Post-Древняя Русь:

у истоков наций Нового времени

 Германский исторический
институт в Москве

Религия и русь,
XV–XVIII вв.

Ответственный составитель,
ответственный редактор серии
А. В. Доронин

РОССПЭН
Москва
2020
УДК 94
ББК 63.3(2)
Р31

Издание осуществлено на средства Германского исторического

института в Москве

Проект поддержан Фондом Герды Хенкель, AZ 38/F/16

Религия и русь, XV–XVIII вв. / отв. сост. А. В. Доронин;

Р31 отв. ред. серии А. В. Доронин. М. : Политическая энциклопе-
дия, 2020. ‒ 447 с.; ил. ‒ (Post-Древняя Русь: у истоков наций
Нового времени).

ISBN 978-5-8243-2401-3

Сборник подготовлен в продолжение проекта «Восточные сла-

вяне в поисках новых надрегиональных идентичностей (конец XV –
середина XVIII в.) в контексте зарождения модерных наций в Евро-
пе». Задачей его варшавской конференции (сентябрь 2018 г.) было
инициировать дискуссию вокруг роли религии в истории руси XV–
XVIII вв. и становлении ее новых надрегиональных этнокультурных
идентичностей.
Сборник продолжает серию публикаций Германского истори-
ческого института в Москве «Post-Древняя Русь: у истоков наций
Нового времени». Он адресован специалистам по восточно- и об-
щеевропейской истории раннего Нового времени, а также всем ин-
тересующимся проблемами модерного нациогенеза.

УДК 94
ББК 63.3(2)

ISBN 978-5-8243-2401-3 © Доронин А. В., ответственный редактор серии,

составление, 2020
© Коллектив авторов, 2020
© Германский исторический институт в Москве, 2020
© Политическая энциклопедия, 2020
 П. С. Стефанович

РУСь ПРОТОПОПА АВВАКУМА:

ОТ «НОВОГО ИЗРАИЛЯ»
К «ДУХОВНОМУ БРАТСТВУ»

Г
оворя об Аввакуме, часто прибегают к прилагательному «на-
циональный». В. Л. Комарович и Д. С. Лихачев писали, напри-
мер, о «глубоко национальном русском характере творчества
Аввакума»1. Им вторил А. Н. Робинсон: Аввакум – представитель «на-
родного самосознания, с присущими ему глубокими национальны-
ми и патриотическими традициями»2. М. Б. Плюханова вынесла этот
эпитет в заглавие статьи об Аввакуме3. Н. В. Понырко рассуждает
о «национальной памяти» в связи с житием Аввакума4. Исследова-
тели при этом подчеркивают новаторство Аввакума в области язы-
ка и литературного стиля и видят преемственность его творчества
с позднейшей русской литературой. Как выражался, например, тот
же А. Н. Робинсон, «для формирующейся демократической русской
литературы XVII в. Аввакум был по-дантовски последним писателем
средневековья и первым писателем нового времени»5.

1 Комарович В. Л., Лихачев Д. С. Протопоп Аввакум // История русской

литературы: в 10 т. Т. II. Ч. 2: Литература 1590-х – 1690-х гг. М.; Л., 1948.

С. 321.
2 Робинсон А. Н. Творчество Аввакума и Епифания, русских писателей

XVII века // Робинсон А. Н. жизнеописания Аввакума и Епифания:

Исследование и тексты. М., 1963. С. 17.
3 Плюханова М. Б. О национальных средствах самоопределения лично-

сти: самосакрализация, самосожжение, плавание на корабле // Из истории

русской культуры. Т. 3. М., 1996. С. 380–459.
4 Понырко Н. В. Протопоп Аввакум в культурной памяти русского наро-

да // житие протопопа Аввакума, написанное им самим / совр. пер. и ком-

мент. Н. В. Понырко. М., 2017. С. 34.
5 Робинсон А. Н. Борьба идей в русской литературе XVII века. М., 1974.

С. 390.
370 П. С. Стефанович

Такого рода высказывания (принадлежащие преимущественно

филологам) с исторической точки зрения, строго говоря, не точны
и даже могут вводить в заблуждение. В научном смысле о нациях
говорят как о явлении современного индустриального рациональ-
ного общества. В этом модерном явлении выделяют два основопо-
лагающих принципа – секуляризованное сознание и политическое
(гражданское) участие всех членов нации (в идеале равноправных)6.
Русская (российская) нация начала складываться только в XVIII–
XIX вв., а политически оформилась с образованием России как от-
дельного государства после распада СССР7. Начало российского
национализма как дискурса о нации или о национальном обычно
относят к петровскому или послепетровскому времени и в сферах
(социальных и культурных), далеких от старообрядчества и совер-
шенно чуждых ему8.
Вместе с тем, некие корни или предпосылки этого дискурса,
которые было бы допустимо назвать протонациональными, можно
разглядеть и в текстах XVII в.9 Однако нельзя отрицать и того, что в
сочинениях Аввакума есть некая «народно-патриотическая стихия»:
и живой разговорный язык, и формы простонародного общения, и
идеализация старины, и апелляция к сохранению «своего» само-
бытного наследия. У Аввакума есть целые рассуждения, имеющие,
скажем так, некое этнокультурное содержание, в центре которых
стоит Русь, Россия или Русская земля как идеальное сообщество
(«светлая Росия», как он выражался). В данной статье поставлена
задача определить место этих рассуждений в контексте других идей
и мотивов в сочинениях Аввакума и оценить, насколько они могут
иметь отношение к становлению русской (российской) нации. Как
ни странно, исследование такого рода до сих пор в литературе не

6 См., например: Геллнер Э. Нации и национализм / пер. с англ.

Т. В. Бердиковой и М. К. Тюнькиной; ред. и послесл. И. И. Крупника. М.,

1991. С. 284–289; Хобсбаум Э. Нации и национализм после 1780 года / пер.
с англ. А. А. Васильева. СПб., 1998. С. 25 и сл.
7 См.: Тишков В. А. Российский народ: история и смысл национального

самосознания. М., 2013.

