались на одежде Афродиты,

выглядевшей

Можно предположить, что изображение изображений на щитах было вдохновлено

настоящими произведениями искусства восточного происхождения или находящимися под

влиянием восточного искусства в технике, как

а также мотивы. К. Фитшен показывает, что изображения Эрис, Кидоимоса

и Кер созданы на основе многочисленных мифических фигур, таких как Сфинкс, Сирены,
Гарпии и грифоны, которых древние греки отождествляли с существами из их собственных
мифов.68 Фобос на самом деле изображен с львиной головой на изображении

Сундук Cypselus (о котором см. Ниже). Таким образом, кажется вероятным, что не только

κεστὸϚ ἱμάϚ как орнамент унаследован от восточного искусства, но также и его иллюстрации, если,
как мы предполагаем, эротические олицетворения были похожи на те, что на

щиты.

Самые ранние известные произведения искусства из бетона, олицетворяющие персонификации в

Греции.

нам представляет Сундук Кипсела, о котором Павсаний подробно описывает (5,17-9).

Он датируется началом VI века до нашей эры.69. Из повествования Павсания следует, что

что только некоторые персонификации, но не известные мифологические персонажи,

были объяснены надписями на сундуке. Его комментарий о том, что они не нужны для всех
персонификаций, поскольку каждый легко узнает Гипноса,

Танатос и Никс, вероятно, указывают на то, что греки 6-го века предположительно

были также знакомы с некоторыми их изображениями.70 Тем не менее,

Павсаний описывает их более точно, чем олимпийских богов: Дике - красивая женщина,
карающая уродливую Адикию (5,18,2). Эрис тоже отвратительна (5,19,2).

И изображение, и надпись Фобоса явно вдохновлены изображением на

Щит Агамемнона (Ил. 11,32f.) То, что у Фобоса есть голова льва (5,19,4), является уточнением в
деталях по сравнению с моделью Гомера, но очевидно, что

художник Сундука Кипсела в выборе персонифицированных мотивов не идет

Персонажи за пределами войны, уже представленные в «Илиаде». Кажется весьма

знаменательным, что в любовных историях, изображенных на сундуке, Афродита появляется и
действует.

один, без товарищей. Одна часть показывает Медею, сидящую на троне с

Ясон справа от нее и Афродита слева и имеет следующую надпись:

Μήδειαν ’Ιάσων γαμέει, κέλεται δ’ Ἀϕροδίτα (5,18,3) .71

Я думаю, что гомеровский поэт хотел, чтобы зрители вообразили, что

эротические олицетворения на самом деле визуализировались на одежде Афродиты,

выглядевшей подобны военным олицетворениям Эрис и Фобос, которые выступали в качестве
моделей

в их функции содержания и украшения атрибута олимпийского божества.

Однако, судя по более поздней иконографии, Филот, Оарист и Парфасис

никогда не были представлены, и более поздние литературные источники не утверждают, что они

Служители Афродиты.72 Возможно, ὀαριστύϚ и πάρϕασιϚ - это функции, которые

позже воплощены Пейто. Однако в Теогонии (224) Филот - дитя

Никс, как и Гипнос и Танатос, частично уже персонифицирован.

по меньшей мере. В другом месте Химерос более индивидуален. Он обитает возле Муз

и Харита, и находится вокруг Афродиты как ее спутник со времен

Гесиод (Теог. 64; 201); в иконописи аттестован со 2 кв.

6 век до н.э. 73. Мы увидим позже, что, тем не менее, именно Эрос

становится мужским богом любви и двойником Афродиты, и узнайте, почему

4.6. Как действует магия Афродиты.

аксессуар

Для наших целей интересно, что κεστὸϚ ἱμάϚ Афродиты показывает параллели

в частности, с αἰγίϚ Афины в трех отношениях: (i) стиль его изображения (ἐν δέ), (ii) природа
объектов (персонификации) и (iii) его

функция. Договорившись с Герой остановить Ареса, Афина готовится к

вмешиваться в войну (Il. 5733ff.). Она снимает свою «красочно вышитую»

(ποικίλοϚ 735) пеплос, облачается в костюм, соответствующий ее задаче,

Одежда воина Зевса, «туника» (χίτων 736), берет оружие и ее

специфический инструмент защиты, αἰγίϚ (738). Как κεστὸϚ ἱμάϚ Афродиты,

Афина αἰγίϚ украшена персонификациями абстракций, которые характеризуют ее и ее особую

сферу влияния и деятельности, «произведения

война »(πολεμήϊα ἔργα), данный ей и Аресу Зевсом (Il. 5,428-30). До

повествуя о самой первой битве в «Илиаде», Гомер называет божества, участвовавшие в

он (Ил. 4,439-45). Битва, начатая Аресом и Афиной, Деймосом, Фобосом.

и Эрис, компаньонка и сестра Ареса, считается заполняющей пространство

между Землей и Небом. В другом месте Фобос именуется сыном Ареса (Ил. 13,299),

явно воплощая грань характера своего отца и действуя в его царстве.

Таким образом, αἰγίϚ отображает Фобоса («Паника»), который обрамляет весь щит, Эрис

(«Раздор»), Алке («Сила»), «леденящий кровь» Иоке («Погоня») и глава

Горго, единственное не-олицетворение. То, что она изображена, предполагает, что

проиллюстрированы и другие персонификации (Ил. 5,738-42):

Контексты предполагают, что как αἰγίϚ, так и κεστὸϚ ἱμάϚ обычно

носят богиня, которой они принадлежат, так как они кажутся необходимыми

когда они становятся активными в своей сфере. Здесь разница в том, что Афина

сама пользуется своим αἰγίϚ, в то время как Афродита одалживает его Гере, которая после нее

украшение, использует его как свое особое оружие, чтобы одолеть своего мужа.

В то время как αἰγίϚ охватывает различные аспекты войны, причины, а также силы.

и силы, необходимые, чтобы напугать и победить врага, κεστὸϚ ἱμάϚ олицетворяет

различные аспекты любви: ее цель достижения, а также ее различные средства

с этой целью, например, обольщение и, как следствие, желание. Таким образом, Афродиты

аксессуар функционирует как конкретное средство повышения сексуальной привлекательности

богини, и

является жизненно важным дополнением к косметическому уходу Геры, сосредоточенному на

ней

визуальное притяжение. Кроме того, Гере нужен медиум, в который входит Афродита.

определенные энергии, и через которые они могут стать эффективными. Таким образом, функция
одежды - заменить физическое присутствие Афродиты и в то же время

время ее силы. В конце книги 3 «Илиады» появляется она и сопровождает Хелен.

по пути в спальню Парижа, которую одолел ρωϚ, как и Зевс после того, как увидел Геру,
вооруженную μάϚ.74

Подводя итог: насколько мы можем судить, κεστὸϚ ἱμάϚ Афродиты сама по себе

наследство ее восточных предков, с которым греки уже познакомились через художественные

представления. Его магическое содержание

возможно, был вдохновлен эротическими заклинаниями на амулетах, используемых в магических

практиках.

Тем не менее, κεστὸϚ ἱμάϚ Афродиты, представленное в Апате Диос, уникально.

в греческой литературе и искусстве в его функциях как «любовное оружие» и как средство

особых способностей Афродиты. Более того, Гомер использует орнамент для определения

и проиллюстрировать особую сферу влияния Афродиты и сделать ее ее индивидуальным

атрибутом. Его также можно рассматривать как поэтическую фантастику, которая была
изобретен и создан Гомером по аналогии с изображением Афины αἰγίϚ.

Действительно ли эротические силы проявлялись в виде фигур на конкретных украшениях?

известно аудитории Гомера, не может быть определено с уверенностью. Можно было бы,

однако предположим, что поэт «Илиады» считал их восприимчивыми к художественному

изображению и хотел вдохновить аудиторию представить их визуально.

На изображения, вероятно, повлияли изображения, такие как изображения Эрис.

или Фобос.

Интересно, что и в надписи на «Чаше Нестора», и в нашем

эпические источники, помимо Теогонии, преимущественно неперсонифицированные

ἵμεροϚ, который связан с Афродитой. Будучи составной частью ее κεστὸϚ ἱμάϚ, предполагает, что в
абстрактной форме это один из эффектов, которые, как предполагается, вызваны

ее.75 Однако, как только она отделяется от Афродиты, ее влияющие силы

может быть повернут, чтобы повлиять на нее. Кроме того, другие божества

в состоянии воспользоваться его властью для собственной выгоды.76

4.7 Love and sleep

Причина, по которой Гипнос и соответствующее ему абстрактное качество заслуживают

внимание, что его функция и эффект поразительно похожи на Эроса.

атрибутам в Теогонии Гесиода и компонентам Афродиты

κεστὸϚ ἱμάϚ. Я предполагаю, что личность и Химероса, и Эроса находится под влиянием личности
Гипноса (и, вероятно, также Танатоса), чьи мифические

идентичность была, как показывают литературные и иконографические свидетельства, полностью

развитой ранее77.

Поскольку занятия любовью не кажутся достаточными, чтобы физически утомить Зевса

и мысленно (такого бога не так легко утомить) Гера также должна спланировать, как

«пролить добрый и сладкий сон на его веки и его проницательные чувства» после их

встреча (…) τῶι δ ’ὕπνον ἀπήμονά τε λιαρόν τε / χεύηι ἐπὶ βλεϕάροισιν ἰδὲ

ϕρεσὶ πευκαλίμηισιν 164f.), так что ее аранжировки остаются скрытыми. В отличие от

предыдущее средство соблазнения, сон обычно не передается никаким другим

медиума или божества, но только присутствием Гипноса.78 То, что помощь Гипноса необходима
для создания ὕπνοϚ, является одним из первых примеров в литературе, иллюстрирующих
конкретное представление о персонификации, то есть о том, что явление воспринимается как
божество

который сосуществует и взаимодействует с абстрактным качеством. Более того, когда Гипнос

сам говорит, что он заставил Зевса уснуть, когда его обливали

(ἤτοι ἐγὼ μὲν ἔλεξα ΔιὸϚ νόον αἰγιόχοιο / νήδυμοϚ ἀμϕιχυθείϚ 14,252f.), это

предполагает, что абстрактное понятие проявляется как лично (он говорит), так и

в виде вещества или жидкости.79

Обсуждался вопрос о том, была ли индивидуализированная репрезентация Гипноса в

Илиада - это поэтический вымысел, или его существование и индивидуальность уже были

полностью сформированный в мифических традициях и народных поверьях. Есть веские причины

за предположение, что Гипнос и Танатос, который во многих отношениях похож на

его, символизируют два фактора, направляющих человеческую жизнь, и поэтому являются

традиционными

мифологические фигуры с культом, сложившимся в ранние времена80. Главный аргумент в пользу

их преклонного возраста состоит в том, что, в отличие от Эроса или Гимероса, у них была
устоявшаяся генеалогия со времен Гомера и Гесиода, и что они несут явные следы

олицетворения в творчестве обоих поэтов. Они оба сыновья Никс в

Теогония (211f .; 758), могущественные боги (759) различного характера.81 Хотя

Гипнос спокоен и дружелюбен (762f.) К человечеству, Танатос - наоборот: с железным сердцем, он

безжалостен и поэтому ненавидит

человеческие существа (764f.). Поразительно, что их характер описан на человеческом

термины. В «Илиаде» тоже олицетворяется Никс. У нее есть дети и функции. Когда

она, как говорят, спасла Гипноса, изгнанного с Небес

Зевс, это означает, что она его мать (Ил. 14,259). Гипнос - брат-близнец

Танатоса в Il. 16 672,82

Тем не менее это не означает, что поэт Гомера опирается на известные

эпические модели в его мифическом изображении. Таким образом, не нужно соглашаться с

Куллманном.

что первоначальный отказ Гипноса помочь Гере в ее плане предполагает наличие Геракла

эпос, в котором Гипнос активно участвовал в убийстве Алкионея.83

Гомер мог просто выдумать этот эпизод в «Илиаде». Будь Гипнос

действительно было показано в этом эпосе более чем сомнительно; мы даже не знаем

является ли он оригинальной частью самого мифа о Геракле.84

Роли Гипноса и Танатоса как сопровождающих тел также воспринимались как

Возможный аргумент в пользу того, что их образ уже был прообразом до того, как он появился в
Илиаде, и параллелен в другом мифическом контексте (предположительно

отображается в Aithiopis). Их особая мифическая роль охранников, конвоиров и

Перевозчики мертвых также отражены в иконографии.85 М.Л. Вывод Уэста

что фигура Гипноса в Илиаде на самом деле смоделирована по образцу Гефеста

похоже, предполагает ранний персонифицированный образ.86 Частое появление

Гипнос в архаической иконографии, например, на Сундуке Кипсела, подтверждает

предположение, что он был задуман как развитое олицетворение на ранней стадии. Согласно
описанию Павсания (5,18,1), женщина,

Ночь несет двух мальчиков с искривленными ногами, белого (вероятно, Гипноса) и

черная (предположительно Танатос) на руках.87 Самые ранние из сохранившихся ваз

с участием Гипноса и Танатоса показывают их вместе с трупом (Сарпедон

или Мемнон). Кажется, это самый распространенный мотив. LIMC перечисляет не менее 27

примеры, из которых 11 показывают их с телом Сарпедона.88 Примечательно, что и на самых

ранних вазах и Гипнос, и Танатос обычно

крылатые в этих сценах, как на цилиндре Евфрония, где они идентифицированы

надпись.89 Было высказано предположение, что у них есть крылья, потому что они создают

легче транспортировать тела.90 Однако также возможно, что крылья

предложить транспорт и тем самым переход от жизни к смерти. Что

Состояние сна похоже на состояние мертвого, что также отражается в отношениях Гипноса и
Танатоса как братьев.91

Изображение Гипноса в иконографии напоминает изображения

об Эросе и Гимеросе, с которыми он часто появляется. Все трое

юноши, наделенные крыльями. Однако крылья должны интерпретироваться в

иначе обстоит дело с богами любви. Крылья Эроса и Гимероса кажутся

скорее, чтобы они могли быстро и легко перемещаться между божественным миром

олимпийцев и смертных, предполагая, что они даже являются посредниками между богами и
людьми, делая силу Афродиты эффективной. Это посредничество
Однако функция одинаково применима ко всем четырем. Среди самых ранних изображений

Эрос и Гимерос - это один из архаических пинакс (датируемый 560-550 гг. До н.э.)

с Акрополя, на котором Афродита держит их в руках (см. фото 6).

Этот мотив явно напоминает описание Павсанием более раннего произведения искусства,
которое

показывает Никс, держащую Гипноса и Танатоса - родословную, которая засвидетельствована

уже в Теогонии Гесиода.

92

В контексте Апата Диос Гипнос - это полностью продуманная личность.

абстрактное качество которого также присутствует повсюду. У него есть голос и он разговаривает с

Гера, которую он сначала не хочет подчиняться и поддерживать из страха быть наказанным

Зевсом. С одной стороны, это показывает сильную личную волю, но, несмотря на

его сверхчеловеческих качеств, явное подчинение олимпийцам на

Другие. Когда Гера хочет его убедить, она даже может воспользоваться этим фактом.

