Gruznova E B Na Rasputye Srednevekovya Yazycheskie Traditsii V Russkom Prostonarodnom Bytu Konets XV XVI VV

_
1 1
_
1 1
ИСТОРИЯ
САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ
Е. Б. Грузнова
Н А РАСПУТЬЕ СРЕДНЕВЕКОВЬЯ
ЯЗЫЧЕСКИЕ ТРАДИЦИИ
в русском ПРОСТОНАРОДНОМ БЫТУ
(Конец XV-XVI вв.)
-1 1-
1 1
ББК 63.3(2)44+63.5
Г90
Ре ц е н з е н т : д-р ист. наук, профессор Ю. В. Кривошеев (С.-Петерб. гос. ун-т)
Грузнова Е. Б.
Г90 На распутье Средневековья: языческие традиции в русском про-
стонародном быту (конец XV–XVI вв.). — СПб.: Изд-во С.-Петерб.
ун-та, 2012. — 304 с.
ISBN 978-5-288-05324-5
Книга посвящена малоизученному периоду в истории язычества на территории
Восточной Европы. Рассматривается место языческих традиций в жизни низших слоев
русского общества в конце XV–XVI вв., тенденции их развития в условиях становления
идеологии православной монархии и роль в дальнейшем формировании народного
мировоззрения и быта.
Особое внимание уделено исследованию объектов поклонения простонародья
и выявлению жизненных ситуаций и социальных групп, которые способствовали со-
хранению и развитию обычаев, отвергавшихся официальной культурой.
Издание рассчитано на историков, этнографов, культурологов, религиоведов, мо-
жет быть использовано в учебном процессе в качестве пособия для изучения истории
русской народной культуры.
ББК 63.3(2)44+63.5
© Е. Б. Грузнова, 2012
ISBN 978-5-288-05324-5 © Издательство С.-Петерб. ун-та, 2012
Грузнова.indd 2 19.07.2012 14:06:38

ОГЛАВЛЕНИЕ
ВВЕДЕНИЕ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5
ГЛАВА 1. ОБЗОР ИСТОЧНИКОВ И ЛИТЕРАТУРЫ . . . . . . . . . . . . . . . 11
ГЛАВА 2. СФЕРА ЯЗЫЧЕСКОЙ КУЛЬТУРЫ

В КОНЦЕ XV–XVI вв. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 39
Суеверия и магия . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 45
Совмещение религиозных практик . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 55
Медицина и зелья «на добро и зло» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 65
Брак и развод . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 73
ГЛАВА 3. «…ВСЕЙ ТВАРИ ПОКЛОНЯХУСЯ ЯКО БОГУ…» . . . . . . . 84

Старые и новые «боги» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 108
ГЛАВА 4. ПОГРЕБАЛЬНО-ПОМИНАЛЬНЫЕ ОБЫЧАИ . . . . . . . . . . 119

Погребение и проводы . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 122
Календарные обряды . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 143
Обряды с «заложными» покойниками . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 161
ГЛАВА 5. ИГРИЩА . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 173

Зимний цикл . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 179
Весеннее-летний цикл . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 195
Купала . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 211
Грузнова.indd 3 19.07.2012 14:06:38

Оглавление
ГЛАВА 6. ХРАНИТЕЛИ ТРАДИЦИИ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 223

Носители сакральных знаний . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 226
«Лихие бабы». . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 248
Скоморохи . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 255
«Лживые пророки» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 269
ЗАКЛЮЧЕНИЕ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 278
БИБЛИОГРАФИЯ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 282
Источники . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . –
Исследования . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 285
Словари . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 305
СПИСОК СОКРАЩЕНИЙ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 306
Грузнова.indd 4 19.07.2012 14:06:39

ВВЕДЕНИЕ
Традиции любого народа формируются на протяжении многих

столетий. На их возникновение и развитие влияет целый ряд самых
разнородных факторов: генетические особенности этноса, природ-
но-климатические условия его обитания, сложившаяся система со-
циальных связей, взаимодействие с другими народами и культура-
ми и т. д. Не является в этом плане исключением и русская культура.
В наследии, доставшемся нам от наших далеких предков, немалое
место принадлежит феномену, получившему название язычества.
Термин «язычество» был разработан христианскими теологами
еще в начале новой эры для обозначения выпадающих из библей-
ской традиции религий и верований.1 Его возникновение восходит
к ветхозаветному преданию о Вавилонской башне, строители кото-
рой жили в едином культурном пространстве, но были наказаны за
свое стремление возвыситься над Богом и потеряли способность
понимать друг друга. С тех пор единое человечество распалось на
отдельные народы, каждый из которых стал обладателем собствен-
ного, отличного от других, языка и связанной с ним культуры. Хри-
стианство объявило своей целью преодоление этих различий путем
приобщения всех людей, независимо от их происхождения, к об-
щим религиозным ценностям. В этой ситуации прежние традиции
зачастую становились тем тормозящим фактором, для преодоления
которого требовались время, терпение, настойчивость, а зачастую
и сила.
1
См.: Свод этнографических понятий и терминов. Вып. 5. Религиозные веро-
вания. М., 1993. С. 233–234.
Грузнова.indd 5 19.07.2012 14:06:39

ВВЕДЕНИЕ
На Руси явное противоборство христианского и языческого на-

чала развернулось с X в., после осуществления официального акта
крещения. Однако долгое время эта борьба занимала умы в основ-
ном духовенства и господствующего класса, затрагивая интересы
простых общинников лишь в наиболее кризисные моменты соци-
альной жизни. Сам процесс христианизации в Восточной Евро-
пе протекал очень неравномерно и нередко принимал вид демон-
стративной замены старых святынь и обрядов на новые. При этом
прежние идеалы не исчезали, но либо трансформировались в об-
разы, максимально приемлемые для христианского учения, либо
сохраняли свое место в новой системе ценностей как официально
признанные примеры зла. По замечанию одного из исследователей
русской демонологии Ф. А. Рязановского, «на Руси повторился про-
цесс, имевший место в первохристианстве, а все, что имело отноше-
ние к язычеству, стало „бесовским” и „сатанинским”».2
Таким образом, на Руси христианство «на всем протяжении
древнерусской истории не произвело коренного перелома в созна-
нии общества».3 Это сознание оставалось языческим по самой своей
сути. Все новое рассматривалось им через призму привычных пред-
ставлений и так или иначе включалось в существовавшую картину
мира. Влияние друг на друга двух противоборствующих культур
было взаимным. Не случайно в начале XV в. кардинал Д’Эли писал:
«Русские в такой степени сблизили свое христианство с язычеством,
что трудно было сказать, что преобладало в образовавшейся смеси:
христианство ли, принявшее в себя языческие начала, или языче-
ство, поглотившее христианское вероучение».4
Исследователи не раз обращались к изучению особенностей рус-
ского язычества. Этой проблеме посвящены работы таких авторов,
как Е. В. Аничков, Н. Я. Гальковский, Б. А. Рыбаков и др. Но ученых
интересовал, как правило, древнейший, самостоятельный период су-
ществования рассматриваемого явления, поэтому они не выходили за
пределы XIII в., полагая, что в последующий период язычество могло
сохраняться лишь в виде суеверий и потерявших свой изначальный
2
Рязановский Ф. А. Демонология в древнерусской литературе. М., 1915. С. 12.
3
Фроянов И. Я., Дворниченко А. Ю., Кривошеев Ю. В. Введение христианства на
Руси и языческие традиции // СЭ. 1988. № 6. С. 26.
4
Цит. по: Замалеев А. Ф. Мыслители Киевской Руси. Киев, 1987. С. 30–31.
Грузнова.indd 6 19.07.2012 14:06:39

ВВЕДЕНИЕ
смысл пережитков.5 Так, один из составителей «Очерков русской

культуры XVI в.» А. К. Леонтьев считал, что «в XVI в. язычество со-
хранялось лишь во вновь присоединенных землях Севера и Повол-
жья, населенных нерусскими народами», у русских же оставалась
вера в некоторых представителей языческого пантеона, которых
церковь причислила к бесам, чем фактически их признала.6
Однако необходимо отметить, что в понятии «язычество» отрази-
лось не только и не столько поклонение идолам, сколько обожествле-
ние сил и явлений природы и вера в возможность воздействовать на
них магическими средствами. И если истуканов можно было просто
уничтожить, то гораздо сложнее обстояло дело со сложившейся сис-
темой представлений, продолжавшей требовать воспроизведения
привычных стереотипов поведения. Это происходило потому, что
«мироощущение, видение мира человека аграрного по своей приро-
де общества изменялось несравненно медленнее, нежели культура
людей образованных».7 «„Старина”, „обычаи предков” — вот клю-
чевые понятия, открывающие тайны духовной жизни и поведения
крестьянства, идет ли речь об общинных распорядках, технических
усовершенствованиях или религиозных верованиях».8
Подчеркнем, что на Руси этот тезис А. Я. Гуревича был актуа-
лен не только по отношению к крестьянству, но и для большинства
городского населения, нередко также занимавшегося земледельче-
ским трудом. Не случайно, по признанию специалистов, в низшие
слои русского общества православие стало проникать только с кон-
ца XIII столетия на посаде и в XV–XVI и даже XVII вв. — на селе,
а до той поры в массах практически безраздельно царило прежнее
мировоззрение,9 находившее воплощение в магической практике.
Тем не менее по мере распространения христианства ситуация по-
степенно менялась. Трансформации, происходившие в социально-
5
Аничков Е. В. Язычество и Древняя Русь. СПб., 1914; Гальковский Н. Я. Борьба
христианства с остатками язычества в Древней Руси. Т. 1–2. М.; Харьков, 1913–1916;
Осипова О. С. Славянское языческое миропонимание (философское исследование).
М., 2000. С. 4–5; Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. М., 1981; Рыбаков Б. А.
Язычество Древней Руси. М., 1988 и др.
6
Очерки русской культуры XVI в. Ч. 2. Духовная культура. М., 1977. С. 59.
7
Гуревич А. Я. Средневековый мир: культура безмолвствующего большинства.
М., 1990. С. 10.
8
Там же. С. 42.
9
Аничков Е. В. Язычество и Древняя Русь. С. 306; Власов В. Г. Хронологические
вехи христианизации на Руси // Вопросы научного атеизма. Вып. 37. М., 1988. С. 73.
Грузнова.indd 7 19.07.2012 14:06:39

ВВЕДЕНИЕ
политической системе страны в конце XV–XVI вв., усугубили кри-

зис системы ценностей архаического общества. Несовместимость
этой системы с христианскими идеалами постоянно увеличивавше-
гося православного населения Руси, ее несоответствие потребно-
стям зарождавшейся в недрах Средневековья культуры Нового вре-
мени, наконец, ее неготовность идеологически поддержать слияние
отдельных русских земель в единый государственный механизм не-
избежно должны были привести к сдвигам в решающей для любого
традиционного общества сфере религиозной жизни.
Наблюдаемый во многих памятниках русской церковной литера-
туры XV в. рост числа статей против языческих обычаев и верова-
ний, с одной стороны, и увеличение обличительных выпадов против
духовенства — с другой, заставили большинство исследователей
говорить о наличии в эту эпоху языческого ренессанса. Подобные
представления вызвали справедливое удивление А. И. Алексеева.10
Безусловно, ни о каком возрождении язычества говорить не при-
ходится, ибо возродить можно лишь то, что уже исчезло, либо на-
ходится на грани вымирания. Языческие же традиции на Руси XV–
XVI вв. были еще достаточно крепки. Не идет речь и о расцвете
языческой культуры — в обществе, где церковь на протяжении не-
скольких столетий официально провозглашалась государственным
институтом, это было бы по меньшей мере странно. Напротив, все
свидетельствует о том, что новое дыхание обретало именно хри-
стианство, получившее соответствующие условия для нормального
развития только после объединения государства и усиления цент-
ральной власти. Именно теперь церковь получила возможность со-
ставить полную картину положения религии в стране. Нарисовав
же себе эту картину, духовенство смогло устранить некоторые на-
рушения в церковной жизни и наметить пути дальнейшего рас-
пространения и развития православия. Именно этим занимался
ряд церковных соборов рассматриваемого периода, среди которых
особо выделяется Стоглавый, разработавший программу деятель-
ности церкви и государства в религиозно-нравственной сфере. Ре-
ванш язычества в подобной ситуации — не более чем видимость,
10
Алексеев А. И. Исследовательская парадигма «Вызов-и-Ответ» в изучении
русской эсхатологии (на материалах Четьих сборников XV в.) // Историческая пси-
хология и ментальность. Эпохи. Социумы. Этносы. Люди. СПб., 1999. С. 44.
Грузнова.indd 8 19.07.2012 14:06:39

ВВЕДЕНИЕ
объясняемая тем, что «связь с прошлым объективно наиболее резко

ощущалась тогда, когда субъективно господствовала ориентация на
полный с ним разрыв».11
В то же время, несмотря на все меры, предпринимавшиеся цер-
ковными и светскими властями, традиционное магическое отно-
шение к миру оставалось существенным фактором народной куль-
туры и в эпоху образования общерусского государства, и столетия
спустя. Более того, некоторые ученые полагают, что на протяжении
всего II тысячелетия продолжался процесс языческого творчества,
вовлекавший в сферу древних традиций и элементы христианской
культуры.12
Существенно, что, строя свою жизнь на отвергаемых церковью
принципах, люди могли считать себя вполне добропорядочны-
ми христианами, а проявления язычества, как справедливо заме-
тил Е. С. Силаков, далеко не всегда носили осознанный характер.13
В середине XIX в. приходские священники с горечью отмечали, что
даже если население после разъяснений батюшки и по его настоя-
нию отказывалось оставить какое-либо суеверие, то вскоре вновь
к нему возвращалось.14 Происходило это вовсе не потому, что миря-
не не видели в своих обычаях противоречий христианству, как по-
лагает Т. А. Листова и другие авторы. Вопрос о характере веры для
простого народа представлял собой ученую схоластику, в которую
крестьяне вникать не желали. Единственным критерием правиль-
ности тех или иных действий был для них практический опыт по-
вседневного бытия. И если после отказа от «суеверий» начинались
какие-либо проблемы, возврат к отвергнутым обычаям становился
неизбежным.
Аналогичная ситуация была нормальной и для XV–XVI вв., ког-
да православная церковь лишь начинала борьбу за умы верующих,
11
Лотман Ю. М., Успенский Б. А. Роль дуальных моделей в динамике русской
культуры (до конца XVIII века) // Труды по русской и славянской филологии.
Вып. 28. Тарту, 1977. С. 36.
12
Токунь А. А. О проблемах методологии исследования язычества Древней
Руси // Вопросы истории. 1997. № 4. С. 161.
13
Силаков Е. С. Место и роль язычества восточных славян в русской духовной
культуре: автореф. дис. … канд. филос. наук. М., 2000. С. 11.
14
Листова Т. А. Религиозно-общественная жизнь: представления и практи-
ка // Русский Север: этническая история и народная культура. XII–XX века. М.,
2001. С. 717.
Грузнова.indd 9 19.07.2012 14:06:39

ВВЕДЕНИЕ
пытаясь показать пастве разницу между двумя мировоззренчески-

ми системами, а не только между обрядовой практикой христиан
и язычников.
В настоящем исследовании, представляющем собой существен-
но расширенный и частично переработанный вариант кандидат-
ской диссертации автора, прослеживаются как следы этой борьбы,
так и место собственно языческих традиций в жизни низших слоев
русского общества конца XV–XVI вв., тенденции их развития и роль
в дальнейшем формировании народного мировоззрения и быта.
10
Грузнова.indd 10 19.07.2012 14:06:39

ГЛАВА 1. ОБЗОР ИСТОЧНИКОВ И ЛИТЕРАТУРЫ
Приступая к обзору привлекаемых к исследованию источников

и литературы, автор должен особо остановиться на общетеоретиче-
ских трудах по языческой и средневековой культуре (ибо язычество
является одним из существенных компонентов последней). Дело
в том, что рассматриваемые нами памятники не употребляют сло-
во «языческий». Единственный раз сравнение с язычниками, заим-
ствованное из Священного Писания, делается в 50-й главе Стоглава,
посвященной монахам, отказывающимся искупить грех и повино-
ваться церкви — таковые «буди якоже язычник и мытарь».1 В кон-
тексте же поднятой нами темы звучат совсем другие термины.
Отечественный специалист в области древнерусского языко-
знания О. А. Черепанова обратила внимание на понятийно-темати-
ческую группу «общих наименований язычества, ересей и вообще
всех тех религиозно-нравственных явлений, которые шли вразрез
с христианско-церковной догмой (идолопоклонение, идолослуже-
ние, бесование, еллинская прелесть), а также связанных с этим об-
рядов, обычаев, действ».2 В отношении последних в источниках
используются такие выражения, как еллинское бесование, бесовское
служение, богомерзские прельщения, неподобные дела, поганский обы-
чай, дьявольское действо и др. Сосредоточившись на одном из них,
1
Царския вопросы и соборныя ответы о многоразличных церковных чинех
(Стоглав). М., 1890. С. 242; Смоленская «наказная» грамота Всероссийского митро-
полита Макария по рукописи прот. Александра Горского из собрания МДА № 108.
(Из истории Стоглава). М., 1996. С. 183.
2
Черепанова О. А. Наблюдения над лексикой Стоглава. (Лексика, связанная
с понятиями духовной и культурной жизни) // Русская историческая лексикология
и лексикография. Вып. 3. Л., 1983. С. 18–19.
11
Грузнова.indd 11 19.07.2012 14:06:39

О. А. Черепанова утверждает, что «зарождение традиции употре-

бления слова эллин в значении язычник восходит к раннехристи-
анской литературе», вместе с которой оно пришло на восточносла-
вянские земли. «Борьба с язычеством на Руси, затем с еретическими
движениями, тенденция к приспособлению традиционной лексики
к новейшим потребностям способствовали втягиванию элементов
лексико-словообразовательного гнезда на базе ‘эллин’ в семанти-
ческое поле ‘язычество, нехристианское мировоззрение’ и к XV–
XVI вв. в него входил целый ряд слов».3
Замечания исследовательницы достойны внимания, но они не
учитывают подчеркнутого И. И. Срезневским двоякого толкова-
ния переводчиками понятия «эллинский» — как языческий либо
как греческий, и не объясняют, почему отмеченные словоформы
оказались для русских книжников предпочтительнее вариантов на
основе «язычник». Кроме того, остаются в стороне остальные чле-
ны обозначенной языковой группы, используемые в памятниках
как синонимы слова «эллинский». В своем месте мы еще вернемся
к этому вопросу. Здесь же предварительно отметим, что если не все,
то подавляющая часть русского населения Московии конца XV–
XVI вв. была христианской. Поэтому к нему вполне применимо сде-
ланное А. Я. Гуревичем на примере западноевропейских материалов
наблюдение о том, что «то „язычество”, в котором приходские пате-
ры обвиняли паству, было весьма условным. Если это и „язычество”,
то язычество христиан»,4 называть которых язычниками было не
слишком корректно. Ведь, по мнению Г. Г. Прошина, в их сознании
«языческие представления сливались с христианскими»,5 а значит,
противопоставлять одни другим было бы упрощением.
На Руси термин «язычество» с давних пор используется для
описания тех явлений духовной жизни традиционного общества,
которые отражают соотнесенность культурных процессов и явле-
ний с природными циклами. На это обратил внимание А. Е. Мусин,
отметивший, что уже с конца XII в. в русской проповеди склады-
3
4
М., 1990. С. 49.
5
Прошин Г. Г. К вопросу о языческой культуре Древней Руси и православном
«двоеверии» // Религия и атеизм в истории культуры: тезисы докладов теоретиче-
ской конференции. Л., 1989. С. 157.
12
Грузнова.indd 12 19.07.2012 14:06:39

вается собственное представление о язычестве, связанное с мест-

ными особенностями религиозности. Отечественные богословы
видят «в язычестве не столько веру в иных богов, сколько покло-
нение твари вместо творца».6 Следует отметить, что под тварью,
по крайней мере в XVI столетии, представители церкви подразуме-
вали именно творение Божие, а не то, что произведено руками чело-
века. Подтверждает это фрагмент письма Новгородского и Псков-
ского архиепископа Макария, в будущем — одного из инициаторов
Стоглавого собора, Ивану Грозному 1534 г. о сохранении «прелести
кумирской» «в чюди, и в ижере, и в кореле, и во многих русских ме-
стех. Суть же скверные мольбища их, лес и камение и реки и блата,
источники и горы и холми, солнце и месяц и звезды и езера и проста
рещи всей твари поклоняхуся яко богу».7
Указанная подмена понятий «тварь» и «творец» происходила из-
за общего ослабления язычества, его подчинения новым религиоз-
ным представлениям при использовании его десемантизированных
символов в материальной культуре.8 При этом отсутствовали до-
статочно четкие представления о границе между языческой и хри-
стианской культурами. Постижение нашими предками сути привне-
сенного христианства, выявление его неадекватности вере предков
было длительным процессом, породившим своего рода языческий
ренессанс, повсеместно наблюдаемый исследователями в средневе-
ковой Европе с XII в. Относительность этого явления уже отмечалась
нами выше. Вместе с тем религиовед Е. Н. Ивахненко справедливо
пишет, что в русском, как и в любом Средневековье, вера представ-
ляла собой тот «каркас жизни, на котором удерживался и систе-
матизировался весь идейный мир. Проявление языческих энергий
в потоке русского религиозного сознания XI–XVI вв. было куда бо-
лее активным, чем в последующие времена. Закономерное „дозре-
вание” язычества было перенесено внутрь души…».9 В результате,
6
Мусин А. Е. К характеристике русского средневекового мировоззрения
(проблема двоеверия: методологический аспект) // Реконструкция древних верова-
ний: источники, метод, цель. СПб., 1991. С. 209.
7
Полное собрание русских летописей. Т. 5. М., 1851. С. 73 (далее ПСРЛ).
8
Мусин А. Е. К характеристике русского средневекового мировоззрения… С. 209.
9
Ивахненко Е. Н. Пороговость как выражение религиозного синкретизма
в древней русской духовности // Религиозный синкретизм: проблемы теоретиче-
ского и исторического исследования: материалы IV С.-Петербургских религиовед-
ческих чтений. СПб., 1997. С. 12–13.
13
Грузнова.indd 13 19.07.2012 14:06:39

по наблюдениям Б. А. Рыбакова, «эволюция религиозных представле-

ний происходила не путем полной их смены, а путем наслаивания нового
на сохраняющееся старое».10 Поэтому, по мнению В. Л. Афанасьевского,
«на Руси не произошло четкого разрыва с язычеством, христианизация
не осознавалась как перерыв традиции», но как ее развитие».11
Переплетение реалий христианского и языческого начала оказа-
лось столь сильным, что Б. А. Рыбаков, один из наиболее крупных оте-
чественных исследователей русского язычества, пришел к странно-
му выводу, будто между христианством и славянским язычеством не
было «существенных, принципиальных отличий» в сфере убеждений,
изменились только форма обрядности и имена божеств.12 На самом же
деле автор сравнивает христианство не столько с древней верой рус-
ского народа, сколько с новым религиозным институтом, образовав-
шимся из смеси христианства и язычества и развивавшимся по сво-
им собственным законам. Его появление связывают с особенностями
возникновения и утверждения русской церкви в среде с довольно
развитыми дохристианскими традициями, сохранявшимися благо-
даря относительной стабильности социальных отношений. Делается
также предположение, что, «испытывая воздействие неискоренимых
„традиционных факторов”, русская церковь оказалась подвержена
необратимой этноконфессиональной эволюции, а греко-византий-
ская ортодоксия образовала лишь верхний, концептуальный уровень
вероисповедания. В глубине же массового сознания сложился этни-
чески окрашенный христианско-языческий синкретизм».13
Синкретизм — от греческого «соединение» — рассматривается
современными исследователями в аспекте взаимопроникновения са-
мородных и привнесенных элементов (образов, символов, смыслов)
в рамках традиционной культуры. Относительно причин существо-
вания данного явления высказывается мнение, что «синкретизм ско-
рее следует объяснять не столько веротерпимостью или склонностью
к соединению, сколько способностью вписаться в структуру
10
Рыбаков Б. А. Язычество Древней Руси. С. 754.
11
Афанасьевский В. Л. К проблеме становления философии в русской культу-
ре // Философия культуры – 97: тезисы докладов Российской научой конференции
«Человек в культуре — культура в человеке». Самара, 1997. С. 149–151.
12
13
Смирнов М. Ю. О конфессиональной идентификации русского православия //
Религиозный синкретизм: проблемы теоретического и исторического исследования:
материалы IV С.-Петербургских религиоведческих чтений. СПб., 1997. С. 28–29.
14
Грузнова.indd 14 19.07.2012 14:06:39

мировоззрения, занять в ней свою нишу», поэтому пережитки про-

являют очевидную стойкость даже при кризисах, в отличие от не-
стабильности вновь приобретаемой ими формы. Для религиозного
синкретизма характерно наличие эклектизма, универсальности,
эсхатологичности и проповеди спасения. Вместе с тем синкретизм
предполагает не только соединение, но и «параллельное существо-
вание, симбиоз несоединимых по своей природе представлений».14
Наличие синкретичности мышления в наибольшей степени ха-
рактерно для переходных эпох, в число которых входит и Средневе-
ковье. Это прекрасно показал А. Я. Гуревич на примере западноевро-
пейских данных. «…„Беспримесной” народной культуры в Средние
века уже не существовало. В сознании любого человека эпохи, даже
самого необразованного и темного, жителя „медвежьего угла”, так
или иначе, имелись какие-то элементы христианского, церковного
мировоззрения, сколь ни были они фрагментарны, примитивны
и искажены. С другой стороны, в сознании даже наиболее образо-
ванных людей, опирающемся на Священное писание и прошедшем
выучку у патристики, библейской экзегетики и аристотелизма, не
мог не таиться, пусть в угнетенном, латентном виде, пласт народ-
ных верований и мифологических образов. Соотношение всех этих
компонентов у образованной элиты и необразованной массы, раз-
умеется, было различным, но многослойность и противоречивость
сознания — достояние любого человека той эпохи, от схоласта,
церковного прелата и профессора университета до простолюдина.
Потому-то мы и можем найти это смешение, симбиоз в неразрыв-
ном единстве на всех уровнях средневековой духовной жизни».15
Так, например, «в исландских источниках упоминаются люди „сме-
шанной веры”: они посещали церковь и поклонялись Христу, но
в решающие моменты жизни, когда нужда в содействии сверхъесте-
ственных сил ощущалась особенно сильно, обращались к Тору и ма-
гическим средствам».16 По мнению исследователя, это происходило
из-за того, что «магическое отношение к миру было в период Раннего
Средневековья не простым „пережитком” язычества, а важной чер-
той мировоззрения и практики сельского населения».17
14
Решетов А. М. «Синкретизм» в современной научной терминологии и народной
традиции // Религиозный синкретизм: проблемы теоретического и исторического иссле-
дования: материалы IV С.-Петербургских религиоведческих чтений. СПб., 1997. С. 7–8.
15
Гуревич А. Я. Средневековый мир… С. 13.
16
17
15
Грузнова.indd 15 19.07.2012 14:06:39

Не беремся судить о положении дел в Западной Европе, но для

России данное утверждение справедливо не только в отношении
всего Средневековья, но и для гораздо более позднего времени,
включая начало XX в., реальностью которого, по словам В. П. Дар-
кевича, были «разные уровни религиозного сознания в пределах
единой культуры-веры».18
Следует подчеркнуть, что явление синкретизма обнаруживается
уже в тех древних обществах, в которых язычество достигает доста-
точно высокого уровня развития. Во всяком случае Русь имела с ним
дело, по крайней мере, с конца X в. Это подтверждается рядом ре-
форм Владимира Святого, направленных, согласно Повести времен-
ных лет, сперва на создание единого языческого пантеона подвласт-
ных великому князю племен, а затем на поиск веры, максимально
согласующейся с обычаями предков.19 Последние служили отправной
точкой для определения отношения к той или иной религиозной си-
стеме: «руси есть веселие пити», «отьцы наши сего не приняли суть».20
Вероятно, именно поэтому одна из представительниц отече-
ственной этнографии Т. А. Бернштам под язычеством понимает
«слой воззрений внехристианского происхождения или архаи-
ческие формы синкретизма».21 Ведь главное предназначение по-
следнего — достижение единства в многообразии.22 Ученые пока
не пришли к единому мнению относительно наименования этого
многоуровневого единства, поэтому в научной литературе мы мо-
жем столкнуться с такими его названиями, как «двоеверие», «тро-
еверие», «синкретизм», подчеркивающими комплексность явления,
а также «народное православие», «бытовое православие», «космиче-
ское христианство», «народная версия христианства», указывающи-
ми на решающее значение христианского компонента смеси.23
18
Даркевич В. П. К вопросу о «двоеверии» в Древней Руси // Восточная Евро-
па в древности и средневековье: язычество, христианство, церковь. Чтения памяти
В. Т. Пашуто: тез. докл. М., 1995. С. 13.
19
Повесть временных лет. Изд. 2, испр. и доп. СПб., 1996. С. 37–49.
20
Там же. С. 48–49.
21
Бернштам Т. А. Русская народная культура и народная религия // СЭ. 1989.
№ 1. С. 99, примеч. 3.
22
Балакин Ю. В. Урало-сибирское культовое литье в мифе и ритуале. Новоси-
бирск, 1998. С. 236–238.
23
См., напр.: Бернштам Т. А. «Бытовое православие» — феномен русской тра-
диционной культуры // Религия и атеизм в истории культуры: тезисы докладов
теоретической конференции. Л., 1989. С. 141–143; Смирнов М. Ю. О конфессио-
16
Грузнова.indd 16 19.07.2012 14:06:39

А. Е. Мусин сделал подробный методологический анализ упо-

требления в исследованиях наиболее старого и наиболее дискус-
сионного из предложенных терминов — «двоеверие». Источником
его происхождения признают Слово святого Григория XII в., автор
которого обличал современников из Византии и Малой Азии в том,
что они «двоеверно живяху». А. Е. Мусин выявил две концепции
трактовки названного понятия. Одна из них, выдвинутая в трудах
В. С. Соловьева, Б. А. Рыбакова, З. В. Ильиной, отчасти Е. В. Анич-
кова, понимает под двоеверием существование в рамках христиан-
ства на полуавтономных правах побежденного и приспособившего-
ся к новой ситуации язычества.24 Французский этнограф П. Паскаль
даже изобрел особый термин — «космическое христианство», отра-
жающий, с его точки зрения, универсальность и самодостаточность
соединения христианства с народной верой, сохранившей элементы
язычества25. Другая трактовка ведет речь о христианском по своей
сути синкретизме, особого рода творчестве, приведшем к обрусе-
нию христианства. Последний взгляд А. Е. Мусин обнаруживает
в трудах Н. М. Гальковского, Б. Д. Грекова, Г. К. Вагнера, Д. С. Лиха-
чева, Я. Н. Щапова, в поздних работах Е. В. Аничкова. Таким обра-
зом, обе позиции сходятся в понимании этого явления как синтеза
двух разнородных начал, одно из которых трансформировало и под-
чинило себе другое.26 Правда, «в разное время и в разной социаль-
ной среде содержание двоеверных новообразований могло иметь
существенные отличия» и «в зависимости от конкретных условий
преобладала либо языческая, либо христианская основа».27
нальной идентификации… С. 28–29; Решетов А. М. «Синкретизм» в современной

научной терминологии… С. 7–8; Пушкарева Н. П. Этнография восточных славян
в зарубежных исследованиях (1945–1990 гг.). СПб., 1997. С. 78; Конт Ф. Язычество
и христианство в России: «двойная вера» или «тройная вера»? // Тысячелетие введе-
ния христианства на Руси. 988–1988. [Женева; М.], 1993. С. 167–175; Steindorff L. Me-
moria in Altrussland: Untersuchungen zu den Formen christlicher Totensorge // Quellen
und Studien zur Geschichte des östlichen Europa. Bd. 38. Stuttgart, 1994. S. 40, 155.
24
Мусин А. Е. К характеристике русского средневекового мировоззрения… С. 205.
25
См. в книге: Пушкарева Н. П. Этнография восточных славян… С. 78.
26
Мусин А. Е. К характеристике русского средневекового мировоззрения…
С. 205.
27
Мильков В. В., Пилюгина Н. Б. Христианство и язычество: проблема дво-
еверия // Введение христианства на Руси. М., 1987. С. 264–565. См. также: Смир-
нов П. А. Двоеверие как философская проблема. (На примере отечественной куль-
туры): автореф. дис. … канд. филос. наук. М., 2002. С. 19–26.
17
Грузнова.indd 17 19.07.2012 14:06:39

Необходимо также отметить, что ряд авторов вовсе отказыва-

ет концепту «двоеверие» в праве на существование, полагая, что он
создает ощущение раздвоенности сознания, которое в принципе
невозможно — человек должен был осознавать себя либо христиа-
нином, либо язычником.28 Идея раздвоенности сознания, влекущей
за собой раздвоенность культовой практики, действительно нашла
приверженцев среди ученых.29 Сторонники данной точки зрения
считают, что исследователь должен исходить из самоопределения
средневековых людей, хотя и понимают, что сделать это крайне
трудно, поскольку особенности употребления в русских источниках
с XIV в. термина «крестьяне» не позволяют однозначно утверждать
его социальное или конфессиональное содержание.30
На наш взгляд, даже конфессиональная подоплека термина ни-
как не характеризует веру тех, кто им назывался, — они христиане,
потому что крещены, и не более того. Не случайно «Слово некоего
христолюбца» по списку XIV в. однозначно определяло двоеверно
живущими тех «крестьян», которые «верующе в Перуна, и Хорса,
и в Мокошь, и в Сима, и в Рьгла, и в волы, их же числом 30 сестре-
ниць…», а в «Слове о том, как первые поганые веровали в идолы»,
сохранившемся в списках XIV–XV вв., утверждалось, что «и ныне
мнози тако творять и в крестьяньстве суще, а не ведают, что есть
крестьяньство».31
Другая причина, по которой термин «двоеверие» считают не-
пригодным для науки, связана с тем, что он применялся не только
28
Лихачев Д. С. Крещение Руси и государство Русь // Крещение Руси: история
и современность. М., 1990. С. 80, 89–90; Ловмянский Г. Религия славян и ее упадок
(VI–XII вв.). СПб., 2003. С. 436–437, примеч. 748; Петрухин В. Я. «Боги и бесы»
русского Средневековья: род, рожаницы и проблема древнерусского двоеверия //
Славянский и балканский фольклор. Народная демонология. М., 2000. С. 327–336;
Петрухин В. Я. Древнерусское двоеверие: понятие и феномен // Славяноведение.
1996. № 1. С. 44; Петрухин В. Я. Древняя Русь. Народ. Князья. Религия // Из исто-
рии русской культуры. Т. 1. (Древняя Русь). М., 2000. С. 323; Петрухин В. Я., Тол-
стая С. М. Труд В. Й. Мансикки в истории изучения славянского язычества // Ман-
сикка В. Й. Религия восточных славян. М., 2005. С. 48.
29
См., напр.: Замалеев А. Ф., Овчинников Е. А. Еретики и ортодоксы. Очерки
древнерусской духовности. Л., 1991. С. 17; Левин И. Двоеверие и народная религия
в истории России. М., 2004. С. 34.
30
Левин И. Двоеверие и народная религия в истории России. С. 7, 27, 51–52,
136.
31
Гальковский Н. Я. Борьба христианства с остатками язычества… Т. 2. С. 41,
59–60.
18
Грузнова.indd 18 19.07.2012 14:06:39

в отношении людей, продолжавших соблюдать языческие обряды,

но и для обозначения православных, которые лояльно относились
к католичеству.32 Однако философы говорят об универсальности
феномена двоеверия в мировой культуре, отмечая его появление
в случаях соприкосновения двух религиозно-культурных систем,
например язычества и ислама, христианства и ислама, ислама и ин-
дуизма и т. д.33
В последние десятилетия некоторые ученые высказывают мне-
ние, согласно которому русская духовная культура вплоть до
XVIII в. строилась на основе не двух, а трех компонентов — славян-
ского язычества, христианства и импортированного вместе с ним
ахристианства «преимущественно византийского образца». При
этом «троеверие» «в синхронном плане в народной среде восприни-
малось как единоверие».34
Схожие взгляды встречаются и у зарубежных авторов, правда,
выделяющих другие составляющие триединство элементы. Так,
например, Ф. Конт полагает, что «можно даже говорить о некоем
„мирном” сосуществовании между представлениями языческого
и христианского мира в России, фактически речь идет не о синкре-
тизме, а скорее о сосуществовании различных [религиозных] пла-
стов», поскольку народное православие нельзя целиком сводить ни
к одному из его источников — ни к язычеству, ни к христианству, —
это самостоятельное явление.35
То, что ученые обнаруживают влияние на русское религиозное
сознание не только древнеславянского, но и византийского языче-
ства, является весьма существенным моментом. Более того, многие
исследователи полагают, что складывание характерного для средне-
вековой Руси религиозного синкретизма началось еще на визан-
тийской почве, в ходе освоения той части языческого культурного
32
Зубов Н. И. Лінгвотекстологія середньовічних слов’янських повчань проти
язичництва: Монография. Одеса, 2004. С. 70; Панченко А. А. Исследования в об-
ласти народного православия. Деревенские святыни Северо-Запада России. СПб.,
1998. С. 20–22; Петрухин В. Я. Древнерусское двоеверие: понятие и феномен. С. 45;
Петрухин В. Я. Древняя Русь. Народ. Князья. Религия. С. 310.
33
Смирнов П. А. Двоеверие как философская проблема… С. 18–22.
34
Толстой Н. И., Толстой С. М. О целесообразности применения некоторых
лингвистических понятий к описанию славянской духовной культуры // Вторич-
ные моделирующие системы. Тарту, 1979. С. 53.
35
Конт Ф. Язычество и христианство в России… С. 167–175. См. также: Ле-
вин И. Двоеверие и народная религия в истории России. С. 11–37.
19
Грузнова.indd 19 19.07.2012 14:06:39

наследия, которая соответствовала истинам христианства. Поэтому

Русь, где полным ходом шел распад старого и сложение нового об-
щественного устройства, заимствовала чужую структуру в готовом
виде и дополняла ее в соответствии с местной традицией. По этой
причине сторонники данной точки зрения считают неправомерным
придание общекультурным элементам в христианстве конфессио-
нальной языческой окраски вместо религиозно-психологической.36
При этом игнорируется тот факт, что язычество — не только рели-
гия, но способ существования, древнейшая форма человеческой
культуры, к которой, собственно, и восходят выделяемые автором
«общекультурные элементы». К тому же С. А. Иванов, исследуя осо-
бенности культа пророка Ильи в официальном византийском и на-
родном русском православии, пришел к выводу, что нет никаких
оснований говорить о ранних регулярных связях Руси и Византии
на низовом уровне и о влиянии греческого «двоеверия» на русское.37
Хотя наибольшей критике подвергается термин «двоеверие»,
определенные сложности есть и с понятиями типа «народное пра-
вославие». Их сторонники делают акцент на христианской основе
народной религиозности, полагая, что сохранялись лишь те древние
обычаи, которые не противоречили учению церкви, подвергаясь
переосмыслению в новом ключе.38 Однако далеко не все явления,
которые подпадают под понятие синкретизма, могут быть охарак-
теризованы как народное православие. В частности, не могут быть
признаны православными обряды, в которых христианские элемен-
ты использовались для исполнения языческих по сути ритуалов,
особенно если сама церковь определяла их как «поганские» или «эл-
линские».
36
Мусин А. Е. К характеристике русского средневекового мировоззрения…
С. 206–210; Петрухин В. Я. Древнерусское двоеверие: понятие и феномен. С. 44;
Петрухин В. Я. Древняя Русь. Народ. Князья. Религия. С. 288–289; Петрухин В. Я.,
Толстая С. М. Труд В. Й. Мансикки в истории изучения славянского язычества.
С. 48.
37
Иванов С. А. Когда в Киеве появился первый христианский храм? // Славяне
и их соседи. Вып. 11. Славянский мир между Римом и Константинополем. М., 2004.
С. 12.
38
Кремлева И. А. Похоронно-поминальные обычаи и обряды // Русский Север:
этническая история и народная культура. XII–XX века. М., 2001. С. 662; Левин И.
Двоеверие и народная религия в истории России. С. 20, 23; Покровский Н. Н. До-
кументы XVIII в. об отношении Синода к народным календарным обрядам // СЭ.
1981. № 5. С. 103; Стефанович П. С. Приход и приходское духовенство в России
в XVI–XVII веках. М., 2002. С. 282.
20
Грузнова.indd 20 19.07.2012 14:06:39

Суммируя эту разноголосицу мнений, можно сказать, что под язы-

чеством в применении к русскому Средневековью подразумевается
некая застывшая на уровне Х в. форма, относительно же более позд-
него периода предпочитают говорить о синкретической культуре, со-
стоявшей из ряда компонентов, роль которых со временем менялась.
К рассматриваемому нами периоду ведущей скрипкой в рамках этой
культуры становится православие, стремившееся восстановить чи-
стоту веры и облагородить сумбурные представления паствы — па-
ствы, которая все еще тесно была связана с прежним мировоззрени-
ем и, скорее, включала христианские святыни и образы в языческий
контекст, видоизменяя старые обычаи на новый лад, нежели пыталась
постичь суть проповедуемых священниками ценностей, поскольку
традиции всегда «сопротивляются внешним влияниям».39
Не случайно существует точка зрения, согласно которой языче-
ское мировосприятие сохранялось и, по мнению некоторых авторов,
даже преобладало в России не только на протяжении всего Средне-
вековья, но и много позже.40 Однако, как отмечают А. А. Панченко
и А. А. Буглак, попытки представителей структурно-семиотиче-
ской школы выявить язычество, отбросив все привнесенные хри-
стианством элементы, оказались безуспешными, а реконструкции
мифологической картины мира — условными.41 А это означает, что
изучать язычество народа, живущего в православном государстве,
можно, лишь учитывая феномен синтетической народной культуры.
39
Живов В. М. История русского права как лингвосемиотическая проблема //
Из истории русской культуры. Т. 2. Кн. 1. Киевская и Московская Русь. М., 2002.
С. 666.
40
Владимиров П. В. Поучения против древнерусского язычества и суеверий //
Памятники древнерусской церковно-учительной литературы. Вып. 3. СПб., 1897.
С. 195, 223; Дмитриева Е. Н. Языческие мотивы в системе русской народной куль-
туры XIX века. (На примере заговоров): автореф. дис. … канд. ист. наук. М., 2004.
20 с.; Жаркова Г. В. Роль язычества в становлении оснований духовного склада
русского народа // Социальные и духовные основания общественного развития:
межвуз. науч. сб. Саратов, 2004. С. 85; Лавров А. С. Колдовство и религия в России.
1700–1740 гг. М., 2000. С. 79; Мыльников А. С. Картина славянского мира: взгляд
из Восточной Европы. Представления об этнической номинации и этничности
XVI — начала XVIII века. СПб., 1999. С. 221. (Slavica petropolitana; 4); Силаков Е. С.
Место и роль язычества восточных славян в русской духовной культуре. С. 19; То-
кунь А. А. О проблемах методологии исследования язычества Древней Руси. С. 161.
41
Буглак А. А. Восточнославянское язычество в белорусской, российской и ук-
раинской историографии второй половины ХХ века: автореф. дис. … канд. ист.
наук. Минск, 2003. С. 11; Панченко А. А. Исследования в области народного право-
славия… С. 52–54.
21
Грузнова.indd 21 19.07.2012 14:06:39

Хотя последняя сама по себе заслуживает подробного изучения,

настоящая работа посвящена только языческой составляющей этого
явления в ее развитии. Поэтому, говоря о языческих обычаях и тра-
дициях, мы не употребляем терминов, отражающих идею синкре-
тизма, хотя предполагаем его наличие в рассматриваемых сюжетах.
Отбирая источники для нашего исследования, мы исходили из
отмеченного Т. А. Бернштам полномасштабного проявления само-
бытности народной религии «в ходе централизации государства
и церкви в XV–XVI вв. …Централизованная церковь активизирует
борьбу по искоренению „неправедной” веры народных масс, которые
она называет „полуязычниками”: увеличивается поток поучений,
постановлений духовных соборов; то и другое никогда полностью
до низов не доходило. Реальная христианизация оставалась обя-
занностью местной — сельской, приходской — церкви, занимавшей
и в церковном домостроительстве, и в уровне грамотности служите-
лей, и в авторитете у прихожан на подавляющей территории России
крайне низкое положение вплоть до рубежа XIX–XX вв. Будучи ча-
стью сельского коллектива — общины или прихода, сельский клир
вольно (или невольно) продолжал участвовать в творчестве народ-
ной религии».42 В подобной ситуации, по замечанию А. Я. Гуревича,
«первым условием успешности „обновления” христианства была
реформа самого духовенства», создание новых кадров.43
Решению в первую очередь именно этой задачи был посвящен
Стоглавый собор 1551 г., попутно обсуждавший и вопросы, свя-
занные с соблюдавшимися простонародьем древними языческими
обрядами. В католической Европе аналогичные проблемы поднима-
лись примерно в те же сроки, например, на Тридентском соборе, по-
скольку и на Западе, согласно наблюдениям А. Я. Гуревича, в конце
XV–XVII вв. терпимость в отношении к народной культуре сменя-
ется нетерпимостью и преследованиями,44 попыткой обновить ис-
каженное христианство.
Постановления собора 1551 г., получившие в литературе на-
звание Стоглава по числу входящих в них статей, являются наибо-
лее важным источником информации по интересующей нас теме,
42
Бернштам Т. А. Русская народная культура и народная религия. С. 95.
43
44
22
Грузнова.indd 22 19.07.2012 14:06:39

поскольку показывают тот круг «эллинских бесований», который

вызывал постоянную озабоченность церкви и государства. Стоглав
неоднократно привлекал внимание ученых. Достаточно сказать, что
список только основной литературы, посвященной Стоглавому со-
бору, включает более ста наименований. Однако отражение в этом
памятнике сохранявшихся в народной среде языческих обычаев
и обрядов в качестве самостоятельной темы привлекло внимание
лишь одного исследователя — И. М. Добротворского, скрупулезно
пересказавшего отдельные фрагменты текста источника.45 Он от-
метил наличие некоторых давних суеверий среди своих современ-
ников и показал их противоречие христианству, но не подверг ин-
формацию какому-либо научному анализу, так как работа носила
нравоучительный характер. Поэтому для нас она не представляет
особого интереса, тем более, что за прошедшие с тех пор годы во
многом изменились представления о самом памятнике.
В настоящее время уже не обсуждается вопрос о том, был ли
Стоглав реально действовавшим правовым актом, хотя в XIX — на-
чале XX в. велась жесткая дискуссия как о его каноничности, так
и о подлинности. Существование наказных списков для одних ис-
следователей явилось доказательством официального характера
памятника,46 другие считали списки его источниками.47 И. Н. Жда-
нов же высказывался в том смысле, что Стоглав является сбор-
ником извлечений из соборных деяний.48 Ныне многочисленные
списки Стоглава XVI–XX вв., часто с владельческими записями не
только духовных лиц, но и посадских людей,49 рассматриваются как
45
Добротворский И. М. О недостатках русского народа по изображению Сто-
глава (XVI в.) // ПС. 1865. Ч. 2. С. 128–156.
46
Беляев И. В. Наказные списки Соборного уложения 1551 г., или Стоглава. М.,
1863; Беляев И. Д. Стоглав и наказные списки по Стоглаву // ПО. 1863. Т. 11. С. 189–
215; Шпаков А. Я. Стоглав. (К вопросу об официальном или неофициальном про-
исхождении этого памятника) // Сборник статей по истории права, посвященный
М. В. Владимирскому-Буданову. Киев, 1904. С. 299–330; Громогласов И. М. Новая
попытка решить старый вопрос о происхождении «Стоглава». Рязань, 1905.
47
Добротворский И. М. Каноническая книга Стоглав, или неканоническая //
ПС. 1863. Ч. 1. С. 317–336, 421–441; Ч. 2. С. 76–98.; Кононов Н. Разбор некоторых во-
просов, касающихся Стоглава // Богословский вестник. 1904. № 4. С. 663–701.
48
Жданов И. Н. Материалы для истории Стоглавого Собора // Жданов И. Н.
Соч. Т. 1. СПб., 1904. С. 188, примеч. 1.
49
Емченко Е. Б. Стоглав: предполагаемый оригинал полной редакции // Иссле-
дования по источниковедению истории СССР дооктябрьского периода. М., 1990.
С. 47, примеч. 9.
23
Грузнова.indd 23 19.07.2012 14:06:39

наиболее явное свидетельство того, что это был документ государ-

ственного значения. Наличие же разных его вариантов объясняют
сегодня тем, что при доведении решений собора до жителей страны
«строго следовали принципу, который заключался в том, что до раз-
ных слоев населения доводилось лишь то, что их непосредственно
касалось. Так, в Симонов монастырь послали главы о монастырских
порядках, в города (к церковнослужителям и должностным ли-
цам) — о белом духовенстве и суде; во всеобщее сведение объявили
лишь о запрещении сквернословить, брить бороды, лживо целовать
крест и ходить к волхвам».50
Некоторые из списков Стоглава публиковались начиная с се-
редины XIX в. Поскольку интересующие нас фрагменты не имеют
расхождений (по крайней мере, принципиального характера), то
в предлагаемом исследовании за основу взято субботинское изда-
ние памятника,51 которое наряду с казанским признается лучшим,
так как воспроизводит особенности подлинника. Последнюю пуб-
ликацию, предпринятую Е. Б. Емченко, нельзя признать удачной,
поскольку она сделана по правилам современной пунктуации, кото-
рая зачастую противоречит другим изданиям памятника и меняет
смысл отдельных фрагментов.52
Хотя задачи Стоглавого собора были гораздо масштабнее, чем
выявление царивших в низших слоях общества нехристианских
традиций, однако место, отведенное в постановлениях этой пробле-
ме, говорит о ее актуальности для середины XVI в. Характеристике
языческого наследия русского народа посвящена часть 41-й главы
памятника, где собраны так называемые «вторые царские вопросы»;
главы 91-я, 92-я, 93-я, 94-я и 100-я, где более подробно рассмотрены
некоторые аспекты проблем, поднимавшихся в 41-й главе; а также
8-я и 34-я главы, вскользь упоминающие отдельные «нестроения».
В наиболее четкой обрисовке недостатков религиозной жизни
были заинтересованы в первую очередь приходские священники, еже-
дневно сталкивавшиеся с жизнеспособностью «бесовских» обычаев.
50
Шапошник В. В. Деятельность митрополита Макария и церковно-политиче-
ские события в России 40-х — 50-х годов XVI в.: автореф. дис. … канд. ист. наук.
СПб., 1998. С. 17.
51
(Стоглав). М., 1890. 434 с.
52
Емченко Е. Б. Стоглав. Исследование и текст. М., 2000. 504 с.
24
Грузнова.indd 24 19.07.2012 14:06:39

Не случайно В. Бочкарев и Л. В. Черепнин считали, что все 32 до-

полнительных царских вопроса собору, в число которых вошли и
вопросы, связанные с языческими пережитками и ересями, не были
заранее подготовлены от имени царя, как это утверждает их назва-
ние, но возникли на самом соборе и задавались устно, из-за чего
ответы на них помещались не отдельным блоком, а сразу же за со-
ответствующим вопросом.53 Современный исследователь Стоглава
В. В. Шапошник также пришел к выводу, что эти вопросы были за-
даны представителями провинциального духовенства, стремив-
шимися обеспечить себе надежную опору в борьбе с самовольным
творчеством народных масс, соединявших в единый комплекс эле-
менты православной и языческой культуры. 54
По наблюдениям В. Бочкарева, группа вопросов, посвященных
народным суевериям, составляет треть общего количества допол-
нительных вопросов — 11 (16, 17, 19–27), т. е. столько же, сколько
и вопросы относительно богослужения.55 (А на самом деле больше,
так как ученый выпустил из поля зрения стоящие особняком 2-й
и 3-й вопросы, отнеся их к числу богослужебных.) При подобном
положении вещей мнение Т. А. Новичковой и А. М. Панченко о том,
что «„Стоглав” — это попытка водворить культурное единообразие
на всем пространстве только что собравшего удельную Русь Москов-
ского государства; это попытка покончить с русским „двоеверием”,
заменить его „благочестием”»,56 вовсе не кажется преувеличенным.
Недаром решения по части указанных выше вопросов, а именно
тех, которые отмечали неблагочестивое поведение паствы в храмах
или за их пределами в моменты христианских праздников, в обяза-
тельном порядке и практически дословно включались в наказные
списки, рассылавшиеся в приходы для принятия к исполнению.
И хотя рассылка списков затянулась, и, по замечанию И. Н. Жда-
нова, в некоторых местах постановления собора были обнародо-
ваны только в 1558 г.,57 этот факт подтверждает, что описываемые
53
Бочкарев В. Н Стоглав и история собора 1551 г. Историко-канонический
очерк. Юхнов, 1906. С. 97; Черепнин Л. В. К истории «Стоглавого» собора 1551 г. //
Средневековая Русь. М., 1976. С. 121.
54
Шапошник В. В. Деятельность митрополита Макария… С. 14.
55
Бочкарев В. Н. Стоглав и история собора 1551 г. С. 98.
56
Новичкова Т. А., Панченко А. М. Скоморох на свадьбе // Генезис и развитие
феодализма в России: проблемы идеологии и культуры. Л., 1987. С. 102.
57
Жданов И. Н. Материалы для истории Стоглавого Собора. С. 263.
25
Грузнова.indd 25 19.07.2012 14:06:39

в рассматриваемом источнике «нестроения» были реальностью

всех русских земель, а не только новгородско-псковских, духовен-
ство которых, по мнению многих авторов, сыграло решающую роль
в подготовке документов Стоглавого собора.58 Исследователи обыч-
но выделяют значение таких фигур, как митрополит Макарий, зани-
мавший до этого новгородскую кафедру, его приемник на архиепи-
скопском посту Феодосий и благовещенский протопоп Сильвестр,
выходец из новгородских торговых кругов, карьера которого стала
особо стремительно развиваться после переезда в Москву вместе
с Макарием. Впрочем, наблюдать обычаи северных территорий мог
и сам царь, в 1547 г. совершивший, согласно Новгородской II лето-
писи, поездку в Новгород, Псков и на Белоозеро.59
Как бы там ни было, но постановления собора явились важным
шагом в укреплении православия на местах. И вряд ли можно со-
гласиться со И. Н. Ждановым и Т. А. Бернштам, полагающими, что
в вопросах подъема умственного и нравственного состояния на-
рода собор ограничился пожеланиями, исполнение которых никак
не было обеспечено.60 Собор дал служителям церкви ориентиры,
опираясь на которые местные священники должны были вести про-
светительскую работу среди населения, в случае надобности накла-
дывая на нерадивых «овец Христовых» епитимью или даже отлучая
отдельных прихожан в целях спасения остального стада.
Поэтому мы не можем присоединиться и к мнению В. В. Ша-
пошника, считающего, что «в решении ряда проблем Собор передал
инициативу в руки Ивана Грозного. Это касается борьбы с языче-
скими пережитками, гаданиями, бесчинствами скоморохов».61 На-
против, именно в указанных вопросах церковь и государство вы-
ступали рука об руку, но при главенствующей позиции иерархов,
в сферу действия которых и входило все, связанное с нарушениями
религиозного характера. Обращение же к помощи светской власти
58
См., например: Беляев И. Д. Стоглавый собор // ПС. 1860. Ч. 2, июнь. С. 141;
Бочкарев В. Н Стоглав и история собора 1551 г. С. 18; Домострой. С. 307; Смолен-
ская «наказная» грамота… С. 228; Bushkovitch P. Religion and society in Russia: XVI–
XVII cent. New York; Oxford, 1992. P. 24.
59
ПСРЛ. Т. 3. СПб., 1841. С. 151.
60
Жданов И. Н. Материалы для истории Стоглавого Собора. С. 240; Берн-
штам Т. А. Приходская жизнь русской деревни: очерки по церковной этнографии.
СПб., 2005. С. 52.
61
Шапошник В. В. Деятельность митрополита Макария… С. 15.
26
Грузнова.indd 26 19.07.2012 14:06:39

требовалось вовсе не потому, что, как думает Е. Б. Емченко, не сра-

батывал церковный закон.62 Просто некоторые аспекты данного
круга проблем входили в компетенцию государства — ведь только
царь мог использовать не духовные, а репрессивные методы воз-
действия. Но и в этом случае обычно предполагалась совместная
реакция. Не надо забывать и о том, что с конца XV в. Русь во мно-
гом учитывала византийский образец религиозно-политического
устройства с царем как главенствующей фигурой для обеих ветвей
власти.
Исследователи неоднократно отмечали связь между Стогла-
вом и другим памятником середины XVI в. — Домостроем, также
проявлявшем заботу о чистоте жизни христианина.63 По мнению
М. А. Орлова, в «Домострое мы находим довольно полное перечис-
ление всех ходячих суеверий его времени из области демонизма»,64
которых следовало избегать православным (правда, это перечис-
ление имеет более обобщенный характер, нежели яркие образы,
нарисованные членами собора, поэтому для нас данный источник
в большинстве случаев играет вспомогательную роль).
В отличие от Стоглава Домострой не имеет точной хронологи-
ческой точки отсчета своего существования. И хотя многие авто-
ры считают, что его окончательная, сильвестровская редакция сло-
жилась в контексте первого периода царствования Грозного при
активном участии протопопа Сильвестра,65 однако формирование
руководства относят к более раннему времени. Так, И. С. Некрасов
полагал, что основные части Домостроя сложились в Новгороде уже
в конце XV столетия из самостоятельных текстов нравоучительного
содержания, причем древнейшую часть представляют главы, начи-
ная с 30-й.66 Окончательное же оформление памятника произошло,
по оценке В. В. Колесова, в черте среднерусских говоров.67 Таким об-
разом, Домострой представляет собой произведение, составленное
на основе наблюдений за жизнью русского народа на основной тер-
ритории его обитания, и дает достаточно полные сведения о быте
наших предков, когда критикует его.
62
Емченко Е. Б. Стоглав… С. 126–127.
63
Домострой / подг. В. В. Колесов, В. В. Рождественская. СПб., 1994. С. 307.
64
Орлов М. А. История сношений человека с дьяволом. М., 1992. С. 214.
65
Домострой. С. 307; Смоленская «наказная» грамота… С. 227–228.
66
Домострой. С. 309.
67
27
Грузнова.indd 27 19.07.2012 14:06:39

Иван Грозный. Лицевое изображение на грамоте 1571 г.
Комментатор последнего научного издания Домостроя В. В. Ко-

лесов полагает, что главным источником этой книги явилось по-
учение от отца к сыну во всевозможных его вариантах, включая
и послание благовещенского протопопа Сильвестра. Исследователь
пишет: «Развитие общественных отношений привело к необходимо-
сти создать аналогичные „наказания” для мирян незнатного проис-
хождения», следствием чего и стало появление в середине XVI в. До-
мостроя, предназначенного для горожан среднего достатка, купцов
и дворян.68 На наш взгляд, текст сборника вполне подтверждает вы-
воды ученого об аудитории, для которой он создавался — горожане,
тем более, что аналогичные руководства существовали в XV–XVI вв.
и в городах Западной Европы.69 И, конечно, правы исследователи,
утверждающие, что Домострой отражал идеал жизни в миру таким,
68
69
Рабинович М. Г. Свадьба в русском городе XVI в. // Русский народный сва-
дебный обряд. Исследования и материалы. Л., 1978. С. 11.
28
Грузнова.indd 28 19.07.2012 14:06:39

каким его видели духовные лица, но не сама паства,70 выделявшая

в книге прежде всего те главы, в которых давались дельные советы
по ведению домашнего хозяйства. Об этом говорит более позднее до-
бавление к основному тексту Чина свадебного, в котором «роль цер-
ковной организации сводится на нет, это всего лишь рамка, в кото-
рой разворачивается вполне народное, языческое даже действо…».71
Поэтому совершенно справедливо заключение В. В. Колесова о том,
что «за Домостроем проглядывает могучий пласт средневековой
культуры, в том числе и народной, бытовой и гражданской, которую
в XVI в. и пытаются ограничить уставом, строем, чином по образ-
цу церковно регламентированных уставов».72 Авторы наставлений,
по наблюдению А. Л. Юрганова, стремились «обезопасить саму сис-
тему общественных отношений от… самостоятельных оценок, что
есть „добро”».73
Поскольку и Стоглав, и Домострой в основном отражают си-
туацию, сложившуюся к середине XVI в., а наша тема охватывает
гораздо более широкий период, в работе также привлекаются ис-
точники предшествующего и последующего времени. Это, конечно
же, актовый материал, позволяющий уточнить некоторые нюансы
рассматриваемых проблем, например, особенности проведения
народных игрищ в ночь на Ивана Купалу или отношение властей
к скоморохам и ворожеям.74 Но прежде всего это памятники цер-
ковно-учительной литературы, из которых наибольшей интерес для
нас представляют сочинения таких крупных личностей эпохи, как
Иосиф Волоцкий и Максим Грек, которые неоднократно выступали
с обличениями народных суеверий, а также произведения аноним-
ных авторов, высказывавших свою позицию в форме вставок и ком-
ментариев к трудам отцов церкви.
Среди последних можно назвать, в частности, Слово св. Григория
об идолах (четыре списка XIV–XVII в.), слово «О посте к невежам
70
Бернштам Т. А. Приходская жизнь русской деревни… С. 148; Домострой.
С. 313, 330.
71
72
73
Юрганов А. Л. Категории русской средневековой культуры. М., 1998. С. 71.
74
Акты исторические, собранные и изданные Археографической комиссией.
Т. 1. СПб., 1841 (далее — АИ); Дополнения к Актам историческим, собранным и из-
данным Археографической комиссией. Т. 1. СПб., 1846 (далее — ДАИ); Акты, соб-
ранные в библиотеках и архивах Российской империи Археографической экспеди-
цией ИАН. Т. 1. СПб., 1836 (далее — ААЭ).
29
Грузнова.indd 29 19.07.2012 14:06:40

в понеделок второй недели» (один список XVI в.), «Слово некоего

христолюбца и ревнителя по правой вере» (списки XIV–XVII вв.),
ряд слов Иоанна Златоуста (списки XIV–XVII вв.), Слово о поклоне-
нии твари (списки XIII–XVI вв. в трех вариантах), Слово св. Исайи
«о поставляющих вторую трапезу роду и рожаницам» (списки XIII–
XVII вв.), слово «О вдуновении духа в человека» (один список рубе-
жа XV–XVI вв.) и др.
К сожалению, датировки не только самих этих произведений, но и
отдельных их списков по сей день довольно сильно варьируются и не
слишком хорошо обосновываются. Зачастую они базируются лишь
на уверенности ученых в том, что описанные в памятниках явления
не могли существовать в более раннее или более позднее время.75 По-
этому в своем исследовании мы опираемся на те датировки, которые
представляются нам наиболее убедительными и согласуются с на-
шими собственными наблюдениями над особенностями стилистики
и информативной наполненности русских текстов разного времени.
Большинство списков используемых в настоящей работе поуче-
ний было опубликовано Н. Я. Гальковским в книге «Борьба христи-
анства с остатками язычества в Древней Руси».76 Исследователь дал
научную характеристику каждого из отобранных им наставлений
и обобщил свои наблюдения в отдельном томе. Он, в частности,
пришел к выводу, что пик обличительных выпадов духовенства
против языческой практики наших предков падает на XII–XIII вв.,
впоследствии же церковь все меньше говорит о язычестве, но все
больше обвиняет паству в нарушении христианских заповедей.77
Тем не менее именно в XVI в. появляются новые списки старых по-
учений, дающие дополнительную информацию о соблюдавшихся
народом обычаях. Как раз эти списки, на что обратил внимание
и Н. Я. Гальковский, подтверждают живучесть языческих традиций
в рассматриваемую эпоху.78
75
См., напр.: Письменные памятники Древней Руси. Летописи. Повести. Хож-
дения. Поучения. Жития. Послания: аннотированный каталог-справочник / под
ред. Я. Н. Щапова. СПб., 2003. 384 с.
76
Максим Грек. Соч. Ч. 1–3. Свято-Троицкая Сергиева лавра, 1910; Иосиф Волоц-
кий. Послания. М.; Л., 1959; Гальковский Н. Я. Борьба христианства с остатками
язычества в Древней Руси. Т. 1–2. М.; Харьков, 1913–1916.
77
Гальковский Н. Я. Борьба христианства с остатками язычества… Т. 1. Харь-
ков, 1916. С. 114.
78
Там же. Т. 2. М., 1913. С. 18–19, 32.
30
Грузнова.indd 30 19.07.2012 14:06:40

В научной литературе имеет место и прямо противоположная

точка зрения, которая в последнее время стала приобретать все
больше последователей. Ее сторонники — В. Й. Мансикка, В. Я. Пет-
рухин, Н. И. и С. М. Толстые, Н. И. Зубов — считают, что перечис-
ление имен богов и описание других языческих обычаев в древ-
нерусских письменных источниках не внушают доверия и носят
книжный характер. Главный тезис, выдвигаемый этими авторами,
сводится к тому, что зафиксированные в средневековых памятниках
нарушения если и имели отношение к язычеству, то скорее к язы-
честву не восточнославянскому, а античному или южнославянско-
му, не имевшему ничего общего с русской реальностью изучаемой
эпохи, поскольку действительная народная обрядность христиан-
ских книжников не интересовала.79 А Т. А. Бернштам и вовсе при-
шла к странному выводу, будто составлявшиеся до XVI в. поучения
и послания церковных деятелей по мере усложнения и увеличения
числа религиозных и практических вопросов все больше теряли
связь с реальностью.80
Подобные взгляды плохо согласуются с самими источника-
ми и этнографическими материалами, которые показывают нали-
чие упоминаемых в церковно-учительной литературе явлений как
в древней, так и в современной России. А попытки объяснить эти
явления заимствованием из других культур вообще ничего не про-
ясняют. Ведь такие римские обычаи, как служение богам, прине-
сение жертв, счет звезд, землемерие, волхование, гадание по снам
и птицам раннехристианские авторы также обличали как заимство-
ванные у других народов,81 однако это не мешает исследователям
считать их языческими и вполне римскими.
В последнем труде, специально посвященном древнерусским анти-
языческим поучениям, Н. И. Зубов выдвинул гипотезу о том, что
79
Зубов Н. И. Научные фантомы славянского Олимпа // Живая старина. 1995.
№ 3 (7). С. 46–48; Зубов Н. И. Лінгвотекстологія середньовічних слов’янських по-
вчань… С. 80, примеч. 3; Мансикка В. Й. Религия восточных славян. М., 2005. С. 77
и далее, 190, 198–209; Петрухин В. Я. «Боги и бесы» русского Средневековья…
С. 315; Толстой Н. И., Толстая С. М. Заметки по славянскому язычеству. 1. Вызы-
вание дождя у колодца // Русский фольклор. Т. 21. Поэтика русского фольклора. Л.,
1981. С. 88–89.
80
Бернштам Т. А. Приходская жизнь русской деревни… С. 98.
81
Баранкова Г. С. Антиязыческие мотивы в словах Григория Богослова (на
материале древнерусских памятников письменности) // Переводные памятники
философской мысли в Древней Руси: сб. ст. М., 1992. С. 29.
31
Грузнова.indd 31 19.07.2012 14:06:40

все эти произведения были направлены исключительно против по-

читания Рода и рожениц и отразили не языческое прошлое или его
пережитки, а актуальную для книжников богословскую полемику
об особенностях культа Богородицы и бытовой родинной обрядно-
сти славян.82 Хотя целый ряд конкретных наблюдений украинского
автора представляется весьма интересным и совпадает с нашими
выводами, в целом его теория выглядит умозрительной, поскольку
не выходит за рамки лингвистического и текстологического анализа
и основывается на кабинетном понимании язычества как жесткой
религиозной системы, поддерживаемой жреческим сословием и не
способной к саморазвитию.
Кроме уже названных источников автор привлекал в качестве
вспомогательных еще две их группы. К первой относятся сборни-
ки исповедных вопросов, или поновлений, призванных выяснить
степень соответствия жизни прихожан требованиям церкви. В XV–
XVI вв. такие сборники, в том числе «худые», т. е. ложные, не отре-
дактированные в соответствии с последними требованиями, а по-
тому могущие вызвать своими вопросами интерес паствы к уже
отжившей практике, номоканунцы, по утверждению Н. Тихонраво-
ва, были распространены довольно широко.83 Издатель и исследова-
тель русских исповедных чинов А. Алмазов отметил их большую де-
тализированность по сравнению с греческими образцами. При этом
ему показались любопытными «непосредственные указания испо-
ведных вопросов на приверженность русских к давно отжившему
языческому культу».84 Среди упоминаемых рассматриваемыми ис-
точниками суеверий А. Алмазов различает «чисто религиозные и
притом выродившиеся уже на христианской почве и бытовые».85
Под первыми он разумеет поклонение языческим богам, например,
Макоши, упоминание о которой встречается и в сборниках XVI в.,
под вторыми — предвидение будущего или воздействие на окружа-
ющий мир с помощью магических средств.86
82
Зубов Н. И. Лінгвотекстологія середньовічних слов’янських повчань… С. 14,
55–56, 62, 165, 253–254.
83
Памятники отреченной русской литературы. Т. 1. СПб., 1863. С. VI.
84
Алмазов А. Тайная исповедь в православной восточной церкви. Т. 1. М., 1995.
С. 405.
85
Там же. Т. 1. С. 406.
86
Там же. Т. 1. С. 407.
32
Грузнова.indd 32 19.07.2012 14:06:40

Следует подчеркнуть, что многие вопросы о сохранении древних

обычаев вполне соответствуют греческим номоканонам и не могут
сами по себе рассматриваться в качестве доказательства действи-
тельного существования на Руси описанных недостатков (напри-
мер, вождения к себе в дом ворожей, ношении оберегов или при-
нятия зелья).87 Но они часто находят подтверждение в других видах
источников. Ряд же вопросов явно носит оригинальный характер
и возник благодаря столкновению с реальным русским бытом.
Важно обратить внимание и еще на одну особенность данного
вида памятников, подмеченную А. Алмазовым: «…В русские испо-
ведные чины с самых же первых моментов вопросная статья стала
вноситься в двух отделах, это — вопросы для мужей и вопросы для
женщин. Такая характерная черта остается достоянием русского
исповедного чина во все время его существования в рукописи»,88
причем именно «в женских вопросах с большею подробностью кон-
статируются суеверие и занятие волшебством и чарами, особенно
в делах любовных».89 Эта бóльшая приверженность женщин языче-
ским традициям подтверждается и другими материалами.
Недавно М. В. Корогодиной была предпринята новая публи-
кация исповедных текстов, ориентированная на изучение особен-
ностей вопросников для разных социальных групп.90 Исследова-
тельница попыталась исправить ошибки А. Алмазова, в том числе
в плане датировки памятников, ввела в научный оборот ряд новых
памятников и снабдила свое издание подробными описаниями
рукописей. Однако признать этот труд удачным мы не можем, по-
скольку способ публикации источников, при котором части одного
текста помещаются в разных разделах книги и соединяются крайне
неудобной системой взаимных ссылок, создает ненужные сложно-
сти для читателя. К тому же при публикации текстов использованы
совсем нежелательные в подобных изданиях современные правила
орфографии и пунктуации и отсутствующие в оригиналах элемен-
ты — красная строка и нумерация статей.
87
Там же. Т. 3. С. 35–36.
88
Там же. Т. 1. С. 319–320.
89
Там же. Т. 1. С. 329.
90
Корогодина М. В. Исповедь в России в XIV–XV веках: исследования и тексты.
СПб., 2006. 584 с.
33
Грузнова.indd 33 19.07.2012 14:06:40

Много нареканий вызывает и исследовательская часть моногра-

фии, среди главных достоинств которой следует признать попытку
М. В. Корогодиной обобщить и проанализировать отдельные те-
матические группы вопросов. К сожалению, отмеченное В. М. Жи-
вовым плохое понимание автором текста привело к большому ко-
личеству ошибок при комментировании конкретных сюжетов.91
Поверхностностью страдают и общие выводы исследовательницы.
В частности, трудно согласиться с мнением, что увеличение и ус-
ложнение с XVI в. вопросов о языческих обычаях связано с южно-
славянским влиянием и всплеском неоязычества, развитию ко-
торого якобы могла способствовать фиксация в книгах чуждых
восточным славянам верований.92 Как справедливо подчеркнул
В. М. Живов, «сомнительны вообще какие-либо изменения в маги-
ческих практиках, тем более, что для веры в вил и мокошь никакие
книжные тексты были не нужны», инновации же могут быть «от-
ражением новых умонастроений их авторов», а не изменившейся
реальности.93
Последняя группа использованных в нашем исследовании нар-
ративных источников представляет собой свидетельства иностран-
ных дипломатов и путешественников, посетивших владения Рюри-
ковичей в изучаемую эпоху. Отечественная историография долгое
время недооценивала роль иностранных источников в изучении
истории русского религиозного быта, хотя в них предостаточно све-
дений обо всех составляющих религиозной культуры: вероучении,
богослужении и нравственно-практической деятельности. Полез-
ность же их, даже учитывая неизбежную долю недостоверности,
доказывается тем, что мы настолько свыкаемся с обыденными яв-
лениями повседневной жизни, «что не обращаем на них никакого
внимания и даже не подозреваем, чтобы они могли служить оцен-
кой нашего религиозно-нравственного настроения, нашего скла-
да благочестивой жизни, поэтому эта сторона упускается из виду
и отечественными историками. Но для постороннего наблюдателя,
чуждого нам по религиозным убеждениям и обычаям, эти явления
91
Живов В. М. [Рец. на кн. М. В. Корогодиной] // Славяноведение. 2007.
№ 2. С. 95–102.
92
Корогодина М. В. Исповедь в России в XIV–XV веках… С. 81, 205, 228, 326.
93
Живов В. М. [Рец. на кн. М. В. Корогодиной]. С. 98.
34
Грузнова.indd 34 19.07.2012 14:06:40

сохраняют значение живых и значительных черт наших религиоз-

ных нравов и обычаев».94
Пожалуй, первым серьезно обратил внимание на рассматри-
ваемый вид источников применительно к периоду XV–XVII вв.
В. О. Ключевский в работе «Сказания иностранцев о Московском
государстве» (1866 г.). Автор отметил его важность для эпохи, кото-
рая оставила очень мало отечественных свидетельств, в коих к тому
же отсутствует сторонний критический взгляд, позволяющий про-
водить сравнение разных культурных традиций. Ученый также
подчеркнул, что данный род известий лучше всего описывает внеш-
ние явления — политику и экономику, тогда как домашний и нрав-
ственный быт очерчены здесь бегло, случайно и довольно предвзя-
то, что связано как с нежеланием русских обсуждать свое отечество
с иноземцами, так и с тем, что большинство информаторов делали
описание на основе не личных наблюдений, но в лучшем случае со
слов русских послов или своих знакомых, побывавших в России.95
Труд В. О. Ключевского привлек внимание Л. П. Рущинского,
который решил продолжить исследование предшественника раз-
бором сообщений о религиозном быте Руси, но брал из иностран-
ных источников далеко не все, а только то, что позволяло дополнить
отечественные свидетельства по данному вопросу. Только по XVI в.
историк изучил более 20 источников, включающих записи поряд-
ка трех-четырех десятков информаторов. По нашему мнению, его
сводка по сей день остается лучшей относительно рассматриваемой
темы как по полноте собранного материала, так и по качеству его
обработки и расположения, особенно если учесть недостаточную
четкость опубликованных переводов памятников.
Для XV в. еще почти нет зарубежных источников, так как ино-
странцы бывали в России в основном проездом, и их наблюдения
столь поверхностны, что не могут быть с достаточной долей уверен-
ности отнесены к русским, которых европейцы зачастую путали
с татарами. Кроме того, в обозначенный период сама Русь не очень-
то допускала чужаков к своим святыням, боясь ослабления их силы
от недоброго постороннего глаза. Но проникновение иноземцев на
94
Рущинский Л. П. Религиозный быт русских по сведениям иностранных писа-
телей XVI и XVII вв. М., 1871. С. 3.
95
Ключевский В. О. Сказания иностранцев о Московском государстве. Пг.,
1918. С. 7–9, 18, 22.
35
Грузнова.indd 35 19.07.2012 14:06:40

русскую службу при Иване III неизбежно влекло за собой углубле-

ние их представлений о местных нравах.
Однако повседневная религиозно-нравственная жизнь мо-
сквитян стала привлекать пристальное внимание заграницы лишь
в XVI в., что часть историков (как дореволюционных, так и совет-
ских) связывала с завершением централизации России и ее выходом
на международную арену.96 Другие же, как, например, В. О. Ключев-
ский и Л. П. Рущинский, видели причину в развернувшемся в Евро-
пе реформационном движении, сторонники и противники которого
одинаково настойчиво старались вовлечь восточного соседа в свои
ряды, для чего активно изучали его религиозный потенциал.97 Не
случайно Л. П. Рущинский обратил внимание на то, что подробно-
сти религиозного быта описываются в основном у протестантских
авторов, искавших аналогии своему культу и вероучению, тогда как
среди католиков скрупулезностью изложения отличается в этот пе-
риод лишь С. Герберштейн, поскольку его труд является ответом на
приказ эрцгерцога Фердинанда побольше узнать о содержании рус-
ской веры и обычаев.98
Как бы там ни было, но и у католических, и у протестантских ав-
торов встречаются наблюдения, дополняющие наши представления
о сути и особенностях отправления тех или иных языческих обрядов
русским простонародьем, к которому иностранцы относили как по-
селян, так и горожан, даже купцов, т. е. все недворянские сословия.99
Вместе с тем плохая осведомленность приезжих о русской культу-
ре, их предвзятое отношение к местным нравам и обычаям могли
способствовать искажению фактов, часто не подлежащих проверке
иными путями. Поэтому свидетельства иностранцев играют в на-
шем исследовании лишь вспомогательную роль, позволяя уточнить
некоторые детали русского религиозного быта.
96
Бочкарев В. Н. Московское государство XV–XVII вв. по сказаниям совре-
менников-иностранцев. СПб., 1914. С. 6; Герберштейн С. Записки о Московии. М.,
1988. С. 27–28 (вступительная статья А. А. Хорошкевич).
97
Ключевский В. О. Сказания иностранцев о Московском государстве. С. 18;
Рущинский Л. П. Религиозный быт русских… С. 293–306.
98
Рущинский Л. П. Религиозный быт русских… С. 299–300; Герберштейн С. За-
писки о Московии. С. 268.
99
Герберштейн С. Записки о Московии. С. 103; Флетчер Д. О государстве рус-
ском. СПб., 1911. С. 44 и 55; Гваньини А. Описание Московии. М., 1997. С. 83.
36
Грузнова.indd 36 19.07.2012 14:06:40

Для конкретизации отдельных моментов религиозной практики

наших предков важную роль играют также результаты этнографиче-
ских исследований, позволяющие лучше понять смысл скупых сооб-
щений древних памятников. В особенности это касается календар-
ной обрядности, языческий характер которой порой скрывается за
вполне благочестивыми христианскими формами. Так, И. П. Калин-
ский заметил, что население достаточно легкомысленно относилось
к возможности совмещения порицаемых церковными писателями
языческих суеверий с христианскими понятиями.100 В результате
церковно-народный месяцеслов, развивавшийся, с точки зрения
этого автора, в основном как раз в XV–XVI вв., придал языческие
черты не только культу многих угодников христианской церкви, но
и разным церковным праздникам и христианским обычаям, вклю-
чившим особенности из чисто народного быта.101 Указанные черты
И. Н. Калинский обнаруживает в днях поминовения умерших —
Агрипине-Купальнице и Купале, Ильинках, Рождестве, Дмитров-
ской субботе, масленице, Фомине понедельнике, Семике, а также
в праздновании Благовещения, Пасхи, Богоявления, Троицы и Пе-
тровок. Поэтому он считает необходимым обращать внимание на
то, «какое имеют отношение, по времени своего празднования, дни
христианских святых к тем или другим обстоятельствам сельскохо-
зяйственного быта».102
Полнее всего названная задача на сегодняшний день выполнена
в трудах Б. Н. Чичерова и В. К. Соколовой, установивших взаимо-
связь аграрного календаря с особенностями проведения некоторых
христианских праздников.103 И хотя не со всеми выводами авторов
можно согласиться, но они позволяют более отчетливо представить
себе путь, который проделало народное сознание при освоении пра-
вославного учения. Вместе с тем в их работах рассмотрены сюжеты,
так и не нашедшие себе места в православном культе, но значимые
для русских людей и эпохи образования Московского государства,
100
Калинский И. П. Церковно-народный месяцеслов на Руси. СПб., 1877. С. 215.
101
102
103
Чичеров В. И. Зимний период русского земледельческого календаря XVI–
XIX веков. (Очерки по истории народных верований). М., 1957. (Тр. Ин-та этногра-
фии им. Н. Н. Миклухо-Маклая. Новая серия; т. 40); Соколова В. К. Весенне-летние
календарные обряды русских, украинцев и белорусов XIX — начала XX в. М., 1979.
С. 134.
37
Грузнова.indd 37 19.07.2012 14:06:40

и рубежа XIX–XX вв. К некоторым из этих сюжетов обратили свой

взор и такие ученые, как Д. К. Зеленин, В. Я. Пропп, Л. А. Тульцева
и др.104 Их наблюдения также использованы в нашем исследовании.
104
Зеленин Д. К. Избранные труды. Очерки русской мифологии. Умершие не-
естественной смертью и русалки. М., 1995; Зеленин Д. К. Избранные труды. Статьи
по духовной культуре. 1901–1913. М., 1994; Пропп В. Я. Русские аграрные празд-
ники. Опыт историко-этнографического исследования. СПб., 1995; Тульцева Л. А.
Вьюнишники // Русский народный свадебный обряд: исследования и материалы.
Л., 1978. С. 122–137.
Грузнова.indd 38 19.07.2012 14:06:40

ГЛАВА 2. СФЕРА ЯЗЫЧЕСКОЙ КУЛЬТУРЫ
В КОНЦЕ XV–XVI вв.
Языческие традиции русского народа уходят корнями вглубь

тысячелетий и имеют длительную историю развития. С принятием
христианства в конце X в. сфера языческой культуры стала медлен-
но, но неуклонно сокращаться, что нашло свое отражение в памят-
никах церковно-учительной письменности. «Чем дальше шло вре-
мя, тем меньше речи в нашей литературе о язычестве. Обличения,
конечно, продолжаются, но обличается не язычество, а грех, на-
рушение христианской заповеди».1 Эта, обнаруженная Н. М. Галь-
ковским, тенденция явилась прямым следствием распространения
христианства вширь, когда обрядом крещения охватывались все
большие массы населения Восточной Европы. Прошедший же че-
рез святую купель, с точки зрения церкви, не мог считаться язычни-
ком, так как он уже соприкоснулся со светом истинной веры. Имен-
но поэтому обращение такого христианина к дедовским обычаям
рассматривалось отныне как нарушение верности учению Христа
и даже приравнивалось к впадению в ересь.
Мы сталкиваемся здесь с ситуацией, выявленной А. Я. Гуреви-
чем и в странах Запада, население которых также склонно было
соблюдать не соответствовавшие официальной религии древние
традиции. И если это цепляние за старину, сопротивление каким
бы то ни было изменениям и можно считать язычеством, то, как
1
Гальковский Н. Я. Борьба христианства с остатками язычества в Древней
Руси. Т. 1. Харьков, 1916. 8, IV. С. 114.
39
Грузнова.indd 39 19.07.2012 14:06:40

ГЛАВА 2. СФЕРА ЯЗЫЧЕСКОЙ КУЛЬТУРЫ В КОНЦЕ XV–XVI вв.
пишет исследователь, «язычеством христиан. Речь идет о религиоз-

но-нравственном поведении прихожан, осуждаемом церковью как
неправедное и богопротивное не потому, что они не верят в бога
и отказываются повиноваться его служителям, а потому, что наря-
ду с исповеданием христианства эти люди придерживались всякого
рода суеверий и религиозно-магической практики, противоречив-
шей учению церкви».2
Для русского духовенства эти колебания современного исследо-
вателя не были характерны, и из века в век переписывалось Слово
Иоанна Златоуста о христианстве, отражавшее понимание сути сло-
жившегося положения вещей: «Многие только слытием християне,
а по житию еллини», «обычаем и делы акы поганы неверные».3 Ка-
кие же именно «обычаи и дела» заставляли представителей церкви
беспокоиться о приверженности своих прихожан язычеству? Сведе-
ния об этом в полной мере дают связанные друг с другом памятники
середины XVI в. — Стоглав и Домострой.
В Стоглаве все те народные деяния, которые в современных
трудах принято называть языческими, обычно именуются «эллин-
ством», «эллинским бесованием», «прелестью эллинской и хулой
еретической», реже, но, опять же в разделе с описанием «эллин-
ства», — «некаким древним обычаем». Речь идет прежде всего об
игрищах, приуроченных ко времени рождественского, богоявлен-
ского, пасхального, троицкого и петровского циклов церковного ка-
лендаря, когда «бывает отроком осквернение и девкам разстление»,
а также о ритуальном разжигании огня и перепрыгивании через
него в первые дни каждого месяца и в Великий Четверг, освяще-
нии в церкви не имеющих отношения к культу вещей, «гласовании
и воплях» при изготовлении и потреблении хмельных напитков,
посещении «волхвов и обавников», вождении медведей, играх, но-
шении мужчинами и женщинами одежды противоположного пола,
«неподобных» одеяниях, песнях, плясках, «скомрахах», козногласо-
вании и баснословии.4 При этом в 93-й главе обнаруживаем текст,
2
Гуревич А. Я. Средневековый мир: культуры безмолвствующего большин-
ства. М., 1990. С. 49.
3
Руси. Т. 2. Харьков, 1913. С. 250; Домострой / подг. В. В. Колесов, В. В. Рождествен-
ская. СПб., 1994. С. 299–300.
4
Царския вопросы и соборные ответы о многоразличных церковных чинех
(Стоглав). М., 1890. С. 190–194, 382–393.
40
Грузнова.indd 40 19.07.2012 14:06:40

указывающий на различение «эллинства» и «поганства» и для ви-

зантийской действительности, так как Стоглав ссылается здесь на
правила шестого Вселенского собора, возбраняющие православным
христианам «к волхвом ходити… и поганских и эллинских сквер-
ных обычаев и игр… и прочих неподобных дел творити».5
Считаем важным подчеркнуть, что в Стоглаве слово «поганский»
по отношению к реалиям языческого быта употребляется исключи-
тельно при ссылках на святоотеческие поучения и решения вселен-
ских соборов, в оригинальных же фрагментах всегда применяется
понятие «эллинский». Не случайно и то, что составитель исповедно-
го вопросника второй половины XV в. посчитал нужным пояснить
термин «поганый» — «погана рекше неправославна», а в покаянных
текстах XVI в. он, по наблюдению М. В. Корогодиной и американ-
ской исследовательницы И. Левин, все чаще употреблялся в отно-
шении адептов других ветвей христианства.6 Таким образом, на-
личие в памятниках двух указанных терминов обусловливалось,
на наш взгляд, необходимостью разведения двух категорий людей:
всех неправославных, включая некрещеных язычников, и тех, кто
«только слытием християне, а по житию еллини», «обычаем и делы
акы поганы неверные».7
Но почему вышеописанные русские обычаи называются эллин-
скими, а не языческими? Впрочем, не только русские, что подтверж-
дается летописным сообщением о посылке «в корелу» Федором Ива-
новичем боярина с велением «капища еллинская разорити и идолы
сокрушати».8 О. А. Черепанова объясняет это «приспособлением
традиционной лексики к новейшим потребностям» борьбы с язы-
чеством и ересями на Руси, из-за чего к XV–XVI вв. нехристианское
мировоззрение стали обозначать словом «эллинство», заимство-
ванным из раннехристианской литературы вместе с полемическими
сочинениями.9
5
Там же. С. 388–389.
6
Корогодина М. В. Исповедь в России в XIV–XV веках: исследования и тексты.
СПб., 2006. С. 60–61, 244; Левин И. Двоеверие и народная религия в истории России.
М., 2004. С. 20, 98.
7
Гальковский Н. Я. Борьба христианства с остатками язычества… Т. 2. С. 250;
Домострой. С. 299–300.
8
ПСРЛ. Т. 14. М., 1965. С. 10.
9
и лексикография. Вып. 3. Л., 1983. С. 19.
41
Грузнова.indd 41 19.07.2012 14:06:40