8 См.: Гринфельд Л. Национализм: Пять путей к современности. М.,

2012. С. 185–207; Plokhy S. The Origins of the Slavic Nations: Premodern

Identities in Russia, Ukraine, and Belarus. Cambridge, NY etc., 2006. P. 250 et
seq.
9 См., например: Стефанович П. С. Легенда о призвании варягов в исто-

риографии XVI–XVII вв.: от средневековых мифов к раннемодерным //

Древняя Русь после Древней Руси: дискурс восточнославянского (не)един-
ства (= Post-Древняя Русь: у истоков наций Нового времени. Кн. 1) / отв.
сост. и отв. ред. серии А. В. Доронин. М., 2017. С. 326–344.
Русь протопопа Аввакума: от «нового Израиля» к «духовному братству» 371

предпринималось, хотя, конечно, делались отдельные наблюдения

и замечания в связи с теми пассажами из сочинений Аввакума, ко-
торые далее будут проанализированы.
Несмотря на некоторые попытки (особенно в советской историо-
графии) найти те или иные социальные корни и/или идеалы твор-
чества Аввакума, сегодня вряд ли кто-то будет спорить с тем, что
все-таки основная тематика и общая парадигма всех его писаний
и воззрений были чисто религиозного свойства. Главный нерв или
стержень всей его литературной деятельности, которую, в принци-
пе, можно представить одной страстной проповедью, – это защита
правильной веры. Опять же вопреки распространенным ранее упре-
кам «раскольников» в «обрядоверии» современная наука расцени-
вает эту проповедь не как отражение узости взглядов или привер-
женности внешним ритуальным формам, а как следствие цельного
религиозного миропонимания: защищая определенные обряды, де-
тали богослужения и чтения в богослужебных текстах, старообряд-
цы исходили из убеждения в их сакрально-символическом наполне-
нии и глубинной связи с божественным мироустройством.
В этой оценке сходятся самые разные ученые. Старообрядче-
ские апологеты указывают на духовное понимание веры как таин-
ства, а не обряда, на «внутреннюю силу» и «вековые обычаи и уста-
новления» христианства в старообрядческой традиции10. Филологи,
развивающие семиотическую теорию, предлагают видеть в миро-
воззрении первых старообрядцев «неконвенциональное» отноше-
ние к знаку – более архаическое, чем барочное «конвенциональ-
ное». Если последнее является условным в смысле соотношения
формы и содержания, то в неконвенциональном мировоззрении
«форма и содержание принципиально отождествляются, и всякое
отклонение от правильного обозначения может связываться с изме-
нением в содержании или во всяком случае не безразлично по от-
ношению к содержанию»11. Историки пишут о развитой и сложной
«структуре представлений» старообрядцев или «старообрядческом
мировоззрении»12.
С философской точки зрения, может быть, говорят о религи-
озно-символическом миропонимании старообрядцев в духе пла-

10 Мельников Ф. Е. (под псевд.: Шалаев). Старообрядчество и обрядо-

верие // Церковь. 1909. № 13. С. 446–452; № 14. С. 474–478; он же. Краткая
история древлеправославной (старообрядческой) церкви. Барнаул, 1999.
С. 20.
11 Успенский Б. А. Раскол и культурный конфликт XVII века // Успен-

ский Б. А. Избранные труды. Т. 1. М., 1994. С. 340.

12 Лукин П. В. Народные представления о государственной власти в

России XVII века. М., 2000. С. 172, 204, 252.

372 П. С. Стефанович

тонического богословия13. О таком миропонимании стали писать

православные мыслители XIX–XX вв., рассуждая о соотношении
религиозного чувства и обряда14 или о глубокой (духовной) симво-
лической взаимосвязи тварного мира, явленной христианам. На-
пример, вот что думал А. Д. Шмеман о христианском богослужении:
«...сущность его в том и состоит, что в нем преодолевается дихо-
томия реальности и символизма как нереальности, и сама реаль-
ность познается как прежде всего исполнение символа, а символ
как исполнение реальности. Христианское богослужение симво-
лично не потому, что оно включает в себя разные “символические”
изображения… Христианское богослужение символично потому,
во-первых, что символичен, таинственен сам мир, само творение
Божие, и потому, во-вторых, что сущностью Церкви, ее назначением
в “мире сем” является исполнение этого символа, реализация его
как “реальнейшей реальности”. Про символ можно, таким образом,
сказать, что он являет мир, человека и все творение как материю
одного всеобъемлющего таинства»15.
Так или иначе, как бы не называть мировоззрение лидеров ста-
рообрядчества XVII в. и с чем бы не связывать его происхождение
(с богословием, «восточно-христианской культурой» или средневе-
ковым/архаическим сознанием), нужно подчеркнуть, что оно было
цельным и по-своему логичным в неконвенционально-символиче-
ской интерпретации самых разных вопросов – от догматических до
социальных и исторических. Одной из основ этого мировоззрения
было представление об уникальности и особой религиозно-истори-
ческой миссии православной Руси в эсхатологической перспективе.
Русская земля мыслилась как богоизбранная страна – хранитель-
ница истинного чистого православия в кругу народов и государств,
охваченных ересью. Вся история христианства рассматривалась как
череда «наскоков» Сатаны на людей, державшихся «древлецерков-
ного благочестия». Последним очагом и оплотом этого благочестия
представлялось Московское государство, но и ему суждено было
пасть под ударами Антихриста непосредственно перед Концом све-

13 Ср.: Плюханова М. Б. Сюжеты и символы Московского царства. М.,

1995. С. 235.
14 Например, А. С. Хомяков писал: «Единством обрядов церковных дол-

жен дорожить всякий христианин, ибо в нем видимо проявляется даже для
непросвещенного единство духа и учения; для просвещенного же находит-
ся источник радости живой и христианской» (Хомяков А. С. Церковь одна //
Хомяков А. С. Сочинения: в 2 т. Т. 2. М., 1994. С. 8).
15 Шмеман А. [Д.] (протоиерей). Евхаристия. Таинство Царства. М.,

2001. С. 48 (курсив в оригинале).