что он, как он сам говорит, уже влюблен в одну из Милостей, Пасифею

(Πασιθέην, ἧϚ τ ’αὐτὸϚ ἐέλδομαι ἤματα πάντα 14 276). Она - дар, который наконец заставляет
Гипноса сдаться. Он может летать на ели, когда его присутствие рядом

Гора Ида необходима для того, чтобы Зевс окончательно уснул (ὕπνωι καὶ ϕιλότητι

δαμείϚ 14,353) .93 Говорят, что его появление на дереве напоминает внешность

птица (ὄρνιθι λιγυρῆι ἐναλίγκιοϚ 14,290) приближает его к личности

Бог. Предположительно, он представлен здесь как крылатый бог-мужчина, как и в более поздней
иконографии.94

То, как Гипнос встроено в контекст Апата Диоса, показывает, что

Гомер намеревался отвести ему важную роль и поэтому разработал

персонифицированный образ, с которым он, возможно, был уже знаком по

традиции.95 Очень вероятно, что роль Гипноса как посланника восходит к

Гомеровский поэт. Именно он сообщает Посейдону, что Зевс спит, тогда как в других местах эта
задача обычно принадлежит Ирис или Гермесу. Гипнос - ранний пример

демонстрируя, как можно создать четкого мифологического персонажа и

создан из менее четко очерченной традиционной фигуры.

Ниже я предлагаю краткий обзор терминов, описывающих желание и сон.

Соответствие описательной терминологии, вероятно, связано с

идея о том, что желание, сон и смерть воспринимаются как естественные силы, которые
человеческие

существа не могут убежать или сопротивляться добровольно.96 Многие из этих терминов

адаптированы

позже лирическими поэтами, когда они описывают эффекты желания и, таким образом, помогают

сформировать мужчину-бога любви по образцу более ранних мифологических фигур

Гипнос и Танатос.97

Вероятно, чтобы противопоставить ὕπνοϚ θάνατοϚ в Ил. 14,164, первый считается «не
причиняющим вреда» (ἀπήμων) и «мягким» (λιαρόϚ); в других местах ὕπνοϚ «сладок для ума»
(μελίϕρων ил. 2,34), «сладок» (ἡδύϚ Il. 4,131;

γλυκύϚ Il. 1,610) и «восхитительный» (νήδυμοϚ Il. 14,242. Когда Зевс видит Геру, он

пойман «сладкой тоской» (γλυκὺϚ ἵμεροϚ Il. 14,328). Феномен ἔρωϚ

похоже, не имеет описательного прилагательного в архаическом эпосе. Позже Сафо

называет Эроса «горько-сладким, неотразимым существом» (фр. 130 V.).

Как эти явления «захватывают», «покоряют» или «преодолевают» людей и божеств.

подобный выражается аналогичными терминами. Зевс «охвачен сладкой тоской» по Гере

(γλυκὺϚ ἵμεροϚ αἱρεῖ Il. 14,328). В Ил. 24,4f. Ахилл не может заснуть от горя

над Патроклом, так как «сон, покоритель не схватил его» (οὐδέ μιν ὕπνοϚ

/ ἥιρει πανδαμάτωρ). Танатос «держит человека, которого схватил» (ἔχει δ ’ὃν

πρῶτα λάβῃσιν / ἀνθρώπων Теог. 765). ἵμεροϚ и ϕιλότηϚ являются средствами

который Афродита «покоряет» всех людей и богов (δάμναι Il. 14,199). В

космогонический Эрос в Теоге. 122 «побеждает разум и волю богов и людей»

(δάμναται) .98 Аналогичное понятие дается, когда Гера обращается к Гипносу как ἄναξ

πάντων τε θεῶν πάντων τ ’ἀνθρώπων (Il. 14,233).

Сон и желание (ἵμεροϚ, а также ἔρωϚ) также имеют общую черту: они влияют на разум и
чувства.99 Они действуют на веки и

воображаются как субстанция, изливаемая на них или в разум.100 In

Теогония ἔροϚ, как говорят, исходит из прекрасных глаз Харитов (910) .101

Гера думает о том, как пролить сон на веки Зевса и его проницательные чувства (τωῖ

δ ’ὕπνον ἀπήμονά τε λιαρόν τε / χεύηι ἐπὶ βλεϕάροισιν ἰδὲ ϕρεσὶ πευκαλίμηισι

Il. 14, 164f.). 102 Гипнос говорит, что он сам был излит на разум Зевса.

и таким образом усыпили его (ἤτοι ἐγὼ μὲν ἔλεξα ΔιὸϚ νόον αἰγιόχοιο / νήδυμοϚ

ἀμϕιχυθείϚ Il. 14,252f.). 103 Точно так же чувства Зевса преодолеваются ἔρωϚ

который льется вокруг них (ἔροϚ.... / θυμὸν ἐνὶ στήθεσσι περιπροχυθεὶϚ

ἐδάμασσεν Ил. 14,315f.). 104

Более того, выражения, выбранные для описания психологических и физических эффектов,

одинаковы: в Hes. Теог. 121 космогонический Эрос «ослабляет

конечности »(λυσιμελήϚ); ὕπνοϚ «расслабляет сердечные печали» (λύων μελεδήματα

θυμοῦ Il. 23,62) и конечностей (относительно λυσιμελήϚ см. Od. 20,57; 23,343). Я киваю.

18,212f. это явление ἔρωϚ, которое, как и содержание κεστὸϚ

ἱμάϚ, «завораживает» чувства женихов так, что их колени превращаются в желе, как у всех

желание лечь с Пенелопой: τῶν δ ’αὐτοῦ λύτο γούνατ’, ἔρῳ δ ’ἄρα θυμὸν

ἔθελχθεν, / πάντεϚ δ ’ἠρήσαντο παραὶ λεχέεσσι κλιθῆναι. Понятно, что

феномен желания здесь описывается в терминах, очень похожих на атрибуты

космогонического Эроса Гесиода, как мы увидим позже.

4.8 Conclusion

Эпизод с Апатом Диоса показателен для развития эротических олицетворений. Что ϕιλότηϚ,
ἵμεροϚ, ὀαριστύϚ и πάρϕασιϚ представлены

на аксессуаре Афродиты указывает на то, что это аспекты, принадлежащие ее сфере

которую поэт предлагает нам представить как олицетворение. Уже надпись на

«Чаша Нестора» говорит о μεροϚ Афродиты как о чем-то вызванном ею.

Dios Apate также показывает взаимодополняющие роли любви, желания и

спать на основе самого повествования, а также того, как эти

предполагается, что явления влияют на богов и людей. Решающий момент, в котором

они отличаются друг от друга: тогда как ἵμεροϚ (и косвенно также

ἔρωϚ) являются средством и посредником, с помощью которых сила Афродиты проявляется и

действует, ὕπνοϚ существует и действует через собственное присутствие бога.

на дереве. Учитывая утонченную индивидуальность и присутствие Гипноса в

Илиада, его неизменно традиционная генеалогия вместе с возможностью

что он также был активен в других мифических контекстах, кажется вероятным, что Гипнос
был олицетворением древней мифологии. Гесиод представляет

его космогонический Эрос достаточно персонифицирован, применяя к нему атрибуты, которые

склонны описывать само явление или даже сон. Но по сравнению с

Гипнос и Танатос, у которых почти человеческий характер, Эрос остается

довольно расплывчатое существо. Как мы увидим позже, у него нет ни культов, ни постоянных
родителей.

или мифические истории. Как преимущественно космогоническое божество он не принадлежал

в олимпийский мир. Я предполагаю, что это может быть одной из причин, почему

Гомер подавляет существование мужчины-бога любви. Кроме того, поэт

Илиада уже представила установленное олимпийское божество с культовым

фон, которому поэт заставляет Зевса приписывать ἔργα γάμοιο. Похоже, что это

что поэт хотел изобразить Афродиту как решающего авторитета в вопросах

любви.

Глава пятая

Богини изящества и красоты:

хариты

5.1 Introduction

В своем первичном и наиболее общем смысле χάριϚ означает изящество или очарование

человек, бог или вещь, но связанные с этим внешним качеством всегда

то, что делает эту красоту эротической и привлекательной. С этим смыслом

сосуществует более субъективное понятие, «благодать» или «благосклонность» в общем смысле.

Со стороны

для деятеля χάριϚ - это «доброта», «доброжелательность» по отношению к человеку; со стороны

получатель означает «благодарность» или «благодарность» за услугу. χάριϚ также означает

в конкретном смысле «сделанная или возвращенная услуга», «благо».

В эпической и более поздней литературе χάριϚ обычно связывается с женской

привлекательностью, и, несомненно, по этой же причине Хариты представлялись милыми
молодыми женщинами, олицетворяющими изящество и красоту.

Пиндар их спрашивает

даровать свою «грацию» и «прелесть» его стихам, что иногда также

называется χάριτεϚ.2

В гомоэротических стихах архаической лирики χάριϚ применяется к

мальчик или юноша - ρώμενοϚ.3

В этом эротическом контексте возникает другое значение:

χάριϚ - это «милость, оказанная» мальчиком в соответствии с желаниями его

любовник.4

В V веке до нашей эры Фукидид в речи Перикла подчеркивает χάριϚ

поразительно как качество, в котором особенно преуспели афиняне. Афины как

целое учреждение образования в Греции и «каждый сам по себе, поскольку

как мне кажется, очень компетентно преподносит себя как автономный

индивидуальность во многих вещах и с изяществом »5.

Хариты, будучи воплощениями χριϚ, представляют собой особый тип персонификации. Как и в
случае с Эросом, Гимеросом или Пейто, их имя передает

абстрактное значение, но в отличие от Charites воображаются антропоморфными на очень ранней

стадии. Хотя без независимой мифологии, им уже присвоена генеалогия и отдельные имена в
Гесиоде.

и, хотя их число варьируется, троица Аглая, Евфросиния и Фалия,

дочери Зевса и Эвриномы (Теог. 907-9), безусловно, наиболее широко

принята версия.6

Еще один важный критерий - в отличие, например, от Эроса,

Хариты имеют прочное существование в культе. Они близки к

божества, такие как нимфы, которые традиционно считаются персонифицированными.

Это говорит о том, что тщательно разработанная личность персонификаций, как

мы находим в ранних эпосах Гесиода и Гомера, это не обязательно поэтическое изобретение, но

может быть основано на традиционных идеях, также отраженных в реальных религиозных
обрядах.

практики.7

Однако, учитывая древность культов харитов, кажется,

Примечательно, что хариты не появляются в литературе сами по себе, а только как

Служители Афродиты. Ниже я сначала исследую роль Харитов в

эпос и определить, как это отражено в культе. Это будет далее продемонстрировано
что хариты, изначально независимые природные божества с особым царством

и культ, были в какой-то момент подчинены Афродите, отдельные аспекты

кого они считали воплощением в разных контекстах.

5.2 Хариты в эпосе

В отличие, например, от Пейто, хариты уже кажутся поразительно антропоморфными и

индивидуализированными в эпосе.

Поскольку они являются образцом красоты,

неудивительно, что они появляются в эротическом контексте. Поэтому сравнивать людей как
служанок Навсикии - это большая разница.

являются: Χαρίτων ἄπο κάλλοϚ ἔχουσαι.9

Это выражение можно прочитать двояко. Это

означает, что χάριϚ девочек совпадает с χριϚ у Charites, и, кроме того, что

ΧάριτεϚ также могут даровать χάριϚ, в которых они превосходят смертных. Даже

мужские кудри можно сравнить с локонами Харитов, как и с локонами Euphorbus.

(αἵματί οἱ δεύοντο κόμαι Χαρίτεσσιν ὁμοῖαι) .10 Для повышения привлекательности

Будущая жена Гипноса, Гера, прямо описывает Харитов как «молодых»: ἀλλ ’ἴθ’,

ἐγὼ δέ κέ τοι Χαρίτων μίαν ὁπλοτεράων / δώσω. Таким образом, они, кажется, были

воспринимаются как молодые женщины.11

Соответствие ролей и задач, выполняемых харитами в эпосе, предполагает, что они уже были
прочно закреплены в мифе.

время Гомера и Гесиода. В произведениях и днях Гесиода Афродита предлагает χριϚ

Пандоре от имени Зевса, в то время как Хариты украшают ее золотыми цепями в

чтобы повысить ее эротическую привлекательность12.

уникальна: только здесь они попадают в мифы со смертным.

Традиционно Хариты отвечают за красоту и одежду Афродиты, и поэтому

они, как говорят, ткут ей пеплос или красят его.13 Они купают, одевают и смазывают свои

хозяйка в своем святилище в Пафосе - оба после катастрофической встречи с

Ареса и до того, как она соблазняет Анхиса.

Присутствие Харитов необходимо, чтобы украсить Пандору и Афродиту.

с χάριϚ, красотой и привлекательностью, как у Гипноса, чтобы заставить Зевса

заснуть. Для греческих персонификаций характерно то, что они выглядят как

явление и одновременно божество. Абстрактное χάριϚ, очевидно, принадлежит, вместе с πόθοϚ и

μελεδῶναι, к сфере Афродиты. Как было предложено

у Гесиода (соч. 65f.) они могут быть переданы в дар, поскольку изначально

Афродите, которую Зевс приписывает задаче украшения Пандоры. В то же время,

роль благотворителей уже, кажется, институционализирована и конкретизирована в

эпос, где они числятся среди жителей Олимпийского мира.

Одна из причин, по которой возникло такое конкретное олицетворение женских божеств.

несомненно определяется полом и значением слова χάριϚ, которое

обозначает «красоту» и «изящество» в более материальном смысле. χάριϚ представляется как

жидкость, которую можно растекать по лицу или волосам, поэтому она не

удивительно, что в эпосе женщины-хариты помазывают Афродиту, чтобы украсить

15 Я полагаю, что этот высоко персонализированный образ Харитов в такой

ранняя стадия, безусловно, должна иметь какое-то отношение к тому факту, что они были

среди старейших культовых божеств Греции.

5.3 The Charites as cult goddesses

Существуют различные документы, подтверждающие, что Хариты, в отличие от других

персонифицированным божествам, таким как Эрос или Гимерос, поклонялись индивидуально

в архаический период во многих частях материковой Греции и на островах16.

Геродот (2,50,1 и сл.) Говорит, что почти все греческие имена богов иностранные и что
большинство из них пришло в Грецию из Египта17.

Хариты среди тех немногих божеств, чьи имена его предполагаемые египетские информаторы

не знают и заключает, что греки изначально захватили их

имя от предков пеласгов. Таким образом, он считает имя Charites не

наследство египтян, но пеласгийского происхождения, как и в случае со следующими богами:

Диоскурой, Гера, Гестия, Фемида и Нереиды. использованная литература

для пеласгов начинаются с Гомера и часто встречаются в последующих писаниях,

но большая часть этой традиции «бесполезна с строго исторической точки зрения.

вид »18. Возможно, нам следует увидеть традиционную ассоциацию харитов с

загадочные пеласги как попытка установить древность богинь, отраженную в культах Греции
А. Ллойд и А. Фрашетти приписывают этим предположениям некоторую историчность:

утверждая, что хариты были «senza dubbio greche», и признавая, что их

очень примитивные культы могут предполагать догреческое происхождение19.

Хотя в греческой традиции они считались дорическими и негреческими, они были

вымышленными людьми, которые никогда не существовали, гениальным продуктом греческих
исторических спекуляций об их ранних днях.20 А. Ллойд предлагает две причины, по которым
Геродот

могли считать харитов пеласгийскими корнями: древность их

культ в Орхомене (о чем см. ниже) и подвижность их генеалогии.

Павсаний упоминает различные культовые места харитов в Греции, но только

один в Орхомене (9,38,1) будет представлять интерес, так как, во-первых, он является наиболее
важным, а, во-вторых, он восходит к архаическому периоду22.

Конкретная функция богинь в культе, а также их идентичность совершенно неясны.

Поэтому трудно сказать, имели ли они отношение к культу красоты как к культу.

они были в мифе, и являются ли их мифические отношения с Афродитой

отражены в религиозном контексте. Тот факт, что количество харитов меняется в зависимости от

так же, как и их имена, заставили некоторых ученых предположить, что разнообразие

имена являются результатом исторического процесса, в ходе которого давно установившиеся

культовые божества интерпретировались как хариты23.

и работают, например, с нимфами, которые были древними богинями природы.

и размножение. По словам Э. Харрисона, нимфы иногда

место харитов. Как выясняется, это явление отражено в культовых

доказательства и литература24.