Действительно, с конца XV в. исследователи отмечают усиле-

ние интереса к византийскому культурному наследию, своеобраз-
ный псевдоклассицизм, выражавшийся не только в копировании
особенностей политического устройства погибшей империи, но
и, например, в архаизации орфографии, использовавшей ряд букв
греческого алфавита.10 Но обращается внимание и на другую тен-
денцию — довольно раннее стремление поставить греков ниже
русских из-за складывания их культуры в основном в языческий
период,11 тогда как Древняя Русь формировалась уже в христиан-
скую эпоху. Из-за этого и понятие «эллинский», согласно наблюде-
ниям И. И. Срезневского, могло переводиться двояко — как «язы-
ческий» либо как «греческий».12
Полагаем, что в обличительной литературе подразумевались
сразу оба смысла. Таким образом, авторы Стоглава и подобных ему
произведений как бы вырывали рассматриваемые обычаи из кон-
текста местной традиции, утверждая и иноконфессиональность,
и иноэтничность их происхождения. Это не было внове для русских
церковников, как показывает сохранившееся в списках XIV–XVII вв.
Слово св. Григория «о том, како первое погани сущо языци кланя-
лися идолом и требы им клали, то и ныне творят». Целый ряд суще-
ствовавших на тот момент на Руси молений и треб языческим богам
возводится здесь к эллинским, египетским и римским традициям
и далее к политеистическим религиям переднеазиатских народов.13
Подобная трактовка языческой практики как неоригинальной
прослеживается и в других произведениях русской церковно-учи-
тельной литературы. Она явно восходит к античному литературному
наследию. Например, Татиан, упрекая эллинов в неуважении к вар-
варам, писал: «Славнейшие из талмиссян изобрели искусство пред-
сказывать по снам; карийцы — искусство предузнавать по звездам,
фригийцы и древнейшие из исаврян — по полету птиц, кипряне —
по внутренностям жертвенных животных. Астрономию изобрели
10
Смоленская «наказная» грамота Всероссийского митрополита Макария по
рукописи прот. Александра Горского из собрания МДА № 108. (43 истории Стогла-
ва). М., 1996. С. 26–27.
11
Лотман Ю. М., Успенский Б. А. Роль дуальных моделей в динамике рус-
ской культуры (до конца XVIII века // Труды по русской и славянской филологии.
Вып. 28. Тарту, 1977. С. 7–8.
12
Срезневский И. И. Словарь древнерусского языка. Т. 1. М., 1989. С. 824.
13
Гальковский Н. Я. Борьба христианства с остатками язычества… Т. 2. С. 23–35.
42
Грузнова.indd 42 19.07.2012 14:06:40

вавилоняне, магию — персы, геометрию — египтяне, письмена —

финикияне. Поэтому перестаньте называть своим изобретением то,
что переняли от других».14 Но если латинский ритор пытался этим
приемом возвысить варваров, то византийские книжники исполь-
зовали его для осуждения подражающих варварам христиан, ког-
да в толкованиях на решения церковных соборов утверждали, что
празднование русалий появилось как результат следования дурно-
му обычаю чужих стран.15 Русские же авторы таким способом пыта-
лись показать чуждость древних обычаев православной Руси.
Вместе с тем добавление составителями наших памятников слов
«прелесть», «бесование», «соблазн» указывает на стремление вклю-
чить обозначаемые ими явления в круг христианских представле-
ний. Не случайно в переводах учений отцов церкви, помещенных
в Измарагде и активно цитируемых как Стоглавом, так и Домостро-
ем, изобретение языческих деяний приписывается Сатане. Подоб-
ное смещение акцентов, вероятно, с точки зрения борцов за чистоту
веры, должно было привести к изменению ценностного восприятия
многовековых традиций. Они лишались своей этнической окраски,
а значит, и статуса утвержденного предками образца поведения. По
крайней мере, в глазах представителей тех сословий, для которых
христианство уже стало основой мировоззрения и для которых,
собственно, и создавался Домострой в том виде, в котором он до-
шел до нас, — в глазах грамотных горожан.
Необходимо обратить внимание на то, что составители Домо-
строя также нигде прямо не объявляют своих соотечественников
язычниками. Они лишь дают перечисление деяний, представля-
ющих собою, по словам Стоглава, «последование поганским и эл-
линским обычаям».16 Среди подобных деяний, называемых в До-
мострое «бесовскими», «богомерзкими», «неправедными», находим
азартные игры, травлю с собаками, птицами или медведями, «конь-
ское уристание», скоморошество, «скаредныя речи, и блудное срамо-
словие, и смехотворение, и всякое глумление или гусли и плесание,
14
Цит. по: Петров А. В. Феномен теургии: Взаимодействие языческой филосо-
фии и религиозной практики в эллинистическо-римский период. СПб., 2003. С. 94.
15
Вин Ю. Я. Синтез византийской и славянской социокультурной традиции
в среде сельского населения Византии конца XII–XIV в. // Славяне и их соседи.
Вып. 11. Славянский мир между Римом и Константинополем. М., 2004. С. 149.
16
Царския вопросы… С. 387.
43
Грузнова.indd 43 19.07.2012 14:06:40

ГЛАВА 2. СФЕРА ЯЗЫЧЕСКОЙ КУЛЬТУРЫ В КОНЦЕ XV–XVI ВВ.
и плескание, и скокание и всякие игры и песни бесовские», «бубны,

трубы, сопели, всяко бесовское угодие и всякое бесчиние, и бесстра-
шие, к сему ж чарование, и волхование, наузы, звездочетье, рафли,
алнамахи, чернокнижье, воронограи, шестокрыл, стрелки громныя,
топорки, усовники, дна камение, кости волшебныя, и иныя всякия
козьни бесовския или кто чародеиством, и зелием, и корением,
и травами на смерть или на потворьство окормляет, или бесовски-
ми славами, и мечтаньми, и кудесом чарует на всякое зло или на
прелюбодеиство…», и «бесовское врачевание» при посредничестве
чародеев, кудесников, волхвов, зелейников.17
Все вышеперечисленное не связывается Домостроем с какими бы
то ни было конкретными ситуациями — данные деяния являются
бесовскими при любых обстоятельствах и независимо от того, кто
их творит: сам ли государь или его дети, его слуги, его христиане.18
Можно заметить, что перечень «эллинских прелестей» в Домо-
строе отличается по своему составу и форме подачи от предыдущего
памятника. Здесь мы не найдем тех ярких картин языческой практи-
ки, которые рисует перед глазами духовенства Стоглав. В докумен-
тах собора акцент делается на наиболее вопиющих массовых про-
явлениях языческого культа, которые «мнози от неразумея простая
чадь православных христиан во градех и в селех творят» и от кото-
рых необходимо избавиться в первую очередь, чтобы ликвидиро-
вать возможность воспроизведения нежелательной традиции в но-
вых поколениях народа. Смущать же красочными образами русалий
и игрищ умы тянувшихся к церкви, но не слишком сведущих в делах
религии прихожан было бы ошибкой. Поэтому в предназначенном
для них Домострое перечень «эллинских бесований» приобрел более
обобщенный характер, будучи при этом дополнен рядом отсутство-
вавших в соборных постановлениях деталей, вроде использования
в быту наузов, стрелок громных или бесовских зелий, о языческом
происхождении которых люди обычно не задумывались.
Целью составителей руководства было сориентировать своих чи-
тателей так, чтобы они самостоятельно могли узреть действия, спо-
собные привести к уклонению от правой веры и лишению Божьего
благословения. Вместе с тем адресатам этих поучений настоятельно
17
Домострой. С. 13–15, 37, 93, 101–102.
18
44
Грузнова.indd 44 19.07.2012 14:06:40

Суеверия и магия
рекомендовалось иметь семейного духовного отца, который мог бы

вовремя наставить своих детей на путь истинный и предотвратить
их от возврата к отвергнутым церковью обычаям или от впадения
в ересь. Ведь грань между этими бедами была очень тонка.
Не случайно чтение книг, названных на церковном соборе в чис-
ле отреченных еретических, Домострой поместил в один ряд с «эл-
линскими» кознями.19 Да и в самом Стоглаве оно оказалось среди
статей, посвященных реалиям языческого быта. Дело в том, что по
этим книгам, содержавшим в основном астрологические данные,
судили о будущем. Знание же благоприятных и неблагоприятных
дней и часов, осуждавшееся церковью как суеверие, позволяло при-
урочить начало того или иного дела к наиболее подходящему мо-
менту и обставить его проведение так, чтобы можно было избежать
нежелательных последствий, в частности, используя магические
средства. Суеверия и магия были связаны между собой самым тес-
ным образом.
Хорошей иллюстрацией тезиса о связи магии с суевериями,
в том числе поддерживаемыми запретными книгами, может по-
служить 17-й вопрос 41-й главы Стоглава, где сообщается о прак-
тике астрологических расчетов для обеспечения победы в судебных
поединках. Соперничающие стороны «и во аристотелевы врата,
и в рафли смотрят и по звездам и по планитам гадают, и смотрят
дней и часов», а также творят «эллинское и бесовское чародеяние».20
Судебные поединки сами по себе противоречили христианским
законам, основанным на идее любви к ближнему. Именно поэтому
митрополит Даниил предписывал отказывать в святом причастии
бившимся на поле независимо от исхода сражения.21 А его совре-
менник Максим Грек писал о необходимости выявлять правых
и виноватых посредством свидетельских показаний, а не битвы.22
19
Царския вопросы… С. 188–190.
20
Там же. С. 181–183.
21
Преображенский И. Нравственное состояние русского общества в XVI в. по
сочинениям Максима Грека и современным ему памятникам. М., 1881. С. 99, при-
меч. 1.
22
Максим Грек. Соч. Свято-Троицкая Сергиева лавра, 1910. Ч. 1. С. 128.
45
Грузнова.indd 45 19.07.2012 14:06:40

По мнению И. Беляева и В. Бочкарева, вопросы собору 1551 г. об ув-

лечении астрологией и волхованием при судебных поединках были
вызваны как раз проповедями Максима Грека на эту тему.23
По замечанию В. Бочкарева, на Западе судебные поединки в пер-
вой половине XVI в. почти совсем прекратились. Стоглав же не ре-
шился отменить их совсем, но запретил сражающимся прибегать
к волшебству, а властям — назначать поле духовным лицам.24 Из-
учение покаянных текстов показывает, что, хотя в конце XVI — на-
чале XVII в. и поединки мирян рассматривались русской церковью
как греховные, это не мешало не только мужчинам, но и женщинам
решать имущественные споры «на поле».25
Видимо, здесь сказалась неготовность русского общества к ос-
новательной правовой реформе, что было связано с выявленным
А. Я. Гуревичем особым пониманием истины в средневековом пра-
ве: «Клятвам, ритуалам, ордалиям и поединкам верили больше, чем
каким-либо вещественным доказательствам и уликам, ибо полагали,
что в присяге открывается истина, и торжественный акт не может
быть выполнен вопреки воле бога».26 Но использование при поедин-
ках магических средств не могло быть оставлено безнаказанным, так
как претендовало на возможность влияния на исход дела даже в поль-
зу виновного и подвергало сомнению всевластие христианского Бога.
К тем же результатам приводило и нарецание добрыми или
злыми дней и часов, отмечаемое не только приведенной статьей
Стоглава, но и покаянными вопросами.27 По наблюдению Л. Н. Ви-
ноградовой, временные параметры являются наиболее важными
в народных представлениях об опасности, так как любое дело, совер-
шенное во внеурочное время, может привести к необратимым по-
следствиям.28 С христианской же точки зрения время есть творение
Бога и не может нести в себе негативного начала. Поэтому прида-
ние положительных или отрицательных характеристик отдельным
23
Бочкарев В. Н. Стоглав и история собора 1551 г. Историко-канонический
очерк. Юхнов, 1906. С. 63.
24
25
Корогодина М. В. Исповедь в России в XIV–XV веках… С. 422, 437, 473,
26
Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры. М., 1972. С. 159.
27
Памятники отреченной русской литературы. Т. 2. М., 1863. С. 301–302.
28
Виноградова Л. Н. Социорегулятивная функция суеверных рассказов о на-
рушителях запретов и обычаев // Славянский и балканский фольклор: семантика
и прагматика текста. М., 2006. С. 225.
46
Грузнова.indd 46 19.07.2012 14:06:40

Максим Грек. Миниатюра из рукописи XVII в.
47
Грузнова.indd 47 19.07.2012 14:06:40

его составляющим считалось суеверием, способным породить ересь

вроде той, которую распространяли упомянутые в 21-м вопросе
соборных постановлений лживые пророки, требовавшие «в среду
и в пятницу ручнаго дела не делати, и женам не ткати ни прясти,
и платиа не мыти, и каменья не розжжигати».29
По мнению В. В. Иванова и В. Н. Топорова, эта проповедь вырос-
ла из языческого почитания нечетных дней недели, имевших жен-
ский род и посвященных мифическим женским существам, функции
которых после крещения приняли на себя православные святые —
Параскева-Пятница и Анастасия, от имени которых вводился за-
прет.30 Однако, по некоторым народным поверьям, непригодным для
ручного труда был и понедельник,31 не имеющий отношения к жен-
скому роду и связанный с остальными заветными днями только
своей нечетностью, которая, видимо и определяла его сакральность
и несчастливость для активной трудовой деятельности.
Кроме того, сам по себе запрет на работу по средам и пятницам
хотя и противоречил официальным церковным установлениям,32 но
не выходил за рамки христианского круга символов. Он покоился на
текстах новозаветных апокрифов, таких как «Хождение Богороди-
цы по мукам», «Епистолия о неделе», «Сказание о 12 пятницах», где
предписывалось особо почитать постом и молитвой неделю (сла-
вянское название воскресенья), среду и пятницу — «теми бо треми
дньми земля стоит».33 Осквернение заветных дней обыденной дея-
тельностью рассматривалось как грех, караемый, по крайней мере,
неудачным результатом труда. Поэтому не только в Московском
княжестве, но и в Западной Руси крестьяне сговаривались об уста-
новлении заповеди на черную работу по воскресеньям и пятницам,
как это произошло в 1590 г. с жителями Товренской области.34
29
30
Иванов В. В., Топоров В. Н. Славянские языковые моделирующие семиотиче-
ские системы. (Древний период). М., 1965. С. 20, примеч. 36, 90.
31
Историко-этнографические очерки Псковского края. Псков, 1999. С. 92.
32
См., напр., окружную грамоту патриарха Иеремии 1589 г.: АЗР. Т. 4. СПб.,
1851. № 22. С. 29–30.
33
Памятники отреченной русской литературы. Т. 2. М., 1863. С. 316, 323–335;
Мильков В. В. Осмысление истории в Древней Руси. М., 1997. С. 157, примеч. 112;
Почитание среды и пятницы в древнем русском народе // Православный собесед-
ник. 1859. Ч. 1. С. 194–195.
34
Акты юридические или собрание форм старинного делопроизводства. СПб.,
1838. № 358. С. 383.
48
Грузнова.indd 48 19.07.2012 14:06:40

Вместе с тем признанное духовенством празднование воскре-

сенья, о котором молчит наш памятник, соблюдалось, видимо,
не всегда, на что намекает вопрос из современного описываемым
событиям требника новгородской Софии: «Или в неделю хлебы
пекла».35 Да и в этнографическом прошлом селяне зачастую игнори-
ровали воскресный отдых, хотя очень трепетно относились к обет-
ным и великим пятницам.36 Так что проповедь лжепророков покои-
лась на более древних основаниях, чем христианские споры о форме
проведения поста в среду и пятницу, и может в одинаковой мере
считаться порождением христианских и языческих представлений
о святости тех или иных дней.
Не меньшим суеверием, чем учет благоприятного времени, счи-
талась и констатируемая требниками вера «в устрячу и в ворожею»,
«и в чех и в полаз, или в сон», «или в птичеи граи», «и во всяко живот-
но рыкание».37 Что привиделось человеку во сне, сколько раз он чих-
нул, кого встретил по дороге, кто первым зашел (совершил «полаз»)
в его дом, где и когда прокричала птица — по всем этим признакам
гадали о будущем, что хорошо известно и из этнографических ма-
териалов. Перечисленные вопросы включались как в женские, так
и в мужские требники и предназначались не только простым ми-
рянам, но и вельможам и инокиням. Поэтому нельзя признать обо-
снованным предположение В. Й. Мансикки, будто в период состав-
ления единственного списка памятника «Слово учительно наказует
о веровавших в стречю и чех» (XVI–XVII вв.), и вера в «чех и грай»
уже не была актуальна, но отмечалась книжником по традиции.38
В мужской части требников с середины XV в. как дополнитель-
ный грех рассматривается толкование снов (наряду с верой в них),39
а в середине XVI в. появляются вопросы об участии в других видах
гаданий и заклинаний, например: «В стречю, или в ворожбу не ко-
биши ли, или птица гада обавая?».40 Умение толковать приметы не
случайно отмечено исповедными текстами для мужчин. Оно могло
35
Алмазов А. Тайная исповедь. Т. 3. М., 1995. С. 167.
36
Калинский И. П. Церковно-народный месяцеслов на Руси. СПб., 1877. С. 47
37
Алмазов А. Тайная исповедь… Т. 3. С. 160–161, 167; Корогодина М. В. Испо-
ведь в России в XIV–XV веках… С. 418, 420, 433, 434, 438, 460, 462, 463, 466–468, 470,
514, 520; Памятники отреченной русской литературы. Т. 2. С. 301.
38
Мансикка В. Й. Религия восточных славян. М., 2005. С. 171.
39
Корогодина М. В. Исповедь в России в XIV–XV веках… С. 416, 441.
40
Там же. С. 430–431.
49
Грузнова.indd 49 19.07.2012 14:06:40

рассматриваться как средство дохода, о чем свидетельствует вопрос

из требника середины XVI в.: «На воду или на мраз закладывался
еси безумием своим?»,41 в котором речь явно идет о заключении
пари о погоде. (В отличие от М. В. Корогодиной, мы не видим в по-
добных «закладах» ничего развлекательного,42 тем более что данный
вопрос соседствует с вопросом о хулении стихий, состоявшем в на-
зывании их богами.)
К порицаемым вариантам намеренного вопрошания о гряду-
щем посредством ворожбы Максим Грек в слове о прелести сон-
ных мечтаний относил наблюдение за облаками, птичьим полетом,
движением глаз, расположением линий на ладони, а также гадание
с помощью ячменя, муки и бобов.43 Отечественный блюститель
нравственности не был оригинален в данном вопросе. В 117-й главе
византийского аналога Домостроя — Стратегика — делается предо-
стережение против узнавания будущего путем колдовства, веры
в сны (даже божественные) и ношения на шее талисманов, пред-
ставленных на Руси под названием наузов, так как все это может
привести человека к духовному падению.44
Особенно порицалась церковью вера в силу колдовства, о чем
свидетельствуют исповедные вопросы о вере «в ворожю» или в волх-
вов45 и более всего о хождении к волхвам и приглашении их в свой
дом «чаров деяти».46 Судя по тому, что вопрос о встрече с волхвами
входит практически во все требники, вера в действенность их по-
мощи охватывала все слои населения — мужчин, женщин, монахов,
священников, вельмож, царей. С этим согласуется подкрестная за-
пись от 15 сентября 1598 г., которой присягавшие на верность Бори-
су Годунову обязывались «людей своих с ведовством да и со всяким
лихим зельем и с кореньем не посылати».47
Священники пытались бороться с подобными суевериями, спо-
собствовавшими расцвету магических искусств. Но для простых
людей, живших в условиях аграрного общества и находившихся
41
42
Там же. С. 241–242.
43
Максим Грек. Соч. Ч. 2. С. 98.
44
Шестаков С. Византийский тип Домостроя и черты сходства его с Домо-
строем Сильвестра // Византийский временник. Т. 8, вып. 1/2. СПб., 1901. С. 57.
45
Корогодина М. В. Исповедь в России в XIV–XV веках… С. 420, 461–463, 470, 520.
46
47
ААЭ. Т. 2. СПб., 1836. № 10. С. 58.
50
Грузнова.indd 50 19.07.2012 14:06:40

в «постоянном, интенсивном взаимодействии и единстве с приро-

дой»,48 существовало «особое понимание причинности, противоре-
чившее учению о всемогуществе божьем».49 Оно состояло в уверен-
ности, что судьба человека находится в зависимости от природных
стихий, которые следует почитать и склонять в свою пользу. Свиде-
тельством тому может послужить упомянутое в новгородском ис-
поведном сборнике XVI в. суеверное нежелание не давать ничего из
дому «по захожени солнца», так как светило может унести с собой
достаток того, что было отдано.50 Это верование очень напоминает
современные представления жителей Новгородчины, которые по-
лагают, что во избежание порчи ничего нельзя давать из дому «во-
рожбее за пазуху» в Чистый четверг, считающийся заповедным кол-
дунским днем.51
Наличие веры в возможность забрать жизненную силу у челове-
ка или плодородие у растений и животных и направить их на свою
пользу прослеживается в ряде исповедных вопросов следующе-
го содержания: «Не порчивал ли еси кого на смерть человека или
животины, или хлеба не портил ли еси? Или следу не вынимал ли
еси? Сам не умеешь, и ты другу не веливал ли еси испортити кого на
смерть?», «А вежьством человека ци умеешь переести? Ци умеешь
ниву опустошити или скот испортити?» и др.52
Арсенал колдовских средств для нанесения вреда людям, вплоть
до смерти, был достаточно велик, о чем свидетельствует использо-
вание в одних и тех же вопросах сразу нескольких глаголов, переда-
ющих понятие порчи, — отравил, потворил, ускупил, угрызнул, пе-
реел, испортил. Весьма показательным является и вынимание следа,
рассматривавшегося как нечто связанное с оставившим его челове-
ком, а потому пригодным для наведения злых чар на его носителя.
Для опустошения нивы и сбора спорыньи из чужого хлеба в свой,
согласно этнографическим данным, часто использовали залом и пе-
режин. Обе процедуры осуществлялись ночью, обычно женщиной,
которая раздевалась донага и распускала волосы, а затем пережинала
48
Гуревич А.Я. Средневековый мир… С. 50.
49
50
Алмазов А. Тайная исповедь… Т. 3. С. 167.
51
Мифологические рассказы и легенды Русского Севера / сост. и автор ком-
мент. О. А. Черепанова. СПб., 1996. № 324. С. 84; № 334. С. 88.
52
51
Грузнова.indd 51 19.07.2012 14:06:40

чужое поле полосами крест накрест по диагонали или завязывала

узлом пучок колосьев — «заламывала» его.53 По новгородским пре-
даниям, заломы во ржи считались очень опасными, их следовало
сжигать, но ни в коем случае не срывать, чтобы не «перекорежило»
самого жнеца, которому, в этом случае, пришлось бы обращаться
за помощью к бабке.54 В Тульской губернии узел-залом, являвший-
ся персонификацией колдовской силы, когда-то называли «куклой/
куколкой», что, по мнению Н. А. Криничной, может указывать на
его прежнюю антропоморфность.55 Возможно, разрывание кукол на
полях в весенне-летних обрядах выражало идею разрывания таких
заломов.
Что касается порчи скота, то здесь, видимо, речь идет прежде
всего о магическом отбирании молока у коров, в котором нередко
обвиняли ведьм и которое просматривается в вопросе требника на-
чала XVII в.: «В чюжеи коровы молоко портила ли?».56
Не такой злокозненной, но столь же осуждаемой церковью фор-
мой взаимодействия с природой являлись разворачивавшиеся на
ее лоне игрища, речь о которых пойдет в отдельной главе, а также
ритуальные пиршества, «егда на молбищах еже чюдь творят нераз-
умия человецы, в лесех, и на нивах, брашно или питие, или удавле-
нину ядяше…».57 Суть подобных пиров состояла в провокации пло-
дородия, так как по представлениям, характерным для языческой
культуры, пища способна не только насыщать, но и воскрешать то,
что поедают — зерно или зверя, а также наделять жизненной си-
лой каждого участника распределения кулинарного символа. 58 Цель
53
Мифологические рассказы и легенды Русского Севера. № 358. С. 94, 173; Лис-
това Т. А. Религиозно-общественная жизнь представления и практика // Русский
Север: этническая история и народная культура XX века. М., 2009. С. 713.
54
Мифологические рассказы и легенды Русского Севера. № 316–318. С. 83.
55
Криничная Н. А. Русская мифология. Мир образов фольклора. М., 2004.
С. 526.
56
Корогодина М. В. Исповедь в России в XIV–XV веках… С. 483.
57
Серегина Н.С. Сведения о музыкальном быте средневековой Руси по чину ис-
поведания из рукописной книги «Требник» // Скоморохи. Проблемы и перспекти-
вы изучения. (К 140-летию со дня выхода первой работы о скоморохах): сб. статей
и рефератов Международного симпозиума (22–26 ноября 1994 г., С.-Петербург).
СПб., 1994. С. 127–128.
58
Байбурин А. К. Ритуал в традиционной культуре. Структурно-семантиче-
ский анализ восточнославянских обрядов. М., 1993. С. 82, 217; Пропп В. Я. Фоль-
клор и действительность. М., 1976. С. 218; Петрухин В. Я. Погребальный культ язы-
ческой Скандинавии: автореф. дис. … канд. ист. наук. М., 1975. С. 12.
52
Грузнова.indd 52 19.07.2012 14:06:41

обряда определяла и особенности приготовления пищи, когда на-

значенного для поедания зверя не резали, а удушали, чтобы восполь-
зоваться в ритуальных целях его кровью — носительницей жизни.
Потребление изготовленных из крови колбас означало приобщение
к жизненной силе животного, поэтому православные и принимали
участие в языческих пирах на мольбищах.
Не исключено, что языческий смысл изготовления и поедания
колбас к середине XVI в. осознавался уже не всеми слоями русского
общества, как в XI в. не осознавали его греки.59 Но сохранение этой
кулинарной традиции «по всем городом и по всем землям» Руси60
противоречило христианским заповедям, восходившим к Ветхому
Завету и требовавшим выпускать в землю кровь, отождествляв-
шуюся с душой. Поэтому Стоглав учинил заповедь, вошедшую во
все наказные списки, «чтобы удавленых тетеревей, и утиц, и заецов
удавленых в торг не возили, и православныя бы христиане удавле-
нины… не покупали, и удавленины бы, и всякого животнаго кро-
ви не ели», ибо еще на Трулльском соборе было решено отлучать
мирян, которые «кровь коего убо животнаго хитростию некакою
сътворяют снедно, еже глаголють колбасы и тако кровь ядят».61
Еще более явно проступают языческие черты в традициях из-
готовления хмельных напитков, использовавшихся как в ритуаль-
ной практике, так и в повседневном быту. Худой номоканунец конца
XVI в. предупреждал: «Несть достойно висикосного лета блюсти на
сажение вина…».62 Но в традиционных обществах создание руко-
творных изделий входило в сферу сакрального знания,63 а потому
люди не только учитывали особенности календаря, но и обставля-
ли процесс виноделия целым рядом обрядов, схожих с греческими
вакханалиями, на что обратили внимание участники Стоглавого со-
бора. «…Егдаж вино точит, или егда вино в сосуды преливают, или
иное кое питие сливают, гласование и вопль велий творят, нераз-
умнии по древнему обычаю, эллиньская прелести, эллинскаго бога
59
Лебедев А. П. Очерки внутренней истории Византийско-восточной церкви
в IX, X и XI вв. СПб., 1998. С. 177–178.
60
61
Там же. С. 380–381; Беляев И. В. Наказные списки Соборного уложения
1551 г., или Стоглава. М., 1863. С. 29; Павлов А. Еще наказной список по Стоглаву.
Одесса, 1873. С. 29.
62
Памятники отреченной русской литературы. Т. 2. С. 302.
63
Байбурин А. К. Ритуал в традиционной культуре… С. 153.
53
Грузнова.indd 53 19.07.2012 14:06:41

деониса, пьанству учителя призывают, и гласящим великим гласом

квас призывают, и вкус услажают, и пьаньство величают».64 Все на-
званные действия призваны были, как гласит текст, обеспечить за-
квашивание напитка, имевшего продуцирующее значение — ведь
брожение означает создание нового. Церковь же видела в соблюде-
нии данных обычаев дьявольское прельщение, а потому стремилась
их прекратить.
О. А. Черепанова полагает, что обряд призывания кваса не был
свойствен Руси, не знавшей виноградарства, и попал в постановле-
ния церкви из зарубежных источников южного происхождения.65
На наш взгляд, законодательный памятник, посвященный про-
блемам русской религиозной жизни, не мог включать абстракт-
ные рассуждения о неизвестных обществу обычаях. А. А. Турилов
и А. В. Чернецов пришли к выводу, что ссылку Стоглава на культ
Диониса нельзя считать лишь литературной ассоциацией, не свя-
занной с реальностью русской жизни того времени. Согласно Нов-
городской IV летописи, в 1358 г. новгородцы «целоваша бочек не
бити». А это означает, что до середины XIV в. такой обряд в Нов-
городе действительно существовал.66 Стоглав показывает, что при-
зывание кваса существовало и позже, хотя и без битья, которое хо-
рошо известно в качестве акта провокации плодородия по обрядам
вызывания дождя (бьют воду в колодце), свадебным (бьют моло-
дых) и купальским (бьют землю).67
Наравне с «великим гласом», возносившимся при приготовлении
кваса, сохранялись и другие ритуальные действия, направленные на
обеспечение высокого качества хмельных напитков и их достаток.
Об этом свидетельствует автор Чудовского списка Слова св. Гри-
гория, осудивший современников, которые «пиво варяще соль
сыплють в кадь, и уголь мечють… смокочють к пиву, или к меду,
и се поганьская жертва, оже что прокынется, или прольеться, то
они припадшее на коленех, аки пси, пиють или воду, а се поганьскы
64
65
Черепанова О. А. Наблюдения над лексикой Стоглава… С. 18.
66
Турилов А. А., Чернецов А. В. О письменных источниках изучения восточ-
нославянских народных верований и обрядов // СЭ. 1986. № 1. С. 99; ПСРЛ. Т. 4.
М., 1848. С. 63.
67
Толстой Н. И., Толстая С. М. Заметки по славянскому язычеству. Вызывание
дождя у колодца // Русский фольклор. Т. 21. Поэтика русского фольклора. Л., 1981.
С. 93.
54
Грузнова.indd 54 19.07.2012 14:06:41

Совмещение религиозных практик
творять».68 Соль и уголь часто использовались в качестве оберегаю-

щего средства, как будет показано ниже. Известное из вологодских
говоров слово «смокотать» означает сосущие, хлюпающие движе-
ния 69 и в данном контексте явно отражает призывы к пиву и меду.
Последняя же фраза акцентирует внимание на почтительном отно-
шении к пролитой жидкости, причем не только хмельной.

Действия, подобные вышеописанным, легко могли совмещать-
ся с элементами, заимствованными из христианского культа, что
считалось очень серьезным нарушением. Составитель все того же
Чудовского списка с горечью писал: «а се иная злоба в крестьянех
ножем крестять хлеб, а пиво крестять чашею».70
Защитники православия старались не только бороться с само-
вольным использованием христианской символики, но и в принци-
пе изменить отношение народа к ритуальному питию горячительных
напитков, обилию и свободе пиршеств, особенно приуроченных
к дням почитания святых из-за совпадения церковного и земле-
дельческого календарей. 20-й вопрос 41-й главы Стоглава призывал
царя запретить пьянство и азартные игры детям и людям боярским
«и всем бражникам», а 52-я глава памятника, предназначенная мо-
нахам, объявляла: «…празники не Божии чтите но диавола, егда ся
обьядаете и упиваете и блюдите».71
Но почитание установленных церковью праздников не только
сопровождалось обильным столом, более пригодным для языче-
ских оргий, но и получало весьма специфическую форму, не имев-
шую ничего общего с христианством. Так, например, образы хри-
стианских святых Анастасии и Параскевы оказались совмещены
непоследовательными прихожанами с языческой верой в предупре-
дительное значение снов и видений. И участники собора 1551 г. вы-
нуждены были разъяснять, что не Божии угодницы, а бесы являют-
ся нашим предкам, подучивая их не работать по средам и пятницам.
68
Гальковский Н. Я. Борьба христианства с остатками язычества… Т. 2. С. 35.
69
Словарь русских народных говоров. Вып. 39. СПб., 2005. С. 25.
70
71
Царския вопросы… С. 185, 251.
55
Грузнова.indd 55 19.07.2012 14:06:41

Подобные накладки происходили из-за того, что из христиан-

ского вероучения «в народе использовали… главным образом его
магическую сторону, надеясь на помощь христианских “святых”
и “заступников” при решении чисто практических задач повседнев-
ного быта».72 Но, по наблюдению А. Я. Гуревича, «смешение религии
и магии вызывалось не только неодолимой потребностью верую-
щих видеть и испытывать чудеса и добиваться нужного им резуль-
тата при посредстве колдовских действий, но и неясностью в пони-
мании самими духовными лицами различия между христианством
и языческой практикой».73
Это со всей очевидностью показывает и Стоглав, зафиксиро-
вавший освящение приходскими батюшками предметов, мало
связанных с православным культом, но игравших важную роль
в языческих представлениях. Второй из дополнительных вопросов
сообщает: «Иная убо творится в простой чади, в миру дети родятся
в сорочках, и ти сорочки приносят к попом, и велят их класти на
престоле до шести недель. И о том ответ. Вперед таковыя нечистоты
и мерзости во святая церкви не приносити, и на престоле до ше-
сти недель не класти, понеж и родившая жена до четыредесят дней
дондеже оцыститца в святую церковь не входит».74 (В Нидерландах
считали, что на время от родов до очищения женщина как бы вновь
превращается в язычницу75.)
«Сорочки», т. е. остатки последа, воспринимавшиеся церковью
как «нечистота и мерзость», для мирян повсеместно являлись при-
знаком счастья и сверхъестественных способностей владельцев. Бо-
лее того, на Русском Севере рубашка, в которой родились теленок,
ребенок, жеребенок, считалась наделенной лечебными свойствами
и способной уберечь своего владельца от неудачи при судебном
разбирательстве,76 поэтому ее бережно хранили в течение всей жизни
и даже передавали из рода в род.77 (Обереговые функции «сорочки»
72
Сахаров А. М. Русская духовная культура в XVI столетии // ВИ. 1974. № 9. С. 129.
73
74
75
Рождение ребенка в обычаях и обрядах. Страны зарубежной Европы. М.,
1997. С. 362.
76
Мазалова Н.Е. Народная медицина локальных групп Русского Севера // Рус-
ский Север. К проблеме локальных групп. СПб., 1995. С. 97.
77
Рождение ребенка в обычаях и обрядах. С. 76, 108, 169, 272–273, 354, 389,
412, 451; Даль В. И. Толковый словарь живого великорусского языка. Т. 4. М., 1994.
Стб. 404; Русские. М., 1997. С. 508.
56
Грузнова.indd 56 19.07.2012 14:06:41

отразились и в ее названии, идентичном наименованию тканой одеж-

ды с вышивкой, также являвшейся охраняющим священным пред-
метом 78).
В сообщении Стоглава любопытны доводы, приводимые иерар-
хами в подтверждение невозможности осквернять алтарь «со-
рочками»: остатки плаценты имеют отношение к родам и должны
подвергнуться сорокадневному очищению, как и все, что связано
с появлением ребенка на свет. Но если мать младенца через шесть
недель могла войти в храм, то в отношении «сорочки» это было уже
не актуально. Не случайно собор не уделяет внимания ее дальней-
шей судьбе. Видимо, в глазах простой чади утверждение сверхъ-
естественного статуса биологической оболочки могло происходить
только в рамках переходного периода, который на Руси обычно со-
ставлял 40 дней. Принос сорочки в церковь в течение этого времени,
вероятно, рассматривался и как своеобразное очищение от скверны
инобытия, и как способ увеличения ее таинственной силы за счет
соприкосновения с христианской святыней. Судя по всему, подоб-
ное запретное соприкосновение происходило нередко, так как пред-
назначенные к рассылке на места наказные списки Стоглава вклю-
чают указанную статью в полном объеме.79
Безусловно, церковь не могла допустить превращения алтаря
в место совершения обрядов, характерных для язычников. Ведь по-
средством описанных действий простонародье и потакавшие ему
священники вольно или невольно включали храм в старую картину
мироустройства, отводя ему соответствующее место среди прежних
почитаемых объектов — воды, деревьев, камней и т. д., также ис-
пользовавшихся для увеличения магических свойств тех или иных
вещей. Именно поэтому аналогичное постановление тут же было
принято собором, а затем включалось в наказные списки, в отноше-
нии схожего обращения с мылом: «Да на освящение церкви миряне
приносят мыло, а велят священником на престоле дръжати до шести
недель. И о том ответ. Вперед священником на освящение церкви
78
Об этимологии слова подробнее см.: Гаген-Торн Н. И. Обрядовые полотенца
у народностей Поволжья // ЭО. 2000. № 6. С. 109–111.
79
Беляев И. В. Наказные списки Соборного уложения… С. 29; Емченко Е. Б.
Стоглав предполагаемый оригинал полной редакции // Исследования по источни-
коведению истории СССР дооктябрьского периода. М., 1990. С. 304; Павлов А. Еще
наказной список по Стоглаву. Одесса, 1873. С. 28.
57
Грузнова.indd 57 19.07.2012 14:06:41

от мирян мыла не приимати, и на престоле до шести недель не

дръжати», так как это нарушение, за которое отныне священнику
грозило отлучение.80
Этнографические материалы показывают, что освящение мыла
прихожане обычно приурочивали к Великому четвергу, имевшему
сакральное значение и в христианской, и в языческой традиции,
в том числе в рассматриваемую эпоху. По мнению В. К. Соколовой,
такая привязка объясняется одним из названий четверга Страст-
ной недели — Чистый, так как в этот день в большинстве русских
и белорусских районов мылись сами и очищали дома.81 На самом
деле чистой называли всю предпасхальную седмицу, поскольку
в продолжение ее христиане символически проделывали последний
путь Спасителя к возрождению, последовательно освобождаясь от
скверны инобытия. Так что освящение мыла именно в четверг име-
ло иные причины, о которых речь пойдет чуть ниже.
Здесь же интересно отметить, что указанные манипуляции произ-
водились в названный день не только с мылом, но и с солью, так что
если и можно связывать их с представлением о чистоте, то о чистоте
ритуальной, а не физической, символом которой как раз выступало
мыло. Поэтому для придания последнему священного статуса и тре-
бовалось поместить его на алтарь. Не исключено, что в памятнике
речь идет о дополнительной сакрализации мыла, так как в XVIII–
XIX вв. в оздоровительных целях использовалось так называемое
«мертвечье» мыло, приобретавшее силу после того, как им обмыли
покойника 82.
Что касается обычая приготовления соли, то он, по наблюдению
той же В. К. Соколовой, «специфичен именно для „чистого” четвер-
га, ни на какие другие дни он не переносился».83 Но способы приго-
товления были различными: соль на ночь оставляли на столе вместе
с хлебом, пережигали на угольях, клали в узелке в печь или ставили
туда вперемешку с квасной гущей до субботы, а в Белоруссии и на
80
Царския вопросы… С. 169; Беляев И. В. Наказные списки Соборного уло-
жения… С. 29; Емченко Е. Б. Стоглав… С. 305; Павлов А. Еще наказной список по
Стоглаву. С. 29.
81
Соколова В. К. Весенне-летние календарные обряды русских, украинцев
и белорусов XIX — начала ХХ в. М., 1979. С. 105.
82
83
Соколова В. К. Весенне-летние календарные обряды… С. 104.
58
Грузнова.indd 58 19.07.2012 14:06:41

Смоленщине соль и мыло выносили ночью на улицу.84 В XVI же сто-

летии источники зафиксировали способ, сохранявшийся еще и в
XIX в. в Лепельском уезде Витебской губернии и в Малороссии, где
соль обжигали в печи, а затем несли ее на освящение в церковь.85
Цель подобных операций достаточно внятно проясняет Стоглав,
26-й вопрос 41-й главы которого гласит: «…никоторыи ж невегла-
се попы в великий четверг соль под престол кладут, и до семого
четверга по велице дни тако дръжат, и ту соль дают на врачевание
людем и скотом. И о том ответ. Заповедати в великий бы четверг…
соли бы попы под престол в великий четверг не клали, и до седмого
бы четверга по велице дни не дръжали, понеж такова прелесть эл-
линская и хула еретическая».86
В свидетельстве памятника обращает на себя внимание как срок
превращения соли в лечебное средство — семь недель вместо при-
вычных шести, так и место ее хранения — под престолом, а не на
нем, как в случае с «сорочками» и мылом. Эти особенности указыва-
ют, на наш взгляд, на связь данного обычая с культом мертвых, наи-
более активно отправлявшемся как раз в промежутке между Вели-
ким четвергом и седьмым четвергом после Пасхи — Семиком. И на
первый, и на второй дни приходились обряды почитания предков,
предполагавшие совместную трапезу живых и мертвых, соответ-
ственно в пасхальное воскресенье или на Радуницу и в Троицкую
субботу. Кормление предков на Радуницу вместо Пасхи объясняет,
почему прихожане требовали держать соль под престолом 7, а не
6 недель — пасхальная седмица воспринималась в русском право-
славии как один день, поэтому при общем счете от Великого четвер-
га до Семика проходило привычное сакральное время преобразова-
ния — 40 дней.
Интересно, что кушанья для пасхального пира заготавливались
именно в четверг, причем Н. Я. Гальковский обратил внимание на
то, что молоко, мясо, хлеб и, что существенно в свете рассматрива-
емого сюжета, соль помещались хозяйкой в укромном месте двора,
под крышей дома или на ней вплоть до Светлого дня, когда употре-
блялись в пищу. Соль же использовалась затем в разных ситуациях
84
Там же. С. 104–105.
85
Калинский И. П. Церковно-народный месяцеслов… С. 193; Соколова В. К.
Весенне-летние календарные обряды… С. 105.
86
59
Грузнова.indd 59 19.07.2012 14:06:41

как чудодейственное средство.87 Следует отметить, что четверговая

соль в одинаковой степени могла принимать на себя как позитив-
ную, так и негативную энергию, поэтому в Старорусском уезде Нов-
городчины по сей день уверены, что давать соль из дома в Чистый
четверг нельзя во избежание порчи 88.
Вопрос о весеннем общении с умершими более подробно будет
рассмотрен в отдельной главе, здесь же отметим, что Б. А. Успен-
ский предположил связь между четверговой солью и почитанием
предков, исходя из других оснований. Он думает, что обряды с золой
и пережигаемым с солью пеплом производились в Великий Четверг,
так как имели отношение к культу древнего славянского бога Во-
лоса, покровителя скотоводства и властителя потустороннего мира.
Его священным днем считают четверг, из-за чего приготовленная
описанным образом соль давалась скотине как целебное и плодо-
носное средство и хранилась для предотвращения от громового уда-
ра, посылаемого противником Волоса, громовержцем Ильей.89
В нашем случае внецерковная часть магических действий не упо-
минается, речь идет только о принесении соли в храм для приоб-
ретения ею лечебных свойств. Именно оздоровительный характер
обрядов, проводившихся в Великий четверг, по мнению И. П. Ка-
линского, заставил Стоглав восстать как против освящения соли, так
и против купания или обливания водой до восхода солнца, а также
против очистительных костров, отражавших языческие представле-
ния о пробуждении влиявшей на здоровье человека природы.90
Действительно, названный источник приравнивает четверго-
вые костры к «эллинскому бесованию» — зажиганию огней в но-
вые месяцы, особо выделяя при этом март, до середины XIV или
даже до конца XV в. являвшийся на Руси первым месяцем года (со-
гласно В. И. Чичерову — до 1348 г., а по данным Н. С. Полищук —
до 1492 г.91). Великий четверг тоже был своего рода началом — на-
чалом возрождения природы для всех и воскрешения Христа для
87
88
Мифологические рассказы и легенды Русского Севера… № 324. С. 84.
89
Успенский Б. А. Филологические разыскания в области славянских древно-
стей. М., 1983. С. 142.
90
Калинский И. П. Церковно-народный месяцеслов… С. 193
91
XIX веков. (Очерки по истории русских верований). М., 1957. С. 67; Русские. М.,
1997. С. 576.
60
Грузнова.indd 60 19.07.2012 14:06:41

православных. Именно новизна делала этот день источником пол-

ноценного здоровья для всего живого. Чтобы приобщиться к его
силе, люди и прибегали к испытанному средству — вступали в но-
вую пору жизни через огненную черту, повсеместно считавшуюся
лучшей преградой для всего, что необходимо было оставить в про-
шлом. Но огонь в этом случае должен был обладать определенными
свойствами — быть «живым», новорожденным, обладающим перво-
бытной силой стихии. Для этого, например, в Новгородской губер-
нии живой огонь добывали при общем сборе, на котором старшая
женщина выбирала здоровую бабу, а старший мужчина — мужика.
Избранные раздевались до нижнего белья, а баба обязательно оде-
валась в грязную рубаху, и терли сухие поленья до появления древя-
ного, обычно можжевелового огня.92
Подробности разведения и дальнейшего использования живого
огня в XVI в. даются в толковании 93-й главы Стоглава на 65-е пра-
вило шестого Вселенского собора: «…в великий четверг труд по-
лагают в древо, и то древо иж имать во обоих концах труд, концы
полагают в два древа, и трыют дондеже огнь изыдеть, и той огнь
вжигають во вратех, или пред враты домов своих, или пред торго-
вищи своими сюду и сюду и тако сквозе огнь проходяще с женами
и с чады своими по древнему обычаю волхвующе, якож писано ес
в четвертом царствии о Манасии цари, иж сквозе огнь проведе чада
своя вражаше и волхвуаше, и разгневи бога, всякое бо волхование
отрече ес богом, яко бесовское служение ес, сего ради собор сей, от-
ныне таковая творити, не повелел ес, и запрещает причетником, из-
вержением простым же отлучением».93
Очистительный характер прохождения сквозь огонь, разжи-
гавшийся, к тому же в местах, обозначавших границу между двумя
пространствами — внешним и внутренним, очевиден. В. К. Соко-
лова отмечает повсеместность четверговых очистительных обрядов
у народов Европы, но в качестве средства в них обычно использо-
валась проточная вода, которой обливались, мылись в бане либо
купались в естественном источнике. Окуривание же этнографиче-
ские материалы фиксируют в Вологодской, Вятской, Новгородской
92
Журавлев А. Ф. Домашний скот в поверьях и магии восточных славян. М.,
1994. С. 131.
93
61
Грузнова.indd 61 19.07.2012 14:06:41

губернии и в Сибири. При окуривании, совершавшемся до рассвета,

хозяин или нагая простоволосая женщина с иконой в руках и вер-
хом на помеле, ухвате, кочерге или клюке очерчивали магический
круг или обсыпали двор зерном, обладающим функциями обере-
га.94 В описании Стоглава дело ограничивалось зажиганием костра
у входа и провидением через идущий от него дым семьи в ритуально
чистое пространство. Языческое происхождение данных действий
церковные иерархи подчеркнули как ссылкой на ветхозаветное пре-
дание о Манасии, так и определением их характера — волшебные.
Взаимозаменяемость понятий «волшебный» — «лечебный», вы-
ясненная И. П. Калинским на приведенном примере, подтверждают
и данные этнографии. Так, Н. Е. Грысык предположил, что «меди-
цина как особая отрасль знаний у русских выделяется достаточно
поздно. Медицинские знания входили составной частью в магико-
онтологические представления; и русский материал ценен имен-
но тем, что сохраняет живые связи с этим наследием. Представле-
ния о болезнях, традиционные способы их лечения оформлялись,
классифицировались и вписывались в общую картину мира по
собственным законам. Человек и домашние животные не вычленя-
лись из природы, а рассматривались как ее элементы и шире — как
элементы космоса. Основная цель лечебных и профилактических
обрядов заключалась либо в восстановлении нарушенных связей
человека и домашних животных с природой, либо в поддержании
и упрочении этих связей…».95 Как раз обеспечение правильных свя-
зей с возрождающейся природой и было, на наш взгляд, целью чет-
верговых «пожаров», лечебная же их функция являлась лишь одним
из результатов огненного волхования.
В магической практике Средневековья большую роль играли не
только центральные дни церковного календаря, но и предметы цер-
ковного культа. Причину такой ситуации следует видеть в том, что,
как заметил Г. Ловмянский, обращение за помощью ко всем воз-
можным святыням в трудных обстоятельствах соответствует язы-
ческому образу мышления.96
94
Соколова В. К. Весенне-летние календарные обряды… С. 101–105, 150, при-
меч. 12.
95
Грысык Н. Е. Лечебные и профилактические обряды русского населения бас-
сейна Ваги и Средней Двины: пространственные и временные координаты // Рус-
ский Север. Ареалы и культурные традиции. СПб., 1992. С. 62.
96
Ловмянский Г. Религия славян и ее упадок (VI–XII вв.). СПб., 2003. С. 262–267.
62
Грузнова.indd 62 19.07.2012 14:06:41

Возможность использования христианских символов для кол-

довских целей была предметом постоянной заботы исповедников.
Уже в XIV в. в требниках встречаются вопросы об изъятии из церкви
фрагментов икон или креста «на потворы или наузы». В следующие
столетия список того, что выносилось из храмов для волшебства,
несколько увеличился и в мужской, и в женской части вопросников.
В качестве цели посягательств, помимо крестов и икон, стали упо-
минаться привески к иконам, церковные дары, а также мох, паутина
и облупившаяся краска с церковных стен: «А дары чи взимал на что-
любо? А крест или иконы или очи святых изимал еси на которыя по-
требы или наузы?»; «Не имал ли еси очеи у святых или мошку, или
паучине, или троски ворожи деля, или у церкви чего-нибуди».97 Все
это подлежало юрисдикции церковного суда.98
Для чего именно могли использовать добытую святыню, показы-
вают материалы по Сербии — здесь соскребенную с иконы или фре-
ски Богородицы краску растворяли в воде и пили как средство от
бесплодия.99 В наших же требниках иногда указывается, что связан-
ные с христианством вещи были нужны для изготовления потворов
и наузов. В состав последних, согласно колдовским делам XVII в.,
действительно могли включаться не только травы, коренья, кости
змей и летучих мышей, но и, например, медные крестики и тексты
молитв.100 Интересно, что вопрос о ношении наузов или нашива-
нии их на ворот детям, как справедливо заметила М. В. Корогодина,
встречается в основном в текстах для женщин.101 Но возможность
их создания одинаково приписывалась и женщинам, и мужчинам.
Некоторые покаянные вопросы позволяют предполагать, что
именно колдовскими целями следует объяснять и какую-то часть
церковных краж. Сакральное назначение такого воровства трудно
увидеть в вопросах типа: «Или церкви крал еси? Или мертвеца лу-
пил еси?», «Гробы раскапывал или мертвых лупливал?», «Не покра-
довал ли еси гроба?», «Или мертвеца ограбил?».102 Но в следующем
97
Корогодина М. В. Исповедь в России в XIV–XV веках… С. 420, 431, а также
417, 418, 432, 434, 458, 460, 462–464, 467, 468, 470.
98
Смоленская «наказная» грамота… С. 153.
99
Толстой Н. И. Богородица // Славянские древности: этнолингвистический
словарь. Т. 1. М., 1995. С. 217.
100
101
102
Там же. С. 424, 430, 434, 438.
63
Грузнова.indd 63 19.07.2012 14:06:41

фрагменте из сборника первой трети XVII в. оно проступает совер-

шенно отчетливо: «С мертвеца ризы крадывала ли, на могиле земли
имала ли?».103 Если кража с мертвеца или из гроба может рассма-
триваться как обычное воровство, то освященная земля с могилы
никакой материальной ценности не имела, зато несла в себе столь
нужную для колдовства магическую силу. Кстати, процитирован-
ный вопрос показывает ошибочность вывода М. В. Корогодиной,
будто ограблением мертвецов занимались исключительно мужчи-
ны 104 — ради волшебства это могли делать и женщины.
Особо интересовало исповедника, не используют ли его духовные
чада в колдовской практике главный символ христианства: «Кресту
Христову не поругался ли еси?», «Или крест под ноги клала?».105
Эти вопросы встречаются в женской и мужской части требников
и в XVII в., что не удивительно. По наблюдению М. В. Корогодиной,
крест под пятку клали колдуны для отречения от Христа и призы-
вания Сатаны, о чем говорят записи заговоров XVII–XVIII вв.106 По-
этому статьи о поругании креста эта исследовательница в отличие
от Я. Н. Щапова справедливо считает направленными не против
порчи христианского символа, а против его использования в маги-
ческих целях.107
Обвинения в неподобном использовании символа креста могли
предъявляться и представителям церкви. В послании 1488 г. новго-
родский архиепископ Геннадий рассказывал суздальскому епископу
Нифонту: «Да с Ояти привели ко мне попа да диака, и они крестия-
нину дали крест телник древо плакун, да на кресте том вырезан со-
ром женской да и мужской, и христианин де и с тех мест начал со-
хнути, да не много болел да умерл».108 По мнению Н. А. Криничной,
крест из плакуна был изготовлен в соответствии с предписаниями
травников, в которых плакун значился как средство против бесов
103
Там же. С. 483; то же для мужчин — с. 422.
104
Там же. С. 167; СлРЯ. Вып 8. М., 1981. С. 307; Срезневский И. И. Словарь…
Т. 2, ч. 1. М., 1989. С. 55.
105
Корогодина М. В. Исповедь в России в XIV–XV веках… С. 422, 468, а также
с. 434, 464.
106
107
Там же. С. 283; Щапов Я. Н. Княжеские уставы и церковь в Древней Руси.
XI–XIV вв. М., 1972. С. 78–81.
108
Казакова Н. А., Лурье Я. С. Антифеодальные еретические движения на Руси
XIV — начала XVI века. М.; Л., 1955. С. 313.
64
Грузнова.indd 64 19.07.2012 14:06:41

Медицина и зелья «на добро и зло»
и колдовских чар. Считалось также, что корень плакуна дает маги-

ческую силу и власть над травами. Обычно его привязывали к на-
тельному крестику или навешивали на шелковый пояс, а молитва
священника давала такому корню дополнительную силу.109
Как уже отмечалось, по представлениям церкви, крест и молитва
были самодостаточны в борьбе со злом и не требовали подкрепле-
ния другими средствами, тем более из колдовского арсенала. Ис-
пользование для креста магического корня уже являлось наруше-
нием и свидетельствовало о сомнении изготовителей в могуществе
христианского символа. Нанесение же на него фаллических знаков
и вовсе являлось кощунственным, хотя вполне логичным с точки
зрения магии.
Иначе трактует эту ситуацию В. Я. Петрухин, который считает,
что в данном случае речь идет не о наследии язычества, а об анти-
поведении, поскольку изготовители креста наверняка считали себя
добрыми христианами, тогда как книжник Геннадий всюду видел
ересь.110 Антиповедение является не более чем предположением уче-
ного, тем более, что нам не известно, действительно ли поп и дьяк
осквернили крест, или просто пали жертвой религиозного фанатиз-
ма. Что же касается попытки владыки приписать надругательство
над крестом проискам еретиков-жидовствующих, то она не меня-
ет сути зафиксированной им проблемы: христианская символика
использовалась для колдовства, и подозревать в колдовстве могли
даже священников.

Выше уже отмечалась связь волшебства и лечения. Вместе с тем
собственно врачебное искусство также нашло отражение в памят-
никах исследуемого периода. Его включение в число «неправед-
ных» дел авторами Домостроя объясняется особым отношением
к заболеваниям со стороны церкви, рассматривавшей утрату здо-
ровья в качестве «последнего предупреждения о том, что некими
конкретными поступками или же отказом от них персонаж гневит
109
Криничная Н. А. Русская мифология… С. 615.
110
Петрухин В. Я. Древнерусское двоеверие: понятие и феномен // Славянове-
дение. 1996. № 1. С. 44–45; Петрухин В. Я. Древняя Русь. Народ. Князья. Религия //
Из истории русской культуры. Т. 1 (Древняя Русь). М., 2000. С. 302.
65
Грузнова.indd 65 19.07.2012 14:06:41

Бога…».111 Поэтому, по замечанию М. П. Одесского, такие церков-

ные деятели, как Нил Сорский, митрополит Даниил и др., отстаива-
ли идею спасительности болезни, заставляющей человека обратить-
ся к Богу. Но недуг мог оказаться и самой карой за людские грехи,
и тогда он не поддавался лечению.112
В любом случае единственным средством избавления от страда-
ний признавалось покаяние и крестное знамение. Ибо, по Стоглаву,
лишь истинно почитаемый христианский крест «и от болезней, и от
недуг всяческих исцелевает».113 Поэтому даже обычные санитарно-
гигиенические меры при моровых поветриях вызывали нарекания
духовенства как альтернатива молитве.114 Ведь только по Божьему
промыслу язва насылается на тех или иных людей по грехам их, как,
согласно включенному в Житие Варлаама Хутынского Видению ху-
тынского пономаря Тарасия, произошло в 1506–1508 гг. в Новгоро-
де, где три осени подряд свирепствовала эпидемия «за беззаконие
и неправды» жителей.115
Православный же люд вместо похода в церковь прибегал к по-
средничеству народных целителей — «чародеев, и кудесников, и вся-
ких мечетников, и зелеиников с кореньем»,116 творивших «бесовские
врачевания» с помощью всевозможных магических средств, так как,
по мнению А. Алмазова, понятие волшебства и чар в этот период
совпадает с понятием врачевания.117 Это и было причиной того, что
служители церкви воспринимали лечебные процедуры как козни
дьявола, которые не могли устранить причины недомогания. Более
того, по наблюдениям Ф. А. Рязановского, «в житиях обычно при
обращении больного к чародеям болезнь только усиливается»,118
поскольку, согласно идеям церковно-учительной и житийной лите-
ратуры, именно «по действу диаволю» бесы напускают на человека
111
Одесский М. П. «Человек болеющий» в древнерусской литературе // Древне-
русская литература. Изображение природы и человека. М., 1995. С. 165.
112
Там же. С. 169–171.
113
114
ДАИ. Т. 1. № 23. С. 20.
115
Памятники литературы Древней Руси. Конец XV — первая половина XVI ве-
ка. М., 1984. С. 416–421 и 724, примеч.
116
Домострой. С. 15, 102.
117
118
Рязановский Ф.А. Демонология в древнерусской литературе. М., 1915.
С. 99.
66
Грузнова.indd 66 19.07.2012 14:06:41

всяческие недуги.119 А разве можно надеяться, что врач «беса бесом

изгонит»?120
Тем не менее народ, судя по всему, вполне доверял тем способам
врачевания, которые предлагали ему носители дедовской традиции.
Наши источники сообщают о целом ряде средств, использовавших-
ся в знахарской практике. Это и упоминавшиеся уже выше наузы,
или узлы, которые навешивались на шею больного и часто заключа-
ли в себе записанный заговор или молитву из отвергавшихся церко-
вью апокрифов. И стрелы и топоры громные из перечня Домостроя,
которые представляли собой обработанные камни особой формы
и, согласно мерилу праведному XV в., употреблялись для изгнания
бесов,121 а у белорусов более позднего периода — для поддержания
мужской потенции.122 И названные в том же списке загадочные
усовники, и «дна камение, кости волшебные», под которыми, види-
мо, следует разуметь применявшиеся в народной медицине кости
мертвецов, не говоря уже об освящаемых приходскими священни-
ками в Великий четверг мыле и соли, имевшихся, судя по этногра-
фическим данным, чуть ли не в каждом доме.
Наибольшие же нарекания духовенства вызывали всевозможные
зелья, в том числе наговорные. Дело в том, что в древних культурах,
по мнению А. К. Байбурина, «усвоение услышанного мыслится как
вполне физиологический процесс поглощения, проглатывания…
Проглатывание „наговорного зелья” — один из наиболее распро-
страненных приемов в традиционной медицине у многих народов,
когда вместе с питьем проглатывается и заговор, причем слова яв-
ляются главным компонентом „лекарства”. С идеей усвоения-про-
глатывания слова связана, вероятно, традиция поглощения жерт-
вы (жертвенного напитка), над которой произносятся сакральные
формулы…».123
119
Там же. С. 62–65.
120
Смирнов С. «Бабы богомерзские» // Сборник статей, посвященный
В. О. Ключевскому его учениками, друзьями и почитателями ко дню тридцатиле-
тия его профессорской деятельности в Московском университете. М., 1909. С. 230,
примеч. 2.
121
Рязановский Ф. А. Демонология в древнерусской литературе. С. 104.
122
Кызласов И. Л. Камень Дыроватый. (Символика пещерных святилищ и куль-
товой стрельбы из лука.) // ЭО. 1999. № 4. С. 40.
123
67
Грузнова.indd 67 19.07.2012 14:06:41

Впрочем, лечебное средство могло быть и наружного примене-

ния, как в написанной в XVI в. истории об исцелении муромского
князя Петра девой Февронией, которая снабдила его «кисляждью»
для помазания ран. Но, передавая свое зелье, знахарка на него ду-
нула, поскольку и наружное лекарство должно было нести в себе
магическое начало, иначе оно не смогло бы избавить князя от стру-
пьев. Ведь причина болезни крылась в колдовской силе крови, брыз-
нувшей на Петра из тела поверженного им летающего змея.124
Однако в глазах церкви ни само лекарство, ни произнесенный
над ним волшебный текст, даже включавший христианские фор-
мулы, не могли служить альтернативой Божьей воле. Это со всей
очевидностью выявлял в первой половине XV в. эфесский митро-
полит Иоасаф, писавший, что «хотя в волшебстве и призывают име-
на святых, но для обмана изобрел это дьявол, отдаляя мало-пома-
лу пользующихся (сим) от Бога».125 Не случайно в поздних списках
«Сказания о Петре и Февронии» (конец XVII–XVIII вв.) магический
элемент лечения и само зелье исчезли, уступив место молитве.126
Потому и Кормчая книга 1493 г. из Соловецкой библиотеки
требовала: «Напаяющая дети своя от тех реченых [зелий], аще не
просвещена суть, несть греха, аще ли просвещена суть, лето еди-
но, поклон 40». Подобное отношение было вызвано тем, что зельем
можно было испортить и даже отравить человека, на что указывают
соответствующие вопросы требников: «Или испортила ли еси кого
зелием», «Или человека зелием не отравила ли еси», «Или мужа…
уморила отравою».127 Убиение зельем в русской практике чаще все-
го наблюдалось в случаях нежелательной беременности. Но по хри-
стианским правилам плод являлся таким же живым существом, как
любое другое. Поэтому избавление от него воспринималось как
убийство, каравшееся епитимьей от 3 до 5 лет.128 И тогда исповед-
ник вопрошал потенциальную грешницу: «Детя в собе или в под-
рузе злобою зельем ци растворила еси», «Аще зелье пив извергла»,
«Или дитя росказила в себе», «Запечатала ли еси дети в себе».129
124
Повесть о Петре и Февронии. Л., 1979. С. 47, 75, 95–99, 213.
125
Цит. по: Барабанов Н. Д. Византийская церковь и феномен филактериев.
Итоги противостояния // Славяне и их соседи. Вып. 11. Славянский мир между
Римом и Константинополем. М., 2004. С. 175.
126
Повесть о Петре и Февронии. С. 215, 231, 245, 256, 269, 281, 291, 300, 309, 319.
127
Алмазов А. Тайная исповедь… Т. 3. С. 164–165, 168.
128
129
Алмазов А. Тайная исповедь… Т. 3. С. 159–167.
68
Грузнова.indd 68 19.07.2012 14:06:41

Лечение князя Петра рязанской знахаркой девой Февронией.

Миниатюра рукописи XVII в.
69
Грузнова.indd 69 19.07.2012 14:06:41

Зелья использовались и в противоположных целях — для вос-

становления и нормализации детородных способностей женщин.
Ведь наличие ребенка изменяло статус женщины в семье и обще-
стве, так как свидетельствовало о ее способности выполнить свое
главное предназначение — обеспечить продолжение рода. Не ро-
жавшая женщина даже не считалась еще вполне замужней (что под-
тверждается материалами этнографии130), из-за чего ей разрешалось
носить такой же головной убор, как у девиц.131
Все вышесказанное стало причиной того, что женщины, долгое
время остававшиеся бесплодными, пытались найти магические
средства, которые помогли бы им получить желанного младенца.
Наилучшим считалось зелье, изготовленное из того, что непосред-
ственно было связано с процессом зачатия и рождения ребенка.
Покаянные сборники подробно выясняли у потенциальной нару-
шительницы: «Едала ли еси детину пупорезину детеи хотячи», «или
ложа детинаго, или семянныя скверны».132 И. Левин обнаружила
аналогичную веру в продуцирующую силу съеденной плаценты
в древней Византии и Франции XIX в.133
Но чаще всего для получения плода страждущая «зелие яла
и пила от чародеи»,134 обладавших наиболее богатым арсеналом
целебных веществ и методов, которые они предлагали не только
простолюдинкам, но и пациенткам высокого звания. Так, согласно
Даниилу Принтцу, третья жена Грозного, боярыня, умерла, «выпив-
ши какое-то питье, пересланное ей матерью чрез придворного: этим
питьем она, может быть, хотела приобресть себе плодородие» —
и мать, и придворный были казнены.135 Целый ряд врачебных при-
емов испытала на себе жена Василия III — Соломония Сабурова.
Настасья Сабурова, приведшая находившуюся в то время в Москве
Стефаниду Рязанку к великой княгине по ее просьбе, рассказыва-
ла мужу, что та наговаривала воду, смачивала княгиню, смотрела ее
130
Новикова В. В. Изделия из текстиля в северно-русском свадебном обряде //
Обряды и верования народов Карелии: сб. статей. Петрозаводск, 1992. С. 149.
131
Маржерет Ж. Россия начала XVII в. Записки капитана Маржерета. М., 1982.
С. 163.
132
Алмазов А. Тайная исповедь… Т. 3. С. 165–168; Корогодина М. В. Исповедь
в России в XIV–XV веках… С. 458, 467, 469.
133
Левин И. Двоеверие и народная религия в истории России. С. 81, при-
меч. 38–39.
134
Алмазов А. Тайная исповедь… Т. 3. С. 164–166, 276, 282.
135
Даниил Принтц. Начало и возвышение Московии. М., 1877. С. 28.
70
Грузнова.indd 70 19.07.2012 14:06:41

на брюхе и сказала, что детей не будет; а Соломония ему рассказа-

ла, что Стефанида дала ей наговоренную в рукомойнике воду для
любви царя, «а коли понесут к великому князю сорочьку и порты
и чехол, и она мне велела из рукомойника тою водою смочив руку, да
охватывати сорочьку и порты и чехол и иное которое платье белое».
А позже знающая детей черница без носа наговаривала то ли масло,
то ли пресный мед и посылала к царице тереться ради любви царя
и чадородия,136 видимо, не подтвердив диагноза предшественницы
и надеясь на удачный исход дела.
Многие лекарственные средства имели растительное проис-
хождение. Само их изготовление было сопряжено с магическими
приемами и приурочивалось к таким календарным срокам, когда
наблюдалась наибольшая активность природы, и открывалось со-
кровенное знание о пользовании ее богатствами. Так, например, сбор
некоторых трав, которым приписывали волшебные свойства, про-
изводился в период достижения ими максимальной силы — в кон-
це июня, в ночь на Ивана Купалу. Игумен Памфил писал в 1505 г.:
«Пакы же о тех же Плесковичи, в той святой день Рождества велико-
го Ивана Предтечи исходят обавницы, мужи и жены чаровницы, по
лугам и по болотам, в пути же и в дубравы, ищуще смертные травы
и превета чревоотравного зелия на пагубу человечеству и скотом, ту
же и дивиа копают корения на потворение и на безумие мужем; сиа
вся творят с приговоры действом дьяволим…».137
Как видно из приведенных сообщений, зелья предназначались
не только для исцеления телесных и душевных недугов, но и для на-
лаживания взаимоотношений между полами. Не случайно А. Алма-
зов пришел к выводу, что «главным образом, согласно нашим ис-
точникам, чары и тому подобное, по представлению древнерусского
человека, имели значение в делах интимного свойства».138 Приго-
товленные с заговорами «коренья на потворение и на безумие му-
жем» могли подсыпаться в одежду, постель, под ноги любимому.139
Кроме того, священники спрашивали на исповеди своих прихожа-
нок: «Аще в питьи или в яденьи чары какы давала», «мужу своему
или иному кому», «Или кого зельем потворила еси к себе на блуд».140
136
АИ. Т. 1. № 130. С. 192.
137
ДАИ. Т. 1. № 22. С. 18.
138
139
Смирнов С. «Бабы богомерзские». С. 231–232, примеч. 6.
140
Алмазов А. Тайная исповедь… Т. 3. С. 161, 164–165, 168.
71
Грузнова.indd 71 19.07.2012 14:06:41

Не менее действенными, чем растительное зелье, считались на-

говоренная вода, как в случае с Соломонией Сабуровой, и естествен-
ные выделения организма, на что указывают некоторые покаянные
вопросы: «Или кому не давали своего млека или своея похоти в чем
милости для чтоб тобя любили», «Мала и велика нечистоты ложа
своего или млека от сесца, или крови в питии или во ядении мужю
или кому-нибуди того не давала ли ести или питии?».141 Столь же на-
дежным средством являлся собственный пот, смытый вместе с на-
мазанными на тело молоком, медом или маслом, и поданный в виде
напитка предмету страсти, «волшебство творя», «милости деля»,
«любви деля», а в понимании церкви — «блуда ради».142
Вера в результативность перечисленных манипуляций сохраня-
лась и позже. Так, на Пинеге известен обычай утирать тряпкой пот
в бане и выжимать его в чай или вино как присушивающее средство;
с той же целью невеста дарит жениху в первой послесвадебной бане
рубашку, пропитанную ее потом, или подает ему пирог из теста, ко-
торым обмазывалась, или молоко, которым обмывалась. Ведь пот
и другие выделения человеческого тела рассматриваются народным
сознанием как средоточие жизненной силы.143 Подчеркнем — жиз-
ненной силы именно их владельца, почему и важно было направить
ее в нужное русло. Возможно, поэтому в отдельных случаях напол-
ненная новым содержанием вода могла употребляться самим омыв-
шимся: «Или мывшися в кацем судне пила?».144 Но чаще эту силу
переправляли в тело того, от кого хотели добиться внимания, чтобы
воздействовать на него изнутри.
Подобные методы снискания расположения считались пригод-
ными и для мужчины, поэтому на исповеди ему могли предлагаться
аналогичные вопросы: «Медом и млеком мывался ли еси, да кому
давал блуда ради или милости каво-нибудь зелие?», «Или измывати
медом или молоком кому милости деля не давал ли?».145
Как показывают приведенные фрагменты, колдовство путем
смывания совершалось не только в рамках любовной магии, на что
141
Там же. Т. 3. С. 164; Корогодина М. В. Исповедь в России в XIV–XV веках…
С. 474.
142
Алмазов А. Тайная исповедь… Т. 3. С. 160–162, 166–169, 235, 276; Корогоди-
на М. В. Исповедь в России в XIV–XV веках… С. 463, 466, 468, 470.
143
Криничная Н. А. Русская мифология… С. 78, 126.
144
145
Там же. С. 429, 543.
72
Грузнова.indd 72 19.07.2012 14:06:42

Брак и развод
обратила внимание и М. В. Корогодина, но и просто в целях нала-

живания хороших отношений — «милости деля».146 Именно поэто-
му на Русском Севере пот невесты давали в питье не только жениху,
но и его родителям, и всем участникам свадебного обряда.147 Види-
мо, не случайно и в требниках изучаемого периода чаще встречается
вопрос об омывании зельем, молоком или медом ради милости, не-
жели ради любви или блуда. Так что ни о какой утрате изначального
смысла обряда, которую М. В. Корогодина усмотрела в омывании
молоком и медом мужчин и в употреблении масла женщинами,148
речи идти не может. Хороши были все средства, которые могли по-
высить привлекательность участника обряда в глазах других людей.
Особенно же в глазах членов новой семьи, включение в которую за-
частую сопровождалось обрядами, также вызывавшими нарекания
со стороны православного духовенства.
Для древней эпохи источники фиксируют у восточных славян
заключение браков у воды, однако памятники конца XV–XVI вв.
молчат о том, в какой форме осуществлялось создание новых се-
мей теми, кто не видел необходимости обращаться по этому пово-
ду к христианским обрядам. Известно лишь, что на реку невеста
по-прежнему ходила. Об этом сообщает Чудовский список Слова
св. Григория XVI в., где рассказывается, что русские люди «водять
невесту на воду даюче замужь, и чашу пиють бесом, и кольца ме-
чють в воду и поясы».149
Сакральный характер описанных действий очевиден. Во многих
традициях вода считается соединяющей и оплодотворяющей сти-
хией, поэтому так распространен обычай совместного омовения
или купания молодых в рамках свадебных и календарных ритуалов
или, по крайней мере, хождение невесты по воду к источнику, ис-
пользуемому семьей мужа, в который она кидала деньги, кольцо,
кусок каравая или пояс.150 В нашем случае соединение, видимо,
146
147
Макашина Т. С. Свадебный обряд // Русский Север: этническая история
и народная культура. XII–XX века. М., 2001. С. 511–512.
148
Корогодина М. В. Исповедь в России в XIV–XV веках… С. 21, 218–219.
149
150
Пропп В. Я. Фольклор и действительность. С. 213, 232; Русские. С. 491.
73
Грузнова.indd 73 19.07.2012 14:06:42

происходило через личные вещи, выполнявшие посредническую,

заместительную функцию. Как пояса, так и кольца более чем под-
ходили для символического скрепления отношений, поскольку
имели форму, соответствующую кругу, в пределах которого уста-
навливались магические связи.151 Недаром в начале XX в. жених
в день свадьбы избавлялся от колец и иных предметов, полученных
от других девушек — чтобы не заворожили.152 В рассматриваемой
ситуации, видимо, бросались кольца молодых с прямо противопо-
ложной целью — соединения. Метание же в воду пояса осуществля-
лось и в XIX–XX вв. в Новгородской губернии дружкой, после чего
доставшая его молодая одаривала родственников мужа изготовлен-
ными ею в девичестве ткаными изделиями, обеспечивая себе место
в новом коллективе, к которому ее символически приплетали поя-
сом волны.153
Сложнее обстоит дело с «питьем чаши бесам». Не понятно,
в честь кого именно ее пили. Скорее всего, подразумевались по-
кровители брака и семьи, в роли которых вполне могли выступать
предки (возможно, Род и роженицы, о которых речь ниже). Не ясно
также и то, какой напиток находился в чаше. Но, похоже, что он
имел продуцирующее назначение, так как один из списков «Сло-
ва некоего христолюбца», относящийся к XV в., заявляет: «И егда
у кого их будет брак… устроивьше срамоту мужьскую и въкладыва-
юще в ведра и в чаше и пиють, и вынемьше осмокывають и облизы-
вают и целують».154 А в Софийском списке Слова св. Григория того
же столетия поясняется, что «словене же на свадьбах въкладываюче
срамоту и чесновиток в ведра, пьют».155
Комментируя эти фрагменты, Н. Гальковский отметил, что и в XIX в.
на свадьбах молодым давали выпить стакан с мужским семенем
151
Дмитриева С. И. Сравнительный анализ мировоззренческих элементов
русских заговоров и гаданий // ЭО. 1994. № 4. С. 68; Лебедева А. А. Значение пояса
и полотенца в русских семейных обычаях и обрядах XIX–XX вв. // Русские: семей-
ный и общественный быт. М., 1989. С. 229–248.
152
Материалы по свадьбе и семейно-родовому строю народов СССР. Вып. 1.
Л., 1926. С. 89.
153
Лебедева А. А. Значение пояса и полотенца… С. 242; Маторин Н. Женское
божество в православном культе. Пятница-Богородица. Очерк по сравнительной
мифологии. М., 1931. С. 99.
154
примеч. 15.
155
Там же. Т. 2. С. 23.
74
Грузнова.indd 74 19.07.2012 14:06:42

ради плодородия.156 А у многих народов существует убеждение, что

женщина может зачать от проглатывания спермы.157 Мотив зача-
тия от проглатывания семени, правда, обычно растительного, есть
и в сказках. Кроме того, вопрос о вкушении «скверны семеньныя»
встречается в требниках XIV–XVI вв. в связи с мерами по активи-
зации детородной функции женщин.158 Так что приведенные свиде-
тельства церковно-учительных памятников не выглядят преувели-
чением христианских авторов.
Нельзя с уверенностью сказать, сочетались ли описанные обы-
чаи с венчанием или существовали параллельно с христианской
традицией. Но то, что внецерковные браки как таковые не были ред-
костью в указанное время, видно из служебных книг XV–XVII вв.,
с удивительным постоянством повторявших вопрос о законности
брака, в котором живут православные чада: «Венчалася ль еси с му-
жем своим».159 Это факт подтверждают и писавшиеся против не
венчанных браков послания высших церковных иерархов — Ионы
вятичам 1456 г., ростовского архиепископа Феодосия духовенству
1458 г., Симона в Пермь 1501 г.,160 новгородского архиепископа Ма-
кария 1534 г. в Вотскую землю161 (причем речь могла идти и о много-
женстве, как в последнем случае).
Конечно, в большей степени данные грамоты предназначались
недавно крещеным инородцам, что видно и из их текста. Но не
меньшие претензии можно было предъявить и русскому населе-
нию, так как и при заключении брака священником происходили
нарушения, возвращавшие церковное таинство к языческим нор-
мам внутриродовых отношений. Не случайно Стоглав особо пред-
упреждал о невозможности венчать состоявших в родстве, кумов-
стве, сватовстве162 — такой брак, с точки зрения церкви, являлся
инцестуальным. Однако для простых людей именно он оказывал-
ся предпочтительным не только по материальным соображениям
(приданое оставалось внутри рода или даже семьи), но и потому,
156
Там же. Т. 2. С. 40.
157
Клейн Л. С. Воскрешение Перуна. К реконструкции восточнославянского
язычества. СПб., 2004. С. 375.
158
159
Алмазов А. Тайная исповедь… Т. 3. С. 160, 164, 169 и др.
160
Жмакин В. Митрополит Даниил и его сочинения. М., 1881. С. 355, примеч. 4.
161
ДАИ. Т. 1. № 28. С. 29.
162
75
Грузнова.indd 75 19.07.2012 14:06:42

что, по замечанию А. К. Байбурина, «инцест в народных представ-

лениях связан с максимальным плодородием».163 Смысл же брака
как раз и состоял в получении многочисленного и жизнеспособного
потомства.
Даже в тех случаях, когда производилось венчание, оно не ис-
ключало внецерковной части свадебного обряда, практически без
изменений дожившей до XX в. и достаточно хорошо изученной эт-
нографами. Так, неизвестный англичанин, наблюдавший русские
свадебные обычаи зимой 1557–1558 гг., рассказывает, что в церковь
невеста идет с закрытым лицом и плачем, а обратно — открывшись.
«При этом уличные мальчишки кричат и шумят бранными слова-
ми. По приходе домой, жена садится за самый высокий конец стола,
муж около нее; тогда начинается попойка, иногда при этом быва-
ет певец или два, а двое, приведшие новобрачную из церкви, голые
танцуют довольно долго пред компанией».164
Нарисованная картина находит подтверждение и объяснение в на-
родном быте последующих столетий. Даже и в XX в. в ряде мест суще-
ствовал обычай открывать лицо невесты, закрытое прежде платком,
сразу после венчания165 (правда, не в церкви, а дома, что зафиксировал
в 1576–1578 гг. и австрийский посол Даниил Принтц166). Этот ритуал
знаменовал собой переход молодой в новое социальное пространство,
переход, сравнимый со смертью и последующим воскресением.167
Именно поэтому невеста плакала только на начальном отрезке своего
пути в семью мужа, пока расставалась с родом-племенем.
По той же причине (а вовсе не из-за боязни порчи, как полагает
А. К. Байбурин168) она во время обряда передвигалась не самостоя-
тельно, но при помощи посредников — старушек, которые, согласно
Принтцу, после венчания «одне только бывают и снаряжают молодую,
отводят ее домой, ставят у постели и, снявши покрывало, наконец-
то показывают ее жениху…».169 Пассивное поведение невесты
163
164
Известия англичан о России XVI в. М., 1884. С. 27.
165
Материалы по свадьбе и семейно-родовому строю народов СССР. Вып. 1. Л.,
1926. С. 134–136.
166
Даниил Принтц. Начало и возвышение Московии. С. 62–63.
167
Байбурин А. К., Левинтон Г. А. Похороны и свадьба // Исследования в обла-
сти балто-славянской духовной культуры. Погребальный обряд. М., 1990. С. 78–80.
168
Там же. С. 66, 77.
169
Даниил Принтц. Начало и возвышение Московии. С. 62–63.
76
Грузнова.indd 76 19.07.2012 14:06:42

отмечал в начале XVII в. и Маржерет, сообщавший также, что она

остается закрытой до завершения свадьбы.170 Весьма примечательна
здесь ведущая роль старух, более всего близких миру смерти, и от-
сутствие на бракосочетании девушек, которым, по этнографиче-
ским сведениям, запрещалось и участие в поминках вследствие их
принадлежности к наиболее жизнеспособной части общества.171
После венчания новобрачная вступала во владения другой род-
ственной группы, и для активизации ее жизненных сил требовалось
предпринять особые действия, среди которых простейшим явля-
лось ритуальное сквернословие. Мы обнаруживаем его во всех об-
рядах, связанных с идеями смерти и возрождения. На свадьбе же
брань являлась прерогативой мальчишек или парней, как это видно
и из этнографических материалов,172 видимо, потому, что они пред-
ставляли собой носителей неизрасходованной сексуальной силы,
способной превратить девушку в женщину.
Обнаженными танцорами, также как и певцами, из описания
англичанина, судя по всему, были приглашавшиеся на свадьбы ско-
морохи, в практику которых входили песни, музыка и эротические
мотивы, призванные в данном случае спровоцировать чадородие
молодой четы. В XIX — начале XX в. элемент ритуального оголения
реально или только в словесной форме входил в схему поведения
дружки или нескольких дружек, руководивших мирской свадь-
бой — не даром одетый петухом дружка вместе с другими ряже-
ными мог исполнять песни эротического содержания.173 Возможно,
именно такого рода «видения» в первой половине XVI в. москов-
ский митрополит Даниил запрещал священникам и клирикам «по-
зоровати на брацех и на вечерях, но преже входа игрецов въстати
им и отходити».174
Актуальность данного запрета подтверждается статьей рязан-
ского владыки Кассиана о церковных нестроениях из сборника Во-
локоламского монастыря первой половины XVI в., 15-й вопрос ко-
торой обвиняет мирян в том, что они «свадбы творят и на бракы
170
Маржерет Ж. Россия начала XVII в. С. 164.
171
Байбурин А. К. Ритуал в традиционной культуре… С. 117
172
Материалы по свадьбе… С. 68.
173
Там же. С. 86, 100–101.
174
Памятники литературы Древней Руси. Конец XV — первая половина
XVI века. М., 1984. С. 528.
77
Грузнова.indd 77 19.07.2012 14:06:42

призывают ереев со кресты, а скоморохов з доудами и хъмелев в бе-

сов образ преобразившихся»,175 т. е. ряженых. О справление бра-
ков на Руси XV–XVI вв. «с бубны и с сопельми и многыми чюдесы
бесовьскыми»176 сообщает и дополнительный 16-й вопрос Стоглава,
гласящий: «В мирских свадбах играют глумотворцы, и органники,
и смехотворцы и гусельники, и бесовския песни поют».177
То же продуцирующее значение, что пляски и песни глумотвор-
цев, имело и пьянство («в нем же ес блуд»178), и водившиеся на кре-
стьянских свадьбах хороводы в высшей степени со сладострастны-
ми телодвижениями.179 Правда, о последних сообщает гораздо более
поздний источник — второй половины XVII в. Но ведь не случайно
и в XVI столетии митрополит Даниил считал нужным напоминать
в проповедях правила 53 и 54 Лаодикийского собора, запрещавшие
позванным на брачный пир христианам «плескати или плясати».180
Справедливость предложенного нами понимания свадебных тан-
цев подтверждается наблюдавшимся этнографами обычаем изоб-
ражать свадьбу на ноябрьских кузьминских вечеринках. В рамках ра-
зыгрывавшегося обряда иногда устраивались пляски, кульминацион-
ным моментом которых являлись символические роды куклы одной
из участниц. Любопытно отметить, что при инсценировках свадьбы
парни и девушки взаимно менялись ролями, переодеваясь в одежду,
принадлежавшую лицам противоположного пола.181 Аналогичное
преображение происходило и с участниками реальной свадьбы на
второй день церемонии.182 Относительно таких переодеваний недвус-
мысленно высказался Стоглавый собор, осудивший «неподобные»
одеяния обменивавшихся платьем мужчин и женщин как эллинство
и еретичество, приемлемое разве что для поганых нехристей.183
175
Тихонравов Н. Заметка для истории Стоглава // Летописи русской литерату-
ры и древности, изд. Н. Тихонравовым. Т. 5. М., 1863. С. 138 (Отд. 3).
176
Гальковский Н. Я. Борьба христианства с остатками язычества…Т. 2. С. 45,
примеч. 15.
177
Царския вопросы. С. 181.
178
Там же. С. 384–385.
179
Бочкарев В. Н. Московское государство XV–XVII вв. по сказаниям совре-
менников-иностранцев. СПб., 1914. С. 149.
180
Памятники литературы Древней Руси. С. 528.
181
XIX веков. Очерки по истории народных верований. М., 1957. С. 44, 192, 201–202.
182
Гусева С. М. Проблемы традиционности современной русской свадьбы //
Русские: семейный и общественный быт. М., 1989. С. 225; Русские. С. 491.
183
78
Грузнова.indd 78 19.07.2012 14:06:42

Если языческие традиции находили себе место при заключении

брака, то не менее значимой была их роль при его расторжении.
Как отметил А. Д. Способин, еще при Владимире Святом дела
о «роспусте» были переданы в ведение церкви,184 которая, как из-
вестно, отнюдь не приветствовала разводы, ибо Священное писа-
ние гласило: «Жена да прилепится к мужу своему». Но жизнь не-
редко предъявляла свои требования, и на этот случай существовали
жесткие предписания — в каких случаях и на каких условиях допу-
скается прекращение брачных отношений. Интересно, что, согласно
Кормчим книгам, муж имел право инициировать развод, если жена
«выдет на игрища» без согласия супруга, либо «зелием или инем чем
на живот мужа своего злое совещевает или ведяще не повесть ему»
о такой угрозе.185 То есть обвинение в приверженности «поганским»
обычаям считались достаточным основанием для развода. В любом
случае правомерность требования о расторжении брака должна
была подтвердить церковь, чтобы не получилась ситуация, знако-
мая составителям «Поучения священникам» (около 1499 г.) — когда
«муж жену пустит или жена мужа без вины».186
Тем не менее случалось, что супруги расставались, даже если
этому противились служители Христа. И хотя в данном случае мы
имеем лишь свидетельства иностранных мемуаристов, но их истин-
ность отчасти подтверждается окружной грамотой короля Сигиз-
мунда 1509 г., в которой он ссылается на киевского митрополита
Иосифа, жаловавшегося, что гражданские брак и развод процвета-
ют именно в русских землях Литовско-Русского государства.187
Расторжение брака в Московии в XVI в. описано Александром
Гваньини, по данным которого некоторые из сельских жителей, не
имеющие возможности добраться до епископа для получения раз-
водной грамоты, разводятся древним местным способом — рвут
полотенце на перекрестке. «Но этот нелепый способ развода теперь
совершенно отменен».188 Г. Г. Козлова посчитала данное сообщение
итальянца курьезным и попыталась объяснить его заимствовани-
ем из записок другого путешественника — Рафаэля Барберини,
184
Способин А. Д. О разводе в России. М., 1881. С. 25.
185
Там же. С. 21–22.
186
АИ. № 109. С. 162.
187
АЗР. Т. 2. СПб., 1848. № 51. С. 62–63.
188
Гваньини А. Описание Московии. М., 1997. С. 75.
79
Грузнова.indd 79 19.07.2012 14:06:42