Русь протопопа Аввакума: от «нового Израиля» к «духовному братству» 373

та. Именно как такие удары и расценивали они церковные «новины»

Никона и Алексея Михайловича.
Как показывают специальные исследования, эти мессианизм
и эсхатологизм, которые обнаружились уже у первых противников
обрядовых реформ 1650-х гг. (Иван Неронов, Спиридон Потемкин,
инок Авраамий и др.), опирались на самые разные идеи, тексты и
литературно-богословские конструкции, в т. ч. созданные право-
славными интеллектуалами Речи Посполитой в первой пол. – сер.
XVII в.16 Часто в историографии среди этих источников старообряд-
ческой эсхатологии указывают прежде всего (а иногда только) на так
называемую теорию «Москва – Третий Рим». Действительно, ссыл-
ки и на теорию, и на ее автора, псковского монаха Филофея, можно
найти в сочинениях старообрядцев, но их воззрения, образность и
аргументация были, конечно, гораздо шире и разнообразнее этой
теории. В частности, у Аввакума нет эксплицитных упоминаний
Филофея или «Третьего Рима»17, но фактически его высказывания
вполне укладываются в общую парадигму исключительности и эку-
менического мессианства православной России, заданную еще в
текстах XVI в. как псковского монаха, так и других русских книжни-
ков18. Однако Аввакум переносит акцент с исторических рассужде-
ний на актуальное противостояние с Антихристом, предвещающее
«последние времена». Очевидно, перемещение акцентов было обу-
словлено новыми условиями борьбы сторонников и противников ре-
форм и самим темпераментом Аввакума, выступавшим не столько
ученым богословом, сколько яростным борцом.
Именно в таком контексте говорит о Руси Аввакум в двух цен-
тральных его произведениях, работу над которыми надо относить

16 См., прежде всего: Бубнов Н. Ю. Старообрядческая книга в России во

второй половине XVII в.: Источники, типы и эволюция. СПб., 1995; Гурьяно-
ва Н. С. Старообрядцы и творческое наследие Киевской митрополии.
Новосибирск, 2007. Ср. также: Pliukhanova M. [Плюханова М. Б.]
Традиционность и уникальность сочинений Аввакума в свете традиций
Третьего Рима // Christianity and the Eastern Slavs. Vol. 1: Slavic Cultures in the
Middle Ages / eds. B. Gasparov, O. Raevsky-Hughes (= California Slavic Studies,
16). Berkeley, 1994. P. 308 et seq.
17 Впрочем, исследователи предполагают участие Аввакума в составле-

нии принципиально важного старообрядческого трактата «Ответ право-

славных», см.: Демкова Н. С., Титова Л. В. Полемический трактат пустозер-
ских узников «Ответ православных» в составе сборников XVII века //
Общественное сознание и литература XVI–XX вв. Новосибирск, 2001.
С. 170–224. В Ответе, между тем, есть прямая ссылка на теорию Филофея
(Там же. С. 211).
18 См.: Зеньковский С. А. Русское старообрядчество. Духовные движе-

ния семнадцатого века. М., 1995. С. 25–58.

374 П. С. Стефанович

к нач. 1670-х гг. (вплоть до 1675 г.), когда он находится уже в за-
точении в Пустозерске, – «житии, им самим написанном» и «Кни-
ге бесед». В «Книге бесед», богословско-полемическом трактате,
более последовательно изложена идея о захвате «нашей Русской
земли» Антихристом, аргументированно и с разных сторон разобла-
чаются деяния его предтечи, «злого вождя» и «врага» Никона и его
последователей-«никониян». Уже в самом начале трактата Аввакум
указывает на то последнее столкновение сил Добра и Зла, в услови-
ях которого суждено жить ему и его современникам: «Паче же ныне
нам подобает плакати в настоящее время. Увы, увы мне! Мати, кого
мя роди? По Иову, проклят день, в оньже родихся, и нощь она буди
тма, иже изведе из чрева матере моея. Понеже антихрист прииде
ко вратом двора и народилось выблятков его полна поднебесная.
И в нашей Русской земли обретеся чорт большой, ему же мера – вы-
соты и глубины – ад преглубокий. Помышляю, яко, во аде стоя, гла-
вою и до облак достанет»19. О «звере»-Антихристе, наскочившем на
Русь (Великую Русь) Аввакум рассуждает и далее в «Книге бесед»
(особенно в главах 6–7). Одним из центральных ее эпизодов яв-
ляется пересказ видéния, в котором Аввакум встречается с самим
Антихристом.
В житии преобладает не столько эсхатологическое настроение,
сколько исповедально-пророческое. Автор сконцентрирован на
себе, своей судьбе и личных переживаниях. О судьбе «нашей Ро-
сии», преданной Богом «отступнику» Никону, Аввакум лишь крат-
ко упоминает в начале повествования, когда рассказ о пережитом
им солнечном затмении 1654 г. как бы предвосхищает будущие
злоключения и главного героя, и его отечества20. Но далее, ближе
к центральному эпизоду жития о событиях, связанных с Большим
Собором 1666–1667 гг. (который вынес окончательное решение
об анафеме противников реформы), тема погибели Русской земли
снова поднимается, причем в ясно выраженном эсхатологическом
ключе – погибель предопределена, и мучения «избранных» (прежде
всего самого протопопа) «попущены» Промыслом: «…необходимая

19
Аввакум, протопоп. Собрание творений / сост. К. Я. Кожурин и др.
СПб., 2017. С. 348. Настоящее издание сочинений Аввакума является на се-
годняшний день наиболее полным. Оно не вполне научно-академическое –
составители печатали тексты, опираясь на другие публикации, а не на руко-
писи. Вместе с тем, тексты переданы в целом аккуратно, и поскольку един-
ственное претендовавшее на полноту издание трудов Аввакума (РИБ.
Т. XXXIX. Л., 1927) сильно устарело, удобнее всего пользоваться этим, хотя
и надо сверяться с оригинальными научными публикациями.
20 Аввакум. Собрание творений. С. 100, 187, 256 (по разным редакциям