Было найдено самое раннее известное иконографическое изображение харитов.

в святилище Аполлона в Термоне (Этолия): терракотовые метопы,

датированы 7-6 веками до н.э., изображены две женские фигуры, обращенные друг к другу

(в танце?). Они носят хитоны с поясами и обозначаются как ριτεϚ в Эолии.

подлинник.25 Самые ранние центры традиционного документированного поклонения харитам

включают Кикладские острова, как одно из самых ранних эпиграфических свидетельств

происходит из Теры (VI век до н.э.). Надпись, найденная в конце

19 век на скале возле святилища Аполлона, упоминается ΚάριτεϚ.26.

Находка в Термоне, рельеф с Пароса, датированный 540-30 гг. до н.э., показывает

танцуют две женские фигуры; эта деятельность вместе с их происхождением будет

похоже, предполагают, что они представляют харитов27.

Если это верно, культ, который

упомянутые Каллимахом и Аполлодором, вероятно, восходят к архаике.

период 28. Эта датировка подтверждается двумя рельефами начала V века, которые были

найдено в колонии Пароса, Тасос. Там божества можно идентифицировать с помощью

начертанные жертвенные предписания, сопровождающие барельефы. Один рельеф показывает

Аполлон со своей кифарой и Артемида, венчающая его. Есть еще три женщины

фигуры, которые в надписи обозначены как нимфы. Рельеф напротив

сторона стены показывает Харитов вместе с Гермесом и другой женщиной

фигура, Афродита или Пифон.29 Возможно, тот факт, что Аполлон изображен с

Нимфы на рельефе с Тасоса, в то время как самая ранняя иконография харитов

был найден в святилище Аполлона, в Фере и Термоне, можно отнести

за взаимозаменяемость Харитов и Нимф. Надпись, сопровождающая барельеф Charites,

описывает жертвенное постановление, параллельное которому есть в

культ Пейто на Тасосе. 30 Эта переписка вместе с посвящением

обе богини на Паросе, предполагают, что культы и обряды уже были принесены

от Пароса до Тасоса в период колонизации в начале 7 века

BC.31 Имеются убедительные доказательства того, что колонии, как правило, остаются
связанными с

традиции материнского города в основном за счет поклонения одним и тем же божествам, их

культам

перемещаются в новые места.32 Мы точно не знаем, в какой функции им поклонялись на этих

островах. Отсутствие венков и флейт в

обряды, упомянутые у Аполлодора (Библ. 3,5,8), были истолкованы как знак

что они были хтоническими божествами, возможно, связанными с плодородием. Но это, конечно,
было не единственное их значение, по крайней мере, не в более поздние времена, когда они
были связаны с

гражданские дела, обычно связанные с Афродитой.

Наиболее часто документируемые и наиболее интересные для наших целей

культ харитов находится в Орхомене в Беотии. 34 Согласно схолии на Пиндаре, Гесиод уже
упоминал традицию, которая датирует этот культ.

до мифического времени Этеокла, который первым поклонился им35. Павсаний

тоже (9,38,1) записывает эту традицию, но добавляет, что камни, как говорят, упали с неба,
которым затем поклонялись в святилище как харитам.

Однако он ссылается на культовые образы, которые он видел в себе как τὰ δὲ ἀγάλματα

<τὰ> σὺν κόσμωι πεποιημένα, что предполагает украшенные женские фигуры. Но, как

в случае с каменным изображением Эроса в соседних Феспиях упоминание

Предыдущие аниконические изображения харитов в позднем литературном источнике не

обязательно доказывают, что культ является древним. Мы не знаем, когда был этот культ.

на самом деле основаны, но мифическая традиция, кажется, предполагает веру в

их преклонный возраст как культовых божеств36. Это подтверждается их частым изображением

не только в раннем эпосе, но и в Пиндаре. 14-й олимпийский чемпион Пиндара, победа

ода юному атлету Асопиху из Орхомена призывает и восхваляет

Хариты в гимническом стиле (κλῦτ ’, ἐπεὶ εὔχομαι 5). Ода могла быть спета

во время процессии к святилищу и раскрывает интересные аспекты

Царство и функция харитов в культе: 37 «Вы, получившие воды

Кефис и живущие в стране прекрасных лошадей, Хариты, королевы сияющего Орхомена,

прославленные песнями, хранители древних миньянцев, слушайте меня.

когда я молюсь. Ибо с твоей помощью совершается все приятное и сладкое.

для смертных, будь то мудрый, красивый или знаменитый человек »:

Будучи ассоциированным с «водами Кефиса» и «страной прекрасных»,

лошади »и считаются« хранителями древних миньянцев », харитов называют богинями,

традиционно связанными с растительностью и обилием растений.

область, о которой уже упоминал Гомер. Таким образом, это может быть определено

их царство, что они были созданы как олицетворенные богини в архаике

период 38. Женские божества, связанные с реками и источниками, традиционно считаются

нимфами или водными нимфами. Древность нимф как божеств

и их связь с ростом уже отражена в Гимне Афродите

(V, 256-90), где Афродита в своем пророчестве говорит, что Нимфы принесут

до ребенка, которого она только что зачала. Нимфы изображаются как божества природы
которым поклоняются в лесу39. Этот вид поклонения в природных святилищах

такие как пещеры, также могут служить причиной поклонения нимф в архаическую эпоху40.

На самом деле неудивительно, что нимфы представляются божествами женской природы.

в человеческом обличье, поскольку термин νύμϕη означает «молодая женщина». Ассоциация

молодой женщины и божества женской природы побудили одного ученого интерпретировать

Нимфы как «апофеоз девушек, выходящих замуж на пике красоты и желанности» 41. Близость
нимф к харитам также предполагается, когда для

Например, Анхис при виде красоты Афродиты начинает размышлять о

ее истинная личность. Сначала он догадывается, что она может быть одной из харитов, а затем

одна из нимф. 42 У. Буркерт рассматривает последних как божество природы не только в

контекст мифа: он также возлагает на них культовую функцию. Он делает вывод из

отрывок из Илиады, где не только олимпийские боги, но и нимфы и

Говорят, что реки приходят к Олимпу, эти реки считались богами и

источники как нимфы до того, как они были представлены в поэзии. По его мнению, это

фактически соответствует более ранней стадии ритуала. Таким образом общины поклоняются

реки и источники в персонифицированной форме.43 Я бы сказал, что удивительно

ранняя персонифицированная идентичность харитов может быть объяснена их близостью с

самые ранние богини, такие как нимфы, с которыми они делят не только

их внешний вид, но также царство и функции. Оба кажутся связанными с пружинами и

вода и рост. Однако в Пиндаре близость Харитов к восхитительному

и сладкое (5-7) явно относится к благодати и радости, которые они дарят

победители и певцы.44

Функция, которую исполняют хариты среди олимпийцев, значительна: «Ибо даже боги не
устраивают хоров или пира без почитаемых людей.

Благотворительность; но как распорядители всех дел на небесах они поставили свои престолы
рядом с

Пифийский Аполлон с золотым луком и поклонение непрекращающейся славе

Отец-олимпиец »:

Как и в эпосе, Хариты также являются богинями в 14-й Олимпиаде со своими собственными
конкретная задача среди олимпийцев, которым они так или иначе подчинены. Для них
устраивают застолья и танцы. Вроде бы установленный

концепция, которая актуальна в эпосе, а затем продолжена в Пиндаре и архаике.

лирические поэты, олицетворявшие божества, даже если раньше у них

независимое существование в культе, подчиняются олимпийским богам в качестве служителей.

Здесь, однако, говорится, что они служат не одному конкретному божеству, а всем

Олимпийцы. К ним обращаются не по их личным именам, а по их

собирательный термин, вероятно, чтобы усилить эффекты, подразумеваемые

ΧάριτεϚ и которые они могут производить своим присутствием.

Танцы (χόρουϚ 9), помимо украшения и украшения людей

и божества - это еще один мифический случай, в котором обычно участвуют хариты. Поскольку об
этом занятии часто упоминается не только в «Олимпийцах 14» Пиндара,

но и в других местах он заслуживает внимания. Центральное место занимают и их отношения

с Аполлоном и Афродитой, в честь которых эти танцы, кажется,

выполненный. Я предлагаю, чтобы это занятие, а также связь с другими божествами,

не только отражается в мифических сценах, но и относится к культовым практикам. в

Гомеровский гимн Аполлону (194-6), хариты поют и танцуют вместе с

Гора, Гармония, Геба и Афродита, и все они протягивают руки за

фрукты.45 Этот жест явно подразумевает их общую ассоциацию с изобилием,

которые они, кажется, также разделили с нимфами, которые в культе были особенно связаны с
природой и ростом: αὐτὰρ ἐϋπλόκαμοι ΧάριτεϚ καὶ

ἐΰϕρονεϚ Ὧραι / ρμονίη θ ’Ἥβη τε ΔιὸϚ θυγάτηρ τ’ Ἀϕροδίτη / ὀρχεῦντ ’

ἀλλήλων πὶ καρπῷ χεῖραϚ ἔχουσαι. Афродиту получают хариты.

в их танец (Od. 18,194), и Артемида наставляет муз и харитов

танцы в храме Аполлона (Hymn. Hom. XXVII, 13-5). В Pyth. 12,27, однако,

это не хариты, которых называют χορευταί, а сами прихожане, исполняющие свой танец около
города Орхоменус; лучшие тростники

говорят, что они растут там и используются для аулоса, инструмента, который сопровождает
хоровой танец. По этой причине их называют πιστοὶ χορευτᾶν μάρτυρεϚ.46

Таким образом, кажется, что мифическая деятельность связана с настоящими культовыми

танцами или праздниками; возможно, прихожане имитируют танец харитов (или мифическая
особенность отражает культовую деятельность).
Есть веские доказательства того, что музыкально-драматический фестиваль

Позднее Харитезия провела спортивные соревнования в честь Харитов на

Орхомен, их важнейшее культовое место. Танцы тоже были регулярной частью

фестиваля.47 Насколько тесно связаны хариты с танцами, подтверждается

Поллукса (Onom. 4,95). В разделе сценических древностей он упоминает о

ὄρχησιϚ («танцующий»), названный Орхоменусом παρὰ τὴν τῶν Χαρίτων

ὄρχησιν. Он ссылается на высказывание Эйфориона о том, что Хариты танцевали, возможно,

обнаженными, в Орхомене (’Ορχομενὸν Χαρίτεσσιν ἀϕαρέσιν ὀρχηθέντα) 48.

народная этимология может дать некоторое представление о том, насколько близки хариты и

места их культа были связаны с танцем. Более того, рассмотренные примеры предполагают связь
между мифическим танцем Харитов и настоящим танцем.

молящихся, участвующих в фестивалях или церемониях, проводимых в честь

богини. Мифический мотив и культовая реальность кажутся совпадающими и противоречащими

друг другу.

друг друга таким образом, что молодые танцовщицы похожи на богинь, которым они
поклоняются, и наоборот.

Эта идея вмешательства между человеческой и божественной сферами находит свое

выражение в Leges Платона (815c2-4). Платон, рассуждая о танцах, говорит:

что люди, исполняя вакхический танец, фактически подражают божественным нимфам, панам,
силени и сатирам.49 Эта идея обсуждалась и далее

разработан W. Burkert. Он утверждает, что те божества, которые обычно появляются

во множестве («общества богов») отражают настоящие культовые ассоциации, тиасои, которые

почитают своего бога50. Мифические прихожане разделяют с настоящими прихожанами

подчинение олимпийскому божеству, например Дионису или Артемиде, как их вождю. Танцы и
музыка исполняются как среди людей, так и среди людей.

божественное окружение. В. Буркерт подхватывает идею, которая уже изложена в

Платон, но он выходит за рамки утверждения Платона о том, что поклонники человека подражают

Мифический поезд и уравнивает эти две группы, прослеживая реальные институты до

«мифических времен», предполагая, что они когда-то были единым целым.51 W.

Примеры Беркерта включают изображения прихожан, замаскированных под своих мифических

предков: мужчин, замаскированных под кентавров, и женщин, которые собираются как

Эйлитьяи, но на самом деле они акушерки. Его вывод - что многие мифические
группы имеют соответствующие черты в реальном культе - может также быть верным для

Харитов, которых можно было бы считать сопоставимыми с Менадами52.

тогда кажется, что их танец в мифических контекстах параллелен культовому

танец их поклонников.

Поэтому неудивительно, что Хариты, хотя и олицетворения, воображаются и изображаются как

явно антропоморфные и похожие на

Олимпийские боги. Их личный характер определяется и формируется самими

древние мифические фигуры, такие как нимфы, с которыми они делят свои жилища, воды и
источники, и от которых их иногда невозможно отличить в иконографии53. Мы уже видели, что
мифические события в

которые они обычно появляются, являются сценами украшения, когда они купаются, смазывают

и одеть Афродиту. Этот факт не только свидетельствует о подчинении харитов

олимпийская богиня на мифическом уровне, но может также отражать культовую деятельность.

Когда Хариты одевают Афродиту или вплетают ее пеплос в миф, они могут быть

по сравнению с женщинами, которые отвечали за платья для культового образа54.

Мифическая ассоциация Харитов с Аполлоном, отображенная в Гимне.

Hom. XXVII, 13f. также отражено в их ранних культах в Тере и Термоне,

возможно, и на Тасосе, как мы видели выше. Хариты также упоминаются в плохих

сохранился пиндаровский пеан. Очень вероятно, что они появляются в связи с

Аполлон здесь, но его имя можно только восстановить.55 В культовом месте Аполлона на Делосе,

они также были связаны с ним. Павсаний описывает статую Аполлона, который

держит в руках три Charites. Это описание подходит для архаической статуи.

который был датирован между 650 и 550 годами до нашей эры.56 Однако ассоциация

Хариты с культом Аполлона в архаические времена, кажется, были скорее исключением, чем
правилом. Согласно нашим эпиграфическим свидетельствам, харитовцы

совместное поклонение с другими олимпийскими божествами кажется нормой в классической

эпохе.

период.57 Таким образом, может показаться, что некоторые персонификации в древние времена
воспринимались как независимые, но подчиненные олимпийцам, когда они

охарактеризовать их конкретный аспект.

Учитывая тесную связь и частоту, с которой

Хариты и Афродита появляются вместе в мифе, удивительно, что там

все датируются классическим и эллинистическим периодами. Кроме того, в отличие от

к мифическим контекстам, в этих культах они явно не связаны с

сексуальность и размножение. Однако это подразумевается в культовой ассоциации.

Афродиты и Харитов в Афинах. Надпись на стеле упоминает

клятва афинских эфебов с 4 века до нашей эры. Они должны ругаться

харитами Талло, Ауксо и Гегемона.58 Их индивидуальные имена будут

предполагают, что Хариты связаны с взрослением и процветанием

молодежь; Гегемона можно рассматривать как способствующий процветанию. В соответствии с

Павсания, культ Charites Auxo и Hegemone восходит к архаике.

период (τιμῶσι γὰρ ἐκ παλαιοῦ καὶ Ἀθηναῖοι ΧάριταϚ Αὐξὼ καὶ Ἡγεμόνην) .59

Очевидно, это связано с тем, что надпись конца 3-го века из теменоса в

Афины, которые Хариты делили с Демосом, 60 свидетельствует о посвящении

алтарь Ἀϕροδίτει ἡγεμόνει τοῦ δήμου καὶ Χάρισιν.61 Здесь Хариты кажутся

утратили свою индивидуальность, поскольку имя одной из харитов стало эпитетом олимпийской
богини Афродиты, используемым в качестве контекста

посвящение предлагает описать ее политическую функцию62.