приезжавшего в Россию по торговым делам в 1565 г.189 Но последний

дает несколько иную интерпретацию обычая: «…Когда случится,
что муж и жена оба согласны развестись и покинуть друг друга, в
таком случае соблюдается у них следующий обычай: оба идут к те-
кучей воде, муж становится по одну сторону, жена по другую, и взяв
с собою кусок тонкого холста, тут тащат его к себе, каждый за свой
конец, и раздирают пополам, так что у каждого в руках остается по
куску; после чего расходятся оба в разные стороны, куда кому взду-
мается, и остаются свободными».190
Способ развода путем разрывания символа совместной жизни
не является чем-то из ряда вон выходящим. Схожие обычаи извест-
ны и у других народов. В частности, у чувашей, черемисов, морд-
вы, вотяков и манси муж, не довольный женой и желающий с ней
расстаться, завладевал ее покрывалом и рвал его. В африканском
Уньоро муж разрезал пополам кусок шкуры, часть которой остав-
лял себе, а другую отсылал отцу жены. На Яве же священник с той
же целью разрывал «свадебную нить».191
В нашем случае оба информатора говорят о разрывании хол-
стины. А ведь тканые изделия, согласно материалам этнографии,
играли весьма существенную роль в русской брачной обрядности
(не случайно Н. Маторин обнаружил общее происхождение слов
«пряжа» и «супруги»192). Во время свадебных ритуалов молодая
одаривала членов новой семьи полотенцами собственноручного из-
готовления, тем самым связывая свою судьбу с мужниным родом.
Кроме того, в Сольвычегодском уезде Архангельской губернии за-
фиксирован свадебный обычай, который представлял собой пря-
мую противоположность разводному разрыванию ткани. Утром
после первой брачной ночи дружка связывал молодых полотенцем
с приговором любить друг друга всю жизнь, а затем отдавал это по-
лотенце жениху.193 Не такое ли полотенце использовали в древности
для проведения разводных обрядов? Как бы там ни было, но при
189
Там же. С. 167, примеч. 70.
190
Сказания иностранцев о России в XVI и XVII вв. СПб., 1843. С. 17.
191
Геннеп А. ван. Обряды перехода. Систематическое изучение обрядов. М.,
2002. С. 131. (Этнографическая библиотека).
192
Маторин Н. Женское божество в православном культе. Пятница-Богороди-
ца. Очерк по сравнительной мифологии. М., 1931. С. 99.
193
Макашина Т. С. Свадебный обряд. С. 561.
80
Грузнова.indd 80 19.07.2012 14:06:42

расставании соединенные в единое целое нити разрывались, пре-

кращая магическую связь между супругами и их семьями.
Не менее значима и другая деталь разводных обрядов. Они со-
вершались либо на ничейном пространстве перекрестка, обладав-
шем повышенной сакральностью (не даром сюда ходили гадать),
либо над проточной водой, символом изменчивости, ускорявшим
переход в новое состояние (из-за чего браки когда-то заключались
у воды).
Таким образом, можно сказать, что, игнорируя по тем или иным
причинам церковные правила, миряне обращались в случае разво-
да к языческой символике. Не случайно и один из отечественных
исследователей А. К. Леонтьев пришел к выводу, что рассмотрение
на Стоглавом соборе вопроса о невенчанных браках и самовольных
разводах свидетельствует о живучести языческих пережитков, осо-
бенно на окраинах.194
Вместе с тем следует отметить, что развод порицался церковью,
потому что способствовал распространению блуда. Наибольшую
озабоченность вызывала у пастырей «блудливость» женщин, по-
скольку она отвлекала от христианского настроя менее греховных,
с точки зрения заповеди о прелюбодеянии, мужчин. В связи с этим
духовенство весьма беспокоили женские пляски, причину опасения
которых прекрасно отражают исповедные вопросы: «Или плясала
да ступила на ногу кому блуда ради?»,195 «Тонцов не водишь ли, не
пляшешь ли, и в том другим соблазн бывает»,196 «пляшущая бо жена
всем мужем жена есть».197 Запрет совместных хороводов отмечал
Даниил Принтц, дважды приезжавший в Россию по посольским
делам.198
Впрочем, такая суровость в отношении как женских, так и муж-
ских развлечений объяснялась не только стремлением предотвра-
тить блуд. Авторы покаянных сборников подчеркивали нехристи-
анский, бесовский характер творимых мирянами плясок и песен,
обвиняя исповедующихся «в смеянии до слез, и в плесании, и длан-
ным плесканием, и ножным и во всех играх бесовских, волею,
194
195
196
Там же. Т. 3. С. 160.
197
198
Даниил Принтц. Начало и возвышение Московии. С. 63.
81
Грузнова.indd 81 19.07.2012 14:06:42

и неволею».199 При этом существенно, что подобное бесовское по-

ведение иногда объявлялось исповедниками характерным именно
для коллективных сборищ на пирах, свадьбах и игрищах: «…песни
бесовскиа певал лы, а в пиру и на свадьбах и на игрищах?», «А на
свадбах и на игрищах песни пела ли еси или плясала?». 200
Популярные в народе духовные стихи также признавали назван-
ные поступки противоречащими православной вере:
По игрищам душа много хаживала,

Под всякия игры много плясывала,
Самого Сатану воспотешивала…201
Особенно же опасными представлялись христианским учителям

подобные действия в моменты проведения массовых языческих об-
рядов, когда на первый план четко выступала культовая суть совер-
шавшихся игрищ — обеспечение плодородия земли и людей. Слово
Иоанна Златоуста об играх и плясании в списках XVI–XVII вв. так
рисует бесовское действо на совместных сборищах: «…И всташа
играть плясаньем. И по плясании начаша блуд творити с чюжими
женами и снохами и со ятровьми и с кумами, и потом приступиша
ко идолом, и начаша жертву приносити идолом…».202
Таким образом, совместные пляски мужчин и женщин ставятся
автором проповедей в один ряд с почитанием идолов, причем орги-
астический разгул и жертвоприношение оказываются объединены
одним обрядом. Из текста Слова не ясно, о каких кумирах идет речь,
но само упоминание жертвоприношений им в столь позднем пере-
водном памятнике подтверждает их существование на Руси. Каких
идолов мог иметь в виду автор поучения, будет показано в следу-
ющих главах.
Обобщая перечень тех сфер жизни, в которых находили себе
место элементы языческой культуры, считаем нужным отметить
их многочисленность. И все же предложенный анализ позволяет
говорить о преимущественном сохранении языческих традиций
199
Алмазов А. Тайная исповедь… Т. 3. С. 205, 160–169.
200
201
Стихи духовные / сост. Ф. М. Селиванова. М., 1991. С. 214–515.
202
Гальковский Н. Я. Борьба христианства с остатками язычества…Т. 2. С. 188–
189.
82
Грузнова.indd 82 19.07.2012 14:06:42

в домашнем быту, наименее подверженном контролю со стороны

церкви и государства.
Именно повседневные проблемы заставляли простых людей об-
ращаться к выработанным веками методам, в основе которых ле-
жало магическое отношение к миру. Поэтому языческие традиции
продолжали действовать во все кризисные для человека моменты
жизни, будь то рождение, брак, развод, болезнь, смерть или малей-
шее изменение в окружающем мире, способное повлиять на благо-
получие царя природы.
Адекватная реакция на полученный сигнал в виде сна, чихания
или неожиданной встречи, равно как и меры профилактического
характера, вроде освящения детских «сорочек» или очищения ог-
нем при переходе в новое временное пространство, призваны были
снять возможные дополнительные препятствия для гармоничного
существования природы и человеческого мира. Той же цели служи-
ли и массовые обряды, сохранявшие языческий культ в наиболее
целостном виде в силу своей общественной значимости.
Но распространение православного учения и культа приводило
к тому, что постепенно в круг языческих представлений и обрядов
стали вовлекаться и христианские символы, а в церковные празд-
ники миряне пытались внести привычные стереотипы ритуального
поведения. Это вызывало наибольшее беспокойство церкви, ста-
равшейся показать пастве принципиальную разницу между двумя
религиозно-мировоззренческими традициями.
83
Грузнова.indd 83 19.07.2012 14:06:42

ГЛАВА 3. «…ВСЕЙ ТВАРИ ПОКЛОНЯХУСЯ ЯКО БОГУ…»
Как было показано в предыдущей главе, автор Слова Иоанна

Златоуста об играх и плясании обвинял участников игрищ в том,
что после плясок и блуда они «начаша жертву приносити идолом».1
Подобное утверждение плохо согласуется со следующей фразой
из речи Ивана Грозного при открытии Стоглавого собора: «речеть
ж ми кто, яко идолопоклонениа в нас несть, иносребролюбие, не
второе ли идолослужение, или блудная и скверная деяниа, симже
подобная…».2
Приведенное высказывание царя казалось бы отрицает наличие
в России идольского служения. Однако оно, без сомнения, сохра-
нялось у крещеных инородцев, что следует, например, из послания
митрополита Симона в Пермь от 22 августа 1501 г.: «А кумиром бы
есте не служили, ни треб их не приимали, ни Воипелю болвану не
молитеся по древнему обычаю, и всех богу ненавидимых тризнищ
не творите идолом…».3 А в 1534 г. архиепископ Макарий сообщал
царю о сохранении идольских мольбищ во многих инородческих
и русских поселениях Новгородской земли, подчеркивая преиму-
щественное поклонение природным объектам.4
1
Руси. Т. 2. С. 189.
2
(Стоглав). М., 1890. С. 28.
3
АИ. Т. 1. № 112. С. 168.
4
ПСРЛ. Т. 5. С. 73.
84
Грузнова.indd 84 19.07.2012 14:06:42

Сокрушение идола: плавание Стефана в поисках «демона»,

попытка беса потопить его ладью, иссечение идола.
Прорись резьбы посоха Стефана Пермского, XV в.
85
Грузнова.indd 85 19.07.2012 14:06:42

Церковные требники также заставляют думать о сохранении по-

клонения некоторым богам древнерусского языческого пантеона,
что видно из следующих вопросов: «Молилася бесом или чашу их
пила ли? Молилася еси з бабами богом кумирскым бесом?», «Бесом
цы молилася с бабами, еже есть ворожицы, и вилом и прочим тако-
вым?», «Ли сплутила еси с бабоми богомерьскыя блуды, ли молила-
ся еси вилам, ли роду, ли роженицам и Перуну и Хорсу и Мокоши,
пила и ела?».5
Обычно именно такой список божеств, как в последнем фраг-
менте, по XVI в. включительно приводят как покаянные вопросы,
так и поучения. Хотя, вопреки мнению М. В. Корогодиной, во-
просы о молении «бесам» встречаются не только в женской части
требников,6 но только в них есть упоминание имен почитаемых
богов. На наш взгляд, это служит лишним подтверждением реаль-
ности поклонения перечисленным персонажам на Руси. Ведь, как
заметил М. А. Васильев, в проповедях и тем более в исповедных
вопросах не могло идти речи о том, о чем паства не знала.7 Весь-
ма показательна в этом плане дополнительная статья в Софийском
и Чудовском списках Слова св. Григория, подтверждающая актуаль-
ность данной проблемы для XV и XVI вв.: «…И ныне по украинам
молятся ему, проклятому богу перуну, хорсу, мокоши, вилам, и то
творят отаи…».8 В исповедных текстах начала XVII в. имена бесов
уже не упоминаются, а в более поздних сборниках описания и во-
просы такого рода не встречаются вовсе, что указывает на отмира-
ние обычая или на снижение его сакрального уровня.
В изучаемый же период вера в прежних кумиров все еще была
реальностью русской жизни. Автор Чудовского списка обвинял сво-
их современников в том, что они, помимо прочего, «веруют упирем
5
Алмазов А. Тайная исповедь в православной восточной церкви. М., 1995.
Т. 1. С. 405–406; Корогодина М. В. Исповедь в России в XIV–XV веках: исследование
и тексты. СПб., 2006. С. 468, 470; Смирнов С. «Бабы богомерзские» // Сборник ста-
тей, посвященный В. О. Ключевскому его учениками, друзьями и почитателями ко
дню тридцатилетия его профессорской деятельности в Московском университете.
М., 1990. С. 224.
6
7
Васильев М. А. Язычество восточных славян накануне крещения Руси. Рели-
гиозно-мифологическое взаимодействие с иранским миром. Языческая реформа
князя Владимира. М., 1998. С. 13, 17.
8
Гальковский Н. Я. Борьба христианства с остатками язычества…Т. 2. С. 33
(Чудовский список), а также С. 25 (Софийский список).
86
Грузнова.indd 86 19.07.2012 14:06:42

и младенци знаменают мертвы и берегеням их же нарицають 60 се-

стрениц, а друзии веруют в сварожитьца, и артемида и артемидию
имже человци невегласи молятся, и куры им режють и то блутивше
тоже сами ядять… иные в водах потопляеми суть, а иные к кладе-
зем приносяще молятся и в воду мечють, велеаху жертву принося-
ще, а друзии под овином, и в поветех скотьях молятся аки погани,
а инии требами мерзкъми молятся блутивше, а инии пьють кускы,
и ростъкы луковыми, и кутну богу и веле богыни, и ядрею, и оби-
лухе, и скотну богу, и попутнику, и лесну богу, и спорынями и спеху
аки безаконьнии елени, и халдеи, многом богом молятся… а друзии
огневи, и камению, и рекам, и источникам, не токмо же то в погань-
стве творяху, но и мнози ныне то творят крестьяне ся нарицающе,
а дела сотонина творять… дружии верують в стрибога, и дажьбога,
и переплута, иже вертячеся и пиють ему в розе…».9
Перечень представителей русской демонологии, приведенный
в данном фрагменте, в своем роде уникален, так как многие его пер-
сонажи больше нигде не встречаются и, возможно, имели лишь ло-
кальное значение. Однако, как уже говорилось, некоторым из них
памятники церковной литературы XIV–XVI вв. уделяли особое вни-
мание.
В меньшей степени это касается Перуна и Хорса, которые обыч-
но лишь упоминаются в поучениях и требниках, но всегда в качестве
неразделимой пары. Вместе с тем имеется ряд интересных пассажей,
позволяющих понять, почему только эти два мужских персонажа
Владимирова пантеона активно вспоминались в поздней средневе-
ковой книжности. В одном из вариантов апокрифической «Беседы
трех святителей» (список XV в.) существование молний объясняет-
ся тем, что «два ангела громная есть: елленский старец Перун и Хорс
жидовин, да еста ангела молниина». 10 По мнению М. А. Васильева,
такие эпитеты Перун и Хорс получили потому, что изначально име-
ли огненную природу, а в Библии именно ангелам приписывалась
связь с огнем, молниями и громом.11
То, что Хорса обычно считают солярным божеством, не отрицает
правильность подобного вывода. В. П. Даркевич обратил внимание,
9
Гальковский Н. Я. Борьба христианства с остатками язычества…Т. 2. С. 33–35.
10
Васильев М. А. Язычество восточных славян накануне крещения Руси…
С. 16.
11
87
Грузнова.indd 87 19.07.2012 14:06:42

что на одной из миниатюр Никоновской летописи XVI в. молнии

бьют из уст солнечного лика, и решил, что роль Хорса состояла в по-
сылании лучей, а Перуна — в питании земли дождем.12 На самом
деле древние источники показывают солярную сущность не только
Хорса, но и Перуна, из-за чего оба они могли получать имя грече-
ского бога солнца — Аполлона. Как показал М. А. Васильев, в одном
из Слов Иоанна Златоуста (список XVII в.) Перун и Хорс заменены
на «порена и аполина», а в списке «Слова о том, како крестися Вла-
димер, возмя Корсунь» Аполлоном назван свергнутый Перун.13
Устойчивость упоминания пары Перуна и Хорса в поучениях
и покаянных вопросах изучаемого периода заставляет думать, что
им поклонялись именно как воплощению молний и грома (а вовсе
не как замещению Рода, предположенному Н. И. Зубовым14). По-
лагаем, сам апокриф включался в число отреченных книг как раз
потому, что способствовал распространению подобных представ-
лений. С этими представлениями, возможно, был связан и обычай
перепрыгивания через огонь во время грозы, отмеченный в Чудов-
ском списке Слова св. Григория: «и черес огнь скачют, коли гром
гримить».15
Кроме того, считаем важным подчеркнуть, что именно в источ-
никах конца XVI — начала XVII в. появляются описания идолов Пе-
руна и Хорса, характеризующие их как громовержцев. В частности,
в 1578 г. итальянец А. Гваньини сообщал, что Перун изображался в
облике человека с символизировавшим молнию раскаленным кам-
нем в руках, из которого, по дополнению Петрея де Эрлезунда, во
время грозы всегда вылетал огонь.16 А в 1590 г. немецкий путеше-
ственник Иоганн Давид Вундерер сделал запись об увиденных им
недалеко от Пскова истуканах, которых он назвал Усладом и Корсом,
12
Даркевич В. П. Топор как символ Перуна в древнерусском язычестве // СА.
1961. № 4. С. 95.
13
С. 30–31.
14
язиатництва: монографія. Одесса, 2004. С. 154–155.
15
16
Гваньини А. Описание Московии. С. 35; Петрей де Эрлезунд П. История о ве-
ликом княжестве Московском, происхождении великих русских князей, недавних
смутах, произведенных там тремя Лжедмитриями, и о московских законах, нравах,
правлении, вере и обрядах, которые собрал, описал и обнародовал Петр Петрей де
Эрлезунд в Лейпциге 1620 г. М., 1867. С. 48.
88
Грузнова.indd 88 19.07.2012 14:06:42

отметив в руке у первого крест, тогда как второй стоял «с мечом

в одной руке и огненным лучом в другой».17
Историки всегда с недоверием относились к последнему изве-
стию, полагая, что Вундерер произвольно приложил свидетельство
С. Герберштейна о древнерусских идолах к каким-то статуарным
изображениям, возможно, даже к распространенным в новгород-
ских землях изображениям христианских святых, воспринимав-
шимся протестантами как символ идолопоклонства.18
Однако А. Н. Кирпичников, соглашаясь с фактом заимствова-
ния имен истуканов, обратил внимание на имеющуюся в записках
немца топографическую привязку расположения кумиров к лагерю
Стефана Батория и нашел подтверждение данных Вундерера среди
археологических находок. В 1897 г. близ указанного немецким путе-
шественником места в районе реки Промежицы была обнаружена
каменная баба с остатками рельефного крестообразного знака на
груди и следами преднамеренного разрушения. Археолог сопоста-
вил ее с Усладом Вундерера, предположив, что наблюдатель пере-
путал имена идолов, так что найдена фигура Хорса (Корса), а исчез-
нувший владелец меча и молнии является Перуном.19
Как было показано выше, молния признавалась атрибутом не
только Перуна, но и Хорса, так что подвергать сомнению свидетель-
ство Вундерера в этой части необходимости нет. Приписывание ста-
туям названий «Услад» и «Хорс» показывает, что информатор был
знаком не только с ошибочной трактовкой характеристики Перу-
на — «ус злат» – как имени отдельного божества, но и с представ-
лениями об огненной природе именно Хорса. В противном случае
нельзя объяснить, почему из летописного списка богов он выбрал
именно Хорса и того, кто стоял перед ним, но не открывавшего ряд
Перуна.
Независимо от того, имела ли находка А. Н. Кирпичникова от-
ношение к древним богам русского пантеона, следует согласиться
с мнением В. Я. Петрухина и С. М. Толстой, что высеченный на ней
17
Wunderer J. D. Johan David Wunderers Reisen nach Dennenmarck, Ruβland und
Schweden 1589 und 1590 // Frankfurtisches Archiv für ältere deutsche Litteratur und
Geschichte. Th. 2. Frankfurt am Mein, 1812. S. 203.
18
См., напр.: Бестужев-Рюмин К. Русская история. Т. 1. СПб., 1872. С. 118; Ман-
сикка В. Й. Религия восточных славян. М., 2005. С. 263, примеч. 433.
19
Кирпичников А. Н. Древнерусское святилище у Пскова // Древности славян
и Руси. М., 1988. С.34–37.
89
Грузнова.indd 89 19.07.2012 14:06:42

Промежецкий идол.
крест не был связан с поклонением кумиру, но предназначался

для открещивания от бесовского изображения, для уничтожения
его силы.20 Но это не меняет того факта, что в конце XVI столетия
какие-то истуканы стояли посреди Псковской земли. Л. У. Дучиц
и Л. С. Клейн полагают, что именно христанский знак мог способ-
ствовать столь долгому сохранению подобных древних сооруже-
ний, а возможно, даже их использованию в православном культе.21
Полагаем, если такое использование и имело место, оно наверня-
ка совершалось народом самовольно, поскольку нарушало требова-
ния канона. Не случайно ведь все описания Перуна и Хорса с мол-
нией в руке принадлежат исключительно иностранцам.
Завершая разговор о Перуне и Хорсе, следует также отметить свя-
занную с ними попытку эвгемеризации, характерную не только для
«Беседы трех святителей», использовавшей для их характеристики
20
Мансикка В. Й. Религия восточных славян. С. 328, примеч. XX.
21
Дучыц Л. У. Звесткі аб язычніцкіх ідалах на тэрыторыі Беларусі // Изв. АН
БССР. Сер. обществ. наук. 1990. № 6. С. 87–91; Клейн Л. С. Воскрешение Перуна.
К реконструкции восточнославянского язычества. СПб., 2004. С. 159–160.
90
Грузнова.indd 90 19.07.2012 14:06:42

эпитеты «елленский старец» и «жидовин». (М. А. Васильев подчер-

кивает, что эллинство и жидовство Перуна и Хорса нельзя понимать
в этноконфессиональном ключе, поскольку эти понятия использо-
вались для обозначения нехристианских, языческих явлений вооб-
ще22.) В апокрифическом «Слове и откровении святых апостол» по
списку XVI в. имеется русская вставка, отсутствующая в сербском
тексте начала XIV в., согласно которой «человеци были сут стареи-
шины Перун в елинех, а Хорс в Кипре, Троян бяше цесарь в Риме,
а друзии друдге».23 Несмотря на упоминание других обожествлен-
ных людей, старейшины Перун и Хорс явно выделяются в этом
ряду. Существенно, что в обоих случаях они вновь неразрывны, так
же как и в похвале Владимиру Святому по списку 1494 г., где только
эти свергнутые боги названы по имени.24
Правда, попытка возведения к реальному историческому лицу
предпринималась в отношении еще одного персонажа древнего
пантеона, Дажьбога.25 Однако в глоссе к хронике Иоанна Малалы,
известной по Ипатьевской летописи 1114 г. и рукописному перево-
ду XV в., его фигура стоит особняком, и хотя связывается со сти-
хией испепеляющего огня, но не с молниями. Возможно, поэтому,
как и другие мужские божества летописной статьи 980 г., Дажьбог
нашел отражение лишь в одном позднем памятнике, а именно в Чу-
довском списке Слова св. Григория, автор которого отметил, что
разные люди верят в разных богов, в том числе «в стрибога, и дажь-
бога, и переплута, иже вертячеся и пиють ему в розе…».26
Гораздо больше внимания уделено в источниках женским бо-
жествам, отвечавшим, по мнению исследователей, за плодородие
природы и человека — вилам, Мокоши и роженицам. В отношении
этой группы в церковных требниках XVI в. встречаются статьи сле-
дующего содержания: «Или бесом молилась еси с бабами еж есть
роженицы, и волом и прочим таковым?», «Аще блудивши с бабами
22
С. 49–52.
23
Гальковский Н. Я. Борьба христианства с остатками язычества… Т. 2. С. 51–
52; Васильев М. А. Язычество восточных славян накануне крещения Руси… С. 14.
24
Память и похвала князю Владимиру и его житие по сп. 1494 г. СПб., 1898.
С. 3.
25
См., напр.: Зубов Н. И. Лінгвотекстологія середньовічних слов’янських пов-
чань… С. 233–238.
26
35.
91
Грузнова.indd 91 19.07.2012 14:06:43

богомерзкыя блуды кы, молишися вилам»; «вилам рекше идолам»,

«Или чашу пила з бабами бесом, или трапезу ставила роду и роже-
ницам?», «Или плутила еси плутом з бабами богумеръская или по-
молилася бдешъ вилам или мокошы?».27
О вилах источники практически ничего не говорят, лишь то,
что они появились позже Рода и рожениц, сохраняли свое значение
в славянской демонологии в христианский период и имели какую-
то связь с культом Мокоши.28 Русский перевод Хронографа Георгия
Амартола в списке XIV в. отождествляет вил с легендарной парой
нильских сиринов — полулюдей, полуптиц.29 А исследователи схо-
дятся на их сравнении с болгарскими божественными пряхами —
самовилами, — и русскими русалками.30 При этом В. Й. Мансикка
считал вил демонами, возникшими из духа умерших, а В. Я. Петру-
хин пришел к выводу об их равнозначности с роженицами, но не
природными духами.31
Информация о том, каким образом и по какому поводу совер-
шались требы вилам, отсутствует. Впрочем, отождествление вил
с сиринами заставляет обратить внимание на рассказ Слова о посте
к невежам и Чудовского списка Слова св. Григория о приношени-
ях русскими людьми в Великий четверг мяса, яиц и молока мертве-
цам — навьям, оставлявшим по себе птичий след.32 Если же учесть
мнение Н. Маторина о змеином облике вил, то, возможно, следует
вспомнить сообщения Матвея Меховского и Сигизмунда Гербер-
штейна о кормлении молоком в определенные дни домашних змей
27
Алмазов А. Тайная исповедь. Т. 1. С. 405–406; Т. 3. С. 161–162; Корогоди-
на М. В. Исповедь в России в XIV–XV веках… С. 462, 465.
28
Гальковский Н. Я. Борьба христианства с остатками язычества…Т. 2. С. 24–
55; Смирнов С. «Бабы богомерзские». С. 224.
29
Соболевский А. И. Материалы и исследования в области славянской фило-
логии и археологии. СПб., 1910. С. 271.
30
Маторин Н. Женское божество в православном культе. Пятница-Богоро-
дица. Очерк по сравнительной мифологии. М., 1931. С. 54, 97–98; Петрухин В. Я.
Древняя Русь. Народ. Князья. Религия // Из истории русской культуры. Т. 1 (Древ-
няя Русь). М., 2000.. С. 303–305; Рыбаков Б. А. Язычество Древней Руси. М., 1988.
С. 637.
31
Мансикка В. Й. Религия восточных славян. С. 138–139; Петрухин В. Я. «Боги
и бесы» русского Средневековья: род, рожаницы и проблема древнерусского двое-
верия // Славянский и балканский фольклор. Народная демонология. М., 2000.
С. 331.
32
16, 34–35.
92
Грузнова.indd 92 19.07.2012 14:06:43

или ящериц в соседних с Московией литовских землях, где к ним

относились как к пенатам.33 Этот обычай, отнесенный В. Й. Мансик-
кой к белорусам, отмечал в 1581 г. и пастор Павел Одерборн в пись-
ме к Давиду Хитрею.34
Стоит также обратить внимание на сербское поверье, согласно
которому змея может принимать облик девушки-вилы, и на взаимо-
заменяемые обозначения для главы змей у южных славян — вилин
коњ или змиjски коњ (правда, первое используется хорватами и сер-
бами также для обозначения стрекозы).35 Кроме того, представля-
ется совсем не случайным настойчивое сближение славянских вил
с ближневосточным змеем Белом/Ваалом в древнерусских списках
поучений, поскольку они устойчиво ассоциируются с присущим
стихиям змеиным началом в самих текстах Слов и в фольклоре. Од-
нако, подойдя вплотную к этому выводу, Н. И. Зубов тем не менее
объясняет включение вил в список «бесов» потребностями книжно-
го стиля, для создания женской пары вилы–Мокошь.36
Наконец, А. Ф. Журавлев показал связь названия вил с фински-
ми, эстонскими, албанскими и славянскими понятиями, выража-
ющими идею плодородия, обилия; с общеславянским словом vila
в значениях ловкач, плут, перебрасывающийся с одного дела на дру-
гое, сумасшедший, мечущийся в танце; с названиями прорицатель-
ниц в скандинавских и волошском языках (vala, valva, völva и vilva).37
Все три значения просматриваются в южнославянских представле-
ниях о вилах.
Хотя восточнославянскому фольклору данный персонаж не изве-
стен, это вовсе не означает, что его не было в древнерусских верова-
ниях. Ведь не случайно одни покаянные тексты предусматривали во-
прос о поклонении вилам отдельно, другие — наряду с Мокошью или
роженицами, третьи вообще их не упоминали, а Слово св. Григория
33
Герберштейн С. Записки о Московии. М., 1988. С. 195; Матвей Меховский.
Трактат о двух Сарматиях. М.; Л., 1936. С. 100.
34
Мансикка В. Й. Религия восточных славян. С. 263*.
35
Гура А. В. Символика животных в славянской народной традиции. М., 1997.
С. 296, 359, 523.
36
Зубов Н. И. Лінгвотекстологія середньовічних слов’янських повчань…
С. 175–179.
37
Журавлев А. Ф. Язык и миф. Лингвистический комментарий к труду А. Н.
Афанасьева «Поэтические воззрения славян на природу». М., 2005. С. 73, 738–739,
742.
93
Грузнова.indd 93 19.07.2012 14:06:43

и вовсе указывало на их почитание по окраинам. Получается, что

в эпоху позднего Средневековья с вилами были знакомы далеко не
все русские земли, либо не везде они фигурировали именно под таким
именем. Во всяком случае, в этнографический период подобная ситуа-
ция наблюдалась с русалками, характерные особенности которых на
Русском Севере воплощались в образе водяниц.38 Впоследствии же на-
звание вил, утратив связь с образом, могло быть забыто повсеместно.
Несколько менее проблематична фигура Мокоши. На Украине
ее помнили до середины XIX в., а в Новгородской и Вологодской
губерниях почитают и ныне под именем мокоша, мокуша или мо-
круха.39 Не обладай исследователи этими фактами, упоминание Мо-
коши в древнерусских поучениях и требниках, наверное, тоже рас-
сматривалось бы некоторыми из них исключительно как книжный
штамп, не имеющий отношения к народным верованиям.
Слово «мокошь», вопреки утверждению некоторых исследовате-
лей, некритично принятому нами при подготовке диссертации,40 из-
вестно на территории расселения не только восточных, но и южных
и западных славян. А. Ф. Журавлев выявил следующие его формы
и значения: новг. мóкуш/мокош (м. р.) — нечистая сила, черт, бран-
ное слово; мóкуша — зловредный человек; яросл. мокошá — при-
видение; сербо-хорв. Мокош (м. р) — сверхъестественная сила; чеш.
Mokoš (м. р.) — божество влаги; слов. Mokoška — сказочная колдунья.
Исходя из лингвистических данных, ученый считает теоним «Мо-
кошь» праславянским.41 Тем не менее периодически высказывается
мнение о неславянском происхождении обозначаемой им богини.42
Впервые Мокошь упоминается в летописи под 980 г. среди идолов
Владимирова пантеона.43 Характерно, что в списке «Слова о начальстве
38
мент. О. А. Черепанова. СПб., 1996. С. 145–147.
39
С. 215; Мифологические рассказы и легенды Русского Севера. С. 130, 157.
40
Грузнова Е. Б. Языческие традиции в русском простонародном быту (конец
XV–XVI вв.): дис. … канд. ист. наук. СПб., 2003. С. 61. См. об этом: Лавров А. С. Кол-
довство и религия в России. 1700–1740 гг. М., 2000. С. 178; Мокшин Н. Ф. О теониме
Мокошь, гидрониме и этнониме Мокша // Ономастика Поволжья. Вып. 4. Саранск,
1976. С. 325–340.
41
Журавлев А. Ф. Язык и миф… С. 488.
42
См., напр.: Мансикка В. Й. Религия восточных славян. С. 295; Корогоди-
на М. В. Исповедь в России в XIV–XV веках… С. 226.
43
Повесть временных лет. 2-е изд., испр. и доп. СПб., 1996. С. 37.
94
Грузнова.indd 94 19.07.2012 14:06:43

Русской земли» из Румянцевского музея именно она оказалась вы-

делена среди других кумиров: «и приехав Владимир князь сокруши
идолы Мокошь и прочии».44 Появление такого текста в XVI в. до-
вольно красноречиво, поскольку говорит о потребности составите-
ля показать, что и этот идол был отвергнут предками в момент кре-
щения. А такая потребность могла возникнуть лишь в том случае,
если почитание Мокоши было реальной проблемой.45
Имя Мокоши обычно объясняют связью со смертью, сексуаль-
ными отношениями и прядением.46 Н. И. Зубов также предполага-
ет, что, называя Мокошь «дивой», автор Софийского списка Сло-
ва св. Григория сопоставлял ее с античными богинями-матерями.47
В XIX в. ей повсеместно поклонялись во второй половине февраля
как имевшей дело «с овцеводством, шерстью, пряжей и вообще соб-
ственно с бабьим хозяйством — и даже их собственными косами».48
Связь этого персонажа с овцеводством, возможно, объясняет,
почему в Хронике М. Стрыйковского (гл. 4, кн. 4) на третьем месте
в пантеоне назван «Мокос бог скотов».49 Существование мужской
формы теонима вполне согласуется с наблюдениями А. Ф. Журав-
лева, который, правда, считает ее вторичной.50 Т. А. Бернштам, без-
основательно отвергнув женскую ипостась одного из фигурантов
древнерусского пантеона, подтверждаемую данными этнографии,
считает, что Мокос воплощался в образе вола.51 На наш взгляд, оче-
видно, что имя и эпитет упомянутого польским хронистом божества
являются производными от летописных Волоса и Мокоши, хотя
само их совмещение достаточно интересно и достойно изучения.
44
Мансикка В. Й. Религия восточных славян. С. 87, примеч. 42.
45
С. 474.
46
Гусева Н. Р. К вопросу о значении имен некоторых персонажей славянского
язычества // Личные имена в прошлом, настоящем, будущем. Проблемы антропо-
нимики. М., 1970. С. 338–339; Иванов В. В., Топоров В. Н. Славянские языковые мо-
делирующие семиотические системы (Древний период). М., 1965. С. 25, примеч. 51;
С. 82, примеч. 57; Рыбаков Б. А. Язычество Древней Руси. С. 508.
47
С. 155.
48
Барсов Е. В. Слово о полку Игореве как художественный памятник киевской
дружинной Руси. Т. 1. М., 1887. С. 360.
49
Татищев В. Н. История Российская. Т. 1. М.; Л., 1962. С. 101.
50
51
Бернштам Т. А. «Слово» об оппозиции Перун–Велес/Волос и скотьих богах
Руси // Канун. Вып. 2. Полярность в культуре. СПб., 1996. С. 93.
95
Грузнова.indd 95 19.07.2012 14:06:43

В этнографических материалах зафиксированы домашние при-

ношения рассматриваемой богине в виде клоков овечьей шерсти.
Олонецкая же мокоша может выстричь немного волос и у хозяев.52
(Не исключено, что именно это поверье отразилось в Служебни-
ке конца XVI в., сохранившем вопрос: «Или власы на своеи главе
стригла?».53) Неизвестно, какие именно требы приносили Мокоши
в рассматриваемый нами период, но сельский номоканунец XVI в.
все еще предлагал духовникам спрашивать своих дочерей: «Не хо-
дила ли еси к Макоши».54 Следовательно, в те времена ей покланя-
лись вне дома, что противоречит выводу Н. И. Зубова о домашнем
культе Мокоши и вил.55
Предметом особого внимания исследователей всегда являлись
Род и роженицы. По утверждению И. И. Срезневского, посвятив-
шего им специальную работу, вера в рожениц, как в двух или трех
невидимых сестер, помогающих при родах, дающих судьбу ново-
рожденному и плетущих нить жизни, существовала у всех европей-
ских народов. Поэтому ученый отказывался считать поклонение им
заимствованием у юго-западных славян, эллинов или египтян, как
делали это составители древнерусских поучений.56
Оценки И. И. Срезневского долгое время господствовали в на-
уке. Правда, отдельные авторы высказывали мнение о связи Рода
и рожениц с культом предков или почитанием земли,57 либо о позд-
нем воплощении в них идеи судьбы и счастья, заимствованной из
византийской культуры.58 При этом педставитель последнего взгля-
да В. Я. Петрухин полагает, что в Средневековье функции духов
судьбы оказались перенесены на Богородицу и святых.59
В последние годы появилась точка зрения, вообще отрицающая
существование таких божеств в русском язычестве. В частности,
52
53
54
Барсов Е. В. Слово о полку Игореве… С. 360.
55
Зубов Н. И. Лінгвотекстологія середньовічних слов’янських повчань… С. 65.
56
Срезневский И. И. Роженицы у славян и других языческих народов. М., 1855.
С. 10–12, 21–23.
57
См., напр.: Комарович В. Л. Культ рода и земли в княжеской среде XI–
XIII вв. // Из истории русской культуры. Т. 2. Кн. 1. Киевская и Московская Русь.
М., 2002. С. 12, 28; Мансикка В. Й. Религия восточных славян. С. 189.
58
См., напр.: Клейн Л. С. Воскрешение Перуна… С. 193; Ловмянский Г. Религия
славян и ее упадок… С. 123; Мансикка В. Й. Религия восточных славян. С. 134–135;
Петрухин В. Я. «Боги и бесы» русского Средневековья… С. 318, 321–322.
59
Петрухин В. Я. «Боги и бесы» русского Средневековья… С. 339.
96
Грузнова.indd 96 19.07.2012 14:06:43

Н. И. Зубов видит в роженицах обычных женщин и богинь-матерей

иных религиозных традиций, в том числе христианства, а в Роде —
эпитет Перуна или новорожденного. Осуждение их почитания
в церковной литературе он объясняет потребностями борьбы не
с языческими обычаями Руси, к которым эти персонажи не име-
ли никакого отношения, а с несторианской ересью, приложившей
античные культы богинь-рожениц и их потомков к Богородице
и Христу.60
Позиция украинского исследователя представляется нам не
вполне оправданной, поскольку основывается лишь на одной сто-
роне поднимавшейся древнерусскими книжниками проблемы — на
хулении центральных персонажей христианства, низведении их на
уровень обычных людей. Она не объясняет, почему несторианское
учение нашло столь благодатную почву не только среди духовен-
ства, воспроизводившего отвергнутый много веков назад обряд, но
и среди русского простонародья. Не случайно ведь вопросы о тра-
пезах Роду и роженицам были составной частью вопросов о моле-
нии женщин бесам и идолам.
Преимущественно множественная форма слова «роженицы»
в памятниках также не позволяет отождествить их с Богородицей.
Доводы Н. И. Зубова, будто таким образом отражалась идея языче-
ского многобожия и наличие богинь-матерей у многих народов, не
выдерживают критики.61 В этом случае пришлось бы предположить,
что исповедники спрашивали своих духовных дочерей о поклоне-
нии божествам других религиозных традиций.
Кроме того, в специально посвященном рожаничному культу
Слове св. Исайи, которое практически без изменений воспроизво-
дилось вплоть до XVII в., Род и рожаницы прямо названы «кумира-
ми суетными».62 Подобное определение в отношении Христа и Бого-
родицы в устах церковного автора выглядело бы по меньшей мере
кощунственным. Значит, дело вовсе не в них, тем более, что начало
идольских трапез Софийский список Слова св. Григория относит
60
Зубов Н. И. 1) Научные фантомы славянского Олимпа // Живая старина.
1995. № 3 (7). С. 46; 2) Лінгвотекстологія середньовічних слов’янських повчань…
С. 157–161.
61
С. 210–216.
62
97
Грузнова.indd 97 19.07.2012 14:06:43

еще к языческой эпохе: «Словене начали тряпезу ставити роду и ро-

жаницам переже Перуна бога их… Сего же не могут ся лишити,
наченше в поганьстве, даже и доселе, проклятаго того ставления,
вторыя тряпезы роду и рожаницам». А уж потом, «по святем кре-
щении череву работни попове уставиша трепарь прикладати Рож-
дества Богородици к рожаничьне тряпезе отклады деючи».63 Таким
образом, книжник настаивает на древности обычая, на его связи
с языческим прошлым славян и осуждает трапезы независимо от
критики священников, пытавшихся получить мзду за совершение
неканонического обряда.
Рожаничный культ, судя по всему, имел очень глубокие корни
в русской жизни. Именно поэтому он отразился в столь большом
количестве поучений, согласно которым мирянки приносили роже-
ницам обильные жертвы: ставили трапезы в виде кутьи и карава-
ев, «наполняюще черпания бесом», или подносили «хлебы и сиры
и мед», резали кур.64 В. Я. Петрухин даже пришел к выводу, что
книжник ставил Рода и рожениц в центр реконструкции язычества
именно потому, что сохранялась трапеза им.65
Сам состав этой трапезы достаточно показателен. Куры, как из-
вестно, являлись символом брака и плодородия, благодаря чему
использовались во многих календарных и семейных обрядах для
обеспечения плодовитости людей, скота и земли. Жертвоприноше-
ние кур совершалось в том числе недавно родившими женщинами
в ходе обряда троецеплятницы, подробное описание которого со-
хранилось в отчете из Вятской епархии от 15 мая 1739 г. По показа-
ниям посадских жен Хлынова, «в Рождества пресвятые Богородицы
надлежит им по обещаниям при рождении младенцов куретнице
приносить и употреблять только одними женами, а мужескому полу
и девкам грех и не годится им есть. И оставшиеся кости относят
в воду, а перья и черева тако и зарывают в землю, а протчая показа-
ли, что бросают и в воду — якобы за святыя кости и перья и черева
почитали».66
63
Там же. Т. 2. С. 25.
64
Там же. Т. 2. С. 25, 43, 47, 86–91; Памятники древнерусского канонического
права. Ч. 1. 2-е изд. СПб., 1908. Стб. 31.
65
66
Покровский Н. Н. Документы XVIII в. об отношении Синода к народным ка-
лендарным обрядам // СЭ. 1981. № 5. С. 98.
98
Грузнова.indd 98 19.07.2012 14:06:43

Продуцирующее назначение имели и другие яства. В частности,

хлеб и сыр подносили во время белорусского ляльника девушке,
иполнявшей роль дарительницы урожая, а в день первого выгона
скота (на св. Юрия) — пастуху, чтобы обеспечить хорошие удои
и приплод телят. Для хорошего урожая льна в некоторых местах Бе-
лоруссии совершалась женская трапеза в поле с сыром и яйцами на
день св. Петра. При сборе урожая хлеб и сыр клали на первый сре-
занный пучок ржи для легкой жатвы или в дожинковую «бороду»,
а по окончании работ съедали их всей семьей; либо хозяин встречал
возвращавшихся с поля жниц сыром, хлебом-солью и водкой. Этно-
графы отмечают также связь створоженного молока с потомством.
Не случайно один из ритуалов нижегородской свадебной обрядно-
сти, предполагающий подношение молодыми выпивки гостям, на-
зывается «сыр молить». А в вятских говорах сыром называется хлеб,
который жених и невеста везут на венчание в церковь.67 Все это за-
ставило Э. М. Зайковского сделать вывод о том, что сыр выступал
в обрядах символом новой жизни, и сопоставить его подношения
с трапезой Роду и роженицам церковной литературы.68
Приношения употреблялись самими жертвователями с пением
в древности бесовских песен, а затем христианского тропаря Бого-
родицы. Поскольку авторы поучений ссылаются на правила Лао-
дикийского собора, запретившего совершать в храме любые пиры,
а не Трулльского, выступавшего против почитания Богородицы как
роженицы,69 можно предположить, что на Руси продукты для рожа-
ничной трапезы реально вносились в церковь. При этом духовен-
ство понимало, что хотя трапеза была дополнительной к признан-
ной церковью кутье, но посвящали ее Роду и роженицам.70 Поэтому
67
Баранов Д. А. «Незнакомые дети» (к характеристике образа новорожденного
в русской традиционной культуре) // ЭО. 1998. № 4. С. 114; Бушкевич С. П. Этногра-
фический контекст одного случая экспрессивной номинации (корова) // Этноязы-
ковая и этнокультурная история Восточной Европы. М., 1995. С. 327–328.
68
Зайковский Э. М. Сыр в дохристианских обрядах и верованиях белорусов //
Религия, умонастроения, идеология в истории: межвуз. сб. науч. трудов. Брянск,
1996. С. 67–74.
69
146; Тихонравов Н. Слова и поучения, направленные против языческих верований
и обрядов // Летописи русской литературы и древности / изд. Н. Тихонравовым.
Т. 4. М., 1862. С. 88, 101 (Отд. 3).
70
Гальковский Н. Я. Борьба христианства с остатками язычества… Т. 2. СПб.,
1863. С. 43.
99
Грузнова.indd 99 19.07.2012 14:06:43

худой номоканунец конца XVI в. по-прежнему предписывал: «Аще

кто крестит вторую трапезу роду и роженицам трепарем святыя Бо-
городица, и то ясть и пиет, да будет проклят».71
Подобное соединение имени Богородицы с кумирским бого-
служением возникло, по мнению В. И. Чичерова, из-за того, что
в сознании народных масс произошло отождествление богоматери
с древними языческими божествами — воплощениями образа рож-
дающей земли и продолжающей род женщины, в результате чего
поклонение им проводилось как обряд почитания Богородицы.72
Данное утверждение требует уточнения, поскольку обычай испол-
нения богородичного тропаря, как справедливо отмечает Н. И. Зу-
бов, изначально был установлен духовенством, тогда как сама тра-
пеза восходила к древнему языческому родинному циклу.73 Поэтому
она могла быть двух видов — по поводу завершения обычных родов
и в связи с празднованием рождения Христа.
Первый вариант, вероятно, просматривается в сообщении Ру-
мянцевского сборника XVIII в. о том, что «бабы каши варят на
собрание рожаницам». С. Смирнов увидел в этом действии акт
жертвоприношения древним богиням-покровительницам дето-
рождения, от которых зависела судьба новорожденных.74 Согласно
европейским этнографическим исследованиям и данным русских
кормчих, такое жертвоприношение совершалось в ближайшие дни
после родов для того, чтобы вызванные обрядом богини предсказа-
ли будущее младенца.75
На наш взгляд, на Руси «собрание рожаницам» представляло со-
бой совместную трапезу способных к продолжению рода женщин —
ведь все они в прошлом, настоящем или будущем являлись рожени-
цами. Их соприкосновение с реальной родильницей, приношение
ей пищи с последующими ответными дарами воспринималось как
71
72
XIX веков. (Очерки истории народных верований). М., 1957. С. 55–56.
73
76.
74
Смирнов С. «Бабы богомерзские». С. 229.
75
Рождение ребенка в обычаях и обрядах. Страны Зарубежной Европы. М.,
1997. С. 82, 112, 131 и др.; Гальковский Н. Я. Борьба христианства с остатками язы-
чества… Т. 1. С. 157–158.
100
Грузнова.indd 100 19.07.2012 14:06:43

вид симпатической и продуцирующей магии, способствующей

скорейшему появлению новых зародышей у всех участниц сборища,
в том числе у самой роженицы. Той же цели служил и кулинарный
символ, вокруг которого разворачивалось действо — у финнов, на-
пример, первую кашу для роженицы варила повитуха, «замешивая»
веретеном или рыбным поплавком пол будущего ребенка.76 Именно
поэтому каша как ритуальная пища присутствовала и в других про-
дуцирующих обрядах, например, в кормлении молодых на свадьбе,
о чем сообщает Чин свадебный XVII в.77
Продуцирующее назначение коллективной трапезы хорошо
видно на примере обычая, зафиксированного в Болгарии. Здесь по-
витуха сразу после родов окуривает роженицу, младенца и молодиц
и преломляет обрядовый хлеб со словами: «Ну, святая Богородица,
у кого нет — пусть будет, а у кого есть — пусть повторится». Кроме
того, в тот же или на следующий день месится тесто для обрядового
богородичного пирога.78 Таким образом, болгарский обряд включа-
ет и собрание рожениц с совместной трапезой, и благодарственное
приношение Богородице как покровительнице деторождения. По-
рядок действий показывает, какие из них первичные и центральные
в данном обряде.
Аналогичная ситуации наблюдается и у восточных славян.
В России женщины, как правило, близкие роженице по возрасту,
посещают ее с приносами (пирогами и другой едой или деньгами)
либо сразу после родов, либо в ближайшие дни, причем могут де-
лать это как вместе, так и по отдельности. Проведывания роженицы
воспринимаются как взаимопомощь. Но весьма показательна во-
логодская поговорка, подчеркивающая степень их обязательности:
«Богу не молись, а роженицу прихоть». Интересно, что родинные
обряды центральных и южных районов России обязательно вклю-
чают приготовление и распределение повитухой каши между всеми
участницами этих действий ради обеспечения здоровья не толь-
ко для них, но и для всего живого. На Севере совместную трапезу
приурочивают к крестинам, причем во время приготовления обеда
76
Рождение ребенка в обычаях и обрядах… С. 465.
77
Домострой / подг. В. В. Колесов, В. В. Рождественская. СПб., 1994. С. 81, 86.
78
Толстой Н. И. Богородица // Славянский древности: этнолингвистический
словарь. Т. 1. М., 1995. С. 217.
101
Грузнова.indd 101 19.07.2012 14:06:43

женщины отпускают шутки в адрес недавно поженившихся пар для

стимуляции уже именно их плодородия.79
Вместе с тем, по замечанию, А. К. Байбурина, вареные зерна
были символом «распределения совокупной доли, принадлежащей
женщинам. Роженица обретала свою долю жизненных сил и благ,
что, собственно, являлось основным условием перехода молодой
в группу взрослых (имеющих детей) женщин», а потому «при пер-
вых родах каша была обязательной».80 Этот автор подчеркнул, что,
по этнографическим данным, указанное блюдо используется не
только на родинах, крестинах, свадьбе, но всякий раз, когда воз-
никает необходимость символического перераспределения жиз-
ненных благ и ценностей — своего рода потлач.81 Не случайно все
участницы русского родинного обряда, кроме самой роженицы,
должны выкупать кашу у повитухи. 82 В свете данных наблюдений
мы должны признать ошибочным высказанное нами в одной из ста-
тей мнение об исключительно продуцирующем значении родинной
и свадебной каши.83 И уж тем более не продуцирующую, а перерас-
пределительную функцию имело отмеченное в послании новгород-
ского архиепископа Геннадия принесение каши учителем ученику
после каждой ступени обучения.84
Вареные зерна были обязательным элементом и другого свя-
занного с родами обряда. Согласно этнографическим источникам,
он именовался «бабьи каши» и ежегодно проводился 26–27 декаб-
ря. «Бабьи каши» были приурочены к христианскому Рождеству
и представляли собою праздник повивальных бабок и родивших
79
См. об этом: Листова Т. А. Русские обряды, обычаи и поверья, связанные
с повивальной бабкой (вторая половина XIX — 20-е годы XX в.) // Русские: семей-
ный и общественный быт. М., 1989. С. 156–158; Листова Т. А. Обряды и обычаи,
связанные с рождением и воспитанием детей // Русский Север: этническая история
и народная культура. XII–XX века. М., 2001. С. 583, 591–592, 615.
80
ский анализ восточнославянских образов. М., 1993. 96–97
81
82
Листова Т. А. Русские обряды, обычаи и поверья, связанные с повивальной
бабкой (вторая половина XIX— 20-е годы ХХ в.) // Русские: семейный и обществен-
ный быт. М., 1989. С. 158.
83
Грузнова Е. Б. Женщина средневековой Руси в сфере культа // Историческая
психология и ментальность. Эпохи. Социумы. Этносы. Люди. СПб., 1999. С. 265–
266.
84
Забелин И. Домашний быт русского народа в XVI и XVII столетиях. Т. 1, ч. 2.
М., 1915. С. 141.
102
Грузнова.indd 102 19.07.2012 14:06:43

в прошедшем году женщин. Существенно, что в Архангельской

и Вологодской губерниях первый день Рождества воспринимали
как сугубо женский, поэтому посещение церкви девушками в этот
день считалось предосудительным — они ведь еще не были роже-
ницами. Женщины же служили до начала обедни общий молебен
перед иконой «Блаженное чрево», праздник которой приходился на
26 декабря, а затем роженицы приглашали к себе повитух и угоща-
ли их специально приготовленной кашей.85 Именно эту традицию
имел в виду автор вопроса из требника XVI в.: «Или каши варила
во Христове Рождестве?»86 (возможно, к этому событию, а не к кон-
кретным родам, относится и сообщение Румянцевского сборника).
В тот же день, согласно этнографическим данным, во многих
местах по старому обычаю русские женщины ходили с пирогами
к родильницам, а в юго-западной Руси несли пироги в церковь. Это
называлось «ходить на родины до Богородицы». Тем самым мать
Христа признавали равной прочим роженицам. Киевский митро-
полит Михаил, отзываясь на осуждающую энциклику константи-
нопольского патриарха Иеремии, писал по этому поводу в 1590 г.:
«И тыж, назавтрие Рождества Христова носят пироги до церквей,
мнят в честь Богородицы полы навежаючи, еже есть великое несче-
стие и наука нечестивых еретик. Девая бо Богородица, паче слова
и разума нетленно и несказанно роди».87 Родившая же женщина, на-
против, была для церкви символом нечистоты. А потому ставить их
на одну доску представлялось служителям православия недопусти-
мым кощунством и еретичеством.
Однако для мирянок Богородица оставалась такой же матерью,
как и они сами, и, следовательно, должна была получать свою долю
наравне с другими роженицами. Поэтому в XVI в. не только на укра-
инской территории, но и в Московии сохранялся отвергнутый еще
Трульским собором 690–691 гг. обычай принесения Богоматери
мучных изделий как символа последа. В августовской книге Великих
85
Зеленина Э. И., Седакова И. А. Бабин день // Славянские древности: этно-
лингвистический словарь. Т. 1. М., 1995. С. 123–125; Листова Т. А. Обряды и обы-
чаи, связанные с рождением и воспитанием детей // Русский Север: этническая
история и народная культура. XII–XХ века. М., 2001. С. 585; Чичеров В. И. Зимний
период русского земледельческого календаря XVI–XIX веков (очерки по истории
народных верований). М., 1957. С. 60.
86
87
АЗР. Т. 4. № 23. С. 30.
103
Грузнова.indd 103 19.07.2012 14:06:43

Четьих Миней отмечена «желя роду и роженицам по рождестве

в пнед муку варити св. Богородици, а роду примолвливающе».88
Текст однозначно свидетельствует о приуроченности обычая к Рож-
деству, а вовсе не к Успению девы Марии, как ошибочно решил
В. Я. Петрухин,89 но его связь с Рождеством Богородицы, которую
предполагают некоторые исследователи, не исключена.90
Хотя, подобно Н. И. Зубову и В. Я. Петрухину,91 мы считаем,
что в роженицах следует видеть обычных женщин, это не отменяет
реальности существования их культа, нашедшего отражение в по-
учениях и требниках. Особенности проведения совместных трапез
указывают, что они основывались на языческом миропонимании,
согласно которому активность любой твари Божией можно стиму-
лировать путем совершения специальных ритуалов. Противопо-
ставление поклонения твари почитанию творца, вопреки мнению
Н. И. Зубова, прослеживается и в церковных поучениях против ро-
жениц.92
Вместе с тем то, что церковная литература называет рожениц
идолами и бесами позволяет думать, что одновременно происходила
и персонификация функций, имевших отношение к продолжению
рода. Именно поэтому в средневековых русских Азбуковниках ро-
женицы оказались связаны с определяющими судьбу новорожден-
ного небесными телами.93 Недаром в поздних заговорах встречается
мотив трех звезд, которые могут заменять три девицы с именами
Мария, Анастасия и Варвара или Варвара, Анастасия и Параскева.
Интересно, что болгарские покровительницы судьбы, орисницы,
также соотносились с Богородицей и с двумя сестрами — св. Пет-
кой и св. Неделей, т. е. с Пятницей и Анастасией. По наблюдению
В. Я. Петрухина, Параскева, Настасья и Варвара совсем не случайно
88
89
Петрухин В. Я. «Боги и бесы» русского Средневековья… С. 324.
90
Клейн Л. С. Воскрешение Перуна… С. 190; Письменные памятники Древней
Руси. Летописи. Повести. Хождения. Поучения. Жития. Послания: аннотирован-
ный каталог-справочник / под ред. Я. Н. Щапова. СПб., 2003. С. 156, 162; Рыба-
ков Б. А. Язычество Древней Руси. М., 1988. С. 747.
91
Зубов Н. И. Лінгвотекстологія середньовічних слов’янських повчань… С. 72–
73; Петрухин В. Я. «Боги и бесы» русского Средневековья… С. 324–327.
92
С. 157.
93
187.
104
Грузнова.indd 104 19.07.2012 14:06:43

воспроизводятся и в русском заговоре над младенцем как охраня-

ющие его Божьи матери. Двух первых считали покровительницами
рожениц, а Варваре даже варили специальные каши.94 (Не те ли, ко-
торые осуждались церковью?)
Нет необходимости объяснять подобные верования византий-
ским влиянием. Раз идея получила развитие в народном фольклоре,
значит, она соответствовала местной картине мира. К тому же рус-
ская мифология показывает возможность передачи информации
о судьбе и через обычных женщин, причем именно в связи с собра-
нием рожениц. Согласно вологодской быличке, когда одна женщина
по научению банного духа отправилась с подарками к роженицам,
она увидела в четырех банях детей, положение которых банный
объяснил их судьбой: лежащий на полке умрет своей смертью, с ве-
ревкой — удавится, на пистолете — будет убит, а плавающий в ко-
рыте с водой — утонет.95 Возможно, именно о таких предсказаниях
автор худого номоканунца конца XVI в. писал: «Несть достойно…
родству чясти наряцати…».96
Говоря о роженицах, мы оставили без внимания тот факт, что
обычно они упоминаются в церковной литературе вместе с Родом.
Свидетельства о Роде весьма скупы, а мнения ученых очень разно-
плановы. Так, например, для Л. С. Клейна Род является представи-
телем низшей демонологии греческого происхождения или одним
из имен Перуна, а для Н. И. Зубова — самим Перуном или ново-
рожденным. Н. И. Костомаров видит в нем воплощение судьбы,
а Б. А. Успенский отождествляет с Волосом Владимирова пантеона.
С точки же зрения Б. А. Рыбакова это главный из древних славян-
ских богов, символический образ Вселенной, ее творец.97
Никаких оснований для отождествления Рода с Перуном или
другими древними богами славян мы не находим, тем более, что,
94
Петрухин В. Я. «Боги и бесы» русского Средневековья… С. 325 и 336, при-
меч. 7.
95
Мифологические рассказы и легенды Русского Севера. № 32. С. 27.
96
97
Зубов Н. И. Лінгвотекстологія середньовічних слов’янських повчань… С. 157–
161; Клейн Л. С. Памяти языческого бога Рода // Язычество восточных сла-
вян. Л., 1990. С. 25–26; Клейн Л. С. Воскрешение Перуна. С. 185–189; Костома-
ров Н. И. Очерк домашней жизни и нравов великорусского народа в XVI и XVII сто-
летиях. М., 1992. С. 273; Рыбаков Б. А. Язычество Древней Руси. С. 245–247 и 422;
Успенский Б. А. Филологические разыскания в области славянских древностей. М.,
1982. С. 148.
105
Грузнова.indd 105 19.07.2012 14:06:43

как уже отмечалось, в Слове св. Григория его культ относится к до-
перуновым временам. Отсылки к греческим или ближневосточным
верованиям также представляются малоперспективными, посколь-
ку базируются исключительно на использовании слова «род» при
переводе понятий судьбы и счастья 98 и на сходстве представлений
разных народов о богинях-матерях и их детях.
В свете нашего толкования рожениц как женщин детородного
возраста и учитывая преимущественное упоминание Рода вместе
с роженицами, таковым следует считать прежде всего младенца.
Ведь наряду с матерью и другими женщинами он действительно
центральный персонаж описанных этнографами родинных и кре-
стинных обрядов с трапезой. И его счастье и судьба действитель-
но ставились народом в зависимость от обстоятельств рождения
и правильности проведения ритуалов, обеспечивавших включение
новорожденного в социум, получение им своей доли блага и горя.
В Кадниковском уезде Вологодской губернии, например, считали,
что «на родах судьба написана».99 В подобном контексте понятна
и персонификация судьбы именно в роженицах, которые эти роды
осуществляли, и использование термина «род» для передачи ино-
язычных понятий судьбы и счастья.
Вместе с тем в русском языке слово «род» издревле употребля-
ется для передачи представлений о кровнородственном коллективе,
способном к самовоспроизводству. Персонификацию этих пред-
ставлений, на наш взгляд, можно обнаружить в сообщении Минеи
о примолвливании Роду печеных приносов для Богородицы.100 И со-
вершенно отчетливо подобная персонификация прослеживается
в статье «О вдуновении духа в человека» из рукописи, составленной
на рубеже XV–XVI вв. Автор фрагмента утверждал: «То ти не Род,
седя на воздусе мечеть на землю груды и в том ражаются дети, и паки
анггели вдымаеть душю, или паки иному от человек или от ангел суд
бог предасть, сице бо неции еретици глаголють от книг срачиньских
и от проклятых болгар… всем бо есть творец Бог, а не род».101
98
См., напр.: Зубов Н. И. Лінгвотекстологія середньовічних слов’янських по-
вчань… С. 195–197, 206–209; Мансикка В. Й. Религия восточных славян. С. 134–135.
99
Листова Т. А. Обряды и обычаи, связанные с рождением и воспитанием де-
тей. С. 579.
100
101
Там же. Т. 2. С. 97.
106
Грузнова.indd 106 19.07.2012 14:06:43

Л. С. Клейн полагает, что процитированный текст характеризу-

ет Рода лишь как еретическое воплощение зачатия и как небожите-
ля.102 По мнению же Н. И. Зубова, изображение Рода в данном от-
рывке является отсылкой к образу Саваофа во Второй Книге Царств
(22: 11–15), где он летит на крыльях ветра, воссев на херувимах, что-
бы поразить стрелами и молнией врагов царя Давида. Этот ученый
считает, что сидящий «на воздусе» Род не отражает языческих реа-
лий, поскольку атрибуты творца приписаны ему антитезно, и что
в статье видны следы дискуссии с богомильской ересью, согласно
которой в творении человека принимал участие Сатана.103
Хотя полемика с богомильством в рассматриваемом памятнике
действительно прослеживается, но к осуждению веры в Рода как
творца детей, она отношения не имеет. Суть статьи состоит в объ-
яснении разницы между телесным и духовным началом человека,
поскольку «малу семени впадъшу в чрево матернее», и без Божией
мудрости плод не мог бы вырасти и выжить в утробе. То есть «гру-
ды» Рода явно сопоставляются с семенем. Это заставляет согласить-
ся с предположением Б. А. Рыбакова о связи Рода с изображениями
фаллоса,104 которые, как было показано в разделе о браке, использо-
вались на свадьбах в качестве символов плодородия. Что же касает-
ся возможного перенесения на Рода характеристик Саваофа, то это
никак не отрицает наличия представлений о нем как о небожителе
и покровителе чадородия.
Поскольку Роду приписывалась ответственность за детородное
семя, в нем, вопреки мнению В. Я. Петрухина и С. М. Толстой,105
можно видеть предка родившихся из этого семени младенцев.
В данном контексте становится понятно, почему бесовская трапеза
приносилась и Роду, и роженицам — они в одинаковой мере отве-
чали за воспроизведение потомства и являлись предками (в широ-
ком смысле слова), от которых зависело будущее соответствующей
группы людей. Именно так воспринимали их и Н. Я. Гальковский,
В. Й. Мансикка и Б. А.Успенский.106
102
Клейн Л. С. Воскрешение Перуна… С. 185–189.
103
С. 217–221.
104
Рыбаков Б. А. Язычество Древней Руси. С. 245, 355.
105
106
Гальковский Н. Я. Борьба христианства с остатками язычества … Т. 2. С. 161–
162; Мансикка В. Й. Религия восточных славян. С. 189; Успенский Б. А. К проблеме
107
Грузнова.indd 107 19.07.2012 14:06:43

Следует отметить, что способы и цели общения с предками не

ограничивались потребностями продолжения рода. Они очень хо-
рошо представлены в наших источниках и показывают значитель-
ную степень приверженности языческим традициям, например,
в исполнении похоронных и поминальных ритуалов, которые будут
подробно рассмотрены в следующей главе. Здесь же следует остано-
виться еще на нескольких сюжетах, связанных с идолопоклонством,
в том числе нового образца.
Старые и новые «боги»

На один из новых видов идолопоклонства обратил внимание
Б. А. Успенский: «Весьма знаменательно, что когда в 1540 г. в Псков
привезли резные образа св. Николая и св. Параскевы Пятницы, то
народ усмотрел в их почитании „болванное поклонение”, отчего, как
сообщает летописец, в людях была большая молва и смущение. По
всей вероятности, псковичи опознали в этих образах идолы Волоса
и Мокоши; симптоматичным представляется уже то обстоятельство,
что эта реакция идет, так сказать, снизу, а не сверху, т. е. со стороны
простого народа („простой чади”), а не со стороны духовенства».107
Нет необходимости думать, что псковичи отождествили фигу-
ры с какими-то конкретными древнерусскими идолами. Их смути-
ли не присвоенные каждой имена святых, а объемность, поскольку
«во Пскове такие иконы на рези не бывали», и то, что святыни при-
везли «старцы, переходцы с иныя земли».108 Летописец не уточняет,
из каких именно земель прибыли иконы, поэтому А. А. Панченко
даже думает, что здесь следует говорить о западном влиянии.109 На
самом деле изображения могли привезти и из других русских обла-
стей. Например, И. Левин обратила внимание, что Василий III пода-
рил иконы двух св. Параскев — отшельницы и мученицы — городу
Ржеву, откуда Иван IV затем отослал один из образов в Полоцк для
восстановления там православия.110
христианско-языческого синкретизма в истории русской культуры // Вторичные

моделирующие системы. Тарту, 1979. С. 55.
107
Успенский Б. А. Филологические разыскания… С. 113.
108
ПСРЛ. Т. 4. С. 303.
109
Панченко А. А. Исследования в области народного православия… С. 170.
110
Левин И. Двоеверие и народная религия в истории России. М., 2004. С. 147.
108
Грузнова.indd 108 19.07.2012 14:06:44

Каково бы ни было происхождение резных икон, подобная ак-

тивность простонародья по вопросу об их соответствии требова-
ниям христианства могла возникнуть только в том случае, если
до сих пор статуарные изображения однозначно ассоциировались
с языческими идолами.111 Видимо, появление объемных изображе-
ний христианских святых вызвало опасения, что они изготовлены
с нарушением правил. Несоответствие же канону повышало и без
того существовавший риск совмещения христианских и языческих
представлений. В результате могли возникать новые формы идоло-
поклонства, в рамках которых функции древних богов сливались
с образом православных святых.
Такое совмещение хорошо видно на примере Крестецкого уезда
Новгородчины, где перед Первой мировой войной в определенные
дни местные жители собирали зерно для приношения стоявшей на
жальнике каменной бабе по имени Микола и просили священни-
ка служить у нее молебен об урожае и дожде. А. А. Панченко счи-
тает, что бабы представляли собой не идолов, а деформированные
кресты.112 Но это не существенно, поскольку имя бабы и отказ свя-
щенника выполнить просьбу прихожан говорят сами за себя. (Даже
если согласиться с предположением ученого, что переосмысление
новгородских крестов произошло в XVI–XVII вв. в результате пере-
носа кладбищ на погосты и притока пришлого населения из южных
областей,113 это не меняет сути явления.)
Подобные воззрения были связаны не только со св. Николаем,
но и со св. Пятницей, т. е. с христианскими персонажами, изваяния
которых в 1540 г. привели в замешательство простых псковичей.
И если в той ситуации митрополит Макарий своим авторитетом
подтвердил благонадежность образов, то впоследствии они стали
смущать и лидеров страны. Поэтому в Петровскую эпоху на рез-
ные иконы был наложен запрет, направленный преимущественно
против изображений св. Николая.114 Несмотря на запрет, изваяния
Пятницы XVI–XVII вв. сохранились. А. С. Лавров объясняет это
111
См. по этому поводу мнение Е. Е. Левкиевской: Зеленин Д. К. Избранные
труды. Очерки русской мифологии. Умершие неестественной смертью и русалки.
М., 1995. С. 342, примеч. 12.
112
Панченко А. А. Исследования в области народного православия… С. 186–187.
113
114
Лавров А. С. Колдовство и религия в России. 1700–1740 гг. М., 2000. С. 418–419.
109
Грузнова.indd 109 19.07.2012 14:06:44

тем, что ее культ не попадал в поле зрения церковных властей.115

Объяснение не слишком удачное, поскольку народные формы по-
читания этой святой неоднократно становились предметом обсуж-
дения со стороны пастырей. Так, в начале XV в. митрополит Кипри-
ан вынужден был давать пояснения о правильном соблюдении дня
св. Параскевы-Пятницы: «…и се ти ведомо буди, яко несть поста
в тый день, кроме среды и пятка».116 И. Левин полагает, что необ-
ходимость в таких пояснениях со стороны митрополита-болгарина
могла возникнуть в том случае, если праздник принесли с Балкан
и установили на Руси недавно.117 Учитывая существование пятнич-
ных церквей на Руси уже в XII в., трудно предположить, что культ
святой несколько веков оставался без развития. Что же касается
сходства народного почитания Параскевы русскими, румынами
и болгарами, то оно в одинаковой степени может быть объяснено
близостью как христианских, так и дохристианских представлений.
На наш взгляд, причиной вопроса игумена Афанасия о празднова-
нии дня святой могли стать выявленные нарушения, подобные опи-
санным в Стоглаве.
В 1551 г. собор осудил лжепророков из народа, требовавших от
имени св. Пятницы и Анастасии «в среду и в пятницу ручнаго дела
не делати, и женам не ткати ни прясти, и платиа не мыти, и каме-
нья не розжжигати».118 Тем не менее подобная проповедь со ссылкой
на покровительниц дней недели сохранялась и позже. Нарушите-
лям запрета, согласно народным поверьям, фиксируемым с начала
XVIII в., грозили всевозможные неприятности по воле одной из свя-
тых, чаще Пятницы.119 Причем Неделя или Пятница могли явиться
согрешившему, предупреждая его о возможных последствиях не-
подчинения.120
115
116
Памятники древнерусского канонического права. Ч. 1. 2-е изд. СПб., 1908.
Стб. 253.
117
Левин И. Двоеверие и народная религия в истории России. С. 146–147.
118
119
Почитание среды и пятницы в древнем русском народе // ПС. 1859. Ч. 1.
С. 197–198; Львовский Л. Пятница в жизни русского народа // Живописная Россия.
Т. 2. 1902. С. 198; Максимов С. В. Нечистая, неведомая и крестная сила. СПб., 1903.
С. 513–514.
120
Потебня А. А. О мифическом значении некоторых обрядов и поверий. М.,
1865. С. 222.
110
Грузнова.indd 110 19.07.2012 14:06:44

Наблюдения этнографов показывают, что причиной появления

мифологических персонажей и причинения ими какого-либо вре-
да людям обычно является нарушение ритуальных запретов.121 Но
если в фольклоре блюстителями принятых в обществе норм пове-
дения выступают низшие духи — домовой, банник, леший и др.,122
то в рамках ритуальной практики ими часто оказывались святые,
как это видно и из 21-го вопроса соборных постановлений. Одна-
ко формы восприятия этих святых противоречили учению церкви.
А. Н. Веселовский даже высказал мнение, что образы странству-
ющих и угрожающих святых соответствуют скорее иудейскому, не-
жели христианскому пониманию праздника.123
Ссылки прельстителей на авторитет именно Пятницы и Ана-
стасии не были случайностью. И дело здесь вовсе не в том, что из-
начально они являлись воплощением Страстной пятницы и Свет-
лого Воскресения, как думает И. Левин.124 Обе святых считались
покровительницами прежде всего женских работ, в особенности
осенних, связанных с обработкой льна и шерсти,125 т. е. именно
тех, которые запрещались лжепророками. Кроме того, их почита-
ние приходилось на близкие дни церковного календаря: Пятнице
праздновали 28 октября, а Анастасии-Овчарнице — 29, т. е. близко
к Дмитровской субботе, когда наши предки прощались до весны
со своими умершими родичами (представителями коих и являлись
названные святые), пытаясь всячески им угодить. В недельном же
цикле св. Анастасия была связана с воскресеньем, которое, по цер-
ковным канонам, посвящалось молитве и посещению храма и было
запретным для трудовой деятельности. По наблюдению М. В. Коро-
годиной, в исповедных текстах запрет на работу в воскресные дни
121
Виноградова Л. Н. Звуковой портрет нечистой силы // Мир звучащий и мол-
чащий. Семиотика звука и речи в традиционной культуре славян. М., 1999. С. 196.
122
Виноградова Л. Н. Социорегулятивная функция суеверных рассказов о на-
рушителях запретов и обычаев // Славянский и балканский фольклор. Семантика
и прагматика текста. М., 2006. С. 221, 232–233.
123
Веселовский А. Н. Опыты по истории развития христианской легенды. II.
Берта, Анастасия и Пятница // ЖМНП. Ч. 189, № 2. 1877. С. 247.
124
Левин И. Двоеверие и народная религия в истории России. С. 152.
125
Бернштам Т. А. Локальные группы Двинско-Важского ареала: духовные
факторы в этно- и социокультурных процессах // Русский Север. К проблеме локаль-
ных групп. СПб., 1995. С. 292; Историко-этнографические очерки Псковского края.
Псков, 1999. С. 92; Калинский И. П. Церковно-народный месяцеслов на Руси. С. 38,
44; Потебня А. А. О мифическом значении некоторых обрядов и поверий. С. 222;
Чичеров В. И. Зимний период русского земледельческого календаря… С. 57–59.
111
Грузнова.indd 111 19.07.2012 14:06:44

появляется как раз во второй половине XVI в.126 Поэтому упомина-

ние «лживыми пророками» св. Пятницы наряду со св. Анастасией
должно было подтвердить справедливость требования отказаться
от работ и по пятницам.
Учитывая связь св. Анастасии с днем недели, стоит обратить
внимание на свидетельство Софийского списка Слова св. Григория
(XV в.) о почитании изображения воскресенья, для которого в па-
мятнике использовано название «неделя»: «…И недели день и кла-
няются написавше жену в человечьск образ тварь».127 Н. И. Зубов
рассматривает данное сообщение в контексте антирожаничной по-
лемики и считает, что речь в нем идет не об антропоморфном изо-
бражении, а о каком-то написанном еретическом поучении о Бого-
родице как об обычной женщине, хотя и святой. Однако сделанное
ученым сопоставление этого фрагмента с текстом о необходимости
поклонения Богу в виде Троицы, «а не твари, написаней во образ
человечь»,128 не совсем понятно, так как последний также осуждает
поклонение изображению Бога вместо него самого.
Кроме того, «Слово истолковано мудростью от святых апостол
и пророк и отец о твари и о дни рекомом неделе» (список XIV в.)
недвусмысленно указывает на обычай почитания именно изобра-
жения недели. Его автор объяснял, что «не подобает крестьяном
кланятис неделе ни целовати ея, зане тварь есть» и что христиане
славят трехдневное воскресение, «а не неделю не рече бог о болване,
но рече створим человека по образу нашему».129 В памятнике при-
сутстствуют также справедливо отмеченные Н. И. Зубовым следы
полемики с иудейским обычаем празднования субботы,130 но покло-
нение изображению недели не имело к ним отношения, поскольку
противоречило и ветхозаветным нормам.
Таким образом, был период, когда почиталось воплощение не
только Пятницы, но и Анастасии-Недели. Так что не исключено,
что и «лживые пророки» имели дело не только с видениями, но и с
изображениями этих святых. Во всяком случае, в культе Пятницы
126
127
128
С. 127–128, 138–139, 166–169.
129
Гальковский Н. Я. Борьба христианства с остатками язычества… Т. 2. С. 76, 80.
130
С. 170 и 184, примеч. 12.
112
Грузнова.indd 112 19.07.2012 14:06:44

последующих столетий встречались и ее изображения, и те элемен-

ты, за которые были осуждены Стоглавом ее избранники.
Полагаем, И. Левин напрасно пытается объяснить обличение на-
родного пятничного культа как суеверия тем, что к XVIII в. боль-
шинство священников забыло о связи св. Параскевы со Страст-
ной пятницей.131 На Руси ассоциация Пятницы с соответствующим
днем Великой седмицы не прослеживается. Суеверия же в ее культе
имелись, как было показано, уже в XVI столетии. В связи с этим об-
ратим внимание еще на один момент.
Из этнографических материалов известно, что при празднова-
нии 9-й и 10-й пятниц в честь матушки-кормилицы народ использо-
вал службу св. Параскеве-Пятнице, приуроченную церковью ко дню
святой — 28 октября, хотя объяснить, кто такая Пятница, крестьяне
обычно не могли.132 Во второй половине XIX в. в духовной печати
обсуждался вопрос о возможности отправления служб Параскеве
в одну или две из народных пятниц, а Самарский и Ставропольский
епископ Гурий специальной резолюцией запретил священникам от-
правлять службу св. Варваре по просьбе прихожан в почитаемые
ими пятницы.133
На наш взгляд, данная ситуация очень напоминает запрет на
приложение тропаря Богородицы к рожаничьей трапезе и позво-
ляет понять, как именно могло происходить подобное совмещение
языческих и христианских элементов культа в изучаемый период.
Любопытно также, что в XIX в. обсуждалось совмещение церков-
ных служб с праздниками именно тех святых, которые фигурирова-
ли в качестве Божьих матерей в народном заговоре над младенцем.
А по наблюдению В. Я. Петрухина, эти соотносимые с роженицами
святые стали знаменем и для движения «лживых пророков»,134 что
представляется нам очень логичным, если признавать за роженица-
ми влияние на судьбу.
Возвращаясь к вопросу о причинах сохранения резных изобра-
жений Пятницы, с середины XVI в. широко распространившихся на
северо-западе и севере России, рискнем высказать предположение,
131
Левин И. Двоеверие и народная религия в истории России. С. 153.
132
Листова Т. А. Религиозно-общественная жизнь… С. 720.
133
Бернштам Т. А. Приходская жизнь русской деревни: очерки по церковной
этнографии. СПб., 2005. С. 258 и 291, примеч. 87.
134
Петрухин В. Я. «Боги и бесы» русского Средневековья… С. 326, примеч. 7.
113
Грузнова.indd 113 19.07.2012 14:06:44

что это может объясняться особенностями их размещения. Часто

такие изваяния располагались в отдалении от жилой зоны, на лоне
природы, близ почитаемых камней, родников и деревьев и вос-
принимались как один из элементов местной народной святы-
ни.135 Контролировать подобные культы было достаточно сложно,
поэтому церковь старалась постепенно убрать из них языческую
составляющую, акцентировав внимание на христианской. Такая
попытка была, в частности, предпринята в 1612 г. в Пошехонском
уезде, где празднование Ильинской пятницы оказалось совмещено
с культом рябины. На протяжении многих лет священники близле-
жащих весей направлялись к почитаемому дереву в день св. Пара-
скевы с ее иконой для совершения молебна. Торговые и пахотные
люди из окрестных волостей и городов также регулярно приходили
молиться Пятнице и «у ребины сквозе сучие проимаху дети малые
и юноты. А инии людие и в совершенном возрасте проимахуся».
Иван Прокопиев, дьяк с. Тужева, посчитал неподобным поклонение
дереву, не отмеченному христианской иконой, и предложил устро-
ить на этом месте церковь в честь св. Ильи и Параскевы. Саму ря-
бину, видимо, пытались выкопать, так как в ходе работ в ее корнях
были обнаружены человеческие останки. Церковь признала в них
мощи св. Адриана, погребенного на пустоши в 1550 г. Рябину же,
отныне отмеченную чудесами святого, патриарх Филарет приказал
оставить в покое.136
Совершенно очевидно, что процедура с рябиной и лежавшими
под ней мощами была проделана именно для развенчания культа
дерева. Это подтверждает и фраза из жития Адриана Пошехон-
ского: «Не от древа бысть исцеление, но от его многострадальных
мощей».137 Но, как показывают другие документы, совмещение куль-
та святых с почитанием природных объектов могло происходить
и без участия церкви, как, например, в Вятской епархии, жительни-
цы которой в 1739 г. были изобличены в хождении на Петров день
к источнику у болота и приношении жертв хлебом, сыром, яйцами
135
Панченко А. А. Исследования в области народного православия… С. 169,
171
136
137
Цит. по: Агапкина Т. А., Топорков А. Л. Материалы по славянскому языче-
ству (древнерусские свидетельства о почитании деревьев) // Литература Древней
Руси. Источниковедение: сб. научных трудов. Л., 1988. С. 232.
114
Грузнова.indd 114 19.07.2012 14:06:44

и предметами одежды, с последующим обливанием и питьем святой

воды. В ходе разбирательства выяснилось, что женщины делали это
по указанию мужчин: «И сказывали де им мужской пол, что тут бог
есть, и молились они якобы богу».138 В этом случае языческая со-
ставляющая культа явно преобладала, хотя участники обряда — как
женщины, так и мужчины — судя по всему, этого не осознавали.
Формирование описанного культа вокруг водного источника
представляется весьма логичным. «Моленья колодезная и речьная»
очень беспокоили духовенство и в рассматриваемый период, о чем
свидетельствуют Чудовский список Слова св. Григория и датиру-
емые тем же XVI в. списки Слова о силах небесных и Слова св. отец
о посте устава церковного.139 Связь этих молений с почитанием ду-
хов прослеживается в вопросах Требников середины XVI — первой
половины XVII в.: «Или у кладязя моливался бесом?»,140 «Не носил
ли еси жертвы бесом в лес и в реку своим злонравием или науче-
нием богомеръских баб и волъхвов?».141 Совершенно очевидно, что
никакого отношения к христианскому культу святых обитатели ис-
точников не имели, иначе бы их не называли «бесами».
Подобная связь природного объекта или стихии с олицетворя-
ющим их божеством видна не всегда. Слово о силах небесных лишь
перечисляет веру «в солнце и в месяц, и в звезды, а иныя в рекы,
и в источники, и в древа польская, и в огнь, и в звери, и в иныя
вещи многразличныя…».142 Вопросы требников, обычно в «жен-
ской» их части, также просто отмечают поклонение «солнцу, и меся-
цу, и звездам или зари».143 Однако об обожествлении сил и явлений
природы недвусмысленно говорит письмо новгородского архиепи-
скопа Макария 1534 г. о сохранении «прелести кумирской» «в чюди,
и в ижере, и в кореле, и во многих русских местех. Суть же сквер-
ные мольбища их лес и камение и реки и блата, источники и горы
138
Покровский Н. Н. Документы XVIII в… С. 98.
139
34; Агапкина Т. А., Топорков А. Л. Материалы по славянскому язычеству… С. 226;
Толстой Н. И., Толстая С. М. Заметки по славянскому язычеству. 1. Вызывание
дождя у колодца // Русский фольклор. Т. 21. Поэтика русского фольклора. Л., 1981.
С. 88.
140
141
142
Агапкина Т. А., Топорков А. Л. Материалы по славянскому язычеству…
С. 226.
143
Алмазов А. Тайная исповедь… Т. 3. С. 153, 167, 194.
115
Грузнова.indd 115 19.07.2012 14:06:44

и холми, солнце и месяц и звезды и езера и проста рещи всей твари

поклоняхуся яко богу, и чтяху и жертву приношаху кровную бесом,
волы и овцы, и всяк скот и птицы».144
Свидетельство Макария не единично. В исповедных текстах
второй половины XV — первой половины XVII в. часто встречает-
ся вопрос о хулении твари или говаривании слов на стихии.145 По-
новление вельможам середины XVI в. позволяет понять, что могло
подразумеваться под этим хулением: «или ветр похулив, или снег,
или дождь, или мраз, или огнь, или солнце, или месец, или звезды,
или море, или реки, или коего о твари Божия кою стихию богом
назвав».146 Такое же толкование дает и вопрошание о вере первой
половины XVII в.: «Не кланялъся ли еси твари Божии, нас ради со-
творенои, небу и земли, солнцу и луне, и звездам, и древу, и каме-
нию, и огню, богом нарицая тех?».147
Таким образом, вопреки мнению Г. Ловмянского,148 древнерус-
ские памятники позволяют говорить о почитании не только сти-
хий, но и олицетворяющих их божеств. Последние наряду с духами
рукотворных объектов хорошо известны под особыми именами из
этнографических материалов. Знал о них и автор Чудовского списка
Слова св. Григория, упомянувший моления «кутну богу и веле бо-
гыни, и ядрею, и обилухе, и скотну богу, и попутнику, и лесну богу,
и спорынями и спеху».149 Среди перечисленных персонажей можно
узнать, например, домового, овинника, лешего. Почитание таких де-
монов проиходило в их локусах, о чем говорят не только материалы
этнографии, но и Слово св. Григория, и наказные списки Стоглава,
требовавшие подвергать церковному суду тех, «кто под овином мо-
литца или во ржи, или под рощением, или у воды».150
144
ПСРЛ. Т. 5. С. 73.
145
Корогодина М. В. Исповедь в России в XIV–XV веках… С. 422, 430, 438, 461,
478, 482, 484, 490, 520.
146
147
148
Ловмянский Г. Религия славян и ее упадок (VI–XII вв.). СПб., 2003. С. 111.
149
150
Емченко Е. Б. Стоглав: предполагаемый оригинал полной редакции // Иссле-
дования по источниковедению истории СССР дооктябрьского периода. М., 1990.
С. 441; Смоленская «наказная» грамота Всероссийского митрополита Макария по
рукописи прот. Александра Горского из собрания МДА № 108. (Из истории Стогла-
ва) М., 1996. С. 153.
116
Грузнова.indd 116 19.07.2012 14:06:44

Характер жертвоприношений описанным в данном разделе «бе-

сам» прослеживается в источниках плохо. Архиепископ Макарий
в 1534 г. указывал на кровавые жертвы, для которых предназнача-
лись «волы и овцы, и всяк скот и птицы».151 Трапеза роженицам, как
уже отмечалась, ставилась в виде кутьи, хлебов, сыров, меда и кур.152
Чудовский список описывает аналогичные приношения навьям,
о которых пойдет речь в следующей главе. Вместе с тем последний
памятник не позволяет сделать однозначное заключение о том,
в чью именно честь бросали жертвы в воду, резали и поедали кур,
пили напитки, в том числе с «кускы и ростъкы луковыми».153 Напри-
мер, жертвы курами отмечены в этнографии как характерный, но
вовсе не обязательный элемент почитания овинника,154 в поучении
же они упоминаются рядом с именами «сварожитьца», Артемиды
и Артемидия, а не в связи с молениями «под овином и в поветех
скотьях».155
Ясно лишь, что именно ритуальные напитки и еда, предназна-
ченные «бесам» и употреблявшиеся самими жертвователями, со-
ставляли ядро языческих молений, о чем свидетельствуют как по-
учения, так и вопросы требников изучаемой эпохи.156 По крайней
мере, часть этих ритуальных трапез совершалась в ходе игрищ у ис-
точников, в лесах и полях, которым посвящена отдельная глава на-
шего исследования.
Здесь же важно отметить еще один момент. Вопросы о хулении
стихий в требниках второй половины XVI–XVII вв. часто сочетают-
ся с вопросами о хулении икон, имеющих идентичный смысл. Это
со всей очевидностью просматривается в текстах более позднего
времени, например, в книге 1715 г. («Образы святыя богами не на-
зываешь ли?») или в исповедании старообрядцам второй половины
XIX в.157 В 1557–1558 гг. такую же несуразицу отметил и неизвестный
151
ПСРЛ. Т. 5. С. 73.
152
43, 47, 86–91; Памятники древнерусского канонического права. Стб. 31.
153
154
Криничная Н. А. Русская мифология… С. 239, 242; Листова Т. А. Религиоз-
но-общественная жизнь… С. 724.
155
156
Корогодина М. В. Исповедь в России в XIV–XV веках… С. 445, 462, 468, 470,
485–486.
157
Там же. С. 449, 522.
117
Грузнова.indd 117 19.07.2012 14:06:44