жития).
Русь протопопа Аввакума: от «нового Израиля» к «духовному братству» 375

наша беда, невозможно миновать! Сего ради соблазны попущает

Бог, да же избрани будут, да же разжегутся, да же убелятся, да же
искуснии явленни будут в вас. Выпросил у Бога светлую Росию са-
тона, да же очервленит ю кровию мученическою. Добро ты, дьявол,
вздумал, и нам то любо – Христа ради, нашего света, пострадать!»21.
«Светлая Росия» звучит в этом контексте почти как «святая».
И действительно, в важнейшем для всего жития рассказе об осуж-
дении Аввакума на церковном соборе в 1667 г., следующем далее,
«наша Росия» выступает как сакральное пространство. Этот рассказ
Аввакум строит на изложении собственного выступления на собо-
ре, в котором участвовало беспрецедентно много церковных ие-
рархов, в т. ч. прибывших из Греции и других православных земель.
Сам Аввакум расценил свое выступление как пророческое: «Бог от-
верз грешные мое уста, и посрамил их (участников Собора. – П. С.)
Христос».
Суть «посрамления» заключалась в том, что Аввакум объявил
религиозные традиции Руси «чистыми и непорочными» в отличие
от «пестрых», т. е. неоднородных, загрязненных традиций других
христианских народов. Автор передает обращенную к нему речь
«вселенстих учителей», т. е. греческих патриархов, и затем свой от-
вет им. Ему говорили: «что-де ты упрям? вся-де наша палестина, –
и серби, и албанасы, и волохи, и римляне, и ляхи, – все-де трема
персты крестятся, один-де ты стоишь во своем упорстве и крестись-
ся пятью персты! – так-де не подобает». В ответной речи протопоп
заявил: «Рим давно упал и лежит невсколонно, и ляхи с ним же по-
гибли, до конца враги быша християном. А и у вас православие пе-
стро стало от насилия турскаго Магмета, – да и дивить на вас нель-
зя: немощни есте стали. И впредь приезжайте к нам учитца: у нас
Божиею благодатию самодержство. До Никона отступника в нашей
Росии у благочестивых князей и царей все было православие чисто
и непорочно, и церковь немятежна. Никон волк со дьяволом предали
трема персты креститца; а первые наши пастыри яко же сами пятью
персты крестились, такоже пятью персты и благословляли по пре-
данию святых отец наших Мелетия Антиохийского и Феодорита Бла-
женнаго, епископа Киринейскаго, Петра Дамаскина и Максима Гре-
ка. Еще же и московский поместный бывый собор при царе Иване
так же слагая персты креститися и благословляти повелевает, яко
ж прежнии святии отцы Мелетий и прочии научиша. Тогда при царе
Иване быша на соборе знаменосцы Гурий и Варсонофий, казанские
чудотворцы и Филипп, соловецкий игумен, от святых русских»22.

21 Там же. С. 155 [по редакции в Пустозерском сборнике Дружинина

(«Второй редакции»)].
22 Там же. С. 161–162, 226.
376 П. С. Стефанович

В этом программном заявлении Аввакума многое заслуживает

самого пристального внимания23. В частности, здесь обнаруживает-
ся та связь одного обряда и всей религиозной системы в мировоз-
зрении протопопа, о которой говорилось ранее: хотя он выставля-
ет на передний план форму крестного знамения (пятью, а не тремя
перстами), но фактически имеет в виду «все православие». В дан-
ном случае важно отметить, как Аввакум мыслит свою идентичность
и как оправдывает особенные черты того сообщества, к какому при-
надлежит, – «нашу Росию». Согласно его логике, «все православие»
«у нас» «чисто и непорочно и церковь немятежна» благодаря, с од-
ной стороны, «Божию благодатию самодержству» (по-видимому,
речь идет и о государственном суверенитете, и о монархической
форме власти), а с другой – «благочестивым князьям и царям» и
«святым русским», просиявшим здесь и как бы освятившим это про-
странство. Государственное и конфессионально-сакральное начала
выступают вместе как опорные столпы той общности, с которой Ав-
вакум идентифицирует себя.
В сущности, такая презентация «нашей Росии» не представляет
собой ничего нового и вполне укладывается в традиционную пара-
дигму Московского государства, как она сложилась в XVI – первой
пол. XVII в. начиная с того же Филофея, затем в официальных лето-
писях и документах и самых разных других текстах. По-новому вы-
глядит не характеристика «своего», а противопоставление его «чу-
жому»: передавая речь патриархов (какой она была на самом деле,
проверить нельзя, и воспринимать ее надо в рамках авторского
дискурса) и реагируя на нее, Аввакум последовательно осуждает
все христианские народы, противополагая им Русь. Не только «Рим
давно упал» и «ляхи погибли» (такой подход по отношению к католи-
кам был естествен для московской мысли), но теперь, оказывается,
и у православных народов, прежде всего у самих греков, «правосла-
вие пестро стало»24. Такое оппонирование, исходя первоначально

23
Ср. анализ этого места: Хант П. Премудрость в «житии» протопопа
Аввакума и проблема новаторства // Книга и литература в культурном про-
странстве эпох (XI–XX веков) / сост. и отв. ред. О. Н. Фокина, В. Н. Алексеев.
Новосибирск, 2011. С. 880, 891–897.
24 Вообще, в московской книжности к грекам было неоднозначное от-

ношение. С одной стороны, со времени заключения Флорентийской унии

стали появляться утверждения об «испорченности» православия греков. Но
при этом в XVI – середине XVII в. в официальных московских текстах избега-
ли такого рода обвинений в их адрес (видимо, это было связано и с внешне-
политическими, и с церковными интересами). При патриархе Филарете на-
блюдается общее ужесточение отношения церковной власти к приезжим
грекам (их даже перекрещивали), но затем (еще до патриаршества Никона)
Русь протопопа Аввакума: от «нового Израиля» к «духовному братству» 377

из конфессиональных критериев (православные contra неправо-

славные), приобретает уже как будто и некий этнополитический
или этнокультурный смысл (русь contra все прочие народы, в т. ч.
православные).
Этот новый смысловой оттенок в легитимации исключительности
руси/Руси проглядывает и в других местах сочинений Аввакума, где
он подчеркивает не только правильность веры дониконовской Руси
и те или иные религиозные отступления «римлян»/«латынников» (та-
ких рассуждений и выпадов, разумеется, у него много), но и чисто
этнокультурные черты русского народа, отличающие его от других
народов. Эти пассажи часто приводят в литературе, и как раз на них
обычно опираются утверждения о «национальном» характере само-
го Аввакума и его трудов.
Хорошо известна аввакумовская похвала русскому языку. В не-
которых списках она входит во введение к житию, но изначально,
видимо, представляла собой обращение к читателям, предваряв-
шее целый сборник сочинений Аввакума и Епифания (пустозерского
соузника протопопа и его духовного отца). В ней Аввакум оправды-
вает «просторечие наше» (т. е. его и Епифания) и признается в люб-
ви к «русскому природному языку», которого не хочет «уничижать»
по отношению к латинскому, греческому и еврейскому языкам, по-
тому что, вообще-то, и не так важно, на каком языке выражать свои
мысли: Господь хочет от людей не разных «говорь» (речей, словес),
а прежде всего «любви с прочими добродетельми»25.
В одной из редакций жития есть важный и интересный фраг-
мент, где Аввакум описывает свои встречи с Симеоном Полоцким.
Аввакум, пересказывая свои прения с Симеоном, обвиняет того во
«внешней» «еллинской мудрости» и зараженности «римской» ере-
сью, однако их, в сущности, религиозному противостоянию в конце
придает оттенок этнокультурный. Так, он воспроизводит их обмен
репликами при первой встрече: «И вместе я и он были у царевы руки,
и видев он ко мне царевы приятные слова, прискочил ко мне и лизал
меня. И я ему рек: “откуду ты, батюшка?” он же отвеща: “я, отечень-
ка, из Киева”. А я вижю, яко римлянин». Указание на Киев здесь явно
не случайно – оно должно подчеркнуть, что русь в Речи Посполитой,