Афродита нова и упоминается только в Рамнусе, это может отражать

развитие, которым древний культ Харитов был подчинен

главное божество, в данном случае Афродита.63 В период культового синкретизма она

взял на себя роль, ранее принадлежавшую одному из харитов, Гегемону, в

измененный контекст: эпитет ἡγεμόνη τοῦ δήμου явно имеет гражданское значение.64

Другие имена харитов - Талло и Ауксо - могут быть истолкованы в

политические термины тоже, поскольку они также могут быть связаны с ростом и
благосостоянием

полис. На то, что хариты изначально были связаны с процветанием и процветанием молодежи,
без конкретной общественной цели, может быть указано более ранним

культовая ассоциация Демоса с нимфами, о чем свидетельствует V век.

Надпись до н.э. Это эпиграфическое свидетельство также может объяснить родство

между нимфами и харитами.65

Культовые ассоциации показывают, что, вероятно, имел место синкретизм, благодаря которому

Афродита заняла место одной из Charites в переосмысленном, теперь

политическая функция. Таким образом, Хариты стали ее подчиненными. Синкретизм

также может быть указано, если учесть, что происхождение харитов в Греции

идут дальше, чем у Афродиты, поскольку они, возможно, уже были

поклонялись в бронзовом веке. Свидетельства этому могут быть в виде

золотое кольцо микенской печати, найденное в Афинах и датируемое XIV веком.

ДО Н.Э. На нем изображены две женские фигуры с шейными гирляндами и поясами. Они делают

не иметь тяжелой груди и держать руки на бедрах, по-видимому, в танце.

Их сопровождает бог мужского пола, который интерпретируется как Гермес или

Дионис. Отождествление с харитами (или нимфами) предполагает не только их внешность, но и

тот факт, что танец является традиционным

элемент поклонения растительным божествам в минойско-микенской эпохе.

world.66 Другие археологические свидетельства с Кикладских островов могут служить

доказательством того, что ριτεϚ, как они названы в цитируемой архаической надписи

выше, существовали здесь задолго до VI века до нашей эры. Огромное количество

стройные элегантные женские фигуры, датируемые 2400-2200 гг. до н.э., сохранились от

там и Э. Симон интерпретирует их как Хариты, богинь, воплощающих χριϚ.67

Возможно, эти стройные и изящные фигуры можно хотя бы считать последними.

предшественники. Э. Саймон идет еще дальше и утверждает, что у этих харитов есть

оказали влияние на образ греческой Афродиты.68 У Афродиты, безусловно, есть некоторые

близость к этим фигурам, до-материнская красота и χάριϚ, ставшие ее

преобладающая характеристика в литературных и особенно иконографических изображениях69.

Ранний эпос также предполагает близкие отношения, возможно, даже взаимообмен.

между Афродитой и Харитами: жену Гефеста зовут Харис в

Илиада, но Афродита в Одиссее (см. Приложение, рис. 1а) 70.

Works & Days Aphrodite наделяет Пандору χάριϚ, непреодолимым очарованием и

хариты украшают ее золотыми ожерельями.71 Здесь Афродита, кажется,

взяли на себя функцию, которая на самом деле больше подошла бы Харитам. Этот мифический
обмен Афродитой и Харитами может отражать исторический процесс.
в культовой реальности, в течение которой Афродита постепенно приобретала черты характера

и функции более ранних греческих богинь и каким-то образом заменили их так

что последние затем стали ее слугами.

5.4 Conclusion

Целью этой главы было осветить божественный характер олицетворенных Харитов, их отношения
и взаимообмен с Афродитой, Богом.

богиня, с которой у них много общего. В отличие от других олицетворений в поезде Афродиты,
таких как Пейто или Эрос, они представлены как

четко визуализировал молодых женщин с определенной задачей в качестве помощниц по красоте

Афродиты.

Мы видели, что это раннее определение их личности связано с тем, что

что, по широко распространенному мнению, хариты имеют то же происхождение, что и

Нимфы. Их близость к этим природным божествам становится очевидной, когда

считает, что они разделяют, помимо внешности, жилища, источники и

ассоциация с природой и ростом. Источники и реки традиционно считались нимфами и богами

воды. Сходство с древней природой

боги - не единственная причина четко определенной личности Харитов в

Архаический период. Кажется, существует тесная связь между божественными существами

которые обычно появляются во множественном числе (например, Менады), а их настоящие

поклонники - в культе. То же могло быть и в случае с харитами, поскольку в мифе они

поделитесь своим танцем со своими прихожанами. Танцы кажутся наиболее характерным

культовым занятием не только в знаменитом культовом месте Орхоменус, где

танцевальные конкурсы засвидетельствованы как литературными, так и эпиграфическими

текстами. Рельефы

с Кикладских островов также показывают танцующих харитов.

Их близкое родство с Афродитой и их абсолютное подчинение

ее можно объяснить историей божеств на материковой Греции и

острова. То, что хариты были древнегреческими богинями, не только подтверждается

предполагаемым сходством с нимфами в мифах и культах, но также и прямым

эпиграфическое свидетельство. Надпись ΚάριτεϚ, обнаруженная на

остров Тера, несомненно, представляет собой архаический документ. В отличие от

Хариты, Афродита, не греческое происхождение. Она наверное приехала в грецию

с Востока в период активной торговли с Финикией. Быть богиней

любви, красоты и воспроизводства, она, вероятно, взяла на себя роль

первоначально греческие хариты, потому что они были похожи на нее. Вполне вероятно, что их

подчинение Афродите и случайные обмены отражают эту историческую

разработка.

Глава шестая

Пейто: сила убеждения

6.1 Introduction

Помимо Эроса и Харитов, еще одной важной фигурой в окружении Афродиты является Пейто.

Хариты, получившие культовое почитание, по крайней мере, еще в V веке до нашей эры, ее

личность остается неопределенной. Это тем более удивительно, если учесть значение, которое
само явление убеждения имеет в эротическом восприятии.

поэзии, а также в других областях греческой культуры (т. е. убеждение в его различных
риторических, философских и политических монетах). В этих условиях

Пейто имеет статус концепта, а не богини.

В этой главе я сосредотачиваюсь на литературных контекстах, связанных с любовными сюжетами,

и рассматриваю,

играет в них роль, которая дает ей независимость от Афродиты. Удивительно,

Генеалогия Пейто и истории, связанные с теми культами, в которых она, по всей видимости,

почитаться как независимая богиня не ассоциирует ее с

эротика.3

Этот факт также отражен ее ролью в ранней поэзии гекзаметра. В

Теогония, она дочь Океана и Тефии и, как таковая, является одной из

нимфы рощ и родников; их единственная конкретно упомянутая задача -

заботиться о детях, но Пейто остается без особой функции.

Это, однако, не обязательно означает, что ее участие в любовных делах возникло совсем недавно,
и тогда возникла ассоциация с

Афродита.5

В следующем разделе кратко описаны неэротические коннотации.

Пейто (гл. 6.2), то ее влияние в эротическом контексте будет рассмотрено.

более подробно (гл. 6.3-6.6).

6.2 Неэротические коннотации Peitho

Павсаний упоминает культ Пейтона в Сикионе, один из немногих культов, в которых

ей поклонялись как независимому божеству6.

Миф об основании особенно интересен, поскольку - если он связан с ранним культом - он может
дать

объяснение изначальных ассоциаций и функций богини. Однако мы

Мы не можем быть уверены в возрасте культа, поскольку у нас нет подтверждающих его
эпиграфических документов7.

Миф не представляет Пейто как персонифицированного, активного

божество. Вместо этого Peitho олицетворяет «убеждение» в прямом смысле слова,

без ссылки на какой-либо конкретный культовый или социальный контекст. Павсаний говорит
нам, что

Пейто считается там феноменом настолько могущественным, что может даже убедить

богов и описывает церемонию, которая все еще проводилась в его время. На празднике Аполлона
семь юношей и девушек идут к реке Ситас и, принеся

статуи Аполлона и Артемиды в святилище Пейтон на агоре Сикиона,

верните их в храм Аполлона. Описана этиология обряда.

следующим образом: Аполлон и Артемида покинули Сикион, потому что люди там

не очищать их после того, как Пифон был убит. Когда город был поражен

из-за чумы семеро мальчиков и девочек были отправлены к реке с мольбой.

Убежденные детьми Аполлон и Артемида вернулись в город; храм Пейто отмечает место, куда
они впервые прибыли. По словам Павсания,

не было культового образа. Это может означать, что на самом деле это была абстрактная сила

о самом «убеждении», которое считалось божественным и, следовательно, почитаемо.

С другой стороны, отсутствие изображения во времена Павсания не

обязательно означает, что его никогда не было.8

Из культа можно сделать вывод

Само собой, что Пейто, воплощая конкретный и очень общий смысл своего имени, определенно
задумывалась как значимое божество, поскольку, согласно
Согласно рассказу, Пейто смог убедить даже более сильных олимпийцев. Это может

быть причиной того, что ей дали культ вместо Аполлона и Артемиды.

Значение Peitho становится более конкретным в политической или судебной медицине.

контекстах.10 Значение Пейто в судебной медицине также отражено в мифе.

Павсаний (2,21,2) связывает ее с сюжетом Данаидской трилогии Эсхила по порядку

чтобы объяснить эпитет Артемиды в культе Артемиды Пейто в Аргосе: Гипермнестра

пощадила мужа и убедила суд в справедливости своего поступка и так

основала культ11. Здесь, однако, Пейто - не независимая богиня, а

вместо этого указывает, какую поддержку она оказала Артемиде. Это она думала

из-за того, что наделил Гипермнестру убедительными полномочиями в суде. Причина по которой

Артемида называется Пейто, здесь это может указывать на синкретизм с настоящим культом
Пейто,

поскольку тот факт, что Пейто пользовался особым положением местной богини и

прародительница королевской семьи в Аргосе подтверждается более поздними источниками12.

Кроме того, в V веке до нашей эры политическое измерение Пейто было

видной, а в Афинах она даже стала политической концепцией. Павсаний

(1,22,3) следует традиции, прослеживающей культ Афродиты ΠάνδημοϚ и

Пейто в Афинах восходит к мифическим временам Тесея. Это может дать некоторые

представление о древности их культового объединения. Как эпитет Афродиты ΠάνδημοϚ

(«Всего народа») подразумевает, что объединение имеет четкое гражданское и политическое

значение. Другой наш источник, лежащий в основе культа Афродиты

ΠάνδημοϚ, грамматист Аполлодор, не упоминает Пейтона в этом контексте, но объясняет эпитет

Афродиты близостью к древней агоре.

где демонстрации проводили свои собрания.13 Поэтому я бы посоветовал Пейто,

который упоминается только Павсанием, является приращением к культу Афродиты

ΠάνδημοϚ, введенный для того, чтобы усилить политическое значение убеждения в контексте
гражданских дебатов, с одной стороны, и политическое значение Афродиты.

функции с другой. Растущее значение убеждения как политического

Инструмент в Афинах 5-го века нашел отражение в более поздних культах Пейто. Среди
литературных источников 4 века Демосфен и Исократ упоминают ежегодное жертвоприношение,
которое приносилось Пейто вместе с другими полис-божествами14.
была интерпретирована в 4 веке до нашей эры как независимая богиня, равная

олимпийцам.15 Среди множества посвящений Афродите, найденных в ее районе в Дафни, есть

также одно (датируемое 4 веком до н.э.), адресованное

в одиночку Пейто.

Насколько мы можем судить по дошедшей до нас литературе, политический аспект Пейто в

первую очередь

произошел во фрагменте Alcman (фр. 64 PMGF). Он называет Тихе «сестрой

Евномия и Пейто, дочь Прометеи », и таким образом связывает ее с политической или

общественной сферой.17 Что на первый взгляд выглядит как мифическая генеалогия

персонификации, на самом деле представляет собой идеальный абстрактный политический

порядок («reflexion d’ ordre

политик »). 18 Прометейя указывает на« дальновидность »правителя; 19 Евномия означает

уважение к законам и гостеприимство, начиная с Одиссеи и далее, и становится

особенно важен для Тиртея (фр. 1-4 W.) и Солона (фр. 4 W.). 20 Tyche

означает «удача» города. Здесь Пейто играет роль убеждения и понимания, вероятно, в отличие
от принуждения. Благосостояние

города основана на дальновидности правителя (правителей), которые следят за соблюдением

хороших законов

не насилием, а убеждением людей в своей правоте на словах21.

Это план аргосского царя в «Молитвах». Поскольку граждане должны решать

будет ли просителям предоставлено убежище или нет, король пытается сделать

собрание хорошо расположилось перед тем, как Данай будет аргументировать дело своих
дочерей. Он надеется

что его попытка будет предпринята посредством убеждения, на котором успех может

следовать (πειθὼ δ ’ἕποιτο καὶ τύχη πρακτήριοϚ) .22

Та же стратегия описания политического строя с точки зрения мифического

генеалогия персонифицированных понятий также встречается у Пиндара в начале

Олимпиец 13. Восхваление Коринфа основано на том факте, что Евномия и ее

сестры, Дике и Эйрен, все три дочери Фемиды, живут там23.

имеют мифологизацию политических концепций, в которых персонификации рассматриваются

как божества. Их отношение друг к другу, которое выражается
с точки зрения генеалогии, используется для описания политического образования: государства.
Эти персонификации также выполняют посредническую функцию, воплощая божественную
концепцию

политический порядок в человеческом мире.

Пейто, как способ политической деятельности, воплощающий концепцию убедительной речи в

отличие от насилия и принуждения, также находит свое отражение в

отрывок у Геродота (8,111,2): когда андриане отклонили его требование

деньги, Фемистокл, обращаясь к могущественным богам афинян Πειθώ и

Ἀναγκαία, заявили, что они не могут избежать оплаты. Это ясно указывает на поляризованные
концепции политического поведения. Если афиняне не могли получить вознаграждение путем
убеждения, они применяли насилие.

Поскольку это связано с афинскими

имеет значение, Фемистокл может иметь в виду культ Афродиты ΠάνδημοϚ в

что политический Пейто, первоначально, возможно, только аспект Афродиты, имеет

обрели по крайней мере некоторую независимость24. В своем ответе андрианцы утверждали, что

на маленьком острове с небольшой землей у них было два совершенно бесполезных (в отличие
от могущественных афинян) бога: Πενίη и Ἀμηχανίη, которые никогда не

позволить превратить их неспособность платить в платежеспособность. Из всех

этим, только Peitho получил настоящий культ. Остальные - мифологизированные абстрактные

концепции, придуманные для дискурса дебатов. Кажется, мы видим абстрактные божества

в процессе рождения в сказке Геродота.

Личность Пейто остается очень расплывчатой в мифах, связанных с

ее культы в Аргосе и Сикионе. Мифы представляют Пейто скорее как феномен, чем как божество с
индивидуальными чертами характера. В отличие, например, от

Харита, у нее нет особой мифической роли. Это может объяснить, почему она

часто поклонялись вместе с другими божествами, в частности Афродите. В

ассоциация Афродиты ΠάνδημοϚ и Пейтона в Афинах предполагает, что Пейтон

не является независимой богиней, но занимает часть сферы Афродиты. Мы будем

позже увидим, что такого рода отношения также отражаются в эротических литературных
контекстах

в которой Пейто исполняет роль θεράπαινα Афродиты в любовных делах. А

реальный синкретизм маловероятен, поскольку Аполлодор не упоминает Пейтона в

контекст основания культа, но можно подозревать, что эта ассоциация отражает синкретизм,
который был этиологическим, то есть изобретенным для усиления политической функции
Афродиты. Это кажется еще более вероятным, когда мы

рассмотрим примеры, в которых феномен убеждения имеет политическую

значение.

6.3 Peitho in epic erotic contexts

Пейто в ее первом появлении в эротическом контексте не получает той особой функции, которую
можно было бы ожидать, учитывая ее имя. В повествовании

украшения первой смертной женщины в "Работах и днях Гесиода", Зевс обвиняет

Афродита с довольно абстрактными задачами: (он сказал) «Золотая Афродита, чтобы излить
очарование.