англичанин, написавший в своем описании России, что «многие,

большая часть бедняков на вопрос „сколько богов” ответила бы
„очень много”, так как они считают всякий имеющийся у них образ
за бога».158 Иными словами, изображение христианских святых, со-
творенное человеком, могло восприниматься и именоваться так же,
как тварь Божия.
Таким образом, молитвы языческим божествам и восприни-
мавшимся в контексте языческого мировоззрения святым образам
продолжали оставаться реальностью русской жизни на протяже-
нии многих столетий после крещения, о чем с горечью писал со-
ставитель Чудовского списка: «не токмо же то в поганьстве творяху,
но и мнози ныне то творят, крестьяне ся нарицающе…».159 Поэтому
церкви приходилось бороться не только с прежними, но и с новы-
ми формами идолопоклонства, объединявшими почитание старых
и новых святынь.
158
159
Гальковский Н. Я. Борьба христианства с остатками язычества…Т. 2. С. 34.
Грузнова.indd 118 19.07.2012 14:06:44

ГЛАВА 4. ПОГРЕБАЛЬНО-ПОМИНАЛЬНЫЕ ОБЫЧАИ
Погребально-поминальный комплекс обрядов достаточно полно

представлен в наших источниках. Это объясняется тем, что смерть
во все времена и у всех народов оставалась наиболее стрессовым
фактором, приводившим к необратимому изменению существу-
ющего порядка вещей. Поэтому она повсеместно сопровождалась
целым рядом архаичных церемоний, зачастую сохранявшихся без
существенных изменений на протяжении многих столетий даже
при утрате первоначального смысла.
Конечно, «в естественном плане мир постоянно изменяется, но
в структурном отношении он остается прежним (таким, каким его
зафиксировал последний ритуал). Задача следующего ритуала —
устранить это несоответствие, „узаконить” происшедшие измене-
ния и тем самым санкционировать новое состояние мира».1 Уход
из жизни одного из членов человеческого коллектива более чем
что-либо другое требовал таких санкций, позволявших построить
новую схему отношений в обществе, которая исключила бы, или,
по крайней мере, свела бы к минимуму, влияние умершего на дела
живых. Ведь «физическая смерть не равносильна социальной. Для
того чтобы человек стал мертвым и в социальном плане, необходи-
мо совершить специальное преобразование, что и является целью
и смыслом погребального ритуала»,2 который может растягиваться
1
Байбурин А. К. Ритуал в традиционной культуре. Структурно-семантический
анализ восточнославянских обрядов. М., 1993. С. 123.
2
119
Грузнова.indd 119 19.07.2012 14:06:44

на многие годы, но обязательно на нечетное число лет.3 В России пе-

реход мертвеца осуществлялся в течение года, после чего умерший
терял свою индивидуальность и становился одним из «родителей»,
почитавшихся в виде единой безликой массы в специально пред-
назначенные для этой цели дни.4 Источники изучаемого периода
подробно описывают лишь начальную стадию переходных обрядов,
приходившуюся на первые 40 дней после смерти.
Письменные памятники сохранили для нас старинное название
тех, кто нашел свое успокоение в потустороннем мире — навьи.
В науке существуют две точки зрения на происхождение этого на-
звания. Большинство лингвистов производит слово «навь» от ин-
доевропейского корня nav-, означающего корабль, усматривая его
связь с отмеченным у многих народов представлением о располо-
жении царства мертвых за водной преградой — морем или рекой.
Однако с конца XIX в. имеет место и иная точка зрения, представ-
ленная, например, в работах Д. Н. Анучина. Он считал, что «навье,
латышское nave — смерть, navet — убивать, могут быть сближены
с латышским navites — мучиться, литовским диалектным novyt —
мучить, с чешским nawiti — утомить, измучить, русским диалект-
ным снавиться — устать, утомиться, обессилеть»,5 т. е. потерять
жизненную энергию.
Последнее толкование перекликается с мнением ряда совре-
менных исследователей, в частности В. Н. Топорова, что «смерть,
и умирание как исчезновение, оказываются при более конкретном
рассмотрении потемнением-помрачением, выпадением из взгляда,
из зрения…»,6 т. е. превращением в то, что не явно, скрыто. Именно
поэтому словом «навь» обозначали как покойника, так и место на-
хождения умерших 7 — мир, противоположный реальному, яви.
3
Там же. С. 106–107.
4
Бернштам Т. А. Плач в его отношении к жизни и смерти (восточнославян-
ская традиция и балтские параллели) // Балто-славянские этнокультурные и архео-
логические древности. Погребальный обряд: тезисы докладов конференции. М.,
1985. С. 13.
5
Анучин Д. Н. Сани, ладья и кони, как принадлежности похоронного обряда //
Древности: Труды МАО. Т. 14. М., 1890. С. 176.
6
Топоров В. Н. Заметка о двух индоевропейских глаголах умирания // Иссле-
дования в области балто-славянской духовной культуры. Погребальный обряд. М.,
1990. С. 50.
7
Нидерле Л. Славянские древности. М., 1956. С. 271.
120
Грузнова.indd 120 19.07.2012 14:06:44

Один из наших источников слово «О посте к невежам в понеде-

лок второй недели» в списке XVI в. подтверждает такую трактов-
ку понятия, указывая, что о посещении навий можно судить лишь
по оставляемым ими куриным следам.8 Увидеть навий нельзя, так
как они не имеют присущей всему живому материальной оболочки,
позволяющей вести активный образ жизни. Слово «навь» можно
сравнить и с распространенным в русском разговорном языке опре-
делением населяющих постройки и природные объекты духов —
«нежить», также образованном для противопоставления живым
с помощью отрицания «не».
По сей день нет единства по вопросу о статусе навий. Наряду
с точкой зрения на них как на покойных предков в научной литера-
туре также высказывается мнение об их враждебности, чуждости
человеку, почитавшему этих безликих мертвецов не из уважения,
как он делал это в отношении вполне конкретных умерших роди-
чей, но из чувства страха. Так считает, в частности, Б. А. Рыбаков.
Он утверждает, что «представления о навьях (мертвецах вообще,
чуждых, враждебных мертвецах) резко отличны от культа предков,
родных, „дедов”».9 Мы не согласны с подобным взглядом на навий,
в том числе и потому, что схожее наименование, «навпа», в XIX в. за-
регистрировано в севернорусских диалектах для домового. А пред-
ставления о родственных связях домового с хозяевами и их пред-
ками неоднократно отмечались этнографами.10
В то же время нельзя не обратить внимания на то, что, согласно
наблюдениям Д. К. Зеленина, у многих народов, в том числе и у рус-
ских, есть два разряда умерших: родители (умершие от старости
предки, являющиеся к своим потомкам в поминальные дни по осо-
бому приглашению) и мертвяки, или «заложные» (умершие прежде
срока скоропостижной или насильственной смертью). Последние
обитают на месте своей смерти или у могилы, сохраняют способ-
ность к передвижению и вредят живым.11 Поэтому общение с ними
имело несколько иные формы, нежели принятые для почитания
8
Руси. Т. 2. Харьков, 1916. С. 15.
9
Рыбаков Б. А. Язычество Древней Руси. М., 1988. С. 515.
10
Мифологические рассказы и легенды Русского Севера… С. 120, 133.
11
Зеленин Д. К. Избр. труды. Очерки русской мифологии / сост. и автор ком-
мент. О. А. Черепанова. СПб., 1996. С. 39–40.
121
Грузнова.indd 121 19.07.2012 14:06:45

родителей (которые, по нашему мнению, как раз и попадали в раз-

ряд навий по истечении переходного периода). Даже захоронение
«заложных» производилось по другой традиции, сохранявшейся на
Руси, судя по посланиям Максима Грека, и в XVI в.12 Но для того
чтобы четко выявить эти различия, прежде проследим наличие
языческих элементов в обрядах, предназначенных нормально ушед-
шим из жизни мертвецам.
Погребение и проводы
Для того чтобы умерший присоединился к другим навьям, над
ним совершался целый комплекс обрядов. Источники XV–XVI вв.
не сообщают, какие манипуляции производились в этот период над
телом до похорон. Известно лишь, что хоронить представителей
всех сословий — «будь то царь или раб», по утверждению Марже-
рета, старались в день смерти.13 (С. В. Сазонов подчеркивает, что
данный обычай может восходить как к христианской традиции
в подражание этапам смерти Христа, так и к дохристианской, свя-
занной со страхом перед мертвецом 14). Кроме того, всех покойных
считалось необходимым обеспечить домовиной — гробом. Эту осо-
бенность отметил служивший в 1557–1558 гг. при царском дворе не-
известный англичанин, сообщавший, что «труп всегда кладут в де-
ревянный гроб, хотя бы умерший был и очень беден».15 Десятилетие
спустя другой выходец из туманного Альбиона Джордж Турбервиль
подтвердил его информацию в своих стихах о Московии:
Тела умерших
Помещают в гробы из елки как простые люди,
Так и те, кто побогаче…16
В то же время существовали и отличия в погребении людей

разного достатка, на что уже в 70-е годы того же столетия обратил
12
Максим Грек. Соч. Ч. 3. Свято-Троицкая Сегиева лавра, 1910. С. 111
13
Маржерет Ж. Россия начала XVII в.: записки капитана Мержерета. М., 1982.
С. 157.
14
Сазонов С. В. Время похорон // История и культура Ростовской земли. 1994.
Ярославль, 1995. С. 54.
15
16
Горсей Д. Записки о России. XVI — начало XVII вв. М., 1990. С. 252–253.
122
Грузнова.indd 122 19.07.2012 14:06:45

внимание посланник германского императора Даниил Принтц, пи-

савший о русских: «Под каменными храмами у них подвалы, а под
деревянными комнаты, и туда помещают более богатых умерших,
заключивши их в склеп, а через 40 дней устрояют в честь их по-
минки. Для погребения простого народа вырывают большой ров
и кладут в него…».17 Самуил Кихель в 1586 г. уточнял, что в Пскове
подобные ямы вырывались близ города для простолюдинов, не спо-
собных заплатить за погребение у церкви, и могли вмещать в себя
по несколько тысяч трупов.18
Положение в общей открытой могиле могло носить и времен-
ный характер, как это следует из данных Д. Флетчера 1589 г. Англи-
чанин писал: «В зимнее время года, когда все бывает покрыто сне-
гом и земля так замерзает, что нельзя действовать ни заступом, ни
ломом, они не хоронят покойников, а ставят их (сколько не умрет
в течение зимы) в доме, выстроенном в предместье или за городом,
который называют Божедом, или Божий дом: здесь трупы наклады-
ваются друг на друга, как дрова в лесу, и от мороза становятся твер-
дыми, как камень; весною же, когда лед растает, всякий берет своего
покойника и предает его тело земле».19
Непонятно, почему данные известия так смутили Д. К. Зелени-
на, Л. Штайндорфа и А. И. Алексеева, полагающих, что иностранцы
неправильно поняли своих информаторов.20 По мнению немецкого
исследователя, «вопреки Принтцу Бухау и Флетчеру вряд ли мож-
но предположить, что этот способ захоронения был правилом для
широких слоев населения; в известных автору русских источни-
ках отсутствуют подобные свидетельства».21 Русские памятники не
фиксировали указанный обычай как раз потому, что он был нор-
мой в отношении бедного простонародья, о чем и говорят Принтц
и Кихель. Флетчер же сообщает не о постоянном, а о временном
17
18
Аделунг Ф. Критико-литературное обозрение путешественников по России
до 1700 г. и их сочинений. Ч. 1. М., 1864. С. 236.
19
Флетчер Д. О государстве русском. СПб., 1911. С. 165.
20
Алексеев А. И. Установление «общей памяти» при митр. Макарии. Истори-
ческий экскурс: церковное поминовение умерших «напрасною смертью» // Ма-
карьевские чтения. Вып. 6. Канонизация святых на Руси. Можайск, 1998. С. 103;
Зеленин Д. К. Избр. труды. Очерки русской мифологии… С. 95, 114; Steindorff L. Me-
moria in Altrussland: Untersuchungen den Formen Christlicher Totensorge // Quellen
und Studien zur Geschichte des östlichen Europa. Bd 38. Stuttgart, 1994. S. 75.
21
Steindorff L. Memoria in Altrussland… S. 75.
123
Грузнова.indd 123 19.07.2012 14:06:45

содержании покойных в специальном доме до момента оттаивания

земли безотносительно к социальному положению мертвецов. С его
свидетельством перекликается и упомянутая, но не принятая во
внимание Л. Штайндорфом запись С. Коллинса середины XVII в. об
аналогичном обращении с неопознанными телами убитых и замерз-
ших, которые весной также погребали, продолжая использовать
опустошенную яму в качестве временного хранилища анонимных
трупов.22
Если речь шла об окончательном месте коллективного упокое-
ния, то по мере заполнения общую могилу засыпали землей, что
видно из сообщения Псковской I летописи 1553 г. о море, погу-
бившем много людей, так что телами заполнили и «покопаша» три
скудельницы,23 которые обычно устраивались на всполье — ведь
при церкви клали только успевших исповедаться. В тех случаях,
когда вне церковной ограды хоронили отдельного покойника, место
погребения также оказывалось далеко за пределами жилой зоны. Об
этом упоминается в записках А. Гваньини второй половины XVI в.:
«Хоронят они в лесах и полях, где укрепляют могильные холмы при-
несенными камнями, а сверху ставят крест».24
Любопытно, что со схожим обычаем погребения в лесной и по-
левой полосе вместо кладбищ в XI–XII вв. пришлось бороться мно-
гим европейским правителям в зоне славянского расселения, в част-
ности, в Чехии, Венгрии, Польше.25 Но, несмотря на труды церкви,
и в начале XVIII в. этот обычай встречался у саксонских древян,
которые по-прежнему занимались крестьянским трудом, говори-
ли на славянском языке и поклонялись деревьям. Описание их по-
гребальной традиции немецким автором Карлом Шнайдером отча-
сти напоминает текст Гваньини относительно средневековой Руси:
«…своих умерших они хоронят в лесах и полях с различной во-
рожбой и подношениями для отвода злых духов».26 Таким образом,
22
Коллинс С. Нынешнее состояние России, изложенное в письме другу, живу-
щему в Лондоне. М., 1846. С. 8.
23
ПСРЛ. Т. 4. С. 308.
24
Гваньини А. Описание Московии. М., 1997. С. 67–69.
25
Ловмянский Г. Религия славян и ее упадок (VI–XII вв.). СПб., 2003. С. 166, 241,
292, 295.
26
Цит. по: Мыльников А. С. Картина славянского мира: взгляд из Восточ-
ной Европы. Этногенетические легенды, догадки, протогипотезы XVI — начала
XVIII века. СПб., 1996. С. 112. (Slavica petropolitana; 4).
124
Грузнова.indd 124 19.07.2012 14:06:45

можно говорить, по крайней мере, о наличии у славянских народов

одинаковых требований к месту захоронения, восходящих к дохри-
стианским представлениям.
Поэтому, несмотря на упомянутые Гваньини надмогильные кре-
сты, погребение за пределами церковной ограды вызывало нарека-
ния и со стороны русской церкви, особенно в недавно окрещенных
землях, где русские проживали бок о бок с инородческим населе-
нием. 25 марта 1534 г. Новгородский архиепископ Макарий отпра-
вил служителям церкви, а также «в волости, села, погосты» Вотской
пятины грамоту об искоренении язычества, где писал: «Здесь мне
сказывали, что деи в ваших местех многие христиане, мертвых деи
своих они кладут в селех по курганом и по коломищем с теми же
арбуи, а к церквам деи на погосты тех своих умерших оне не возят
съхраняти…». Для исправления иерарх послал священника Илью,
который должен был заново окропить святой водой православных
и их жилища и храмы и проповедовать православие арбуям. Детям
же боярским владыка «те скверные молбища велел разоряти и ис-
требляти, огнем жещи».27 Но и его приемник архиепископ Феодосий
в 1548 г. вновь столкнулся с теми же проблемами: «мертвых деи сво-
их они кладут в лесех по курганом и по коломищем» и т. д.28
Четкое противопоставление курганов и коломищ церковным
погостам не позволяет, по нашему мнению, думать, что способы за-
хоронения были несущественны для церкви, из-за чего и не осужда-
лись в таком важном документе эпохи, как Стоглав. Подобная точка
зрения принадлежит А. Е. Мусину, который считает захоронение
под курганами христианским обрядом, отвергаемым архиереями
лишь в связи с необходимостью религиозной унификации и лик-
видации новгородских вольностей.29 Локальный характер такого
рода захоронений в XVI в., возможно, как раз и явился причиной
отсутствия критики курганов в соборных постановлениях — ведь
речь шла не обо всей территории страны, а о вполне конкретном
регионе, который незадолго до принятия Стоглава получил четкие
предписания церкви по данному вопросу.
27
ДАИ. Т. 1. № 28. С. 27–28.
28
Там же. № 43. С. 58.
29
Мусин А. Е. Погребальный обряд Древней Руси как археологическая и литур-
гическая проблема // «Сих же память пребывает во веки». (Мемориальный аспект
в культуре русского православия): материалы научной конференции. СПб., 1997.
С. 21–22, 29–30.
125
Грузнова.indd 125 19.07.2012 14:06:45

По археологическим данным, курганная культура стала транс-

формироваться под влиянием христианства еще в середине XIII в.30
Но на северо-западе Новгородской земли древние кладбища функ-
ционировали и в XV–XVI вв., пока церковь не занялась всерьез
ликвидацией оставшихся курганов и не тронутых ею до сей поры
коломищ — грунтовых и жальничных могильников близ деревень.31
Впрочем, в старообрядческих поселках центральной России и в се-
верной Белоруссии курганные захоронения, имитировавшие жилой
дом, бытовали вплоть до XVIII в.32 Кроме того, на Северо-Западе
России жальники использовались и позже — для погребения не-
крещеных покойников, прежде всего младенцев и выкидышей,33 т. е.
тех, кто не успел войти в круг православных.
Сопка.
30
Рябинин Е. А. От язычества к двоеверию (по археологическим материалам Се-
верной Руси) // Православие в Древней Руси: сб. научных трудов. Л., 1989. С. 24–55.
31
Там же. С. 27–29.
32
Риер Я. Г. К проблеме перехода к христианству восточнославянского сель-
ского населения (по археологическим данным) // Минск — Смоленск — Москва.
Этнография славянских народов. Смоленск, 2000. С. 55, примеч. 7; Этнография вос-
точных славян. Очерки традиционной культуры. М., 1987. С. 410.
33
Платонов Е. В. К вопросу о классификации часовен (по материалам Северо-
Запада) // Христианский мир: религия, культура, этнос: материалы Всероссийской
научой конференции. СПб., 2000. С. 335.
126
Грузнова.indd 126 19.07.2012 14:06:45

«Голубец», надмогильное сооружение в форме домовины.

Вологодская область.
127
Грузнова.indd 127 19.07.2012 14:06:45

Сохранялась и отмеченная нашими источниками традиция захо-

ронения в лесных массивах. Так, Т. А. Бернштам отмечает, что клад-
бища на Руси везде располагались на возвышенных местах в рощах,
«отчего и древние (заброшенные) могильники, и поздние (функцио-
нирующие) кладбища назывались лес, роща, рощение, боровина
и т. п.».34 Поэтому нет необходимости, подобно Н. А. Криничной,
объяснять взгляд народа на лес как на обитель умерших скифскими
обрядами повешения покойников на дереве.35 Славянские погре-
бальные обычаи вполне объясняют подобные представления.
Важно подчеркнуть, что кладбища использовались отнюдь
не только как место упокоения умерших. По словам приведенной
выше грамоты архиепископа Макария, они служили мольбищами,
что указывает на сохранение их дохристианского значения. Кроме
того, именно вблизи могил в рощах простая чадь творила по весне
бесовские потехи, осужденные в 41-й главе Стоглава (к сути подоб-
ных потех мы еще вернемся). Подобные факты заставляют внима-
тельно отнестись к мнению ряда ученых о схожих чертах устройства
славянских курганов и памятников перынского типа, которые есть
как у восточных, так и у западных славян и повсеместно располага-
ются рядом с кладбищами,36 вероятно, будучи с ними генетически
и функционально связаны.
Путь к месту погребения, похороны и поминки обычно сопро-
вождались действиями, корни которых уходят вглубь столетий. Так,
Д. Д. Фрэзер обратил внимание, что «во всех славянских странах
с незапамятных времен придается большое значение громкому вы-
ражению горя по умершим. В прежнее время оно сопровождалось
раздиранием лица скорбящих — обычай, сохранившийся среди на-
селения Далмации и Черногории».37 На Руси рассматриваемого пе-
риода надгробное раздирание лица упоминается в одном из имев-
ших большое распространение слов Иоанна Златоуста. Соловецкий
список Кормчей 1493 г. также разъяснял, что «грех есть дравшиися
34
Бернштам Т. А. Урочище Чупрово // Русский Север. Ареалы и культурные
традиции. СПб., 1992. С. 191.
35
С. 318–319.
36
Ловмянский Г. Религия славян и ее упадок… С. 126–127; Петрухин В. Я. Древ-
няя Русь. Народ. Кньзья. Религия // Из истории русской культуры. Т. 1 (Древняя
Русь). М., 2000. С. 245.
37
Фрэзер Д. Д. Фольклор в Ветхом Завете. М., 1986. С. 415.
128
Грузнова.indd 128 19.07.2012 14:06:46

по мертвеце или над больным рвавши волосу или бороду или порты
своя тръзати».38 Кроме того, вопросы о раздирании лица и одежды
при оплакивании покойника в большом количестве встречаются
в исповедных текстах. Сопоставление подобных вопросов из раз-
ных памятников заставляет усомниться в справедливости предпо-
ложений некоторых исследователей о том, что речь здесь может
идти о битвах в честь умершего.39 На ошибочность подобной точки
зрения обратили внимание также В. Я. Петрухин и С. М. Толстая,40
а М. В. Корогодина показала, что этот тип вопросов мог включаться
в требники в полной и краткой форме. Последняя, наиболее харак-
терная для ранних памятников XIV–XV вв., и породила предполо-
жение о погребальных боях.41
Нарочитая демонстрация скорби фиксируется многими источ-
никами в отношении как общественно-значимых, так и частных по-
хорон. Пример первых может быть проиллюстрирован сообщени-
ем официального русского источника. В 1473 г. после смерти князя
Юрия Васильевича, согласно московскому летописному своду кон-
ца XV в., князья, бояре и православные перед погребением «многы
слезы излиаша, и вопль и кричание велико сътвориша».42
Такое массовое горе легко объяснимо отмеченной М. П. Одес-
ским уверенностью средневековых людей в том, что жизнь и здо-
ровье высших представителей государства и церкви являлись при-
знаком благополучия страны, а их болезнь или смерть пророчили
всевозможные беды.43 Однако неизвестный англичанин описывал
в середине XVI в. оплакивание покойного как привычную для всех
москвитян норму поведения: «во время перенесения умершего
в церковь родственники и знакомые идут с небольшими восковы-
ми свечами, плачут, рыдают и много причитают».44 Конечно, поте-
ря близкого человека не могла оставить равнодушными его друзей
38
39
Соболевский А. И. Материалы и исследования в области славянской филоло-
гии и археологии. СПб., 1910. С. 273–274; Щапов Я. Н. Княжеские уставы и церковь
в Древней Руси. XI–XIV вв. М., 1972. С. 283.
40
41
Корогодина М. В. Исповедь в России в XIV–XV веках: исследование и тексты.
СПб., 2006. С. 265–266.
42
ПСРЛ. Т. 25. С. 298.
43
Одесский М. П. «Человек болеющий» в древнерусской литературе // Древне-
русская литература. Изображение природы и человека. М., 1995. С. 172–175.
44
Известия англичан о России XVI в. С. 28.
129
Грузнова.indd 129 19.07.2012 14:06:46

и родственников. Это понимала и церковь. Но чрезмерное выраже-

ние горя вступало в противоречие с христианским учением, вос-
принимавшим смерть как конец земных страданий. И священники
уличали своих прихожан в плохом понимании идеи Царства Божия,
задавая им на исповеди вопрос: «Или плакала по мертвом много?».45
Особенно серьезные нарекания духовенства вызывал плач ма-
терей над умершими младенцами, о чем свидетельствует большое
число списков посвященного данной проблеме Слова Иоанна Зла-
тоуста.46 Это заставляет думать, что повсеместно распространенный
запрет на подобный плач был порожден именно в недрах церкви,
а не исходил из идеи неизжитого века, как считают О. А. Седако-
ва и А. К. Байбурин.47 Безусловно, дети не могли испытать всех тех
удовольствий, которые выпадали на долю долго жившего человека.
Однако митрополит Даниил, занимавший кафедру до 1539 г., осуж-
дал факт оплакивания как крещеных, так и некрещеных младенцев,
так как первые сподобятся Царствия Небесного и избегут соблазнов
и грехов земного мира, а вторые хотя и не попадут в рай, но не ока-
жутся и в аду, что могло бы случиться из-за грешной жизни.48
Языческое сознание, напротив, считало смерть не избавлением
от грехов, а утратой радостей жизни, о чем свидетельствует содер-
жание исполнявшихся над телом причитаний. Согласно запискам
Д. Флетчера, усопшего спрашивали, чего ему не доставало в этом
мире и зачем он умер.49 Те же вопросы, судя по этнографическим
данным, составляли суть причитаний и в более позднюю эпоху,
включая ХХ в. При этом, например, на Русском Севере полагали,
что чем больше плача по умершему, тем ему приятнее, но причита-
ние по детям здесь считали грехом.50 Видимо, проповеди деятелей
церкви все-таки возымели действие на паству, по крайней мере в от-
ношении плача над младенцами. Впрочем, в разных местах и в древ-
ности мог быть разный подход к оплакиванию умерших детей.
Причитания же по взрослым, согласно этнографическим записям,
45
С. 168.
46
47
Байбурин А. К. Ритуал в традиционной культуре. С. 102.
48
Жмакин В. Митрополит Даниил и его сочинения. М., 1881. С. 384–387.
49
Флетчер Д. О государстве русском. С. 165.
50
Кремлева И. А. Похоронно-поминальные обычаи и обряды // Русский Север:
этническая история и народная культура. XII–XX века. М., 2001. С. 672–673.
130
Грузнова.indd 130 19.07.2012 14:06:46

ограничивались специальными поминальными сроками, в против-

ном случае, по справедливому замечанию М. В. Корогодиной, они
могли привести к нежелательным посещениям покойного во вне-
урочное время.51
Вопросы требников XV–XVI вв. говорят не только о причита-
ниях, но и о нанесении телесных повреждений и обезображивании
внешнего облика: «Или по мертвом плакал еси без меры и власы
терзал еси?», «Дравшис по мертвем или волос рвавши, или порты
терзавши?», «Или власы на свое главе стригла?».52 Смысл этих дей-
ствий разъясняется в тексте многочисленных списков Слов Иоанна
Златоуста о плачущих над умершими младенцами или в дни поми-
нания предков, которые запрещали нерадивым христианкам «мно-
го плакати ни влас на себе терзати ни лица драти», видя в данных
действиях проявление древнего жертвоприношения обитателям
навьего мира.53 Не случайно автор Повести об Улиянии Осорьиной
начала XVII в. поставил ей в заслугу то, что после гибели сына на
царской службе она «ни кричаше бо без лепоты, ни влас терзаше,
яко же прочия жены творят… по обычаю язычников».54
Приведенные цитаты со всей очивидностью показывают, что по-
добные формы выражения скорби в первую очередь были присущи
прекрасному полу, представительницы которого гораздо дольше,
чем мужчины, сохраняли приверженность языческим традициям.
В связи с этим считаем необходимым обратить внимание на факт
терзания волос, так как исследования этнографов показывают, что
манипуляции с волосами всегда означали прекращение прежних
связей, переход в новое социальное объединение и даже связыва-
ние себя с сакральным миром.55 А ведь похоронный ритуал ориен-
тирован не только на умершего, но и на его ближайшее окружение,
также совершающее переход в иной статус — статус вдовы/вдовца,
сирот.56 Расставаясь со старой прической, женщина прекращала
51
Корогодина М. В. Исповедь в России в XIV–XV веках… С. 265–266.
52
Алмазов А. Тайная исповедь. Т. 3. С. 152, 155, 167–168, 197, 276, 281.
53
54
Скрипиль М. О. Повесть об Улиянии Осорьиной. (Комментарии и тексты) //
ТОДРЛ. 1948. Т. 6. С. 296.
55
Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. Л., 1986. С. 303; Байбу-
рин А. К. Ритуал в традиционной культуре. С. 222; Геннеп А. ван. Обряды перехода:
систематическое изучение обрядов. М., 2002. С. 152.
56
Байбурин А. К. Ритуал в традиционной культуре. С. 115–116.
131
Грузнова.indd 131 19.07.2012 14:06:46

отношения с умершим, вырывая вместе с волосами тот магический

узел, который связывал их с момента заключения брака, заверше-
ния родов или другого события. Вырванные или срезанные воло-
сы являлись такой же долей покойного, как часть полотна — долей
разведенных супругов. С той разницей, что в указанный период вы-
рывание волос, судя по всему, практиковалось лишь женщинами,
тогда как мужчины, напротив, отращивали их во время траура. Воз-
можно, это указывает на то, что в символическом смысле мужчи-
не следовало привязать себя к реальному миру, тогда как женщина
обеспечивала поддержание отношений с потусторонними силами,
но в новом качестве. Поэтому и слова Иоанна Златоуста подчерки-
вали жертвенный характер женского печалования по мертвым.
Терзание волос означало, что демонстрация горя сопровожда-
лась, помимо прочего, нарушением привычной формы одежды, за-
фиксированной путешествовавшим по Псковской и Московской
землям в конце XVI в. Самуилом Кихелем: «Женщины выходят на
улицу до того покрытые, что у них видны одни только глаза, иначе
ходить считается постыдным…».57 В похоронном же ритуале воло-
сы не просто открывались, но и распускались. Так, А. Поссевино,
наблюдавший похороны Ивана Молодого, отметил, что распущен-
ные волосы считались знаком траура.58 Однако волосы распускали
не только родственницы умершего, но все, кто участвовал в печаль-
ной процессии, в том числе женщины, приглашавшиеся для опла-
кивания покойного (правда, о растрепанности последних говорит
источник более позднего времени — записки имперского посла
Майерберга, посетившего Россию в 1661 г.59).
Такая всеобщая «раскосмаченность» женщин объясняется тем,
что во время проводов умершего они вступали в зону действия поту-
стороннего мира, предъявлявшего свои претензии к внешнему виду
людей. Вступление во владения смерти требовало освобождения
от упорядоченности человеческого общества, символом которой
и выступали уложенные в соответствии с нормой волосы. Их рас-
пускание предполагало отказ от человеческой нормы и подчинение
57
Аделунг Ф. Критико-литературное обозрение путешественников по России
до 1700 г. и их сочинений. Ч. 1. М., 1864. С. 115.
58
Поссевино А. Исторические сочинения о России XVI в. М., 1983. С. 50.
59
Рущинский Л. П. Религиозный быт русских по сведениям иностранных писа-
телей XVI и XVII вв. М., 1871. С. 122.
132
Грузнова.indd 132 19.07.2012 14:06:46

правилам бесформенного царства нави. Не случайно этнографиче-

ские материалы отмечают восприятие простоволосой женщины как
лешачихи или ведьмы, знающейся с нежитью.60
Посредническая роль женщин в похоронных ритуалах видна не
только из этих примеров, но и из того факта, что к мертвецам неред-
ко приглашали специальных плакальщиц, хотя нам ничего не из-
вестно об аналогичном институте среди мужской части общества.
Роль этих участниц обряда была такой же, как и у родственников по-
койного — достойно проводить его в последний путь. А потому, со-
гласно Флетчеру, наблюдавшему подобные проводы в 1588–1589 гг.,
плакальщицы «по языческому обычаю испускают вопли, стоя над
телом» и спрашивают, чего недоставало усопшему и зачем он умер.61
По сведениям Маржерета, нанятые плакальщицы участвовали в ри-
туале как до, так и после погребения, в том числе в ежегодных поми-
нальных пирах, устраивавшихся в богатых семьях в честь ушедше-
го из жизни. В этом случае плакальщицы также задавали вопросы
умершему вместо его родственников.62
Интересное описание траурной процессии оставил Петрей де Ер-
лезунд, заброшенный в Россию в эпоху Смуты. В увиденном им кор-
теже шествие возглавляли причитавшие перед носилками с гробом
четыре девушки, по мнению Петрея — подруги усопшего. Они шли
«под белыми покрывалами на головах и лицах, чтобы их не видали».63
Эта деталь одежды плакальщиц весьма примечательна, так как лиш-
ний раз подчеркивает их посредническую роль между умершими
предками и живыми потомками. Сокрытие лица означало, что ис-
полнительницы плачей выступали здесь не от своего имени, поэто-
му остальным участникам обряда незачем было их видеть. Белый же
цвет вообще «репрезентирует потусторонний мир, мир мертвых».64
Любопытно, что Петрей считал русский обычай причитания
60
Щепанская Т. Б. Культура дороги на русском Севере // Русский Север. Ареа-
лы и культурные традиции. СПб., 1992. С. 113.
61
62
63
Петрей де Эрлезунд П. История о великом княжестве Московском… С. 439–
440.
64
Шевченко Е. А. Причитания в обряде «белой бани» (на материале лузской
свадебной традиции) // Этнопоэтика и традиция: К 70-летию чл.-корр. Российской
академии наук В. М. Гацака. М., 2004. С. 416.
133
Грузнова.indd 133 19.07.2012 14:06:46

над покойником заимствованным у греков, но аналогичные тради-

ции известны и у других народов и очень архаичны.65
К сожалению, не известно, какие еще похоронные обычаи со-
блюдались москвитянами к концу правления Ивана Грозного,
когда А. Гваньини отмечал, что «простой народ совершает пред
погребением мертвых различные церемонии, продиктованные
суеверием».66 Остается лишь предполагать, что могло скрываться за
этими церемониями, кроме уже названных причитаний, терзания
волос и одежды и раздирания лица. По крайней мере, о драках над
могилой, продолжавших традиции древней тризны, речь явно не
шла, как было показано выше.
Возможно, итальянец имел в виду обнаруженную этнографами
преимущественно в южнорусских губерниях (Калужской, Воронеж-
ской, Курской, Орловской, Тульской, Рязанской) традицию выпека-
ния в день похорон лесенки с тремя и более ступенями, которую
затем ставили на могилу, чтобы облегчить покойному переправу
в мир нави. Такую лесенку выпекали также для поминок 40-го дня
и в канун Вознесения, а в Белоруссии — на годовщину.67 Во всяком
случае существование подобного обычая в XV–XVI вв. подтверж-
дается списками Слова св. Григория, согласно которым русские
«в тесте мосты делають и колодязе» или «мосты чинят по мртвых
и просветы, и бдельник».68 По славянским представлениям, мост
обеспечивал переход между мирами, поэтому его, например, устра-
ивали над символическим колодцем из дров для прихода жениха
во время гаданий.69 Правда, В. Й. Мансикка считал, что под моста-
ми автор поучения мог подразумевать как ритуальное печенье, так
и белорусский обычай делать кладки или мосты через ручьи и мок-
рые места в память умершей женщины, чтобы каждый проходящий
65
Петрей де Эрлезунд П. История о великом княжестве Московском… описал
и обнародовал Петр Петрей де Эрзелунд в Лейпциге 1620 г. М., 1867. С. 439–440.
66
Гваньини А. Описание Московии. С. 67–69.
67
Гаврилова Т. И. Русский похоронно-поминальный обряд (на материале Кур-
ской области): монография. Курск, 2002. С. 93; Кремлева И. А. Похоронно-поми-
нальные обряды у русских: связь живых и умерших // Православная жизнь русских
крестьян XIX–XX веков. Итоги этнографических исследований. М., 2001. С. 81;
Vahros I. Zur Geschichte und Folklor der Grossrussische Sauna. Helsinki, 1966. S. 101
(F. F. communications, n. 197).
68
Гальковский Н. Я. Борьба христианства с остатками язычества… Т. 1. С. 23, 34.
69
Топорков А. Л. Мост // Славянская мифология: энциклопедический словарь.
М., 1995. С. 267–268.
134
Грузнова.indd 134 19.07.2012 14:06:46

мог ее помянуть.70 Разные списки памятника могли отразить разные

традиции, но упоминание теста указывает, скорее, на выпечные из-
делия. Как поминальную еду толкует мосты и колодцы и Н. И. Зу-
бов.71
Интересно упоминание «бдельника» в Чудовском списке па-
мятника. Вероятно, речь идет о сохранившемся до сего дня обычае
бдения, т. е. бодрствования над телом, пока оно находится в доме.
С. М. Толстая объясняет его широко распространенным у восточ-
ных и южных славян поверьем, что если под гробом пробежали до-
машние животные, если они прыгнули на покойника или если над
умершим что-то передали друг другу, то он станет ходячим и после
погребения будет беспокоить живых.72
В том же Слове св. Григория говорится и еще об одном погре-
бальном обычае, дошедшем до наших дней, — «и ногти обрезавше
кладуть, и за надра мецють, а ножнии на голову».73 Ногти покойно-
го, срезавшиеся при обмывании или специально собиравшиеся еще
при жизни, клали в гроб, чтобы в потустороннем царстве ему легче
было взбираться на стеклянную гору.74
Складывание ногтей с ног в головах, а с рук — в ногах, видимо,
призвано было запутать покойного, чтобы, занимаясь раскладыва-
нием обрезков в нужном порядке, он не мог возвращаться домой
и беспокоить живых.
Возможно, ту же цель преследовали помещаемые в могилы части
растений, о которых свидетельствуют археологические материалы.
По наблюдениям Т. Д. Пановой, более чем в ста псковских погребе-
ниях XVI–XVII вв. найдены пучки травы, которые не находят ана-
логий в язычестве, т. е. в могилах предшествующего периода.75 Тем
70
Мансикка В. Й. Религия восточных славян. С. 153; Топорков А. Л. Мост.
С. 267.
71
язичництва: монографія. Одесса, 2004. С. 165.
72
Толстая С. М. Мотив посмертного хождения в верованиях и ритуале // Сла-
вянский и балканский фольклор: семантика и прагматика текста. М., 2006. С. 248.
73
74
Вострикова О. А. Погребально-поминальная обрядность южно-русского
населения села Коршево Бобровского района Воронежской области // Этнография
Центрального Черноземья России. Вып. 1. Воронеж, 2002. С. 32; Гаврилова Т. И.
Русский похоронно-поминальный обряд… С. 20, 84; Кремлева И. А. Похоронно-
поминальные обычаи и обряды. С. 671.
75
Панова Т. Д. Царство смерти. Погребальный обряд средневековой Руси XI–
XVI веков. М., 2004. С. 151.
135
Грузнова.indd 135 19.07.2012 14:06:47

не менее связь этой травы с языческими представлениями, возмож-

но, существует.
По материалам этнографии, в Курской губернии колдунам и са-
моубийцам в гроб клали освященные травы, а утопленнику — освя-
щенные же семена мака, чтобы он их собирал, а не пугал живых
своими посещениями.76 Также в могиле мог оказаться одетый на
умершего венок из трав и цветов или вечнозеленых растений, ко-
торый обычно делали для детей или неженатой молодежи.77 Кроме
того, в России и Болгарии существовало поверье, что души умерших
прорастают с первой зеленью, а когда зелень и цветы сохнут, души
уходят на тот свет. Причем на Карпатах верили, что душа старика
сгнивает вместе с телом, а душа девушки переходит в цветы на мо-
гиле.78 Поскольку в приведенных примерах растения связаны с по-
гребениями «заложных» покойников, можно предположить, что их
присутствие в средневековых псковских захоронениях также пред-
назначалось для обезвреживания опасных мертвецов и направле-
ния их энергии в нужное русло, т. е. соответствовало языческому
мировосприятию.
Любопытно, что нательных крестов, которые археологи счита-
ют свидетельством распространения христианства, по наблюдению
Т. Д. Пановой и вопреки распространенным в научной литературе
представлениям, в погребениях XI–XV вв. обнаружено крайне мало.
Даже во второй половине XVI в. они имеются лишь в трети могил,
что видно на примере Пскова. Окончательное же закрепление обы-
чая похорон с крестиком прослеживается только в XVIII в.79 Но, на
наш взгляд, это явление отражает не столько масштабы христиани-
зации страны, сколько степень проникновения христианской сим-
волики в погребальный культ.
Поведение родственников покойного после похорон также не
отличалось приверженностью христианским установлениям и явно
противоречило представлениям церкви о приличествующей слу-
чаю умеренной печали. Петрей сообщает, что они «идут домой,
веселятся и радуются в память усопшего, тоже делают и на третий
76
Гаврилова Т. И. Русский похоронно-поминальный обряд… С. 84.
77
78
79
Панова Т. Д. Царство смерти… С. 157–160.
136
Грузнова.indd 136 19.07.2012 14:06:47

день после похорон, также на девятый и двадцатый день».80 А не-

которые поминальщики столь усердно провожали умершего в по-
следний путь, что и сами отправлялись вслед за ним, провоцируя
священников задавать вопрос о причине тяжкого недуга или даже
смерти: «Или поминание творил, и в том дни сам пался?».81
Первый поминальный пир, судя по археологическим данным,
мог совершаться прямо на могиле, если речь шла о курганном за-
хоронении, и таким образом, продолжал древнюю традицию.82
Третий, девятый и двадцатый дни маркировали этапы удаления
умершего из мира живых и предполагали проведение специальных
поминальных обрядов, исполняемых отчасти и по сей день. Правда,
особое поведение на 20-й день после похорон — полусороковины —
носит локальный характер и встречается в основном в центральной
России и у белорусов, в XVI в. отчасти попавших под власть русско-
го царя в составе переходившего под его руку населения западно-
русских земель.83
Радость и веселье, отмеченные Петреем на поминках, исследова-
тели обычно объясняют магическим характером смеха, способного
попрать саму смерть. Так, представительница современной этногра-
фии Е. Е. Левкиевская полагает, что «смеховые и эротические эле-
менты в похоронном ритуале могут трактоваться, с одной стороны,
как продуцирующие, призванные „восстановить” жизнь в месте,
отмеченном смертью, создать „противовес” смерти. С другой сто-
роны, ритуальный смех может рассматриваться как своеобразное
„профилактическое” средство, предохраняющее от возврата смерти
в этот дом».84
Должны подчеркнуть, что поминки как таковые предполагают
временный возврат покойного в родные пенаты, почему для него
обычно ставилась вода для омовения и отдельный столовый при-
бор, о чем упоминает Чудовский список Слова св. Григория,85 и при-
глашались плакальщицы. Но, судя и по другим обычаям, о которых
80
Петрей де Эрлезунд П. История о великом княжестве Московском… С. 441.
81
Алмазов А. Тайная исповедь. Т. 3. С. 152.
82
Рябинин Е. А. От язычества к двоеверию… С. 23.
83
Носова Г. А. Язычество в православии. М., 1975. С. 86; Русские. М., 1997.
С. 525; Vahros I. Zur Geschichte und Folklor der Grossrussische sauna. Helsinki, 1966.
S. 104.
84
Зеленин Д. К. Избр.труды. Очерки русской мифологии… С. 335, примеч. 7.
85
137
Грузнова.indd 137 19.07.2012 14:06:47

речь впереди, печальное общение с усопшим сменялось веселым

пиром оставшихся в этом мире его родных и близких. То есть умер-
ший продолжал свой путь в царство теней, а живые устанавливали
новую систему взаимосвязей, в которой уже не было места ушед-
шему. В то же время нельзя забывать, что в нашем случае речь идет
о Средних веках, когда были еще очень сильны традиции родового
общества, предполагавшие наличие связи между предками и потом-
ками. Только нормальное функционирование живых, продолжение
человеческого рода, символом чего и являлся смех, обеспечивало су-
ществование навий. Прародители жили в наследниках, поэтому ри-
туальное веселье восстанавливало не только границу между мирами,
но и нормальные отношения между ними. Именно такой смысл ви-
дел в поминальных трапезах в период траура и А. ван Геннеп.86
Помимо трех поминальных пиров, сопровождавшихся радостью
и весельем, иностранные авторы упоминают также обряды 40-го
дня, завершавшие положенные траурные церемонии. Неизвестно,
имели ли место в этот день смеховые элементы, так как единствен-
ное описание, сохранившееся от того времени благодаря запискам
капитана Ж. Маржерета, ничего о них не говорит. Рассказывается
лишь, что у простонародья вдова и друзья через шесть положенных
для траура недель приносят на могилу еду и питье, которые съедают
сами, а остатки после трапезы и плача раздают нищим.87
Хотя и сорокадневный траур, и милостыня нищим вполне укла-
дываются в рамки христианского культа, но остальные составля-
ющие поминального обычая указывают на его языческую подопле-
ку. Это и плач по усопшему, и перенос поминок из дома, где они
проходили ранее, на могилу, что лишний раз подчеркивало завер-
шение первой части переходного обряда, закрывавшей мертвецу
путь на прежнее место жительства. Но центральное звено поминок
40-го дня — трапеза. Как уже было показано, поедание, а точнее,
пожирание жертвенной пищи предназначалось не для насыщения
жертвователей или тех, кому посвящалась трапеза, а для перерас-
пределения их совокупной доли при изменении численного состава
обеих частей родового сообщества.
86
Геннеп А. ван. Обряды перехода: систематическое изучение обрядов. М.,
2002. С. 150.
87
138
Грузнова.indd 138 19.07.2012 14:06:47

В данном случае речь идет об аналогичной ситуации, отличаю-

щейся только тем, что ряды людей не увеличивались, а сокращались.
Поэтому остатки трапезы распределялись не между полноценными
членами человеческого коллектива, причем способными к продол-
жению рода, как в обычае родиной каши, но между нищими, а со-
гласно этнографическим свидетельствам, также чужаками и свя-
щенниками, не имевшими своей доли в общем котле и занимавшими
промежуточное положение между мирами яви и нави.88 Посредни-
ческую функцию всех перечисленных выше лиц в поминании на
могиле отмечают, например, Т. А. Новичкова и А. М. Панченко.89
А. К. Байбурин же подчеркивает значение поминальной пищи как
пищи мертвых,90 остатки которой, в силу этого, не могут рассматри-
ваться в качестве милостыни. К тому же О. Г. Оксле, опираясь на
исследования М. Мосса, пришел к выводу, что в Средние века ми-
лостыня нищим исполняла роль социального дарения в контексте
обычая обмена дарами, в данном случае — обмена между живыми
и умершими.91 Такое понимание обычая видно и из практики старо-
обрядцев, у которых даже не явившимся на поминальную трапезу
участникам похорон обязательно передавали их долю, чтобы обес-
печить удачу покойному на том свете 92. И хотя церковь пыталась
придать данному элементу обряда христианское звучание, но его
первоначальный смысл отчасти сохранялся и в XIX–XX вв., когда
тайная милостыня приносилась не нищим или церкви, но оставля-
лась у колодца и попадала в руки неизвестного жертвователю лица.93
Что же касается обычая отдавать жертвенную долю нищим, то
он существовал уже в дохристианскую эпоху. Еще в 1891 г. В. Томсен
88
Байбурин А. К. Ритуал в традиционной культуре. С. 117; Новичкова Т. А., Пан-
ченко А. М. Скоморох на свадьбе // Генезис и развитие феодализма в России: про-
блемы идеологии и культуры. Л., 1987. С. 108; Седакова О. А. Тема «доли» в погре-
бальном обряде (восточно- и южнославянский материал) // Исследования в области
балто-славянской духовной культуры. Погребальный обряд. М., 1990. С. 57–62.
89
Новичкова Т. А., Панченко А. М. Скоморох на свадьбе. С. 108.
90
Байбурин А. К. Ритуал в традиционной культуре. С. 118
91
Oexle O. G. Memoria und Memorialüberlieferung im früheren Mittelalter // Früh-
mittelalterliche studien. Bd 10. Berlin; New York, 1976. S. 94.
92
Бобрецова А. В. Христианские традиции и современность: трапеза в поми-
нальной обрядности русских старообрядцев-устьцилемов // Христианский мир:
религия, культура, этнос: материалы Всероссийской научой конференции. СПб.,
2000. С. 266.
93
Русские. М., 1997. С. 523.
139
Грузнова.indd 139 19.07.2012 14:06:47

обратил внимание на то, что в описании Ибн Фадлана лишь часть

мяса, приносимого в X в. русами-торговцами идолам в надежде на
успешную торговлю, предлагалась истуканам, другая же часть раз-
давалась беднякам.94 Точно так же в XIX в. в Тульской губернии при
открытии ярмарки хозяева ради хорошей торговли забивали обе-
щанную скотину и раздавали мясо нищим, а в Вятской губернии
в целях обеспечения размножения гусей лучшего гуся обещали по-
дать нищим с блинами в Дмитриевскую родительскую субботу 95
(т. е. в поминальный день). Кроме того, дарение нищему повсемест-
но считалось наиболее надежным способом передачи чего-нибудь
покойному, наряду с передачей через другого мертвеца при его по-
хоронах.96 Таким образом, и в древности, и в Новое время нищие
непременно включались в число получателей части жертвенной
трапезы наряду с богами или душами умерших, тем самым лишаясь
права претендовать на долю полноценных членов общества.
В связи с вышесказанным мы не можем согласиться с А. К. Бай-
буриным, считающим, что «поминальную трапезу можно рассма-
тривать как распределение доли покойного между живыми. Такая
доля не имеет значения при жизни, но становится весьма значи-
мой после смерти. Ее смысл выражен в… ситуации первой встре-
чи, когда от имени покойного первому встречному дается хлеб
или холст».97 Доля умерших никак не могла принадлежать живым
и должна была переправляться на новое место обитания владельца,
где происходило ее перераспределение среди членов навьего мира.
Для посмертного существования мертвеца она действительно имела
большое значение, обеспечивая его место в новом сообществе. По-
тому и передать ее следовало в момент прибытия покойного на ме-
сто назначения (на 40-й день) через посредников, роль которых мог
играть первый встречный, как в приведенном А. К. Байбуриным
примере, или нищие, как в сообщении Ж. Маржерета.
Трапеза, употреблявшаяся на могиле родственниками умершего и
частично раздававшаяся нищим, и служила символом выделения доли
94
Томсен В. Начало русского государства // Из истории русской культуры. Т. 2.
Киевская и Московская Русь. М., 2002. С. 161.
95
Кремлева И. А. Мирской обет // Православная жизнь русских крестьян XIX–
XX веков. Итоги этнографических исследований. М., 2001. С. 242.
96
Толстая С. М. Мир живых и мир мертвых: формула сосуществования // Сла-
вяноведение. 2000. № 6. С. 18.
97
140
Грузнова.indd 140 19.07.2012 14:06:47

покойного, окончательным расчетом с ним, так как теперь его участие

в пиршестве живых предполагалось лишь вместе с другими навьями
в отведенные для этой цели календарные сроки или при очередном
перераспределении общей доли. В подобном контексте утверждение
А. К. Байбурина о том, что окончательный раздел происходит уже при
выносе гроба из дома, чтобы удалить вместе с ним все, имеющее отно-
шение к смерти,98 представляется недостаточно обоснованным.
Еще менее обоснованным выглядит тезис Г. Ловмянского, со-
гласно которому монополия христианства в области эсхатологиче-
ской доктрины уже к XII в. перечеркнула возврат масс к групповой
религии.99 Разобранные нами свидетельства, в том числе в отноше-
нии поминальной трапезы, со всей очевидностью показывают со-
хранение в рамках погребального культа именно групповых форм,
поскольку соблюдение похоронных ритуалов оказывало влияние на
жизнь общества в целом, а не только на судьбу отдельного мертвеца.
Рассмотренное здесь сообщение Ж. Маржерета заставляет обра-
тить внимание еще на одну особенность русских погребально-по-
минальных обычаев, подтверждающих ту, уже отмеченную нами,
большую роль, которую играли в них женщины. Нужно сказать,
что далеко не везде место женщины в заупокойных ритуалах было
столь велико. Например, в Афинах в V–IV вв. до н. э. учредителя-
ми культов в честь умершего обычно были мужчины.100 На Руси
же во всех поминальных обрядах по мужчине (и народных, и цер-
ковных) — трапезе на могиле и дома, кормлении нищих, вкладах
в церкви и монастыри и кормлении церковной братии, место руко-
водителя занимала вдова. Такой обычай существовал на Руси еще
с языческих времен. Русские летописи донесли до нас известие о по-
минальнальном ритуале, проведенном княгиней Ольгой по убитом
древлянами муже. Великородная язычница пришла в древлянскую
землю с огромным войском и согласно языческому обычаю кровной
мести уничтожила виновных в смерти князя искоростеньцев, а за-
тем устроила тризну и поминальный пир на могиле Игоря с прине-
сением человеческих жертв.101
98
Там же. С. 111–112.
99
Ловмянский Г. Религия славян и ее упадок… С. 325.
100
Свенцицкая И. С. Греческая женщина античной эпохи: путь к независимо-
сти. Женщины в Афинах в V–IV вв. до н.э. // Человек в кругу семьи. Очерки по
истории частной жизни в Европе до начала Нового времени. М., 1996. С. 91.
101
Повесть временных лет. 2-е изд., испр. и доп. СПб., 1996. С. 27–28.
141
Грузнова.indd 141 19.07.2012 14:06:47

Разумеется, обрядовая практика правнучек великой княгини не

могла исполняться по тем же законам — они были христианками.
Но сохранилась главная черта древнего обычая — ведущая роль
вдовы, правда, только в том случае, если она оставалась членом се-
мьи своего умершего супруга, что было возможно, только если за
время замужества у нее появился ребенок.102 Если же женщина вто-
рично выходила замуж или постригалась в монастырь, она порыва-
ла связи с мужниным родом, и указанные обязанности переходили
к его ближайшим родственникам.103 Следует оговориться, что по-
следний вывод мы делаем на основании источников, отражающих
быт высших слоев общества, а не простонародья, о поведении кото-
рого в подобных случаях информация отсутствует.
Завершая разговор о похоронных ритуалах, совершавшихся
над обычными мертвецами, необходимо подчеркнуть, что вопрос
о происхождении сроков индивидуального поминовения — на 3-й,
9-й, 20-й и 40-й дни после смерти — мы намеренно оставили за
рамками данной работы в силу его объемности и дискуссионности.
Вместе с тем считаем необходимым отметить неубедительность вы-
водов ряда авторов о сугубо христианских, эллинских, иудейских
или даже тюркских источниках появления этих сроков,104 посколь-
ку есть данные об очень давнем их существовании в местной среде.
В частности, в V в. до н. э. «отец истории» Геродот писал об обычае
скифов перед погребением умершего простого звания возить его
тело в течение 40 дней по местам, где он бывал при жизни, с раз-
дачей угощения тем, кто его знал.105 Таким образом, сорокадневное
поминание было известно на территории Восточной Европы, по
крайней мере, за две тысячи лет до изучаемой эпохи.
Кроме того, поминки 9-го и 40-го дня вовсе не были повсе-
местными для христианских стран, на Западе, по наблюдениям
Л. Штайндорфа, практиковался ритм 3-го, 7-го и 30-го дней.106 Так
102
103
Лихачев Н. П. Сборник актов, собранных в архивах и библиотеках. СПб.,
1895. С. 17, 53, 61.
104
См., напр.: Журавлев А. Ф. Язык и миф. Лингвистический комментарий
к труду А. Н. Афанасьева «Поэтические воззрения славян на природу». М., 2005.
С. 643; Сазонов С. В. Время похорон. С. 54; Steindorff L. Memoria in Altrussland…
S. 98–100.
105
Геродот. История в девяти книгах. Л., 1972. С. 205.
106
Steindorff L. Memoria in Altrussland… S. 98–100.
142
Грузнова.indd 142 19.07.2012 14:06:47

Календарные обряды
что при выборе тех или иных поминальных сроков в разных куль-
турах существенную роль играли как раз дохристианские традиции,
получавшие новое, основанное на евангельских текстах, объяснение
со стороны церкви. Например, автор Дубенского сборника XVI в.
утверждал, что третины творят в честь трехдневного воскресения
Христа, девятины — в воспоминание усопших, а сороковины — по
ветхозаветной традиции поминовения Моисея.107
Возвращаясь к вопросу об общих поминальных днях в честь
предков, мы должны отметить, что в этом плане памятники XV–
XVI вв., как принято считать, акцентируют внимание на весенне-
летних месяцах годового цикла. И все поминальные обычаи данного
периода оказываются так или иначе увязаны с церковным календа-
рем, хотя и включают в себя целый ряд архаических ритуалов. Речь
идет о Великом четверге, Радунице и Троице.
Исследователи объясняют весеннюю концентрацию поминаль-
ных дат пробуждением природы после зимней спячки. Вместе
с природой пробуждались, согласно Б. А. Успенскому, и обитатели
потустороннего мира, выходившие на землю на весенне-летний
период. Названный автор даже нашел подтверждение своей идеи
в источниках рассматриваемого нами времени. Он обратил вни-
мание, что предание о далеком царстве, где люди умирают на зиму
и воскресают весной, зафиксировано у русских еще в XVI столетии
благодаря свидетельствам Герберштейна, Гваньини, Рейтенфельса
и др.108 Выход навий на божий свет заставлял живых позаботиться
как о собственной безопасности, так и о будущем достатке, воздав
мертвецам приличествующие случаю почести. Ведь, как полагает
А. К. Байбурин, «в соответствии с традиционными представления-
ми урожай, приплод скота и другие ценности поступают в мир лю-
дей из мира мертвых. Все это — дар предков, предполагающий вза-
имность», для чего и существуют календарные поминальные дни, на
которых предки выступают единой безликой массой.109
107
Мансикка В. Й. Религия восточных славян. С. 194.
108
стей. М., 1982. С. 146–147.
109
143
Грузнова.indd 143 19.07.2012 14:06:48

Весеннее почитание предков, с этой точки зрения, как нельзя

лучше могло обеспечить преобладавшее на Руси крестьянское обще-
ство природными дарами, поскольку цикл сельскохозяйственных
работ в обозначенное время только начинался. Помощь или помехи,
чинимые бродившими по белу свету душами, могли оказаться реша-
ющими для его конечного результата. Поэтому, по мнению этногра-
фов, крестьяне и спешили встретить просыпавшихся на страстной
неделе предков во всеоружии, совершая действия, описанные в 26-м
вопросе Стоглава из числа дополнительных: «А великий четверг по
рану солому палят, и кличют мертвых… И о том ответ. Заповедати
в великий бы четверг порану соломы не палили, и мертвых не клика-
ли…, понеж такова прелесть эллинская и хула еретическая».110
Жжение соломы и кликание мертвых являются, по представле-
ниям ученых, составными частями одного обряда, направленного
на предков. Но при этом, например, Д. К. Зеленин подчеркивал,
что паление соломы рассматривается в Стоглаве как суеверие ис-
ключительно в связи с кликаньем мертвых, придающим ему риту-
альное значение.111 Должны отметить, что солома в принципе имела
несомненное отношение к культу мертвых. Так, Б. А. Рыбаков пи-
шет: «солома применялась в первобытных кострищах-зольниках
и в погребальных кострах курганов».112 И. П. Калинский обратил
внимание на обычай полагать умершего на солому в доме.113 Соло-
мой выстилали и дно гроба.114 Если же сравнить названные факты
с обычаем покрывать соломой пол на Новый год перед заклинанием
будущего урожая ржи 115 и с сожжением соломенных кукол на поле
по весне,116 то становится очевидным продуцирующее назначение
вызревших стеблей злаков — они должны были передать остатки
своей силы умершему, способствовать его воскресению.
110
(Стоглав). М., 1890. С. 193.
111
Зеленин Д. К. Избр. труды. Статьи по духовной культуре. 1901–1913. М.,
1994. С. 176.
112
113
Калинский И. П. Церковно-народный месяцеслов на Руси. СПб., 1877. С. 192
и примеч. 5.
114
Этнография восточных славян. Очерки традиционной культуры. М., 1987.
С. 412.
115
116
Соколова В. К. Весенне-летние календарные обряды русских, украинцев
и белорусов XIX — начала ХХ в. М., 1979. С. 18–24.
144
Грузнова.indd 144 19.07.2012 14:06:48

Вместе с тем четверговый костер мог разжигаться не только из со-

ломы, что видно на примере Чудовского списка Слова св. Григория,
сообщающего: «…И сметье у ворот жгут в великой четверг молвящ
тако у того огня душа приходяще огреваются».117 Сметье — это му-
сор, старье, сожжение которого обеспечивало приход нового и пере-
носило на него неиспользованный запас сил того, что уничтожалось.
Не случайно весенние «пожары» предполагали в качестве горючего
материала старые, негодные вещи, пепел которых разбрасывался по
полям или закапывался в землю в преддверии ожидавшегося уро-
жая 118. Другими словами, обновляющий характер обряда сохранялся
и в случае сожжения сметья, отнюдь не исключавшего солому.
Сам Д. К. Зеленин изучил данный фрагмент в контексте обычая
«греть покойников» на зимних святках, когда крестьяне разжигали
во дворах костры из соломы и навоза, иногда вставая вокруг огня
в хоровод. Поступая подобным образом, они полагали, что тем са-
мым отогревают души усопших и обеспечивают будущий урожай
яровой пшеницы.119 Т. А. Агапкина отмечает, что этот обряд имел
место как в рамках похоронного ритуала (например, у сербов пос-
ле погребения несколько дней не гасили огня, чтобы отогревалась
душа умершего), так и в дни выхода предков на землю. Так, у сла-
вянских народов повсеместно в один из святочных вечеров сильно
топилась печь, а на Украине сжигался сор во дворе. На Балканах же
и в Карпатах обычай приурочивался к весеннему выходу предков на
землю и сопровождался кормлением дедов.120 Д. К. Зеленин указы-
вал также на существование других вариантов согревания родите-
лей — в Дорогобуже это делали накануне Радуницы и вторника Фо-
миной недели, т. е. через 10 дней после Страстного четверга, причем
возжжение огня осуществлялось в поле и сопровождалось прыжка-
ми через пламя и играми.121 Напомним, что в поле, согласно Алек-
сандру Гваньини, принято было хоронить так же, как и в лесу122.
На Руси костры для умерших приурочивались к страстной седми-
це, что, по мнению И. П. Калинского, нашло отражение в старинной
117
Гальковский Н. Я. Борьба христианства с остатками язычества… Т. 2. С 34.
118
Соколова В. К. Весенне-летние календарные обряды… С. 16–35.
119
Зеленин Д. К. Избр. труды. Статьи по духовной культуре. С. 164–178.
120
121
122
Гваньини А. Описание Московии. С. 67–69.
145
Грузнова.indd 145 19.07.2012 14:06:48

веснянке, в которой пелось: «На белой неделе пожары горели»123

(эти слова могут быть связаны совсем с другими пожарами — очи-
стительными, о которых шла речь в предыдущей главе, и которые
не имели отношения к навьям). Стоглав однозначно фиксирует воз-
жжение соломенных костров в Великий четверг. Это существенно,
так как современная исследовательница Т. А. Агапкина пришла
к выводу, что в эпоху Стоглава Великий четверг у всех славян от-
мечался в качестве поминального дня. Свидетельством того служит
упоминание костров для отогревания выходящих на землю душ
покойников в Чудовском списке Слова св. Григория, в проповедях
польского священника Михаила из Яновца (костры жгут на кладби-
ще), в описании трансильванских обычаев конца XVI в.124
Столь единодушное разжигание огня для мертвецов в день,
предшествующий распятию Христа, заставило этнографов пред-
положить глубокую архаичность обычая и даже искать его связь
с языческими божествами. Так, например, Д. К. Зеленин полагал,
что в древности на день, соответствующий христианскому Вели-
кому четвергу, мог когда-то падать тотемный праздник с возжже-
нием костров, пережитки которого он видел в обычае выкармли-
вания/высматривания домового,125 принадлежавшего миру духов.
Б. А. Успенский обнаружил соотнесенность обрядов Великого чет-
верга с культом древнего славянского бога Волоса — покровителя
скота и властителя царства мертвых, что, по его мнению, «особенно
отчетливо проявляется в специальных обрядах, связанных с золой
и пеплом…».126 По словам названного автора, знаменательно также
то, что «производимая в этот день обрядовая „окличка” мертвых…
находит формальное и функциональное соответствие в „окличке”
домашних животных, когда в страстной четверг хозяйка кличет
скотину по именам в печную трубу, а хозяин, стоя снаружи, отве-
чает за них…».127 Таким образом, выкликаются все подвластные Во-
лосу существа — и скот, и предки.
123
Калинский И. П. Церковно-народный месяцеслов…С. 192 и примеч. 5.
124
Зеленин Д. К. Избр. труды. Статьи по духовной культуре. С. 321–322, при-
меч. 5.
125
126
127
146
Грузнова.indd 146 19.07.2012 14:06:48

В отличие от Б. А. Успенского мы не склонны видеть в четверго-

вых обычаях проявления культа Волоса (как, впрочем, и предполо-
женного Д. К. Зелениным тотемного праздника). Но сделанное ис-
следователем сравнение оклички домашних животных и навий, на
наш взгляд, заслуживает внимания, тем более, что, по этнографиче-
ским данным, словесная формула в обоих случаях была сопряжена
с использованием огня либо дыма.
Ритуальное употребление огня в Великий четверг мы уже рас-
сматривали в связи с очистительными обрядами, которым подвер-
гали себя люди. Здесь же аналогичная процедура производилась
в отношении миров, тесно связанных с человеческой культурой. Не
случайно окликался и окуривался домашний, окультуренный людь-
ми скот, но не дикие животные, возрождавшиеся к новой жизни
естественным путем, вместе с не освоенной человеком природой.
Впрочем, кликание диких зверей для обеспечения всезверия и со-
ответственно удачной охоты, также известно в этот день, но, разу-
меется, без окуривания.128 Людям (бывшим и настоящим) и при-
рученным ими животным требовалось пройти через специальные
обряды, позволявшие оказаться в новом пространстве-времени.
Поскольку в социокультурном пространстве ведущая роль принад-
лежит человеку, то именно живущие члены родового коллектива
призывали к участию в ритуале остальных его адресатов и созда-
вали необходимые условия для совместного преодоления границы
между стариной и новизной.
Такова языческая составляющая упоминаемого Стоглавом чет-
вергового паления соломы и кликания мертвых. Однако данный
обычай имеет под собой и христианскую основу, которая, как пра-
вило, проходит мимо взоров ученых. Считаем необходимым особо
остановиться на этом вопросе, чтобы более четко развести языче-
ские и христианские черты народного обычая.
Как уже отмечалось выше, весенние почести предкам на Руси
и в других славянских странах обнаруживают приуроченными
к Великому четвергу. Подобную привязку языческого обряда к цер-
ковному календарю объясняют культовым значением четверга в до-
христианских воззрениях славянских народов (хотя это значение
имеет лишь косвенные подтверждения), либо тем, что тот весенний
128
Русские. М., 1997. С. 630.
147
Грузнова.indd 147 19.07.2012 14:06:48

день, на который приходилось общение миров, оказался вытеснен

Страстным четвергом по мере укрепления христианства.129
Вместе с тем в рамках христианского учения Великий четверг
является днем, предшествующим распятию и смерти Спасителя, на
которую он пошел ради искупления человеческих грехов и дарова-
ния людям вечной жизни. Этот день маркировал перелом в ходе Ве-
ликого поста, так как смерть Христа означала его скорое воскресе-
ние, к которому, с точки зрения народа, следовало подготовиться не
только людям, но и навьям. Поэтому население тщательно перемы-
вало все что можно, мылось и топило бани для покойных. Не слу-
чайно и сам Страстной четверг получил прозвание чистого. Именно
теперь происходило очищение от следов смерти, парализовавшей
все живое на время Великого поста. Такое понимание полутораме-
сячного воздержания в XVI в. зафиксировал Даниил Принтц, объяс-
нявший обычай взаимного прощения в последний день масленицы
тем, что на время Великого поста люди как бы умирают для мира.130
Тот же смысл прощания друг с другом и с предками, аналогично-
го прощанию с умершим, подчеркивают и современные авторы.131
С момента распятия Спасителя земная смерть отступала в прошлое,
а впереди всех очистившихся от скверны инобытия ждало воскре-
сение вместе с Христом.
Таким образом, получается, что христианская по своей сути
подготовка к празднованию Пасхи подверглась переосмыслению
в свете языческого восприятия окружающего мира и способов его
преобразования. Народ приспособился к христианскому культу,
введя в него новый элемент для того, чтобы обеспечить совместное
возрождение членов родового коллектива в новом годовом цикле.
Это идущее снизу творчество не осталось незамеченным духо-
венством, которое на соборе 1551 г. объявило искажавший смысл
православия обычай не только «прелестью эллинской», но и «хулой
еретической».132
Совмещение христианских и языческих идей в обрядах Велико-
го четверга подтверждается и другим памятником XVI в. — Словом
«О посте к невежам…», гласящим: «В святый великий четверток
129
130
131
132
148
Грузнова.indd 148 19.07.2012 14:06:49

поведают мрътвым мясо и млеко и яица. И мылница топят. И на

печь льют. И попел посреди сыплют слада ради и глаголють мыи-
теся. И чехли вешают и убруси и велят ся терети. Беси же смиют-
ся злоумию их. И вълезте мыются и порплются в попели том. Яко
и кури след свои показают на попеле на прельщение им и трутся
чехлы и убрусы теми и проходят топившеи мовници и глядають на
попеле следа и егда видят на попели след и глаголють приходили
к нам навья мытся»133 (церковные требники подтверждают сохране-
ние описанного обычая и в XVII в.134).
Баня — место проведения переходных обрядов

(из книги Л. Нидерле).
Уже первая фраза приведенного фрагмента указывает на связь

описанного обычая с христианским ожиданием пасхального разго-
вения. Н. И. Зубов ошибочно решил, что готовящие баню и скором-
ную еду для предков в Великий четверг нарушали правила соблю-
дения поста.135 На самом деле в Слове сказано, что православные
133
Другой вариант этого рассказа помещен в Чудовском списке Слова св. Григория
(Там же. С. 34–35).
134
135
С. 163.
149
Грузнова.indd 149 19.07.2012 14:06:49

«поведают», т. е. обещают мертвецам скоромную пищу — мясо, моло-

ко и яйца, запрещавшиеся к употреблению во время Великого поста.
Это хорошо видно из заключительных слов о мови навьям: «…Еже
та мяса приповедають мертвым в четверток, и паки скверное то при-
поведание в воскресение господне ядят сами».136 Н. М. Гальковский
также пришел к выводу, что в бане люди лишь предлагали мертвым
скоромное, а не съедали его в их честь, так как даже по более мяг-
кому Студийскому уставу мясо разрешалось употреблять не раньше
Светлого воскресения.137 Но заготавливали пасхальные кушанья,
как мы уже отмечали в предыдущей главе, именно в четверг.
Ошибочным представляется и толкование В. Й. Мансиккой сло-
ва «проповедати», для которого исследователь с удивлением отме-
чал необычное употребление в значении жертвования, а не предска-
зывания или объявления.138 Контекст памятника не дает оснований
считать, что речь идет о жертве, а не об обещании трапезы.
Любопытно, что автор поучения утверждает от имени бесов-
навий, что им обеспечены не только мясо, молоко, яйца, но и вы-
печные изделия, и хмельные напитки, которые, однако, вовсе не
были обещаны.139 Схожий набор приношений предкам — «пироги
и яица надгробные» — упоминается в письме Иоанна Вишенского,
написанном около 1597 г. острожскому князю.140 Поэтому можно
считать, что умершим предназначались как мясо-молочные, так
и мучные продукты и спиртное. Но для получения «поведанного»
покойные должны были омыться, очиститься, так же, как делали
это люди — в мовнице, как нередко называли на Руси баню.
Упоминавшийся выше Чудовский список Слова св. Григория
разъясняет, что при приготовлении бани мертвецам живые мылись
и сами, а помывшись, целовали перт (печь) и кланялись, после чего
покидали мовницу.141 Получается, четверговая баня не специально
топилась для навий, но оставлялась им после омовения людей, так
же как оставлялась позднее после каждого похода в мыльницу чет-
вертая смена пара, опасная для обычного человека.142 Вместе с тем
136
137
Там же. Т. 2. С. 2–4, 13.
138
Мансикка В. Й. Религия восточных славян. С. 153
139
Там же. Т. 2. С. 15.
140
АЮЗР. СПб., 1865. Т. 2. С. 223.
141
142
Там же. Т. 2. С. 5–6.
150
Грузнова.indd 150 19.07.2012 14:06:49

этнографические данные показывают, что в разных местах прави-

ла ритуальной бани мертвецам могли отличаться. Например, на
Русском Севере баню для умершего могли топить в день похорон,
накануне поминок 9-го, 20-го и 40-го дня, причем в одних местах
считалось, что покойный моется вместе с живыми или перед ними,
а в других баню готовили только для него.143 Не исключено, что
и для четверговой бани рассматриваемого периода существовали
разные варианты.
Полагаем, нет необходимости считать обычай оставления бани
для духа заимствованием из похоронных обрядов, как это сделал
И. С. Вахрос,144 хотя этнографические материалы и позволяют гово-
рить об идентичности четвергового творения мови навьям банным
обрядам, проводившимся на поминках. Кстати, явное сходство этих
ритуалов показывает несостоятельность утверждения Б. А. Рыба-
кова о том, что навьи были не предками, а чужими мертвецами,
или, как думал А. И. Соболевский, вообще злыми духами.145 Банное
пространство в принципе осмыслялось в качестве пограничного,
и встреча миров здесь была неизбежна. А потому к ней следовало
тщательно подготовиться, а затем удостовериться, что все прошло,
как задумано. Лишь увидев следы навий на пепле, люди, согласно
Слову об идолах, «отходят, поведающе друг другу, и то все пропо-
веданное сами ядять пиють», но не в четверг, как можно было бы
подумать, а в воскресенье — на Пасху,146 так как разговляться до со-
вершения церковных служб по случаю Христова воскресения пра-
вославным запрещалось. Поэтому покойники получали обещанную
жертвенную пищу лишь через несколько дней после омовения, ког-
да ее поедали, а точнее, пожирали хозяева дома.
Интересно отметить, что один из исследователей русского язы-
чества Е. В. Аничков, комментируя сообщение распространенного
в XIV–XVII вв. Слова некоего христолюбца и ревнителя по правой
вере о трапезе Роду и роженицам, предположил, что она либо про-
сто оставлялась после обеда людей, либо вносилась в баню, которая
143
Кремлева И. А. Похоронно-поминальные обычаи и обряды. С. 686–690.
144
Vahros I. Zur Geschichte und Folklor der Grossrussischer Sauna. S. 94, 103.
145
Рыбаков Б. А. Язычество Древней Руси. С. 515; Соболевский А. И. Материалы
и исследования в области славянской филологии и археологии. С. 271–273.
146
16.
151
Грузнова.indd 151 19.07.2012 14:06:49

служила местом отправления культа предков, как в древности, так

и в начале XX в.147 С этой точки зрения получается, что отклад от
пасхальной снеди в пользу навий являлся таким же нарушением,
как и освящение незаконной рожаничьей трапезы тропарем Бого-
родицы. Впрочем, четверговый скором также приносился в церковь
для освящения накануне Светлого Воскресения, что видно, напри-
мер, из 35-го вопроса 5-й главы Стоглава.148
Таким образом, очевидно, что описанный здесь обычай также
совмещал в себе как языческие, так и христианские традиции. Вме-
сте с тем поучение включает черту, находящую объяснение толь-
ко в языческой культуре — пепел, который, как уже отмечалось,
Б. А. Успенский считает признаком культа Волоса.149 Мы не разде-
ляем подобной уверенности насчет Волоса, но вот к культу предков
и потустороннему миру как таковому пепел, зола имели самое пря-
мое отношение. В частности, общеизвестны русские девичьи гада-
ния в ночь под Новый год, при которых в избе или бане сеяли золу
и звали суженого ступить на нее, а утром по оставленному духом
следу судили о будущем женихе.150 Т. А. Новичкова обратила внима-
ние на способность пепла к оборачиванию золотом и к возрождению
в виде плодов в случае его предания земле.151 В Вологодской губер-
нии пепел из кадила считали хорошим средством для провокации
беременности,152 т. е. тоже видели в этой субстанции порождающее
начало. Интересная параллель банному обычаю известна в Курской
губернии, где на Радуницу и в Дмитровскую субботу в красный угол
вешали полотенце, на котором умершие оставляли черный след.153
Исходя из текста рассмотренного выше памятника церковно-
учительной литературы и из этнографических данных, можно сде-
лать вывод о том, что в глазах простых людей пепел служил чем-то
вроде телесного признака навий и духов. Поэтому только на нем
147
Аничков Е.В. Язычество и Древняя Русь. СПб., 1914. С. 45, 259.
148
149
150
Максимов С. В. Нечистая, неведомая и крестная сила. СПб., 1903. С. 324;
Криничная Н. А. Русская мифология… С. 183–184.
151
Новичкова Т. А. Сор и золото в фольклоре // Канун: альманах. Вып. 2. По-
лярность в культуре. СПб., 1996. С. 147.
152
Листова Т. А. Обряды и обычаи, связанные с рождением и воспитанием де-
тей // Русский Север: этническая история и народная культура. XII–XX века. М.,
2001. С. 577.
153
Гаврилова Т. И. Русский похоронно-поминальный обряд… С. 85.
152
Грузнова.indd 152 19.07.2012 14:06:49

можно было обнаружить следы присутствия мертвецов, возрождав-

шихся после зимней смерти/спячки.
В то же время для автора поучения народная вера в возможность
прихода умерших на землю даже по случаю Пасхи являлась ложной,
противоречащей христианскому учению. Не случайно популярный
на Руси, в том числе в XVI в., новозаветный апокриф «Хождение
Богородицы по мукам», утверждавший, что Христос даровал томя-
щимся в аду грешникам отдых от мук на период от Великого четвер-
га до Пятидесятницы, был включен церковью в число отреченных
книг.154 Распространенность этого апокрифа лишь укрепляла уве-
ренность прихожан в необходимости топления четверговой бани
для обитателей потустороннего царства. Чтобы разъяснить пастве
ошибочность этих представлений, церковь переводила их на язык
христианской символики. И тогда получалось, что не навьи навеща-
ют своих потомков в моменты общих родовых празднеств, но бесы
смеются глупости людей, принимающих их проказы за знаки при-
хода предков и тем самым отдаляющихся от Царства Божия.
Схожее представление о мнимости прихода предков, за образом
которых скрываются бесы, отражено в единственном списке поуче-
ния против медоварцев из сборника западнорусского происхожде-
ния, датируемого второй половиной XVI в.: «…а что ставят медовар-
цы по гридням их на ночь питье ложачися спати, аркучи то: мертви
наши пришед изопьють. А беси ими блазнять въяве, им мечты тво-
рят, и ведут их в пагубу, да быше не веровали завпокойщину…».155
Было ли это ночное поставление медов приурочено к какому-то
конкретному времени, не ясно. Но для церкви оно являлось столь
же неприемлемым, как и другие обычаи, связанные с верой в воз-
можность прихода умерших к живым.
Завершая разговор об обрядах Великого четверга, считаем нуж-
ным подчеркнуть неосновательность общепринятого мнения о нем
как о сугубо поминальном дне. Установление связи с предками в дан-
ном случае не являлось самоцелью, но представляло собой часть
единого ритуального комплекса. Поэтому мы не обнаруживаем
154
Апокрифы Древней Руси: тексты и исследования. М., 1997. С. 81.
155
Письменные памятники Древней Руси. Летописи. Повести. Хождения. По-
учения. Жития. Послания / под ред. Я. Н. Щапова. СПб., 2003. С. 154; Турилов А. А.,
Чернецов А. В. О письменных источниках изучения восточнославянских народных
верований и обрядов // СЭ. 1986. № 1. С. 101.
153
Грузнова.indd 153 19.07.2012 14:06:50

в этот день характерных для поминок форм поведения, в частности,

переходящего в смех плача, которые, однако, имеют место в другие
посвященные общению с усопшими даты — Радуницу и Троицу. Это
одна из причин, по которой мы не можем согласиться с авторами,
полагающими, что наблюдаемые у русских, финнов и чувашей ра-
дуницкие обряды представляют собой не что иное, как перенос по-
минок с Великого четверга. Сохранение бани для мертвых в канун
Радуницы, отмечаемое, например, у жителей села Копалкино Перм-
ской губернии, не может служить доводом в пользу приведенной
точки зрения, так как семантика бани как переходного простран-
ства вполне укладывается не только в обычаи Страстной недели, но
и в практику общения с предками как таковую. Схема же проведе-
ния Радуницы, скорее, напоминает троицкие, нежели четверговые
обряды, из-за чего ученые нередко считают их равнозначными.156
Радуница составляла следующее звено того ритуального ком-
плекса, который начинался в четверговой бане. Это видно из того
факта, что автор слова «О посте к невежам в понеделок второй не-
дели» объединил критику проведения Великого четверга и Радуни-
цы как навьих дней. Н. И. Зубов подчеркивает, что данное поучение
было призвано показать прихожанам, что на радуницкой неделе сле-
дует праздновать воскресение Христа, а не поминать умерших, по-
скольку «от субботы же Лазоревы не несуться просфоры ни кутья за
упокой».157 Таким образом, проповедник либо не понимал, либо, ско-
рее, сознательно искажал суть радуницкого почитания мертвых, ко-
торое совершалось населением не «за упокой», а во имя воскресения.
«Радуницей усопших» назывался вторник второй после Пасхи
Фоминой недели, что подтверждает Тверская летопись под 1493 г.158
Видимо, слово «О посте к невежам…» предполагалось к чтению
в понедельник этой недели именно для того, чтобы предостеречь
паству от нежелательного поведения на следующий день. Само по
себе поминание умерших во вторник, а не в субботу, по замечанию
Л. Штайндорфа, необычно для православной традиции и может
156
Калинский И. П. Церковно-народный месяцеслов… С. 124; Пропп В. Я. Рус-
ские аграрные праздники: опыт историко-этнографического исследования. 2-е изд.
СПб., 1995. С. 30, 113–114; Соколова В. К. Весенне-летние календарные обряды…
С. 121
157
С. 164; Гальковский Н. Я. Борьба христианства с остатками язычества… Т. 2. С. 16.
158
ПСРЛ. Т. 15. М., 1965. Стб. 501.
154
Грузнова.indd 154 19.07.2012 14:06:50

указывать на языческое происхождение праздника.159 В памятниках

конца XV–XVI вв. особенности проведения Радуницы отражены
очень плохо. Так, например, Стоглав глухо заявляет: «А о велице дни
окличка на радуницы в юнець, и всякое в них бесование. И о том
ответ. Что бы о велице дни оклички на радуницы не было не твори-
ли, и скверными речми не упрекалися…».160 Сообщение соборных
постановлений столь обтекаемо, что исследователи часто не знают,
к чему его отнести — к воплям ли по покойникам, которые, согласно
этнографическим материалам, в этот день устраивались русскими
на кладбище (из-за чего некоторые авторы производят его название
от лит. rauda — жалоба, плач, родственного русскому «рыдать»161);
к окликанию ли весны, которое могло происходить в разные сроки,
но в том числе и на Красную горку — в Фомино воскресенье; или
к окликанию молодоженов, также происходившему на Радуницкой
неделе.162
В. К. Соколова решила эту дилемму весьма своеобразным спо-
собом, объяснив содержание приведенного выше 25-го вопроса, ис-
ходя из брачной обрядности; радуницкое же хождение на кладбище
она без каких либо оговорок проиллюстрировала 23-м вопросом,
описывающим троицкие обычаи.163 Так же, впрочем, поступили
И. П. Калинский и С. В. Максимов.164 Вероятно, авторы исходили
из той же порожденной этнографическими данными идеи, которую
высказал на этот счет В. Я. Пропп: «То, что Стоглав сообщает о Тро-
ицкой субботе, в равной степени относится к навьему дню и Раду-
нице, когда поминальные обряды достигали своего апогея».165 Схо-
жесть названных обычаев Л. А. Тульцева объясняет не взаимным
переносом обрядов, который «противоречит психологии патриар-
хального мышления, не позволявшего нарушать границы сакраль-
ного времени»,166 а необходимостью повтора ритуальных действий,
159
160
161
162
Соколова В. К. Весенне-летние календарные обряды… С. 75, 121, 134–136.
163
164
Калинский И. П. Церковно-народный месяцеслов… С. 202–203; Макси-
мов С. В. Нечистая, неведомая и крестная сила. С. 425–426.
165
Пропп В. Я. Русские аграрные праздники… С. 30.
166
Тульцева Л. А. Вьюнишники // Русский народный свадебный обряд: иссле-
дования и материалы. Л., 1978. С. 136.
155
Грузнова.indd 155 19.07.2012 14:06:50

посредством чего подчеркивается их цикличность.167 Мы склонны

согласиться с данной точкой зрения, хотя полная идентичность ра-
дуницких и троицких празднований мнима — ее не показывают ни
исторические, ни этнографические памятники.
Как бы там ни было, но в прошлом радуницкий понедельник или
вторник называли навьим днем, что указывает на самодостаточность
приходившихся на него поминальных обрядов.168 Название Раду-
ницы навьим днем регистрируется в Подмосковье, а в форме навьи
проводы — в Курской, Орловской, Брянской и Калужской губерни-
ях и в Полесье (здесь оно могло относиться не только ко вторнику
Фоминой недели, но и к пасхальному четвергу, и к Семику).169 В фо-
минский вторник русские люди шли на могилы оплакивать и угощать
предков, христосоваться с ними (причем согласно Киево-Печерскому
патерику, в 1463 г. усопшие святые ответили на христосование), а за-
тем до глубокой ночи предавались играм, аналогичным троицким.170
По данным этнографии, христосование с умершими во мно-
гих русских местах происходило в первый день Пасхи, а на Севе-
ре обычно в понедельник или вторник Фоминой недели, но в не-
которых местах на кладбище ходили и на Пасху, и на Радуницу.171
Христосование, безусловно, являлось следствием православного
влияния. Мы имеем в виду обмен словесными формулами «Христос
воскресе!» — «Воистину воскресе!», о котором, на наш взгляд, соб-
ственно, и ведется речь в сообщении Стоглава, утверждающего, что
на Радуницу происходили оклички «о Велице дни», как называли
Пасху (именно на Радуницу, а не в само Светлое Воскресенье, как
думал И. М. Снегирев172). Вместе с тем пасхальные поздравления
мертвым, да еще производившиеся после окончания Светлой неде-
ли, вряд ли имели отношение к христианству. Полагаем, радуницкие
оклички являлись своего рода проверкой, на месте ли предки.
167
168
Снегирев И. М. Русские простонародные праздники и суеверные обряды.
Вып. 3. М., 1838. С. 47; Vahros I. Zur Geschichte und Folklor der Grossrussische sauna.
S. 102, примеч. 17.
169
Журавлев А. Ф. Язык и миф… С. 776–777.
170
Калинский И. П. Церковно-народный месяцеслов… С. 202–203; Макси-
мов С. В. Нечистая, неведомая и крестная сила. С. 425–426; Соколова В. К. Весенне-
летние календарные обряды… С. 121.
171
Кремлева И. А. Похоронно-поминальные обычаи и обряды… С. 694–695.
172
Вып. 1. М., 1837. С. 36.
156
Грузнова.indd 156 19.07.2012 14:06:50

Не случайно внезапный переход от плача к смеху на Радуницу

В. Я. Пропп считал необходимым для воскресения природы и бо-
жества, показывающим, что мертвые на самом деле не умерли.173
Мы придерживаемся на этот счет другого мнения, но думаем, что
Радуница действительно служила выявлению усопших в новом вре-
менном пространстве, подтверждала удачность их перехода, чему
и следовало радоваться. Относительно же перерастания поминаль-
ных причитаний в веселье считаем нужным вновь обратиться к вы-
воду А. К. Байбурина о том, что демонстрация жизни в присутствии
смерти имела целью разведение двух сфер — пассивной и активной,
указывая пределы каждой из них.174 Недаром в Вологодской губер-
нии на Радуницу «девушки и женщины плакали и причитали у мо-
гил тех, кто ушел из жизни недавно»,175 а значит, не имел еще точно-
го места приписки.
Что касается трапезы на могилах, то ее смысл уже был подробно
рассмотрен на примере поминок 40-го дня и приношений Роду и ро-
женицам. Он заключался в переделе доли. Только в данном случае
речь шла о той новой совокупной доле, которую предки и потомки
получили при вступлении в очередной природный цикл. (Любо-
пытно, что В. К. Соколова поминальный пир на могилах тоже срав-
нивает, но в другом контексте, с поставлением второй трапезы Роду
и роженицам из церковных поучений, считая этот незаконный,
с точки зрения церкви, обед «общей основой ритуала пасхального
поминовения усопших».176)
Несколько сложнее обстоит дело с троицкими обрядами, описа-
ние которых в 23-м вопросе 41-й главы Стоглава практически пол-
ностью соответствует этнографическим свидетельствам о празд-
новании Радуницы и Троицы: «В Троицкую суботу по селом и по
погостом сходятца мужи и жены на жальниках и плачютца по гро-
бом с великим кричанием, и егда начнут играти скоморохи гудцы
и прегудницы, они ж от плача преставше начнут скакати и пляса-
ти и в долони бити и песни сотониньские пети на тех же жални-
кех оманщики и мошеники. И о том ответ. Всем священником по
всем градом, и по селом чтобы детей своих духовных наказывали
173
Пропп В. Я. Русские аграрные праздники… С. 113–114.
174
175
Русские. С. 528.
176
Соколова В.К. Весенне-летние календарные обряды… С. 122.
157
Грузнова.indd 157 19.07.2012 14:06:50

и поучали в кое времяна родителей своих поминали, и они бы ни-

щих покоили и кормили по своей силе. А скоморохом же и гудцом,
и всяким глумцом запрещали и возбраняли, чтобы в те времена,
коли родителей поминают православных крестиан, не смущали
[и не прелщали] теми бесовскими играми».177
Из приведенного фрагмента следует, что во времена Стоглавого
собора Троицкая суббота отмечалась церковью, как и другие роди-
тельские субботы, а вовсе не была объявлена таковой впоследствии
для ликвидации нежелательных народных обычаев, как полагает
И. А. Кремлева.178 Несмотря на это, критиковавшиеся собором обы-
чаи были характерны и для XIX — начала XX в., за исключением
участия скоморохов, к ведущей роли которых в некоторых ритуалах
XVI столетия мы еще вернемся в другом месте. Здесь же обратим
внимание на тот факт, что в отношении Троицы не идет речи об
окличке — только о плаче и играх, которые в то же время не нахо-
дят отражения в сообщении Стоглава о Радунице. Напомним, что
ритуальное сквернословие, также как и оклички, могло относиться
к другому обряду и вовсе не обязательно сочеталось с причитания-
ми, песнями и плясками. Поэтому нельзя с уверенностью говорить
о существовании идентичности радуницких и троицких обрядов
в рассматриваемую нами эпоху.
Кроме того, весеннее поминание предков могло иметь регио-
нальные отличия, связанные с разными сроками смены сезонов. По
крайней мере, этнографам такие отличия известны. Так, В. К. Соко-
лова отмечает, что посещение могил на Троицу было характерным
преимущественно для северорусских областей, где не прослежива-
ются девичьи обряды завивания березки и кумления, причем хож-
дение на кладбище в этот день было принято здесь больше, нежели
на Пасху. Пришедшие «опахивали», «парили», т. е. обметали моги-
лы березовыми ветками, а затем втыкали их в насыпь и оставляли
на ней венки. Здесь же устраивали трапезу и веселье.179 Возможно,
в Стоглаве нашел отражение именно северорусский вариант обы-
чая, поскольку никаких других особенностей празднования Трои-
цы, кроме посещения кладбища, памятник не упоминает.
177
Царския вопросы… С. 190–191
178
Кремлева И. А. Похоронно-поминальные обычаи и обряды… С. 696.
179
Соколова В. К. Весенне-летние календарные обряды… С. 213; 226 при-
меч. 26.
158
Грузнова.indd 158 19.07.2012 14:06:51

В любом случае трапеза на могилах и ритуальное веселье Тро-

ицкой субботы имели тот же смысл, который мы отметили, раз-
бирая радуницкую обрядность, — разведение двух миров, передел
совокупной доли родового сообщества. Однако нельзя не обратить
внимания на отличие поминания усопших на Радуницу и Троицу не
только от обрядов Великого четверга, но и от поминок, совершав-
шихся в день похорон и на 3-й, 9-й и 20-й дни после них. Последние
проводились в доме умершего, тогда как первые переносились на
могилы, принадлежавшие в большей мере миру нави, нежели яви.
Это сближает радуницкие и троицкие обряды с поминками 40-го
дня, когда живые также вступали во владения смерти. Но если в по-
следнем случае покойный получал причитавшуюся ему часть для
нормального устройства в мире теней, то во время ежегодного ве-
сеннего почитания предков мы сталкиваемся совсем с иной ситуа-
цией. Поэтому в отличие от поминок 40-го дня трапеза на могилах
перерастала в пляски и пение. Только теперь они имели иное назна-
чение, чем на обычных поминках в доме, — не показать мертвецам,
что им нет места среди живых, а спровоцировать их возрождение
в новом качестве.
Исследования, посвященные представлениям архаических на-
родов о посмертном существовании души, показывают, что некогда
повсеместно бытовало убеждение в своеобразном переселении душ
в животных и растения.180 Н. А. Криничная, изучив северорусские
травники XVIII–XIX вв., пишет по этому поводу: «Неслучайно царь-
трава прорастает из ребер лежащего под ней человека, вобрав в себя
его плоть и душу: ведь ребро, согласно древним верованиям, как
раз и является одним из вместилищ жизненной силы, или души».181
О наличии подобных представлений в Древней Руси позволяет го-
ворить и содержание некоторых русских народных сказок, где новая
жизнь предполагается обычно в растительной форме яблони или
ракитового куста. Правда, Д. К. Зеленин подчеркивает, что в сказках
чудесное растение вырастает лишь на могилах «заложных», т. е. пре-
ждевременно умерших покойников,182 о которых речь пойдет ниже.
180
Котляревский А. О погребальных обычаях языческих славян. М., 1868.
С. 210.
181
Криничная Н. А. Травное зелье, дивии коренья… (Из мифологических пред-
ставлений о растительных атрибутах ведунов) // ЭО. 1999. № 4. С. 55.
182
Зеленин Д. К. Избр. труды. Очерки русской мифологии… С. 301, доп. к с. 70.
159
Грузнова.indd 159 19.07.2012 14:06:51

Этнографы обнаруживают также связь весенне-летнего почита-

ния предков с вегетативным периодом развития растений, прежде
всего злаков, которые зацветают как раз около празднования Трои-
цы. Не случайно, по народным поверьям, после Троицы русалки,
в которых ученые дружно усматривают покойных, бегают по полям
и лесам и способствуют или препятствуют росту хлебов и льна, по-
сле чего люди провожают их в рожь, где они и поселяются,183 при-
чем болгары полагают, будто русалки приходят, чтобы напоить поля
влагой и опылить колосья.184
По нашему мнению, троицкое почитание предков не только мар-
кировало завершение шестинедельного перехода в новую временную
реальность (поскольку пасхальная неделя считалась за один день), но
и призвано было способствовать возрождению усопших в растениях,
прежде всего зерновых. Именно поэтому на могилы приглашались
скоморохи, способные своей игрой вызвать не только продуциру-
ющий магический смех, но и пляски эротического содержания, имев-
шие то же назначение. А. А. Морозов также пришел к выводу, что
приглашение скоморохов для участия в троицких и семицких обря-
дах на жальниках имело целью попрать смерть и обеспечить воскре-
сение умерших.185 Правда, об участии гудцов и глумцов в семицких
обрядах источники ничего не сообщают, это домыслы исследователя.
Семик, согласно этнографическим материалам, тоже предпола-
гал посещение могил, прежде всего «заложных» покойников, с об-
рядами, аналогичными троицким.186 Но памятники XV–XVI вв. не
дают нам о нем никакой другой информации, кроме нескольких
летописных сообщений 1474, 1521 и 1561 гг. о хождении москвичей
и псковитян на скудельницы, «иже имеють гражане на погребение
странным», а вовсе не «заложным», «мертвых проводить»,187 при-
чем о каких-то особых языческих обрядах применительно к это-
му дню, вопреки мнению А. И. Алексеева,188 летописи не говорят.
183
Мандельштам И. Опыт объяснения обычаев (индоевропейских народов),
созданных под влиянием мифа. Ч. 1. СПб., 1882. С. 189–191; Соколова В. К. Весенне-
летние календарные обряды… С. 214–518.
184
185
Морозов А. А. К вопросу об исторической роли и значении скоморохов //
Русский фольклор. Т. 16. Л., 1976. С. 39.
186
Зеленин Д. К. Избр. труды. Статьи по духовной культуре. С. 281.
187
ПСРЛ. Т. 20. Ч. 1. СПб., 1910. С. 300–301; Т. 4. С. 294; Т. 5. С. 241.
188
Алексеев А. И. Под знаком конца времен. Очерки русской религиозности
конца XIV — начала XVI вв. СПб., 2002. С. 98–99.
160
Грузнова.indd 160 19.07.2012 14:06:51

Обряды с «заложными» покойниками
Не говорит о них и иезуит Джованни Паоло Кампани, утверждав-

ший, что в Московии «в мае месяце два дня поминают умерших, этот
праздник называется „поминанье душ”».189 Очевидно, что речь здесь
идет о Семике и Троицкой субботе, которые и в 1581, и в 1582 гг.,
когда Кампани выполнял свою миссию, действительно выпадали на
первую неделю мая. Однако иезуит рассказывает в основном о дей-
ствиях духовенства, относительно же народа упоминает только при-
несение на могилы кушаний родственниками погребенных.
И это — все, что известно о Семике в рассматриваемый период.
Подписанный 21 июня 1548 г. документ об установлении «по всем
церквам, в городех и на посадех» общей панихиды по погибшим
«нужной», т. е. безвременной смертью,190 не имеет отношения ни
к Семику, ни к «убогим» домам. Связь этой статьи с отправлявшими-
ся в четверг накануне Троицы языческими обрядами — не более чем
фантазия И. П. Калинского, весьма вольно истолковавшего источ-
ник.191 В середине XVI в. поминовение убиенных, утопших, сгорев-
ших или погибших от нужды вовсе не было приурочено к Семику.
Грамота 1548 г. устанавливала совершать панихиду 21 июня, а зна-
чит, во время Петровского поста, который начинался самое позд-
нее 20 июня. Семик же мог отмечаться — в зависимости от времени
Пасхи — в четверг, падавший на период от 4 мая до 10 июня. По-
этому и в 1548 г., когда принималось рассматриваемое решение, па-
нихида пришлась вовсе не на 7-й, а на 12-й четверг после Пасхи. На
основании вышеизложенного, мы не будем останавливаться здесь на
семицких обрядах, но обратим внимание на причины, побудившие
духовенство установить дополнительные поминальные дни.