оно смягчилось, см.: Опарина Т. А. «Исправление веры греков» в русской

церкви первой половины XVII в. // Россия и Христианский Восток. Вып. II–III.
М., 2004. С. 288–325.
25 Обращение протопопа Аввакума к «чтущим» и «слышащим» и похвала

«русскому природному языку» / подг. текста и коммент. Н. С. Демковой //

Библиотека литературы Древней Руси. Т. 17. СПб., 2013. С. 228. В «Собрании
творений» Аввакума этот текст передан не совсем правильно, см.: Аввакум.
Собрание творений. С. 865–866.
378 П. С. Стефанович

хотя и православная, уже опутана дьявольскими сетями. Заверша-

ет описание встреч с Симеоном Аввакум еще одним многозначным
обменом репликами и снова комментарием, отсылающим не толь-
ко к религиозным расхождениям, но и культурному различию: «И в
беседах тех я ему говорил: “Вижу, яко римлянин ты, и беседа твоя
яве тя творит”. Отвеща и рече: “Вся земля Божия и концы ея”26. Да
и россмеялся. Я Артемону (Матвееву. – П. С.) подъявил: “Внимай,
посланник, и зри: враг бо есть Святыя Троицы”. А им такия и надобе:
заодно с Римом Москва захотела вражить на Бога, таковых себе и
накликала. Да я не лгу: новых жидов в Москве умножилося, научи-
ли своему рукоделию – камедию играть»27. Неожиданная на первый
взгляд отсылка к театральным постановкам («комедиям»), которые
стали заводить при царском дворе, здесь как раз подчеркивает чуж-
дость Симеона не только в силу религиозных различий, но и куль-
турных (потому что его чуждость надо было особенно доказывать –
ведь он был как бы «свой», православный русин)28.
В упомянутой «Книге бесед» есть тоже довольно известный пас-
саж такого рода. Рассуждая об иконописи, Аввакум клеймит «ере-
тические» изменения в живописи на западный манер, которые яко-
бы привнес патриарх Никон: «…пишут Спасов образ Еммануила:
лице одутловато, уста червленная, власы кудрявыя, руки и мышцы
толстые, персты надутые, такоже и у ног бедры и лыста (голени. –
П. С.) толстыя, и весь яко немчин брюхат и толст учинен, лише сабли-
той при бедре не написано. А то все писано по плотскому умыслу,

26 Вероятно, аллюзия на Псалтырь – псалом 23-й («Господня земля, и

исполнение ея, вселенная и вси живущии на ней») или 97-й («видеша вси
концы земли спасение Бога нашего»).
27 Аввакум. Собрание творений. С. 281.
28 Ср. комментарий филолога к этому диалогу: «Искренность Аввакума и

его великолепная память сохранили эту фразу Симеона Полоцкого, раскры-

вающую всю широту подхода человека новой постренессансной культуры к
проблеме веры. Каким трагическим и печальным контрастом выступают
здесь слова Аввакума, сужавшего христианство до узких национальных гра-
ниц!» [Демкова Н. С. Автобиографические записки протопопа Аввакума о
встречах и спорах с Симеоном Полоцким (К проблеме текста Записки
«О последних увещаниях Аввакума») // Труды Отдела древнерусской лите-
ратуры. Т. 64. СПб., 2016. С. 414]. Оставляя за скобками некоторую наи-
вность («великолепная память») и не очень уместную эмоциональность
(«трагический и печальный») этого комментария, подчеркну, что он показы-
вает, насколько умело построен дискурс Аввакума: этим диалогом автор
добивается у читателя (даже у такого искушенного специалиста, как
Н. С. Демкова) как раз того впечатления, какого хотел, – противопоставить
свою позицию симеоновой именно с этнокультурной точки зрения («узких
национальных границ»).
Русь протопопа Аввакума: от «нового Израиля» к «духовному братству» 379

понеже сами еретицы возлюбиша толстоту плотскую и опроверго-

ша долу горняя». Далее Аввакум обвиняет Никона: «А все то кобель
борзой Никон, враг, умыслил, будто живыя писать, устрояет все
по-фряжскому, сиречь по-неметцкому», а заканчивает рассужде-
ние восклицанием самого общего характера, относящимся уже не
только к Никону и иконописи: «Ох, ох, бедныя! Русь, чего-то тебе
захотелося немецких поступов и обычаев!» И тут же еще добавля-
ет по поводу переделки имен на «немецкий» лад, приводя в пример
именование Николы Николаем: «а Николе чюдотворцу дали имя не-
мецкое – Николай. В немцах немчин был Николай, а при апостолех
еретик был Николай, а во святых нет нигде Николая»29.
Писание икон «по плотскому умыслу» и иная по сравнению с бо-
лее распространенной на Руси огласовка имен30 – эти культурные
явления становятся для лидера староверов критерием различения
своего и чужого. И это различие обозначается этническими или ква-
зи-этническими терминами (русь vs немцы / фрязи). Эмоционально
насыщенное восклицание, перебивающее изложение, но также по-
дытоживающее единый нарративный отрезок обращением к самой
Руси (как бы персонифицированной), имеет в виду культурные раз-
личия в самом широком смысле – «поступы и обычаи» (т. е. манеры
поведения и традиции, говоря современным языком).
Наконец, в другом полемическом трактате Аввакума, условно
названном «Книгой толкований и нравоучений», еще одно рассуж-
дение развивает мысль об использовании «природного языка», вы-
сказанную в Похвале русскому языку. В Книге эта мысль передана в
прямом обращении к царю Алексею Михайловичу, которое вклини-
вается в изложение. В этом контексте она привязана к конкретным
лицам и событиям и яснее выражает противопоставление «нас» и
чуждых «нам» общностей.
Пытаясь как бы отвратить царя Алексея от «хмельного Никонова
напоения», Аввакум призывает его вернуться к прежним временам
их дружбы и общения в кружке «ревнителей благочестия» под води-
тельством Стефана Вонифатьева. При этом протопоп обращается к
царю, «любя» и признавая его «разум» и умение «грамоте», но сомне-
ваясь, что этот «разум» поможет ему в спасении: «Ведаю разум твой;
умеешь многи языки говорить, да што в том прибыли? С сим веком

29 Аввакум. Собрание творений. С. 370–371.