о ее голове и болезненной тоске и пожирающих конечности печалях; он заказал

Гермес, бог-посланник, убийца Аргоса, вложил в нее разум

сука и вороватая натура. (...) Светоглазая богиня Афина оделась и

украсил ее; божественные Хариты и госпожа Пейто надевали золотые ожерелья.

свое тело, красавица Хораи украсила ее весенними цветами. (...)

В ее груди бог-посланник, убийца Аргоса, вылепил ложь, соблазнительные слова и воровскую

природу в соответствии с планом громового грома.

Зевс":

Чтобы усилить силу привлекательности Пандоры, Афродита должна излить благодать

(χάριν) на голове женщины, что создает эмоциональные эффекты желания

(πόθου) и печали, поедающие конечности (γυιοβόρουϚ μελεδώναϚ) в человеке, который

тем самым будут привлечены к ней.25 После работы Афины это Хариты и

Пейто, который выполняет задание от имени Афродиты с конкретными предметами.

оснастив ее золотыми ожерельями (хоры добавляют весенние цветочные венки),

они создают желаемый эффект, делая Пандору неотразимой. Два инцидента

примечательно: во-первых, эта задача больше всего подходит для способностей Харитов, но
кажется

довольно необычно для Пейто, от которого можно было бы ожидать, что вместо этого он подарит
подарок

из αἱμυλίουϚ λόγουϚ. Удивительно, но это сделал Гермес. Во-вторых, эти «соблазнительные слова»
тесно связаны с женским персонажем, который, как предполагается,
быть бесстыдным и лживым с самого начала27.

Какова роль Пейто и как она отражена в ее описании? Это πείθειν

не только связана с идеей убеждения словами, это показывает другой

Гесиодический пример: так же, как богов можно убедить или подкупить дарами, Пейто помогает

«убедить», то есть соблазнить мужчину, надев на Пандору прекрасные ожерелья.

которые делают ее еще более привлекательной.28 Дар слов не так хорош, как

можно было бы ожидать, входит в сферу влияния Пейто, но входит в задачу

что Гермес впоследствии должен осуществить. Образ женщины, которая

было положительным до сих пор, теперь превращается в свою противоположность. Негативное

изображение Гесиода

Пандоры проходит параллельно мифическому образцу Гермеса как хитрого лжеца.

и вор. По этой причине он является подходящим источником воровского характера (ἐπίκλοπον

ἦθοϚ) и «лживых и подлых слов» (ψεύδεά θ ’

αἱμυλίουϚ τε λόγουϚ), которого сам называет «выигрышными уловками» (αἱμυλομήτηϚ) 29.

Здесь очевидно, что слова как средство соблазнения имеют негативный оттенок, поскольку они
считаются обманчивыми. Так же, как Гермес

обманывает Аполлона в истории, рассказанной в Гимне Гермесу, соблазнительными словами

внести свой вклад в πτη мужчины, который собирается влюбиться в Пандору, который
представляет женщину как биологический вид.30 Гесиод предпочитает Гермеса, а не Пейто

как дар убедительной речи в любовном контексте может быть связано с его намерением
наделить женщину особыми качествами бога, поскольку он

связаны с обманом и обманом31.

В отличие от «Сочинений и дней Гесиода», ни «Илиада», ни «Одиссея», ни

Гомеровские гимны изображают Пейто как персонифицированное божество. Хотя она никогда не
упоминается, сила убедительных слов как средства соблазнения не лишена смысла.

эротические мифологические контексты. В Ил. 6,160-2, Главкус описывает неудачу Антеи

соблазнить Беллерофонту выражением, что она не может «убедить» или «победить

над ним »« Жена Прета, божественная Антея, безумно желала солгать в тайной любви.

с ним; но она не смогла убедить мудрого Беллерофонта, так как он был

честный ум »: 32

Здесь значение πείθειν ясно подсказывается мифической историей и

таким образом отмечает активность женщины, пытающейся расположить к себе мужчину
соблазнительной

слова; ἀγαθὰ ϕρονέοντα подчеркивает нечувствительность Беллерофонта к этим

слова и, следовательно, к эффектам желания, которое обычно беспокоит чувства. В Гимне

Афродите сама богиня не может убедить и

«Обмануть» трех богинь Афину, Артемиду и Гестию, чтобы они уступили любви в

в общем, то есть в провинцию Афродиты в ἔργα γάμοιο, которая соблазнительна и

убедительные слова обычно принадлежат 33.

эротические заклинания, хранящиеся в ее κεστὸϚ ἱμάϚ (Il. 14,216f.):

ὀαριστύϚ и πάρϕασιϚ немного различаются по значению, оба обозначают

средство соблазнения, предварительный шаг к ϕιλότηϚ. ὀαριστύϚ был

переводится как «соблазнительная беседа о любви» или «нежность, шепчущаяся шепотом» 34.

αρ («жена»), это предполагает знакомый любовный разговор между партнерами, которые

знакомы давно. В то время как глагол ὀαρίζειν обычно

используется для разговора между мужем и женой, использование более частых

термин ὄαροϚ предполагает, что ὀαριστύϚ не может ограничиваться только супружескими

отношениями. 35 παρθενίουϚ ὀάρουϚ («незамужних девушек») относятся к τιμαί Афродиты.

у Гесиода (Theog. 205f.) и вместе с μειδήματα («улыбается») и ἐξαπάταϚ

(«Обман»), они составляют арсенал уловок, используемых женщинами при соблазнении

мужчины. То, что эти αροι тесно связаны с Афродитой, поскольку что-то вызванное ею, также
подразумевается в Гомеровском гимне, когда она жалуется

что теперь, после ее романа со смертным, она потеряет всякое уважение богов, которые

однажды испугались ее «соблазнительных любовных разговоров и планов» (ὀάρουϚ καὶ μήτιαϚ

Гимн. Hom. В, 249) .36

Необычная асинтетическая связь ὀαριστύϚ и πάρϕασιϚ могла быть либо

преднамеренный hendiadys или результат глянца.37 Если комбинация терминов

оригинала, πάρϕασιϚ добавляет убедительную ноту к ὀαριστύϚ.38 Это может пойти еще дальше,
предполагая идею о том, что соблазнитель на самом деле убеждает кого-то

сексуальное приключение. Следовательно, выражения вряд ли будут означать более поздний

стадия эротической встречи, «шепот любви», сопровождающий завершение самой любви.39

Идиллия Феокрита 27, которая называется ΩΑPΙΣΤΥΣ, заканчивается
со сценой соблазнения. Это своего рода диалог, в котором пастух Дафнис

успешно уговаривает пастушку оказать ему свои услуги40.

Обсуждаемые выше термины можно рассматривать как синонимы πειθώ. В

понятие о том, что «убеждение» или «соблазнительные слова» считаются чем-то, что

приводит к исполнению любви, что отражено в пиндаровских образах, где изображен Пейто.

персонифицированный, держащий «секретные ключи к святой любви» (Pind. Pyth. 9,39f.):

Таким образом, мы можем сделать вывод, что Пейто не фигурирует как эротическое
олицетворение в ранней поэзии гекзаметра; следовательно, нет конкретных мифов, которые

ассоциировать ее с эротикой. Как культовую богиню ее почитают уже в

Архаичный период, но нет никаких доказательств того, что она выполняла конкретную функцию

в любовных убеждениях в культе. Знакомый разговор и навязчивые слова

изначально часть провинции Афродиты, как подготовка к сексуальному удовлетворению;

это верно, начиная с Works & Days и «Илиады» и далее, как было продемонстрировано выше.
Афродита считалась убедительной с помощью этих средств, и это

Таким образом, казалось бы, что Peitho становится их последующей стилизацией. Peitho’s

роль воплощения эротического убеждения является более недавним мотивом, и, согласно нашим
литературным свидетельствам, не полностью сформировавшимся до Сафо, в чьих стихах

Пейто появляется как дочь или помощница Афродиты.

6.4 Peitho in Sappho’s poems

Согласно нашим литературным источникам, именно Сафо первой помещает Пейто в любовный
контекст и дает ей близкие отношения с Афродитой. Тем не менее она выглядит как

довольно независимое божество.42 Имеющиеся у нас свидетельства позволяют предположить,

что Сапфо добился

это путем введения генеалогии, а не путем фактического присвоения ей

функции богини любви.43 Ранее мы видели, что общий тип

персонификация заключается в изображении концепции как связанной с олимпийским

божеством как

ребенок или сопровождающий (гл. 4.3). В отличие от родословной Гипноса и Танатоса, которая

единодушно засвидетельствовано в ранних источниках, то Пейто, кажется, варьируется в

пределах

работа даже поэтессы-одиночки. Один пример показывает, насколько неопределенной и

бесформенной была природа Пейто во времена архаичных поэтов. Три фрагмента
Каждая из Сафо свидетельствует о разном происхождении Пейто, каждый раз приводя ее в

отношения с Афродитой. В схолии на Хесе. Соч. 73 мы находим, что Сафо

сделал Пейто дочерью Афродиты (39 Пертуси = фр. 200 V.):

Этот комментарий интересен в двух отношениях. Во-первых, он предполагает, что

были различные родословные Пейто, во-вторых, поскольку это указывает на то, что в более

чем одна, она называется дочерью Афродиты (θυγ [ατέρα). ἐν ἄλλοιϚ должно быть

интерпретируется как «где-то еще в ее поэзии» 44. Идея Пейто как Афродиты

медсестра (τρόϕοϚ) встречается нечасто.45

Однако кажется весьма вероятным, что в

в котором были определены отношения Пейто и Афродиты. Соответствующий отрывок

передается в Philodemus ’De pietate (стр. 42 Gomperz) и появляется в

отчет о различных функциях, в которых разные поэты подчинялись

второстепенных божеств олимпийцам.46 Однако доказательство того, что Сафо сделал Пейто

Сопровождающий Афродиты в одном из ее стихотворений зависит от того,

плохо сохранившийся текст позволяет (i) признать авторство Сафо, что

также требует частичного восстановления имени Сафо; (ii) принятие

восстановление имени Пейто. Я утверждаю, что оба варианта возможны.

Приписывание Сафо, имя которого впервые было дополнено Th.

Gomperz (принят также Nauck, Bergk3

, Кэмпбелл), кажется несомненным, потому что

с учетом переданного текста других возможностей нет.48

Восстановление имени Пейто, впервые предложенное Т. Бергк, больше

проблематично.49 Основное возражение против дополнения Πειθὼ было

поднят U. v. Wilamowitz, который утверждал, что пять букв превысят доступное пространство
(«spatium excedit») 50. То же самое верно и для Th. Приложение Гомперца τὴ [ν αυτὴν] .51 Поэтому
несколько редакторов дополнили τὴ [ν θεὸν]

(Эдмондс, Кэмпбелл), которые также относятся к предыдущим строкам в

о которой идет речь о Гекате. Личность и функции Гекаты четко определены

начиная с Гесиода, но, помимо того факта, что у нее нет никаких отношений
с Афродитой она кажется особенно неуместной в роли ее слуги.

Можно спросить, была ли Ирис, χρυσόπτεροϚ в «Илиаде» (8,398 = 11,185),

не будет подходящей добавкой. Тем не менее, она не засвидетельствована как Афродита.

компаньон, и она не появляется в сохранившихся фрагментах Сафо. О. Муссо

предложение Ἥβην заманчиво ввиду текстовой передачи, так как «Hebe»

прекрасно вписывается в пространство52. И все же Геба не кажется подходящей для роли

служительницы Афродиты. В Гимне Аполлону (Hymn. Hom. III, 194f.) Афродита

говорят, что танцуют с Харитами, Хорами, Гармониями и Гебой, но эти

божества явно не называются ее слугами. Только хариты встречаются в других

дошедшие до нас стихи Сафо, но только во множественном числе, что здесь не подходит.53 Геба

не появляется как спутник Афродиты ни в одном из фрагментов Сафии,

тогда как Пейто часто появляется вместе с Афродитой. Помимо

два приведенных выше свидетельства, она также засвидетельствована вместе с Афродитой.

в следующем фрагменте папируса (P.Berol. 9722 fol. 5 = 96,26f. V.): «Афродита

. . . налил нектар из золотой. . . (далеко от границ?). . . с ней

руки Пейто ».

Антипатр Сидонский утверждает связь Пейтона с Афродитой (и

Эрос) в своей эпитафии о Сапфо, в которой Пейто, как говорят, сплел бессмертный венок песни с
поэтессой. Эту эпитафию также можно рассматривать как свидетельство того, что Пейто был не
только среди божеств, наиболее часто появляющихся в

Поэзия Сафо, но даже сыграла особую роль в том, чтобы сделать ее песни бессмертными54.

кроме того, ее имя так же точно, как и Геба, вписывается в доступное пространство, если оно
написано

с иотацизмом Πιθώ (ι вместо ει), распространенным в этом папирусе. 55 Учитывая, что Сафо

поэтической мифологизации концепций в любовных божествах, Афродите и ее спутниках, поэтому

предпочтение может быть отдано Пейто, который в других местах выполняет

роль помощника в представлении одного из аспектов Афродиты.

Дополнение θερ [άπαιν] αν, 56, которое было принято всеми редакторами, кажется единственно
возможным, хотя θεράπαινα засвидетельствовано только в прозе57.

Это термин θεράπνη, который встречается уже в Гимне Аполлону (Hymn.

Hom. III, 157), и поэтому более разумно ожидать появления в

Сафический текст. Однако в гимне θεράπνη относится к человеческим «служанкам» Аполлона:
девушкам Делоса, поклоняющимся богу (κοῦραι ΔηλιάδεϚ, Ἑκατηβελέταο

θεράπναι) .58 Но контекст, в котором Филодем цитирует текст, исключает

возможность присутствия человека, и эпитет χρυσοϕάηϚ предполагает вместо этого

имя божества.

Поэтому кажется весьма вероятным, что в Сафо θεράπαινα характеризует

отношения персонификации с олимпийским божеством. Помимо генеалогии, это еще один

способ определения и выражения отношения между

Афродита и ее шлейф.

Есть два примера, которые подтверждают предположение о том, что божественный

θεράπαινα означает во фрагменте и что это был Пейто, которому Сафо

дал роль служанки Афродиты. Другое, хотя и мужское, эротическое олицетворение

функционирует как слуга Афродиты (θεράπων): Эрос - согласно свидетельству Максима Тирского
(18,9 (232 Гобейн) = фр. 159 V.):

Предпочтение Пейтона как θεράπαινα Афродиты в франц. inc. 23 В.

также рекомендуется сохранившимся прилагательным χρυσοϕάηϚ («сияющий золотом»). E.-

М. Фойгт отмечает только один подобный отрывок, в котором встречается χρυσοϕάηϚ, и там

это эпитет Эроса (Eur. Hipp. 1274f.). 59 Приписывание χρυσοϕάηϚ

персонификация кажется оправданной, поскольку в этой форме она никогда не применяется к

Олимпийские божества, хотя часто встречаются и другие соединения с χρυσ–, особенно как
эпитеты Афродиты.60 Обычно они означают, что конкретная часть

тела или определенной одежды или украшения - золотые, тогда как χρυσοϕάηϚ

(«Сияющий золотом») является более общим. Поэты часто используют составы «золотого».