В начале данной главы отмечалось, что помимо обычных по-
койников общественное сознание выделяло особую группу «не-
правильных» мертвецов. К их числу разные народы причисляли
бессемейных, самоубийц, умерших в пути, погибших от молнии,
лишенных жизни за нарушение табу и др. В отношении таких
189
Поссевино А. Исторические сочинения о России XVI в. С. 209.
190
ААЭ. Т. 1. № 219. С. 208.
191
Калинский И. П. Церковно-народный месяцеслов… С. 208–209.
161
Грузнова.indd 161 19.07.2012 14:06:51

покойников, умерших до срока и похороненных без обрядов, уче-

ные обнаруживают особую систему предохранительных мероприя-
тий, поскольку считалось, что они остаются в мире людей. Но здесь
им «не хватает средств существования, которые другие умершие на-
ходят в ином мире, и поэтому они вынуждены обеспечивать себя за
счет живых».192
В отечественной литературе подобных мертвецов принято назы-
вать «заложными», так как на Руси их тела не зарывались в землю,
а закладывались досками или кольями. В XIX–XX вв. «заложных»
стали захоранивать, но часто засыпали их могилы мусором — су-
чьями, сеном, камнями, который затем сжигался.193 По мнению
Д. К. Зеленина, Е. Е. Левкиевской, С. И. Дмитриевой, это делалось
из-за уверенности в том, что тела «заложных» не принимает зем-
ля и они не подвержены тлению до тех пор, пока преждевременно
усопший не доживет за гробом положенного ему века (70 лет) и не
умрет естественной смертью.194
Исследователи не единодушны в вопросе о языческих корнях не-
предания тел земле на Руси, поскольку, хотя он и имеет место у мно-
гих народов мира, но не встречается у других славян.195 На самом
деле в середине XIV в. сербский царь Стефан Душан включил в свое
законодательство статью о взимании штрафа с сел русиничей, сжи-
гавших мертвецов или с волхованием изымавших тела из гробов для
последующего сожжения, и о снятии со стола священников таких
сел.196 Причины подобного обращения с трупами в «Законнике» не
указываются, поэтому речь здесь может идти и об обычных покой-
никах, в отношении которых применялся традиционный ритуал.
Некоторые авторы обращение с «заложными» пытались объяс-
нить предписаниями церкви, как И. А. Кремлева,197 или неверным
пониманием христианского учения, так как народ считал случайную
192
Геннеп А. ван. Обряды перехода… С. 146. См. также: Зеленин Д. К. Избр. тру-
ды. Очерки русской мифологии… С. 39–40.
193
Зеленин Д. К. Избр. труды. Очерки русской мифологии… С. 63–70; Зеле-
нин Д. К. Избр. труды. Статьи по духовной культуре. С. 251–252.
194
Зеленин Д. К. Избр. труды. Очерки русской мифологии… С. 43–46 и 322,
примеч. 14; Русские. С. 748.
195
Зеленин Д. К. Избр. труды. Очерки русской мифологии… С. 120–126; Папер-
но И. Самоубийство как культурный институт. М., 1999. С. 68–71.
196
Ловмянский Г. Религия славян и ее упадок… С. 452, примеч. 817.
197
162
Грузнова.indd 162 19.07.2012 14:06:52

смерть наказанием Бога за грехи, а грешник не достоин нормально-

го церковного погребения и поминовения,198 тем более что он может
осквернить своим телом святую землю.199
Вторая точка зрения имеет под собой основание, так как церков-
ные деятели неоднократно вынуждены были разъяснять населению,
что не все внезапно умершие непременно грешники. Еще в IV в. это
сделал Афанасий Александрийский.200 В 1416 г. русский митрополит
Фотий писал псковскому духовенству о разнице между теми, кто
«аще по греху умрет и напрасно, а не от своих рук», и должен полу-
чить нормальное погребение с исполнением святых служб, и само-
убийцами, не достойными церковных обрядов. Последних следова-
ло закапывать на пустырях без молитв.201 Двести лет спустя грамота
патриарха Филарета о похоронных пошлинах 1619 г. предписывала
«похороняти тех людей, над которыми учинится скорая смерть: ку-
ском подавится, или кого ножем зарежет, или с дерева убьется, или
утонет искупаючися или отравною смертью умрет, а не сам себя от-
равит, и тех у церкви божьей похоронити», но без отпевания хоро-
нить тех, «которые вина обопьются, или зарежутся или с качелей
убьются или, купаючись, утонут, или сами себя отравят, или иное
какое дурно сами над собой учинят».202
Следует подчеркнуть, что во всех этих примерах иерархи одно-
значно требуют предать земле не только случайно погибших, но и са-
моубийц. Народные же представления утверждали необходимость
оставить «нужных» мертвецов без погребения. Разница подходов
хорошо видна на примере отношения к останкам людей, умерших
при особых обстоятельствах и первоначально не имевших нормаль-
ного погребения, но признанных церковью святыми. Американская
исследовательница И. Левин обратила внимание на два подобных
случая, имевших место в XVI в. Так, труп Иакова Боровицкого был
найден на льдине, с которой жители не хотели его снимать, но за-
тем все-таки похоронили в гробу на берегу реки по настоянию
198
Зеленин Д. К. Избр. труды. Очерки русской мифологии… С. 41–42; Пету-
хов Е. Серапион Владимирский, русский проповедник XIII в. СПб., 1888. С. 169–170.
199
Забияко А. П. Категория святости: сравнительное исследование лингво-ре-
лигиозных традиций. М., 1998. С. 152; Steindorff L. Memoria in Altrussland… S. 70.
200
Петухов Е. Серапион Владимирский… С. 169–170.
201
АИ. Т. 1. № 22. С. 46.
202
Цит. по: Зеленин Д. К. Избр. труды. Очерки русской мифологии… С. 333,
примеч. 1.
163
Грузнова.indd 163 19.07.2012 14:06:52

батюшки. Признание останков Иакова святыми было иницииро-

вано священником боровичской церкви св. Бориса и Глеба в 1544 г.
Второй инцедент связан с убитым молнией Артемием Веркольским.
Его тело в 1544 г. было положено «на пусте месте, в лесе… вверх зем-
ли, не погребено, одаль церкви», а в 1577 г. помещено на паперти
храма по указанию обнаружившего его деревенского дьякона.203
Таким образом, вопреки мнению А. С. Лаврова, Артемий Вер-
кольский стал святым вовсе не по инициативе народа, якобы пу-
тавшего «заложных» мертвецов со святыми по причине нетленно-
сти их тел и сходства характера смерти.204 С. М. Толстая отмечает,
что «в отношении к мертвому телу народная традиция расходится
с христианским культом нетленных мощей, хотя и в христианском
богословии, и в народных верованиях этот вопрос не получает од-
нозначной трактовки».205 Однако если для представителей церкви
нетленность останков, скорее, служила признаком святости, то на-
род мог считать ее следствием греховности.
Во всяком случае в середине XVI в. православные Болгарии и
Греции требовали выкапывать и сжигать таких мертвецов во избе-
жание их превращения в вампиров. Кроме того, на Балканах был
известен обычай так называемого «вторичного погребения», кото-
рый состоял из раскапывания могилы для проверки состояния тела.
Очистившиеся от плоти кости несли на отпевание в церковь и вновь
закапывали.206 В случае же медленного разложения и в зависимости
от скорости протекания процесса труп следовало перевернуть вниз
лицом, проткнуть колом или выкопать и сжечь, поскольку счита-
лось, что именно обладание плотью позволяет умершему приходить
к живым в качестве вампира.207 На Руси обряд вторичной кремации
не известен, а его следы можно усмотреть разве что в отмеченном
203
Левин И. Двоеверие и народная религия в истории России. М., 2004. С. 168.
204
Лавров А. С. Колдовство и религия в России. 1700–1740 гг. М., 2000. С. 208–
209, 214, примеч. 434.
205
Толстая С. М. Мотив посмертного хождения в верованиях и ритуале // Сла-
вянский и балканский фольклор: семантика и прагматика текста. М., 2006. С. 261.
206
Толстая С. М. Обрядовое голошение: лексика, семантика, прагматика //
Мир звучащий и молчащий. Семиотика звука и речи в традиционной культуре
славян. М., 1999. С. 139.
207
Толстая С. М. Мотив посмертного хождения в верованиях и ритуале.
С. 261–262.
164
Грузнова.indd 164 19.07.2012 14:06:52

этнографами засыпании могил подобных покойников хворостом,

который периодически сжигали.
Но вырывание мертвецов древнерусскими источниками за-
фиксировано, причем не только нравоучительными, но и офици-
альными. В частности, наказные списки Стоглава среди дел, подле-
жащих церковному суду, упоминают и этот обычай — «мертвецов
волочать».208 Подобное святотатство совершалось, возможно, в ин-
тересах самих «заложных», так как в одном из поучений Владимир-
ского епископа Серапиона второй половины XIII в. православные
обвинялись в том, что заповедовали в случае засухи: «хто буде удавле-
ника или утопленик погребл, не погубити люди сих, выгребите…».209
Не случайно и Е. Е. Левкиевская сравнивает обычай непогребения
«заложных» с иранским представлением о том, что душа освобож-
дается только после уничтожения плоти, а тела умерших до срока не
подвержены тлению.210 Из этнографии же известно, что для облегче-
ния умирающему перехода в мир иной у многих народов существо-
вал обряд положения на землю.211
На Руси XVI в. такое «положение», но уже после физической
смерти и осуществления похорон, не признававшихся простолю-
динами правомерными, отмечено в Слове Максима Грека «против
безумной и богомерзкой прелести тех, которые утверждают, что по
причине погребения утопленника или убитого бывают вредные для
роста земных произведений холода». Проповедник писал, что тела
утонувших и убитых православные вытаскивают в поле и огоражи-
вают, «отыняют» кольями, а если весной из-за холодных ветров слу-
чаются плохие всходы и недавно погребен утопленник или убитый,
его выкапывают и бросают подальше непогребенным, так как счи-
тают, что «погребение его служит причиною стужи».212
208
См., напр.: Емченко Е. Б. Стоглав: предполагаемый оригинал полной редак-
ции // Исследования по источниковедению истории СССР дооктябрьского перио-
да. М., 1990. С. 441; Смоленская «наказная» грамота Всероссийского митрополита
Макария… (Из истории Стоглава). М., 1996. С. 153.
209
Петухов Е. Серапион Владимирский, русский проповедник XIII в. СПб.,
1888. Прибавление. С. 14
210
Зеленин Д. К. Избр. труды. Очерки русской мифологии… С. 43–46, 322, при-
меч. 14.
211
Толстой Н. И. Язык и народная культура. Очерки по славянской мифологии
и этнолингвистике. М., 1995. С. 214
212
Максим Грек. Соч. Ч. 3. С. 111.
165
Грузнова.indd 165 19.07.2012 14:06:52

Свидетельство Грека показывает несостоятельность утвержде-

ния Л. С. Клейна, будто на Русском Севере не было обычая выры-
вать покойников и бросать их в болото или в воду, поскольку там
не бывало засух, причиной которых считали недавнее погребение
«заложных».213 Согласно поучению книжника, другим следствием
захоронения таких мертвецов могли быть заморозки, в наибольшей
степени характерные именно для северных районов.
Обращает на себя внимание то, что, несмотря на отсутствие погре-
бения, умерших необычной смертью помещали на поле, как и обыч-
ных мертвецов, вероятно, обеспечивая их душам переход в растения.
Вместе с тем создавали преграду для их возможного перемещения за
пределы отыненного места, к человеческому жилью, подобно тому,
как жители Кот-д’Ивуар для запрета перехода через условную гра-
ницу между территориями и для защиты от духов делали портики
из вертикально стоящих кольев и планки, на которую подвешивали
черепа и яйца.214 Ю. В. Кривошеев увидел в отынении кольями «за-
ложных» «нечто сакрально-ритуальное» и сравнил этот обычай с соз-
данием магического круга для ограждения себя от нечистой силы.215
Как и этот исследователь, мы пришли к выводу, что в данном случае
речь идет именно о создании магической черты посредством верти-
кального втыкания кольев, а не закладывания ими трупа, на котором
делает акцент Д. К. Зеленин,216 тем более, что и в наше время осиновые
колышки вертикально втыкают по углам могилы все с той же целью —
предотвратить хождение покойного к близким.217 Поэтому мнение не-
которых исследователей о том, что закладывание кольями применя-
лось во избежание осквернения земли телами грешников,218 следует
считать ошибочным, — ведь труп имел соприкосновение с почвой.
Однако если такого рода мертвец уже был захоронен и его при-
шлось «выгребать», тело просто бросали подальше, как считает
213
Клейн Л. С. Воскрешение Перуна… С. 267.
214
Геннеп А. ван. Обряды перехода… С. 21, примеч. 2.
215
Кривошеев Ю. В. Смерть Андрея Боголюбского: иррациональные реалии //
Историческая психология и ментальность. Эпохи. Социумы. Этносы. Люди. СПб.,
1999. С. 252.
216
217
Дынин В. Л. Этнографические материалы, собранные в Бобровском районе
Воронежской области (июль 2001 г.) // Этнография Центрального Черноземья Рос-
сии. Вып. 1. Воронеж, 2002. С. 19.
218
Забияко А. П. Категория святости: сравнительное исследование лингворе-
лигиозных традиций. М., 1998. С. 152; Steindorff L. Memoria in Altrussland… S. 70.
166
Грузнова.indd 166 19.07.2012 14:06:52

Д. К. Зеленин, на растерзание хищникам.219 Ведь из-за него общине

грозил неурожай. Подчеркнем, что причиной стужи или, согласно
упомянутому поучению Серапиона, засухи могло послужить лишь
недавнее погребение «нужного» покойника. И здесь уместно вспом-
нить свидетельства иностранцев о массовом захоронении после
схода снегов тех, кто умер в зимнюю стужу.
Такие похороны могли произойти незадолго до или сразу после
Пасхи, и поныне считающейся точкой отсчета для оттаивания зем-
ли и начала сева, который в середине – второй половине XVI в., по
данным Турбервиля, Флетчера и Маржерета, проводили до начала
мая или в мае.220 Полагаем, Д. К. Зеленин напрасно упрекал ино-
земцев, объяснявших весенние похороны невозможностью копать
землю в холодное время года, в непонимании русских обычаев.221
Они вовсе не писали об откладывании погребения до Семика, к ко-
торому прекращались холода и можно было не опасаться за всхо-
ды, тем более что летописи фиксируют выпадение снега и морозы
даже на Троицу, как, например, в 1523 г. в Новгороде.222 Да и ссылка
ученого на известия Маржерета в этом отношении некорректна, так
как капитан рассказал о коллективном захоронении за пределами
города умерших от голода 1601–1603 гг., не уточняя сроков похо-
рон.223 Погребение же Дмитрия Самозванца (о котором из русских
источников упоминает, кажется, лишь Пискаревский летописец,
а остальные говорят только о положении тела на поверхность зем-
ли 224), действительно состоялось задолго до Семика. Но «великий
холод, продлившийся восемь дней», начался раньше — в ночь по-
сле убийства,225 или, по К. Буссову, при перевезении покойника
через трое суток в Божий дом,226 — и увязывался исключительно
с Лжедмитрием, почему его труп и был в конце концов сожжен. Ин-
тересно, что Серапион Владимирский в XIII в. считал казнь через
219
220
Горсей Д. Записки о России… С. 252–253; Маржерет Ж. Россия начала
XVII в. С. 145; Флетчер Д. О государстве русском. С. 23.
221
Зеленин Д. К. Избр. труды. Очерки русской мифологии… С. 95, 114; Зеле-
нин Д. К. Избр. труды. Статьи по духовной культуре. С. 250.
222
ПСРЛ. Т. 3. С. 198.
223
Маржерет Ж. Россия начала XVII в. С. 188, 202.
224
ПСРЛ. Т. 34. М., 1978. С. 207. См. также: Русская историческая библиотека.
Т. 13. СПб., 1891. С. 58–60, 166–169, 747–750.
225
226
Буссов К. Московская хроника. 1584–1613. М.; Л., 1961. С. 123.
167
Грузнова.indd 167 19.07.2012 14:06:53

сожжение таким же поганством, как и веру в возможность засухи

из-за погребения «заложных» 227 — не потому ли, что эти явления
были связаны со схожими представлениями?
Лжедмитрий. Гравюра на меди, 1606 г., Аугсбург.
Хотя 17 мая вместе с Расстригой погибло несколько тысяч поля-

ков и местных приверженцев, тела которых на третий день были от-
везены в божий дом, а слугу свергнутого правителя П. Ф. Басманова
даже разрешили захоронить у церкви, это не воспринималось в ка-
честве причины заморозков. Так что в данном случае речь идет
227
Петрухин В. Я. Древняя Русь. Народ. Князья. Религия. С. 320–321.
168
Грузнова.indd 168 19.07.2012 14:06:53

не столько о времени и характере смерти и погребения, сколько

о социальном статусе и образе жизни одного конкретного мертвеца,
а не их множества. Подобная ситуация вполне логична, если учесть,
что, по наблюдению ван Геннепа, манипуляции с телом умершего
тем сложнее, чем выше его положение, чем сильнее удар по обеспе-
чивавшимся им социальным связям.228 О влиянии на посмертный
статус обстоятельств смерти, рождения и земной жизни покойного
обратила внимание и С. М. Толстая.229
Что же касается коллективного закапывания трупов, то средне-
вековые авторы сообщают о нем как о норме не только в Семик,
но и ранней весной (Дж. Турбервиль) или даже несколько раз в год
(Д. Принтц).230 Кстати, реальность многократных массовых захоро-
нений в течение года подтверждается данными Псковской I летописи
под 1553 г. (было заполнено не менее трех ям, в том числе первая —
за период с Семика до 7 октября) и Новгородской II летописи под
1571 г. (скудельницы загребали дважды — 31 мая и 24 сентября).231
Те, кого предавали земле в последующий весенний период, к на-
чалу лета действительно могли считаться недавно погребенными.
Именно для этих покойников и устанавливалась дополнительная
вселенская панихида, совершавшаяся по миновании опасного в зем-
ледельческом отношении срока, когда останки мертвецов уже не
могли принести бед живущим и не тревожились последними. Пово-
дом же для установления четко регламентированной общей памяти,
по мнению ряда исследователей, послужил московский пожар, слу-
чившийся ровно за год до упомянутого события — 21 июня 1547 г.,
и унесший около 1700 жизней.232 В свете этого факта представляется
весьма интересным полесский обычай называть при пожаре имена
утопленников233 — не для того ли, чтобы затушить пламя силой под-
властных им стихий — холода или воды?
228
Геннеп А. ван. Обряды перехода… С. 149
229
Толстая С. М. Мотив посмертного хождения в верованиях и ритуале.
С. 249–250.
230
Горсей Д. Записки о России… С. 252–253; Даниил Принтц. Начало и возвы-
шение Московии. С. 41.
231
ПСРЛ. Т. 3. С. 164, 166; Т. 4. С. 308.
232
Steindorff L. Memoria in Altrussland… S. 76; Алексеев А. И. Установление об-
щей памяти при митр. Макарии. Исторический экскурс: церковное поминовение
умерших «напрасною смертью» // Макарьевские чтения. Вып. 6. Канонизация свя-
тых на Руси. Можайск, 1998. С. 103.
233
Толстая С. М. Мир живых и мир мертвых: формула сосуществования //
Славяноведение. М., 2006. № 6. С. 18.
169
Грузнова.indd 169 19.07.2012 14:06:53

Относительно утверждения, будто захоронение скоропостижно

умерших могло вызвать заморозки из-за обиды оскверненной не-
честивыми телами земли, стоит обратить внимание на то, что давно
погребенных «заложных» не объявляли причиной холодов. Дума-
ем, дело здесь было не в земле, а в самих покойниках, ушедших из
жизни вполне определенным способом после очередного передела
совокупной родовой доли и унесших с собой в мир нави часть, пред-
назначенную живым, — весеннее тепло. Поскольку досрочно умер-
ший не считался полноценным мертвецом, над ним нельзя было
произвести поминальных обрядов, которые позволили бы совер-
шить необходимый передел. Поэтому оставался единственный вы-
ход — вернуть тело вместе с унесенным им теплом на поверхность
земли, по крайней мере, до очередного календарного дня, предпо-
лагавшего выход в новое временное пространство — до Троицы
или предшествовавшего ей Семика. Во всяком случае именно в этот
день обычно производилось погребение в убогих домах,234 о кото-
рых также стоит сказать несколько слов.
Убогие дома, или, иначе, божедомки, скудельницы, существовав-
шие вплоть до XVII в., представляли собой глубокие ямы, распола-
гавшиеся вне городов на всполье. По утверждению Д. К. Зеленина,
брошенные в божедомку тела засыпали только в Семик при пении
священниками общей панихиды и с принесением кутьи для поми-
новения, после чего выкапывали новую яму.235 Д. К. Зеленин считал
погребение в убогом доме компромиссом церкви с народным обы-
чаем, предписывающим оставлять тела «заложных» на растерзание
хищникам.236 В XVI в., по его мнению, постоянных божедомок еще не
было, они создавались по мере необходимости.237 Описанное Мак-
симом Греком отынение кольями данный исследователь также по-
считал временным и случайным убогим домом,238 в котором трупы
закладывались кольями или досками. Это приводило к сильному
запаху от разлагавшихся тел, из-за чего подобные места называли
гноевищами или буевищами.239
234
Зеленин Д. К. Избр. труды. Очерки русской мифологии… С. 114.
235
236
237
Там же. С. 251–252.
238
239
170
Грузнова.indd 170 19.07.2012 14:06:53

На самом деле, скудельницы не были равнозначны буевищам,

что следует из сообщения Псковской I летописи о море, в результа-
те которого в 1553 г. в скудельницах было положено 25 тыс. трупов,
«а по буям не вем колко числом».240 То есть буи в определенной мере
являлись бесконтрольными. Это и понятно, если учесть, что дан-
ный термин использовался для обозначения не только кладбищ, но
и вообще открытых высоких мест.241 Скудельницы же были вполне
официальными местами захоронения, и здесь производилось нор-
мальное засыпание землей. Не случайно над ними нередко стави-
лись церкви, как это случилось в Пскове в 1547 г., согласно той же
летописи: «да и яму у дьяков взяли на церковь, где убогие кладут,
священником на службу».242 Однако последнее было возможно
лишь в том случае, если в божедомке не было самоубийц, не имев-
ших права на церковные молитвы. Потому-то в конце XVII в. па-
триарх Адриан запретил хоронить их не только на кладбищах, но
и в убогих домах.243
Обозначенная особенность привела Е. Е. Левкиевскую к выво-
ду, что категории похороненных в убогих домах лишь отчасти со-
впадали с «заложными».244 Справедливость подобной точки зрения
подтверждается для 70-х годов XVI в. не только записью в Обиходе
Волоколамского монастыря (1570 г.), обеспечивавшего заботу о по-
гребенных в расположенном поблизости от обители Божьем доме,245
но и свидетельством Даниила Принтца, от которого совершенно на-
прасно отмахнулся Д. К. Зеленин.246 Германский посол писал о рус-
ских: «Для погребения простого народа вырывают большой ров
и кладут в него, и если кто умер без священных обрядов, совсем не
бросают земли, но спустя три или четыре месяца устроивают там
домик, и проводы сопровождаются над умершими большим плачем
и воплем всех сошедшихся родственников и соседей, но хоронят
по обряду религии; эти церемонии исполняют три раза ежегодно.
Хотя от трупов умерших происходит величайшее зловоние, одна-
ко легко увидишь, что к такого рода поминкам стекается большое
240
ПСРЛ. Т. 4. С. 308.
241
Словарь русского языка XI–XVII вв. Вып. 1. М., 1975. С. 348–350.
242
ПСРЛ. Т. 4. С. 306.
243
244
Там же. С. 333, примеч. 1.
245
246
171
Грузнова.indd 171 19.07.2012 14:06:54

множество людей; по окончании же их, чтобы забыть свою печаль,

они в соседней харчевне предаются пьянству».247
Обратим внимание на то, что землей в общей могиле не засыпа-
ли только тех, кто остался без отпевания, что можно было сделать
лишь при наличии отдельных ям либо отдельных мест в общей яме
для получивших церковное благословение и лишенных его. И здесь
речь идет, с нашей точки зрения, как раз о влиянии христианских
представлений — ведь землю не бросали только в ямы с не отпе-
тыми, грешными покойниками. В отношении них применялся, по
этой причине, нехристианский тип захоронения, известный из ар-
хеологических раскопок древних восточноевропейских курганов,
из письменных средневековых источников и этнографических
данных.248 Описание Принтца разъясняет название такого захоро-
нения — убогий дом, поскольку дом действительно возводился, но
был не индивидуальным, а коллективным.
Способ захоронения, по-видимому, напрямую зависел от харак-
тера смерти и образа жизни. В скудельницу попадали все простолю-
дины, почему-либо не удостоившиеся индивидуального гроба, — как
отпетые, так и не отпетые священником, за исключением утоплен-
ников (по своей воле либо по воле случая) и убитых (а по данным
XIII в. — также удавленников). Лишь для последней категории мерт-
вецов предусматривалось отынение кольями, замена которого нор-
мальным погребением могла привести к природным катаклизмам
в виде заморозка или засухи. И только если подобная неприятность
происходила, что было вовсе необязательно, тело вынимали из мо-
гилы для восстановления нарушенного равновесия. Положение же
под срубом отличалось близостью к христианскому обряду и сопро-
вождалось церемониями, характерными для обычных похорон. Но
и здесь существовали отклонения от официально признанной нор-
мы, в частности, связанные с различным пониманием того, кто может
претендовать на совершение полного ритуала. Поэтому для церкви
были неприемлемыми оба варианта, и она боролась и с тем, и с дру-
гим, стараясь привести заупокойно-поминальный культ к единоо-
бразию. Но как захоронение в домовинах, так и выбрасывание «за-
ложных» из могил практиковалось в России и в XIX в.
247
248
Рыбаков Б. А. Язычество Древней Руси. С. 90–92.
172
Грузнова.indd 172 19.07.2012 14:06:54

ГЛАВА 5. ИГРИЩА
Из рассмотренных в предыдущей главе сюжетов видно, что

в позднем русском Средневековье языческие традиции в значи-
тельной мере получили переосмысление и даже развитие в рам-
ках христианской культуры. Поэтому разведение христианских и
языческих составляющих целого ряда народных обычаев зачастую
оказывается весьма затруднительным. Вместе с тем в конце XV–
XVI вв. на Руси сохранялось немалое число языческих обрядов,
которые, согласно Стоглаву и его наказным спискам, «мнози от не-
разумея простая чадь православных христиан во градех, и в селех
творят еллинское бесование различныя игры и плескание против
празника Рождества великаго Иоанна Предтечи, и в нощи на самый
празник в вес день и до нощи, мужи и жены, и дети в домех, и по
улицам обходя, и по водам глум творять, всякими играми, и всяки-
ми скомрашскими играми, и песньми сотониньскими, и плясаньми,
и гусльми, и иными многими виды, и скаредными образовании, еще
ж и пияньством подобна ж сему творят во днех, и в навечерии Рож-
дества Христова, и в навечерии Василия Великаго, и в навечерии Бо-
гоявленья. А инде иным образом таковыя неподобныя дела творят,
в Троицкую суботу, и заговев Петрова поста, в первой понедельник
ходят по селом, и по погостом, и по рекам на игрища тождо непо-
добная еллиньская бесованиа творят, и тем Бога прогневают вневе-
ды, и согрешают простая чад, никимже возбраняеми, ни обличаеми
ни запрещаеми, ни от священник наказуеми, ни от судей устраша-
еми таковая творять…».1
1
Царския вопросы и соборные ответы о многоразличных чинех (Стоглав). М.,
1890. С. 382; Беляев И. В. Наказные списки Соборного уложения 1551 г., или Сто-
глава. М., 1863. С. 29; Павлов А. Еще наказной список по Стоглаву. Одесса, 1873.
С. 29–30.
173
Грузнова.indd 173 19.07.2012 14:06:54

Схожее свидетельство имеется для территории Украины. Около

1597 г. афонский монах Иоанн Вишенский по результатам наблю-
дений за обычаями галичан наставлял князя Василия Острожского
и его подданных: «коляды з мест и з сел учением выженете; не хочет
бо Христос, да при его Рождестве диаволские коляды месце мают…
Щедрии вечер из мест, из сел в болота заженете… Волочелное по
Въскресении з мест и з сел выволокшее, утопете. Не хочет бо Хри-
стос при своем славном Въскресении того смеху и руганя диавол-
скаго имети. На Георгия мученика праздник диаволский на поле из-
шедших сатане оферу танцами и скоками чините разорете… Пироги
и яица надгробные в Острозе и где бы ся знаходило упразнете да ся
в христианстве тот квас поганский не знаходит. Купала на Крестите-
ля утопете, и огненное скаканя отсечете… Петр и Павел молят вас…
да потребите и попалите колыски и шибенице, на день их чиненые
по Волыню и Подолю, и где бы ся толко тое знаходити мело…».2
По замечанию Л. П. Рущинского, перечисленные народные празд-
ники «сформировались еще на языческой почве, и хотя с течением
времени и получили христианскую окраску, но тем не менее в ха-
рактере их сохранилось не мало языческих особенностей и обрядов.
А язычество рассматривалось как царство диавола, поэтому и все со-
хранившиеся в каком бы то ни было виде следы его разсматривались
как произведения и действия враждебной человеку силы диавола».3
Включение архаических представлений в число бесовских коз-
ней объясняется, как уже подчеркивалось, необходимостью пока-
зать пастве их место в системе христианских идей и образов. Что
касается христианской окраски означенных «бесований», то она
проявлялась исключительно в приуроченности игрищ к канунам
православных праздников, так как ни по форме, ни по содержанию
народные сборища не имели ничего общего с церковной культурой.
Возможность же совмещения языческого и христианского календа-
рей по ряду позиций, имеющих общие корни в солярном и аграрном
культе, уже давно стала общим местом в научной литературе. Поэ-
тому мы не будем специально останавливаться здесь на этом вопро-
се, но обратим внимание на некоторые черты, в одинаковой мере
характерные для всех простонародных праздников годового цикла.
2
АЮЗР. Т. 2. С. 223–224.
3
Жмакин В. Митрополит Даниил и его сочинения. М., 1881. С. 556.
174
Грузнова.indd 174 19.07.2012 14:06:54

Прежде всего, следует отметить массовое участие мирян в пе-

речисленных Стоглавом обрядах. Если Чудовский список Слова
св. Григория сообщает о том, что разные люди отступают от хри-
стианства по-разному («иные» веруют в древних славянских богов,
«друзии» — в приметы4), то в данном случае документы говорят
о схожих действиях «мнозих» нарушителей как в селах, так и в го-
родах в определенные календарные сроки (причем ограниченность
в пространстве отмечается только для игр Троицкой субботы и Пет-
ровского поста). Для купальских же празднеств Стоглав, а в 1582 г.
Хроника М. Стрыйковского подчеркивают участие всех половоз-
растных групп, сообщая, что исполнением обрядов занимались
мужчины и женщины, старики и дети.5 Это лишний раз доказывает
древность упомянутых традиций, их общественную значимость.
Коллективный характер действий, отвергаемых официальными
властями, указывает на их тесную связь с системой родовых отноше-
ний, в полной мере сохранявших свою прочность в аграрном обще-
стве, каковым была Русь XVI в. Вне коллектива отправление древ-
них ритуалов теряло какой бы то ни было смысл, так как в ранних
религиозных формах «практика культа связывалась лишь с необхо-
димостью обеспечения условий существования своего рода, в более
общем смысле — с поддержанием гармонии мира».6 Достижение
этих целей было возможно только при активном участии членов
родового сообщества в календарных праздниках, из года в год и из
поколения в поколение воспроизводивших архаические обряды.
Следует упомянуть, что некоторые исследователи, в частности
Г. Ловмянский, объясняли массовое посещение игрищ их развлека-
тельностью.7 Однако коллективный характер имели и другие риту-
альные собрания отнюдь не развлекательного свойства, например,
поминки, сохранившиеся даже лучше, чем игрища. Так что если раз-
влечение и играло какую-то роль в привлечении народа на кален-
дарные праздники, то эта была роль далеко не первого плана.
4
Руси. Т. 2. Харьков, 1916. С. 33–35.
5
Царския вопросы и соборныя ответы о многоразличных чинех (Стоглав). М.,
1890. С. 382; Мансикка В. Й. Религия восточных славян. С. 131.
6
Сандулов Ю. А. Дьявол. Исторический и культурный феномен. СПб., 1997.
С. 47.
7
175
Грузнова.indd 175 19.07.2012 14:06:54

Другой чертой массовых сборищ простонародья являлось «безмер-

ное и премногое пиянство»,8 отмечаемое Стоглавом как необходимый
элемент ритуальных пиршеств «во днех, и в навечерии Рождества Хри-
стова, и в навечерии Василия Великаго, и в навечерии Богоявленья».9
Хмельные напитки обязательно использовались на зимних игрищах,
позволяя разгорячить тело, давая волю застывшей от холодов энер-
гии. Возможно, горячительные напитки имели место и на других
праздниках годового цикла. В этнографических материалах встреча-
ются данные об употреблении спиртного перед проведением троиц-
ких гуляний на могилах, также включенных составителями Стоглава
в список бесовских игрищ. Но акцент, сделанный в памятнике на свя-
точном пьянстве, позволяет, как нам кажется, говорить о наибольшей
ритуальной роли спиртного именно в зимний период.
Возбужденные хмелем люди предавались обрядовым песням,
пляскам и играм, в том числе на музыкальных инструментах, также
составлявших особенность коллективных народных праздников.
По мнению Ф. А. Рязановского, как раз гудение музыкальных ин-
струментов оказывало на участников сборищ свое чарующее воз-
действие 10 и заставляло мужей и жен пускаться в не приличеству-
ющие, с точки зрения церкви, «плескание и плясание».11 Не меньшей
магической силой обладали и словесные тексты, обладавшие функ-
цией заговоров, причем, по выводам Н. Познанского, в массовых
чарах издревле господствовала их песенная форма,12 что мы и обна-
руживаем в наших источниках.
Ритуальный характер всех перечисленных действий прекрас-
но осознавался и христианскими проповедниками. Не случайно
на Руси получили большое распространение списки Слова Иоанна
Златоуста о христианстве, называвшего пляски, хлопанье в ладоши,
сатанинские песни среди дел «поганых» народов,13 и Слова св. Ефре-
ма о том, как слушать книги, из сборника XVI в., сообщавшего, что
8
Памятники старинной русской литературы / изд. графом Г. Кушелевым-Без-
бородко. Вып. 4. СПб., 1862. С. 201.
9
10
Рязановский Ф. А. Демонология в древнерусской литературе. М., 1915. С. 93–94.
11
ДАИ. Т. 1. № 22. С. 18.
12
Познанский Н. Заговоры. Опыт исследования происхождения и развития
заговорных формул // Записки историко-филологического факультета Петроград-
ского ун-та. Ч. 136. Пг., 1917. С. 326.
13
Домострой / подг. В. В. Колесов, В. В. Рождественская. СПб., 1994. С. 300.
176
Грузнова.indd 176 19.07.2012 14:06:54

«сопели, и гусли, и песни сатанинские собирают бесов».14 В число

же бесов, как уже отмечалось, деятели церкви включали и навий —
предков, которые, по мнению простой чади, наряду с потомками
должны были участвовать в родовых праздниках.
Следует также обратить внимание на подмеченную Л. Штайн-
дорфом продолжительность нехристианских праздников — восемь
дней, — которую немецкий исследователь обнаружил для масляной
и русальной недель, но которая может быть выявлена и для других
массовых мероприятий годового цикла.15 Примерно той же длитель-
ностью отличались периоды с Троицы до начала Петровского поста
и с Купалы до дня св. Петра и Павла, а в определенной мере и Ра-
дуница, если учесть ее связь с Великим четвергом и пасхальными
торжествами. Несколько дольше продолжались зимние святки.
Наконец, еще одна общая черта игрищ — это наличие в них эро-
тических элементов. Последние имели место как в песнях и плясках,
возбуждавших народ на смех и на блуд, так и в словесных форму-
лах, представлявших собой ритуальное сквернословие. Не говоря
уже об играх эротического содержания, в наибольшей степени при-
сущих зимним и летним святкам, приуроченным, с одной стороны,
к моментам солнцестояния, с другой — к двум христианским празд-
никам: Рождества Христова и Рождества Иоанна Крестителя.
По мнению Н. А. Криничной, смысл сексуальной свободы заклю-
чается в воздействии на производящие силы земли и в представ-
лении о дефлорации, связанном с половозрастными инициация-
ми.16 Однако в данном случае сексуальная символика была связана
с идеей новизны, одинаково четко отражавшейся и в православной,
и в языческой системе образов. Но для церкви она прежде всего
ассоциировалась с идолопоклонством, завершавшим, по мнению
блюстителей правой веры, подобные игры. По утверждению со-
ставителей списков «Слова Иоанна Златоуста о играх и плясании»
(XVI–XVII вв.), участники игрищ «всташа играть плясаньем, и по
плясании начаша блуд творити с чюжими женами и снохами и со
14
15
Steindorff L. Memoria in Altrussland: Intersuchungen zugen Formtn christlicher
Totensorge // Quellen und Studien zur Geschichte des östlichen Europa. Bd 38. Stuttgart,
1994. S. 137.
16
С. 439.
177
Грузнова.indd 177 19.07.2012 14:06:54

ятровьми и с кумами, и потом приступиша ко идолом, и начаша

жертву приносити идолом…».17
В европейских материалах XV–XVIII вв. есть информация о ша-
башах ведьм, очень напоминающая сообщения средневековых
русских памятников и данные этнографии об игрищах. Например,
указывается, что шабаши могли происходить в лесах, необработан-
ных полях и даже в церквях, а время их проведения обычно совпа-
дало с большими христианскими праздниками — Пасхой, Троицей,
Рождеством Иоанна Предтечи, Воздвижением. Упоминается нагота
участников, пляски, пиры, жертвоприношения. Говорится о присут-
ствии на сборище как мужчин, так и женщин. Аналогичные пред-
ставления о шабаше фиксирует и восточнославянский фольклор.
Все это привело Н. А. Криничную к выводу, что шабаш представлял
собой концентрированную копию всеобщего праздника.18 А описа-
ние купальских игрищ псковичей игуменом Памфилом в 1505 г., по
ее мнению, — это «ослабленная копия шабаша, распространивше-
гося и на простых смертных».19
На самом деле, как будет показано ниже, никаких признаков
«ослабления» элементов шабаша в указанном источнике нет. Как,
впрочем, нет оснований считать собирающихся на шабаш ведьм
не простыми смертными. Но сама постановка вопроса о близости
представлений о шабаше и реальных народных праздников пред-
ставляется нам совершенно правомерной и достойной специально-
го исследования.
Приступая к более подробному рассмотрению каждого из упо-
минаемых в наших источниках народных календарных праздников,
отметим, что среди них отсутствуют обряды, отправлявшиеся в пе-
риод от летнего до зимнего солнцеворота. Таким образом, речь пой-
дет лишь о половине годового цикла, наиболее насыщенной в риту-
альном отношении. По этой причине мы решили придерживаться
хронологического принципа изложения, избрав в качестве началь-
ной точки отсчета зимние святки.
17
18
Криничная Н. А. Русская мифология… С. 424–437.
19
178
Грузнова.indd 178 19.07.2012 14:06:54

Зимний цикл
Основной цикл зимних календарных обрядов у жителей средне-
вековой Руси, также как и у их потомков и других европейских на-
родов, был приурочен к зимнему солнцестоянию, приходившему-
ся в рамках христианского счета времени на период от Рождества
Христова до Крещения (или, иначе, Богоявления). Предполагалось,
что в этот момент солнце поворачивает на лето, вступает в свою ак-
тивную фазу, увеличивая длину дня по сравнению с ночью. Данный
временной промежуток получил название святок. В его пределах
памятники XVI в. особо выделяют три ритуальных пика — вечера
накануне Рождества, дня св. Василия Великого и Богоявления. Из
этнографических свидетельств известно, что именно эти сроки мар-
кировали изменения в обрядовом поведении, так как если время
с 25 декабря по 1 января считалось святым, то с 1 января до Кре-
щения наступали страшные вечера, когда воспроизведение древних
традиций достигало максимального размаха.20 Не случайно в 1582 г.
М. Стрыйковский выводил «вечера святые по Рождеству Христо-
ву… из старых языческих суеверий».21
Непременной чертой зимних святок являлось колядование,
в XII–XIX вв., нередко исполнявшееся не только на Рождество и на-
чало января, но ежедневно в течение двух обозначенных недель.22
Худые номоканунцы конца XVI в. утверждали, что христианам «не-
лепо коледовати»,23 так как это праздник нечестивых, и предписы-
вали: «Аще кто в первый день генваря на коледу идет, яко же первии
погании творяху, 3 лета пост, да покается о хлебе и о воде, яко от
скотины есть игра та…».24
Колядование, заключавшееся в исполнении ритуальных, в том
числе, песенных текстов, содержавших пожелание всевозможных
благ или, наоборот, напастей, представляло собой коллективное
действо. Группы колядовщиков ходили по домам и высказывали по-
желания их хозяевам, получая взамен специально изготовленную
20
XIX веков. (Очерки по истории народных верований). М., 1957. С. 73 и далее.
21
Цит. по: Мансикка В. Й. Религия восточных славян. М., 2005. С. 131.
22
Там же. С. 160; Калинский И. П. Церковно-народный месяцеслов на Руси.
СПб., 1877. С. 80.
23
Памятники отреченной русской литературы. Т. 2. СПб., 1863. С. 301–302.
24
179
Грузнова.indd 179 19.07.2012 14:06:54

обрядовую выпечку в виде домашних животных.25 Отказ от участия

в отдаривании мог закончиться призыванием бед на головы пре-
зревших обычай соотечественников. На наш взгляд, именно диа-
логовый характер колядования заставил деятелей церкви включить
его в число запрещенных еще на первых вселенских соборах игр.
Назначение святочного колядования, по общему признанию
специалистов, состояло в «изображении желаемого, идеального как
действительного».26 Заклинание же будущего логичнее всего при-
урочивалось к первому дню, обладавшему магическим влиянием на
весь начинаемый им период. В этом плане весьма существенно, что
колядки у восточных славян исполнялись именно на зимний солн-
цеворот, имевший значение начала нового года, так как набор по-
желаний охватывал практически все события годового цикла, делая
акцент на ожидаемом летом урожае. Напомним, что официально
Новый год отмечался на Руси до 1348 г. (или даже до 1492 г.) 1 марта,
а затем, вплоть до петровской реформы 1700 г., 1 сентября.27 Это во-
все не означает, что 1 января было у нас началом временнóго круга
с древности, особенно если учесть, что в описанный этнографами
период увеличение дня отмечалось особыми обрядами задолго до
названной даты — еще 12 декабря, как, впрочем, отмечались и пер-
вые числа каждого месяца.28 Выделение же 1 января могло произой-
ти под христианским влиянием, так как этот день приходился на
момент проведения одного из важнейших праздников христиан,
знаменовавшего начало нового христианского года.
Именно поэтому исполнение колядок в равной степени было
характерно для обеих начальных точек отсчета — и Рождества,
и 1 января, о чем известно, по крайней мере, с XVII в. Не случайно
и И. П. Калинский пришел к выводу, что упомянутые в 24-м вопро-
се 41-й главы Стоглава беснования и игры на Рождество являют-
ся остатками празднования языческой коляды, которую запретил
в конце XVII в. патриарх Иоаким.29 Именно — языческой, посколь-
ку колядой назывались и стихи, исполнявшиеся, в соответствии
25
Этнография восточных славян. Очерки традиционной культуры. М., 1987.
С. 382.
26
27
Чичеров В. И. Зимний период русского земледельческого календаря… С. 67.
28
29
180
Грузнова.indd 180 19.07.2012 14:06:54

с церковным уставом, на Пасху и Рождество. Как раз поэтому соста-

витель Великих Четьих Миней в середине XVI в. обвинял соотече-
ственников в том, что они колядовали не христиански, а «мирскы».30
Относительно изучаемого нами периода исследователи полага-
ют, что именно в XV–XVI вв. народное празднование коляды и само
ее название распространились по территории России из новгород-
ских земель,31 так как в более южных районах — в Центральной Рос-
сии, Поволжье и других — впоследствии вместо колядок на Новый
год исполняли овсень, также носивший чисто аграрный характер.32
(Кликание овсеня наряду с колядой впервые отмечено в источниках
XVII в.33) Однако упоминание «диаволские коляды» в послании Иоан-
на Вишенского показывает, что в конце XVI в. ее исполнение на
Рождество было характерно и для западноукраинских «мест и сел».34
Большинство ученых считает, что термин kolęda заимствован
из латыни как обозначение первого дня месяца, а его соединение
с Рождеством вторично.35 Вместе с тем В. Я. Пропп установил, что
он встречается во всех славянских языках, некоторых романских,
новогреческом, венгерском и албанском, но отсутствует в лексике
германских народов.36 Поэтому следует говорить, скорее, не о за-
имствовании, а об общих корнях латинского и славянского слов.
Происхождение термина от имени древнего восточнославянского
бога, предположенное некоторыми авторами XVII столетия, напри-
мер, составителем Густынской летописи,37 не нашло подтверждения
в научных изысканиях. Наибольшее распространение получила
точка зрения о его восхождении к понятию, соответствующему ла-
тинскому глаголу calare — выкликать, поскольку римские жрецы
выкликали первый день нового лунного месяца.38 На Руси коляду,
30
Срезневский И. И. Словарь древнерусского языка. Т. 1. Ч. 2. М., 1989. Стб. 1263.
31
Жизнь человека от купели до погоста. М., 1996. С. 256.
32
Пропп В. Я. Русские аграрные праздники: опыт историко-этнографического
исследования. 2-е изд. СПб., 1995. С. 45–46; Чичеров В. И. Зимний период русского
земледельческого календаря… С. 72.
33
34
АЮЗР. Т. 2. С. 223.
35
См. об этом: Журавлев А. Ф. Язык и миф. Лингвистический комментарий
к труду А. Н. Афанасьева «Поэтические воззрения славян на природу». М., 2005.
С. 908.
36
Там же. С. 45–46.
37
ПСРЛ. 1843. Т. 2. С. 257.
38
181
Грузнова.indd 181 19.07.2012 14:06:54

как известно, например, из грамоты патриарха Филарета,39 тоже

«кликали», так что это объяснение представляется вполне справед-
ливым. Но следует лишний раз подчеркнуть заклинательный харак-
тер подобного окликания, о котором свидетельствует и само слово
коляда, имеющее общий корень с глаголом колдовать.
Должны отметить, что в соборных постановлениях 1551 г. упо-
минание колядования можно усмотреть разве что в запрете хож-
дения на календы, помещенном в 93-й главе.40 В 41-й же главе речь
идет только о ночных игрищах накануне Рождества и Богоявления,
а в 92-й — о каких-то «неподобных делах» в указанные дни и «в на-
вечерии Василия Великого». Содержание этих «дел» выявляется
благодаря этнографическим материалам. В частности, они показы-
вают, что в Васильевский вечер крестьяне заставляли стол яствами,
съедали за семейным ужином кесаретского поросенка, молились
св. Василию о благополучии скотины и произносили над зерном
или выпечкой заговор на урожай.41 Не случайно в народе этот ве-
чер слыл богатым или щедрым. Последнее название было в ходу уже
в конце XVI в., о чем свидетельствует цитировавшееся выше посла-
ние Иоанна Вишенского. 42
Согласно этнографическим данным, зимние святки включали
такжецелый ряд игр, совершавшихся только с рождественских вече-
ров.43 Их участниками была молодежь. По наблюдениям Т. А. Берн-
штам, собственно самим «термином „игрище” чаще всего назывался
определенный вид молодежного праздника, проводившегося в лет-
ний и зимний периоды календарного года».44 Такой праздник под-
разумевал вождение хороводов парнями и девушками под испол-
нение песен с брачной тематикой. (Святочные песни начинали петь
с Николы зимнего (6 декабря), но без игр, которые появлялись на
рождественских вечерах.45) Смысл хороводов состоял в образова-
нии пар и установлении сексуальных отношений в форме объятий
39
40
41
42
АЮЗР. Т. 2. С. 223.
43
Максимов С. В. Нечистая, неведомая и крестная сила. СПб., 1903. С. 310–311.
44
Бернштам Т. А. Девушка-невеста и предбрачная обрядность в Поморье
в XIX — начале XX вв. // Русский народный свадебный обряд: исследования и ма-
териалы. Л., 1978. С. 66.
45
Максимов С. В. Нечистая, неведомая и крестная сила. С. 310–311.
182
Грузнова.indd 182 19.07.2012 14:06:54

и поцелуев, нередко завершавшихся реальным совокуплением.46

Фривольные же песни и «скакания», упомянутые в 24-м дополни-
тельном вопросе Стоглава,47 выполняли функцию символического,
магического соития между всеми участниками игрища и увеличи-
вали сексуальный потенциал исполнителей. Подобный вывод под-
тверждают приведенные Т. А. Бернштам примеры плясок, которые
можно считать подобием «скаканий», тем более что одна из них
носит именно такое название. Это коллективная круговая пляска
хмельной молодежи в день перед венчанием, предполагавшая вы-
сокое вскидывание ног и задирание подолов обхватывавшими друг
друга за плечи юношами и девушками.48
Интересно подчеркнуть, что пляски, исполнявшиеся под песни
эротического содержания, совершались в быстром темпе и состоя-
ли в верчении пар. В народном фольклоре подобные действия при-
писываются обычно представителям бесовского мира, когда они
играют свою бесовскую свадьбу.49 В. И. Чичеров пришел к выводу,
что святочные песни и пляски представляли собой инсценировку
свадьбы и выступали одним из узловых моментов семейной брач-
ной обрядности, так как ведущая роль принадлежала в них холо-
стой молодежи и молодым парам, состоявшим в браке 1–2 года 50
и, согласно Т. С. Макашиной, обычно еще не имевшим детей.51
На смешанный состав участников игрищ указывает и Стоглав:
«…В навечерьи Рождества Христова и Крещениа сходятся мужи и же-
ны и девицы на нощное плищование, и на бесчинный говор, и на
бесовьские песни, и на плясанье [и на сказание/скакание], и на бого-
мерские дела, и бывает отроком осквернение и девкам разстление».52
Из сообщения памятника становится очевидно, что часть холо-
стых начинала вести себя на святках как женатые, приобщаясь тем
самым к новой социальной группе, в состав которой им предстоя-
ло перейти благодаря настоящим свадебным обрядам, приходив-
шимся обычно на период от Крещения до масленицы. Поэтому
46
Бернштам Т. А. Девушка-невеста и предбрачная обрядность… С. 66–68.
47
48
Бернштам Т. А. Девушка-невеста и предбрачная обрядность… С. 68
49
Максимов С. В. Нечистая, неведомая и крестная сила. С. 8.
50
Чичеров В. И. Зимний период русского земледельческого календаря… С. 180,
184.
51
Русские. М., 1997. С. 493.
52
183
Грузнова.indd 183 19.07.2012 14:06:54

несколько противоречивым выглядит утверждение В. И. Чичерова

о том, что «повсеместное распространение свадебных игр в русском
новогоднем обряде свидетельствует об исконности темы брака на
святочном игрище и может быть понято как позднее видоизме-
нение обычных в период зимнего солнцеворота эротических игр
и половых общений, упоминавшихся еще Стоглавом…».53 Игры,
описанные Стоглавом, ничем не отличались от свадебных, так что
говорить об их изменении к рубежу XIX–XX вв. не приходится. Они
в полной мере сохраняли набор элементов, отмеченных в середине
XVI в., в том числе обычай ряжения.
По наблюдениям В. И. Чичерова, ряжение было основной чер-
той, выделявшей святочные вечерки из числа зимних посиделок.54
Рядиться можно было в необычные одежды или в вывернутое наи-
знанку повседневное платье. Но обязательной принадлежностью
ряженых были маски, среди которых в восточнославянских землях
наибольшую популярность имели конь или кобылка, хождение с ко-
торой запрещал в начале XVII в. патриарх Филарет,55 а также бык,
курица, гусь или журавль, коза, медведь, мертвец, старик и стару-
ха. Все они использовались в святочных играх, имевших, в большей
или меньшей степени, аграрно-магический и эротический смысл.56
Не понятно, почему З. И. Власова решила, что в древних сообще-
ниях об игрищах личины не фигурируют.57 В Стоглаве речь о масках
действительно не идет. Зато они упоминаются в Сказании о Нифонте
(список XV в.) в связи с отмечавшимися на неделе всех святых русалия-
ми.58 Косвенным свидетельством ношения масок на русалиях явля-
ется также тот факт, что в переводах Хроники Амартола и Пандектов
Никона Черногорца словом «русалии» переводят сообщение о вру-
малиях, которые предполагали хождение в личинах.59 И хотя русалии
выпадали на летний период, но их близость с зимними сборищами
53
54
55
56
Чичеров В. И. Зимний период русского земледельческого календаря…
С. 197–208; Этнография восточных славян. Очерки традиционной культуры. М.,
1987. С. 383; Русские. С. 621–625.
57
Власова З. И. Скоморохи и фольклор. СПб., 2001. С. 173.
58
Даркевич В. П. Народная культура средневековья: светская праздничная
жизнь в искусстве IX–XVI вв. М., 1988. С. 201.
59
Петрухин В. Я. Древняя Русь. Народ. Князья. Религия // Из истории русской
культуры. Т. 1 (Древняя Русь). М., 2000. С. 297, примеч. 39, 299, 40.
184
Грузнова.indd 184 19.07.2012 14:06:54

Святочная «кобылка».
сомнений не вызывает — 92-я глава соборных постановлений по-

мещает их рядом со святками и прямо называет игрищами.
Вероятно, когда-то игра в масках входила в обязанности скомо-
рохов, так как в XIX в. рядившиеся скоморохами непременно на-
девали на себя личину.60 В этом контексте становится понятным
упоминание скоморохов в 93-й главе Стоглава, предписывавшей,
в связи с порицанием «эллинских бесований» в первые дни каждого
месяца, «неподобных одеяний и песней плясцек, и скомрахов, и вся-
кого козногласования и баснословиа их не творити…».61
Враждебность церкви к облачавшимся в «неподобные одеяния»
объясняется их высоким сакральным статусом. Ведь, по сути дела,
ряженые заклинали будущее плодородие людей и природы. Неда-
ром в Новгородской и Вятской губерниях их называли кудесника-
ми, а у южных славян — чародеями (серб. чарòjице, хорв. čòroje).62
60
61
62
Чичеров В. И. Зимний период русского земледельческого календаря… С. 195;
185
Грузнова.indd 185 19.07.2012 14:06:54

Смысл переодеваний по сей день остается предметом научных

споров, причем, по замечанию А. К. Байбурина, «несмотря на оби-
лие работ, в которых рассматривается обычай святочного ряжения,
он все еще далек от удовлетворительного объяснения».63 Так, напри-
мер, В. И. Чичеров считал, что «изменение внешности участников
игр ставило их вне сложившихся в новое время норм поведения»,
а сами ряженые выступали хранителями архаических элементов
культуры.64
Хранителями старины ряженые были в той же степени, в какой
дети являются хранителями детских игр, поскольку состав этих
групп подлежит постоянному обновлению. Что же касается нару-
шения христианских норм поведения, то следует отметить, что на-
рушались не только они, но и правила повседневной бытовой жиз-
ни народа, а потому нельзя объяснить ряжения противостоянием
христианства и язычества. Корни этой традиции уходят в давние
времена, ритуальное переряживание зафиксировано еще в древнее-
гипетских праздниках.65
Создатель теории игрового происхождения культуры Й. Хейзин-
га выявил иную сторону проблемы. Он пришел к выводу, что «пере-
одеваясь или надевая маску, человек играет другое существо. Он
и есть это „другое существо”! Детский испуг, бурный восторг, свя-
щенный ритуал и мистическое претворение неразлучно сопутству-
ют всему, что есть маска и переодевание».66 На инакость переодев-
шихся обратил внимание и А. К. Байбурин: «…Различные группы
ряженых объединяет один общий признак: все они в той или иной
степени связаны со сферой чужого и противопоставлены своему
во всех актуальных для данного коллектива планах…».67 Н. А. Кри-
ничная же заметила, что для действий, связанных с переодеванием
и перевоплощением, в том числе оборотничеством, используется
одинаковая лексика, причем наиболее полно мотив перевоплоще-
ния как переодевания отражен в сказках.68
63
ский анализ восточнославянских обрядов. М., 1993. С. 132–133.
64
65
Калинский И. П. Церковно-народный месяцеслов… С. 90.
66
Хейзинга Й. Homo ludens. В тени завтрашнего дня. М., 1992. С. 24.
67
68
186
Грузнова.indd 186 19.07.2012 14:06:55

Святочная маска.
187
Грузнова.indd 187 19.07.2012 14:06:55

Чуждость ряженых обыденному порядку вещей, их связь с иным

миром несомненна, однако один из видов переряживания позволяет
сделать акцент совсем на другой стороне обычая. Речь идет о пере-
одевании в одежду противоположного пола, осужденном в той же
93-й главе соборных постановлений 1551 г. Стоглав предписывал
проповедникам строго наставлять последователей эллинства при-
зывами «мужем и отроком, женьским одеянем не украшатися, ниж
просто женская одеяния носити, ниж женам в мужская одеяния
облачитися, но комуждо подобная своя одеяния имети, и от сего
познаватися».69 Решение собора приняли на вооружение составители
требников последней четверти XVI — начала XVII в., предлагавшие
задавать исповедующимся вопросы: «Или в женине платье плясал?»,
«Или в мужни портищи ходила еси игрою?».70 Но и в XIX — нача-
ле XX в. обмен платьем имел место на ярославских и владимирских
свадьбах (при чтении смешных или срамных указов молодым жен-
щиной в мужском костюме71) или на святочных играх в свадьбу, ко-
торые иногда завершались пляской, имитирующей роды.72
По наблюдению В. Я. Проппа, обычай переряживания в одеж-
ды противоположного пола вызывал особое негодование властей
и «был чрезвычайно распространен во всей Европе начиная с ан-
тичности. Он труднообъясним, и полной ясности в его значении
и смысле нет до сих пор», но характерна его эротическая окраска.73
В. Я. Пропп также отметил, что запрещение Стоглава на подобные
переряживания стоит в ряду запретов игр, возбуждающих народ на
смех и на блуд.74
В свете приведенных высказываний затруднения с объяснени-
ем смысла данного обычая вовсе не представляются нам столь не-
преодолимыми. Изображение другого существа неизбежно ведет
к гиперболизации тех его качеств, на которые стремится обратить
внимание актер. То же самое происходило и в нашем случае. Муж-
чина в платье женщины повышал роль женских свойств, а женщи-
на в мужском костюме — мужских. Более того, облачаясь в одежду
69
70
СПб., 2006. С. 437, 479.
71
72
73
74
188
Грузнова.indd 188 19.07.2012 14:06:55

иного пола, человек как бы становился двуполым, гермафродитом,

совмещающим в себе мужское и женское начало75 (любопытно, что
по народным поверьям, врожденной двуполостью отличались дети,
зачатые под праздники76).
По замечанию И. С. Кона, андрогинность воспринималась как
«воплощение изначальной целостности и духовной силы»,77 и по-
этому у многих древних народов обнаруживаются боги, имеющие
признаки обоих полов, а шумеры описывали знаком, совмеща-
ющим женские и мужские гениталии, женатого человека.78 Так что
продуцирующая роль обрядового травестизма представляется нам
очевидной. Он не только увеличивал собственный сексуальный по-
тенциал ряженых, но и способствовал плодовитости всего, что по-
падало в зону их действия.
Магическое значение такого рода переодеваний подтверждается
и фактами, известными из шаманской и жреческой практики на-
родов Средней Азии или древних скифов. Поэтому Л. А. Тульцева
посчитала осуществлявшуюся благодаря костюму перемену пола
отголоском «каких-то шаманских реалий, имевших место в Древней
Руси, но с течением времени изжитых».79 Правда, у азиатских шама-
нов переодевались именно мужчины, которые делали это во время
экстатического сеанса, реже — на протяжении всей жизни, по тре-
бованию являвшихся им в женском облике духов, поскольку «с древ-
нейших времен прослеживается связь служителей культа с жен-
ским началом».80 В нашем же примере речь идет как о мужских, так
и о женских переодеваниях, к тому же совершавшихся обычными
людьми, а не специально выделенной для культовых целей группой.
В этом плане особый смысл приобретают отмеченные А. К. Бай-
буриным хронологические ограничения на облачение народа в ри-
туальные одеяния, поскольку на Руси «ряжение происходило
75
Иванов В. В. Очерки по истории семиотики в СССР. М., 1976. С. 114; Зайков-
ский В. Б. Народный календарь восточных славян // ЭО. 1994. № 4. С. 62.
76
Баранов Д. А. «Незнакомые дети» (к характеристике образа новорожденного
в русской традиционной культуре) // ЭО. 1998. № 4. С. 112.
77
Кон И. С. Введение в сексологию. М., 1988. С. 129.
78
Там же. С. 91, 98; Маторин Н. Женское божество в православном культе.
Пятница-Богородица. Очерк сравнительной мифологии. М., 1931. С. 14–15.
79
Русские. М., 1997. С. 625.
80
Курылев В.П. Некоторые скифо-сарматские элементы в шаманстве народов
Средней Азии и Казахстана // Шаман и вселенная в культуре народов мира. СПб.,
1997. С. 96–97.
189
Грузнова.indd 189 19.07.2012 14:06:55

в основном на святках и масленице, т. е. было приурочено к перелом-

ным моментам годового цикла»,81 придававшим сакральный смысл
всем осуществлявшимся в эти сроки действиям. На самом деле эле-
менты ряжения наблюдаются этнографами и в другие календарные
праздники, но указанный выше набор масок, равно как и переодева-
ние полов, действительно характерная особенность зимних святоч-
ных игрищ. Заключительной стадией последних И. П. Калинский
справедливо назвал упомянутые Стоглавом «бесования» накануне
Богоявления.82
По свидетельству 24-го вопроса Стоглава из числа дополнитель-
ных, завершающие святочный цикл обряды проводились в ночь на
Крещение на совместных собраниях «мужей и жен и девиц» и ни-
чем не отличались от аналогичных ночных бдений кануна Рожде-
ства или Ивана Купалы, о котором речь впереди. Среди обычных
форм поведения участников данных празднеств памятник перечис-
ляет бесчинный говор, бесовские песни, пляски, скакания и свободу
сексуальных отношений, подчеркивая, что заканчиваются эти бе-
совские веселья умыванием речной водой перед восходом солнца:
«И егда нощь мимоходить, тогда отходят к рецы с великим крича-
нием аки беснии умываются водою, и егда начнут заутренюю зво-
нити, тогда отходят в домы своя и падают аки мертви от великого
клоптания».83
Последняя деталь весьма существенна, ведь текучая вода по-
всеместно использовалась в качестве ритуального очистительного
средства. По утверждению И. П. Калинского, еще у древних египтян
после празднеств с переряживанием в очистительных целях прино-
сились жертвы и предпринимались купания участников маскарада.
Подобное, по мнению исследователя, могло быть и у наших дохри-
стианских предков.84 Во всяком случае, известное из этнографиче-
ских материалов купание в освящавшейся церковью в Богоявление
проруби тех, кто рядился на святках,85 имело корни в языческом
прошлом. Недаром в XVI в., согласно Стоглаву, участники ночных
игрищ омывались в реке до заутрени, т. е. тогда, когда вода, вопреки
81
82
83
84
85
190
Грузнова.indd 190 19.07.2012 14:06:55

мнению В. Я. Проппа и А. Ф. Некрыловой,86 еще не была обновлена

молитвами священников (зимой 1557–1558 гг., по данным неизвест-
ного англичанина, служившего при дворе московского царя, обряд
водоосвящения проводили около 9 часов утра).87 Это значит, что на-
род признавал святость водной стихии вне зависимости от ее вклю-
чения в круг христианских символов и активно использовал воду
для ритуальных целей.88
Митрополит Макарий освящает воду.