30 С фактической стороны Аввакум был неправ в этих упреках: 1) под-
ражание западной барочной живописи началось в православной иконописи
вне зависимости от Никона, 2) в древнерусском языке (как и церковносла-
вянском) греческое имя Νικόλαος передавали с древности и как Никола, и
как Николаи; первая форма была более распространенной, особенно в раз-
говорном языке.
380 П. С. Стефанович

останется здесь, а во грядущем ничим же пользует тя. Воздохни-тко

по-старому, как при Стефане, бывало, добренько, и рцы по рускому
языку: “господи, помилуй мя грешнаго!” А кирелеисон-от отставь;
так елленя говорят; плюнь на них! Ты ведь, Михайлович, русак, а не
грек. Говори своим природным языком; не уничижай ево и в церкви
и в дому, и в пословицах. Как нас Христос научил, так и подобает
говорить. Любит нас Бог не меньше греков; предал нам и грамоту
нашим языком Кирилом святым и братом его. Чево же нам еще хо-
щется лучше тово? Разве языка ангельска?..».
Далее протопоп указывает, как и в Похвале, что важнее фор-
мы выражения (т. е. того или иного языка) само содержание, а его
должна определять главная христианская добродетель – «любы».
Но именно любви-то, по Аввакуму, и нет у царя: «А ты, миленькой,
посмотри-тко в пазуху-то у себя, царь християнской! Всех ли хри-
стиян тех любишь? Несть больше, отбеже любы, и вселися злоба.
Еретиков никониян токмо любишь, а нас, православных християн,
мучишь, правду о церкве божии глаголющих ти. Перестань-ко ты нас
мучить тово! Возьми еретиков тех, погубивших душу твою, и переж-
ги их, скверных собак, латынников и жидов, а нас распусти, природ-
ных своих»31.
В этом пассаже (также весьма известном и даже расхожем в
исследовательской литературе) Аввакум идет еще дальше, разви-
вая «этнолингвистический заход», обозначенный в Похвале. Он не
только язык называет «природным», но «природными своими» обо-
значает и ту общность, к которой принадлежат (или должны при-
надлежать) он сам, царь и другие «православные християне». Эта
«природная» (т. е. естественная, по рождению, по происхождению)
общность оказывается не только религиозной (истинные христиане
contra «еретики никонияне», «латынники и жиды»), но и этнокультур-
ной: «ты ведь, Михайлович, русак, а не грек», – напоминает царю Ав-
вакум, опять противопоставляя русь именно грекам, которые вроде
бы той же веры, что и она, русь, но на самом деле, как он убежден,
совершенно чужды ей.
Вот, пожалуй, все наиболее яркие и характерные места сочине-
ний Аввакума, где в его в целом религиозном дискурсе проявля-
ются темы или мотивы, имеющие как будто некие этнические (или
этнополитические, этнокультурные, этнолингвистические) смыслы
и значения. Эти пассажи, безусловно, представляют собой явление
весьма оригинальное на фоне допетровской русской литературы.
Но достаточно ли их для того, чтобы видеть в Аввакуме и его творче-
стве отражение особого «национального характера» или проявление

31 Аввакум. Собрание творений. С. 503–504.

Русь протопопа Аввакума: от «нового Израиля» к «духовному братству» 381

новых культурных процессов, связанных со становлением «русской

национальной культуры» Нового времени? Я бы обратил внимание
на обстоятельства, которые склоняют, скорее, к отрицательному от-
вету на этот вопрос или, во всяком случае, заставляют переосмыс-
лить саму постановку такого вопроса. Обобщу эти обстоятельства в
двух пунктах.
1. Важным, на мой взгляд, и до сих пор не оцененным должным
образом обстоятельством является то, что все эти «национально»
значимые высказывания Аввакума приходятся примерно на один
период в его творчестве. Над житием и «Книгой бесед» он работал
в 1672–1675 гг. (хотя какие-то наброски к житию делал, вероятно, и
раньше). Книга толкований составлена несколько позднее, но фраг-
мент с обращением к царю Алексею Михайловичу, который умер
29 января 1676 г., относится к 1675 г. (и даже, скорее, к первой поло-
вине этого года). На эти годы (1672–1675) пришелся своеобразный
всплеск в творчестве Аввакума – тогда он смог осмыслить события,
в которые был вовлечен, уже из некоторой исторической перспек-
тивы и обосновать свои убеждения с максимальными полнотой и
разработанностью (и в смысле аргументации, и с точки зрения ли-
тературной формы). Немаловажно, что в этот период условия со-
держания пустозерских узников, хотя суровые, все же позволяли
чтение, сочинение собственных трудов и переписку. Лидеры старо-
обрядчества могли распространять свои труды. И они как раз очень
рассчитывали на то, что будут услышаны и сторонниками, и вообще
читающей «публикой»32. Аввакум вплоть до окончательного пода-
вления Соловецкого восстания (зимой 1675–1676 гг.) и смерти царя
Алексея даже, видимо, еще надеялся, что тот прислушается к при-
зывам противников обрядовой реформы и повернет ее вспять.
В этот период напряженного творчества и особого накала его
проповеди Аввакум, насколько мог, расширил палитру своих дово-
дов и прибег, в частности, к обоснованию исключительности руси
(русских) в т. ч. через «этнокультурные» характеристики. То, что это
был новый и нестандартный ход в его аргументации, хорошо видно,
если сравнить его обращение к Алексею Михайловичу из Книги тол-
кований (1675), приведенное выше, с другими обращениями к пред-
ставителям правящей династии – к тому же царю Алексею, его сыну
царю Федору, а также старшей сестре Алексея Ирине Михайловне.
Помимо нескольких прямых и косвенных апелляций к царю Алексею,
помещенных в разные сочинения Аввакума (как до смерти царя, так
и после), мы располагаем сегодня шестью челобитными Аввакума
на имя Алексея (1664–1665 и 1668–1669), а также по одной челобит-

32 Ср.: Бубнов Н. Ю. Старообрядческая книга в России. С. 363–365.