описать Афродиту в ее прозрениях. Золотые культовые статуи могут быть отражением

этого или наоборот. «Сияющий золотом слуга» может быть последующим поэтическим

стилизация идеи, что другие (персонифицированные) божества в окружении золотой Афродиты

появляются в ее сиянии и тем самым сияют сами. В Еврипиде

Ипполит, Эрос тоже изображен в компании Афродиты: «вы несете с собой

непоколебимые сердца богов и людей, Киприс, и с тобой светлокрылые

один, охватывающий их быстрым крылом. Он летит над землей и громким соленым морем.
Крылатый и сияющий золотом Эрос завораживает тех, на чьей
бешеное сердце он метает »(1268-75):

И Пейто, и Эрос выполняют одну и ту же функцию в Сафо, будучи θεράπαινα

или θεράπων Афродиты; кроме того, эпитет χρυσοϕάηϚ является общим для обоих

в поэзии: если мы примем, что Peitho - правильное дополнение к франц. inc. 23 В., то

она χρυσοϕάηϚ в Сафо, как Эрос в Ипполите.

Однако ассоциация Эроса с золотым цветом засвидетельствована уже

Анакреон в стихотворении, где Эрос изображен летящим мимо поэта с «сияющими золотом
крыльями» (χρυσοϕαέννων πτερύγων) .61 Возможно, это крылья Эроса в

В частности, с которым ассоциируется золотой цвет, поскольку у Аристофана (Av.

1738 г.) Эрос также является χρυσόπτεροϚ («с золотыми крыльями»). Образ

крылатый Эрос также может быть указан в Sappho фр. 54 В. Когда Эрос, в пурпурном

плащ, спускающийся с Небес: (Ἔρωτα) ἔλθοντ ’ἐξ ὀράνω πορϕυρίαν

περθέμενον χλάμυν.62 Таким образом, в конце концов кажется возможным, что χρυσοϕάηϚ
относится к

к золотистому цвету крыльев. Можно возразить, что изначально это был эпитет

Эроса и что он был передан Пейто, как только она вообразила себя разделяющей

с ним функция помощника.63 Если это так, то Геката была бы

еще менее вероятная реставрация в франц. inc. 23 В., так как с ней никогда не ассоциируются
золотые крылья. Ирис уже χρυσόπτεροϚ в «Илиаде», и ее имя подошло бы

в космос, но ее привычный мифический образ посланницы-богини Зевса

не совсем подходит для роли помощницы богини любви64.

Таким образом, мы можем сделать вывод из сохранившихся фрагментов Сафо, что Пейто как
персонифицированное божество фигурирует в окружении Афродиты: либо как ее дочь

или ее сопровождающий.65

6.5 Peitho in Pindar’s 4th Pythian Od

Ранее мы видели, что в 9-й пифийской оде Пиндара (39 и далее) Пайто воплощает убеждение как
предварительную стадию к достижению любви. В другом месте,

Пиндар представляет Пейто в роли, характеризующейся насилием и принуждением. В 4-й

Пифийской Оде (213-9) она связана с Афродитой, но в

в отличие от ее появления в эпосе, она не представлена в связи с

«Соблазнительные слова», ὀαριστύϚ, πάρϕασιϚ и αἱμύλιοι λόγοι, т.е.

какое женское очарование побеждает мужчину.

Особое значение и функция Пейто в этой песне объясняются особой ролью Афродиты. Функция
богини как свата - традиционная

элемент в рассказе.66 Однако в литературе уникально то, что она представлена как

изобретательница эротических магических практик: она πρῶτοϚ εὑρετήϚ iynx,

устройство для создания эротических чар, а также «молитв и заклинаний», которые

Джейсон первым научился у нее, чтобы завоевать любовь Медеи. Я предлагаю в чем

следует, что функция Пейто в Pythian 4 обусловлена личностью и навыками

конкретная женщина, которую в этом случае нужно выиграть (то есть Медея). Простых
соблазнительных слов, сказанных мужчиной, недостаточно, чтобы победить пророчицу, которая

сама «мудрая женщина», особенно знающая слова и знающая

магические чары. Пиндар называет ее παμϕάρμακοϚ ξείνα (233), иностранка.

кто имеет опыт в ϕάρμακα и т.п., но она не изображена в первую очередь

как маг или ведьма, ϕαρμακευτρία, подобный Симате в Феокрите (Id. 2) 67.

кажется, что это ее сверхчеловеческая природа привлекает к ней Джейсона, поскольку его жизнь

зависит от ее конкретных навыков. Но дело в том, что его риторические способности

вероятно, недостаточно, чтобы завоевать ее расположение. Особый тип убеждения (т. Е.

магические заклинания) необходимо, чтобы пророчица Медея была одолена

ее собственное оружие.

Именно по этой причине Афродита наделяет Джейсона одинаковыми навыками в магии.

Устройство, которое она предоставляет, iynx, сопоставимо с ее собственным аксессуаром.

κεστὸϚ ἱμάϚ, благодаря которому ее сила становится эффективной и заменяет ее

присутствие в Диос Апате. Пейто не так тесно связан с самим эффективным устройством, как
ὀαριστύϚ и πάρϕασιϚ с κεστὸϚ ἱμάϚ Афродиты,

но в этом контексте ей придается особое значение, поскольку она олицетворяет божественное

магические заклинания, которым Афродита научила Джейсона. «Кипрская хозяйка

самые острые стрелы впервые принесли с Олимпа людям разноцветную кривошею, привязанную
к неизбежному четырехспицевому колесу, этой птице

безумие; и она научила умного сына Эйсона молитвам и чарам, так что

он может лишить Медеи уважения к ее родителям, и так, чтобы желанные

Эллада могла прогнать ту, которая уже горела в ее сердце, кнутом

Пейто »:

Значение и функция устройства и его желаемое влияние на Медею,

а также молитвы и заклинания в пиндаровском мифе показывают особенности

эротические магические практики. Как мы видели в предыдущих главах (см. Особенно гл. 4),
любовные заклинания засвидетельствованы в эпиграфике уже в надписи на

«Чашка Нестора». В литературе они впервые встречаются в Илиаде, где они связаны.

в сферу влияния Афродиты. Это позже в Alcman fr. 1,73 PMGF, что

женщина по имени Айнесимброта представлена как владычица любовной магии68.

консервативный характер магических практик в целом, вполне может быть, что

Пиндар, вводя iynx в литературу, ссылается на текущую практику.69

К. Фараоне утверждает, что описание Пиндара заклинания iynx отражает использование

заклинания агоге в классической Греции, которые «изгоняют» женщину из дома

ее отец прямо в объятия человека, выполняющего заклинание. Хотя

сохранившиеся более поздние заклинания, переданные в греческих магических папирусах, могут

восходить к

Восточная традиция, предшествующая пиндару, упоминаются следующие примеры

здесь только для сравнения.70

Заклинание iynx существовало как форма проклятия, в котором связана жертвенная птица.

к рулю. Птица, обычно используемая для этой магической практики, была идентифицирована.

как кривошея, поскольку он, как и в Пиндаре, связан с безумием (μαινάδ ’ὄρνιν)

и сексуальное влечение и поэтому считается подходящим для эротической магии. Птица

воображается, чтобы вызвать у жертв свои собственные характеристики, и это цель

заклинания: жертву надо «досадить», т.е. заставить желаемого человека

«Обезумев от любви» 71. Есть явные признаки пыток и физического насилия.

в мифическом рассказе Пиндара, отражая цель описанных эротических заклинаний. На это

указывает изображение «горящей» Медеи (καιομέναν 219).

и «взволнованный кнутом Пейто» (δονέοι μάστιγι ΠειθοῦϚ 219). Следовательно

эффект iynx, вероятно, связан с жестокими физическими мучениями

любовь, эффект, аналогичный мучениям птицы, рассерженной на колесе72. С. Джонстон
предложил другое толкование. Она считает iynx

устройство, в первую очередь связанное со звуком и голосом. Ее источник - Филострат.

(Vita Apollonii 1,25), который упоминает четыре ἴυγγεϚ в храме, которые, как говорят,

назывались языками богов и «могли быть истолкованы как божественные

голоса. " Таким образом, ее следующий шаг - связать iynx с Peitho, утверждая, что

приказам, произносимым «божественными голосами», производимыми ангелами, трудно

сопротивляться

для людей.73

Принимая во внимание элемент пыток, на который указывают страдания Медеи и, как показал К.
Фараоне, кажется, что он в первую очередь связан с магическим

устройство, дополнительная ассоциация с Peitho проблематична. Я бы предложил

что Peitho не должен быть связан с устройством, самим iynx, а вместо

«Молитвы и заклинания», которым Афродита учила Ясона и которые вызывают

Муки Медеи, символизируемые iynx, страдающей птицей, завязанной на

колесо.

Самым ранним свидетельством того, что Афродита считается авторитетом в любовной магии,
является заклинание на «чаше Нестора», которое призвано побудить

эротический припадок; это ее μεροϚ, которая должна преодолеть пользователя

судно. Указывается понятие разновидности насилия, так как пьющий будет

побежден «желанием» даже против его воли. В мифическом контексте Пифия

4. Афродита, в некотором смысле, отвечает за эротические магические заклинания, слова,

которые

в лице Пейто; поэтому здесь они имеют божественную природу. Очень отличаясь от слов αἱμύλιοι
λόγοι, ὀαριστύϚ и πάρϕασιϚ, соблазнительных слов, которые

Особенность Гесиода и Гомера, Пейто представляет здесь особенно навязчивый и жестокий

аспект силы Афродиты, который символизируется ее кнутом.

Насилие в действиях богини любви также может ощущаться, например, в

как она заставляет Елену поехать в Париж в Илиаде 3.

Однако это делается не только для завершения эротических образов.

что Пиндар вооружает Пейто кнутом: кнуты также встречаются в эротических заклинаниях74.
использование μάστιξ в конкретном смысле в качестве надлежащего хлыста также кажется
оправданным

образ Эллады «гоняющей» (δονέοι) Медеи «вот-вот» с ней (в сторону Эллады):

δονεῖν имеет это конкретное значение и в Od. 22 300, где это овод, сводящий с ума скот. Конечно,
изображение имеет и эротический оттенок, как в

Сафо фр. 130 В., где Эрос «разъезжает» по своей жертве.75 Однако,

учитывая, что Медея, как говорят, уже «горит» (219), это означает, что вместо этого

что цель заклинаний не в том, чтобы пробудить желание Медеи, а в том, чтобы она

должна быть «загнана» в Элладу, дом ее будущего мужа76.

Что означает «Пейто» в этом контексте? Я предполагаю, что в мифическом

образность Пейто воспринимается как вполне индивидуальная и персонифицированная,

поскольку она

держит кнут, который, будучи средством избиения и наказания, связывает ее

с принципами силы, которые характеризуют насильственное «убеждение» .77 Это кажется

чтобы исключить возможность того, что Ясон должен привлечь Медею просто соблазнительными,
убедительными словами. Таким образом, Peitho символизирует эти «молитвы и заклинания».

которому Афродита учила Ясона. Таким образом проявляется ассоциация богини любви и Пейто;
но они ни в коем случае не идентичны.78

Тогда я бы не стал рассматривать iynx как инструмент Peitho, а скорее как аксессуар

Афродита действует как посредник, через который или через чье движение становится
действенным содержание заклинаний.79 Этот эффект изображен

в образе Пейто, бичевающего Медею кнутом. Λιταὶ καὶ ἐπαοιδαί

с Peitho связаны магические заклинания, которые заставляют жертву подчиняться

желания другого человека80. Самое известное литературное изображение, иллюстрирующее

Эффект эротических заклинаний - вторая идиллия Теокрита, в которой Симата выполняет ритуалы
и заклинания, чтобы вернуть своего возлюбленного. Точно так же в Пифийском 4 любящий Ясон

не обращается к самой Медее и не просит ее любви, а вместо этого выполняет магические

заклинания, вероятно, повернув устройство Афродиты,

iynx, который функционирует как посредник между ним и его возлюбленной, как, возможно,
κεστὸϚ ἱμάϚ между Герой и Зевсом. Будучи связанным со словами магической природы, Пейто
имеет особую область.

Действительно замечательно, что Ясон и Медея, кажется, никогда не разговаривают друг с

другом.
другие, хотя они оба представлены как искусные ораторы на протяжении всей песни:

Ясон произносит две длинные речи: первая - ответ на вопросы Пелиаса, адресованные гражданам
(101-19), а вторая - адресованная Пелиасу (138-55).

Другая речь (к дядям и двоюродным братьям) называется λόγοι μειλίχιοι (128),

что показывает, что он также может управлять более мягкой речью. Он должен,

следовательно, мы также смогли найти тон, подходящий для соблазнения Медеи:

ὀαριστύϚ, πάρϕασιϚ, λόγοι μειλίχιοι и т.п. Риторические навыки Джейсона

также упоминается, когда его называют σοϕόϚ.81 В то же время подразумевается, что

этого недостаточно, чтобы соблазнить Медею, иначе Афродите не пришлось бы

научить его. Медея также отличается умениями, связанными со словами, но

они отличаются от Джейсона. В начале оды она представлена

не как ведьма или волшебница, произносящая магические речи, а как пророчица.

Пророчество (13-56), которое выдыхает вдохновенная дочь Айета

из ее бессмертных уст исполнится; ее слова упоминаются как

исходит из бессмертных уст: термин ἀπέπνευσε даже ассоциирует ее с

Музы. «И слово, сказанное Медеей. . . что могущественная дочь

Айетес когда-то выдохнула из своего бессмертного рта, королева

Колчианы »(9-12): 82.

Похоже, что мудрости и риторическим навыкам Медеи уделяется больше внимания, чем ее
познаниям в магии, которые упоминаются в терминах, которые могли бы

также подразумевают медицину.83 Я бы предположил, что введение iynx

и заклинания Афродиты не из-за того, что Медея ведьма

или сама маг - этот аспект навыков Медеи особо не подчеркивается в Пиндаре.84 Я думаю, что
акцент на λιταί и ἐπαοιδαί, что является

также подтверждается их ассоциацией с Пейто, богиней убеждения,

подразумевает, что Медею нельзя просто завоевать словом Ясона, хотя

его риторическое превосходство упоминается много раз. Как мудрый и красноречивый

пророчица, она превосходит его, а божественные наставления и «слова»

нужно было ее убедить. Это правда, что магические средства, с помощью которых она
наконец, победа каким-то образом связана с навыками, которые делают ее врачом, а не
волшебником. Пиндар не хотел изображать Медею ведьмой

кого нужно было победить магическими заклинаниями. Он представил ее как умную,

красноречивую

пророчица, которую нельзя было просто уловить словами человека - без

помощь заклинаний, которые Ясон узнал от Афродиты и богини

кто представляет этот аспект Афродиты, Пейто.

Желаемый результат, что Медея потеряет почтение к своим родителям и

оставить их (ὄϕ'ρα ΜηδείαϚ τοκέων ἀϕέλοιτ ’αἰ- / δῶ) соответствует

цель заклинаний агоге. Они представлены в эротическом заклинании, в котором

исполнитель желает, чтобы желанная женщина бросила мужа и

ребенка, приходи и оставайся с ним, как знак того, что его любовь сбудется.85 Мы находим этот
мотив также в мифических контекстах. Сафо фр. 16 В. описывает

Положение Елены после того, как она поддалась своей любви к Пэрис аналогичным образом: она
ушла

ее муж, ребенок и родители.86 Причиной всего этого была Афродита. В

Od. 4,261-64 Хелен обвиняет Афродиту в том, что она подействовала на нее с помощью τη, что

имел тот же эффект.

В Пиндаре Медея теряет уважение к своим родителям двумя способами. Идея

что Греция, страна, в которую она очень хочет поехать (ποθεινὰ δ ’ἙλλάϚ), волнует

она подразумевает, что она собирается бросить своих родителей физически, следуя

Джейсон в Элладу. Однако в случае с Медеей есть еще один подтекст:

так как цель состоит в том, чтобы заставить ее не просто уйти, но фактически предать своих
родителей

помогая Джейсону с наркотиками, она специализируется на себе, чтобы он мог

его задачи. Это также цель заклинания, символизируемая μάστιξ ΠειθοῦϚ,

не только для того, чтобы пробудить желание Медеи, но и для того, чтобы с силой устранить это
последнее препятствие - почтение к ее родителям. Строки 218ff. подразумевают, что Медея уже в

люблю Джейсона. Греция уже является объектом ее желания (ποθεινά), а

Настоящая форма причастия καιομέναν предполагает, что она «уже горит

в ее сердце ».87 Если бы главной целью Пейто было поджечь ее, один
ожидал бы взамен причастия будущего.