Лицевой летописный свод, XVI в.
В. Я. Петрухин также обратил внимание на то, что омывание

в реке происходило до заутрени, а во время службы церкви пусто-
вали, поскольку после омовения народ расходился по домам. Вместе
86
Пропп В. Я. Русские аграрные праздники… С. 143; Некрылова А. Ф. Святки в си-
стеме народного календаря // Малые города России. Культура. Традиции: материалы
научно-практической конференции «Да возвеличится Россия!»). М.; СПб., 1994. С. 109.
87
88
См. также: Носова Г. А. Язычество в православии. М., 1975. С. 129.
191
Грузнова.indd 191 19.07.2012 14:06:55

с тем он считает, что раз в позднем списке Стоглава фраза приоб-

рела прямо противоположный смысл — игрецы «аки бесы не омы-
ваются водою» — то обряд очищения крещенской водой уже был
оцерковлен.89 На наш взгляд, подобное изменение текста возникло
в результате ошибки переписчика, так как в остальных, в том числе
и поздних списках памятника, сохранилась изначальная трактовка
праздничных действ. К тому же сравнения с бесноватыми игрецы
удостоились вовсе не за омовение или отказ от него, а за то, как
именно они это делали — «с великим кричанием».
Крещение было рубежом между святочным и масленичным
циклами народного календаря, хотя последний уже и в XVI в. на-
ходился в зависимости от Пасхи и отмечался в течение недели,
предшествовавшей Великому посту. Несмотря на многочисленные
свидетельства этнографов относительно архаических форм празд-
нования масленицы в XIX — начале XX в., источники рассматри-
ваемого нами периода практически совсем не упоминают об этом
русском обычае. В памятниках не говорится ни о жжении костров
и прыжках через них, ни о катании с гор, ни об изготовлении со-
ломенных чучел (смутное указание на соломенных болванов, воз-
можно, содержит худой номоканунец новгородского Софийского
собора начала XVII в., запрещавший вслед за вселенским собором
«игры глаголемыя куклы»90).
Вместе с тем некоторые данные об особенностях проведения
масленицы зафиксированы иностранными путешественниками,
обратившими внимание прежде всего на обилие еды (по наблюде-
нию Л. А. Тульцевой — белой91) и хмельных напитков, которые, как
уже отмечалось, всегда сопровождали массовые праздники. Так,
например, все тот же английский наемник сообщал, что на масля-
ной неделе русские «едят яйца, молоко, сыр и масло и истребляют
массу блинов и тому подобных вещей; посещают друг друга и от
этого воскресенья до нашего карнавала только немногие русские
трезвы; пьют они день за днем и это не считается у них порочным
или позорным».92 Приведенное описание заставляет усомниться
в справедливости утверждения В. К. Соколовой, сделанного, видимо,
89
90
91
92
Известия англичан о России XVI в. С. 18.
192
Грузнова.indd 192 19.07.2012 14:06:55

под влиянием Н. И. Костомарова, о позднем появлении блинов как

знака масленицы, тем более что сама исследовательница подчерки-
вает ритуальный характер этого кушанья, его связь с почитанием
усопших — а ведь масленица предшествовала символической смер-
ти мира на весь период Великого поста.93
Полагаем, названный вид выпечки имел продуцирующее значе-
ние и призван был обеспечить обилие грядущего урожая, также как
и масленичные бои, о которых хорошо известно из этнографических
материалов.94 Подобное предназначение сражений стенка на стенку
разъясняли сами бойцы. «В бывшей Нижегородской губернии за-
писаны сообщения об одновременных ритуальных драках женщин
в масленицу, чтобы „лен родился”, и кулачных боях мужчин, „чтобы
урожай был большим”»95 (причем большим он предполагался у по-
бедителей96).
Есть основание полагать, что именно масленичные бои нашли
отражение в книге Александра Гваньини, составленной в конце
XVI в. Сам автор объяснял их существование потребностью при-
учить юношей к побоям и розгам. Итальянец, в частности, писал:
«Ежегодно по определенным дням соблюдается у всех русских и мо-
сковитов такой обычай: юноши и многие женатые мужчины выхо-
дят из городов и деревень на широкое и красивое поле. Вокруг соби-
рается масса людей, а они по данному сигналу, со свистом и криками,
как то у них в обычае, сходятся врукопашную, безо всякого оружия,
и устраивают сражение. Они со страшной силой колотят друг друга
кулаками и ногами, попадая в лицо, грудь, живот и пах. Часто их вы-
носят оттуда полуживыми, а нередко даже и мертвыми».97
Возможность смертельного исхода разыгрывавшихся состяза-
ний скорее указывает на их жертвенный характер, который объяс-
няет и влияние боев на повышение урожая. В этом плане любопытно
93
Соколова В. К. Весенне-летние календарные обряды русских, украинцев и бе-
лорусов XIX — начала ХХ в. М., 1979. С. 47–48; Этнография восточных славян…
С. 384–385; Костомаров Н. И. Очерк домашней жизни и нравов великорусского на-
рода в XVI и XVII столетиях. М., 1992. С. 181.
94
95
Бернштам Т. А. Весенне-летние ритуалы у восточных славян: масленица
и «похороны Костромы-Коструба». К символическому языку культуры // Этногра-
фическая наука и этнокультурные процессы. Способы взаимодействия: сб. статей.
СПб., 1993. С. 48.
96
97
Гваньини А. Описание Московии. М., 1997. С. 89.
193
Грузнова.indd 193 19.07.2012 14:06:55

обратить внимание на знаменитую легенду, записанную в начале

XVII в. со слов новгородцев Петреем де Эрлезундом. Новгородцы
рассказали иностранцу о том, что брошенный при крещении в Вол-
хов идол Перуна «каждый год в известное время кричит несколь-
ко часов» и на его зов сбегаются горожане и простой народ, чтобы
биться кнутами и палками.98 Не известно, к какому именно сроку
были приурочены эти сражения, поскольку свидетельства о ри-
туальных драках обычно относятся к периоду с Николы зимнего,
маркировавшего начало зимы, до начала Великого поста с пиком
на масленицу, но могут упоминать и Светлую неделю, и русальское
время (с Троицы до Петрова дня).99 По крайней мере, очевидна са-
кральная сущность подобных боев «коллективного мистического
действа», по мнению А. В. Грунтовского.100
Наконец, с масленицей, возможно, связаны упоминания в ис-
поведных вопросах соревнований на зрелищах: «Аще самоборец
еси или пишее урыскание на полозех творя?»; «Аще самоборец, или
пеши уристания творя на позорех?»; «Не барывал ли ся еси борбою,
или позоров какых не сматривал ли еси, или коннаго уристаниа?..».101
Предложенными фрагментами практически исчерпываются
данные о масленичных празднованиях в конце XV–XVI вв., так как
отнесение к масленице сообщения венецианского посла в Персии
Амброджо Контарини, возвращавшегося домой через Москву, сле-
дует считать ошибочным. Сделавший подобное предположение
В. Я. Пропп вслед за И. М Снегиревым упустил из виду, что посол
проезжал по территории Руси в сентябре 1476 — январе 1477 г.
и что упомянутые в его дневнике конские бега и другие увеселения,
проводившиеся на льду Москвы-реки, относились к концу октября–
98
и обнародовал Петр Петрей де Эрлезунд в Лейпциге 16230 г. М., 1867. С. 48.
99
Грунтовский А. В. Русский кулачный бой. История, этнография, техника.
СПб., 2001. С. 186, 305, 310–311, 324, 331 и др.; Зеленин Д. К. Избр. труды. Очерки
русской мифологии. Умершие неестественной смертью и русалки. М., 1995. С. 138–
139; Снегирев И. М. Русские простонародные праздники и суеверные обряды.
Вып. 3. М., 1838. С. 214.
100
Грунтовский А. В. Рождественские потехи («ряженые» и «кулачки» как
древнейшие формы фольклорного театра) // Малые города России. Культура. Тра-
диции: материалы научно-практической конференции «Да возвеличится Россия!».
М.; СПб., 1994. С. 126.
101
Корогодина М. В. Исповедь в России в XIV–XV веках… С. 430, 431, 434.
194
Грузнова.indd 194 19.07.2012 14:06:55

Весенне-летний цикл
ноябрю, но никак не к началу весны.102 К тому же Контарини писал

не о катании на лошадях, действительно имевшем место на масле-
ницу и в XX в., а о скачках, приравненных церковью к другим зре-
лищам, о чем свидетельствует 94-я глава Стоглава, запрещавшая
православным развлекаться подобным образом в значимые дни
христианского календаря — в субботу и воскресенье, в канун Рож-
дества, Богоявления и Страстей апостолов, а также в Страстную
и Пасхальную недели.103
Что же касается упоминаемого в 93-й главе постановлений собо-
ра «празднования велия» 1 марта, когда «играния многая содеваше-
ся по эллиньскому обычаю»,104 то оно тоже не может быть отнесено
к масленичным обрядам. В течение XVI столетия 1 марта прихо-
дилось на неделю масленицы лишь 22 раза, причем в год проведе-
ния собора отмечалось гораздо позже — в разгар Великого поста,
а в описанном неизвестным англичанином 1558 г. — через два дня
после окончания разгульной недели, т. е. тоже уже в период поста.
При ранней же Пасхе, как, например, в 1573 г., масленица вообще
приходилась на начало февраля, а не марта. Так что «играния» пер-
вого дня весны не были связаны с масленицей, но скорее с древней
датой наступления нового года. В средневековой Руси они прово-
дились также как первые дни других месяцев, прежде всего января,
о чем недвусмысленно говорит 93-я глава Стоглава, в толковании
которой на 65-е правило шестого Вселенского собора отвергают-
ся древние обычаи, приуроченные к началу марта и сравниваемые
с календами без пояснения, в чем именно они состояли.105
Весеннее-летний цикл
Массовые народные праздники весенне-летнего периода откры-
ваются в наших источниках обрядами, отправлявшимися на второй
неделе после Пасхи — Фоминой, или Радуницкой. Мы уже отчасти
касались их в главе, посвященной культу предков. Там обычаи, со-
блюдавшиеся при посещении могил на Радуницу, были подробно
102
Барбаро и Контарини о России. К истории итало-русских связей в XV в. Л.,
1971. С. 228; Пропп В. Я. Русские аграрные праздники… С. 132.
103
Царския вопросы… С. 396–397, 393–394.
104
Там же. С. 389–390
105
Там же. С. 392–393.
195
Грузнова.indd 195 19.07.2012 14:06:55

рассмотрены в контексте взаимоотношений живых и мертвых чле-

нов коллектива. Здесь же хочется сделать акцент на ином аспекте
проблемы, поднятой в 25-м дополнительном вопросе Стоглава, гла-
сившем: «А о велице дни окличка на радуницы в юнець, и всякое
в них бесование. И о том ответ. Что бы о велице дни оклички на ра-
дуницы не было не творили, и скверными речми не упрекалися…».106
Как уже отмечалось, нам не известно, были ли радуницкие обря-
ды XVI в. идентичны троицким и включали ли они, также как и по-
следние, надгробную трапезу и плач по родителям, сменявшийся
плясками и песнями. Если — да, то сведения об этом могут скры-
ваться за формулой «всякое в них бесование». Если — нет, то и тогда
для нас важно другое — обрисованный ритуальный комплекс, не-
зависимо от того, к какой неделе после Пасхи, второй или седьмой,
он был приурочен, вполне отвечает критериям, выявленным нами
для игрищ (не случайно и в постановлениях собора, посвященных
бичеванию нехристианского поведения православных в Троицкую
субботу, элементы, входившие в веселую часть поминок, названы
«бесовскими играми»107).
Тем не менее, возвращаясь к более раннему из этих двух кален-
дарных праздников, следует подчеркнуть, что даже при условии от-
сутствия общих черт в схеме проведения Радуницы и Троицы в эпо-
ху Ивана Грозного радуницкая обрядность в изображении Стоглава
в любом случае носит игровой характер. Это явствует из ее диало-
говой формы, обычной для словесных игр и уже знакомой нам по
святочным колядкам. Смысл обмена фразами заключался в необ-
ходимости утвердить, обеспечить оговариваемый порядок вещей.
Так, отдаривание колядовщиков рассматривалось в качестве ответа,
придававшего действенную силу произнесенным ими пожелани-
ям. Предполагаемое же участие предков в послепасхальной трапе-
зе на кладбище или их ответ на сообщение о наступлении Пасхи
означали приобщение умерших к воскресению Спасителя, а вместе
с ним — и всего мира.
В то же время на Радунице происходили беседы, не связанные
с христианскими представлениями. Поэтому члены собора требо-
вали, чтобы на Фоминой неделе миряне «скверными речми не упре-
калися», что вряд ли относилось к христосованию, которое могло
106
Там же. С. 192–193.
107
Там же. С. 190–191.
196
Грузнова.indd 196 19.07.2012 14:06:55

быть неуместным, несвоевременным, но никак не скверным. Текст

памятника не позволяет сделать однозначного вывода о том, како-
го рода сквернословие подразумевали его составители. Ясно лишь,
что имел место диалог, так как люди «упрекалися», т. е. перебрасы-
вались словами.
Исследователи обычно связывают свидетельство 25-го вопроса
постановлений с известным по этнографическим материалам обря-
дом вьюнин. Они исходят из выражения «въюнец», употребленного
Стоглавом при описании радуницкого поведения простонародья.
В. К. Соколова пишет, что вьюнец, вьюнины или вьюнишник был
чисто русским обычаем, не встречавшимся у украинцев и белору-
сов и к концу XIX в. сохранившимся лишь в четырех центральных
губерниях: Костромской, Ярославской, Нижегородской и Влади-
мирской. Он состоял в окликании молодоженов — исполнении им
специальных песен с пожеланиями счастья, богатства, детей за со-
ответствующее угощение-отдаривание,108 в качестве которого, по
наблюдениям Л. А. Тульцевой, могли выступать кулич-кокура, кра-
шеные яйца, пряники и брага109 (т. е. ритуальная пища, включавшая
хмельной напиток, как это и принято на игрищах).
Само название обряда большинство авторов производит от
именования молодых в ритуальных песнях вьюнцом и вьюницей,
т. е. юными, новыми.110 А. К. Леонтьев даже полагал, что прославля-
ли только тех молодых, которые поженились на Красную горку —
в воскресенье, с которого начиналась радуницкая неделя.111 Реже
термин возводят к словам «венок», «вить», объясняя это тем, что
«содержательный смысл слов венок — вьюн — вено — венец совпада-
ют. Они указывают на любовные и семейно-брачные отношения»,112
символом которых во вьюнишных песнях обычно выступает образ
птичьей пары, вьющей гнездо на дереве. 113
По наблюдениям В. К. Соколовой, «„окликали молодых” в суб-
боту на Пасхальной неделе или — чаще — в следующее за ней Фо-
мино воскресенье (в Костромской губернии оно и называлось
108
109
Тульцева Л. А. Вьюнишники // Русский народный свадебный обряд: иссле-
дования и материалы. Л., 1978. С. 130–135.
110
См., напр.: Соколова В. К. Весенне-летние календарные обряды… С. 136.
111
112
Тульцева Л. А. Вьюнишники. С. 125.
113
Там же. С. 128–129.
197
Грузнова.indd 197 19.07.2012 14:06:55

„кликушное”)».114 В. Я. Пропп отмечал, что окликание могло прово-

диться также на масленицу,115 и считал, что оклички связаны с за-
клинанием, поскольку кликнуть кого-нибудь — значит заставить
его явиться или действовать согласно воле окликальщика.116 По
форме и характеру исполнения окликание было близко колядова-
нию, но окликальщиками здесь выступала не молодежь, а женатые
мужчины, старики, в меньшей степени — дети и женщины. Девушки
к участию в обряде не допускались — их потом угощали отдельно от
окликальщиков.117 «Таким образом, вьюнины, помимо оберегания
и пожелания всякого благополучия молодым (что проецировалось
и на урожай), знаменовали переход их в другое семейно-обществен-
ное положение. Естественно, что исполнителями обряда были толь-
ко семейные крестьяне»,118 в ряды которых молодая иногда просила
принять ее в ответной песне.119
Никаких элементов из христианского круга символов вьюниш-
ные песни не имели, хотя и исполнялись сразу после Светлой недели.
В их основе лежала продуцирующая магия, направленная в первую
очередь на богатство и чадородие созданной в последний мясоед се-
мьи, которая только с началом нового календарного цикла, маркиро-
ванного Пасхой, оказывалась включена в новую социальную группу.
Другой связи между вьюнишником и Светлым днем не просматрива-
ется, а составители Стоглава тем не менее почему-то ставят их рядом.
На наш взгляд, здесь можно сослаться на выявленные А. К. Бай-
буриным и Г. А. Левинтоном особенности инициационных пере-
ходных обрядов, которые представляли собой путь от условной
смерти к условному возрождению120 и к числу которых, безусловно,
относятся и вьюнины. Исследовав практику ритуального выкрики-
вания, Е. Е. Левкиевская пришла к выводу, что оно использовалось
как средство защиты от предполагаемой опасности.121 Этот вывод
114
115
116
117
118
119
120
Байбурин А. К., Левинтон Г. А. Похороны и свадьба // Исследования в обла-
сти балто-славянской духовной культуры. Погребальный обряд. М., 1990. С. 68–70.
121
Левкиевская Е. Е. Голос и звук в славянской апотропеической магии // Мир
звучащий и молчащий. Семиотика звука и речи в традиционной культуре славян.
М., 1999. С. 62, 67.
198
Грузнова.indd 198 19.07.2012 14:06:55

вполне справедлив и для окликания молодых, так как костромичи

считали, что молодая оглохнет без такой оклички,122 т. е. не сможет
перейти в новое качество без потерь. Тогда окликание молодых сле-
дует сравнивать с окликанием предков, поскольку и тех, и других
требовалось вызвать к жизни, причем именно на Радуницкой неде-
ле. И в таком случае становится понятным не только рассмотрение
обоих обрядов в рамках одного вопроса, но и то, какие «скверные
речи» может иметь в виду юридический памятник — вьюнишные
песенные диалоги.
Необходимо оговориться, что не все исследователи связывают
описание Стоглава с обрядом вьюнин. Комментируя рассматрива-
емый 25-й вопрос, Т. Е. Новицкая обратила внимание на то, что
вьюнец не упоминается в ответе собора, и пришла к выводу, что
данное слово памятника можно объяснить по-разному. Сама она
предположила, что речь здесь может вестись об определенного рода
хороводе, ритуальной пляске, исполнявшейся при посещении мо-
гил на Радуницу.123 В этом случае получается, что содержание во-
проса описывает действия, совершавшиеся в рамках единого обря-
да поминания предков.
Но ведь и пляски не находят места в ответе священнослужите-
лей. Запрет налагается только на оклички «о велице дни» и скверные
речи, которые, как уже отмечалось, воспринимались как признак
жизни и обладали продуцирующей силой. К тому же, известные
в Олонецкой губернии танец под названием «совьюн», а в Перм-
ской, Новгородской и Вологодской губерниях — хороводная игра
«вьюн», которые, видимо и легли в основу предположения Т. Е. Но-
вицкой, исполнялись на беседах и гуляниях молодежи, а вовсе не на
кладбище.124
В связи с вышеизложенным мы приходим к выводу, что Стоглав,
скорее всего, действительно имел в виду весеннюю социализацию
молодоженов. И хотя описанные им радуницкие обряды показы-
вают наличие только одного из необходимых элементов игрища —
122
Агапкина Т. А. Звуковой образ времени и ритуала (на материале весенней
обрядности славян) // Мир звучащий и молчащий. Семиотика звука и речи в тра-
диционной культуре славян. М., 1999. С. 32.
123
Стоглав // Российское законодательство X–XX веков. Т. 2. Законодательство
периода образования и укрепления Русского централизованного государства. М.,
1985. С. 452.
124
Тульцева Л. А. Вьюнишники. С. 137.
199
Грузнова.indd 199 19.07.2012 14:06:55

коллективного действа в словесно-игровой форме, однако реаль-

ность существования недостающих черт игрового поля — сексуаль-
ной символики и хмельных напитков — подтверждается особенно-
стями проведения Радуницы в конце XIX — начале XX столетия.
Большее соответствие требованиям игрища обнаруживается
в троицких обрядах, из которых источники конца XV–XVI вв. под-
робно рассматривают только «бесования» на могилах. Причем и этот
обычай представлен единственным описанием, сохранившимся
благодаря 23-му дополнительному вопросу Стоглава: «В Троицкую
суботу по селом и по погостом сходятца мужи и жены на жальниках
и плачютца по гробом с великим кричанием, и егда начнут играти
скоморохи гудцы и прегудницы, они ж от плача преставше начнут
скакати и плясати и в долони бити и песни сотониньские пети на
тех же жалникех оманщики и мошеники. И о том ответ. Всем свя-
щенником по всем градом, и по селом чтобы детей своих духовных
наказывали и поучали в кое времяна родителей своих поминали,
и они бы нищих покоили и кормили по своей силе. А скоморохом
же и гудцом, и всяким глумцом запрещали и возбраняли, чтобы в те
времена, коли родителей поминают православных крестиан, не сму-
щали [и не прелщали] теми бесовскими играми».125
Как видно из приведенного фрагмента, накануне Пятидесятни-
цы народ дружно отправлялся на кладбища, где устраивал пляски,
песни и скакания под руководством скоморохов, особый статус ко-
торых чем-то напоминает положение ряженых на святках. Таким
образом, из необходимого набора черт игрища отсутствует толь-
ко ритуальная трапеза, о действительном существовании которой
в рамках троицких празднеств можно судить лишь на основании
этнографических данных.126 Игровой характер троицкой обрядно-
сти подчеркивается также наличием в ней «бесовских игр» на музы-
кальных инструментах и двойственным проявлением чувств участ-
никами ритуала. Недаром представители церкви называют таких
христиан обманщиками и мошенниками, утверждая, тем самым,
что либо печаль их, либо радость притворны, являются игрой.
Кроме прочего, 92-я глава того же памятника, посвященная
«игрищам эллинского бесования», позволяет говорить о том, что на
125
126
Соколова В. К. Весенне-летние календарные обряды… С. 213, 226 примеч. 26.
200
Грузнова.indd 200 19.07.2012 14:06:55

Троицу ритуальное веселье разворачивалось не только близ отече-

ских гробов, но и в других местах, традиционно служивших места-
ми общих сборов. Указанная статья сообщает: «А инде иным обра-
зом таковыя неподобныя дела творят, в троицкую суботу, и заговев
петрова поста, в первой понедельник ходят по селом, и по погостом,
и по рекам на игрища тождо неподобная еллиньская бесованиа тво-
рят, и тем бога прогневают вневеды, и согрешают простая чадь, ни-
кимже возбраняеми, ни обличаеми ни запрещаеми, ни от священ-
ник наказуеми, ни от судей устрашаеми таковая творять…».127
Текст источника не позволяет судить об особенностях троиц-
ких «бесований». Ясно лишь, что они имели какие-то общие черты
с зимними святками и купальскими обычаями, упомянутыми в той
же главе. Во всяком случае, такой характерный элемент игрищ, как
ряжение (в том числе в одежду противоположного пола), отмечен
в этнографии и для начала зеленых святок.128
Сходство обрядов Троицкой субботы с другими игрищами не
случайно. По сути дела, они открывали собой очередной риту-
альный цикл, включавший два блока — троицкий и купальский.
Первый из них начинался в Троицкую субботу (или в Семик) и за-
канчивался через неделю, в понедельник. Второй, соответственно,
продолжался в течение петровского заговенья, приходившегося на
время между следующим воскресеньем после Троицы и 29 июня,
днем апостолов Петра и Павла.129 Таким образом, Троица открывала
летние святочные гуляния, также как Рождество — зимние. Но по-
скольку Троица была привязана к лунному календарю и была под-
вижным праздником, то и летние святки могли растягиваться на
период от двух с половиной до семи недель.
В продолжение всего этого времени наибольшей активностью
отличалась женская часть общества, на что обратил внимание
И. М. Снегирев 130 и о чем имеется уникальное в своем роде известие
второй половины XVI в. Его автор, веронец А. Гваньини, описывая
затворничество русских женщин, отмечал, что «летом, в некоторые
127
128
129
Известия англичан о России. С. 11; Пентковский А. М. Календарные табли-
цы в русских рукописях XIV–XVI вв. // Методические рекомендации по описанию
славяно-русских рукописных книг. Вып. 3. Ч. 1. М., 1990. С. 158.
130
Вып. 4. М., 1839. С. 69.
201
Грузнова.indd 201 19.07.2012 14:06:55

праздничные дни им позволяют немного повеселиться: все вместе,

с дочерьми, они прогуливаются по зеленым лужайкам и там, усев-
шись по обоим концам какой-нибудь доски, поочередно раскачива-
ются вверх и вниз, или, чаще, вешают канат между двух столбов и,
сидя на нем, носятся туда и сюда. Потом под некоторые известные
песни, похлопывая руками, притопывая ногами и покачивая голо-
вой, они веселятся, или, взявшись за руки и распевая подобным
же образом песни, они водят хороводы. Обычай этот соблюдается
у всех русских, преимущественно ко времени праздника апостолов
Петра и Павла, в течение нескольких недель».131
Приведенный текст не дает четкой привязки начального этапа
летних веселий. Но можно предположить, что в их число попали
и девичьи обряды с березкой, приходившиеся, согласно этнографи-
ческим материалам, на Семик и Троицу и сопровождавшиеся хмель-
ной трапезой, песнями и вождением хороводов без участия муж-
чин132 (о последних нет речи и у А. Гваньини).
Упомянутое итальянцем качание на релях и качелях, согласно эт-
нографии, также начиналось перед Троицей или на нее (а иногда с Пас-
хи), в зависимости от сроков прихода весны, и могло сочетаться с гу-
ляниями и взаимными угощениями молодежи, т. е. составляло один
из элементов игрища.133 Считаем нужным подчеркнуть, что сведения
А. Гваньини о женских гуляниях отличаются рядом подробностей, не
нашедших отражения в записках другого иностранца, С. Герберштей-
на, описавшего в первой четверти XVI в. качели в виде закрепленной
на веревках доски или колеса, похожего на колесо Фортуны.134 Кроме
того, для России и Литвы конца XVI в. Хроника М. Стрыйковского
зафиксировала «странные качели в Петров день».135
Как песни и пляски, так и качание на качелях именно в этот пе-
риод объясняются связью с культом растительности, которая, бу-
дучи посажена после Пасхи, как раз около Троицы вступала в пору
усиленного развития, а после дня св. Петра и Павла — в стадию со-
зревания плодов.136 По данным Т. А. Бернштам, уже с масленицы
131
Гваньини А. Описание Московии. С. 85.
132
Зеленин Д. К. Избр. труды. Очерки русской мифологии… С. 275–281 и при-
меч. 20 на с. 343; Этнография восточных славян… С. 389–390.
133
Максимов С. В. Нечистая, неведомая и крестная сила. С. 408, 466.
134
Герберштейн С. Записки о Московии. М., 1988. С. 112.
135
Мансикка В. Й. Религия восточных славян. С. 131.
136
Этнография восточных славян… С. 389.
202
Грузнова.indd 202 19.07.2012 14:06:55

девушки качались на качелях «на урожай хлеба или на чистый, дол-

гий лен/коноплю».137 А в Орловской губернии троицкие качания
даже получили название «обетных релей»,138 что подтверждает их
целевое назначение. Так что В. Я. Пропп напрасно отверг мнение об
аграрно-магической подоплеке качания,139 еще в XVII в. высказан-
ное Симеоном Полоцким, который заявлял о языческой сути дан-
ного обычая.140 Он действительно был вызван стремлением спро-
воцировать ускоренный рост растений до пределов, обозначенных
высотой размаха качелей. Не случайно плохие всходы становились
причиной запрета всех названных развлечений,141 что указывает не
только на увеселительное, но и на ритуальное их назначение.
В научной литературе троицкие девичьи обряды и последующие
ритуалы, исполнявшиеся вплоть до Петрова дня, относят к числу
русальских. По утверждению В. Я. Проппа, «памятники показыва-
ют, что в XVI в. они еще соблюдались полностью».142 Любопытно
отметить, что качание, песни и пляски в равной степени приписы-
вались народом русалкам,143 с той лишь разницей, что последние ка-
чались не на качелях, а на завитых девушками на Семик или Троицу
венках, и проявляли активность в течение одной, русальной недели,
которая, по данным Д. К. Зеленина, в разных местах приходилась на
разные сроки — 7-ю, 8-ю или 9-ю неделю после Пасхи.144
Похоже, ученый несколько запутался в христианских праздни-
ках, разведя Пятидесятницу и Троицу по двум разным седмицам,
так что речь, вероятно, идет об одной и той же неделе. Еще боль-
шая путаница с хронологией произошла у Н. А. Криничной, кото-
рая считает следующую за Троицей неделю десятой после Пасхи,
что в принципе невозможно.145 Большинство исследователей вы-
деляют в качестве русальной неделю, следующую за Троицей, т. е.
8-ю по Пасхе.146 Ее завершением был праздник, известный, согласно
137
Бернштам Т. А. Весенне-летние ритуалы у восточных славян. С. 48.
138
139
140
Даркевич В. П. Народная культура средневековья: светская праздничная
жизнь в искусстве IX–XVI вв. М., 1988. С. 132.
141
Бернштам Т. А. Весенне-летние ритуалы у восточных славян…С. 59.
142
143
Зеленин Д. К. Избр. труды. Очерки русской мифологии…С. 190–191.
144
Там же. С. 240–246, 275–281.
145
146
См., напр.: Соколова В. К. Весенне-летние календарные обряды… С. 214.
203
Грузнова.indd 203 19.07.2012 14:06:56

Д. К. Зеленину, «почти исключительно одним великорусам» и «па-

дающий на то воскресенье, когда бывает заговенье на Петров пост»,
или в следующий за ним понедельник.147 В этот день купались или
обливали друг друга водой, бросались яйцами, устраивали попой-
ки, некоторые наряжались чучелами, развивали завитые на Троицу
венки, молодежь собирала дикий лук, а женщины ходили по улицам
с песнями и плясками.148 А в некоторых местах Малороссии поне-
дельник Петрова поста отмечался одними женщинами, без участия
мужчин.149
Как видим, русальную неделю во многом обрамляли весьма схо-
жие формы поведения народа, что еще в XVI в. подметили состави-
тели Стоглава, поместив рядом в 92-й главе игрища Троицкой суб-
боты и понедельника Петровского заговенья. Но если там шла речь
о хождении простой чади «по селом, и по погостом, и по рекам»,150
то 27-й вопрос 41-й главы того же памятника дает более конкрет-
ные сведения о месте проведения праздника, совпадавшего с нача-
лом поста. Источник, в частности, сообщает: «В первый понеделник
Петрова поста в рощи ходят, и в наливки бесовьские потехи деяти.
И о том ответ. Чтобы православные христиане в понедельник Пе-
трова поста в рощи не ходили, и в наливках бы бесовских потех не
творили, и от того бы в конец престали, понеж то все эллиньское
бесование и прелесть бесовьская, и того ради православным хри-
стианом не подобает таковая творити».151
Слово «наливки» в приведенном фрагменте явно употреблено
в качестве места действия, поэтому нельзя согласиться с А. М. Са-
харовым, предположившим, что оно обозначает обряд, связанный
с гаданием на воде.152 Возможно, речь здесь идет о вполне конкрет-
ном урочище Наливки, располагавшемся на юго-западе Москвы. Его
название И. К. Кондратьев на основании записок Дж. Флетчера объ-
яснял тем, что после пожара 1571 г. в Замоскворечье разместилась
слобода иностранных наемников, имевших право пить хмельные
147
148
Там же. С. 245–246, 333–334, 340; Успенский Б. А. Филологические разыска-
ния… С. 74, примеч. 81.
149
Зеленин Д. К. Избр. труды. Очерки русской мифологии… С. 247–248.
150
151
152
Очерки русской культуры XVI в. Ч. 2. С. 80.
204
Грузнова.indd 204 19.07.2012 14:06:56

напитки «даже в постные и заветные дни».153 Однако, на наш взгляд,

более реалистично выглядит точка зрения Б. Ю. Иванова, счита-
ющего, что в XVI столетии данный термин использовался «в его ис-
конном значении — роща, стоящая среди полей».154
Таким образом, получается, что если в троицкой обрядности
церковь беспокоили прежде всего игрища на могилах, то в Петров-
ский пост она обращала внимание на потехи в рощах и наливках.
Подобная расстановка акцентов объясняется, на наш взгляд, не
столько ритуальной значимостью тех или иных обрядов, сколько
их связью с христианским культом. Поэтому хотя составители со-
борных постановлений вскользь упомянули различные нестроения
Троицкой субботы, но наибольшую их тревогу вызвали действия
прихожан на кладбищах, входивших в сферу церковного контроля,
поскольку здесь были погребены православные. Все игрища, про-
ходившие неделю спустя, оказывались для священников одинако-
во неприемлемыми, вне зависимости от их содержания, ибо всегда
имели место в пост, запрещенный не то что для «эллинских бесова-
ний», но и для потех как таковых. Выделять в этом случае отдельные
обряды просто не имело смысла. Достаточно было обозначить ме-
ста их проведения, явно не способствовавшие воздержанию, чтобы
показать нехристианскую суть народных обычаев.
Вместе с тем очевидно, что к Петровскому заговенью не были
приурочены посещения могил. Как не происходило этого и в по-
следующие недели и даже месяцы, поскольку самые поздние по-
миновения — самоубийц и некрещеных детей — заканчивались на
неделе, предшествовавшей посту.155 Правда, обнаруженное Л. Н. Ви-
ноградовой избавление от троицкой зелени в этот день иногда вы-
ливалось в отнесение ее на кладбища, но как раз для того, чтобы
не позволить душам навий остаться в жилой зоне.156 Следовательно,
смерть больше не была необходимым элементом жизни.
Последнее наблюдение заставляет обратить внимание на под-
черкиваемый многими авторами аграрно-магический характер
153
Флетчер Д. О государстве русском. СПб., 1911. С. 31; Кондратьев И. К. Се-
дая старина Москвы. М., 1997. С. 349, 390.
154
Кондратьев И. К. Седая старина Москвы. С. 592, примеч. к с. 390.
155
Зеленин Д. К. Избр. труды. Очерки русской мифологии… С. 165, 235–237.
156
Виноградова Л. Н. Цветочное имя русалки: славянские поверья о цветении
растений // Этноязыковая и этнокультурная история Восточной Европы. М., 1995.
С. 238.
205
Грузнова.indd 205 19.07.2012 14:06:56

игрищ русальной недели, приходившейся на пору максимального

цветения злаков.157 Этот период был временем опыления, оплодот-
ворения растений, в котором важную роль играли предки. Мы уже
отмечали наличие у восточных славян представлений о связи души
с растительностью, в которой она могла бы возродиться. В дан-
ной ситуации срабатывали именно такие воззрения. Не случайно
этнографам известен севернорусский обычай на Троицу возлагать
на могилы березовые ветки и венки.158 Последние предназначались
душам покойных, так же, впрочем, как и венки, сплетавшиеся на
девичьих гуляниях и использовавшиеся в качестве качелей русал-
ками, которых исследователи, на основании этнографических сви-
детельств, считают душами умерших детей, молодых девиц и нало-
живших на себя руки девушек и женщин, хотя иногда отмечается
бесполость этих существ.159
По сути дела, ритуалы русальной недели обеспечивали воплоще-
ние вышедших на землю навий в растительности, ликвидировали
смерть, превращали ее в жизнь. Причем потомки зачастую стара-
лись придать этой жизни максимально выгодные для себя формы,
загоняя души посредством обряда «проводы русалки» в рожь —
наиболее важный для русских злак,160 в результате воспроизводил-
ся древнейший из известных семиотике общечеловеческих архе-
типов — сплетение женского начала с растительным символом.161
Так что в России и Белоруссии народная фантазия поселяла в жите
именно русалок, а в некоторых местах Моравии — демона, которого
называли смертью, мореной или бабой.162
Все это опровергает вывод Д. К. Зеленина о том, что русальские
обряды призваны были обезопасить произрастание хлебов от «за-
ложных» покойников.163 Напротив, они способствовали повышению
урожайности, обеспечивая своевременное опыление и заканчивая
тем самым период цветения злаков (не случайно у болгар русалией
называли растение с пустым стволом и приятным запахом, которое
157
Соколова В. К. Весенне-летние календарные обряды… С. 227, примеч. 29.
158
159
Зеленин Д. К. Избр. труды. Очерки русской мифологии… С. 153, 180.
160
161
Иванов В. В. Очерки по истории семиотики в СССР. М., 1976. С. 83.
162
Мандельштам И. Опыт объяснения обычаев (индоевропейских народов),
созданных под влиянием мифа. М., 2005. С. 189–191, 282.
163
206
Грузнова.indd 206 19.07.2012 14:06:56

не цветет164). Необходимостью перейти от цветения к оплодотворе-

нию объясняется и второе из указанных Стоглавом мест проведе-
ния послетроицких обрядов — «по рекам»,165 в которых обычно не
купались, а лишь обливали друг друга водой, обладавшей оплодо-
творяющими свойствами.
«Проводы русалки» были приурочены к первому понедельнику
Петрова поста, когда Стоглав отмечал хождение народа на игрища
в рощи и наливки. В недавнем прошлом этот день был ознамено-
ван целым рядом ритуалов явно продуцирующей направленно-
сти, среди которых можно, например, назвать взаимное жжение
парней и девушек крапивой, которая, по замечанию Е. Е. Левки-
евской, в славянских поверьях наделена символикой плодородия,
оплодотворения,166 так же, как и яйца, которыми перебрасыва-
лись между собой мужчины и женщины придававшие, по словам
Б. А. Успенского, своим действиям таинственный и непристойный
смысл.167 К этому же ряду относилась речная вода, в которой они
омывались и которая во многих традициях считалась наилучшим
средством оплодотворения168 (возможно, во время упомянутых на
соборе 1551 г. хождений по рекам и совершались подобные омове-
ния, приравненные церковью к «бесовским потехам»169).
Сами «проводы русалки» в XIX — начале XX в. сопровождались
игрой на музыкальных инструментах, хороводами и плясовыми пес-
нями и иногда заканчивались уничтожением (сожжением, похоро-
нами или разрыванием) чучела, изображавшего русалку.170 Извест-
но также отождествление с русалкой переодетой в мужское платье
женщины, ехавшего на плечах ряженых в коня мужчин мальчика
или ряженых лошадью, которую вел старик-русальщик в глиняной
маске.171 Продуцирующее назначение этого обряда не вызывает
164
Веселовский А. Н. Разыскания в области русского духовного стиха (XI–
XVII) // Сборник ОРЯС. Т. 46. № 6. 1890. С. 267.
165
166
Зеленин Д. К. Избр. труды. Очерки русской мифологии… С. 341, примеч. 9.
167
стей. М., 1982. С. 74, примеч. 81.
168
Пропп В. Я. Фольклор и действительность: избр. статьи. М., 1976. С. 213, 232.
169
Царския вопросы… С. 194, 381–382.
170
Зеленин Д. К. Избр. труды. Очерки русской мифологии… С. 251–256; Соко-
лова В. К. Весенне-летние календарные обряды… С. 217–218.
171
Зеленин Д. К. Избр. труды. Очерки русской мифологии… С. 258–261; Соко-
лова В. К. Весенне-летние календарные обряды… С. 219.
207
Грузнова.indd 207 19.07.2012 14:06:56

сомнений. О нем говорит, в частности, и элемент переряживания,

в том числе имевшего здесь место взаимного переряживания
полов,172 которое Стоглав приурочивал только к празднованию
первых дней каждого месяца.173 Но то, что ряжение имело место на
русальной неделе и в изучаемый нами период, подтверждается Ска-
занием о Нифонте, сохранившемся в Прологе XV в. и толкующим
русалию на неделе всех святых как хождение с масками и инстру-
ментами.174
Таким образом, театрализованное действо издавна было цен-
тральным звеном русальских игрищ. Причем не только на Руси, но
и в Византии, где, согласно А. Н. Веселовскому, русалии, по крайней
мере, с XII в. праздновали в неделю по Пятидесятнице, а в XIX в.
обычно приурочивали к Духову и Троицыну дням, так как по гре-
ческому поверью между Пасхой и Пятидесятницей душам умерших
дозволено возвращаться на землю.175 По русским представлениям,
русалки гуляли по земле вплоть до Купалы или даже Петрова дня.176
Греческие русалии включали ряжение, песни, пляски, обряды с ку-
клами или масками.177 Как видим, сопоставление русских народных
обрядов с «эллинскими бесованиями» было в данном случае совер-
шенно справедливым. И составитель худого номоканунца конца
XVI в. не ошибся, отнеся привычку «русальи играти» к числу обы-
чаев, схожих с «эллинскими преданиями».178
Интересно, что Златоструй объявлял отклик народа на зов ско-
морохов и русалий причиной последующих затяжных дождей.179 Ве-
роятно, вызов дождя как раз и являлся одной из целей русальского
действа. Во всяком случае известно, что при крещении Прибалтики
местные женщины уговаривали своего князя не поддаваться требо-
ванию св. Иеронима и не вырубать священные рощи, так как иначе
172
173
174
Даркевич В. П. Народная культура средневековья… С. 201.
175
Веселовский А. Н. Разыскания в области русского духовного стиха. С. 262–
264.
176
Зеленин Д. К. Избр. труды. Очерки русской мифологии… С. 272–273; Рус-
ские. М., 1997. С. 751.
177
Веселовский А. Н. Разыскания в области русского духовного стиха (XI–
XVII) // Сборник ОРЯС. 1890. Т. 46, № 6. С. 263–268.
178
179
208
Грузнова.indd 208 19.07.2012 14:06:56

боги не дадут дождя.180 Учитывая, что на Руси русальские потехи

проводились в рощах, в том числе в рощах, стоявших среди полей,
можно предположить связь как деревьев, так и разворачивавшихся
среди них обрядов с провокацией небесной влаги.
Несмотря на то, что сообщение составителей Стоглава о празд-
никах Троицкой субботы и первого понедельника Петрова по-
ста имеет параллели в исторических и этнографических источни-
ках, оно обладает одной особенностью, которой мы не находим
вразумительного объяснения. Дело в том, что, вопреки мнению
Г. Ловмянского,181 наш памятник не причисляет эти обряды к руса-
лиям, хотя и называет их игрищами. Собственно же русалии про-
водились, по мнению членов собора, «о Иване дни»,182 т. е. в связи
с церковным праздником Рождества Иоанна Крестителя. И рассмат-
ривались они церковью в одном ряду с кануном Рождества Христо-
ва и Крещения, как и Купала, отличавшихся наличием ночных сбо-
рищ, которые не упоминаются в литературе изучаемого периода ни
для русальной недели, ни для Троицы (хотя этнографам известны
народные праздники с ночными гуляниями, но они приходятся уже
на период Петровского поста183).
Возможно, авторы Стоглава просто решили сделать акцент на са-
мом ярком и самом массовом из игрищ зеленых святок, по сути дела,
завершавшем русальские обряды. Во всяком случае специалисты
отмечают возможность вхождения отдельных ритуалов как в тро-
ицкий, так и в купальский комплекс.184 Так, например, похороны
русалки-куклы могли происходить не только в начале Петровского
заговенья, но и в другие дни поста, включая Купалу,185 что, вероятно,
связано с разным наступлением сезона плодоношения. Не исключе-
но, что ссылавшийся на постановления вселенских соборов худой
номоканунец новгородского Софийского собора начала XVII в. под-
разумевал и этот обычай, когда запрещал «игры глаголемыя куклы,
и скоморохи, и русалиею пляшющая, и вся игрища бесовскаа».186
180
181
Ловмянский Г. Религия славян и ее упадок… С. 133.
182
183
См., например: Кнатц Е.Э. «Метище» — праздничное гуляние в Пинежском
районе // Крестьянское искусство СССР. Вып. 2. 1928. С. 188–200.
184
185
Зеленин Д. К. Избр. труды. Очерки русской мифологии. С. 266–271.
186
209
Грузнова.indd 209 19.07.2012 14:06:56

Куклы. Поморье и Архангельская область.
Принадлежность летних святок к единому ритуальному ком-

плексу с праздником Купалы видна и из описания, сделанного
в 1582 г. М. Стрыйковским. По свидетельству польского хрониста,
поселяне России и Литвы «вскоре после Проводной недели и вплоть
до св. Иоанна Крестителя собираются большим числом на танцы,
и там на месте танцев, взяв друг друга за руки, повторяют: „ладо,
ладо и ладо моя!”… хотя простые люди не знают, откуда возник этот
210
Грузнова.indd 210 19.07.2012 14:06:56

Купала
обычай».187 Западноевропейские авторы второй половины XV —

начала XVI в. Мартин Кромер и Мартин Блажовский решили, что
вождением хороводов с хлопанием в ладоши и повторением рефре-
на «ладо» русские и литовцы почитали бога Ладо.188
Существование последнего не подтверждается источниками, но
тем не менее периодически обсуждается современными исследова-
телями, как и существование идола Купалы. Следует отметить, что
персонификация праздника или обозначенного им природного яв-
ления вполне возможна с точки зрения народного мировосприятия.
Поэтому нельзя однозначно утверждать или отвергать реальность
представлений о подобном божестве в изучаемую эпоху, тем более,
что этнографические данные из Ярославской губернии фиксируют
связь купальских обычаев с именинами водяного, в честь которых
селяне купались на заре, умывались росой, парились в бане, обли-
вались водой.189 Не исключено, что водяной, Ладо, Купало — лишь
разные наименования для одного и того же персонажа народной де-
монологии.
Как бы там ни было, с уверенностью можно говорить о том, что
указанные источники фиксируют идентичность основных элемен-
тов предкупальских и купальских собраний народа, а именно пля-
сок, песен и рукоплесканий, упоминающихся в качестве характер-
ных признаков купальских игрищ и другими памятниками, как это
будет показано ниже.
Купала
Купальский блок обрядов был заключительным для летних свя-
ток. В отличие от троицкого ритуального цикла он не зависел от
лунного календаря. Зато прослеживается его приуроченность ко
дню летнего солнцестояния, как рождественские святки привязаны
к солнцестоянию зимнему. Поэтому не удивительна схожесть обы-
чаев, соблюдавшихся народом в наиболее важные даты солярного
круга, которые представляли собой точки экстремума для предель-
ных размеров дня и ночи. А. Н. Веселовский даже обратил внимание
187
Цит. по: Мансикка В. Й. Религия восточных славян. С. 131.
188
Там же. С. 128–129.
189
211
Грузнова.indd 211 19.07.2012 14:06:56

на единое наименование летних и зимних святочных обрядов руса-

лиями в Стоглаве.190 Этот ритуальный параллелизм подметило и ду-
ховенство, на Стоглавом соборе обсуждавшее купальские игрища
вместе с новогодними — в рамках 24-го вопроса из числа дополни-
тельных: «Русальи о Иване дни и в навечерьи Рождества Христова
и Крещениа сходятся мужи и жены и девицы на нощное плищова-
ние, и на бесчинный говор, и на бесовьские песни, и на плясанье
[и на сказание/скакание], и на богомерские дела, и бывает отроком
осквернение и девкам разстление, и егда нощь мимоходить, тогда
отходят к рецы с великим кричанием аки беснии умываются водою,
и егда начнут заутренюю звонити тогда отходят в домы своя, и па-
дают аки мертвии от великаго клоптания. И о том ответ. По царской
заповеди всем святителем коемуждо во своем пределе по всем гра-
дом и по селом разослати к попом свои грамоты, с поучением, и с ве-
ликим запрещением, чтобы однолично о Иване дни, и в навечерьи
Рождества Христова и Крещения Господня, мужие и жены и деви-
цы на нощное плищевание, и на бесчинный говор, и на бесовьские
песни и на плясание и на скакание, и на многая богомерьская дела
не сходилися и таковых древних бесований эллиньских не творили,
и в конець престали…».191
Данное описание перечисляет уже знакомый нам по другим
игрищам набор элементов — песни, пляски, скакания, имевшие ме-
сто на коллективных сборищах населения. Обращает на себя внима-
ние отсутствие в этом списке хмельных напитков, как если бы они
вообще не употреблялись в Ивановскую ночь. По крайней мере,
вернувшись к насущной проблеме в 92-й главе памятника, церков-
ные власти не преминули подчеркнуть отличие купальских обычаев
от того, что творилось на зимних святках «пиянством».192 Впрочем,
это вовсе не означает, что летом «бесования» проводились на трез-
вую голову, так как ночная трапеза, в том числе со спиртным, ино-
гда упоминается в этнографических источниках.193
92-я глава нашего источника упоминает и другие особенности
проведения Купалы, не нашедшие отражения в 41-й главе. Здесь,
в частности, говорится: «Еще ж мнози от неразумея простая чадь
190
Веселовский А. Н. Разыскания в области русского духовного стиха. С. 280.
191
192
Там же. С. 381–382.
193
212
Грузнова.indd 212 19.07.2012 14:06:56

Купала
православных християн во градех, и в селех творят еллинское бесо-

вание различныя игры и плескание против празника Рождества ве-
ликаго Иоанна Предтечи, и в нощи на самый празник в вес день и до
нощи, мужи и жены, и дети в домех, и по улицам обходя, и по во-
дам глум творять, всякими играми, и всякими скомрашскими игра-
ми, и песньми сотониньскими, и плясаньми, и гусльми, и иными
многими виды, и скаредными образовании».194 Итак, приведенный
фрагмент уточняет время проведения ивановских игрищ — в тече-
ние дня, предшествующего рождеству Иоанна Предтечи, и в ночь на
сам праздник, а судя по сведениям 41-й главы и наказных списков,
даже захватывая его начало. Таким образом, игрище накладывалось
на два церковных праздника, установленных в честь христианских
святых — Агриппины или Аграфены, получившей в народе прозва-
ние Купальницы (23 июня), и Иоанна Крестителя (24 июня).
Эти сроки сохранялись и в более позднюю эпоху, причем как
Стоглав, так и этнографические данные позволяют говорить о том,
что пик ритуальных действий приходился в ночь с Аграфены на
Ивана. Так, например, И. П. Калинский прекрасно показал нараста-
ние ритуальной напряженности в течение дня, предшествовавшего
Купале. Согласно его наблюдениям, 23 июня русские люди поутру
ходили в баню, особо обращая внимание на лечение старых боль-
ных, затем созывали на обетные мирские каши нищих, с полудня
до ночи устраивали хороводы и веселья, а к вечеру собирались на
берегах рек с пирами, плясками, гаданиями и иногда украшали пер-
вородную деву как невесту.195 Последнее обстоятельство С. В. Мак-
симов объяснял тем, что купальские обычаи якобы знаменовали со-
бой свадьбу бога солнца с зарей-зареницей.196
Стоглав не дает представления о последовательности обрядо-
вых действий, ясно лишь, что они совершались и на Аграфену, и на
Ивана, но сам Иванов день, кажется, проходил уже в рамках хри-
стианского культа. Впрочем, фраза наказных списков «в нощи и на
самый праздник весь день и до нощи»197 не исключает и двухднев-
ного веселья. Но, возможно, в древности Купала не везде отмечался
194
195
196
197
Беляев И. В. Наказные списки Соборного уложения 1551 г., или Стоглава.
М., 1863. С. 29; Павлов А. Еще наказной список по Стоглаву. Одесса, 1873. С. 29.
213
Грузнова.indd 213 19.07.2012 14:06:56

в продолжение одного-двух дней. Например, Густынская летопись

первой половины XVII в., содержащая сведения по русской исто-
рии до 1597 г., утверждает, что празднование могло продолжаться
и дольше — «даже до жатвы и далей»,198 т. е., по крайней мере, в те-
чение недели до Петрова дня, обряды которого во многом напоми-
нают купальские.199 Скорее всего, сокращение времени языческого
праздника было следствием многовековых трудов церкви. В любом
случае урезанной оказалась та часть обычаев, которая обладала
наименьшей ритуальной значимостью, так как совершалась после
главного, ночного действа.
Возвращаясь к 92-й главе соборных постановлений, обратим вни-
мание на то, что она уточняет не только время, но и место проведе-
ния купальских игрищ — в домах, на улицах и у воды, т. е. повсюду
в жилой зоне и близ источников — на лоне природы. Характерные
для Троицкой субботы кладбища, а для Петровского заговенья рощи
в данном случае отсутствуют, хотя этнографам известны вологодские
гуляния в купальскую ночь в заповедных рощах-кустах.200 Зато в Сто-
главе подчеркивается значение текучей воды, особенно важной для
завершающей стадии праздника, что следует из текста 24-го вопроса.
Последний, как уже отмечалось, указывает на омовение участников
купальских и рождественских игрищ на исходе ночи, до заутрени.201
Этнографические материалы также свидетельствуют об обязатель-
ном купании или обливании восточных славян у естественных источ-
ников в момент летнего солнцестояния,202 причем в ряде мест парни
и девушки окунались вместе, «последние иногда в венках, с букетами
трав и цветов. Русские купались как на Ивана, так и накануне — на
„Аграфену Купальницу”».203 Так что завершающие ночное бдение во-
дные процедуры, по нашему мнению, не столько очищали, сколько
оплодотворяли его участников и окружающий мир.
Непременное омовение водой заставляет усомниться в утвержде-
нии некоторых исследователей, будто русские к рубежу XIX–XX вв.
198
ПСРЛ. Т. 2. 1843. С. 257.
199
200
Агапкина Т. А., Топорков А. Л. Материалы по славянскому язычеству (древ-
нерусские свидетельства о почитании деревьев) // Литература Древней Руси. Ис-
точниковедение: сб. научных трудов. Л., 1988. С. 230.
201
202
203
214
Грузнова.indd 214 19.07.2012 14:06:56

Купала
утратили основные элементы купальской обрядности, перенесли их

на другие праздники, а возможно, и вовсе не имели развитого риту-
ального цикла применительно к этому дню 204 (по крайней мере —
в дохристианскую эпоху 205). Само название Иванова дня — Купа-
ла — позволяет думать, что именно купание в реках, ассоциировав-
шееся с оплодотворением, и было центральным звеном праздника,
наиболее хорошо сохранившимся на всей территории Восточной
Европы, особенно же в центральной и северной России,206 тогда как
встреча солнца, разжигание костров и гадание по венкам носили
локальный характер.207 Характерно, что в начале XVIII в. духовен-
ство все еще обвиняло в идолопоклонстве не разжигателей костров,
а тех, кто купался или обливался водой «в навечерии Рождества
Иоанна Предтечи и в день Петра и Павла. Аще кто вышепомянутые
дни водою облевается и кает таковой помрачен лестию бесовскою
и идолу Купалу жертву приносит, якоже идолопоклонник, понеже
рещи самому сатане покланяется».208 И хотя, как уже подчеркива-
лось, само существования бога Купалы сомнительно — о нем не
упоминает ни один из древних памятников,209 — ритуальный харак-
тер купания очевиден.
Смысл купальского омовения вполне определенно разъясняет-
ся в записях этнографов — ради дождя и плодородия.210 И одно из
предлагаемых толкований названия праздника как раз говорит о его
функции подателя даров и пищи.211 Ведь для растительности, пре-
жде всего злаков, заканчивался период цветения, и наступала пора
204
Соболевский А. И. Материалы и исследования в области славянской фило-
логии и археологии. СПб., 1910. С. 259; Этнография восточных славян… С. 391.
205
Страхов А. Б. Становление «двоеверия» на Руси // Cyrillomethodianum.
[T.] 11. Thessalonique, 1987. P. 40.
206
Максимов С. В. Нечистая, неведомая и крестная сила. С. 475; Шеппинг Д. О.
Мифы славянского язычества. М., 1997. С. 53.
207
Иную точку зрения см.: Виноградова Л. Н., Толстая С. М. Мотив «уничто-
жения-проводов нечистой силы» в восточнославянском купальском обряде // Ис-
следования в области балто-славянской духовной культуры. Погребальный обряд.
М.. 1990. С. 99–118.
208
Алмазов А. Тайная исповедь. Т. 3. С. 288
209
См. об этом подробно: Соболевский А. И. Материалы и исследования в об-
ласти славянской филологии и археологии. С. 258-270.
210
211
Гусева Н. Р. К вопросу о значении имен некоторых персонажей славянского
язычества // Личные имена в прошлом, настоящем, будущем. Проблемы антропо-
нимики. М., 1970. С. 338.
215
Грузнова.indd 215 19.07.2012 14:06:56

созревания, требовавшая достаточного количества небесной влаги.

Не случайно начиная с XVII в. в купальских обычаях видят в пер-
вую очередь проявление аграрной магии, связанной с подготовкой
к сбору урожая.212
Обилие плодов — одна из главных ценностей земледельческо-
го общества, сравнимая лишь с потребностью в многочисленном
и крепком потомстве. Для зачатия же детей, также как и земных
плодов, наилучшим временем оказывался период летнего солнце-
стояния, когда природа достигала максимального расцвета, из-за
чего к Купале, также как к масленице, Пасхе и Петрову дню, в эт-
нографическом прошлом приурочивались специальные обряды,
посвященные молодоженам. Другими словами, социальные от-
ношения оказывались соотнесены «со всеми ритмами, на которые
распространяет свое структурирующее воздействие календарь».213
Среди таких ритмов Иванову дню принадлежали лидирующие по-
зиции. Поэтому не приходится удивляться, что на Руси церковные
проповеди, по наблюдению В. К. Соколовой, чаще других игрищ
упоминавшие именно Купалу, подчеркивали массовое участие на-
селения в этом празднике.214
Такая массовость просматривается уже в самом раннем описа-
нии русских купальских игрищ, относящемся к началу XVI в. От-
метим, что Купала, также как и другие народные праздники, рас-
сматриваемые в настоящей главе, сравнительно поздно попадают на
страницы литературных источников. Последний факт, по нашему
мнению, лишний раз подтверждает, что церковь в большей мере
беспокоилась о чистоте искажаемого паствой христианского учения
и культа, нежели об избавлении от языческого наследия. Поэтому
повышенный интерес к народной традиции как таковой священный
клир стал проявлять только после относительного упорядочения
внутренней жизни Русской православной церкви, что происходит
в конце XV–XVI вв. Именно к этому времени восходит и упомяну-
тое нами свидетельство.
В 1505 г. игумен Елеазарова монастыря Памфил обратился к псков-
скому наместнику князю Дмитрию Владимировичу Ростовскому
212
ПСРЛ. Т. 2. 1843. С. 257; Этнография восточных славян… С. 391–392.
213
214
216
Грузнова.indd 216 19.07.2012 14:06:56

Купала
с посланием о необходимости прекратить «богомерзкое празднова-

ние» в канун Ивана Купалы, так описывая «скверный» обычай: «На
всяко лето кумирослуженным обычаем сотона призывает во град
сей, и тому, яко жертва, приносится всяка скверна и беззаконное
богомерзкое празднование. Егда бо приходит велий праздник день
Рождества Предтечева и тогда, во святую ту нощь мало не весь град
взмятется и взбесится, бубны и сопели, и гудением струнным, и вся-
кими неподобными играми сотонинскими, плесканием и плясани-
ем, и того ради двинется и всяка встанет неприязненная угодия…:
встучит бо град сей и возгремят в нем людие си беззаконием и по-
гибелью лютою, злым прельщением пред Богом, стучат бубны и глас
сопелий и гудут струны, женам же и девам плескание и плясание
и главам их накивание, устам их неприязненен клич и вопль, все-
скверные песни, бесовская угодия свершахуся, и хребтом их вихля-
ние, и ногам их скакание и топтание; ту же есть мужем же и отроком
великое прелщение и падение, но яко на женское и на девическое
шатание блудно и воззрение; такоже и женам мужатым беззаконное
осквернение, тоже и девам растление…».215
Возмутившее Памфила растление невинных дев и отроков, на-
равне со взрослыми мужами и женами участвовавших в бесовском
празднике, вероятно, было довольно распространенным результа-
том летнего, как и зимнего святочного веселья. Поэтому члены со-
бора 1551 г. тоже сочли нужным сделать акцент на столь неприятном
факте в 24-м вопросе. Но поскольку там иванское действо названо
«русальями о Иване дни»,216 то В. Я. Пропп решил, что Стоглав со-
поставляет разнузданность рождественских игрищ с аналогичным
поведением на русальной неделе, а не в ночь на Купалу.217 Он даже
сравнил ситуацию с реальностью Англии XVI в. Там, согласно сви-
детельству современника описываемых событий Филиппа Стаббса,
в мае жители деревень отправлялись в близлежащие леса, где про-
водили всю ночь в развлечениях, а утром возвращались, неся с со-
бою березки и ветви деревьев, чтобы украсить ими свои собрания,
причем большинство девушек теряло свою невинность.218
215
ДАИ. Т. 1. № 22. С. 18.
216
217
218
217
Грузнова.indd 217 19.07.2012 14:06:57

Сравнение весьма интересное, поскольку оно показывает общие

черты мировосприятия и поведения у людей, ведущих сходный об-
раз жизни. Однако, как мы уже видели, русальная неделя далеко не
всегда отмечалась на Руси в мае, так как зависела от сроков Пас-
хи. В случае же выпадения на май она довольно далеко отстояла от
24 июня. К тому же, в рамках 41-й главы троицким «бесованиям»
и гуляниям первого понедельника Петрова поста отведены отдель-
ные, соответственно 23-й и 27-й вопросы, тогда как купальское
действо обсуждается только в 24-м, вместе с рождественским и кре-
щенским. Так что и у Памфила, и в Стоглаве речь идет именно о ка-
нуне дня Иоанна Предтечи.
Судя по всему, запретная в другое время свобода сексуальных от-
ношений в Ивановскую ночь рассматривалась народом не только как
возможная, но и как желательная, ведущая к хорошему зачатию.219
Недаром впоследствии Купалу называли «любовным» и полагали,
что в этот день раз в году расцветает папоротник, с помощью кото-
рого сердца разжигаются на любовь.220 Таким образом, летний солн-
цеворот знаменовал собой тот пик плодовитости растений, живот-
ных и людей, который не мог быть достигнут ни в какое иное время.
А потому все, заготовленное в этот краткий промежуток — вода,
роса, зелье, банные веники и что бы там ни было другое, — име-
ло невероятную продуцирующую силу.221 Потребность овладения
этой силой заставляла соотечественников елеазаровского игумена
отправляться в леса и поля за волшебными травами и кореньями
«на потворение и на безумие мужем»222 и творить порицаемый цер-
ковью блуд.
В подобном ракурсе понятна огромная роль женских купаль-
ских песен и плясок, носивших откровенно эротический характер,
на что недвусмысленно указывает как Памфил, так и современные
исследователи. Смысл хороводных плясок и скаканий мы уже рас-
сматривали, разбирая рождественско-крещенский цикл. Летние
игры мало чем отличались от них — разве что большей выраженно-
стью и размахом. Вместе с тем послание псковского монаха дает ряд
дополнительных деталей.
219
220
221
Логинов К. К. Девичья обрядность русских Заонежья // Обряды и верования
народов Карелии. Петрозаводск, 1988. С. 66–67, 74.
222
ДАИ. Т. 1. № 22. С. 18.
218
Грузнова.indd 218 19.07.2012 14:06:57

Купала
Комментируя одну из них, В. И. Охотникова пишет: «Слово

„плескание” употребляется в древнерусском языке в значении „ру-
коплескание”, „торжество”, „радость”. Оно обозначает также игрища
эротического характера в языческих обрядах. Контекст, в котором
встречается это слово в „Послании”, позволяет предположить, что
и Памфил имел в виду действия, носящие чувственный, страстный
характер».223 Исследование Л. В. Куркиной показывает, что изна-
чально слово «плескати» означало не только биение в ладони, но
и махообразные движения руками, топтание ногами, любое волно-
образное и резкое движение, и именно от него произошла форма
«плесати» для обозначения ритуальных плясок.224
Стоит подчеркнуть, что ритмическое хлопанье в ладоши имело
более глобальную цель, нежели символизировать или даже вызвать
совокупление полов. Его функция состояла в обеспечении продол-
жения жизни, поэтому Стоглав обнаружил биение «в долони» также
и на троицких «бесованиях» на жальниках, а Густынская летопись —
при праздновании крестин и свадеб.225 В 1611 г. М. Блажовский
тоже пояснял, что упомянутые М. Кромером хороводы с рукопле-
сканиями и величанием Ладона относятся к свадебным обычаям.226
А. Гваньини же писал о похлопывании руками во время девичьих
весенних гуляний.227 И совершали эти пробуждавшие страсть дей-
ствия те, кому самой природой отведена роль хранительниц челове-
ческого рода. Так что женская половина общества вполне логично
занимала в купальских празднествах ведущее положение, стараясь
заманить в любовные сети как можно больше мужчин, и без того
разогретых ритмичной музыкой бубнов, сопелей и струн, за гудение
которых, в свою очередь, отвечала мужская часть коллектива.
Продуцирующее значение музыки, так же как и танца, хорошо
видно из ее использования на свадьбах, о чем повествует, в част-
ности, 16-й вопрос 41-й главы Стоглава.228 Поэтому не приходится
удивляться ее наличию в «ночь любви». Однако стоит обратить вни-
мание и на другую сторону проблемы: грохот бубнов, глас сопелей
223
Памятники литературы Древней Руси. Конец XV — первая половина
XVI века. М., 1984. С. 702.
224
Куркина Л. В. Слав. PLĘSATI // Славяноведение. 1996. № 1. С. 7–10.
225
Царския вопросы… С. 190–191; ПСРЛ. Т. 2. 1843. С. 257.
226
227
Гваньини А. Описание Московии. С. 85.
228
219
Грузнова.indd 219 19.07.2012 14:06:57

и гудение струн слышались не только в купальскую ночь, но на

протяжении всего русальского периода, начинавшегося на Троицу
и заканчивавшегося ко дню св. Петра (29 июня). И это притом, что
ни о чем подобном в отношении зимних игрищ в источниках не го-
ворится.
Данные факты заставляют предположить, что на весенне-летних
гуляниях музыкальные инструменты применялись не столько для
возбуждения народа «на блуд», сколько для целей, обусловленных
потребностями сельскохозяйственного производства. Ведь июнь
знаменовал перелом в цикле аграрных работ, требовавший изме-
нения погодных условий для благоприятно исхода сбора урожая.
Известно, что в Западной Европе «и в языческие времена, и в хри-
стианское Средневековье было распространено поверье, что пого-
ду можно исправить, если поднять сильный шум», например, с по-
мощью музыкальных инструментов.229 Думается, нечто подобное
имели в виду и жители средневековой Руси, приглашая для участия
в русальских игрищах «гудцов и перегудников». Во всяком случае
описанное игуменом Памфилом празднование Купалы в Пскове
в 1505 г. явно отличалось сильными шумовыми эффектами. Свои
ощущения от них потрясенный служитель Христа передал фразой:
«встучит бо град сей и возгремят в нем людие си».230
Таким же двойным воздействием — на природу и на людей —
обладал, по всей видимости, и смех, на который, по утверждению
93-й главы соборных постановлений, «воставляюще многих» «жен-
скиа в народех плясаниа».231 А их мы наблюдаем на всех гуляниях.
Не случайно худой номоканунец конца XVI в. предусматривал оди-
наковое наказание для смеющихся и играющих: «Аще кто скощунит
смехотворением, играет, да поклонитъся 300».232
По замечанию В. Я. Проппа, игры и непристойные выходки в ве-
сенне-летний период сопровождались безудержным смехом для
того, чтобы стимулировать силы земли, заставить ее дать урожай.233
Однако нет никаких оснований полагать, что смех не имел места
229
Гуревич А. Я. Средневековый мир: культура безмолвствующего большин-
ства. М., 1990. С. 289.
230
ДАИ. Т. 1. № 22. С. 18.
231
232
233
220
Грузнова.indd 220 19.07.2012 14:06:57

Купала
на игрищах зимней поры. Ведь и для них Стоглав отмечает срамные

пляски, а этнографические материалы показывают, что одной из це-
лей святочных игр молодежи как раз являлась провокация смеха.234
Так что ритуальное веселье было принадлежностью коллективных
народных праздников в течение всего года, с той разницей, что зи-
мой оно прежде всего провоцировало плодородие людей, а летом —
растительности.
Проведенный нами анализ «игрищ эллинского бесования» со
всей очевидностью показывает, что главной их функцией была вос-
производящая, вне зависимости от того, о каком воспроизведении
шла речь в каждом конкретном случае — человеческого рода, при-
родного мира или всего космоса в целом (в земледельческом обще-
стве данные понятия, судя по всему, были тождественными). Для
выполнения указанной задачи требовались вполне конкретные
средства, среди которых на первом месте стояли песни, пляски
и костюмированные инсценировки соответствующих естественных
процессов. Ярко выраженная эротическая окраска названных дей-
ствий подчеркивала их назначение, причем достижение поставлен-
ной цели считалось настолько важным, что допускалось перераста-
ние игровых элементов в реальные, как это происходило на зимних
и летних святках, когда от непристойных слов и жестов участники
могли перейти к настоящему соитию.
Ритуальный смысл календарных игр объясняет ту серьезность,
с которой относился к ним народ, в большинстве своем продолжав-
ший посещать «бесовские игрища» не только в XVI в., но и гораздо
позже. Массовость гуляний сохранялась до начала XX в., несмотря
на запрещения церковных и светских властей, которые в данном во-
просе выступали заодно.
В отличие от И. Н. Жданова мы не обнаруживаем никаких про-
тиворечий между постановлениями Стоглава о русалиях на Купалу,
Рождество и Крещение, сделанными по царской заповеди, и мнени-
ем собора о проповеди как лучшем средстве борьбы с отклонения-
ми от православия.235 Характерно, что именно в эпоху после Стогла-
ва, определившего официальную позицию в отношении гуляний,
234
Царския вопросы… С. 191; Максимов С. В. Нечистая, неведомая и крестная
сила. С. 289–299.
235
Жданов И. Н. Материалы для истории Стоглавого Собора // Жданов И. Н.
Соч. Т. 1. СПб., 1904. С. 249, примеч. 1.
221
Грузнова.indd 221 19.07.2012 14:06:57

в исповедных текстах XVII–XVIII вв. появились вопросы об уча-

стии в отправлении календарных обрядов (наиболее полный пере-
чень обрядов, требующих покаяния, по наблюдениям М. В. Корого-
диной, сделан в вопроснике поселянам первой половины XVII в.236).
Согласно ответу на 24-й вопрос, царь предписывал предпринимать
соответствующие шаги именно священникам — никаких граж-
данских наказаний на этот счет не предусматривалось.237 Зато они
оказывались преимущественными в борьбе с распространителями
языческих традиций, на что обратил внимание Л. В. Черепнин.
Безрезультатность запретов, доводившихся до населения по-
средством рассылаемых на места наказных списков соборных по-
становлений, нельзя объяснить невежеством приходского клира,
получившего достаточно четкий список отвергнутых веселий. При-
чины кроются в потребностях аграрного общества, по самой сути
своей крайне консервативного. В Средние века эта консерватив-
ность поддерживалась не только всем ходом сельской жизни, но
и существованием социальных или даже профессиональных групп,
наиболее жестко связанных с традицией и заинтересованных в ее
сохранении. Поэтому в борьбе с представителями названных групп
Стоглавый собор, по замечанию Л. В. Черепнина, «вернул инициа-
тиву действий самому царю»,238 не полагаясь лишь на силу пропове-
ди. Именно о хранителях языческих традиций и пойдет речь в сле-
дующей главе.
236
237
238
Черепнин Л. В. К истории «Стоглавого» собора 1551 г. // Средневековая Русь.
М., 1976. С. 118.
222
Грузнова.indd 222 19.07.2012 14:06:57

ГЛАВА 6. ХРАНИТЕЛИ ТРАДИЦИИ
Несмотря на принятие христианского учения еще в Х в. и стара-

тельное его распространение среди восточнославянских народов на
протяжении всего Средневековья, ко времени образования единого
Московского государства на Руси, также как и в странах Западной
Европы, сохранялось немало традиций, оставшихся от языческой
старины. Это было связано с тем, что «крестьяне, непосредствен-
но включенные в аграрные циклы, как и прежде, разделяли уве-
ренность в одушевленности природы, на явления которой можно
и нужно воздействовать при помощи разветвленной системы маги-
ческих средств. От умения применять подобные средства зависели
урожай и здоровье скота, также как душевное и физическое благо-
получие населения. Деревенская магия была далека от христиан-
ства, и главными носителями ее считались сведущие люди — кол-
дуны и колдуньи, предсказатели и целители».1 Именно они берегли,
а при надобности и развивали традиционную культуру, приспосаб-
ливая ее к изменяющейся ситуации.
Церковь считала таких людей недостойными райской жизни
в Царстве Божием 2 и старалась отгородить от них паству, что нахо-
дит отражение в памятниках церковной литературы. Так, например,
в главах Стоглава и Домостроя перечисляются лица, общения с ко-
торыми предлагается избегать, поскольку сам род их занятий плохо
1
М., 1990. С. 343–344.
2
(Стоглав). М., 1890. С. 157.
223
Грузнова.indd 223 19.07.2012 14:06:57

ГЛАВА 6. ХРАНИТЕЛИ И ТРАДИЦИИ
согласуется с христианским учением. Это скоморохи, «лживые про-

роки», «лихие бабы», чародеи, волхвы, кудесники, зелейники, соби-
ратели кореньев и мечетники. А худой номоканунец конца XVI в.,
один из тех, которые использовались даже в отдаленных приходских
храмах, советовал также уклоняться от встреч со звездочетцами.3
Всех вышеупомянутых лиц, независимо от пола («ни мужиков,
ни жонок»), предписывалось не пускать в дом ни в качестве дво-
ровых людей, дабы не соблазняли других слуг и самих хозяев, ни
как гостей, не говоря уже о том, что строго воспрещалось сообщать
о них государыне,4 что вполне понятно в свете дела Соломонии Са-
буровой, пытавшейся сохранить любовь мужа с помощью получен-
ного от бродячих ведуний приворотного зелья.
Предостережение Домостроя относительно привлечения ко-
го-либо из означенного списка в качестве дворовых людей доста-
точно четко определяет сословную принадлежность носителей
тайных знаний. Однако простое происхождение не мешало им, по-
видимому, приобретать популярность у самых разных социальных
слоев, что видно, например, из фактов посещения бабами-вороже-
ями даже великих княгинь Софии и Соломонии. Впрочем, волшеб-
ными знаниями в такой же степени могли обладать и выходцы из
самых верхов общества — согласно летописным данным, народная
молва приписывала сверхъестественные способности бабке Ивана
Грозного по матери Анне Глинской, царям Василию Шуйскому и Бо-
рису Годунову и т. д.5
Более зажиточные и знатные хозяева, судя по данной статье, не
просто обращались к обладателям магической силы, зазывая их
в качестве гостей для решения конкретной проблемы, но старались
заполучить подобных людей в число своих слуг, постоянно находя-
щихся под рукой. Особенно актуально это должно было быть для
тех, кто стремился продвинуться по службе — хорошая карьера
стоила потраченных на колдунов средств. Не случайно в одной из
принадлежавших Троице-Сергиеву монастырю рукописей XVI в.
утверждалось, что многие приобретают любовь царей и вельмож,
3
Памятники отреченной русской литературы. Т. 2. М., 1863. С. 301–302.
4
Домострой / подг. В. В. Колесов, В. В. Рождественская. СПб., 1994. С. 33–35,
43, 100, 107, 130.
5
Руси. Т. 1. Харьков, 1916. С. 218.
224
Грузнова.indd 224 19.07.2012 14:06:57

«молящеся угодником диаволим и дары великии дающе им и мзды

обещающе проклятым волхвом и наузником чародеем».6
Удачный исход дела в таких случаях не только обогащал чародеев,
но и способствовал сохранению их статуса в кругу потенциальных
клиентов, поскольку указывал на реальность их силы. Показателем
веры в могущество волшвующих могут служить не только упомяну-
тые дары, но и включение в служебные книги, например, в требник
митрополита Макария 1505 г., молитвы св. Киприана от колдовских
чар,7 и та частота, с которой покаянные тексты воспроизводят во-
прос о хождении к волхвам, чародеям и «лихим бабам», либо их во-
ждении в свой дом: «Или к волхвом ходил, или к себе в дом приво-
дил?», «К волхвом или к чародеем», «Или к врачю?», «Аще волхву
водил еси во двор или к ней еси ходил?», «Или позвала к себе вроже-
ниц?», «Ходих к ворожаям и к себе приводих, и приношениа от них
приимах, ядения и пития, и наузы на себе носих?» и др.8
Церковь с самого начала всячески пыталась объяснить несостоя-
тельность волшебства перед лицом Божьей воли: «иже кто веру
тверду держит к Богу, с того чародеици не могут».9 Но потребно-
сти повседневной жизни заставляли паству искать дополнительные
средства обеспечения благополучия, особенно в непредсказуемых
ситуациях, а их предлагали именно «чародеици». А. Алмазов обра-
тил внимание на то, что «цель волшебства и чар по рассматрива-
емым памятникам — или предвидение будущего, или нанесение
зла кому-либо, или предохранение себя от зла»,10 т. е. они помога-
ли решить весь комплекс проблем, которые рано или поздно могли
возникнуть у любого человека. А потому неудивительно, что на ис-
поведи даже священник признавался: «…И волхованием, разумием
и неразумием, и в чаровании, и наузы всякия вяжа, и к волхвом хо-
дих, и ко обаянииком, и к бабам ворожбы деля, и порчи деля, и бо-
лезни для, и прожитка для, где бы сыту быти».11 Поэтому поборники
христианства не ограничивались призывами не пускать хранителей
6
Там же. Т. 1. С. 237.
7
Лавров А. С. Колдовство и религия в России. 1700–1740 гг. М., 2000. С. 129.
8
С. 144–184, 196, 204, 276, 281, 288.
9
Петухов Е. Серапион Владимирский русский проповедник XIII в. СПб., 1888.
Прибавление. С. 11.
10
11
Там же. Т. 3. С. 239.
225
Грузнова.indd 225 19.07.2012 14:06:57

языческой традиции в дома и волости, но сами предпринимали не-

которые шаги для обращения упорствующих в истинную веру, от-
вращения их от «богомерзких деяний». В частности, в поучении
священнослужителям, написанном около 1499 г., запрещалось при-
нимать принос «в божий жертовник» от волхвов, потворников,
игрецов.12
Такого рода запрет имел смысл лишь в том случае, если сами от-
вергаемые испытывали потребность в общении с церковью и пу-
бличном проявлении лояльности к христианскому богу, а значит,
было бы неправильно считать все занесенные в черный список авто-
рами церковной литературы категории людей исключительно пред-
ставителями языческого культа, не имевшими никакого отношения
к православной вере. Для того чтобы убедиться в этом, рассмотрим
каждую группу носителей языческих традиций по отдельности.
Носители сакральных знаний
Наиболее часто памятники изучаемого периода обличали в от-

клонении от требований христианства тех, кто обладал какими-ли-
бо магическими знаниями. Для их обозначения средневековые ис-
точники использовали целый ряд терминов, которые по сей день не
имеют однозначного толкования в научной литературе. Это проис-
ходит в том числе и потому, что, несмотря на обилие исторических
и этнографических данных, до сих пор не сформировалось четких
представлений о различиях между разными категориями «волшеб-
ников».Так, Н. А. Криничная выявила в существующих классифи-
кациях три основных подхода к колдунам. Часть исследователей,
начиная с А. Н. Афанасьева и заканчивая авторами «Славянских
древностей», не различает отдельных категорий, считая разные
обозначения синонимами. Многие современные ученые, например
М. Н. Власова, Т. А. Новичкова, А. Я. Гуревич, В. Я. Петрухин, про-
должают традицию, начатую М. Д. Чулковым, выделявшим по харак-
теру действий ведьм и колдунов. Последователи же С. В. Максимова
и Д. К. Зеленина выделяют в отдельный тип и знахарей. Но фоль-
клор показывает, что одни и те же действия могли приписываться
12
АИ. Т. 1. № 109. С. 163.
226
Грузнова.indd 226 19.07.2012 14:06:57

и колдунам, и ведьмам, и знахарям, и другим персонажам, большое

число наименований которых проистекает за счет персонификации
отдельных магических функций.13
Проанализировав древнерусские памятники, Н. А. Криничная
пришла к выводу о тождественности понятий волхв, колдун, чаро-
дей, кудесник, ведун, потворник, ведьма, употреблявшихся, по ее
мнению, в отношении тех, кто обеспечивал плодородие человека,
скота и растений и властвовал над стихиями.14 Для подобного отож-
дествления действительно есть основания, хотя в функциях лиц,
обозначенных данными терминами, можно обнаружить и некото-
рые отличия. К тому же перечисленные категории колдунов, как бу-
дет показано ниже, влияли отнюдь не только на природу. А их место
в обществе, отношение к ним разных социальных групп было да-
леко не однозначным. В частности, в источниках имеется указание
на двойственность положения тех, кого наши памятники называют
чародеями и волхвами. Согласно 17-му вопросу Стоглава из серии
дополнительных православным христианам запрещалось пользо-
ваться помощью волхвов и чародейников при тяжбах под угрозой
церковного отлучения: «Да в нашем же православии тяжютца не-
цииж непрямо тяжютца и поклепав крест целуют, или образ святых,
на поле бьются и кровь проливают, и в те поры волхвы и чародей-
ники, от бесовских научений пособие им творят кудес бьют, и во
аристотелевы врата, и в рафли смотрят и по звездам и по планитам
гадают, и смотрят дней и часов, и теми деавольскими действы мир
прельщают и от Бога отлучают. И на те чарованиа надеяся поклепца
и ябедник не миритца и крест целуют и на поле бьютца и поклепав
убивают».15 И православные иерарахи постановили: «Аще ли кто
впредь от православных крестиан учнет таковыми чародеиствы в
народе или по домом, или у поль прельщати и потом обличены бу-
дуть, и таковым от царя в великой опали быти. А тем православ-
ным крестианом, которыя учнут от них то эллинское и бесовское
чародеяние приимати всячески отверженным быти по священным
правилом».16
13
С. 381–386.
14
Там же. С. 396–401.
15
16
227
Грузнова.indd 227 19.07.2012 14:06:57

Согласно источнику, прельстившимся возможностью повлиять

посредством магии на исход дела грозило церковное отлучение, в то
время как самих прельстителей участники собора предполагали
передать царю, которому следовало подвергнуть их опале. Однако
о церковном наказании для волхвов, чародеев и звездочетцев речи
здесь вовсе не велось. Возникает вопрос — почему? Конечно, можно
предположить, что бесовские слуги просто были язычниками, а по-
тому их наказание входило исключительно в прерогативу князя. Но
Стоглав однозначно объявляет их крещеными, прямо называя ча-
родейниками «от православных крестиан».17
Возможно, причина заключается в том, что церковь не счита-
ла крещеных волшебников христианами, что видно на примере
93-й главы того же сборника 1551 г., где со ссылкой на древние авто-
ритеты разъяснялось: «О волсвех ж и обавницах реша богоноснии
отцы и церковнии учителие. Пачеж инех Златоустыи глаголеть. Яко
волшествующий, и обавление творящей, аще и святыя Троица имя
нарицаеть, аще и святыя призывает, аще и знамение честнаго креста
Христова творять, бегати подобает от них, и отвращатися».18
Но избегать ложных христиан можно было, только если уда-
валось обнаружить («обличить», по словам вышеприведенного
17-го вопроса) их занятие волхованием. Поэтому угроза отлучения
предназначалась прежде всего заблудшим овцам, дабы отвратить
их от прелести чародеев, на которых, как и на нераскаявшихся ере-
тиков, воздействовала уже не столько духовная, сколько светская
власть со всем ее арсеналом средств вплоть до казни через сожже-
ние.19 Однако преследование прельстителей со стороны государства
вовсе не отменяло чисто церковной меры — отлучения их от сооб-
щества христиан, поскольку лишь так они официально признава-
лись не имеющими отношения к православному миру. Эту двойную
угрозу — духовного запрещения и царской опалы — и предлагалось
использовать представителям власти на местах, в полномочия кото-
рых входило поучать народ «к волхвом бы и к чародеем и звездочет-
цом волховати не ходили, и у поль бы чародеи не были».20
17
Там же.
18
19
20
АИ. Т. 1. № 154. С. 252.
228
Грузнова.indd 228 19.07.2012 14:06:57

Впрочем, царевы слуги в какой-то степени сами способствова-

ли обращению судящихся сторон к магам и волшебникам. Так, за
несколько лет до того, как приведенный наказ был выдан в апреле
1551 г. Андрею Берсеневу и Хозяину Тютину для исполнения по го-
роду Москве, Максим Грек утверждал, что власти не слушают сви-
детелей, но заставляют тяжущихся решать дело бранью и оружием
и объявляют правым победителя, из-за чего «обидчик ищет чародея
и ворожею, которые могли бы действом сатанинским помочь его
ратоборцам».21
Обращение за помощью к колдунам вполне объяснимо — ведь
победитель получал в свое владение имущество, являвшееся пред-
метом спора. Не случайно исповедные вопросы вельможам среди
неправедных доходов упоминают прибытки от волхвов. По мнению
М. В. Корогодиной, подобные статьи позволяют думать, что цар-
ские слуги попросту забирали у волхвов часть их доходов, а значит,
последние имели вполне официальный статус.22 На наш взгляд, со-
ставители требников подразумевали вовсе не подобие взяток или
налогов, а доход, полученный благодаря чародейству, в том числе
чародейству «у поль».
Таким образом, приведение в действие решения по данному
вопросу могло иметь результат только в том случае, если бы была
устранена сама причина привлечения чернокнижников — судебные
поединки. А они-то как раз сохранялись, обеспечивая базу для даль-
нейшего процветания магии данного типа. Поэтому церковь, в свою
очередь, заботилась об исполнении соборных постановлений через
своих служителей. Примером этого является грамота новгородско-
го и псковского архиепископа Пимена от 20 августа 1556 г., которая
предписывала псковским священникам следить, «чтобы православ-
ные христиане… к волхвом и к чародеем и ко звездочетцем не при-
ходили» и других этим не прельщали.23
Такое же двойное наказание, как по 17-му вопросу, Стоглавый
собор предусматривал и для тех православных, которые «еретиче-
скиа и отреченныя у собя книги дръжали и чькли, или иных учили
21
Максим Грек. Соч. Свято-Троицкая лавра, 1990. Ч. 1. С. 128.
22
СПб., 2000. С. 309.
23
229
Грузнова.indd 229 19.07.2012 14:06:57

и прельщали, и теми от бесов прельщалися».24 Ведь владельцы по-

добных писаний, в состав которых члены собора включили и ис-
пользовавшиеся чародеями «у поль» «Рафли» и «Аристотелевы
врата», становились хранителями и, что важнее, проповедниками
запретных знаний, пришедших из эллинистического мира и на-
шедших на Руси XV–XVI вв. благодатную почву (по утверждению
В. В. Милькова, первая астрологическая и гадательная литература
появляется здесь именно в это время25). Показательно, что участ-
ники судебных поединков в одинаковой мере прибегали к помощи
как оставшихся от языческой старины волхвов, чародеев и кудесни-
ков, так и привнесенных вместе с книжной культурой звездочетов.
Церковь также не видела между ними принципиальной разницы,
почему и назначала одинаковые наказания.26 Хотя различия, безус-
ловно, были. И не только в плане происхождения, но и в отношении
влиятельности, могущества тех или иных категорий из перечня цер-
ковных источников. Последние чаще всего упоминают в качестве
враждебных духовенству лиц волхвов.
Автор исследования о русской демонологии Ф. А. Рязановский
увидел в волхвах «общественный класс, игравший роль жрецов»
и посредничавший в отношениях людей с природой и божествами.
Федор Алексеевич полагал, что к разряду волхвов должны быть от-
несены все те, кого памятники древнерусской письменности назы-
вают колдунами, чародеями, кудесниками, обавниками, знахарями,
зелейниками.27 Эта точка зрения поддерживается и составителями
всевозможных словарей древнерусского языка, для которых поня-
тия волхв, волховать отождествляются со словами волшебник, га-
далка, ведьма, колдун, знахарь, жрец, прорицатель, чародей, астро-
лог, мудрец, заговаривать, шептать.28
Подобному восприятию способствует использование терминов
в древних текстах. Так, например, понятия волхв и кудесник оказы-
ваются равнозначными в рассказе Повести временных лет о смерти
24
Там же. С. 189–190.
25
Апокрифы Древней Руси: тексты и исследование. М., 1997. С. 220–225.
26
27
Рязановский Ф.А. Демонология в древнерусской литературе. М., 1915. С. 96.
28
Даль В. И. Толковый словарь живого великорусского языка. Т. 1–3. М., 1994.
Т. 1. Стб. 582; Срезневский И. И. Словарь древнерусского языка. М., 1989. Т. 1. Ч. 1.
Стб. 302; СлРЯ. Вып. 3. М., 1976. С. 13–16; Фасмер М. Этимологический словарь рус-
ского языка: в 4 т. СПб.; М., 1996. Т. 1. С. 346.
230
Грузнова.indd 230 19.07.2012 14:06:57

Олега под 912 г.29 А в «Повести о Стефане Пермском» (список XVI в.)
есть глава о прении преподобного с волхвом, охарактеризованным
следующим образом: «…некто влъхв, чародеевый старець лука-
вый и мечетник, нарочит кудесник, влъхвом начальник, обавни-
ком старейшина, отравником больший».30 Ту же нерасчлененность
восприятия демонстрируют и современные записи этнографов из
Новгородской губернии, где ведьмы характеризуются как сильные
колдовки, причем отмечается, что «колдунами под старость стано-
вятся, когда им срок творить приходит».31
Вместе с тем между перечисленными в Повести и других памят-
никах эпитетами существуют даже этимологические отличия, не
говоря уже о смысловых. Не углубляясь в лингвистические изыска-
ния, обратим внимание лишь на наиболее очевидное значение инте-
ресующих нас слов в рассматриваемый период по отношению к раз-
ным группам порицаемых церковью носителей сакральных знаний.
Проще всего обстоит дело с собирателями кореньев и зелейни-
ками, роль которых на протяжении веков не менялась и состояла
в изготовлении целебных, приворотных и т. п. средств — «зелий», из
всего, что дарила природа, но в основном из растений. Домострой
даже употребляет выражение «зелейники с кореньем».32 Не случайно
В. И. Даль определил зелейника как лекаря, пользующего травами и
кореньями,33 хотя зелья применялись отнюдь не только для врачеб-
ных целей, как было показано в первой главе нашей работы.
Зелейничество со времен Владимира Святого относилось к чис-
лу отвергаемых церковью деяний, и в середине XVI в. запрет на
него, подтвержденный 63-й главой Стоглава, воспроизводился в на-
казных списках священникам.34 Такая суровость объясняется не
только несовместимостью травного лечения с христианской идеей
Божьего всеведения и всевластия, но и с тем, что заготовка зелий
сопровождалась манипуляциями колдовского характера. В 1505 г.
29
Повесть временных лет. 2-е изд., испр. и доп. СПб., 1996. С. 20.
30
Памятники старинной русской литературы / изд. графом Г. Кушелевым-Без-
бородко. Вып. 4. СПб., 1862. С. 138.
31
мент. О. А. Черепанова. СПб., 1996. № 303. С. 80.
32
33
Даль В. И. Толковый словарь… Т. 1. Стб. 1687–1688.
34
Царския вопросы… С. 280–281. Смоленская «наказная» грамота Всероссий-
ского митрополита Макария… (Из истории Стоглава). М., 1996. С. 153.
231
Грузнова.indd 231 19.07.2012 14:06:57

«смертные травы» и «корения на потворение и на безумие мужем»

псковские «обавницы, мужи и жены чаровницы» собирали по бо-
лотам, дубравам и дорогам в ночь на Ивана Купалу,35 когда травы
набирали наибольшую силу, причем, по утверждению этнографа на-
чала XX в. С. В. Максимова, существовавшие и в его время «лихие»
мужики и бабы снимали с себя рубахи и оставались обнаженными
до самой утренней зари.36
Сила добытых таким способом кореньев увеличивалась за счет
произносившегося над ними заговора, на что обратили внимание
составители Словаря русского языка, отметившие, что зелейни-
ки лечили именно наговоренными травами.37 Знание зелейниками
волшебных заговоров следует и из того, что игумен Памфил назвал
собирателей кореньев «обавниками», что, согласно словарям, озна-
чает людей, умеющих заклинать, завладевать чужими умом и волей
посредством слова, усваивавшегося клиентом вместе с зельем.38
Правда, 93-я глава соборных постановлений 1551 г. дает основания
для другого толкования обавника/обаяника, сообщая, что иначе он
«глаголется облаки гонящей»,39 т. е. имеющий власть над тучами, ве-
роятно, посредством все того же заклятия. Быть может, под обав-
никами шире подразумевались те, кто властвовал над природными
стихиями как таковыми и мог проявить их внутреннюю суть с по-
мощью заповедного слова.
Поскольку заговор был направлен на изменение свойств веще-
ства и того, кто его употребит, вполне логично именование обла-
давших тайными знаниями зелейников «чаровницами», т. е. спо-
собными преобразовать окружающий мир посредством магических
действий. Следовательно, зелейники по праву занимали в церков-
ных перечнях место рядом с чародеями, которые отличались от пер-
вых тем, что могли колдовать без помощи зелий, например, только
словом, использовавшимся, среди прочего, и для врачебной прак-
тики. Так, в записках княжны Одоевской рассказывается, как ее
35
ДАИ. Т. 1. № 22. С. 18.
36
Максимов С. В. Нечистая, неведомая и крестная сила. СПб., 1903. С. 470–471.
37
СлРЯ. Вып. 5. М., 1978. С. 368–369, 372.
38
Даль В. И. Толковый словарь… Т. 2. Стб. 1468; Срезневский И. И. Словарь…
Т. 2. Ч. 1. Стб. 496–497; СлРЯ. Вып. 12. М., 1987. С. 8–9; Фасмер М. Этимологический
словарь… Т. 3. С. 97. См. также: Байбурин А. К. Ритуал в традиционной культуре.
Структурно-семантический анализ восточнославянских обрядов. М., 1993. С. 208.
39
232
Грузнова.indd 232 19.07.2012 14:06:57

отчаявшаяся родственница призывала к заболевшей девушке свя-

щенника, а «во иный день призывахуся ведуны и бабы шепты и за-
говоры… творяще и не бе помогая».40
У христианских учителей бессмысленность подобных шепт и за-
говоров сомнений не вызывала, поскольку, согласно христианским
догматам, болезнь является наказанием от бога за людские грехи и,
следовательно, избавиться от нее можно только путем покаяния.
«А мы ныня хотя мало поболим или жена или детя, то оставльше
Бога, врача душам и телом, ищем проклятых баб-чародеиц, наузов и
слов прелестных слушаем; глаголют нам навязываючи наузы такую
диаволю прелесть, абы чадо беса бесом изгонити… Аже оставль-
ше Бога помощника и Пречистую Его Матерь, Госпожю Богороди-
цю и Честнаго Креста Господня, идем в дно адово с проклятыми
бабами».41 Это слово св. Кирилла «о злых и неверных человецех» со-
хранилось в списках XIV–XVI вв., что говорит о его актуальности
для Руси изучаемого периода.42
Как следует из последнего фрагмента, чародеи в одинаковой мере
пользовались словом и неким сакральным действием (навязывани-
ем наузов), откуда, собственно, происходит и само их название —
«делающие чары, колдовство». Причем результат этих действий —
чарование, согласно приведенным у И. И. Срезневского примерам,
достигался путем наречения, растворения или вшивания, что под-
тверждает мысль о многообразии способов чародеяния.43 Способ
колдовства порой упоминается в наших памяниках собственно для
обозначение чародея, как, например, в августовской книге Великих
Миней Четьих: «чародей… узолник, смывая человекы…».44
В решениях Стоглава о судебных поединках активная магия ча-
родеев, волхвов и кудесников несколько противопоставляется пас-
сивной мантике звездочетов, которые могут только найти в запрет-
ных книгах знамения предстоящих событий, но не предотвратить
или спровоцировать их. Противопоставление почти незаметное,
40
Записки игуменьи Марии, урожденной княжны Одоевской. Новгород, 1913.
С. 25.
41
Смирнов С. «Бабы богомерзские» // Сборник статей, посвященный В. О. Клю-
чевскому его учениками и почитателями ко дню тридцатилетия его профессорской
деятельности в Московском университете. М., 1909. С. 230, примеч. 2.
42
43
Срезневский И. И. Словарь… Т. 3. Ч. 2. Стб. 1471—1474.
44
Памятники древнерусского канонического права. Ч. 1. 2-е изд. СПб., 1908. Стб. 926.
233
Грузнова.indd 233 19.07.2012 14:06:57

выраженное особым перечислением прелестников («волхвы и чаро-

деи, и кудесники, и смотряющие в рафли и в аристотелевы врата,
и по звездам и по планитам смотрят днеи и часов»45), так как для
участников собора оно не было существенным и не влекло за собой
разницы в наказании. Однако благодаря ему становится очевидной
разница между хранителями местных традиций, обладавшими до-
вольно большим спектром средств воздействия на мир, и теми, кто
лишь гадал по переводным сборникам иноземной премудрости.
Впрочем, нельзя исключать возможность увлечения чернокни-
жием и самих наследников русской языческой культуры, так как
структура 17-го вопроса соборных постановлений о чародействе
«у поль» как будто приписывает и биение кудес, и астрологические
предсказания, и смотрение в книги все тем же волхвам и чародейни-
кам. Вместе с тем для «биения кудес» тот же 17-й вопрос и перечень
бесовских врачевателей в Домострое выделяют особую категорию
кудесников, наименование которых представляет особый интерес.
По мнению языковедов, в средневековой России (и позже) лек-
сика с корнем чуд- носила книжный характер и использовалась
в отношении христианских религиозных таинств, а слова с корнем
куд- имели связь с остатками языческих представлений, магией,
волхованием,46 причем, по утверждению защитников православия,
кудесник «бесовскими славами, и мечтаньми, и кудесом чарует на
всякое зло…».47 Г. Ловмянский даже решил, что летописцы исполь-
зовали слово кудесник для выражения негативной сути колдунов,
а слово волхв употребляли в позитивном значении.48
Не факт, что совершавшиеся кудесником культовые операции
действительно являли собой образец вредоносной магии, хотя для
подобного предположения имеются основания. Словари отождест-
вляют кудесников с волхвами, чародеями, шаманами и отмечают
их связь со злыми духами, шумом, порчей и предметами колдов-
ства, могущими приносить несчастье.49 Например, известно, что
45
46
и лексикография. Вып. 3. Л., 1983. С. 22–23.
47
48
49
Даль В. И. Толковый словарь… Т. 2. Стб. 544; Срезневский И. И. Словарь…
Т. 1. Ч. 2. Стб. 1357; СлРЯ. Вып. 8. С. 105–106; Фасмер М. Этимологический сло-
варь… Т. 2. С. 400.
234
Грузнова.indd 234 19.07.2012 14:06:57