382 П. С. Стефанович

ной к Федору Алексеевичу (1676) и Ирине Михайловне (ок. 1672–

1675). Ни в одном из этих текстов нет ничего подобного призыву,
обращенному к царю в Книге толкований, ‒ вспомнить свое «руса-
чество» и заговорить «природным» языком с «природными» своими
подданными (хотя в этих текстах предостаточно рассуждений, дово-
дов и разного рода примеров и призывов против реформы / в поль-
зу старины, исходящих из «базового» осознания исключительности
«нашей бедной Росии»33).
Более того, в самой известной из сохранившихся челобитных
к царю Алексею – так называемой «Пятой» (1669) – ход (чисто ре-
лигиозных) размышлений Аввакума ведет даже к своего рода от-
вержению всяческих границ и различий человеческого общежития,
в т. ч. этнополитических. В конце этой челобитной, в целом резкой
и осуждающей по отношению к царю, Аввакум пересказывает свое
видéние, которое должно подтвердить его правоту. Прибегая к ав-
торитету Высших сил, он фактически использует мистическое пере-
живание как последнее средство убеждения и как оправдание своей
позиции. Аввакуму привиделось, будто его тело стало расти и не-
имоверно увеличиваться, и он «весь широк и пространен под небе-
сем по всей земли разпространился, а потом Бог вместил в меня
небо, и землю, и всю тварь». Это видение протопоп тут же толкует
в том смысле, что его духовная власть, данная Богом за его пра-
ведные страдания, оказывается превыше всякой другой, включая
власть самого царя: «Видишь ли, самодержавне? – обращается Ав-
вакум к Алексею. – Ты владеешь на свободе одною Русскою землею,
а мне Сын Божий покорил за темничное сидение и небо, и землю».
Таким образом, «владение» Русской землей – той самой идеаль-
ной и исключительной «светлой Росией» – оказывается не высшей
степенью господства, доступной на земле. Напоминая царю Алек-
сею, что он лишь смертный, в «вечном своем доме» не имеющий ни-
чего, кроме гроба и савана, Аввакум подчеркивает тем самым услов-

33 В том числе критика греков и «веры их». Но эта критика обусловлена

именно религиозными мотивами, а не этнокультурными. Эти мотивы ясно

просматриваются даже в тех случаях, когда Аввакум, обращаясь к царю, пы-
тается обвинить греков во вреде государству, как, например, во «Второй
челобитной» (август 1664 г.). В ней Аввакум, жалуясь на недостойное пове-
дение некоего приезжего греческого монаха, противопоставляет его «руса-
кам» и указывает, что от него будет «бесчестье» «всему государству». Здесь,
хотя есть противопоставление разных этносов (греки vs русские), нет соб-
ственно этнокультурной идеализации или легитимации «своей» общности.
Для Аввакума самое важное в том, что «странные сии и мнящиеся учителя»
развращают «стадо верных» (Аввакум. Собрание творений. С. 655–659).
Русь протопопа Аввакума: от «нового Израиля» к «духовному братству» 383

ность вообще всех установлений мира сего. Истинная и абсолютная

власть доступна лишь тому, в кого «вселилась сила Христова»34.
2. Как видно из этой челобитной, да и из всех других текстов, соз-
данных Аввакумом, он смотрит на мир через строгие и четкие рели-
гиозные рамки и разграничительные линии. Бог и вера – вот о чем
его профетическая проповедь. И эта тема остается ведущей, даже
если в каких-то случаях он задействует и другие мотивы и отходит от
собственно церковно-обрядовой проблематики. И это является вто-
рым обстоятельством, которое кардинально релятивирует все «на-
циональные мотивы» в его Писаниях. Его идентичность – или глав-
ная идентичность (если допускать в его сознании «множественность
идентичностей») – определялась его верой и конфессиональными
установками. Та общность, с которой Аввакум себя всецело иден-
тифицировал, была прежде всего религиозной: общность истинных
христиан, «правоверных», «верных рабов Божиих», не отступивших-
ся ни от сути, ни от буквы Закона Божьего. И эту общность он впол-
не сознательно выстраивал как в текстах, так и своими действиями,
общаясь с многочисленными духовными детьми, сторонниками и
соратниками.
В произведениях периода «расцвета» его творчества (нач.
1670-х гг.) Аввакум, обращаясь к этим «правоверным» – противни-
кам никоновской реформы и своим приверженцам, мог еще при-
бегать к понятию «Русь», понимая его в традиционном «сакрально-
государственном» духе («светлая Росия») и подразумевая, что все
русские как бы изначально, «по умолчанию», и являются последни-
ми «правоверными» во Вселенной (т. е. с совпадением этнического
и конфессионального содержанием: этнополитическая общность
как бы отождествлялась с религиозным сообществом). Например,
в «Книге бесед» он прямо пишет: «…росийский народ – последнее,
оставшее на земли семя Авраамле, то есть: новый Израиль, людие
обновления…»35. Одно из программных посланий этого периода
(рассчитанное явно на самую широкую аудиторию) он озаглавлива-
ет таким образом: «Послание изящнаго страдалца преосвященнаго
Аввакума, протосиггела Российския Церкви, крепкаго поборника
православныя веры, еже убо посла ис темницы своея, живый убо на
брезе окиана и о всех верных попечение имея немало, яко да вси
верни рустии сынове, чада светлой Росии, избраннии Богу, люди

34 Аввакум. Собрание творений. С. 667–668. О «Пятой челобитной» см.,

в частности, в одном из недавних исследований (интересном, хотя и спор-

ном): Хант П. «Пятая челобитная» Аввакума к царю и ритуальный процесс //
Герменевтика древнерусской литературы. Сб. 14. М., 2010. С. 652–689.
35 Аввакум. Собрание творений. С. 402.
384 П. С. Стефанович