Таким образом, кажется, что в Пифийском 4 именно человек пытается победить

женщина не соблазнительными словами, а посредством неистовой любви

заклинание, истоки которого восходят к богине любви. В эпических отрывках обсуждается

выше, однако, именно женщина использовала слова как средство соблазнения.

Это ясно показывает, что не существует фиксированного образца для Peitho как воплощения
убеждения, посредством которого мужчина убеждает женщину или наоборот.

Как и в Апате Диос, где сила Афродиты проявляется через

среда κεστὸϚ ἱμάϚ, которую она дает Гере, активируется через

iynx и заклинания, которые она дает Ясону в Пифийском 4 Пиндаре. Обе Геры.

и Джейсон теперь могут расположить к себе возлюбленную. В обоих случаях любовь не

настоящая цель, но всего лишь средство, с помощью которого достигается настоящая цель: это
Гера

стремятся обмануть Зевса, и Ясон хочет помощи Медеи, чтобы выполнить свои задачи

и спасти свою жизнь.

6.6 Peitho’s servants in Pindar fr. 12

Происходит интересный аспект взаимоотношений Афродиты и Пейто.

в одном из фрагментов Пиндара: Ксенофонт Коринфский по случаю своей победы на

Олимпийских играх в 464 г. до н.э. заказал у Пиндара не только эпиникион, но и застольную
песню, сколион.

88 Вместе с контекстом, в котором

это было исполнено, это дано у Афинея (13,573E-574B). Ксенофонт «вел»

или «привезли» стоногое стадо женщин в район Афродиты в

радость исполнению его молитв о победе: 89

Рассказ Афинея в сочетании с более ранними доказательствами был принят

как доказательство того, что ритуальная храмовая проституция существовала в коринфском

святилище

Афродита, которой Ксенофонт якобы пообещал женщинам стать священными проститутками. Но

Афиней в своем рассказе говорит только о приглашенном гетере, а там

не является свидетельством узаконенной преданности женщин Афродите90.

Единственный литературный источник, который в данном контексте называет гетайраев
иеродулоями.

и, таким образом, подразумевать священную проституцию - это Страбон, но это не

подтверждается

любой другой источник, например эпиграфические данные.91 Учитывая особенности

якобы феномен культовой проституции, действительно удивительно, что ни Афиней, ни Геродот,

говоря о священной проституции в

Ориентируйтесь, обратитесь к этому явлению в Коринфе. В то время как некоторые ученые

придерживаются мнения Пиндара

skolion вместе с отрывком из Страбона как доказательство того, что священная проституция

практиковалось в Коринфе, 92 других отрицают, что тип институционализированного священного

проституция, существовавшая на Ближнем Востоке, когда-либо существовала в Греции93.

защита священной проституции основывает свои аргументы главным образом на поправке

Мейнеке ἀπάγειν (20), «свинец», которая затем интерпретируется как «ритуальный термин»,
который может

указать посвящение.94 Текст Пиндара в том виде, в каком он передан MS. не

Дайте хоть какое-то указание на то, являются ли женщины гетероями, священными или
несвященными

проститутки, поскольку он использует совершенно нейтральные термины, такие как ἀμϕίπολοι

ΠειθοῦϚ,

νεάνιδεϚ, παῖδεϚ, γυναῖκεϚ, κόραι, но никогда πορναί, ἱεροδοῦλοι или ἑταίραι.

«Молодые женщины, посещаемые многими гостями, слуги Пифона в богатом Коринфе, вы

сжигающие золотые слезы бледного ладана, часто трепещущие в твоих

мысли к Афродите, небесной матери желаний, к вам, дети, она

привел к тому, чтобы без всяких обвинений срывать плоды мягкой юности на прекрасных
постелях.

По принуждению все честно »:

Контекст, в котором Афиней цитирует фрагмент, предполагает, что празднование победы

состояло из двух этапов: во-первых, были ритуальные жертвоприношения в честь Афродиты в ее
святилище, в которых участвовали гетеры.

вместе с Ксенофонтом.95 Олимпиец 13, возможно, проводился во время

эта часть церемонии. Последняя цитированная ранее строфа включает обращение к

Афродита и должна вернуться к этой церемонии. Когда Ксенофонт привел их к

Участок Афродиты это не значит, что он в каком-то смысле «посвятил» их

богине: гетеры были особой группой поклонников Афродиты с

особая роль, и, следовательно, своего рода жертва, которую совершил Ксенофон

сделали их присутствие и участие необходимым.96

Согласно контексту, описанному Афинеем, сам сколион был

исполняется не во время культовых праздников в святилище Афродиты, а после, скорее всего, во

второй фазе праздника, пиршества или обеда

вечеринка. Об этом свидетельствует жанр фрагмента, который описывает себя как

сколион, застольная песня из тех, что обычно исполняются после обеда.97 Предположительно, ее
пели во время подношений, сделанных теми же людьми.

гетайраи, ранее совершавшие жертвоприношения вместе с Ксенофонтом, и

адресованы в строках 3-4: «вы, женщины, сжигающие золотые слезы бледных

ладанное дерево ».98

Помимо значения литературного жанра, есть еще одно указание, подтверждающее

предположение, что сколион проводился во время

званый обед: ни один комментатор не указал и не обсудил странную природу

первых строк сколиона, обращенного к женщинам, которых Афиней

называется гетайраем, со словами: πολύξεναι νεάνιδεϚ, ἀμϕίπολοι ΠειθοῦϚ

ἐν ἀϕνείῳ Κορίνθῳ. Почему их называют «слугами Пейто, которых посещают многие

гости », а не« слуги Афродиты », хотя она богиня, в которой

службы, молодые женщины, согласно сколиону, приносили жертвы в

храм?

Смена божеств может указывать на то, что сколион выполнялся в другом контексте, и, таким
образом, знаменует переход от культового к симпозиастическому.

сфера. Пейто не может просто заменить Афродиту в культовом контексте, но

богиня, которая бывает дома на званых обедах и симпозиумах. Введение

одного из служителей Афродиты, Пейто, можно отнести к роли, которую

гетайраи играют на симпозиуме. Таким образом, обращение к Пейто не обязательно

на культовом фоне, но может быть поэтической стилизацией деятельности

hetairai на симпозиуме. Это подтверждается строками 1–9: совершая приношение, они часто
трепещут в мыслях о «небесной матери мира».
желаний », Афродиты, олицетворяющей здесь сексуальное удовлетворение, как предполагают
строки 7-8.

Работа гетайраев на симпозиуме состоит в том, чтобы предоставить это гостям и

πολύξεναι «посещаемый многими» можно читать в смысле профессионального светского

проституция и не обязательно должна быть связана со священной проституцией. Когда женщины

называются «слугами Пейто», это вполне может относиться к их деятельности во время

симпозиум, где они соблазняют мужчин словами, и, как предполагает строка 6, они

преуспели в этом: сама Афродита доставляла им сексуальное удовольствие

без возможности обвинения (ὑμῖν ἄνευθ ’ἐπαγορίαϚ ἔπορεν). Вот Пейто

не связаны с магическими заклинаниями, а просто воплощают соблазнительные слова типа

мы находим в κεστὸϚ ἱμάϚ Афродиты.

В этом контексте интересно, что гораздо более поздние эпиграфические свидетельства из

Олинф на Халкидиках устанавливает косвенную связь между гетирами.

и Пейто в культе. Из надписи, датированной II веком до нашей эры, мы узнаем, что Пейто была
предложена вотивная статуя из

комитет агораномов в Олинфе.99 Согласно Суда I 528 (2,54,4

Адлер), они несли ответственность за установление цены на то, сколько «стоит гетира».

разрешено брать ».100 Похоже, что функция агораномов была похожа на

астиноми в Афинах и Пирее, о чем уже говорилось ранее

(см. гл. 2). Возможно, агораномои получали долю от доходов гетеров.

которые они использовали для посвящения.101 Конечно, эта надпись не может свидетельствовать
о культовом почитании Пейтона в Коринфе.

Это не может быть простым совпадением, когда Peitho, как воплощение эротического

убеждение, становится важным в определенных литературных жанрах и в местах

где они обычно исполняются. Олицетворение Пейто почти не появляется в

ранняя поэзия гекзаметра, но внезапно возникает в стихах Сафо, которые

вполне могли исполняться на фестивалях и симпозиумах, в случаях, когда

к флирту и соблазнению. 102 Сколии тоже исполнялись на таких

места проведения. Возможно, здесь также можно увидеть, что повод или событие, для которого

написанное стихотворение влияет на творчество поэтов в изобретении и стилизации

персонифицированные божества. Гетайраи называются ἀμϕίπολοι ΠειθοῦϚ на пиндарском фр. 122

M., поскольку они предназначены для того, чтобы убеждать своих клиентов-мужчин. Таким
образом, Peitho ассоциируется здесь с силой соблазнения, которая, как предполагается, ведет к
сексуальному

половой акт. Но Пейто, как показано на примере Пифийского 4,213f., Также может

быть связанным с убеждением, попыткой любовника устранить препятствия

которые препятствуют удовлетворению его или ее желания.103

6.7 Conclusion

Сравнение культовых и литературных свидетельств показало, что богиня

У Пейто тоже есть своя история. Хотя относительно старая богиня культа, она

По сравнению с Харитами кажется, что у них была мало индивидуализированная,

антропоморфная личность. Некоторые из ее ранних генеалогий предполагают, что она

изначально не имело ничего общего с эротическим убеждением, факт, который также

подтверждают Гесиод и Гомер, которые не называют средства эротического убеждения

«Peitho», но используйте другие термины, чтобы выразить этот конкретный аспект Афродиты. В

Works & Days, умение произносить соблазнительные слова - это задача другого бога,

Гермес. Это была Сафо, которая, сделав Пейто дочерью и служанкой

Афродита явно ассоциировала ее с эротическими убеждениями. Это явно сигнализирует

подчинение олимпийской богине любви, и никто не стал бы считать Пейто просто «божеством,
чьей областью была соблазнительная сила сексуального

любви »104. В составе Афродиты она служит для сближения влюбленных, т.е.

настоящая сфера богини любви, завершение любви. Таким образом, в своих отношениях с
Афродитой Пейто определенно испытывает ограничение своей власти, и этот факт отражается в
культовых ассоциациях, где она представляет определенный аспект.

Афродиты. Неслучайно Пейто выступает как божество соблазнительных

слова и убеждение в контексте симпозиастической поэзии, которую демонстрируют примеры

Сафо и Пиндара. Поэты будто создали и стилизовали

богиня любви Peitho по случаю представления. Соблазнение

и флирт относятся к пьянкам и симпозиумным встречам.

Chapter Seven The Origins of Eros

7.1 Introduction

Среди спутников Афродиты Эрос - единственное олицетворение, которое наконец

поэты приписывают ему роль полностью индивидуализированного бога. Эта тенденция

узнаваем в наших литературных свидетельствах в отдельных попытках мифологизировать

мужчина-бог любви, но он не будет полностью развит до Аполлония.

Родий. Несмотря на то, что он был подчинен Афродите как помощник или, позже, как сын, он

является единственным, кто конкурирует с ней в том, что традиционно является ее сферой
интересов. Это удивительно, поскольку, кроме Теогонии, насколько нам известно, никто

ранних литературных произведений («Илиада», «Сочинения и дни», «Одиссея», «Гомеровские

гимны»).

или фрагменты, сохранившиеся из Эпического цикла) изображает персонифицированного бога

любовь, в то время как другие эротические, а также неэротические персонификации (Charites,

Пейто, Гипнос, Танатос, Дике и др.) Появляются в этих эпосах и гимнах из

Архаический период.

Имея это в виду, я буду утверждать, что появление Эроса в Теогонии

определялся космогоническим жанром - по крайней мере, насколько мы можем судить по

сохранившаяся литература. Это может быть причиной того, что он отличается от других

персонификации, связанные с Афродитой, и почему он, в конце концов,

мифологический персонаж, опоздавший среди божеств, озабоченных любовью. Мы

в предыдущих главах видели, что мифическая роль не только олимпийца

Афродита, но также и Харитес или Пейтон связана с его значением и

функционировать в культе. Кажется, что более раннее и более надежное культовое почитание

персонифицированное божество засвидетельствовано, тем более четко определенным он или

она кажется

в ранней поэзии гексамтера. Является ли главное различие между Эросом и его товарищами и
Афродитой тем, что он изначально не был культовым богом? И это тоже

почему формирование его полноценной личности явилось более поздним явлением? В

В настоящей главе описаны источники и компоненты, которые способствовали и

сформировал фигуру Эроса. Сложность личности Эроса отражена в

разнообразие генеалогий, которые дают основу для изучения различных версий

о его происхождении.

Часто считалось замечательным, что Эрос появляется как олицетворение, играющее заметную
роль среди первобытных сущностей в контексте.
космогонической поэмы - Теогонии - но не наделен никаким атрибутом, который мог бы
подразумевать образ персонифицированного бога где-либо еще в дошедших до нас

былины или гомеровские гимны: ἔρωϚ - это просто импульс желания. Я утверждаю, что

отсутствие Эроса здесь связано с тем, что изначально он не был

установленная фигура со своим собственным мифом, и на этом этапе у него не было никаких
культов.

Греция. Часто цитируемое свидетельство Павсания (9,27,1) не может, как будет показано ниже,

доказать, что культ бога в Феспиях в Беотии был древним. Следовательно

Гесиоду не нужно было опираться на культовый опыт и связанные с ним мифы, когда

представляя бога, но, возможно, вместо этого находился под влиянием традиции

мифического источника другого типа: того, что касается космологического

домыслы. Несколько космических концепций, например финикийская космогония.

или так называемые орфические стихи, ставящие «желание» (ἔρωϚ, πόθοϚ) среди самых первых

стандартные первобытные сущности.2

Далее я буду утверждать, что Гесиод, зная о космогонических традициях,

приписал Эросу выдающуюся роль в космическом контексте его Теогонии,

и тем самым обозначили решающие характеристики образа Эроса в

Греческая культура в целом. По сравнению с другими первобытными сущностями,

аморфный Хаос и Земля, Эрос значительно более четко определяется его

«Олимпийский внешний вид» и функции, которые на самом деле, кажется, не соответствуют его
позиции

поскольку они связаны с любовью людей и антропоморфными

боги. Эта характеристика вместе с его вторым появлением в образе Афродиты

товарищ, спровоцировал в науке вопрос о том, мог ли Гесиод

мог бы объединить две разные, уже существующие традиции Эроса:

космическое божество и божество любви. Мы увидим, что Эрос представлен

в Теогонии, кажется - насколько мы можем судить по дошедшей до нас литературе -

Собственное творение Гесиода, вдохновленное потребностями космогонического жанра.

В
однако, несмотря на этот контекст, некоторые особенности и действия бога (например, его
красота и то, как он проявляет власть над богами и людьми) не соответствуют действительности.

расходятся с идеями, отображаемыми позже в лирике и драме. Помимо Гесиода

На схеме есть еще один важный источник, который постепенно повлиял на образ греческого бога
любви. Некоторые особенности Эроса (псевдоним Фанес

или Протогонос), представленные в некоторых версиях орфических космогоний, являются

напоминают образы, в которых поэты и художники изображают Эроса, вооруженного

крылья и сияние золотом.

В последней главе я предлагаю использовать эпитет Гесиода κάλλιστοϚ (Теог.