в XVIII в. на Новгородчине кудесом называли заговоренную тря-

пичную куклу. 50 А фраза исповедного текста первой трети XVII в.
«кудесиши ли чем»51 показывает, что кудесник мог использовать
и другие средства.
Стоглав употребил в связи с кудесниками специальное выра-
жение, позволяющее судить об особенностях их магической прак-
тики — «кудес бьют».52 Эту формулу О. А. Черепанова выводит из
Новгорода и северных районов его колонизации, подчеркивая, что
в памятниках она появляется с конца XIV столетия в значении вол-
хования, чар,53 при этом «бить кудес», как это следует из исповед-
ных вопросов XVI–XVII вв., могли как мужчины, так и женщины.54
В. И. Чичеров однозначно воспринял слова памятника как описание
биения в бубен, известного из шаманской практики и из особенно-
стей поведения ряженых на святках.55
Данное сопоставление шаманов и ряженых довольно любо-
пытно, поскольку те и другие обряжались перед своими плясками
особым образом. В Вологодской губернии слово кудесá использо-
валось в отношении святочных ряженых, а выражение «говорить
по-кудесьему» подразумевало скороговорку или речь с повтора-
ми.56 В Новгородской и Вятской губерниях ряженых также называ-
ли кудесниками и окрутчиками. В переводной же литературе сло-
вами кудес, кудесники обозначали либо шпильмана, либо бубен.57
Приведенные факты позволили В. И. Чичерову предположить, что
в XVI в. кудесники заклинали и узнавали будущее, облачившись
в обрядовую одежду и маски, чем противопоставляли себя церкви,
оставаясь хранителями архаических элементов культуры.58
Сравнивая выражение «бить кудесы» и его семантическое поле
с этнографическими данными, можно с уверенностью интерпрети-
ровать обозначаемое им действие как биение в бубен или барабан,
50
51
52
53
Черепанова О. А. Наблюдения над лексикой Стоглава… С. 22–24.
54
Корогодина М. В. Исповедь в России в XIV–XV веках… С. 422, 454–455, 471.
55
XIX веков. (Очерки по истории народных верований). М., 1957. С. 194.
56
Виноградова Л. Н. Звуковой портрет нечистой силы // Мир звучащий и мол-
чащий. Семиотика звука и речи в традиционной культуре славян. М., 1999. С. 197.
57
Срезневский И. И. Словарь… Т. 1. Ч. 2. Стб. 1357
58
235
Грузнова.indd 235 19.07.2012 14:06:57

призванное умилостивить злых духов и получить их «добро» на

предстоящее предприятие. Во всяком случае, именно такой вариант
«биения кудес» А. Подвысоцкий обнаружил на Мезени у самоедских
тадибеев, причем именно под тем названием, которое дает русский
памятник XVI в. Правда, «в Стоглаве это сочетание не имеет под-
черкнутой связи с культовыми действиями северных народов, как
у Подвысоцкого».59 Но в исповедальнике новокрещеным самоедам
первой трети XVII в. имеется красноречивый вопрос: «Не имеешь
ли болванов или кудесничьяго барабана». 60 К тому же, по свиде-
тельству Д. Горсея, для Ивана Грозного кудесников привезли как
раз с Севера — «из того места, где их больше всего, между Холмо-
горами и Лапландией».61 А согласно посланию архиепископа Мака-
рия царю, в 1534 г. в Новгородской земле именно инородцы «кудесы
многи творяхи, яко с бесы беседовати им».62
Таким образом, есть все основания утверждать преимуществен-
ную, если не абсолютную принадлежность кудесников к инородче-
скому населению страны, что, впрочем, не означает невозможности
пользования их услугами титульным народом. Достоверно известно
лишь то, что во времена Стоглавого собора «кудес били» тогда, ког-
да возникала необходимость привлечь на свою сторону силы, спо-
собные обеспечить благополучный исход судебного поединка, даже
если прибегнувший к колдовству был обвинен справедливо.
Вероятно, для общения с этими силами, с духами, вызывали
кудесников и к больным. По крайней мере, так позволяет думать
упомянутый вопросник новокрещеным самоедам, уточнявший: «Не
бил ли сам кудес или не искал ли помощи в болезни или другом чем
от кудесника… просил бить кудес кудесника в болезни моей?».63
В данной ситуации на первый план, видимо, выступал оберегаю-
щий характер ударов, с помощью которых злые силы отгонялись от
больного, как в недавнем прошлом отводились волки и медведи от
скота во время егорьевского окликания, а точнее, заклинания, тво-
римого бившими в барабан из осиновой, еловой или сосновой до-
ски молодыми мужчинами.64 (Толкование кудеса как заговоренной
59
60
61
Горсей Д. Записки о России. XVI — начало XVII в. М., 1990. С. 85.
62
ПСРЛ. Т. 5. С. 73.
63
Корогодина М. В. Исповедь в России в XIV–XV веках… С. 454/455.
64
Русские. М., 1997. С. 633.
236
Грузнова.indd 236 19.07.2012 14:06:58

куклы мы в данном случае игнорируем, так как в обоих из приведен-

ных фрагментов XVI в. упоминание кудесника скорее обусловлено
потребностями оберегающих, а не вредоносных чар, в особенности
при лечебных процедурах.) Понятно, что подобные врачевания не
могли не расцениваться церковью как бесовские.65
Наряду с зелейниками, кудесниками и чародеями в число тво-
рящих «бесовские врачевания» Домострой включил также «всяких
мечетников».66 Под ними словари понимают мудрецов, предсказате-
лей, указывая на связь данного термина со словами мечта, мечтание,
означавшими видение, мигание, мерцание, наваждение, призрак, за-
бытье, экстаз.67 Л. Т. Мирончиков предположил также, что речь может
идти о гипнозе.68 А мы рискнем предположить и возможность связи
данного термина с представлениями о «переметчиках», как называли в
России оборотней, способных перекидываться в кого и во что угодно.
В этой связи следует отметить, что А. Ф. Журавлев напрасно засомне-
вался в правильном понимании фразы «от местниц и полуместниц»
тульского заговора, записанного в 1856 г. составителями «Словаря
русских народных говоров», увидевшими здесь производное от диа-
лектного мстить(ся) — казаться, мерещиться, чудиться.69
Исходя из подобных толкований, можно прийти к выводу, что
мечетники занимались предсказаниями на основе видений, полу-
ченных в состоянии транса или экстаза. То есть, по сути дела, они
ставили диагноз (или давали пророчества по другим вопросам) в со-
ответствии с тем, что смогли увидеть в мире духов, как делали это,
например, азиатские шаманы.70 Видимо, именно против мечетников
было направлено Слово о снех нощных (в списке XV в.), гласившее:
«Иже бо сонием и мечтанием веруяи, безо иного греха осудится, яко
егов [дьявола] слуга».71 Фактически такими же мечетниками были
65
66
Там же. С. 15, 102.
67
Даль В. И. Толковый словарь… Т. 2. Стб. 844–845; Срезневский И. И. Сло-
варь… Т. 2. Ч. 1. Стб. 235–237; СлРЯ. Вып. 9. М., 1982. С. 133; Фасмер М. Этимологи-
ческий словарь… Т. 2. С. 614.
68
Мирончиков Л. Т. Дохристианское жречество Древней Руси (старцы, старо-
сты, волхвы): автореф. дис. … канд. ист. наук. Минск, 1969. С. 20.
69
Журавлев А. Ф. Язык и миф. Лингвистический комментарий к труду
А. Н. Афанасьева «Поэтические воззрения славян на природу». М., 2005. С. 812.
70
Харитонова В. И. Традиционная магико-медицинская практика и современ-
ное народное целительство: статьи и материалы. М., 1995. С. 85.
71
Памятники старинной русской литературы… Вып. 4. С. 214.
237
Грузнова.indd 237 19.07.2012 14:06:58

и порицавшиеся в 21-м вопросе 41-й главы Стоглава «лживые про-

роки», вещавшие от имени привидевшихся им то ли во сне, то ли
наяву св. Пятницы и Анастасии 72 (к ним мы еще раз вернемся ниже).
Отличие мечетников от кудесников состояло в том, что при
общении с навью посредником первых выступало их собственное
тело, а не магический предмет. В остальном действия тех и других
были, видимо, схожи, так как церковный проповедник поставил ча-
рования «бесовскими славами и мечтаньми и кудесом» в один ряд,73
не приписывая их какой-то конкретной группе волшебников. Впро-
чем, и мечетники, похоже, могли пользоваться тем материалом,
который предоставлял им мир в виде птичьих полетов, меняющих
форму облаков или линий на ладони, на что намекает название од-
ного из Слов Максима Грека — «О прелести сонных мечтаний», где
под мечтаниями разумеются среди прочего и гадания.74 Да и Домо-
строй говорит о «всяких мечетниках»75 — значит, они могли быть
разными.
Не исключено, что к группе лиц, имеющих влияние на мир ду-
хов, относились и ворожеи. Значение слова ворожба является дис-
куссионным. Но если верна версия этимологов о связи славянско-
го vorgъ с индоевропейским гнать,76 то в занимающемся ворожбой
следует видеть изгонятеля, которым мог быть, например, и знахарь.
Что касается пророчеств, то ими кроме кудесников и мечет-
ников занимались также и арбуи. О. А. Черепанова отмечает, что
слово арбуй появилось в памятниках с XVI в. и, вероятно, являет-
ся заимствованием у языческих финских народов Северо-Запада,
у которых arpoja означает прорицатель, предсказатель.77 На самом
деле, во времена Стоглава арбуи были больше чем предсказателя-
ми, о чем свидетельствует 11-й царский вопрос нашего памятника,
сравнивший приговоры просфорниц над просфорами с шептанием
чудских арбуев.78 В грамотах новгородских архиепископов Макария
1534 г. и Феодосия 1548 г. в Вотскую пятину арбуям приписывалось
72
73
74
Максим Грек. Соч. Ч. 1. Свято-Сергиева лавра, 1910. С. 97–99.
75
76
Журавлев А. Ф. Язык и миф… С. 850, 367.
77
78
238
Грузнова.indd 238 19.07.2012 14:06:58

наречение имен новорожденным и участие в погребальных обрядах

и жертвоприношениях.79
Е. А. Рябинин почему-то усомнился в возможности приглаше-
ния финских жрецов в русские поселения и предположил здесь ре-
зультат сближения книжниками верований разных народов,80 хотя
и Стоглав, и грамоты довольно четко определяют инородческое
происхождение арбуев, помещая их в зоны расселения чуди и во-
тяков. Более того, архиепископ Макарий зафиксировал принадлеж-
ность арбуев и их последователей к неславяноговорящим жителям
Восточной Европы, информируя царя: «слышахом бо яко немцы…
проста человека у себя держаху и почитаху яко священника, его же
нарицаху арбуем».81
Полифункциональность финских арбуев и их сравнение со
священником позволяет, на наш взгляд, сопоставлять их не столь-
ко с кудесниками и мечетниками, сколько с волхвами, которых
Н. Я. Гальковский признавал представителями финского язычества,
но ни в коем случае не восточнославянскими жрецами.82 В. Л. Ко-
марович, напротив, отверг финское происхождение волхвов на том
основании, что известия о них связаны не только с северо-восточ-
ными, но и с западными и южными землями, и посчитал их пере-
житком жреческой корпорации, хотя вынужден был признать от-
сутствие их упоминаний рядом с богами Владимирова пантеона.83
Не развивая здесь полемику о племенной принадлежности волх-
вов, заметим, что нет никаких оснований отвергать их славянское
происхождение. Само название волхв А. Ф. Журавлев, например,
сближает со старославянским глаголом влъсняти — говорить кос-
ноязычно, а болгарское употребление этого слова показывает те же
значения, что и в русском языке: чародей, гадатель, колдун, знахарь,
лжец, разбойник.84
Но признать волхвов жрецами можно лишь с оговоркой, по-
скольку об их руководящей роли при жертвоприношениях имеются
79
ДАИ. Т. 1. № 28 и 43. С. 27–28, 58.
80
Рябинин Е. А. От язычества к двоеверию (по археологическим материалам
Северной Руси) // Православие в Древней Руси. Л., 1989. С. 29.
81
ПСРЛ. Т. 5. С. 73.
82
83
Комарович В. Л. Культ рода и земли в княжеской среде XI–XIII вв. // Из исто-
рии русской культуры. Т. 2. Кн. 1. Киевская и Московская Русь. М., 2002. С. 24–26.
84
Журавлев А. Ф. Язык и миф… С. 480, 842.
239
Грузнова.indd 239 19.07.2012 14:06:58

только косвенные данные. К тому же, по наблюдениею Н. А. Кри-

ничной, в Великих Минеях Четьих, составленных при митрополите
Макарии, для обозначения персидского жреца использовано вы-
ражение «стареишина волхвом».85 Из этого можно сделать вывод,
что в глазах русской церкви жреческими полномочиями обладал
именно верховный представитель данного сословия. Таковым явно
был пермский старец, охарактеризованный в «Повести о Стефане
Пермском» как «влъхвом начальник, обавником старейшина, от-
равником больший».86
В целом в волхвах, вероятно, следует видеть наиболее осведом-
ленных в тайных науках людей, самое имя которых стало нарица-
тельным для обозначения всевозможных носителей сакральных
знаний. Поэтому в вопросах требников мы не найдем того обилия
терминов, которое предлагают нам Стоглав и Домострой, все храни-
тели языческих традиций, к помощи которых прибегали православ-
ные, объединяются понятием волхв, реже чародей или баба лихая,
ворожея. Указанную особенность заметила и М. В. Корогодина, под-
черкнувшая, что наименование волхвов почти никогда не заменя-
ется другим и лишь изредка соседствует с чародеями и знахарями87
(слово вроженицы исследовательница посчитала почему-то иска-
женным названием рожениц, поэтому отвергла правомерность его
присутствия среди наименований волшебников88).
Однако данное наблюдение вовсе не означает, что все категории
колдунов действительно соответствовали статусу волхва. Наши
источники достаточно внятно заявляют об одновременном суще-
ствовании волхвов, с одной стороны, и обавников, мечетников, ку-
десников, чародеев — с другой.89 Иной раз проводится и прямое их
противопоставление, как, например, в 93-й главе Стоглава, где ут-
верждается, что последующие «поганским» обычаям с одинаковым
упорством «к волхвом, или к обавником ходят»,90 или в более ран-
нем Житии Стефана Пермского (рубеж XIV–XV вв., список XVI в.),
85
Великие Минеи Четьи. Вып. 11. СПб.,1904. 11 дек. Стб. 808; Криничная Н. А.
Русская мифология… С. 396.
86
Памятники старинной русской литературы… Вып. 4. С. 138.
87
88
Там же. С. 226–227.
89
См., напр.: Памятники старинной русской литературы… Вып. 4. С. 138; Галь-
ковский Н. Я. Борьба христианства с остатками язычества… Т. 1. С. 237.
90
240
Грузнова.indd 240 19.07.2012 14:06:58

согласно которому у современных святителю пермян были «овии

суть волсви, а друзии кудесници, инии же чаротворцы».91 Так что
волхвы все же представляли собой особую категорию лиц, способ-
ных показать другим «некая неизреченная»92 и славившихся своим
могуществом даже в XVI столетии. И не случайно наиболее распро-
страненная статья требников на тему магии и колдовства касается
хождения к ним. По наблюдению М. В. Корогодиной, такая статья
имеется почти в каждом тексте, причем термин волхв употребляет-
ся там как в мужском, так и женском роде, и практически всегда во
множественном числе.93 В отличие от этой исследовательницы мы
не видим оснований для утверждения о преобладании в исповед-
ных вопросах мужской формы слова. Более того, само обвинение
в волховании, как будет показано ниже, предъявлялось преимуще-
ственно женщинам. Отождествление женщин и волхвов видно и из
употребления рассматриваемого термина в русской переработке га-
дательной книги «Рафли» (сборник XVII–XVIII вв.): «от женок си-
речь от волхвов правды в своем деле не найдешь».94
В чем именно выражалась сила волхвов, сказать довольно труд-
но. Во всяком случае они присутствуют среди перечня врачевателей
в Домострое 95 и появляются всюду, где требуется изменение соци-
альных связей — на судебных поединках, свадьбах, пирах («Или на
свадбе и на пиру волховал ведовством на кого» 96) — чтобы придать
этому изменению вполне определенную направленность, например,
обеспечить жене любовь и покорность мужа.97 В современных запи-
сях фиксируется и вредоносная практика волхвов, характерная для
ведьм: отбирание молока у коров и препятствие развитию растений.98
Среди наиболее характерных для волхвов действий памятники
средневековой церковно-учительной литературы называют чароде-
яние и ворожбу: «Аще с волхвами чары делал?», «Аще волхву водил
91
Срезневский И. И. Словарь… Т. 1. Ч. 2. Стб. 1357; Памятники старинной рус-
ской литературы… Вып. 4. С. 134.
92
93
94
нославянских народных верований и обрядов // СЭ. 1986. № 1. С. 102.
95
96
97
Смирнов С. «Бабы богомерзские». С. 231–232, примеч. 6.
98
241
Грузнова.indd 241 19.07.2012 14:06:58

еси во двор или к ней еси ходил?», «Не чародействовал ли с бабою?»,

«Или к волхвом ходила еси, или приводила их в дом свой» — «воро-
жи деля?» и т. д.99 Глагол «ворожить» толкуется в словарях как шеп-
тать, заговаривать, колдовать, пускать порчу, гадать, предвещать,
бросать жребий.100
Судя по более древним памятникам, волхвам вообще приписы-
валась способность ведать все, что творится в мире. В 907 г. волхвы
предрекли смерть вещего Олега, в 1024 г. объявили виновниками
неурожая старую суздальскую чадь, в 1071 г. вывляли причину го-
лода по Волге, пророчествали о природных и социальных катаклиз-
мах и собственной судьбе.101 Аналогичные способности признава-
лась за ними и позже. Например, в 1701 г. от крестьянина Сенки
Затикова был записан рассказ его отца о дряхлом и слепом инозем-
це Волхве, ударившем подпиральным батогом придорожный пень
и возвестившем судьбу города Выборга.102 Согласно современному
мифологическому рассказу из Старорусского уезда Новгородской
губернии, функция «волхвинки» состояла в объяснении причины
болезни и направлении клиентки к виновному в несчастье колдуну,
который должен был снять свои чары в бане, чтобы потом бабка
могла заняться исправлением их последствий.103
Для изучаемого же периода имеется свидетельство Д. Горсея
о пророческом даре кудесников и колдуний, объявивших день смер-
ти Ивана Грозного. 104 Возможно, именно волхвам предназначались
и вопросы требников конца XVI — начала XVII в. о предсказании
каких-либо событий, включая смерть: «Или прорекал кому что?
Или смерти бажел?», «Или пророчествовала еси тварь Божью или
добро или зло, или прорекала еси смерть себе и другу?».105
Всеведение волхвов объяснялось в том числе обращением к за-
претным знаниям и отреченным книгам иноземного происхож-
дения, среди которых индексы отреченных книг XVI в. называли
99
Алмазов А. Тайная исповедь… Т. 3. С. 148, 161, 276, 288.
100
Даль В. И. Толковый словарь… Т. 1. Стб. 595–596; Срезневский И. И. Сло-
варь… Т. 1. Ч. 1. Стб. 302; СлРЯ. Вып. 3. С. 32–33; Фасмер М. Этимологический сло-
варь… Т. 1. С. 353.
101
Повесть временных лет. С. 20, 65, 75–78.
102
103
104
Горсей Д. Записки о России… С. 75.
105
Корогодина М. В. Исповедь в России в XIV–XV веках… С. 437, 472, 478.
242
Грузнова.indd 242 19.07.2012 14:06:58

наиболее вредной уже упоминавшуюся гадательную книгу «Рафли».106

Так, обвинявшие Максима Грека в волховании в 1531 г. заявляли:
«Ты волшебными хитростьми еллинскими писал еси водками на
дланех своих и распространял длани свои против великого князя,
также против иных многих поставлял волхвуя. Ты говорил: „аз ве-
даю все везде, где что деется”, — ино то волхование еллинское и ере-
тическое. Ты хвалишися еллинскими и жидовскими волшебными
хитростьми и чернокнижными волхованиями — то все есть отвер-
жено от христианского закона и жития».107
Этот фрагмент, также как и статья о судебных поединках, пока-
зывает, что волхвы XVI в. должны были владеть всем многообрази-
ем тайных знаний своей эпохи, чем, собственно, они и отличались
от своих предшественников XI в. В подобном контексте представля-
ется справедливым вывод Ф. А. Рязановского о том, что крещением
по волхвам как представителям языческой культуры был нанесен
сокрушительный удар.108 К XV–XVI вв. они в равной степени могут
считаться носителями и христианских традиций, открывавшими
двери в область сакрального. Характерно, что в изучаемый период
в волховании начинают обвинять выходцев из церковной среды,
как, например, митрополита Зосиму, по мнению Иосифа Волоцко-
го, получившего свой сан волхованием,109 новгородского епископа
Леонида, якобы содержавшего ведьм,110 или того же Максима Гре-
ка. Причем прибывшему на Русь с Афона Максиму Греку инкрими-
нировалось именно эллинское волхование, присущее его соотече-
ственникам. И даже в первой половине XVIII в., по наблюдениям
А. С. Лаврова, примерно четверть всех обвиняемых в колдовстве
принадлежала к духовному сословию.111
Вероятно, в глазах простого русского люда занятие инока вол-
хованием также не представлялось чем-то невозможным, что сле-
дует из датируемого примерно 1511 г. послания Иосифа Волоцкого
окольничему Борису Васильевичу Кутузову. В своем письме игумен
106
нославянских народных верований и обрядов. С. 102.
107
218.
108
Рязановский Ф.А. Демонология в древнерусской литературе. С. 96.
109
110
111
Лавров А. С. Колдовство и религия в России… С. 123.
243
Грузнова.indd 243 19.07.2012 14:06:58

сообщает о том, что волхв Митя Белкин, поссорившись с волоцким

старцем Фофаном, ложно назвал последнего обладателем больших
денег и волхвом, способным погубить князя и весь город: «толко его
не сожжешь, да и его сына Михаля, ино погибнути тебе да и горо-
ду всему».112 Князю Федору Борисовичу этого навета оказалось до-
статочно для того, чтобы совершить над монахом публичную казнь.
О каких-либо возмущениях в народе по данному поводу в сообщении
речи не ведется. Да и вряд ли они могли произойти в свете предъяв-
ленных обвинений — угрозы жизни горожан, из-за чего казнь долж-
на была восприниматься как средство защиты всеобщего блага.
Еще ярче рисует отношение мирян к возможному колдовству
священнослужителей послание Новгородского архиепископа Генна-
дия суздальскому епископу Нифонту от 1488 г., в котором владыка
рассказывал: «Да с Ояти привели ко мне попа да диака, и они кре-
стиянину дали крест телник древо плакун, да на кресте том вырезан
сором женской да и мужской, и христианин де и с тех мест сохнути,
да не много болел да умерл».113 Очевидно, что предполагаемых вино-
вников смерти привели на расправу сограждане погибшего.
Весьма примечателен способ казни Фофана и его сына — их
били кнутом, возя по улицам, а затем сожгли, т. е. казнили тем же
способом, который применялся к еретикам. Это существенно, так
как есть и другие данные, указывающие на восприятие не только
волхвов, но и других перечисленных Домостроем лиц как еретиков.
В самом Домострое выявленный нами круг «прельстителей» поме-
щен в том же перечне богомерзких деяний, что и книги, названные
на церковном соборе в списке отреченных, еретических.114 Кроме
того, в ответе на вышеупомянутый 17-й вопрос Стоглава о прибега-
нии к волшебству ради выигрыша судебного дела предписывается:
«отныне бы и вперед те ереси попраны были до конца».115
Комментируя приведенную фразу, Н. Я. Гальковский подчер-
кнул: «Под еретичеством тут следует понимать скорее всего волшеб-
ство… Начиная с XV–XVI вв. преступления против религии и во-
обще всякого рода остатки язычества считаются государственными
112
Иосиф Волоцкий. Послания. М.; Л., 1959. С. 213.
113
Казакова Н. А., Лурье Я. С. Антифеодальные еретические движения на Руси
XIV — начала XVI века. М.; Л., 1955. С. 313.
114
115
244
Грузнова.indd 244 19.07.2012 14:06:58

преступлениями. Ересь приравнивается к чародейству и наказуется

сожжением».116 Это замечание исследователя вполне справедливо
для Западной Европы, правда, с обратной последовательностью, так
как антиеретические костры инквизиции горели уже с XIII в., а пре-
следование тем же способом чародеев развернулось после выхода
в 1484 г. соответствующей буллы Иннокентия VIII.117
В России же подобная мера в отношении как тех, так и других
была скорее исключением, чем правилом. Е. Петухов отмечал, что
если бы русское духовенство в XV–XVI вв. боролось с чародей-
ством как самостоятельным преступлением, это могло бы вылиться
в такие же формы, как и на Западе. Но на Руси этого времени вол-
шебников причисляли к еретикам, которых казнили редко, обычно
ограничиваясь заточением и духовным наказанием.118 Дело в том,
что в средневековой России, как и на Западе до XV в., не получил
развития культ дьявола, и потому колдовство, бывшее массовым
явлением народной полуязыческой культуры, не отождествлялось
церковью с этим культом и осуждалось как недостойное христиани-
на суеверное заблуждение.119 Носители же магических знаний обви-
нялись русскими иерархами не столько в прямых связях с Сатаной
и его воинством, сколько в использовании изобретенных им мето-
дов воздействия на мир. Поэтому в русских покаянных сборниках
мы не обнаружим вопросов о заключении договора с дьяволом. Ду-
ховники требовали у прихожан лишь отречения от ложных знаний,
наличие которых и превращало их в слуг врага Божия, поскольку,
согласно 93-й главе Стоглава, «всякое бо волхование отрече ес бо-
гом, яко бесовское служение ес…».120
Чистосердечное признание в приверженности этому злу преду-
сматривало епитимью и покаяние. Даже в случае, если «ведьма погу-
бить человека зельем», ей, согласно соловецкому номоканону XVI в.,
полагалась 15-летняя епитимья,121 но не физическое уничтожение.
Однако к концу Средневековья колдунов повсеместно стали воспри-
нимать как слуг Сатаны, заключивших с ним договор, и подвергать
116
117
Там же. Т. 1 С. 254.
118
119
Сандулов Ю. А. Дьявол: исторический и культурный феномен. СПб., 1997.
С. 96–97, 142.
120
121
Смирнов С. «Бабы богомерзские». С. 230, примеч. 1, 236.
245
Грузнова.indd 245 19.07.2012 14:06:59

градскому суду вместо прежнего церковного покаяния, что хорошо

прослеживается и в русских источниках с рубежа XV–XVI вв.,122
но особенно в правление Ивана Грозного, что не случайно, так как
в эту эпоху христианский мир жил напряженным ожиданием Конца
Света, дата которого, начиная с 1492 г., постоянно отодвигалась, за-
ставляя верующих удваивать усилия в плане подготовки к разгулу
демонических сил перед вторым пришествием Спасителя. Поэтому
борьба с ними все больше приобретала непримиримый характер.
Зимой 1492 г., согласно Никоновской летописи, Иван III подверг
опале великую княгиню Софью из-за того, «что к ней приходиша
бабы з зелием; и обыскав тех баб лихих, князь великий велел их
казнити, потопити в Москве-реке нощию; а с нею с тех мест начат
жити в брежении».123 Обращает на себя внимание неофициальность
совершенной ночью казни ведуний, так не похожей на публичные
наказания последующего времени, вроде истории со старцем Фофа-
ном начала XVI в.
Нетерпимость к волшебникам, подпитываемая эсхатологиче-
скими идеями, достигла пика при Иване IV, для которого неизвест-
ный автор составил специальную повесть о волховании, где требо-
вал суровых наказаний для чародеев вплоть до сожжения на огне.124
Призывы отечественного инквизитора не остались втуне. По сооб-
щению Горсея, Иван Грозный приказал доставить из области между
Холмогорами и Лапландией кудесников и колдуний, чтобы узнать
свое будущее. Все 60 предрекли царю смерть, назвав один и тот же
день, за что властитель обещал сжечь их в назначенный срок за лож-
ные предсказания, но сам этого сделать уже не смог.125
Бессилие правителя перед могуществом волшебников сказалось
в точном исполнении пророчества, хотя он и пытался обмануть
судьбу. Когда в 1575 г. Грозный посадил на трон татарского царе-
вича Симеона Бекбулатовича, среди народа появились слухи, что
он сделал это из-за страха перед предсказанием волхвов о смерти
московского царя. Как заметил В. Я. Петрухин, этот страх имел под
собой основания — в 1570 г., по пророчеству псковского юродивого
о несчастье, пал конь государя, а из летописей был хорошо известен
122
Сандулов Ю. А. Дьявол… С. 96–97, 142.
123
ПСРЛ. Т. 12. М., 1965. С. 263.
124
Повесть о волховании // Москвитянин. 1844. Ч. 1, № 1. С. 246–249.
125
246
Грузнова.indd 246 19.07.2012 14:06:59

пример вещего Олега, не сумевшего избежать объявленной кудес-

никами смерти.126
Иную версию истории о собирании ведьм, но с сохранением мыс-
ли о тщетности борьбы с носителями магических знаний, донесло
до нас предание, записанное в 1870-е годы в Тамбовской губернии.
По мнению народа, Грозный собрал в Москву ведьм и переметчиц
со всей страны и решил их сжечь, но старые бабы обернулись со-
роками и улетели.127 Концовка свидетельствует о существовании
уверенности в том, что волшебники, так же как и бесы, способны
были принимать различное обличие, т. е. обладали навыками обо-
ротничества, тайным знанием, изобретение которого приписывали
Сатане.128
В реальности обвинение в колдовстве заканчивалось гораздо
трагичнее. По информации того же Д. Горсея, Новгородский епи-
скоп Леонид обвинялся в содержании ведьм, которых при его опале
четвертовали и сожгли.129 Р. Г. Скрынников нашел подтверждение
этой истории среди записей синодиков опальных о казни около
1575 г. «в Новегороде 15 жен, а сказывают ведуньи, волховы»,130 при-
чем список XVII в. из Вологодского Спасо-Прилуцкого монастыря
уточняет, что бабы были «побиенными»131 — то ли присутствовав-
шей при казни толпой, то ли представителями светской власти.
Но если наказанием волшебников занималось государство, то
их выявление было прерогативой церкви, о чем свидетельствует
святительское поучение священникам из августовской книги Мака-
рьевских Миней: «А ворожей бы баб, ни мужиков колдунов не было
у вас никого в приходе; а у кого в приходе есть, и вы мне скажите;
а кто не скажеть, а выму, ино священника отлучю, а бабу или мужика
колдуна выдам прикащиком, и они казнять градскымь законом».132
126
Петрухин В. Я. Древняя Русь. Народ. Князья. Религия // Из истории русской
культуры. Т. 1 (Древняя Русь). М., 2000. С. 370, примеч. 39.
127
128
Рязановский Ф. А. Демонология в древнерусской литературе.… С. 56.
129
130
Скрынников Р. Г. Россия после опричнины. Л., 1975. С. 17–18.
131
Скрынников Р. Г. Опричный террор. Л., 1969. С. 288.
132
Памятники древнерусского канонического права. Стб. 919.
247
Грузнова.indd 247 19.07.2012 14:06:59

«Лихие бабы»
В приведенных выше свидетельствах явственно просматрива-
ется преимущественное подозрение в ведовстве, волховании жен-
щин, которое Б. А. Романов отметил и для памятников XI–XII вв.133
И хотя А. С. Лавров считает, что в XVII в. ситуация изменилась, по-
скольку по данным судебных дел о колдовстве в XVII–XVIII вв. это
было в основном мужское занятие, но на Украине, а в конце XIX в.
и в России среди колдунов и знахарей по-прежнему преобладали
женщины.134 В отличие от этого автора мы полагаем, что ни о какой
смене роли полов в данной сфере говорить не приходится. Более ча-
стое обвинение мужчин могло быть связано с чисто утилитарными
интересами в области карьеры или имущественных споров. И наб-
людалось оно до тех пор, пока власти не усилили борьбу с самой
верой в силу волшебства.
Преобладание же женского колдовства в изучаемый период хо-
рошо прослеживается и в вопросах требников. А. Алмазов обратил
внимание, что именно в женских вопросах покаянных сборников
«с большею подробностью констатируются суеверие и занятие вол-
шебством и чарами, особенно в делах любовных…».135 Исповедни-
кам следовало спрашивать у желавшей принять святое причастие:
«Ходих к ворожаям и к себе приводих, и приношениа от них при-
имах, ядения и пития, и наузы на себе носих?», «Или позвала к себе
врожениц?», «Или к волхвом ходила еси, или приводила их в дом
свой» — «ворожи деля?», «Носила ли еси на себе узлы каковы?»,136
«Училася ли еси волховати?»,137 «Или сама умееши какое волхова-
ние и чарование?», «Или зелия злыя знаеши, или на зло учила?»,
«А вещьство какое знаеши ли?», «рекше ведание некоторое, или
чары, или наузы?», «Чяры на кого или на подругу ввязывала?», «Или
потворила ли еси будеши кого на лихо?», «Или умеешь волшебные
133
Романов Б. А. «Отцы духовные» // Из истории русской культуры. Т. 1 (Древ-
няя Русь). М., 2000. С. 635.
134
Лавров А. С. Колдовство и религия в России… С. 116–121.
135
136
Там же. Т. 3. С. 160–168, 204, 276.
137
Серегина Н.С. Сведения о музыкальном быте средневековой Руси по чину
исповедания из рукописной книги «Требник» // Скоморохи. Проблемы и перспек-
тивы изучения. (К 140-летию со дня выхода первой работы о скоморохах): сб. ста-
тей и рефератов Международного симпозиума (22–26 ноября 1994 г., С.-Петербург).
СПб., 1994. С. 128.
248
Грузнова.indd 248 19.07.2012 14:06:59

притворы?», «Наговоров и шептания не пила ли или подруге своей не

давала ли ради какой причины?», «Или кудес била, или ворожила?».138
Любопытно, что женщинам-колдуньям приписывались те же
волшебные навыки, что и мужчинам, за исключением разве что
звездочетства и чернокнижия. По этой причине дореволюционный
историк С. Смирнов, посвятивший специальную работу «лихим ба-
бам», считал, что невозможно провести черту между сферой жен-
ского и мужского волшебства, так как значительная часть магиче-
ских действий одинаково совершалась колдунами и колдуньями.139
В то же время существенным представляется то, что в мужской
части требников мы редко найдем обвинения, подобные вышепри-
веденным. Обычными вопросами мужчине были: «Аще с волхвами
чары делал?», «Аще волхву водил еси во двор или к ней еси ходил?»,
«Не чародействовал ли с бабою?».140
Процитированные фрагменты показывают несостоятельность
вывода М. В. Корогодиной о том, что «бабы» не упоминались в текс-
тах для мужчин и, следовательно, занимались исключительно жен-
скими делами — приворотной магией или вопросами, связанными
с детородной функцией.141 Этнография, вопреки ее мнению, также
не дает оснований видеть в «бабах» исключительно повитух, тем бо-
лее что в Кадниковском и Череповецком уездах Вологодской губер-
нии повитухи профессионально занимались обмыванием не только
новорожденных, но и умерших.142 Более того, по наблюдению И. Ле-
вин, даже в текстах о деторождении слово «баба» встречается в трех
значениях — старая женщина-колдунья, кормилица и повитуха,
причем эти роли могут относиться к одному и тому же лицу.143 Син-
тетичность образа показывают и современные новгородские пред-
ставления, согласно которым «колдунья, она бабка как бабка… вот
она и чюдит рядом, а не докажешь ничем».144
Вместе с тем особенности формулировки обвинений в волхо-
вании мужчин и женщин позволяют сделать другое наблюдение.
138
Алмазов А. Тайная исповедь… Т. 3. С. 164–169.
139
140
Алмазов А. Тайная исповедь… Т. 3. С. 148, 161, 288.
141
142
Кремлева И. А. Похоронно-поминальные обычаи и обряды // Русский Се-
вер. Этническая история и народная культура. XII–XX века. М., 2001. С. 668.
143
Левин И. Двоеверие и народная религия в истории России. М., 2004. С. 68–69.
144
Мифологические рассказы и легенды Русского Севера… № 307. С. 81.
249
Грузнова.indd 249 19.07.2012 14:06:59

Если участие сильного пола в магических обрядах предполагалось

преимущественно пассивным, то женщины чаще играли в них ак-
тивную роль. Такой вывод напрашивается при изучении текстов
вопросников. Наиболее показательным в этом отношении явля-
ется часто встречающийся в требниках вопрос о прибегании жен-
щин к вредоносной магии: «Не испортила ли еси у ко нивы и скоти-
ны?»; «Или спорыню ис хлеба из овощеи разноличных выимала еси
ли у скота?».145 Обвинение колдуний в умении высасывать молоко
у чужих коров и спелость из чужого зерна оставалось преимуще-
ственным и в начале ХХ в. И, по мнению народа, перекликавшему-
ся с точкой зрения средневековых церковноучителей, делали они
свое черное дело ночью, когда мир находился во власти темных сил,
к числу которых относили и лиходеек.146
Однако нельзя не учитывать, что столь жесткий взгляд на нрав-
ственность женщин во многом был обусловлен отношением к ним
церкви, предписывавшей: «А еже о женах более есть паче искати сих
пытанием, нежели мужа; доспевает бо ся в велика беззакония еже
деяти чаровы, и волхования и душегубства…».147 Причину большей
приверженности женщин к волшебству объясняли тем, что бес ра-
нее прельстил жену, а та, в свою очередь, мужа, и «тако в вси роди
много волхвуют жены чародейством, и отравою, и инеми бесовь-
скими козньми».148 Поэтому-то для них предлагался ряд специаль-
ных вопросов, долженствовавших выявить степень привержен-
ности испытуемых языческим заблуждениям. И, согласно списку
Слова Иоанна Златоуста о злых женах (XVI в.), практика показы-
вала, что многие жены не подчиняются мужьям «и к волхованию
прибегают».149
В отличие от богословов ученые сосредоточили свое внима-
ние на социально-исторических основах столь долгого сохранения
женского ведовства. Так, С. Смирнов отмечал, что если в Византии
«язычники называли христианство… религией рабов и женщин»,
145
Там же. Т. 3. С. 164, 166, 169; Т. 1. С. 407.
146
Там же. Т. 1. С. 408; Гальковский Н. Я. Борьба христианства с остатками язы-
чества… Т. 1. С. 207–208.
147
Жмакин В. Митрополит Даниил и его сочинения. М., 1881. Приложение.
С. 79.
148
149
Домострой. С. 294–595.
250
Грузнова.indd 250 19.07.2012 14:06:59

то на Руси женщина, напротив, встала на сторону язычества,150 обес-

печивавшего ей достаточно важную роль в жизни общества. Ведь,
согласно языческому идеалу, женщина находилась «в близких свя-
зях с мифическими силами; в ее руках и добро, и зло этих сил».151
Более рациональный подход в решении данной проблемы виден
у современных исследователей В. В. Иванова и В. Н. Топорова. Они
полагают, что «благодаря… преимущественной связи женщины
с домом, женские культы и ритуалы сохранялись гораздо дольше,
чем мужские, а это, в свою очередь, придавало дополнительный от-
тенок противопоставлению мужской — женский, при котором вто-
рой его член связывался с представлениями о чародействе».152
Действительно, если вчитаться в свидетельства рассматриваемой
эпохи, то окажется, что женское волхование сильнее всего прояв-
лялось в сферах, связанных с благополучием дома, семьи. В част-
ности, длительное сохранение роли ворожей в повседневной жизни
русских женщин было обусловлено их осведомленностью по части
народной медицины, что объясняется близостью проблем, связан-
ных с недомоганиями, прежде всего именно этой части общества,
поскольку женщина должна была заботиться о здоровье потомства.
С. Смирнов обратил внимание, что в воспроизведенных в XVI в.
австрийским дипломатом С. Герберштейном Вопросах Кирика (па-
мятник XII в.) встречается неизвестная существующим спискам
данного произведения информация об обращении женщин ради ча-
дородия не к молитвам священника, а «к советам и зельям старух»153
(на самом деле, иностранец, вероятно, неудачно процитировал ту
часть названного сочинения, которая принадлежала другому авто-
ру — Илье — и была посвящена ношению к волхвам больных де-
тей154). Такие обращения, видимо, не были редкостью в изучаемый
период, так как исповедные вопросы называют множество разно-
образных мер, способных, с точки зрения применявших их жен-
щин, помочь в этой беде.
150
Смирнов С. «Бабы богомерзские». С. 217–219.
151
Забелин И. Домашний быт русского народа в XVI и XVII столетиях. Т. 2. М.,
1869. С. 80.
152
Иванов В. В., Топоров В. Н. Славянские языковые моделирующие семиоти-
ческие системы. (Древний период). М., 1965. С. 177–178.
153
Герберштейн С. Записки о Московии. М., 1988. С. 99; Смирнов С. «Бабы бо-
гомерзские». С. 232, примеч. 1.
154
Памятники древнерусского канонического права. Стб. 60.
251
Грузнова.indd 251 19.07.2012 14:06:59

Наиболее авторитетными считались в древней Руси лекарки

с Рязанщины. Видимо, именно поэтому, по наблюдениям Н. А. Бо-
гоявленского, в XV–XVII вв. «рязанские областные названия ле-
карственных растений распространялись далеко за пределы этого
княжества».155 Особенно много встречается их в Московских лечеб-
никах.156 О рязанской деве Февронии, спасшей от тяжелой болезни
муромского князя Петра, даже ходили легенды, в середине XVI в.
включенные Ермолаем-Еразмом в литературное сказание.157 На ис-
пользование Февронией обычных для языческих знахарок методов
приготовления лекарства обратил внимание один из историков на-
родной медицины Н. Ф. Высоцкий, отметивший, что мудрая дева
дунула на целебную кисляждь, прежде чем передать ее больному —
именно так поступают при произнесении заговоров, передавая силу
волшебного слова вместе с заговоренным предметом.158
По сути дела, Февронию и других рязанских врачевательниц
можно считать настоящими знахарками, к числу которых, безуслов-
но, принадлежала и пользовавшая Соломонию Сабурову Стефанида
Рязанка, как, впрочем, и сменившая ее неизвестная черница. Кстати,
этнографические материалы показывают, что знахарство часто было
профессиональным занятием нищих старух, бродивших по дерев-
ням.159 О Стефаниде благодаря расспросным листам также известно,
что она вела подвижный образ жизни — по крайней мере, ее пребы-
вание в Москве было временным.160 Вероятно, именно таких, как Ря-
занка, имели в виду митрополит Фотий (1410 г.) и троицкие чернецы
(1555 г.), когда требовали не пускать в волости «лихих баб».161
«Лихость» баб-ворожей заключалась не только в использовании
ими различных средств излечения всевозможных болезней, прежде
всего бесплодия, но и в умении предотвратить или прервать нежела-
тельную беременность, что вело к нарушению одной из важнейших
155
Богоявленский Н. А. Древнерусское врачевание в XI–XVII вв. М., 1960. С. 183.
156
Дмитриева С. И. Народная медицина и врачебная практика (мировоззрен-
ческий аспект) // Русские народные традиции и современность. М., 1995. С. 21–22.
157
Повесть о Петре и Февронии. Л., 1959. С. 47, 75, 95–99.
158
Высоцкий Н. Ф. Роль женщины в истории нашей народной медицины. Ка-
зань, 1908. С. 11.
159
Грысык Н. Е. Лечебные и профилактические обряды русского населения бас-
сейна Ваги и средней Двины: пространственные и временные координаты // Рус-
ский Север. Ареалы и культурные традиции. СПб., 1992. С. 74.
160
АИ. Т. 1. № 130. С. 192.
161
ААЭ. Т. 1. № 244 и 369. С. 267, 462.
252
Грузнова.indd 252 19.07.2012 14:06:59

христианских заповедей — не убий. Полагаем, нельзя здесь согла-

ситься с А. П. Забияко в том, что препятствование появлению детей
не приветствовалось и языческим мировоззрением 162 — напротив,
исследование средневековых обществ показывает, что избавление
от нежелательной беременности и подготовка контрацептивных
средств были полностью отданы на откуп колдунов и ведьм.163
Возмущение духовенства вызывали и попытки «лихих баб» воз-
действовать на отношения между полами. Вмешательство ведуний
в интимную область ясно просматривается как в вопросах требни-
ков, так и в истории с Соломонией Сабуровой. Не сумев исцелить
великую княгиню, Стефанида направила свою энергию на то, чтобы
обеспечить ей любовь державного супруга даже в ситуации беспло-
дия, для чего не только изготовила наговорную воду, но и объясни-
ла принцип использования магического средства.164 Можно сказать,
что в подобных ситуациях происходила передача, по крайней мере,
части тайных знаний.
Таким образом, любая женщина в глазах церкви являлась потен-
циальной колдуньей, из-за чего и следовало относиться к ней с мак-
симальной строгостью. Тем более, что даже обычные женщины так
или иначе были хранительницами языческих традиций, не менее
противных духу христианства, чем чародейство. Мы имеем в виду
подробно рассмотренные в предыдущих главах свидетельства о ве-
дущей роли прекрасного пола в обрядовых пиршествах, особенно
в купальскую ночь, когда жены и девы исполняли ритуальные пес-
ни и танцы,165 а также о коллективных тайных молитвах древним
божествам, которые творили «не токмо худии людие, но и богатых
мужий жены».166
М. В. Корогодина обратила внимание, что в исповедных текстах
вопрос об отправлении языческих треб обычно примыкает к статье
о блуде с «богомерзкими бабами», смысл которой исследовательни-
ца считает неясным, поскольку, по ее мнению, составители-мужчи-
ны сами, похоже, не понимали, о чем идет речь.167 На наш взгляд,
162
Забияко А. П. Категория святости: сравнительное исследование лингво-ре-
лигиозных традиций. М., 1998. С. 151.
163
Сандулов Ю. А. Дьявол… С. 100–101.
164
АИ. Т. 1. № 130. С. 192.
165
ДАИ. Т. 1. № 22. С. 18.
166
Смирнов С. «Бабы богомерзские». С. 224, примеч. 1.
167
253
Грузнова.indd 253 19.07.2012 14:06:59

содержание этих вопросов указывает на то, что поклонение идолам

(реальным или воображаемым) совершалось по наущению и под
руководством тех самых баб-врожениц, которые осуждались сред-
невековыми книжниками за неприемлимое для христиан поведе-
ние. Это подтверждается списком «Слова св. отца нашего Кирилла
о злых и неверных человецех», датируемого XVI в., автор которого
обращение за помощью к бабам отождествил с идолопоклонством,
предупреждая: «идем бо мы во дно адова жилища с проклятыми ба-
гами, рекше с бабоми».168
В то же время обращение прихожанок к посредничеству волх-
вов, зелейников и ворожей, случавшееся чаще, чем со стороны муж-
чин, в силу их социального положения, само по себе способство-
вало процветанию языческой культуры и ее носителей. Недаром
подавляющая часть покаянных вопросов предназначалась вовсе не
ведьмам и волхвам, а их клиентам, зачастую не видевшим в своих
поступках ничего предосудительного. Показательным в этом плане
является вопрос следующего содержания: «Или зелие пила молока
деля и молитвы не взяла?».169 Вероятно, нехватка молока при корм-
лении младенца была для женщин слишком серьезной проблемой,
чтобы они считали необходимым каяться в применении средств,
могущих исправить положение. Ошибочность подобного мнения
и должны были разъяснять в ходе исповеди священники.
Вместе с тем к «лихим бабам» охотно обращались и мужчины,
причем самого высокого ранга. Это хорошо видно, например, из
поновления вельможам середины XVI в.: «Согреших в чаровъных
делех волховных бабах словеса хулна Богу примах, еже смеривати
навыкоша измывати, и крылатых нарицающа человекы, Божию об-
разу поругающе, и мняще оживити и здравити человека, но паче по-
губляя, его же ради Христос Кровъ Свою пролия, и со опашьством
и наузы от них нося».170
И все же наибольшее беспокойство проводников христианства
вызывали профессиональные ворожеи, деятельность которых мог-
ла выходить за рамки индивидуальных интересов и затрагивать
общество в целом или отдельных его руководителей, как в приве-
денных ранее сообщениях о казни ведуний или как в обвинении,
168
Гальковский Н. Я. Борьба христианства с остатками язычества…Т. 2. С. 74.
169
Алмазов А. Тайная исповедь… Т. 3. С. 160–161, 167–168, 282.
170
254
Грузнова.indd 254 19.07.2012 14:06:59

Скоморохи
которое предъявил в 1573 г. Иван IV князю М. И. Воротынскому по

доносу его же слуги в том, что тот добывал на царя «баб шепчущих»,
желая очаровать государя и подчинить его своей воле.171 Таких «баб
ворожей» ставили в один ряд с волхвами, скоморохами, татями
и разбойниками, не достойными Царствия Небесного, и требова-
ли изгонять их с территории православных поселений под угрозой
взимания штрафа с недосмотревшего за порядком сотского и его
сотни.172 Таким образом, ответственность за действия владельцев
тайных знаний и других преступников несло все общество, допу-
скавшее само их существование.
Скоморохи
Если волхвы и «бабы-ворожеи» попали в число отвергнутых
церковью в силу занятий колдовством, а тати и разбойники — из-за
сознательного нарушения основных христианских заповедей, то го-
раздо сложнее обстоит дело со скоморохами, причисленными чер-
ным духовенством к первой группе — по предпринимаемым про-
тив них мерам — изгнанию.
Вопрос о роли скоморохов в средневековом русском обществе,
так же как и о самом понятии, по сей день принадлежит к числу дис-
куссионных. Например, Ф. А. Рязановский особо выделял скоморо-
хов, считая их руководителями языческого культа, родственными
волхвам, из-за чего и возникла пословица: «Бог дал попа, а чорт —
скомороха».173 Однако, по мнению И. Д. Беляева, скоморохи утрати-
ли свое языческое значение около половины XVI в., превратившись
в шутов.174 Н. Ф. Финдейзен обнаружил концентрацию сведений
о скоморохах в документах XV–XVI вв., откуда они затем постепен-
но исчезают, причем если в Новгороде скоморошество вымирало, то
в Москве расширялось. Происходило это, видимо, потому что, со-
гласно Новгородской II летописи, в сентябре 1571 г. в Москву свезли
«набранных на государя» по городам и волостям веселых людей.175
171
Орлов М. А. История сношений человека с дьяволом. М., 1992. С. 218; Юрга-
нов А. Л. Категории русской средневековой культуры. М., 1998. С. 130.
172
ААЭ. Т. 1. № 244. С. 267.
173
Рязановский Ф. А. Демонология в древнерусской литературе. С. 91, 96.
174
Беляев И. Д. О скоморохах // Временник ОИДР. 1854. Кн. 20. С. 80.
175
Финдейзен Н. Ф. Очерки по истории музыки в России. Т. 1. Вып. 2. М.; Л.,
1928. С. 149–151.
255
Грузнова.indd 255 19.07.2012 14:06:59

Андрей Курбский прямо обвинял Грозного в сборе «скоморохов

с дударями и богоненавистными песнями» в Александрову слободу,
где они часто ходили в масках и постепенно превращались в шу-
тов.176
А. А. Белкин вообще считал скоморохов людьми наместников,
которые давали им волю разорять села поборами за игру вопреки
закону,177 чем и навлекали на игрецов гнев властей. Близок к нему
и В. В. Кошелев, утверждая, что государство и церковь боролись
только с недобропорядочными скоморохами, а с обычными ужива-
лись.178 При этом А. А. Горелов думает, что до Алексея Михайловича
скоморохи не подлежали отлучению от церкви, о чем свидетель-
ствуют, с его точки зрения, крестоприводные регистрации конца
XVI в.179
Но в 1550 г. Стоглав напоминал как раз о необходимости отлу-
чать тех, кто «играет, или плясание творить, или шпильманит».180
Скоморохи однозначно попадали под это положение — недаром же
оно применялось к ним при втором Романове, славившемся своей
нетерпимостью к остаткам языческой старины. А скоморохи име-
ли к язычеству самое непосредственное отношение, поэтому, на-
пример, в поучении черноризца Зарубского монастыря духовному
сыну, сохранившемуся в списках XIII–XVII вв., приглашать скомо-
рохов и музыкантов считалось «поганьско… а не крестьяньско».181
Столь большое многообразие мнений о скоморохах разъясня-
ется В. В. Кошелевым, пришедшим к выводу, что «в научной лите-
ратуре „скоморошество” выступает в качестве термина, который
имеет три основных значения. Им определяют некое „явление
русской культуры”, социальный институт, узкопрофессиональное
176
177
Белкин А. А. Социальное положение скоморохов к концу XV — первой по-
ловине XVI вв. // Наука о театре: межвузовский сб. трудов преподавателей и аспи-
рантов. Л., 1975. С. 74–75, 78–80.
178
Кошелев В. В. К вопросу о медведчиках и скоморохах // Зрелищно-игровые
формы народной культуры. Л., 1990. С. 78.
179
Горелов А. А. Кирша Данилов — скоморох из Демидовского Нижнего Таги-
ла // Скоморохи. Проблемы и перспективы изучения. (К 140-летию со дня выхода
первой работы о скоморохах): сб. статей и рефератов Международного симпозиу-
ма (22–26 ноября 1994 г., С.-Петербург). СПб., 1994. С. 70, примеч. 31.
180
Царския вопросы… С. 379
181
Письменные памятники Древней Руси. Летописи. Повести. Хождения. По-
учения. Жития. Послания: аннотированный каталог-справочник / под ред. Я. Н. Ща-
пова. СПб., 2003. С. 146.
256
Грузнова.indd 256 19.07.2012 14:07:00

Скоморохи
занятие».182 В XV–XVI вв. скоморохи были и тем, и другим, и третьим,

что видно как из обилия упоминаний о них, так и из зафиксирован-
ной в 23-й главе Стоглава многочисленности скоморошьих ватаг —
до 60–100 человек в каждой183 (ср. с этнографическими данными по
Вятской и Вологодской губерниям об аналогичном количестве ходив-
ших колядовать 184). Согласно А. А. Морозову, такой величины ватаги
могли достигать только при условии, что к профессиональным игре-
цам присоединялись другие представители бродячего люда, так как
собственно скоморохов, по его мнению, в тот период было немного.185
Однако, если видеть в скоморохах не только узких специалистов, но
и действующий социальный институт, то данные цифры не вызовут
удивления, тем паче, что скоморохи вовсе не представляли собой мо-
нолитной массы, но составляли три группы с точки зрения их статуса.
А. А. Зимин обратил внимание на то, что, согласно Судебнику
1589 г., на Двине были описные, неописные и походные скоморохи,
причем честь последних ценилась очень низко, а первых — в 20 раз
выше, чем вторых,186 так что за оскорбление государева описного
скомороха предусматривался такой же штраф, как за обиду сот-
скому.187 Эта градация показывает, что описные и неописные ско-
морохи были профессионалами, но первые — официально, а вто-
рые — на свой страх и риск, так как реально числились за низшим
податным сословием. И именно о первых можно говорить как о вы-
рождающихся в шутов, почему они не представляют для нас инте-
реса. Вторые же, наряду со скоморохами походными, в коих, на наш
взгляд, следует видеть тех самых участников бродячих ватаг, как раз
были хранителями языческой культуры. А последние — даже агрес-
сивными ее проводниками в силу того, что скоморошество, судя по
всему, было главным источником их доходов.
182
Кошелев В. В. Проблема скоморошества в истории науки (1854–1994 гг.) //
Скоморохи. Проблемы и перспективы изучения: (К 140-летию со дня выхода пер-
вой работы о скоморохах): сб. статей и рефератов Международного симпозиума
(22–26 ноября 1994 г., С.-Петербург). СПб., 1994. С. 11.
183
184
185
Морозов А. А. К вопросу об исторической роли и значении скоморохов //
Русский фольклор. Т. 16. Л., 1976. С. 45–46.
186
Зимин А. А. Скоморохи в памятниках публицистики и народного творче-
ства XVI в. // Из истории русских литературных отношений XVIII–XX вв. М.; Л.,
1959. С. 338.
187
Кошелев В. В. В церкви образа, а в келье гудочник // Язычество восточных
славян: сб. научых трудов. Л., 1990. С. 88.
257
Грузнова.indd 257 19.07.2012 14:07:00

Тем не менее все три разряда обозначаются в документах терми-

ном «скоморох», имевшим, по нашему мнению, такое же обобща-
ющее значение как «волхв» для разного рода чародеев (той же точки
зрения придерживается В. В. Кошелев 188). Следовательно, функции
всех скоморохов были схожи, что подтверждается и употреблением
самого этого понятия для обозначения бродячих актеров, музыкан-
тов, плясунов, потешников, кривляк, использовавших в своей прак-
тике сопели, гусли, гудки, волынки, бубны, сурны, личины и спе-
циальные одежды, а также водивших с собой обученных медведей
и собачек. Во всяком случае в начале XVII в. Петрей приписывал
указанный набор признаков музыкантам, которые «странствуют из
места в место, бродят везде с большими медведями и инструмен-
тальной музыкой из города в город…».189
Безусловно, внутри этого пестрого сословия должна была су-
ществовать определенная специализация — одни водили медве-
дей, другие обеспечивали музыку, третьи пели, четвертые плясали.
Должны были выделяться и руководители, о которых свидетель-
ствует следующий вопрос из требника середины XVI в.: «Или игре-
цем старишими бывал еси, или свирели играл, или в смычец, или
в гусли, или плясец еси…? Игрывал еси во все игры бесовскыя?».190
Все испольнители этих действий, по определению, были скомороха-
ми и появлялись всюду, где требовалось возбудить смех.
Что же касается скоморохов в узком смысле слова, то их особен-
ности вытекают из переводных текстов, где этот термин исполь-
зуется для объяснения вполне определенных явлений. Последний
факт, как нам кажется, отвергает возможность заимствования ско-
морошества и подтверждает гипотезу о его исконности для Руси.191
По утверждению Ф. А. Рязановского, слово «скомрах» в переводах
с греческого заменяет слова, обозначавшие актера-жанровика и ду-
даря/рожечника и означает начальника над насмешкою, поскольку
188
Кошелев В. В. Скоморох и скоморошья профессия. СПб., 1994. С. 4–6.
189
и обнародовал Петр Петрей де Эрлезунд в Лейпциге 1620 г. М., 1867. С. 396.
190
191
О двух гипотезах происхождения скоморохов см.: Кошелев В. В. Пробле-
ма скоморошества в истории науки (1854–1994 гг.) // Скоморохи. Проблемы и
перспективы изучения. (К 140-летию со дня выхода первой работы о скоморо-
хах: сб. статей и рефератов Международного симпозиума (22–26 ноября 1994 г.,
С.-Петербург). СПб., 1994. С. 18.
258
Грузнова.indd 258 19.07.2012 14:07:00

Скоморохи
повсюду, где появлялись скоморошьи ватаги, царили веселье

и смех.192 И. Д. Беляев уточняет, что переводчики определяли этим
словом греческих мимов, игравших экспромтом по преимуществу
комические и неблагопристойные сцены. Не случайно и наши ско-
морохи в одном из сборников митрополита Даниила называются
«плясцами сквернословцами», а их представления — «еллински-
ми блядословиями»193 (в одном из слов Даниил обличал прихо-
жан: «И в дом свой, к жене и к детем приводили скомрахи, плясци,
сквернословци»194). Потому и автор ремарки о стыде в Летописце
Переяславля Суздальского (конец XV в.), по наблюдению Д. С. Ли-
хачева, сравнил носящих обтягивающую одежду латинян с ничего
не стыдящимися скоморохами.195
Эта неблагопристойность игрецов, вытекавшая из их связи
с телесным, сексуально окрашенным язычеством, неоднократно от-
мечалась иностранцами. Так, Даниил Принтц, приезжавший в Мо-
сковию с посольскими обязанностями в 1576–1578 гг., сообщал:
«Никак не дозволяется, чтобы юноши, взявшись за руки с девица-
ми, водили хороводы, но, называя их средством к сладострастию,
всеми силами проклинают. Только комедиянты, ради прибыт-
ка, производят на улице некоторыя пляски с какими-то глупыми
движениями…».196 А по свидетельству Петрея, русские музыканты
начала XVII в. также пели бесстыдные песни.197 К слову, на Белго-
родчине песни, исполнявшиеся под пляску, называли «скоморош-
ными».198
Дело не всегда ограничивалось откровенными текстами или
плясками. По запискам датского посланника Я. Ульфельда, к послам
ежедневно приходили трубачи для представления комедии, во вре-
мя которой показывали оголенные «срамные места» (правда, то же
самое делали и женщины в окнах напротив жилища иностранцев,
и описанные неизвестным англичанином танцоры на свадебном
192
Рязановский Ф. А. Демонология в древнерусской литературе. С. 90.
193
Беляев И. Д. О скоморохах. С. 69.
194
195
Повесть временных лет. С. 394.
196
197
Петрей де Эрлезунд П. История о великом княжестве Московском… С. 395.
198
Мельман М. А. Традиционная культура села Фощеватово Волоконовского
района Белгородской области // Этнография Центрального Черноземья России.
Вып. 1. Воронеж, 2002. С. 64.
259
Грузнова.indd 259 19.07.2012 14:07:00

пиру, и ряженые на святках более позднего времени199). Сообще-

ние иностранца находит параллели в фольклоре. По наблюдению
З. И. Власовой, в русских сказках изредко встречаются эротиче-
ские формулы, напоминающие церковные обличения скоморохов
и игрецов — «в личинах ходяще и срамные в руках носяще».200
Подобное поведение было характерно для скоморохов, и не
удивительно, что Домострой и духовническое поучение рубежа
XVI–XVII вв. упоминают последних вместе с их бесовскими делами
в контексте тех поступков, которых следует избегать православным
христианам.201 Поэтому и для исповеди в XVI — начале XVII в. гото-
вились тексты, очень напоминающие вопросы о хождении к волх-
вам, вождении их в свой дом или владении их искусством: «Слова
свадебные игрищные и иные какие слова знаеши ли?», «Или скомра-
хов слушал и к себе в дом водил?», «Аще с скомрахи ходил и всякими
бесовскими играми играл есть?», «Согреших песньми, плясанием,
гудением всяким скомрашеским?».202
Но именно умение лицедействовать, сквернословить, плясать
и играть на всевозможных инструментах заставляло православ-
ный люд приглашать скоморохов на свадьбы. Так, например, в 16-м
царском вопросе Стоглава из числа дополнительных сообщается:
«В мирских свадбах играют глумотворцы, и органники, и смехот-
ворцы и гусельники, и бесовския песни поют. И как к церкви вен-
чатца поедут священник с крестом едет, а перед ним со всеми теми
играми бесовьскими рыщуть, а священницы им о том не возбраня-
ют, и священником о том достоит запрещати».203
Принадлежность к скоморошьему сословию перечисленных
игрецов определена в ответе церковных иерархов: «К венчанию
и святым церквам скоморохом и глумцом перед свадбою не ходи-
ти, и о том священником таким запрещати с великим запрещением,
199
Ульфельд Я. Путешествие в Россию датского посланника Якова Ульфельда
в XVI в. М., 1889. С. 16; Известия англичан о России XVI в. М., 1884. С. 27; Ивле-
ва Л. М. Символизм одежды и вещей в ряженье // Малые города России. Культура.
Традиции: материалы научно-практической конференции «Да возвеличится Рос-
сия!»). М.; СПб., 1994. С. 113.
200
Власова З. И. Скоморохи и фольклор. С. 409.
201
Домострой. С. 37; Корогодина М. В. Исповедь в России в XIV–XV веках…
С. 550.
202
203
260
Грузнова.indd 260 19.07.2012 14:07:00

Скоморохи
чтобы таковое безчиние никогда же не именовалося».204 Для нас

здесь важно совместное участие носителей языческого наследия
и представителей церкви в одном из важнейших обрядов жизненно-
го цикла при попустительстве священников. Именно обыденность
этого противоестественного союза, привычность сопровождения
скоморохами свадебного поезда во время церковной части церемо-
нии вызвали негативную реакцию участников собора. Ведь, по сути
дела, духовенство нарушало повторенное еще в 30-е годы митропо-
литом Даниилом древнее предписание Лаодикийского собора по-
пам покидать праздник, если туда пришел игрец.205
Сопоставив это наставление с текстом Судебника, Т. А. Новичко-
ва и А. М. Панченко пришли к странному выводу, будто митрополит
Даниил обязывал священника уступить место игрецу.206 В действи-
тельности же речь шла о запрете нахождения рядом с бесовскими
прислужниками, но не более того. В противном случае присутствие
священника могло бы привести к ситуации, описанной названными
авторами в рамках свадебного обряда: «Игрец-скоморох на пиру —
фигура постоянная, поп — фигура случайная. Скоморох главен-
ствует, и поп ему подчиняется, участвует в „глумовстве”».207 Чтобы
избежать подобной нелепицы, представитель церкви обязан был
покинуть брачующихся, поставив их перед выбором — по какой
традиции совершать ритуал. Однако как раз этого и не происходи-
ло, возможно, потому что пастыри боялись потерять колеблющих-
ся прихожан, все еще слишком приверженных дедовским обычаям
и испытывавших потребность в скоморошеских играх во время сва-
дебных церемоний.
По мнению Т. А. Новичковой и А. А. Панченко, «очевидно, сопри-
частность скоморохов миру музыки и песенного слова была изна-
чальной, обусловившей их особую роль в обрядах и праздниках».208
И. Д. Беляев считал, что участие скоморохов в свадебном поезде
покоилось на древних языческих основаниях и призвано было обе-
спечить безопасность путешествия и благополучие, так как шумные
204
205
Памятники литературы Древней Руси. Конец XV — первая половина XVI ве-
ка. М., 1984. С. 528.
206
Новичкова Т. А., Панченко А. М. Скоморох на свадьбе // Генезис и развитие
феодализма в России: проблемы идеологии и культуры. Л., 1987. С. 103.
207
Там же. С. 102–103.
208
261
Грузнова.indd 261 19.07.2012 14:07:00

звуки, по его мнению, могли отогнать невидимые демонические

силы, способные навредить молодым. Он даже сравнил указанный
фрагмент с бытовавшим в Московской губернии обычаем, согласно
которому на второй день свадьбы молодых сопровождали в баню
ряженые, бившие в сковороды и тазы.209
Музыкальные инструменты, прежде всего бубны и сопели, из-
древле использовались славянами при совершении браков, на что
обратил внимание А. А. Морозов, указав на их упоминание в описа-
нии брачной церемонии Словом некоего христолюбца.210 Владельца-
ми же таких инструментов, умевшими извлекать из них подобающие
случаю звуки, были именно скоморохи. Поэтому право привлече-
ния скоморохов к увеселению гостей на мирской свадьбе не оспо-
ривалось и позже. В присоединенном к Домострою Чине меньшем
свадебном оговаривалось местонахождение «потешников» в доме
жениха,211 а в «большем» Чине отводилось время и место для игры
сурников, трубников и накрачеев 212 — правда, этим местом служила
баня, представлявшая собой неправославное пространство, на что
обратили внимание Т. А. Новичкова и А. М. Панченко.213
Однако инструментальная музыка, которая в Домострое, по за-
мечанию тех же авторов, рассматривается как языческое наследие
или связывается с «левым», противостоящим богу поведением,214
в XVI в. звучала не только на свадьбах, но и на поминках. Имен-
но ее гудение оказывало здесь свое, особо подчеркнутое Ф. А. Ря-
зановским,215 чарующее воздействие и заставляло мужей и жен пу-
скаться в не приличествующие случаю пляски, и в обычное-то время
почитавшиеся церковью за грех. 23-й вопрос 41-й главы Стоглава
так сообщает об этом: «В Троицкую суботу по селом и по погостом
сходятца мужи и жены на жальниках и плачютца по гробом с вели-
ким кричанием, и егда начнут играти скоморохи гудцы и прегудни-
цы, они ж от плача преставше начнут скакати и плясати и в доло-
ни бити и песни сотониньские пети на тех же жалникех оманщики
209
Беляев И. Д. О скоморохах. С. 74–75.
210
Морозов А. А. К вопросу об исторической роли и значении скоморохов. С. 40.
211
212
Там же. С. 80–81.
213
Новичкова Т. А., Панченко А. М. Скоморох на свадьбе. С. 103.
214
215
Рязановский Ф.А. Демонология в древнерусской литературе. С. 93–94.
262
Грузнова.indd 262 19.07.2012 14:07:00

Скоморохи
и мошеники. И о том ответ. Всем священником по всем градом, и по

селом чтобы детей своих духовных наказывали и поучали в кое вре-
мяна родителей своих поминали, и они бы нищих покоили и кор-
мили по своей силе. А скоморохомже и гудцом, и всяким глумцом
запрещали и возбраняли, чтобы в те времена, коли родителей по-
минают православных крестиан, не смущали [и не прелщали] теми
бесовскими играми».216
И. Д. Беляев полагал, что скоморохи приходили на жальники
«по старой памяти о каком-то некогда всем известном обряде поми-
нок с плясками и играми», сравнимом с описанным в XI в. Козьмой
Пражским обычаем чехов в третье или четвертое воскресенье по-
сле Пасхи приносить жертвы в рощах, над источниками и в лесах,
где они хоронили умерших, а затем жалобно петь и бегать в масках
на распутьях для успокоения душ умерших. «В вышеприведенном
свидетельстве Стоглава, кажется, находится и объяснение причины,
по которой скоморохи со своими играми являются соучастниками
поминок: в этом свидетельстве скоморохи названы иначе глумцами;
глагол же „глумиться” означал первоначально excirtium, упражне-
ние, подвиг, т. е. то, что называется собственно тризной», хотя ко-
мический характер глумления остался для автора загадкой.217
Вместе с тем, согласно исследованию И. И. Макеевой, в памятни-
ках XIV–XVII в. слово «глумиться» использовалось для обозначения
игр, плясок, песен, шуток, насмешек, издевок, срамословия, лицедей-
ства и всякого рода веселья.218 Да и в троицких событиях действия
глумящихся скоморохов были сигналом к переходу от плача к смеху,
что позволило Е. В. Рубиной-Мильнер провести параллель между
играми скоморохов в Троицкую субботу и мексиканским обрядом
осмеяния смерти и ее символов в День мертвых (2 ноября).219 Дан-
ное сравнение подтверждает мнение А. А. Морозова и В. Я. Проппа
216
217
218
Макеева И. И. Древнерусское глумитися: Традиция и своеобразие // Тради-
ции древнейшей славянской письменности и языковая культура восточных славян.
М., 1991. С. 65–69.
219
Рубина-Мильнер Е. В. Специфика музыкальных и зрелищных форм мекси-
канского народного искусства (к вопросу о связях с культурой менестрелей и ско-
морохов) // Скоморохи. Проблемы и перспективы изучения. (К 140-летию со дня
выхода первой работы о скоморохах): сб. статей и рефератов Международного
симпозиума (22–26 ноября 1994 г., С.-Петербург). СПб., 1994. С. 148.
263
Грузнова.indd 263 19.07.2012 14:07:00

о том, что смех служил в древности магическим средством попра-

ния смерти и создания жизни, или, по крайней мере, ее утвержде-
ния (поэтому сказка запрещает герою смеяться при входе в избушку
Бабы Яги — иначе станет ясно, что он живой220). Для вызова этого
животворного смеха и приглашались на жальники скоморохи, ко-
торых без натяжек можно считать распорядителями надмогильного
обряда, сравнимыми с европейскими мимами и веселыми людьми
шумеров, греков и римлян.221 (Показательно, что, по М. Фасмеру,
скоморохов считали колдунами.222)
И. Д. Беляев также предполагал участие скоморохов в других
праздниках календарного цикла, в частности, таких как Купала
и русалии, на основании того, что и в середине XIX в. русалии на-
зывались в народе скоморошескими.223 Эта гипотеза подтверждает-
ся и памятниками изучаемого периода, так как Сказание о Нифонте
в сборнике XV в. отмечает на русальной неделе хождения с маска-
ми и инструментами, а русские азбуковники толкуют события той
же недели как «игры скоморожския».224 92-я глава Стоглава зафик-
сировала творение глума в Иванскую ночь «всякими скомрашски-
ми играми»,225 упомянув и использование гусель, а игумен Памфил
в 1505 г. слышал наряду со струнными инструментами также звуки
бубнов и сопелей.226 Так что и скоморохи в узком смысле слова, и му-
зыканты действительно присутствовали на упомянутых игрищах,
а судя по письму Памфила, начинали их. Посему не приходится удив-
ляться тому, что церковь считала скоморохов бесовским полчищем.
Это прекрасно видно из рассказа Сказания о пляшущем бесе в спи-
ске XVI в. о том, как в келью к старцу, который невнимательно читал
Псалтырь, влез отрок-сарацин «в скомрашь одежи» и стал плясать.227
В свете подобного восприятия скоморохов поборниками право-
славия представляется любопытным наблюдение В. Я. Петрухина
220
Пропп В. Я. Фольклор и действительность: избр. статьи. М., 1976. С. 181, 184,
191; Морозов А. А. К вопросу об исторической роли и значении скоморохов. С. 39.
221
Власова З. И. Скоморохи и фольклор. С. 76–77, 146.
222
Фасмер М. Этимологический словарь… Т. 4. С. 648–649.
223
224
Калинский И. П. Церковно-народный месяцеслов на Руси. СПб., 1877. С. 206,
примеч. 1
225
226
ДАИ. Т. 1. № 22. С. 18.
227
Памятники старинной русской литературы… Вып. 1. СПб., 1860. С. 202.
264
Грузнова.indd 264 19.07.2012 14:07:00

Скоморохи
о сходстве скоморошьих ватаг с пророками ветхозаветного текста.

В Первой Книге Царств рассказывается, как после помазания на
царство Саул по дороге в Галгал пророчествовал вместе со встре-
ченным им «сонмом пророков, сходящих с высоты, и пред ними
псалтить и тимпан, и свирель и гусли» (1 Цар. 10:5).228 Бродившие
с музыкальными инструментами ватаги скоморохов, видимо, долж-
ны были вызывать возмущение церкви этим видимым подобием
древним пророкам.
Несмотря на то, что деятельность скоморохов в наших источ-
никах не называется иначе, как «бесовской», предложение ликви-
дировать их как социальную группу звучит лишь в приложенном
к решениям Стоглава ответе старцев Троице-Сергиева монастыря.
Иноки просят царя: «Бога ради государь вели их извести кое бы
их не было в твоем царстве. Се тебе государю в великое спасение,
аще бесовьская игра их не будеть».229 И это при том, что в основной
части памятника (16-й, 19-й и 23-й вопросы 41-й главы) речь шла
только о том, чтобы прекратить скоморошеские игры на жальниках
в Троицкую субботу, исключить участие потешников в церковной
части свадебных церемоний,230 а также запретить веселым ватагам
насильно, без согласия деревенских жителей есть и пить за их счет:
«Да по дальним странам ходят скоморохи совокупяся ватагами мно-
гими, до шестидесят и до семидесят и до ста человек, и по деревням
у крестиан силно едят и пьют, и из клетей животы грабят, а по до-
рогам людей розбивают. И о том ответ. Благочестивому царю своя
царская заповедь учинити, якож сам весть, чтобы от них вперед та-
ково насильство и безчиние не было нигдеж никогдаж».231
Последнее требование вполне согласовывалось с нормативной
практикой предшествующего периода. Среди древних актов конца
XV — середины XVI в. встречается немало жалованных и уставных
грамот великих и удельных князей подвластным им монастырям
и крестьянским общинам, в которых скоморохам запрещается хо-
дить по селам незваными: «А скоморохом у них в волости играти
не освобождает», но «кто их пустит на двор добровольно, и они тут
228
229
230
Там же. С. 181, 190–191.
231
Там же. С. 184–185.
265
Грузнова.indd 265 19.07.2012 14:07:01

играют», а если «сильно», то высылать их из волости «безпенно»

(т. е. без штрафных санкций).232
По наблюдениям А. А. Белкина, исследовавшего 12 грамот на-
местничьего управления 1488–1554 гг. с определениями относитель-
но скоморохов, последним запрещалось играть на территории кон-
кретной административной единицы в форме: «сильно не играть»
и «сильно играть не ослобождает», причем в двух из этих грамот
населению разрешалось высылать скоморохов в случае нарушения
запрета, а в одной, крестьянам дворцового села, — отправлять их
к дворецкому для последующего разбирательства.233 На наш взгляд,
в грамотах возможность высылки нежеланных гостей выглядит,
скорее, особой милостью, чем правилом, почему собор и потребо-
вал установить единую норму, исключавшую необходимость в от-
дельных документах.
В то же время мы не можем вполне согласиться с мнением
В. В. Кошелева и В. В. Шапошника, что запрет скоморохам играть не
был связан с языческим содержанием их игры, но делался ради со-
хранения платежеспособности крестьян.234 И дело здесь не только
в том, что потешники не ограничивались игрой в тех дворах, хозяе-
ва которых сами пожелали их впустить, — ведь в этом случае оплата
производилась. Существенно, что для принятия соответствующего
постановления о скоморохах члены собора сочли нужным дополни-
тельно сослаться на не имеющее прямого отношения к 19-му вопро-
су 51-е правило Шестого Вселенского собора, обязующее отлучать
от церкви пресвитеров и мирских христиан, «аще кто от них играет,
или плясание творить, или шпильманит, рекше, глумы деет, и на ви-
дение человеки збирают…».235 Церковь мечтала вовсе избавиться от
игрецов, а не просто прекратить их своеволие, поэтому оставляла
избрание способа борьбы с насильниками на волю царя, не забыв,
однако, сделать отдельный запрет на исполнение скоморошеских
232
ААЭ. Т. 1. № 86, 144, 150, 171, 181, 201, 216; АИ. Т. 1. № 125, 137.
233
Белкин А. А. Социальное положение скоморохов к концу XV — первой по-
ловине XVI в. // Наука о театре: межвузовский сб. трудов преподавателей и аспи-
рантов. Л., 1975. С. 74–75,78–80; Загоскин Н. Уставные грамоты XIV–XVI вв. Вып. 2.
Казань, 1876. С. 47.
234
Кошелев В. В. В церкви образа, а в келье гудочник. С. 94; Шапошник В. В. Ход
Стоглавого собора // Макарьевские чтения. Вып. 6. Канонизация святых на Руси.
Можайск, 1998. С. 82.
235
266
Грузнова.indd 266 19.07.2012 14:07:01

Скоморохи
игр во время событий, подлежавших церковному контролю — на

троицком поминании и при совершении браков.
Конечно, нельзя игнорировать мнение Е. В. Аничкова, полагав-
шего, что борьба церкви с гудцами и скоморохами была корыстной,
так как они тоже призывали к щедрости и на пиру получали плату,
на которую претендовали служители Христа. Поэтому священники
объясняли мирянам, что деньги, отданные поющим и пляшущим,
попадают к демонам в Ад и губят души тех, кто их подал.236 Однако
тот же автор отмечал, что христиане выступали против театрали-
зованных зрелищ из-за их высокого мировоззренческого статуса
у язычников.237 Будь это иначе, скоморохи наказывались бы за свои
действия как обычные грабители, но простолюдины почему-то вы-
нуждены были расплачиваться за игру, если она уже свершилась,
либо отстаивать свои привилегии в суде, хотя власти и пытались
прекратить эту порочную практику.238
Так что дело было не только в самоволии скоморохов, но и в двой-
ственности их официального статуса в христианском государстве,
которое не могло поддерживать сомнительных людей, но пока не
в состоянии было и отказаться от их услуг. Что же касается крестьян,
нуждавшихся в присутствии веселых людей на свадьбах и кален-
дарных праздниках, то у них вряд ли возникали особые проблемы
с игрецами — иначе не предусматривалось бы взимание штрафа
с населения принадлежавших церкви волостей за сокрытие потеш-
ников.239 К тому же в былинах и песнях скоморохи всегда выступают
на стороне народа, а не против него.240 (Правда, З. И. Власова полага-
ет, что именно скоморохам принадлежит авторство чуть ли не всех
фольклорных жанров, а значит, они восхваляли сами себя.241)
Приведенное у А. И. Срезневского сравнение слова «скоморох»
с однокоренными терминами в европейских языках позволяет ду-
мать, что обычай скоморохов непрошенными являться на пир был
характерной особенностью этого «племени», вероятно, связанной
236
Аничков Е. В. Язычество и Древняя Русь. СПб., 1914. С. 189–190.
237
238
Акты XIII–XVII вв., представленные в Разрядный приказ представителями
служилых фамилий после отмены местничества / собр. и изд. Александр Юшков.
Ч. 1. М., 1898. С. 107–108.
239
ААЭ. Т. 1. № 244. С. 267.
240
Белкин А. А. Социальное положение скоморохов. С. 82.
241
Власова З. И. Скоморохи и фольклор.
267
Грузнова.indd 267 19.07.2012 14:07:01

с его лицедейскими функциями.242 Потеря данного права неизбеж-

но подрывала сами основы скоморошества, сужала его социаль-
ную базу. Происходило это преимущественно на монастырских
землях, где гонения на скоморохов на основе постановлений собо-
ра осуществлялись в полной мере. Своих отсюда изгоняли вместе
с волхвами и бабами-ворожеями, а пришлых не пускали, требуя
у крестьян: «…а скомороха, или волхва, или бабу ворожею, бив да
ограбив да выбити из волости вон, а прохожих скоморохов в во-
лость не пущать».243 Княжеские грамоты монастырям послесобор-
ного периода также запрещали скоморохам играть в принадлежав-
ших обителям селах.244 Впрочем, возможно, это осуществлялось не
только на церковных землях, из-за чего и стала сокращаться числен-
ность скоморошеской братии.
Но тотальный удар по скоморошеству был нанесен уже указами
середины XVII в., запрещавшими прилюдную игру на целом ряде
музыкальных инструментов — главном оружии игрецов.245 Е. В. Ру-
бина-Мильнер проводит интересные параллели между русскими
скоморохами и мексиканскими музыкантами XVI–XVIII вв., роль
которых была сильно поколеблена запретом первого Мексиканско-
го собора 1555 г. на использование любых духовых и смычковых ин-
струментов кроме органа.246 Аналогичные репрессии против народ-
ной музыки при Алексее Михайловиче свели на нет скоморошеское
сословие на Руси.
Однако надежды церкви на прекращение поддерживаемых ско-
морохами обычаев вместе с ликвидацией самого института скомо-
рохов не оправдались, хотя во многих местах дедовские традиции
упростились или даже исчезли. Но там, где они сохранялись в пол-
ной мере, к XIX–XX вв. функции потешников во время обрядов пе-
ремещались к их участникам. Так, на святках молодежь нередко ря-
дилась скоморохами,247 т. е. надевала особое платье, напоминавшее
о временах, когда «скомрашь одежи» являлись необходимым атри-
бутом профессиональных плясунов, чей талант нашел отражение
242
Срезневский И. И. Словарь… Т3. Ч. 1. Стб. 379.
243
ААЭ. Т. 1. № 244. С. 267.
244
ДАИ. Т. 1. № 48, 114, 148.
245
Власова З. И. Скоморохи и фольклор. С. 14–15.
246
Рубина-Мильнер Е. В. Специфика музыкальных и зрелищных форм мекси-
канского народного искусства… С. 141–148.
247
268
Грузнова.indd 268 19.07.2012 14:07:01

«Лживые пророки»
в народной пословице: «Всякий спляшет, да не как скоморох»248

(кстати, умение скоморохов и ряженых плясать особым образом —
ломанием — привело А. В. Грунтовского к мысли об их принадлеж-
ности к богатырским и шаманским кругам249). Так что и после исчез-
новения скоморошества как социальной группы оно продолжало
оставаться явлением народной, языческой по своей сути, культуры.
Если с ростом авторитета церкви скоморошество вырождалось,
будучи неразрывно связанно с языческой культурой и не имея ни-
каких предпосылок для интеграции в христианство, то иначе обсто-
яло дело с теми, кого участники Стоглавого собора назвали «лживы-
ми пророками». По утверждению Т. А. Бернштам, «с XV в. к старым
носителям язычества — „еллинам”, нехристям и пр., добавились
„православные язычники” из разряда бродячей Руси: лжепророки,
лжеюродивые, нищие святоши, кликуши и др. Они были еще опас-
нее, ибо среди них обретались и настоящие угодники Божии, в част-
ности лица, добровольно принявшие на себя подвиг юродства, от
которых народ не отличал искусных обманщиков».250
Первые свидетельства о «лживых пророках» относятся к XVI в.,
что вовсе не случайно, так как к этому времени православное учение
добралось до отдаленных деревень. Но, по наблюдению А. Я. Гуре-
вича, «христианизация крестьян приводила к выработке взглядов,
весьма далеких от того, чего добивалось духовенство. Элементы
новой религии переплетались в них и синтезировались с мощным
слоем архаических верований и представлений о мире, во многом
и определявших поведение крестьян».251 К излету Средневековья
в среде простолюдинов стали появляться лица, предлагавшие соб-
ственное толкование церковных обычаев и заповедей, в частности,
в сфере культа святых.
248
Финдейзен Н. Ф. Очерки по истории музыки в России. Т. 1. Вып. 2. М.; Л.,
1928. С. 149.
249
Грунтовский А. В. Русский кулачный бой. История, этнография, техника.
СПб., 2001. С. 65, 68, 73.
250
Бернштам Т. А. Приходская жизнь русской деревни: очерки по церковной
этнографии. СПб., 2005. С. 101.
251
269
Грузнова.indd 269 19.07.2012 14:07:01

Это вызывало серьезное беспокойство иерархов, рассматривав-

ших (довольно подробно) в 1551 г. следующую ситуацию: «Да по пого-
стом и по селом и по волостем ходят лживые пророки мужики и жон-
ки и девки, и старые бабы наги и босы и волосы отростив и роспустя
трясутся и убиваются, и сказывают что им является святая Пятница
и святая Настасея и велят им заповедати христианом кануны заве-
чивати, они ж заповедают крестианом в среду и в пятницу ручного
дела не делати, и женам не прясти, и платиа не мыти, и каменья не
розжжигати, и иные заповедают богомерское дело творити, кроме
божественных писаний што тем нагим и босым и лживым проро-
ком путь штобы миру не соблажняли. И о том ответ. Благочестивому
царю зде в царствующем граде Москве, и по всем градом, и по воло-
стем, и по погостом и по селом велети своя царская заповед учинити,
и где таковые прелестники нарицаемые лживые пророки, обрящутся
и учнут смущати православных крестиян всякими своими богомер-
скими прельщении, от снов смущаеми, и от бесов прельщаемых учат
и заповедают в среду и в пятницу ручнаго дела не делати, и женам не
ткати ни прясти, и платиа не мыти, и каменья не розжжигати, и иные
заповедают богомерскиа дела творити от бесов прельщаеми, и таких
бы прелестников православные христиане не слушали, и из домов от
собя изгонити, и от них удалялися». Ибо святые апостолы заповедали
праздновать лишь субботу и воскресенье — «неделю», а в среду и пят-
ницу весь год следует «не токмо поститися, но и тружатися во всяких
подвизех и делати своима рукама…».252
Как уже отмечалось, сам по себе запрет работ по средам и пятни-
цам базировался как на христианской апокрифической литературе,
так и на более древних представлениях о злых и добрых днях. Од-
нако форма объявления табу явно не имела ничего общего с хри-
стианской практикой, хотя «лживые пророки» выступали от лица
православных святых — Параскевы-Пятницы и Анастасии.
Отправляясь делиться полученной информацией с сограждана-
ми, отечественные визионеры, по сути дела, становились живым
воплощением разгневанных святых, на что указывает и их внеш-
ний вид. Так, исследователи неоднократно обращали внимание на
аналогичность распущенных волос проповедников из Стоглава
и св. Пятницы, как она изображалась в церковной скульптуре, на
252
270
Грузнова.indd 270 19.07.2012 14:07:01

иконах и в народных поверьях.253 (Нам не встречалось подробных

описаний облика св. Анастасии, но Н. Маторин утверждал, что он
был схож со статуями Пятницы и изготавливавшимися крестьяна-
ми соломенными и глиняными куклами Масленицы, так что речь
можно вести о воплощении обеих святых.254)
В обрядовой практике «женку простоволосу под именем Пятни-
цы», согласно Духовному регламенту, жители Малороссии водили
еще и в начале XVIII в.255 Видимо, специально отращивали и распу-
скали волосы и наши прорицатели, так как этот элемент, по обще-
принятому среди этнографов мнению, символизировал раститель-
ное или шерстяное волокно, обработка которого находилась как раз
в ведении Пятницы и Анастасии и запрещалась в определенные дни
именно ими.256 Таким образом, отказ от прически должен был под-
черкнуть отказ от преобразования природного, неупорядоченного
начала»,257 каковым и виделись волосы и волокно.
В любом случае длинные распущенные волосы мужчин, и уж тем
более женщин, отнюдь не приветствовались церковью, хотя пред-
усматривались для духовенства, в чем можно усмотреть наличие
представлений о магической силе волос, использование которой
в христианском обществе допускалось лишь служителями Бога.
Лжепророки же фактически узурпировали это право, опираясь на
систему традиционных воззрений народа на способы взаимодей-
ствия с миром. Потому в послании в Пермь 1501 г. митрополит
Симон, обличая православных мирян в сохранении языческих за-
блуждений, укорял их в том числе и в том, что их жены «ходят про-
стовласы, непокровенными главами».258 А в последующие столетия
этнографы обнаруживали данную черту исключительно при совер-
шении колдовских действий или обрядов, доставшихся от языче-
ской старины.259
253
Максимов С. В. Нечистая, неведомая и крестная сила. С. 513–514; Чиче-
ров В. И. Зимний период русского земледельческого календаря… С. 57.
254
Маторин Н. Женское божество в православном культе. Пятница-Богороди-
ца. Очерк по сравнительной мифологии. М., 1931. С. 105.
255
Калинский И. П. Церковно-народный месяцеслов. С. 47.
256
Байбурин А. К. Ритуал в традиционной культуре. С. 218–219; Чичеров В. И.
Зимний период русского земледельческого календаря… С. 57.
257
Павлова М. Р. Использование атрибутов ткаческого производства // Этно-
лингвистика текста. Семиотика малых форм фольклора. I. М., 1988. С. 33.
258
АИ. Т. 1. № 112. С. 168.
259
См. напр.: Грысык Н. Е. Лечебные и профилактические обряды… С. 72.
271
Грузнова.indd 271 19.07.2012 14:07:01

Помимо простоволосости авторы Стоглава приписывали бродя-

чим проповедникам в качестве характерных признаков также босо-
ногость и наготу. Это заставляет вспомнить известие английского
посланника Д. Флетчера 1588 г. о внешнем виде юродивых, которые
также ходили с распущенными волосами и оголенным телом, лишь
в средней части прикрытым тряпьем, и кричали различные проро-
чества.260 Причем прорицать они могли способом, весьма схожим
с описанным в сборнике соборных постановлений, а именно катаясь
по земле в состоянии припадка, как вятский юродивый конца XVI в.
Прокопий.261 Видимо, именно такого рода сопоставление привело
комментатора 21-й главы Т. Е. Новицкую к выводу, что ересь могли
распространять нищие, юродивые,262 хотя памятник прямо не гово-
рит о подобном тождестве. Здесь, скорее, подчеркивается нарочи-
тая намеренность нищенского облика прорицателей, необходимого
им для выполнения своей миссии.
В еще большей степени образы Стоглава напоминают поведение
кликуш из этнографических материалов. Кликуши тоже ходят про-
стоволосыми и нагими, т. е. без понев, «так что почитай все у них на-
руже», и с визгом и голошением корчатся и ломаются, якобы мучи-
мые вселившимся в них бесом.263 Корчение и ломание кликуш вполне
соответствует фразе Стоглава о том, что «лживые пророки» во время
своих выступлений «трясутся и убиваются». Об одержимости же их
бесами заявляют сами члены собора, утверждая, что они «от бесов
прельщаемы». С. В. Максимов отмечал, что «на устойчивость кли-
кушества в далеких захолустьях имела также влияние и слепая вера,
что одержимые бесом владеют даром прорицания» и выдают себя за
ворожей.264 Ту же способность к постижению тайн мироустройства
показывают и герои 21-го вопроса Стоглава, но церковь объявляет
их пророчества ложью, поскольку, согласно замечанию А. М. Ран-
чина, поведение человека каждой эпохи оценивается с точки зре-
ния соответствующей данной эпохе морали, поэтому в языческую
260
Флетчер Д. О государстве русском. СПб., 1911. С. 142.
261
Будовниц И. У. Юродивые древней Руси // Вопросы истории религии и ате-
изма. Вып. 12. М., 1964. С. 180.
262
Стоглав // Российское законодательство X–XX вв. Т. 2. Законодательство
периода образования и укрепления Русского централизованного государства. М.,
1985. С. 450.
263
264
272
Грузнова.indd 272 19.07.2012 14:07:01

эпоху прозорливостью обладают язычники, а в христианскую —

монахи.265
Указанные особенности внешнего вида и поведения самозван-
ных проповедников, кликуш и юродивых заставляют задуматься об
их функциональном сходстве друг с другом и с представителями ша-
манских культур, тем более что сама «лексема „шаман” в переводах
с различных языков трактуется как а) возбужденный, трясущийся,
дрожащий от возбуждения, б) неистовый, в) одержимый, г) прори-
цающий, д) охваченный вдохновением, поэтично говорящий (поэт),
е) наделенный особым знанием»,266 т. е. достаточно широко. В. Н. Ба-
силов определяет шаманство как «веру в возможность непосред-
ственной связи «особо избранных» людей со сверхъестественным
миром, благодаря которой становятся якобы доступными тайные,
скрытые для обычных людей знания; веру в возможность слияния
человека с духом (божеством); веру в необходимость экстаза для
всякого рода общения человека с духами или божествами…».267
В научной литературе давнюю традицию имеет сопоставление
с шаманами славянских колдунов, ведунов, знахарей и скоморохов,268
на что уже указывалось выше. При этом исследователи отмечают наи-
большее структурное сходство славянской практики со среднеазиат-
ской шаманской традицией, так как и в той, и в другой существовала
возможность общения с духами как шаманов, так и лиц, не прошедших
через специальные обряды посвящения, их впадение в экстатические
состояния (вплоть до лишения чувств) и обращение к помощи не толь-
ко духов, но и святых из пантеонов официальных религий269 (последнее
как раз ярко демонстрирует сборник соборных постановлений).
Признаком избрания высшими силами зачастую была так назы-
ваемая «шаманская болезнь», при которой «в галлюцинациях наяву
или в сновидениях человек видел духов, явившихся к нему с пред-
ложением стать шаманом…».270 В нашем случае святые Пятница
265
Ранчин А. М. Оппозиция «природа-культура» в историософии «Повести
временных лет» // Натура и культура. Славянский мир. М., 1997. С. 180–190.
266
Харитонова В. И. Традиционная магико-медицинская практика и совре-
менное народное целительство: статьи и материалы. М., 1995. С. 74.
267
Басилов В. Н. Шаманство как ранняя форма мистицизма // Вопросы науч-
ного атеизма. Вып. 38. Мистицизм: проблемы анализа и критики. М., 1989. С. 94.
268
Морозов А. А. К вопросу об исторической роли и значении скоморохов.
С. 38; Харитонова В. И. Традиционная магико-медицинская практика… С. 57, 72.
269
Харитонова В. И. Традиционная магико-медицинская практика… С. 85.
270
Басилов В. Н. Шаманство как ранняя форма мистицизма. С. 95–96.
273
Грузнова.indd 273 19.07.2012 14:07:01

и Анастасия также по собственной инициативе являлись к потенци-

альным посредникам, которые выступали от их, а вовсе не от своего
имени. Предположение А. С. Лаврова о том, что девки и бабы прямо
объявляли себя Пятницами, но члены собора не стали упоминать
этого факта во избежание соблазна, представляется неоправдан-
ной натяжкой — ни письменные, ни этнографические источники
не дают оснований для подобных выводов.271 Потому и одеяние
критикуемых церковью ораторов соответствовало сложившемуся
в народе образу объявлявших свою волю угодников Божиих. Ведь
и «шаманский костюм в древности воспроизводил облик главно-
го духа-покровителя. Полагалось, что, облачившись в него, шаман
сливался воедино с духом, облик которого должен был отображать
костюм».272
Сообщение Стоглава позволяет, на наш взгляд, говорить и о на-
личии экстатического состояния новоявленных «прельстителей».
По наблюдениям того же В. Н. Басилова, вхождение в экстаз означа-
ло пребывание шамана в мире его видений. При этом, будучи осо-
бым психическим состоянием, экстаз изменял и характер поведения,
и выражение лица шамана, выглядевшего как психически больной
человек. «Во время камлания шаман мог упасть без чувств, биться,
как в припадке, вести себя, как человек, утративший рассудок».273
Именно такое впечатление производят и обвинявшиеся собором
1550 г. нагие прорицатели, которых можно сравнить с шаманами
и по другому признаку. В Манчжурии сила шамана оценивалась по
своевременности и силе его трясения, способности ориентировать-
ся в мире духов, называть их имена, родословие, функции.274 Трясу-
щиеся лжепророки такими способностями явно обладали.
В то же время порицавшиеся духовенством внешний облик
и поведение «лживых пророков», по-видимому, не являлись нов-
шеством, но продолжали какие-то давние традиции. Здесь действо-
вал принцип, характерный и для шаманских культур, в которых
271
272
Басилов В. Н. Шаманство как ранняя форма мистицизма. С. 100.
273
Там же. С. 98–99.
274
Мастроматтеи Р. Дрожь как симптом шаманского избранничества и ква-
лификации // Этнологические исследования по шаманству и иным традицион-
ным верованиям и практикам. Т. 5. Ч. 3. Материалы Международного конгресса
«Шаманизм и иные традиционные верования и практики», посвященного памяти
А. В. Анохина, Н. П. Дыренковой, С. М. Широкогорова. М., 2001. С. 125.
274
Грузнова.indd 274 19.07.2012 14:07:01

«мировоззрение шамана было, прежде всего, религиозным миро-

воззрением его рода, племени. Шаман выступал как защитник инте-
ресов сородичей в „общении” с духами и божествами».275 Поэтому
принятие представителями святых Пятницы и Анастасии соответ-
ствовавшего ситуации вида лишь способствовало их популярности
в народе и росту рядов последователей распространявшейся идеи,
что и заставило церковь срочно приступить к решению назревшей
проблемы, тем более, что «прелестники» не сидели на месте, но хо-
дили «по погостом и по селом и по волостем»,276 охватывая своим
учением все большую территорию.
Между тем и сам подвижный образ жизни всегда осознавался
опасным для церкви и порицался ею как не подлежащий контролю.
Б. А. Романов обратил внимание, что еще еп. Нифонт хвалил Ки-
рика за наложенный им запрет хождений по святым местам и тре-
бование жить благочестиво у себя дома.277 Как мы знаем, «в тради-
ционных представлениях дорога — сфера небытия, там поведение
людей нерегулируемо и непредсказуемо и никакая социальность
невозможна (именно из-за отсутствия норм)».278 Показательно, что
к бродячему люду причисляли и других носителей древних обыча-
ев — скоморохов и знахарей, передававших свои знания массам на-
селения. И осуждалось не столько праздное нищенство подобных
странников, сколько именно эти знания, о чем недвусмысленно
свидетельствует пассаж требника Троице-Сергиевой лавры XVI в.:
«Обходит бо чужая домы, яды и пия чужая а не трудяся, и не то
едино еще, но и прилыгати начнет, глаголя тако на оной земли…».279
Это замечание средневекового автора плохо согласуется с мне-
нием В. Я. Петрухина о том, что в рассматриваемой статье Стогла-
ва речь идет не о язычестве, а о милленаристском пророческом
движении,280 сущность которого, кстати, вовсе не однозначна.
И. Левин также не нашла в поведении лжепророков Стоглава ни-
чего похожего на языческие проявления, к которым она относит
275
276
277
Романов Б. А. «Отцы духовные» // Из истории русской культуры. Т. 1 (Древ-
няя Русь). М., 2000. С. 621.
278
Щепанская Т. Б. Кризисная сеть (традиции духовного освоения простран-
ства) // Русский Север. К проблеме локальных групп. СПб., 1995. С. 124.
279
Алмазов А. Тайная исповедь… Т. 3. С. 278. Примеч. 62.
280
Петрухин В. Я. Древняя Русь: Народ. Князья. Религия. С. 319.
275
Грузнова.indd 275 19.07.2012 14:07:01

пение, питье, пиры, ритуальный секс. По мнению исследовательни-

цы, последователи святой практиковали крайние формы христи-
анской аскезы, известные из западноевропейских культов Черной
смерти, что и вызвало осуждение со стороны участников собора.
Почитание же Пятницы без подобных крайностей церковью при-
нималось, как это случилось в 1497 г. в Ростове.281
Данное сопоставление, на наш взгляд, не вполне корректно.
Согласно Мазуринскому летописцу конца XVII в., «ходила деви-
ца Гликерия в Ростове, а сказывала, что явился ей Илья Пророк
да святая мученица Парасковия, нарицаемая Пятница, на память
Иоанна Предтечи, и восхищена бысть невидимою силою, мнящееся
быть ей на небесах, и видела пречистую Богородицу по двою дни,
а как явилася, и говорила, чтоб люди молилися Богу и матерны не
бранились».282 Никакого осуждения Гликерии летописцем действи-
тельно не видно. Более того, под тем же годом сообщается еще об
одном визионере — кирилловском попе Александре, также требо-
вавшем от имени явившейся ему Богородицы совершать молитвы
и уклоняться от зла и брани.283 Это означает, что в тексте отразились
представления общества о необходимости обустройства повседнев-
ной жизни в соответствии с христианским учением. Настойчивость
подобных требований вполне понятна, если учесть, что описанные
события происходили в эпоху ожидания Конца Света. Именно по-
этому у летописца не было причин осуждать действия визионеров.
В отличие от «лживых пророков», они не нарушали церковных норм
ни по сути, ни по форме. Пророки же смущали блюстителей нрав-
ственности не только своим сомнительным поведением, но и тем,
что они заповедали от имени святых.
По наблюдению В. Н. Басилова, «интерес к мистицизму всегда воз-
растал в условиях, когда обострялись противоречия в обществе».284
На Руси изучаемого периода кризис был налицо во всех сферах, в том
числе в производящей и духовной. И показательно, что попытку вы-
хода из него предприняли именно нищенствующие (намеренно или
вынужденно). Дело в том, что к середине XVI в. в сельскохозяйствен-
ной отрасли, особенно на севере, северо-западе и западе страны,
281
282
ПСРЛ. Т. 31. М., 1968. С. 122.
283
284
Басилов В. Н. Шаманство как ранняя форма мистицизма. С. 108.
276
Грузнова.indd 276 19.07.2012 14:07:02

наблюдался явный экономический спад, вызванный в том числе

неурожаями, эпидемиями, разорительной для крестьян налоговой
политикой и введением государственной монополии на некоторые
виды деятельности, в частности, на торговлю льном и льняными из-
делиями.285 Все это вело к сокращению посевных площадей, урожая
и соответственно к снижению уровня благосостояния.
Для восстановления необходимого объема производства, с точки
зрения средневекового человека, требовалось восстановить неког-
да нарушенный сакральный порядок созидательной деятельности,
предполагавший запрет на осуществление определенных работ в дни
покровителей этих видов труда.286 На выполнении такого порядка
и настаивали лжепророки, демонстрировавшие своим видом не толь-
ко связь со св. Пятницей и Анастасией, но и неблагополучие народа,
нарушившего табу. Поэтому их проповеди, несмотря на постановле-
ния Стоглава, не могли не иметь резонанса у соотечественников.
Существенно отметить здесь участие в движении «лживых про-
роков» различных половозрастных групп, что говорит о его зна-
чимости для всего общества, а не только для тех, кто занимался
запретными для среды и пятницы видами работ. Поэтому попыт-
ка И. Левин объяснить борьбу с народными проповедниками как
с язычниками желанием церкви уничтожить неудобный для нее
женский культ287 выглядит необоснованной — в Стоглаве обвине-
ния выдвигались как против женщин, так и против мужчин.
И хотя впоследствии подобные прорицатели исчезли с право-
славной сцены, как под влиянием церкви, так и по причине вну-
тренних изменений самого русского общества, проводившаяся ими
идея заповедных дней еще долго сохраняла свое значение для ре-
гламентации повседневной жизни не избалованных благоденствием
крестьян. Оракулы же после активизации в конце XVII в. борьбы
с теми, кто имел внешние атрибуты юродства,288 окончательно утра-
тили связь с христианством и оставались элементом оппозицион-
ной языческой культуры, пророчествуя исключительно от имени
бесов, а не святых, как это видно на примере кликуш.
285
ДАИ Т. 1. № 221. С. 368–369; Жданов И. Н. Материалы для истории Стогла-
вого Собора // Жданов И. Н. Соч. Т. 1. СПб., 1904. С. 198; Колычева Е. И. Аграрный
строй России XVI века. М., 1987. С. 172–178.
286
Байбурин А. К. Ритуал в традиционной культуре. С. 153
287
Левин И. Двоеверие и народная религия в истории России. С. 154, 159.
288
277
Грузнова.indd 277 19.07.2012 14:07:02

ЗАКЛЮЧЕНИЕ
К эпохе образования единого государства в конце XV–XVI вв.

Русь имела уже пятисотлетний опыт жизни в условиях православ-
ной культуры. Однажды попав на местную почву, христианство со
временем приобретало все большую силу, развиваясь как вширь,
так и вглубь, и включало в сферу своего влияния самые разные слои
и группы общества. В результате в изучаемый период не только го-
рожане, но и «крестьяне уже имели общее представление о догматах
православной церкви, однако это не мешало им совершать языче-
ские „молбища”».1
Сохранение последних не только среди недавно крещеного
инородческого, но и среди собственно русского населения вполне
определенно прослеживается даже по тем отрывочным сведени-
ям, которые обнаруживаются в привлеченных нами источниках.
По сути дела, рядом с христианскими догматами достаточно долго
продолжали существовать архаичные дедовские обычаи, имевшие
наиболее прочные позиции в семейной обрядности. Письменные
памятники описывают как поклонение старым языческим боже-
ствам, так и совершение в критические моменты календарного или
биологического времени коллективных магических актов, призван-
ных воздействовать на природные стихии и мир нави и обеспечить
плодовитость и благополучие всего живого.
Русь не была оригинальна в этом плане. В других странах хри-
стианской Европы языческое наследие сохранялось ничуть не
1
Рябинин Е. А. От язычества к двоеверию (по археологическим материалам
Северной Руси) // Православие в Древней Руси. Л., 1989. С. 30.
278
Грузнова.indd 278 19.07.2012 14:07:02

в меньшей степени. Капитулярий франкских королей 1667 г. среди

запрещенных церковью деревенских обычаев перечислял ритуалы
у могил, почитание лунных затмений, жертвы у источников, рвов
и камней, шествия по отмеченным старыми тряпками и ветхой обу-
вью тропинкам, сооружение домиков для лесных ритуалов, гадания
по муке, изготовление идолов для ношения по полям и деревянных
рук и ног.2 В поздней Византии в деревнях также безраздельно гос-
подствовал принцип локальности и повсеместно обнаруживалось
нарушение ортодоксии, хотя в наибольшей степени оно было харак-
терно для провинциальных регионов со смешанным населением.3
Именно соблюдение древних ритуалов обеспечивало преемствен-
ность в восприятии окружающей действительности, в том числе
и в тех случаях, когда их исполнители уже не могли отчетливо объяс-
нить назначение совершавшихся обрядов. По замечанию Л. А. Туль-
цевой, «обряд в патриархальных обществах не просто фактор соци-
ального поведения, в нем закодирована идеология этих обществ», это
«коллективная память общины»,4 из поколения в поколение воспро-
изводящая привычную «мифопоэтическую картину мира».5 Поэтому,
как писал еще П. Г. Богатырев, «новые верования и обряды создаются
редко: с изменением общества меняется только их форма и ритуаль-
ные предметы»,6 но содержание в основе своей остается прежним. Та-
кое положение вещей и обусловило непрерывное сохранение, а иной
раз и развитие языческих традиций не только в продолжение всего
Средневековья, но и в последующие эпохи. И потому трудно согла-
ситься с Н. И. Зубовым, который считает, что восточнославянское
язычество с его разбросанным по календарю культом предков не
было для церкви серьезным идеологическим противником.7
Вместе с тем по мере внедрения в массовое сознание идей и об-
разов христианской культуры наследие предков все чаще вступало
2
Пенник Н., Пруденс Д. История языческой Европы. СПб., 2000. С. 191–194.
3
Вин Ю. Я. Синтез византийской и славянской социокультурной традиции
в среде сельского населения Византии конца XII–XIV в. // Славяне и их соседи.
Вып. 11. Славянский мир между Римом и Константинополем. М., 2004. С. 146–162.
4
Тульцева Л. А. Община и аграрная обрядность рязанских крестьян на рубеже
XIX–XX вв. // Русские: семейный и общественный быт. М., 1989. С. 49.
5
Хачатурян Н. А., Хачатурян В. М. Средневековая культура России и Запад-
ной Европы: идентичность и расхождения // Цивилизации. Вып. 3. М., 1995. С. 71.
6
Богатырев П. Г. Вопросы теории народного искусства. М., 1971. С. 184.
7
Зубов Н. И. Лінгвотестологія середньовічних слов’янських повчань проти
язичництва: монографія. Одесса, 2004. С. 24.
279
Грузнова.indd 279 19.07.2012 14:07:02

в противоречие с новыми ценностями. Но поскольку низшие со-

словия воспринимали христианство «в контексте мифомагической,
хтонической и анимистической картины мира, традиционно при-
сущей аграрному обществу»,8 они так или иначе совмещали в сво-
ем сознании элементы архаической и православной культуры. Это
приводило, с одной стороны, к отмиранию некоторых языческих
традиций, получивших достойную замену из христианской практи-
ки, с другой — к привнесению в церковные обряды и праздники не
свойственных им черт, иногда сохранявших свое значение на протя-
жении многих столетий, что видно на примере народного поклоне-
ния святым Пятнице и Анастасии, весьма далекого от официально
установленного культа.
Взаимопроникновению друг в друга двух ценностных систем
в немалой степени способствовали их служители. Священники —
тем, что попустительствовали народному творчеству в вопросах
проведения христианских праздников и почитания православных
святынь и символов. Их оппоненты — тем, что пытались вклю-
чить в свою магическую практику, схожую с шаманской, элементы
христианской культуры. За бортом этого процесса оказывались те
представители языческого прошлого, которые не могли вписать-
ся в новую синкретическую структуру в силу своего сугубо язы-
ческого статуса, как, например, скоморохи. Поэтому мы не можем
согласиться с А. Ф. Замалеевым, утверждавшим в одной из статей,
что «христианство проникало на Русь лишь в той мере, в какой оно
соотносилось с принципами традиционной языческой религии».9
Притирание было взаимным, а после объединения государства,
основанного на православной идеологии, приспосабливаться к из-
меняющейся ситуации приходилось именно язычеству, терявшему
свои позиции по мере ослабления родового принципа устройства
общества и утверждения новых ценностей, находивших отклик
в христианском учении.
И все же слишком оптимистичным выглядит вывод И. А. Крем-
левой о том, что в народных массах «соблюдались те языческие
8
М., 1990. С. 350.
9
Замалеев А. Ф. Религия и развитие национальной формы философии // Ре-
лигия и атеизм в истории культуры: тезисы докладов теоретической конференции.
Л., 1989. С. 13.
280
Грузнова.indd 280 19.07.2012 14:07:02

обычаи, которые не противоречили главным идеям христианства,

не были направлены против основ вероучения. Оплакивание умер-
ших, захоронение вещей с умершим в могилу, обильные поминаль-
ные „пиры” и даже пляски скоморохов на погостах — эти и другие
народные традиции были нехристианского происхождения и по-
рицались духовенством, но они не отрицали веру в Христа, в хри-
стианскую мораль, в необходимость церковных треб и т. д. Поэтому
русские люди, сохранявшие в своей жизни обычаи, оставшиеся от
предков, с полным основанием осознавали себя христианами».10
Осознавали? Видимо, да. Но в какой мере они были таковыми
фактически? Думается, приведенные в нашем исследовании сви-
детельства не позволяют однозначно ответить на данный вопрос.
Христианизация не по форме, а по сути представляет собой доволь-
но долгий путь. И в конце XV—XVI вв. Русь находилась лишь на на-
чальном отрезке этого пути, а русские люди, по словам псковского
летописца, по-прежнему были «прелестны и падки на волхование».11
Но именно тогда, в эпоху формирования общерусского государства,
закладывались основы православной народной культуры, причуд-
ливо соединившей в себе наследие предков и ценности христиан-
ства, чему в значительной степени способствовала многовековая
деятельность светских и духовных властей в сфере религии, нрав-
ственности, образования и права.
10
Русские. М., 1997. С. 518.
11
ПСРЛ. Т. 4. С. 318.
281
Грузнова.indd 281 19.07.2012 14:07:02

БИБЛИОГРАФИЯ
Источники
1. ААЭ. Т. 1. СПб., 1836. II, XVI, 492, 10, 2, 2, 25 с.; Т. 2. СПб., 1836.
[4], 394, 3, 15 с.
2. АЗР. Т. 2. СПб., 1848. 437 с. разд. паг.; Т. 4. СПб., 1851. 583 с. разд.
паг.
3. АИ. Т. 1. СПб., 1841. VIII, 552, 44 с.
4. Акты XIII–XVII вв., представленные в Разрядный приказ пред-
ставителями служилых фамилий после отмены местничества /
собр. и изд. Александр Юшков. Ч. 1. М., 1898. XV, 416 с.
5. Алмазов А. Тайная исповедь в православной восточной церкви:
[в 3 т.]. М., 1995. Т. 1. 596, XXIV с.; Т. 2. II, 454, IV с.; Т. 3. 296, [130]
с. разд. паг.
6. Апокрифы Древней Руси: тексты и исследования. М., 1997. 255 с.
7. АЮ. СПб., 1838. 511 с. разд. паг.
8. АЮЗР. Т. 2. СПб., 1865. [6], 301, 15 с.
9. Барбаро и Контарини о России. К истории итало-русских связей
в XV в. Л., 1971. 276 с.
10. Беляев И. В. Наказные списки Соборного уложения 1551 г., или
Стоглава. М., 1863. 57 с.
11. Буссов К. Московская хроника. 1584–1613. М.; Л., 1961. 400 с.
12. Гальковский Н. Я. Борьба христианства с остатками язычества в
Древней Руси. Т. 2. Древнерусские слова и поучения, направлен-
ные против остатков язычества в народе. М., 1913. I, II, [4], 308 с.
(Записки МАИ; т. 18).
13. Гваньини А. Описание Московии. М., 1997. 176 с.
14. Герберштейн С. Записки о Московии. М., 1988. 430 с.
15. Геродот. История в девяти книгах. Л., 1972. 600 с.
16. Горсей Д. Записки о России. XVI — начало XVII в. М., 1990. 288 с.
282
Грузнова.indd 282 19.07.2012 14:07:02

17. ДАИ. Т. 1. СПб., 1846. III, 400, 20, 14 с.

18. Даниил Принтц. Начало и возвышение Московии. М., 1877. 89 с.
19. Домострой / подг. В. В. Колесов, В. В. Рождественская. СПб.,
1994. 400 с.
20. Емченко Е. Б. Стоглав. Исследование и текст. М., 2000. 504 с.
21. Загоскин Н. Уставные грамоты XIV–XVI вв. Вып. 2. Казань, 1876.
152 с.
22. Записки игуменьи Марии, урожденной княжны Одоевской.
Новгород, 1913. 45 с.
23. Известия англичан о России XVI в. М., 1884. 109 с.
24. Иосиф Волоцкий. Послания. М.; Л., 1959. 390 с.
25. Коллинс С. Нынешнее состояние России, изложенное в письме
другу, живущему в Лондоне. М., 1846. 55 с.
26. Корогодина М. В. Исповедь в России в XIV–XV веках: исследова-
ние и тексты. СПб., 2006. 584 с.
27. Лихачев Н. П. Сборник актов, собранных в архивах и библиоте-
ках. СПб., 1895. 288 с.
28. Максим Грек. Соч. Ч. 1. Свято-Троицкая Сергиева лавра. 1910.
296 с.; Ч. 2. 334 с.; Ч. 3. 195 с.
29. Маржерет Ж. Россия начала XVII в.: записки капитана Марже-
рета. М., 1982. 256 с.
30. Матвей Меховский. Трактат о двух Сарматиях. М.; Л., 1936. 300 с.
31. Павлов А. Еще наказной список по Стоглаву. Одесса, 1873. 37 с.
32. Памятники древнерусского канонического права. Ч. 1. 2-е изд.
СПб., 1908. 1466 с. и стб. (Русская историческая библиотека; т. 6).
33. Памятники литературы Древней Руси. Конец XV — первая по-
ловина XVI века. М., 1984. 768 с.
34. Памятники отреченной русской литературы. Т. 1. СПб., 1863. 326
с.; Т. 2. М., 1863. 457 с.
35. Памятники старинной русской литературы / изд. графом Г. Ку-
шелевым-Безбородко. Вып. 1. СПб., 1860. 5, 304 с.; Вып. 4. СПб.,
1862. 221 с.
36. Память и похвала князю Владимиру и его житие по сп. 1494 г. /
изд. В. И. Срезневский. СПб., 1898. 12 с. (Записки Император-
ской Академии наук по историко-филологическому отделению;
т. 1, № 6).
37. Петрей де Эрлезунд П. История о великом княжестве Москов-
ском, происхождении великих русских князей, недавних смутах,
произведенных там тремя Лжедмитриями, и о московских зако-
нах, нравах, правлении, вере и обрядах, которые собрал, описал
и обнародовал Петр Петрей де Эрлезунд в Лейпциге 1620 г. М.,
1867. 490 с.
283
Грузнова.indd 283 19.07.2012 14:07:02

38. Повесть временных лет. 2-е изд., испр. и доп. СПб., 1996. 669 с.
(Сер. Литературные памятники).
39. Повесть о волховании // Москвитянин. 1844. Ч. 1, № 1. С. 246–249.
40. Повесть о Петре и Февронии. Л., 1959. 339 с.
41. Поссевино А. Исторические сочинения о России XVI в. М., 1983.
272 с.
42. ПСРЛ. Т. 2. М., 1843. IX, 381 с.
43. ПСРЛ. Т. 3. СПб., 1841. LX, 309 с.
44. ПСРЛ. Т. 4. М., 1848. VIII, 363 с.
45. ПСРЛ. Т. 5. М., 1851. VI, 279 с.
46. ПСРЛ. Т. 11/12. М., 1965. VII, 254, VI, 266 с.
47. ПСРЛ. Т. 14. М., 1965. 154, 286 с.
48. ПСРЛ. Т. 15. М., 1965. VIII, VII с., 186, 504 стб.
49. ПСРЛ. Т. 20, половина. 1. СПб., 1910. IV, 418 с.
50. ПСРЛ. Т. 25. М.; Л., 1949. 464 с.
51. ПСРЛ. Т. 31. М., 1968. 263 с.
52. ПСРЛ. Т. 34. М., 1978. 304 с.
53. Сказания иностранцев о России в XVI и XVII веках. СПб., 1843.
101 с.
54. Скрипиль М. О. Повесть об Улиянии Осорьиной. (Комментарии
и тексты) // ТОДРЛ. Т. 6. 1948. С. 256–323.
55. Смоленская «наказная» грамота Всероссийского митрополита
Макария по рукописи прот. Александра Горского из собрания
МДА № 108. (Из истории Стоглава.) М., 1996. 324 с.
56. Стихи духовные / сост. Ф. М. Селиванова. М., 1991. 336 с.
57. Стоглав // Российское законодательство X–XX веков. Т. 2. Зако-
нодательство периода образования и укрепления Русского цен-
трализованного государства. М., 1985. С. 241–500.
58. Тихонравов Н. Слова и поучения, направленные против язы-
ческих верований и обрядов // Летописи русской литературы
и древности, изд. Н. Тихонравовым. Т. 4. М., 1862. С. 82–112
(Отд. 3).
59. Ульфельд Я. Путешествие в Россию датского посланника Якова
Ульфельда в XVI в. М., 1889. 65 с.
60. Царския вопросы и соборныя ответы о многоразличных цер-
ковных чинех (Стоглав). М., 1890. 434 с.
Исследования
1. Агапкина Т. А. Звуковой образ времени и ритуала (на материале
весенней обрядности славян) // Мир звучащий и молчащий. Се-
миотика звука и речи в традиционной культуре славян. М., 1999.
284
Грузнова.indd 284 19.07.2012 14:07:02

С. 17–50 (Библиотека Института славяноведения Российской

академии наук; 11).
2. Агапкина Т. А., Топорков А. Л. Материалы по славянскому язы-
честву (древнерусские свидетельства о почитании деревьев) //
Литература Древней Руси. Источниковедение: сб. научных тру-
дов. Л., 1988. С. 224–235.
3. Аделунг Ф. Критико-литературное обозрение путешественников
по России до 1700 г. и их сочинений. Ч. 1. М., 1864. 314 с.
4. Алексеев А. И. Исследовательская парадигма «Вызов-и-Ответ»
в изучении русской эсхатологии (на материалах Четьих сборни-
ков XV в.) // Историческая психология и ментальность. Эпохи.
Социумы. Этносы. Люди. СПб., 1999. С. 43–48.
5. Алексеев А. И. Под знаком конца времен. Очерки русской рели-
гиозности конца XIV — начала XVI вв. СПб., 2002. 352 с.
6. Алексеев А. И. Установление «общей памяти» при митр. Мака-
рии. Исторический экскурс: церковное поминовение умерших
«напрасною смертью» // Макарьевские чтения. Вып. 6. Канони-
зация святых на Руси. Можайск, 1998. С. 102–122.
7. Аничков Е. В. Язычество и Древняя Русь. СПб., 1914. 424 с.
8. Анучин Д. Н. Сани, ладья и кони, как принадлежности похорон-
ного обряда // Древности: Труды МАО. Т. 14. М., 1890. 146 с.
9. Афанасьевский В. Л. К проблеме становления философии в рус-
ской культуре // Философия культуры–97: тезисы докладов
Российской научой конференции «Человек в культуре — куль-
тура в человеке». Самара, 1997. С. 149–151.
10. Байбурин А. К., Левинтон Г. А. Похороны и свадьба // Исследова-
ния в области балто-славянской духовной культуры. Погребаль-
ный обряд. М., 1990. С. 64–99.
11. Байбурин А. К. Ритуал в традиционной культуре. Структурно-се-
мантический анализ восточнославянских обрядов. М., 1993. 240 с.
12. Балакин Ю. В. Урало-Сибирское культовое литье в мифе и риту-
але. Новосибирск, 1998. 288 с.
13. Барабанов Н. Д. Византийская церковь и феномен филактериев.
Итоги противостояния // Славяне и их соседи. Вып. 11. Славян-
ский мир между Римом и Константинополем. М., 2004. С. 171–183.
14. Баранкова Г. С. Антиязыческие мотивы в словах Григория Бо-
гослова (на материале древнерусских памятников письменно-
сти) // Переводные памятники философской мысли в Древней
Руси: сб. статей. М., 1992. С. 20–35.
15. Баранов Д. А. «Незнакомые дети» (к характеристике образа но-
ворожденного в русской традиционной культуре) // ЭО. 1998.
№ 4. С. 110–122.
285
Грузнова.indd 285 19.07.2012 14:07:02

16. Барсов Е. В. Слово о полку Игореве как художественный памят-

ник киевской дружинной Руси. Т. 1. М., 1887. 497 с.
17. Басилов В. Н. Шаманство как ранняя форма мистицизма // Во-
просы научного атеизма. Вып. 38. Мистицизм: проблемы анали-
за и критики. М., 1989. С. 94–108.
18. Белкин А. А. Социальное положение скоморохов к концу XV —
первой половине XVI вв. // Наука о театре: межвузовский сб.
трудов преподавателей и аспирантов. Л., 1975. С. 74–82.
19. Беляев И. Д. Стоглав и наказные списки по Стоглаву // Право-
славное обозрение. 1863. Т. 11. С. 189–215.
20. Беляев И. Д. Стоглавый собор // ПС. 1860. Ч. 2, июнь. С. 107–153;
Ч. 3, нояб. С. 241–278.
21. Беляев И. Д. О скоморохах // Временник ОИДР. 1854. Кн. 20.
С. 69–92.
22. Бернштам Т. А. «Бытовое православие» — феномен русской тради-
ционной культуры // Религия и атеизм в истории культуры: тезисы
докладов теоретической конференции. Л., 1989. С. 141–143.
23. Бернштам Т. А. Весенне-летние ритуалы у восточных славян:
масленица и «похороны Костромы-Коструба». К символическо-
му языку культуры // Этнографическая наука и этнокультур-
ные процессы: Способы взаимодействия: сб. статей. СПб., 1993.
С. 45–65.
24. Бернштам Т. А. Девушка-невеста и предбрачная обрядность
в Поморье в XIX — начале XX вв. // Русский народный свадеб-
ный обряд. Исследования и материалы. Л., 1978. С. 48–71.
25. Бернштам Т. А. Локальные группы Двинско-Важского ареала:
Духовные факторы в этно- и социокультурных процессах // Рус-
ский Север. К проблеме локальных групп. СПб., 1995. С. 208–317.
26. Бернштам Т. А. Плач в его отношении к жизни и смерти (восточ-
нославянская традиция и балтские параллели) // Балто-славян-
ские этнокультурные и археологические древности. Погребаль-
ный обряд: тезисы докладов конференции. М., 1985. С. 12–14.
27. Бернштам Т. А. Приходская жизнь русской деревни: очерки по
церковной этнографии. СПб., 2005. 416 с. (Ethnographica Petro-
politana).
28. Бернштам Т. А. «Слово» об оппозиции Перун–Велес/Волос
и скотьих богах Руси // Канун. Вып. 2. Полярность в культуре.
СПб., 1996. С. 93–120.
29. Бернштам Т. А. Русская народная культура и народная рели-
гия // СЭ. 1989. № 1. С. 91–100.
30. Бернштам Т. А. Урочище Чупрово // Русский Север. Ареалы
и культурные традиции. СПб., 1992. С. 165–191.
286
Грузнова.indd 286 19.07.2012 14:07:02

31. Бобрецова А. В. Христианские традиции и современность: трапе-

за в поминальной обрядности русских старообрядцев-устьциле-
мов // Христианский мир: религия, культура, этнос: материалы
Всероссийской научой конференции. СПб., 2000. С. 264–268.
32. Богатырев П. Г. Вопросы теории народного искусства. М., 1971.
544 с.
33. Богоявленский Н.А. Древнерусское врачевание в XI–XVII вв. М.,
1960. 326 с.
34. Бочкарев В. А. Стоглав и история собора 1551 г. Историко-кано-
нический очерк. Юхнов, 1906. 276 с.
35. Бочкарев В. Н. Московское государство XV–XVII вв. по сказани-
ям современников-иностранцев. СПб., 1914. 144 с.
36. Буглак А. А. Восточнославянское язычество в белорусской,
российской и украинской историографии второй половины
ХХ века: автореф. дис…. канд. ист. наук. Минск, 2003. 16 с.
37. Будовниц И. У. Юродивые древней Руси // Вопросы истории ре-
лигии и атеизма. Вып. 12. М., 1964. С. 170–195.
38. Бушкевич С. П. Этнографический контекст одного случая экс-
прессивной номинации (корова) // Этноязыковая и этнокуль-
турная история Восточной Европы. М., 1995. С. 319–335.
39. Васильев М. А. Язычество восточных славян накануне крещения
Руси: Религиозно-мифологическое взаимодействие с иранским
миром. Языческая реформа князя Владимира. М., 1998. 328 с.
40. Веселовский А. Н. Опыты по истории развития христианской
легенды. II. Берта, Анастасия и Пятница // ЖМНП. Ч. 183, № 2.
1876. С. 241–288; Ч. 184, № 3. 1876. С. 50–116; Ч. 184, № 4. 1876.
С. 341–363; Ч. 185, № 6. 1876. С. 327–367; Ч. 189, № 2. 1877. С. 186–
252.; Ч. 191, № 5. 1877. С. 76–125.
41. Веселовский А. Н. Разыскания в области русского духовного сти-
ха (XI–XVII) // Сборник ОРЯС. Т. 46, № 6. 1890. 376 с.
42. Вин Ю. Я. Синтез византийской и славянской социокультурной
традиции в среде сельского населения Византии конца XII–
XIV в. // Славяне и их соседи. Вып. 11. Славянский мир между
Римом и Константинополем. М., 2004. С. 146–162.
43. Виноградова Л. Н. Звуковой портрет нечистой силы // Мир зву-
чащий и молчащий. Семиотика звука и речи в традиционной
культуре славян. М., 1999. С. 179–199. (Библиотека Института
славяноведения Российской академии наук; 11).
44. Виноградова Л. Н. Социорегулятивная функция суеверных рас-
сказов о нарушителях запретов и обычаев // Славянский и бал-
канский фольклор. Семантика и прагматика текста. М., 2006.
С. 214–235.
287
Грузнова.indd 287 19.07.2012 14:07:02

45. Виноградова Л. Н. Цветочное имя русалки: славянские поверья

о цветении растений // Этноязыковая и этнокультурная история
Восточной Европы. М., 1995. С. 231–259.
46. Виноградова Л. Н., Толстая С. М. Мотив «уничтожения-про-
водов нечистой силы» в восточнославянском купальском
обряде // Исследования в области балто-славянской духовной
культуры. Погребальный обряд. М., 1990. С. 99–118.
47. Владимиров П. В. Поучения против древнерусского язычества
и суеверий / [с примеч. А. И. Пономарева] // Памятники древ-
нерусской церковно-учительной литературы. Вып. 3. СПб., 1897.
С. 195–250, 316–322.
48. Власов В. Г. Хронологические вехи христианизации на Руси //
Вопросы научного атеизма. Вып. 37. М., 1988. С. 50–73.
49. Власова З. И. Скоморохи и фольклор. СПб., 2001. 524 с.
50. Вострикова О. А. Погребально-поминальная обрядность южно-
русского населения села Коршево Бобровского района Воронеж-
ской области // Этнография Центрального Черноземья России.
Вып. 1. Воронеж, 2002. С. 31–33.
51. Высоцкий Н.Ф. Роль женщины в истории нашей народной меди-
цины. Казань, 1908. 27 с.
52. Гаврилова Т. И. Русский похоронно-поминальный обряд (на ма-
териале Курской области): монография. Курск, 2002. 168 с.
53. Гаген-Торн Н.И. Обрядовые полотенца у народностей Повол-
жья // ЭО. 2000. № 6. С. 103–117.
54. Гальковский Н. Я. Борьба христианства с остатками язычества
в Древней Руси. Т. 1. Харьков, 1916. 8, IV, 376 с.
55. Геннеп А. ван. Обряды перехода. Систематическое изучение об-
рядов. М., 2002. 198 с. (Этнографическая библиотека).
56. Горелов А. А. Кирша Данилов — скоморох из Демидовского
Нижнего Тагила // Скоморохи: Проблемы и перспективы изуче-
ния. (К 140-летию со дня выхода первой работы о скоморохах):
сб. статей и рефератов Международного симпозиума (22–26 но-
ября 1994 г., С.-Петербург). СПб., 1994. С. 51–70.
57. Громогласов И. М. Новая попытка решить старый вопрос о про-
исхождении «Стоглава». Рязань, 1905. 36 с.
58. Грузнова Е. Б. Женщина средневековой Руси в сфере культа //
Историческая психология и ментальность. Эпохи. Социумы.
Этносы. Люди. СПб., 1999. С. 258–278.
59. Грузнова Е. Б. Использование игры в рождественских обрядах //
Малые города России. Культура. Традиции: материалы науч-
но-практической конференции «Да возвеличится Россия!». М.;
СПб., 1994. С. 120–123.
288
Грузнова.indd 288 19.07.2012 14:07:02

60. Грузнова Е. Б. Место, где все равны: социокультурный феномен

русской бани // Родина. 1995. № 9. С. 100–104.
61. Грузнова Е. Б. О значении института бани по сказкам и обрядо-
вому фольклору // Проблемы европейского менталитета: исто-
рия и современность. Ижевск, 1995. С. 117–123 (Вестн. Удмурт.
ун-та; 1995, № 2).
62. Грузнова Е. Б. Особенности культа святых Пятницы и Анаста-
сии в русском религиозном быту XVI века // Исследования по
русской истории. К 65-летию профессора И. Я. Фроянова. СПб.;
Ижевск, 2001. С. 220–241.
63. Грузнова Е. Б. Русские пасхальные обычаи XVI века: конфликт
мировоззрений // Историческая психология и ментальность.
Конфликт. Риск. Дезадаптация. СПб., 2002. С. 6–17.
64. Грунтовский А. В. Рождественские потехи («ряженые» и «ку-
лачки» как древнейшие формы фольклорного театра) // Малые
города России. Культура. Традиции: материалы научно-практи-
ческой конференции «Да возвеличится Россия!». М.; СПб., 1994.
С. 123–127.
65. Грунтовский А. В. Русский кулачный бой. История, этнография,
техника. СПб., 2001. 384 с.
66. Грысык Н. Е. Лечебные и профилактические обряды русского
населения бассейна Ваги и Средней Двины: пространственные
и временные координаты // Русский Север. Ареалы и культур-
ные традиции. СПб., 1992. С. 62–77.
67. Гура А. В. Символика животных в славянской народной тради-
ции. М., 1997. 912 с. (Традиционная духовная культура славян
(ТДКС). Современные исследования).
68. Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры. М., 1972. 320 с.
69. Гуревич А. Я. Средневековый мир: культура безмолвствующего
большинства. М., 1990. 396 с.
70. Гусева Н. Р. К вопросу о значении имен некоторых персонажей
славянского язычества // Личные имена в прошлом, настоящем,
будущем. Проблемы антропонимики. М., 1970. С. 334–339.
71. Гусева С. М. Проблемы традиционности современной русской
свадьбы // Русские: семейный и общественный быт. М., 1989.
С. 221–229.
72. Даркевич В. П. К вопросу о «двоеверии» в Древней Руси //
Восточная Европа в древности и средневековье: язычество,
христианство, церковь. Чтения памяти В. Т. Пашуто: тезисы до-
кладов. М., 1995. С. 11–14.
73. Даркевич В. П. Народная культура средневековья: светская
праздничная жизнь в искусстве IX–XVI вв. М., 1988. 344 с.
289
Грузнова.indd 289 19.07.2012 14:07:02

74. Даркевич В. П. Топор как символ Перуна в древнерусском языче-

стве // СА. 1961. № 4. С. 91–102.
75. Дмитриева Е. Н. Языческие мотивы в системе русской народ-
ной культуры XIX века. (На примере заговоров): автореф. дис. …
канд. ист. наук. М., 2004. 20 c.
76. Дмитриева С. И. Народная медицина и врачебная практика (ми-
ровоззренческий аспект) // Русские народные традиции и совре-
менность. М., 1995. С. 13–42.
77. Дмитриева С. И. Сравнительный анализ мировоззренческих эле-
ментов русских заговоров и гаданий // ЭО. 1994. № 4. С. 66–75.
78. Добротворский И. М. Каноническая книга Стоглав, или некано-
ническая // ПС. 1863. Ч. 1. С. 317–336, 421–441; Ч. 2. С. 76–98.
79. Добротворский И. М. О недостатках русского народа по изобра-
жению Стоглава (XVI в.) // ПС. 1865. Ч. 2. С. 128–156.
80. Дучыц Л. У. Звесткі аб язычніцкіх ідалах на тэрыторыі Беларусі //
Изв. АН БССР. Сер. обществ. наук. 1990. № 6. С. 87–91.
81. Дынин В. Л. Этнографические материалы, собранные в Бобров-
ском районе Воронежской области (июль 2001 г.) // Этногра-
фия Центрального Черноземья России. Вып. 1. Воронеж, 2002.
С. 11–21.
82. Емченко Е. Б. Стоглав: предполагаемый оригинал полной редак-
ции // Исследования по источниковедению истории СССР до-
октябрьского периода. М., 1990. С. 21–54.
83. Жаркова Г. В. Роль язычества в становлении оснований духовно-
го склада русского народа // Социальные и духовные основания
общественного развития: межвуз. научный сборник. Саратов,
2004. С. 81–85.
84. Жданов И. Н. Материалы для истории Стоглавого Собора //
Жданов И. Н. Соч. Т. 1. СПб., 1904. С. 171–272.
85. Живов В. М. История русского права как лингвосемиотическая
проблема // Из истории русской культуры. Т. 2. Кн. 1. Киевская
и Московская Русь. М., 2002. С. 655.
86. Живов В. М. [Рец. на кн. М. В. Корогодиной] // Славяноведение.
2007. № 2. С. 95–102.
87. Жизнь человека от купели до погоста. М., 1996. 272 с.
88. Жмакин В. Митрополит Даниил и его сочинения. М., 1881. 890 с.
89. Журавлев А. Ф. Домашний скот в поверьях и магии восточных
славян. М., 1994. 256 с.
90. Журавлев А. Ф. Язык и миф. Лингвистический комментарий
к труду А. Н. Афанасьева «Поэтические воззрения славян на
природу». М., 2005. 1004 с. (Традиционная духовная культура
славян: ТДКС: Современные исследования).
290
Грузнова.indd 290 19.07.2012 14:07:02

91. Забелин И. Домашний быт русского народа в XVI и XVII сто-

летиях. Т. 1, ч. 1. М., 1862. XVI, 530 с.; Т. 1, ч. 2. М., 1915. XXIV,
900 с.; Т. 2. М., 1869. VIII, 670, 178 с.
92. Забияко А. П. Категория святости: сравнительное исследование
лингво-религиозных традиций. М., 1998. 205 с.
93. Зайковский В. Б. Народный календарь восточных славян // ЭО.
1994. № 4. С. 53–65.
94. Зайковский Э. М. Сыр в дохристианских обрядах и веровани-
ях белорусов // Религия, умонастроения, идеология в истории:
межвуз. сб. научных трудов. Брянск, 1996. С. 67–74.
95. Замалеев А. Ф. Мыслители Киевской Руси. 2-е изд., перераб.
и доп. Киев, 1987. 181 с.
96. Замалеев А. Ф. Религия и развитие национальной формы фило-
софии // Религия и атеизм в истории культуры: тезисы докладов
теоретической конференции. Л., 1989. С. 12–14.
97. Замалеев А. Ф., Овчинников Е. А. Еретики и ортодоксы. Очерки
древнерусской духовности. Л., 1991. 208 с.
98. Зеленин Д. К. Избр. труды. Очерки русской мифологии. Умершие
неестественной смертью и русалки. М., 1995. 432 с.
99. Зеленин Д. К. Избр. труды. Статьи по духовной культуре. 1901–
1913. М., 1994. 400 с.
100. Зеленина Э. И., Седакова И. А. Бабин день // Славянские древ-
ности: этнолингвистических словарь. Т. 1. М., 1995. С. 123–125.
101. Зимин А. А. Скоморохи в памятниках публицистики и народно-
го творчества XVI в. // Из истории русских литературных отно-
шений XVIII–XX веков. М.; Л., 1959. С. 337–343.
102. Зубов М. І. Лінгвотекстологія середньовічних слов’янських пов-
чань проти язичництва: монография. Одеса, 2004. 336 с.
103. Зубов Н. И. Научные фантомы славянского Олимпа // Живая
старина. 1995. № 3 (7). С. 46–48.
104. Иванов В. В. Очерки по истории семиотики в СССР. М., 1976. 303
с.
105. Иванов В. В., Топоров В. Н. Славянские языковые моделирующие
семиотические системы. (Древний период). М., 1965. 246 с.
106. Иванов С. А. Когда в Киеве появился первый христианский
храм? // Славяне и их соседи. Вып. 11. Славянский мир между
Римом и Константинополем. М., 2004. С. 9–18.
107. Ивахненко Е. Н. Пороговость как выражение религиозного син-
кретизма в древней русской духовности // Религиозный син-
кретизм: проблемы теоретического и исторического исследова-
ния: материалы IV С.-Петербургских религиоведческих чтений.
СПб., 1997. С. 12–14.
291
Грузнова.indd 291 19.07.2012 14:07:02

108. Ивлева Л. М. Символизм одежды и вещей в ряженье // Малые

города России. Культура. Традиции: материалы научно-прак-
тической конференции «Да возвеличится Россия!». М.; СПб.,
1994. С. 111–115.
109. Историко-этнографические очерки Псковского края. Псков,
1999. 315 с.
110. Казакова Н. А., Лурье Я. С. Антифеодальные еретические дви-
жения на Руси XIV – начала XVI века. М.; Л., 1955. 544 с.
111. Калинский И. П. Церковно-народный месяцеслов на Руси.
СПб., 1877. 216 с.
112. Кирпичников А. Н. Древнерусское святилище у Пскова // Древ-
ности славян и Руси. М., 1988. С. 34–37.
113. Клейн Л. С. Воскрешение Перуна. К реконструкции восточно-
славянского язычества. СПб., 2004. 480 с.
114. Клейн Л. С. Памяти языческого бога Рода // Язычество восточ-
ных славян. Л., 1990. С. 13–26.
115. Ключевский В. О. Сказания иностранцев о Московском госу-
дарстве. Пг., 1918. 334с.
116. Кнатц Е. Э. «Метище» — праздничное гуляние в Пинежском
районе // Крестьянское искусство СССР. Вып. 2. Л., 1928.
С. 188–200.
117. Колычева Е. И. Аграрный строй России XVI века. М., 1987.
228 с.
118. Комарович В. Л. Культ рода и земли в княжеской среде XI–
XIII вв. // Из истории русской культуры. Т. 2. Кн. 1. Киевская
и Московская Русь. М., 2002. С. 8–29.
119. Кон И. С. Введение в сексологию. М., 1988. 320 с.
120. Кондратьев И. К. Седая старина Москвы. М., 1997. 702 с.
121. Кононов Н. Разбор некоторых вопросов, касающихся Стогла-
ва // Богословский вестник. 1904. С. 663–701.
122. Конт Ф. Язычество и христианство в России: «двойная вера»
или «тройная вера»? // Тысячелетие введения христианства на
Руси. 988–1988. [Женева; М.], 1993. С. 167–175.
123. Костомаров Н. И. Очерк домашней жизни и нравов велико-
русского народа в XVI и XVII столетиях. М., 1992. 304 с.
124. Котляревский А. О погребальных обычаях языческих славян.
М., 1868. 306 с.
125. Кошелев В. В. В церкви образа, а в келье гудочник // Язычество
восточных славян: сб. научных трудов. Л., 1990. С. 88–97.
126. Кошелев В. В. К вопросу о медведчиках и скоморохах // Зре-
лищно-игровые формы народной культуры. Л., 1990. С. 73–89.
127. Кошелев В. В. Проблема скоморошества в истории науки (1854–
1994 гг.) // Скоморохи. Проблемы и перспективы изучения.
292
Грузнова.indd 292 19.07.2012 14:07:03

(К 140-летию со дня выхода первой работы о скоморохах): сб.

статей и рефератов Международного симпозиума (22–26 нояб-
ря 1994 г., С.-Петербург). СПб., 1994. С. 10–36.
128. Кошелев В. В. Скоморох и скоморошья профессия. СПб., 1994.
24 с.
129. Кремлева И. А. Мирской обет // Православная жизнь русских
крестьян XIX–XX веков. Итоги этнографических исследова-
ний. М., 2001. С. 229–250.
130. Кремлева И. А. Похоронно-поминальные обычаи и обряды //
Русский Север: этническая история и народная культура. XII–
XX века. М., 2001. С. 661–705.
131. Кремлева И. А. Похоронно-поминальные обряды у русских:
связь живых и умерших // Православная жизнь русских кре-
стьян XIX–XX веков. Итоги этнографических исследований.
М., 2001. С. 72–87.
132. Кривошеев Ю. В. Смерть Андрея Боголюбского: иррациональ-
ные реалии // Историческая психология и ментальность. Эпо-
хи. Социумы. Этносы. Люди. СПб., 1999. С. 247–257.
133. Криничная Н. А. Русская мифология. Мир образов фольклора.
М., 2004. 1008 с.
134. Криничная Н. А. Травное зелье, дивии коренья… (Из мифоло-
гических представлений о растительных атрибутах ведунов) //
ЭО. 1999. № 4. С. 51–62.
135. Куркина Л. В. Слав. PLĘSATI // Славяноведение. 1996. № 1.
С. 7–15.
136. Курылев В. П. Некоторые скифо-сарматские элементы в шаман-
стве народов Средней Азии и Казахстана // Шаман и вселенная
в культуре народов мира. СПб., 1997. С. 89–99.
137. Кызласов И. Л. Камень Дыроватый (символика пещерных свя-
тилищ и культовой стрельбы из лука) // ЭО. 1999. № 4. С. 37–50.
138. Лавров А. С. Колдовство и религия в России. 1700–1740 гг. М.,
2000. 574 с.
139. Лебедев А. П. Очерки внутренней истории Византийско-Вос-
точной церкви в IX, X и XI вв. СПб., 1998. 308 с.
140. Лебедева А. А. Значение пояса и полотенца в русских семейных
обычаях и обрядах XIX–XX вв. // Русские: семейный и обще-
ственный быт. М., 1989. С. 229–248.
141. Левин И. Двоеверие и народная религия в истории России. М.,
2004. 216 с.
142. Левкиевская Е. Е. Голос и звук в славянской апотропеической
магии // Мир звучащий и молчащий. Семиотика звука и речи
в традиционной культуре славян. М., 1999. С. 51–72 (Библиоте-
ка Института славяноведения Российской академии наук; 11).
293
Грузнова.indd 293 19.07.2012 14:07:03

143. Листова Т. А. Обряды и обычаи, связанные с рождением и вос-

питанием детей // Русский Север: этническая история и народ-
ная культура. XII–XX века. М., 2001. С. 575–660.
144. Листова Т. А. Религиозно-общественная жизнь: представления
и практика // Русский Север: этническая история и народная
культура. XII–XX века. М., 2001. С. 706–755.
145. Листова Т. А. Русские обряды, обычаи и поверья, связанные с по-
вивальной бабкой (вторая половина XIX — 20-е годы XX в.) //
Русские: семейный и общественный быт. М., 1989. С. 142–171.
146. Лихачев Д. С. Крещение Руси и государство Русь // Крещение
Руси: история и современность. М., 1990. С. 79–100.
147. Ловмянский Г. Религия славян и ее упадок (VI–XII вв.). СПб.,
2003. 512 с.
148. Логинов К. К. Девичья обрядность русских Заонежья // Обряды и
верования народов Карелии. Петрозаводск, 1988. С. 64–76.
149. Лотман Ю. М., Успенский Б. А. Роль дуальных моделей в дина-
мике русской культуры (до конца XVIII века) // Труды по рус-
ской и славянской филологии. Вып. 28. Тарту, 1977. С. 3–36.
150. Львовский Л. Пятница в жизни русского народа // Живописная
Россия. Т. 2. 1902. С. 196–198.
151. Мазалова Н. Е. Народная медицина локальных групп Русского
Севера // Русский Север. К проблеме локальных групп. СПб.,
1995. С. 63–109.
152. Макашина Т. С. Свадебный обряд // Русский Север: этническая
история и народная культура. XII–XX века. М., 2001. С. 473–574.
153. Макеева И. И. Древне-русское глумитися: Традиция и свое-
образие // Традиции древнейшей славянской письменности
и языковая культура восточных славян. М., 1991. С. 65–69.
154. Максимов С. В. Нечистая, неведомая и крестная сила. СПб., 1903.
530 с.
155. Мандельштам И. Опыт объяснения обычаев (индоевропейских
народов), созданных под влиянием мифа. Ч. 1. СПб., 1882. 440 с.
156. Мансикка В. Й. Религия восточных славян. М., 2005. 368 с.
157. Мастроматтеи Р. Дрожь как симптом шаманского избранни-
чества и квалификации // Этнологические исследования по ша-
манству и иным традиционным верованиям и практикам. Т. 5.
Ч. 3. Материалы Международного конгресса «Шаманизм и иные
традиционные верования и практики», посвященного памяти
А. В. Анохина, Н. П. Дыренковой, С. М. Широкогорова. М., 2001.
С. 125–129.
158. Материалы по свадьбе и семейно-родовому строю народов
СССР. Вып. 1. Л., 1926. 266 с.
294
Грузнова.indd 294 19.07.2012 14:07:03

159. Маторин Н. Женское божество в православном культе. Пятница-

Богородица. Очерк по сравнительной мифологии. М., 1931. 144 с.
160. Мельман М. А. Традиционная культура села Фощеватово Воло-
коновского района Белгородской области // Этнография Цент-
рального Черноземья России. Вып. 1. Воронеж, 2002. С. 58–64.
161. Мильков В. В. Осмысление истории в Древней Руси. М., 1997. 197 с.
162. Мильков В. В., Пилюгина Н. Б. Христианство и язычество: про-
блема двоеверия // Введение христианства на Руси. М., 1987.
С. 263–273.
163. Мирончиков Л. Т. Дохристианское жречество Древней Руси
(старцы, старосты, волхвы): автореф. дис. … канд. ист. наук.
Минск, 1969.
164. Мифологические рассказы и легенды Русского Севера / сост.
и автор коммент. О. А. Черепанова. СПб., 1996. 212 с.
165. Мокшин Н. Ф. О теониме Мокошь, гидрониме и этнониме Мок-
ша // Ономастика Поволжья. Вып. 4. Саранск, 1976. С. 325–340.
166. Морозов А. А. К вопросу об исторической роли и значении ско-
морохов // Русский фольклор. Т. 16. Л., 1976. С. 35–67.
167. Мусин А. Е. К характеристике русского средневекового миро-
воззрения (проблема двоеверия: методологический аспект)
// Реконструкция древних верований: источники, метод, цель.
СПб., 1991. С. 205–211.
168. Мусин А. Е. Погребальный обряд Древней Руси как археологиче-
ская и литургическая проблема // «Сих же память пребывает во
веки». (Мемориальный аспект в культуре русского православия):
материалы научной конференции. СПб., 1997. С. 11–38.
169. Мыльников А. С. Картина славянского мира: взгляд из Восточ-
ной Европы. Представления об этнической номинации и этнич-
ности XVI — начала XVIII века. СПб., 1999. 400 с. (Slavica petro-
politana; 4).
170. Мыльников А. С. Картина славянского мира: взгляд из Восточ-
ной Европы: этногенетические легенды, догадки, протогипотезы
XVI — начала XVIII века. СПб., 1996. 320 с. (Slavica petropolita-
na; 1).
171. Некрылова А. Ф. Святки в системе народного календаря // Малые
города России. Культура. Традиции: материалы научно-практи-
ческой конференции «Да возвеличится Россия!». М.; СПб., 1994.
С. 107–111.
172. Нидерле Л. Славянские древности. М., 1956. 450 с.
173. Новикова В. В. Изделия из текстиля в северно-русском свадеб-
ном обряде // Обряды и верования народов Карелии: сб. статей.
Петрозаводск, 1992. С. 127–150.
295
Грузнова.indd 295 19.07.2012 14:07:03

174. Новичкова Т. А. Сор и золото в фольклоре // Канун: альманах.

Вып. 2. Полярность в культуре. СПб., 1996. С. 121–156.
175. Новичкова Т. А., Панченко А. М. Скоморох на свадьбе // Генезис
и развитие феодализма в России: проблемы идеологии и культу-
ры. Л., 1987. С. 100–121.
176. Носова Г. А. Язычество в православии. М., 1975. 152 с.
177. Одесский М. П. «Человек болеющий» в древнерусской литерату-
ре // Древнерусская литература. Изображение природы и чело-
века. М., 1995. С. 158–181.
178. Орлов М. А. История сношений человека с дьяволом. М., 1992.
352 с.
179. Осипова О. С. Славянское языческое миропонимание (философ-
ское исследование). М., 2000. 60 с.
180. Очерки русской культуры XVI в. Ч. 2. Духовная культура. М.,
1977. 444 с.
181. Панова Т. Д. Царство смерти. Погребальный обряд средневеко-
вой Руси XI–XVI веков. М., 2004. 195 с.
182. Панченко А. А. Исследования в области народного православия.
Деревенские святыни Северо-Запада России. СПб., 1998. 306 с.
183. Паперно И. Самоубийство как культурный институт. М., 1999.
256 с.
184. Пенник Н., Пруденс Д. История языческой Европы. СПб., 2000. 448 с.
185. Пентковский А. М. Календарные таблицы в русских рукопи-
сях XIV–XVI вв. // Методические рекомендации по описа-
нию славяно-русских рукописных книг. Вып. 3. Ч. 1. М., 1990.
С. 136–197.
186. Петров А. В. Феномен теургии: Взаимодействие языческой фи-
лософии и религиозной практики в эллинистическо-римский
период. СПб., 2003. 415 с.
187. Петрухин В. Я. «Боги и бесы» русского Средневековья: род, ро-
жаницы и проблема древнерусского двоеверия // Славянский и
балканский фольклор. Народная демонология. М., 2000. С. 314–
343.
188. Петрухин В. Я. Древнерусское двоеверие: понятие и феномен //
Славяноведение. 1996. № 1. С. 44–47.
189. Петрухин В. Я. Древняя Русь. Народ. Князья. Религия // Из исто-
рии русской культуры. Т. 1 (Древняя Русь). М., 2000. С. 11–410.
190. Петрухин В. Я. Погребальный культ языческой Скандинавии:
автореф. дис. … канд. ист. наук. М., 1975. 18 с.
191. Петрухин В. Я., Толстая С. М. Труд В. Й. Мансикки в истории
изучения славянского язычества // Мансикка В. Й. Религия вос-
точных славян. М., 2005. С. 45–53.
296
Грузнова.indd 296 19.07.2012 14:07:03

192. Петухов Е. Серапион Владимирский, русский проповедник

XIII в. СПб., 1888. 276 с.
193. Письменные памятники Древней Руси. Летописи. Повести. Хож-
дения. Поучения. Жития. Послания: аннотированный каталог-
справочник / под ред. Я. Н. Щапова. СПб., 2003. 384 с.
194. Платонов Е. В. К вопросу о классификации часовен (по мате-
риалам Северо-Запада) // Христианский мир: религия, культура,
этнос: материалы Всероссийской научной конференции. СПб.,
2000. С. 334–366.
195. Познанский Н. Заговоры. Опыт исследования происхождения
и развития заговорных формул // Записки историко-филологи-
ческого факультета Петрогр. ун-та. Ч. 136. Пг., 1917. 343 с.
196. Покровский Н. Н. Документы XVIII в. об отношении Синода
к народным календарным обрядам // СЭ. 1981. № 5. С. 96–108.
197. Потебня А. А. О мифическом значении некоторых обрядов и по-
верий. М., 1865. 317 с.
198. Почитание среды и пятницы в древнем русском народе // ПС.
1859. Ч. 1. С. 181–198.
199. Преображенский И. Нравственное состояние русского общества
в XVI веке по сочинениям Максима Грека и современным ему
памятникам. М., 1881. 252 с.
200. Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. Л., 1986. 365 с.
201. Пропп В. Я. Русские аграрные праздники: опыт историко-этно-
графического исследования. 2-е изд. СПб., 1995. 176 с.
202. Пропп В. Я. Фольклор и действительность: избр. статьи. М., 1976.
325 с.
203. Прошин Г. Г. К вопросу о языческой культуре Древней Руси и
православном «двоеверии» // Религия и атеизм в истории куль-
туры: тезисы докладов теоретической конференции. Л., 1989.
С. 155–158.
204. Пушкарева Н. Л. Этнография восточных славян в зарубежных
исследованиях (1945–1990 гг.). СПб., 1997. 333 с.
205. Рабинович М. Г. Свадьба в русском городе XVI в. // Русский на-
родный свадебный обряд. Исследования и материалы. Л., 1978.
С. 7–31.
206. Ранчин А. М. Оппозиция «природа-культура» в историософии
«Повести временных лет» // Натура и культура. Славянский
мир. М., 1997. С. 180–190.
207. Решетов А. М. «Синкретизм» в современной научной термино-
логии и народной традиции // Религиозный синкретизм: пробле-
мы теоретического и исторического исследования: материалы IV
С.-Петербургских религиоведческих чтений. СПб., 1997. С. 7–8.
297
Грузнова.indd 297 19.07.2012 14:07:03

208. Риер Я. Г. К проблеме перехода к христианству восточносла-

вянского сельского населения (по археологическим данным) //
Минск — Смоленск — Москва. Этнография славянских наро-
дов. Смоленск, 2000. С. 48–55.
209. Рождение ребенка в обычаях и обрядах. Страны зарубежной Ев-
ропы. М., 1997. 518 с.
210. Романов Б. А. «Отцы духовные» // Из истории русской культуры.
Т. 1 (Древняя Русь). М., 2000. С. 618–639.
211. Рубина-Мильнер Е. В. Специфика музыкальных и зрелищных
форм мексиканского народного искусства: к вопросу о связях
с культурой минестрелей и скоморохов // Скоморохи. Проб-
лемы и перспективы изучения. (К 140-летию со дня выхода
первой работы о скоморохах): сб. статей и рефератов Междуна-
родного симпозиума (22–26 ноября 1994 г., С.-Петербург). СПб.,
1994. С. 141–148.
212. Русские. М., 1997. 828 с. (Сер. Народы и культуры).
213. Рущинский Л. П. Религиозный быт русских по сведениям ино-
странных писателей XVI и XVII вв. М., 1871. 338 с.
214. Рыбаков Б. А. Язычество древней Руси. М., 1988. 784 с.
215. Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. М., 1981. 607 с.
216. Рябинин Е. А. От язычества к двоеверию (по археологическим
материалам Северной Руси) // Православие в Древней Руси. Л.,
1989. С. 20–31.
217. Рязановский Ф. А. Демонология в древнерусской литературе. М.,
1915. 126 с.
218. Сазонов С. В. Время похорон // История и культура Ростовской
земли. 1994. Ярославль, 1995. С. 50–59.
219. Сандулов Ю. А. Дьявол: исторический и культурный феномен.
СПб., 1997. 190 с.
220. Сахаров А. М. Русская духовная культура в XVI столетии // ВИ.
1974. № 9. С. 118–132.
221. Свенцицкая И. С. Греческая женщина античной эпохи: Путь
к независимости. Женщины в Афинах в V–IV вв. до н.э. // Чело-
век в кругу семьи. Очерки по истории частной жизни в Европе
до начала нового времени. М., 1996. С. 74–102.
222. Седакова О. А. Тема «доли» в погребальном обряде (восточно-
и южнославянский материал) // Исследования в области балто-
славянской духовной культуры. Погребальный обряд. М., 1990.
С. 54–63.
223. Серегина Н. С. Сведения о музыкальном быте средневековой
Руси по чину исповедания из рукописной книги «Требник» //
Скоморохи. Проблемы и перспективы изучения. (К 140-летию
298
Грузнова.indd 298 19.07.2012 14:07:03

со дня выхода первой работы о скоморохах): сб. статей и рефе-

ратов. Международного симпозиума (22–26 ноября 1994 г., С.-
Петербург). СПб., 1994. С. 124–140.
224. Силаков Е. С. Место и роль язычества восточных славян в рус-
ской духовной культуре: автореф. дис. … канд. филос. наук. М.,
2000. 22 с.
225. Скрынников Р. Г. Опричный террор. Л., 1969. 341 с.
226. Скрынников Р. Г. Россия после опричнины: очерки политической
и социальной истории. Л., 1975. 223 с.
227. Смирнов М. Ю. О конфессиональной идентификации русского пра-
вославия // Религиозный синкретизм: проблемы теоретического
и исторического исследования: материалы IV С.-Петербургских
религиоведческих чтений. СПб., 1997. С. 28–29.
228. Смирнов П. А. Двоеверие как философская проблема. (На приме-
ре отечественной культуры): автореф. дис. … канд. филос. наук.
М., 2002. 30 с.
229. Смирнов С. «Бабы богомерзские» // Сборник статей, посвящен-
ный В. О. Ключевскому его учениками, друзьями и почитате-
лями ко дню тридцатилетия его профессорской деятельности
в Московском университете. М., 1909. С. 217–243.
230. Снегирев И. М. Русские простонародные праздники и суеверные
обряды. Вып. 1. М., 1837. 246 с.; Вып. 2. М., 1838. 143 с.; Вып. 3.
М., 1838. 216 с.; Вып. 4. М., 1839. 241 с.
231. Соболевский А. И. Материалы и исследования в области славян-
ской филологии и археологии. СПб., 1910. 290 с.
232. Соколова В. К. Весенне-летние календарные обряды русских,
украинцев и белорусов XIX — начала XX в. М., 1979. 288 с.
233. Срезневский И. И. Роженицы у славян и других языческих наро-
дов. М., 1855. 26 с.
234. Стефанович П. С. Приход и приходское духовенство в России
в XVI–XVII веках. М., 2002. 352 с.
235. Страхов А. Б. Становление «двоеверия» на Руси // Cyrillometho-
dianum. [T.] 11. Thessalonique, 1987. P. 33–44.
236. Тихонравов Н. Заметка для истории Стоглава // Летописи рус-
ской литературы и древности, изд. Н. Тихонравовым. Т. 5. М.,
1863. С. 137–144 (Отд. 3).
237. Токунь А. А. О проблемах методологии исследования язычества
Древней Руси // ВИ. 1997. № 4. С. 160–163.
238. Толстая С. М. Играть и гулять: семантический параллелизм //
Этимология. 1997–1999. М., 2000. С. 164–171.
239. Толстая С. М. Мир живых и мир мертвых: формула сосущество-
вания // Славяноведение. М., 2000. № 6. С. 14–20.
299
Грузнова.indd 299 19.07.2012 14:07:03

240. Толстая С. М. Мотив посмертного хождения в верованиях и ри-

туале // Славянский и балканский фольклор: семантика и праг-
матика текста. М., 2006. С. 236–267.
241. Толстая С. М. Обрядовое голошение: лексика, семантика, праг-
матика // Мир звучащий и молчащий. Семиотика звука и речи
в традиционной культуре славян. М., 1999. С. 135–148.
242. Толстой Н. И. Богородица // Славянские древности: этнолинг-
вистический словарь. Т. 1. М., 1995. С. 217–219.
243. Толстой Н. И. Язык и народная культура: очерки по славянской
мифологии и этнолингвистике. М., 1995. 509 с.
244. Толстой Н. И., Толстая С. М. Заметки по славянскому языче-
ству. 1. Вызывание дождя у колодца // Русский фольклор. Т. 21.
Поэтика русского фольклора. Л., 1981. С. 87–98.
245. Толстой Н. И., Толстой С. М. О целесообразности применения
некоторых лингвистических понятий к описанию славянской
духовной культуры // Вторичные моделирующие системы. Тар-
ту, 1979. С. 51–54.
246. Томсен В. Начало русского государства // Из истории русской куль-
туры. Т. 2. Киевская и Московская Русь. М., 2002. С. 143–226.
247. Топорков А. Л. Мост // Славянская мифология: энциклопедиче-
ский словарь. М., 1995. С. 267–268.
248. Топоров В. Н. Заметка о двух индоевропейских глаголах умира-
ния // Исследования в области балто-славянской духовной куль-
туры. Погребальный обряд. М., 1990. С. 47–53.
249. Тульцева Л. А. Вьюнишники // Русский народный свадебный об-
ряд: исследования и материалы. Л., 1978. С. 122–137.
250. Тульцева Л. А. Община и аграрная обрядность рязанских кре-
стьян на рубеже XIX–XX вв. // Русские: семейный и обществен-
ный быт. М., 1989. С. 45–62.
251. Турилов А. А., Чернецов А. В. О письменных источниках изуче-
ния восточнославянских народных верований и обрядов // СЭ.
1986. № 1. С. 95–103.
252. Успенский Б. А. К проблеме христианско-языческого синкретиз-
ма в истории русской культуры // Вторичные моделирующие си-
стемы. Тарту, 1979. С. 54–63.
253. Успенский Б. А. Филологические разыскания в области славян-
ских древностей. М., 1982. 248 с.
254. Финдейзен Н. Ф. Очерки по истории музыки в России. Т. 1. Вып.
2. М.; Л., 1928. С. 105–236.
255. Флетчер Д. О государстве русском. СПб., 1911. 184 с.
256. Фроянов И. Я., Дворниченко А. Ю., Кривошеев Ю. В. Введение хри-
стианства на Руси и языческие традиции // СЭ. 1988. № 6. С. 25–34.
300
Грузнова.indd 300 19.07.2012 14:07:03

257. Фрэзер Д. Д. Фольклор в Ветхом Завете. 2-е изд., испр. М., 1986.
508 с.
258. Харитонова В. И. Традиционная магико-медицинская практика
и современное народное целительство: статьи и материалы. М.,
1995. 204 с.
259. Хачатурян Н. А., Хачатурян В. М. Средневековая культура Рос-
сии и Западной Европы: идентичность и расхождения // Циви-
лизации. Вып. 3. М., 1995. С. 62–80.
260. Хейзинга Й. Homo ludens. В тени завтрашнего дня. М., 1992.
464 с.
261. Черепанова О. А. Наблюдения над лексикой Стоглава. (Лексика,
связанная с понятиями духовной и культурной жизни) // Рус-
ская историческая лексикология и лексикография. Вып. 3. Л.,
1983. С. 17–25.
262. Черепнин Л. В. К истории «Стоглавого» собора 1551 г. // Средне-
вековая Русь. М., 1976. С. 118–122.
263. Чичеров В. И. Зимний период русского земледельческого кален-
даря XVI–XIX веков. (Очерки по истории народных верований).
М., 1957. 236 с. (Труды Института этнографии им Н. Н. Миклу-
хо-Маклая. Новая серия; т. 40).
264. Шапошник В. В. Деятельность митрополита Макария и церков-
но-политические события в России 40-х–50-х годов XVI в.: авто-
реф. дис. … канд. ист. наук. СПб., 1998. 20 с.
265. Шапошник В. В. Ход Стоглавого собора // Макарьевские чтения.
Вып. 6. Канонизация святых на Руси. Можайск, 1998. С. 59–101.
266. Шевченко Е. А. Причитания в обряде «белой бани» (на матери-
але лузской свадебной традиции) // Этнопоэтика и традиция.
К 70-летию чл.-корр. Российской академии наук В. М. Гацака. М.,
2004. С. 416–424.
267. Шеппинг Д. О. Мифы славянского язычества. М., 1997. 240 с.
268. Шестаков С. Византийский тип Домостроя и черты сходства
его с Домостроем Сильвестра // Византийский временник. Т. 8.
Вып. 1/2. СПб., 1901. С. 38–63.
269. Шпаков А. Я. Стоглав. (К вопросу об официальном или неофи-
циальном происхождении этого памятника) // Сборник статей
по истории права, посвященный М. В. Владимирскому-Будано-
ву. Киев, 1904. С. 299–330.
270. Щапов Я. Н. Княжеские уставы и церковь в Древней Руси. XI–
XIV вв. М., 1972. 338 с.
271. Щепанская Т. Б. Кризисная сеть: (традиции духовного освоения
пространства) // Русский Север. К проблеме локальных групп.
СПб., 1995. С. 110–176.
301
Грузнова.indd 301 19.07.2012 14:07:03

272. Щепанская Т. Б. Культура дороги на русском Севере // Русский

Север. Ареалы и культурные традиции. СПб., 1992. С. 102–126.
273. Этнография восточных славян. Очерки традиционной культу-
ры. М., 1987. 556 с.
274. Юрганов А. Л. Категории русской средневековой культуры. М.,
1998. 448 с.
275. Bushkovitch P. Religion and society in Russia: XVI–XVII cent. New
York; Oxford, 1992. 285 p.
276. Oexle O. G. Memoria und Memorialüberlieferung im früheren Mit-
telalter // Frühmittelalterliche studien. Bd 10. Berlin; N.-Y., 1976.
S. 70–95.
277. Steindorff L. Memoria in Altrussland: Untersuchungen zu den For-
men christlicher Totensorge // Quellen und Studien zur Geschichte
des östlichen Europa. Bd 38. Stuttgart, 1994. 294 S.
278. Vahros I. Zur Geschichte und Folklor der Grossrussischer Sauna. Hel-
sinki, 1966. 360 S. (F. F. communications, N 197).
279. Wunderer J. D. Johan David Wunderers Reisen nach Dennenmarck,
Ruβland und Schweden 1589 und 1590 // Frankfurtisches Archiv für
ältere deutsche Litteratur und Geschichte. Th. 2. Frankfurt am Mein,
1812. S. 169–255.
Словари
1. Даль В. И. Толковый словарь живого великорусского языка: в 4 т.
М., 1994 (репринт).
2. Свод этнографических понятий и терминов. Вып. 5. Религиоз-
ные верования. М., 1993. 240 с.
3. Словарь русских народных говоров. Вып. 1–40. СПб., 1965–2006.
4. Словарь русского языка XI–XVII вв. Вып. 1–25. М., 1975–2000.
5. Срезневский И. И. Словарь древнерусского языка. Т. 1–3. М.,
1989.
6. Фасмер М. Этимологический словарь русского языка: в 4 т. СПб.;
М., 1996.
302
Грузнова.indd 302 19.07.2012 14:07:03

СПИСОК СОКРАЩЕНИЙ
АИ — Акты исторические, собранные и изданные Архео-

графической комиссией
АЗР — Акты, относящиеся к истории Западной России, соб-
ранные и изданные Археографической комиссией
ААЭ — Акты, собранные в библиотеках и архивах Россий-
ской империи Археографической экспедицией Им-
ператорской Академии наук
АЮ — Акты юридические, или Собрание форм старинного
делопроизводства
АЮЗР — Акты, относящиеся к истории Южной и Западной
России, собранные и изданные Археографической
комиссией
ВИ — Вопросы истории
Временник ОИДР — Временник Общества истории и древностей россий-
ских при Императорском Московском университете
ДАИ — Дополнения к Актам историческим, собранным и
изданным Археографической комиссией
МАИ — Московский археологический институт
МАО — Московское археологическое общество
МДА — Московская духовная академия
ПС — Православный собеседник
ПСРЛ — Полное собрание русских летописей
ОРЯС — Отделение русского языка и словесности Академии
наук
СА — Советская археология
СлРЯ — Словарь русского языка XI–XVII вв.
СЭ — Советская этнография
ТОДРЛ — Труды Отдела древнерусской литературы Института
русской литературы (Пушкинский Дом) АН СССР
ЭО — Этнографическое обозрение
F. F. — Folklore fellows (Helsingfors)
303
Грузнова.indd 303 19.07.2012 14:07:03

Нау ч но е и з д а н ие
Елена Борисовна ГРУЗНОВА
НА РАСПУТЬЕ СРЕДНЕВЕКОВЬЯ:
ЯЗЫЧЕСКИЕ ТРАДИЦИИ
В РУССКОМ ПРОСТОНАРОДНОМ БЫТУ
(КОНЕЦ XV–XVI вв.)
Редактор И. П. Комиссарова
Тех. редактор и компьютерная верстка Е. Е. Кузьминой
1
Подписано в печать 14.11.2011. Формат 60×90 /16
Печать офсетная. Бумага офсетная
Уч.-изд. л. 20,0. Усл. печ. л. 19,25
Издательство СПбГУ
199004, Россия, Санкт-Петербург, В. О., 6-я линия, д. 11
Тел./факс: +7(812) 334 2193
Типография Издательства СПбГУ

199061, Санкт-Петербург, Средний пр., д. 41
Грузнова.indd 304 19.07.2012 14:07:03

Gruznova E B Na Rasputye Srednevekovya Yazycheskie Traditsii V Russkom Prostonarodnom Bytu Konets XV XVI VV

Загружено:

Сведения о документе

Оригинальное название

Авторское право

Доступные форматы

Поделиться этим документом

Поделиться или встроить документ

Параметры публикации

Этот документ был вам полезен?

Это неприемлемый материал?

Авторское право:

Доступные форматы

Gruznova E B Na Rasputye Srednevekovya Yazycheskie Traditsii V Russkom Prostonarodnom Bytu Konets XV XVI VV

Загружено:

Авторское право:

Доступные форматы

_

САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ

Ре ц е н з е н т : д-р ист. наук, профессор Ю. В. Кривошеев (С.-Петерб. гос. ун-т)

Грузнова.indd 2 19.07.2012 14:06:38

ГЛАВА 1. ОБЗОР ИСТОЧНИКОВ И ЛИТЕРАТУРЫ . . . . . . . . . . . . . . . 11

ГЛАВА 2. СФЕРА ЯЗЫЧЕСКОЙ КУЛЬТУРЫ

ГЛАВА 3. «…ВСЕЙ ТВАРИ ПОКЛОНЯХУСЯ ЯКО БОГУ…» . . . . . . . 84

ГЛАВА 4. ПОГРЕБАЛЬНО-ПОМИНАЛЬНЫЕ ОБЫЧАИ . . . . . . . . . . 119

ГЛАВА 5. ИГРИЩА . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 173

Грузнова.indd 3 19.07.2012 14:06:38

ГЛАВА 6. ХРАНИТЕЛИ ТРАДИЦИИ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 223

СПИСОК СОКРАЩЕНИЙ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 306

Грузнова.indd 4 19.07.2012 14:06:39

Традиции любого народа формируются на протяжении многих

Грузнова.indd 5 19.07.2012 14:06:39

На Руси явное противоборство христианского и языческого на-

Грузнова.indd 6 19.07.2012 14:06:39

смысл пережитков.5 Так, один из составителей «Очерков русской

Грузнова.indd 7 19.07.2012 14:06:39

политической системе страны в конце XV–XVI вв., усугубили кри-

Грузнова.indd 8 19.07.2012 14:06:39

объясняемая тем, что «связь с прошлым объективно наиболее резко

Грузнова.indd 9 19.07.2012 14:06:39

пытаясь показать пастве разницу между двумя мировоззренчески-

Грузнова.indd 10 19.07.2012 14:06:39

Приступая к обзору привлекаемых к исследованию источников

Грузнова.indd 11 19.07.2012 14:06:39

О. А. Черепанова утверждает, что «зарождение традиции употре-

Грузнова.indd 12 19.07.2012 14:06:39

вается собственное представление о язычестве, связанное с мест-

Грузнова.indd 13 19.07.2012 14:06:39

по наблюдениям Б. А. Рыбакова, «эволюция религиозных представле-

Грузнова.indd 14 19.07.2012 14:06:39

мировоззрения, занять в ней свою нишу», поэтому пережитки про-

Грузнова.indd 15 19.07.2012 14:06:39

Не беремся судить о положении дел в Западной Европе, но для

Грузнова.indd 16 19.07.2012 14:06:39

А. Е. Мусин сделал подробный методологический анализ упо-

нальной идентификации… С. 28–29; Решетов А. М. «Синкретизм» в современной

Грузнова.indd 17 19.07.2012 14:06:39

Необходимо также отметить, что ряд авторов вовсе отказыва-

Грузнова.indd 18 19.07.2012 14:06:39

в отношении людей, продолжавших соблюдать языческие обряды,

Грузнова.indd 19 19.07.2012 14:06:39

наследия, которая соответствовала истинам христианства. Поэтому

Грузнова.indd 20 19.07.2012 14:06:39

Суммируя эту разноголосицу мнений, можно сказать, что под язы-

Грузнова.indd 21 19.07.2012 14:06:39

Хотя последняя сама по себе заслуживает подробного изучения,

Грузнова.indd 22 19.07.2012 14:06:39

поскольку показывают тот круг «эллинских бесований», который

Грузнова.indd 23 19.07.2012 14:06:39

наиболее явное свидетельство того, что это был документ государ-

Грузнова.indd 24 19.07.2012 14:06:39

Не случайно В. Бочкарев и Л. В. Черепнин считали, что все 32 до-

Грузнова.indd 25 19.07.2012 14:06:39

в рассматриваемом источнике «нестроения» были реальностью

Грузнова.indd 26 19.07.2012 14:06:39

требовалось вовсе не потому, что, как думает Е. Б. Емченко, не сра-

Грузнова.indd 27 19.07.2012 14:06:39

Иван Грозный. Лицевое изображение на грамоте 1571 г.

Комментатор последнего научного издания Домостроя В. В. Ко-

Грузнова.indd 28 19.07.2012 14:06:39