120) может отсылать к другой характеристике Эроса, связанной с симпозиастическим контекстом,

в котором исполнялась лирическая поэзия. Есть четкие доказательства

поэты восхваляют прекрасных юношей, присутствующих на банкете, ρώμενοι, с

кого отождествляют с Эросом. Однако мы не можем сказать, была ли эта практика

уже происходит во времена Гесиода. Вроде не всплывает раньше

Анакреон и Ибик.

7.2 Свидетельства об Эросе как культовой фигуре в

Архаический и классический период

Современные ученые обнаружили свидетельства существования культов Эроса по всей Греции,

самая известная из них - в Феспиях в Беотии.

Хотя было признано, что официальное поклонение было редкостью, обычно считается, что Эрос
был

установлено как культовое божество в очень ранние времена. Основной источник для ученых

аргумент, описание Греции Павсанием (9,27,1), однако, сравнительно

поздний (II век нашей эры) и несовместимый с двумя единственными древними литературными
свидетельствами, которые ссылаются на культы Эроса. В гимне Эросу у Еврипида

Ипполит (538-40), хор жалуется, что божество, чья сила и

вездесущности, которую они только что хвалили, нигде не поклоняются. «Эрос, однако,

тиран людей, ключник в самых дорогих покоях Афродиты, мы не

поклонение":

Аналогичное заявление сделано Аристофаном в «Симпозиуме Платона» (189c4-8):

чья мотивация восхвалять Эроса в речи заключается в том, что сила бога была
заброшенный человечеством, которое не почитает его святилищами, жертвенниками или
жертвоприношениями. «Я думаю, что люди полностью не осознали силу желания; если

они поняли это, они бы построили величайшие святилища и алтари для

ему и принесли величайшие жертвы, хотя ничто из этого не сделано для

его сейчас, хотя он бы этого больше всего заслужил »:

Именно в соответствии с этим отсутствием культового почитания Эрос, в отличие от

другим богам, и, несмотря на свой возраст и значимость, никогда не имел гимнов,

песнопения или энкомии, написанные для него поэтами. «Разве это не страшно, Эриксимах,

он говорит, что поэты сочинили гимны и песнопения другим богам,

но это для Эроса, хотя он такой древний и важный бог, не один из

столько поэтов когда-либо сочиняли восхваление »(177a5-b1):

считается основанным на традициях и культе, но на поэтических изобретениях.

То же самое может быть

верно для фрагмента Алкея, который был истолкован как гимн Эросу.

Эти свидетельства, похоже, не были приняты во внимание учеными, утверждающими, что Эрос
был авторитетной фигурой в культе. С другой стороны,

ни один комментатор Симпозиума никогда не считал этот отрывок стоящим

обсуждают в аспекте культовых свидетельств. В. Барретт в своем комментарии

об Ипполите Еврипида указывает на несоответствие археологическим данным

свидетельства в Феспиях и Афинах, где в 1931 году О. Бронеер обнаружил

высеченная в скале святыня Эроса и Афродиты на северном склоне Акрополя.

Две надписи показывают, что здесь поклонялись Эросу и Афродите.

середины V века до нашей эры, с праздником Эроса, проходящим 4-го

день месяца Мунихион (IG I3

.1382a и b) .7

Однако поразительно, что ни Еврипид, ни Платон, ни какой-либо другой литературный источник

не упоминают об ассоциации Эроса и Афродиты в этом культе или роли.

для Эроса на этом фестивале.

Барретт предполагает, что отрывок из Еврипида может быть

Это объяснялось тем, что у Эроса были только культы плодородия и что они считались
примитивными по сравнению с щедрым поклонением олимпийским богам.

Однако я сомневаюсь, что это может быть здесь причиной, так как он связан с

главное олимпийское божество Афродита. Молчание литературных источников относительно

этот культ Эроса, с одной стороны, а с другой - свидетельство Симпозиума.

и Ипполит, что не было культа Эроса, предполагают, что этот теменос все еще был

в основном считалось святилищем Афродиты в 5-м и в начале

4 век до н.э. и не может считаться примером независимого поклонения

Эрос. Тогда может показаться, что его роль была совершенно второстепенной9.

Как может несоответствие между эпиграфическими и литературными свидетельствами как

документировано у Еврипида и Платона объяснить? Фестиваль Эроса, упомянутый в IG I3

.1382 a отмечался весной (апрель / март) и отмечался

День рождения Афродиты. Ученые пришли к выводу из сезона, что Эрос должен иметь

там поклонялись как дарителю растительности и воспроизводства10.

надпись предполагает, что это был праздник только в честь Эроса и, следовательно,

подтверждает некоторую независимость от Афродиты, кажется вероятным, что Эрос не

функционировать как автономное божество воспроизводства11. В этом случае можно было бы

предположить, что в культовой сфере он представляет собой аспект олимпийской богини.

Афродита, чья связь с плодовитостью и ростом уже задокументирована в

Теогония и гомеровский гимн. Она разделяет эту черту с ней

Финикийский предшественник. Однако мнение Фасе о том, что Эрос - давно установившийся

божество воспроизводства и плодородия с культовым поклонением по всей Греции должно

следует пересмотреть, поскольку Павсаний в большинстве случаев является самым ранним, а

часто и только

источник. Его утверждения по этому поводу не подтверждаются археологическими

свидетельствами или более ранними авторами, и поэтому сомнительно, что они действительно
могут быть

считается доказательством архаического периода12.

Примечательно, что Эрос связан с воспроизводством и плодородием в Афинах, но

не похоже, чтобы ему поклонялись как богу любви, которого возлюбленные взывали в

чтобы он мог исполнить их желания. Он, конечно, может быть уже в пути,
однако, чтобы взять на себя такую роль в литературе, как гимны Эросу в «Антигоне»

и Ипполит. Функция Эроса как бога любви отражена в культе.

позже, по крайней мере, в 4 веке, как предполагает лампа из соседнего Керамейкоса, на которой
изображено посвящение Эросу 4 века до нашей эры.13 Однако это удивительно

что эллинистические посвящающие эпиграммы в греческой антологии не содержат

любое свидетельство того, что Эрос был призван как бог любви, имеет значение в культовой
среде. Его изображения обычно являются подарком Афродите14. Статуэтки Эроса и

Афродита, которую О. Бронеер нашел в святилище в Афинах, датируется III веком до нашей эры15.
Эта дата также предполагает, что Эрос лишь постепенно стал персонифицированным культовым
богом. В этом случае можно было бы предположить, что культовые разработки сильно

под влиянием поэтических черт Эроса как бога, вовлеченного в личную человеческую любовь

имеет значение, как это изображено в литературе еще в конце VI века до нашей эры.

С. Фасе предположил, что официальное почитание бога в Афинах началось с культа, основанного
Писистратидами16. Павсаний и Афиней.

утверждают, что первый алтарь Эроса в Афинах был основан одним из близких

Писистратидов в Академии, но сомнительно, можно ли говорить о

настоящий культ. По словам Павсания, у входа в

Академия, посвященная близкому человеку Писистратидов, Чармосу, который был

согласно надписи, первый афинянин, посвятивший жертвенник Эросу.

Текст посвящения, элегический двустиший, сохранил Афиней,

который также дает дополнительную информацию о Чармосе (Anth. Pal. App. 1,31).

В молодости он был любовником Писистратида Гиппия (позже тиран).

и впервые рядом с Академией был воздвигнут жертвенник Эросу:

«Эрос, полный различных приспособлений, для тебя, Чармос, поставил этот алтарь у тенистой
земли.

границы гимназии »18.

Помимо личного элегического двустишия, у нас нет сохранившихся эпиграфических свидетельств,

подтверждающих, что общественный, гражданский культ Эроса мог быть установлен.

там. Более того, эпиграмматическая надпись на алтаре напоминает о стиле

симпотическая поэзия: она описывает посвящение алтаря, как если бы это был

статуя Эроса, то есть Эрос симпозиума и лирической поэзии, а не культа19.

неправдоподобно, что общественный культ Эроса должен был быть основан на

личного любовного романа, будь то в архаический период или позже. Очевидно, что повод для
освящения жертвенника был гомоэротическим. На это указывает

рассказы фонда, романтизирующие гомоэротические любовные романы, печально известные в

семья Писистратидов.20

Второе культовое место, которое упоминает Барретт для подтверждения

То, что у Эроса были культовые места в Греции, более интересно: Феспии в Беотии.

И снова Павсаний ссылается на это (9,27,1). Он говорит, что «Thespians

с самого начала поклонялись Эросу выше всех богов, и их

очень древним культовым изображением был необработанный камень ».

Хотя Павсаний признает, что многие люди считают Эрос

самый молодой среди богов, справедливость его утверждения о древности

этого культа получила широкое признание.21 Некоторые ученые объяснили видные

место Эроса в Теогонии в связи с положением, которое занимал бог

в местном культе при жизни автора22. Однако А. Шахтер отвергает

возможность ранней датировки культа и утверждает, что каменное изображение Эроса

возможно, даже не существовало, когда Гесиод писал Теогонию.

23 Он

соглашается с тем, что необработанный камень, который видел Павсаний, мог быть культовым
изображением, но не обязательно был старым. На самом деле есть веские доказательства

что создание и почитание аниконных изображений никоим образом не ограничивается

к архаическому периоду. Поклонение Аполлону, кажется, всегда было особенно

связанные с камнями, мы также знаем о каменных изображениях Гермеса и Диониса.

Отрывки из Ксенофонта и Феофраста предполагают, что почитание камней

исполнялась при их жизни, но воспринималась как очень необычная или даже

суеверная практика. Возможно, это может объяснить возрождение примитивных культов.

в более поздние времена, когда они были противопоставлены «правильному» религиозному

поклонению культу

изображений. Введение нового культа в 468/7 г. до н.э., когда упавший метеорит

поклонялись как культовому объекту, зарегистрировано в Marmor Parium.

24 Даже если мы

предполагают древность каменного изображения, остается вопрос,

всегда был связан с Эросом. Единственным источником Павсания были местные осведомители

кто утверждал, что это было. Однако следует иметь в виду еще одну возможность:

тот факт, что изображение было аниконическим, может относиться к стадии, когда Эрос еще не
был персонифицирован, и, следовательно, присвоение камня Эросу могло быть ранним.

Судя по отсутствию источников, как литературных (кроме Павсания), так и эпиграфических, А.

Шахтер даже рассматривает возможность того, что этот культ не может

существовали вообще. Его предположение подтверждается тем фактом, что этот культ в

Thespiae не упоминается в гимнах: Алкей не упоминает об этом во фрагменте, который был

истолкован как гимн Эросу, и он не упоминается в гимнах.

гимны Антигоны или Ипполита. В последнем хор даже жалуется на

отсутствие всеобщего культового почитания, как это делает Аристофан в своей речи в

Симпозиум. Если бы Феспии были одним из культовых мест Эроса, казалось бы,

Поразительно, что в литературных источниках на это не намекают. Кроме того, Эрос отсутствует на
феспийских рельефах, где записаны божества, которым поклонялись.

там, в архаический и классический периоды: 25 Деметра и Геракл 26; пять фигур на рельефе (4 век
до н.э.) интерпретировались как Дионис, Геракл,

три нимфы27. Мы также могли ожидать появления старого местного культового бога, хотя

aniconic, чтобы так или иначе появиться - по крайней мере, как эпитет одного из

Олимпийцы. Таким образом, может показаться, что отсутствие Эроса там согласуется с

отсутствие более ранних литературных свидетельств его культа в Феспиях.

Идея А. Шахтера о том, как Феспии могли впоследствии стать известны как

заманчиво культовое место Эроса. Если верить анекдотам,

из источников спустя столетия, это личное достижение хорошо известного

гетира Фрина, которая в 4 веке до нашей эры установила знаменитую статую Эроса

Праксителем в ее родном городе Феспии. 28 Тесная связь Фрины с

Культ Эроса в Беотии возникает, если учесть, что не только знаменитая статуя

Эроса, но также статуя Афродиты и ее самой (все работы Праксителя) была

помещен в храм.29 Близкие отношения между Феспиями и Праксителем

Эрос также указан в высказываниях Цицерона (в Verrem 4,2,4; 4,60,135) и

Страбон (9,2,25 [410]), которые заявляют, что единственная причина, по которой посетители
приходили в Феспии

должен был увидеть знаменитую статую Праксителя, которую, кроме того, восхваляли в
многочисленных эллинистических эпиграммах30.

не предполагать там установившегося культа Эроса, поскольку Фрина, будучи гетерой,

считала Эроса и Афродиту божествами, к которым она чувствовала больше всего

связана и которому она поэтому хотела посвятить себя31.

Но в каком контексте следует интерпретировать этот культовый образ Эроса? В

Пракситель Эрос фактически не имеет ничего общего с древним богом плодородия.

Эпиграмматики описывают его как красивого молодого человека в манере

архаичных поэтов, восхваляющих молодых людей на симпозиуме. В Феспии

Эрос - товарищ (а не сын) Афродиты, и оба разделяют место

со статуей смертного, который, согласно более поздним анекдотическим свидетельствам, был

самая известная гетира (πολὺ ἐπιϕανεστάτη τῶν ἑταιρῶν) 4 века до нашей эры,

известна своей красотой и юмором.32 Гален, например, говорит, что ее

красота не требовала макияжа33. Некоторые из ее остроумных замечаний (в симпозиастическом

контексте) собраны в «Deipnosophistai» Афинея.

34 Анекдоты

о ее жизни передаются в биографических традициях ее возлюбленных. Она

была хорошо известна своими отношениями с художниками, в частности с Праксителем, которые

как говорят, выбрал ее в качестве модели для своей Книдианской Афродиты35.

Гиперид, который, как говорят, был ее любовником, защищал ее, когда она была

обвиняется в асебеи.

36 Однако не только из-за его речи она

был окончательно оправдан. По-видимому, когда защита Гиперида могла быть безуспешной, он
привел ее в суд и убедил судей, раскрывая ее

грудь.37 Слава красоте Фрины составляет неотъемлемую часть традиции

согласно которому она позволила «своему телу говорить» и изобразила настолько

ошеломляющее зрелище, что

судьи были поражены и решили в ее пользу38.

Особая роль Фрины как гетеры в симпозиастической культуре позволяет

нам, чтобы отождествить ее преданность, Эрос Праксителя, с богом любви банкетов

и симпозиумы, то есть кто представляет идеал красивого молодого человека. Если

Происхождение Эроса в Феспии связано с преданностью Фрины, тогда кажется

оправдано предположение, что Эрос поднялся от симпозиастического к священному

сфера там. Раньше, согласно нашим эпиграфическим свидетельствам, Феспии имели

ограничивались олимпийскими богами.

Интересно, что Павсаний, хотя и подчеркивал древность

культ, несколько извиняющимся тоном говорит, что не может дать культа, который

мог рассказать нам об истоках почитания Эроса в этом месте (9,27,1):

Это замечание наводит на мысль, что он, возможно, ожидал, что Феспианцы и их

гиды знать об одном, но, видимо, они этого не сделали. В другом месте Павсаний обычно
записывает основные мифы обсуждаемых культов39.

Отсутствие мифа, повествующего об основании культа, которому

Сам Павсаний привлекает внимание, наряду с отсутствием эпиграфических данных, также может
предполагать позднее прибытие Эроса в Феспии. Конечно, это только

аргументы молчания против предположения, что у Эроса была давняя традиция

как культовый бог там. Таким образом, может показаться, что древность культа, который был

Заявление информаторов Павсания, вероятно, больше относится к возрасту литературного

источника, в котором Эрос впервые сыграл выдающуюся роль, - к Гесиоду.

Теогония. Надпись из Феспии, относящаяся к «Музам Гесиода».

подтверждает, насколько имя Гесиода было связано с этим местом:

7.3 The meanings of the phenomenon ἔρωϚ in epic and early lyric poetry