церковнии и питомицы духовнии, яко да блюдут себе крепце от диа-

вольских ловлений, от еретических козней. Писаша ко всем верным
на всем лице земном»36. Аввакум здесь выступает от лица «Россий-
ской Церкви» (несмотря на извержение из сана и отлучение Собо-
ром 1667 г.), полагая, очевидно, что такая церковь еще существует,
как и существуют «на всем лице земном» «вси верни рустии сынове,
чада светлой Росии, избрани Богу».
Однако после 1675 г., когда Аввакум уже должен был осознавать
безнадежность своей проповеди и сохранения старых обрядов и
благочестия в условиях жесточайшего внешнего давления (адми-
нистративного, идеологического и социального), тональность и
отчасти содержание его текстов изменились. Круг приверженцев
сужался. Находившиеся, как мы бы сказали сегодня, на нелегаль-
ном положении, они должны были выработать какой-то способ су-
ществования во враждебном окружении. Это был объективный вы-
зов, и Аввакум должен был ответить на него. Ответ «протосиггела
Российския Церкви» заключался в том, что он фактически стал на-
правлять формирование этого сообщества, очертив «свои правила»
для тогда уже весьма узкого круга «избранных». Сочинения Авваку-
ма этого времени – преимущественно послания сторонникам – со-
средоточены на важнейших вопросах веры и обрядности в условиях
отказа от официальной Церкви и преследований властей.
О «чадах светлой Росии» как о более или менее всех русских го-
ворить уже не приходилось, и сами названия «Росия», «русаки» и
т. п., отсылавшие еще к некоей общности, крепившейся не только кон-
фессионально, но и этнически (или этнополитически), после 1675 г.
встречаются все реже у Аввакума37. Основной «поток сознания» Ав-
вакума чисто религиозный, причем уже даже скорее сектантский.
Например, в одном случае, одобряя самосожжение тех, кто не при-
нял новых обрядов и не пожелал подчиниться «никониянам», Авва-
кум противопоставляет русских и греков: «русаки бедные, пускай
глупы, рады: мучителя дождались, – полками во огнь дерзают за
Христа Сына Божия – света! Мудры блядины дети греки, да с вар-

36
Аввакум. Собрание творений. С. 714.
37
Такого рода упоминания руси встречаются в контексте противопо-
ставления ее народам, которые понимаются как нечистые с религиозной
точки зрения, – татарам, немцам или черемисам (мордве). В этом контексте
«правоверие» у него как бы по инерции все еще ассоциируется с Русью/
Россией (которая фактически уже охвачена ересью). Ср., например,
видéние, где дьякон Федор, уклонившийся, по мнению Аввакума, в ересь,
общается с татарами и немцами (Аввакум. Собрание творений. С. 784), или
неоднократные указания на то, что отец Никона, предтечи Антихриста, был
черемисином (мордвином) (Там же. С. 820, 947 и др.).
Русь протопопа Аввакума: от «нового Израиля» к «духовному братству» 385

варом турским с одново блюда патриархи кушают рафленыя курки.

Русачьки же, миленькия, не так, – во огнь лезет, а благоверия не
предаст!»38 Но смысл этого противопоставления, разумеется, не в
том, чтобы выделить какую-либо этническую (этнокультурную) са-
мобытность русских, а чтобы идеализировать тех «самоволных му-
ченичков», кто «благоверия не предаст», и дать образец поведения
(мученичества) для «наших» – сообщества «Христовых рабов», со-
храняющих это благоверие.
Причины этого «затухания» упоминаний «светлой Росии» в тек-
стах Аввакума очевидны: фактически на его глазах происходила
ее гибель. «Верных» становилось все меньше, а основная масса
населения России во главе с ее богоустановленной царской вла-
стью подчинилась «никонианам» и в их лице Антихристу. О России
в целом как хранительнице «чистого и непорочного православия»
говорить уже не приходилось, такими хранителями выступали уже
только некоторые ее представители. Иными словами, произошел
раскол ранее единой России: одна (бόльшая ее часть) была охва-
чена ересью, другая держалась «гонимой старины». А обобщенные
упоминания о «русаках» или «нашей России» появлялись у Авваку-
ма лишь в отдельных (трафаретных) контекстах или в силу иногда
просыпавшихся у него надежд, что каким-то чудом все-таки начнет-
ся поворот назад, к дореформенному «правоверию» (то ли по воле
царя, то ли вследствие массового мученичества «русаков бедных»,
то ли еще как-то).
Такой раскол «светлой Росии» осознавался и формулировался
Аввакумом по религиозным критериям: там – «никониане», «новые
жидове», «латынники», здесь – «христиане», «вернии рабы Божии».
Но поскольку он все-таки изначально допускал также использова-
ние понятий с тем или иным этническим содержанием, то они, упо-
требленные «по инерции», в некоторых случаях могли отражать тот
же самый раскол. Мне известно два таких места в сочинениях Ав-
вакума. Показательно, что в более раннем произведении такое ис-
пользование этих понятий происходит как будто спонтанно и даже,
видимо, неосознанно или не вполне осознанно для самого писате-
ля-проповедника. А в более позднем он вполне сознательно пере-
иначивает смысл этнокультурных понятий, подстраивая их к целям
конструирования своего идеального сообщества «верных».
Более ранний случай – это пассаж в упомянутой выше «Книге
бесед», где Аввакум снова вспоминает события Большого собора
1666–1667 гг. Он обрушивается с обвинениями на русских иерар-
хов, принявших логику греков и уговаривавших Аввакума подчинить-

38 Там же. С. 575.

386 П. С. Стефанович

ся, и прилагает к ним разнообразные ругательные эпитеты, список

которых завершается одним особенно примечательным: «знаю все
ваше злохитрство, собаки, бляди, митрополиты, архиепископы, ни-
конияна, воры, прелагатаи, другия немцы руския!»39 Определение
«другие немцы русские» отражает именно раскол России: часть ее
остается русскими в привычном для Аввакума и его аудитории по-
нимании, а часть, приняв ересь, становится как немцы – чуждые
руси религиозно и этнически. Замечательно в этом определении
то, что оно фиксирует момент расхождения двух смыслов, перво-
начально в употреблении Аввакума (вслед норме, устоявшейся в
общественной мысли Московского государства) слитых в понятии
русь – конфессиональном и этническом. Раньше русь обозначала у
него и народ, и сообщество истинно верующих; теперь же истинно
верующих осталось намного меньше, чем подданных московского
царя, использующих это самоназвание. Для выделения той части,
которая заражена ересью, Аввакум в данном случае использовал
этническую номенклатуру. Это показывает, с одной стороны, и то,
что эта номенклатура в известном смысле привычна для него, и, с
другой – что мышление и сущностное смыслоразличение остаются у
Аввакума глубоко религиозными, и он себя идентифицирует именно
с общностью «верных».
В более позднем т. н. «Письме к отцу и брату, другу и советнику»
Аввакум использует понятие «отечество» – внеконфессиональное
и отсылающее скорее к этнокультурным или этнополитическим ка-
тегориям – уже вполне сознательно для конструирования сообще-
ства «верных» или, как он здесь выражается, «духовного братства».
О Руси в этом тексте он вообще не вспоминает, и все люди предста-
ют у него разделенными на две части: «чужая земля» и «свое отече-
ство». В этом послании он приветствует адресата (имя его опущено
в сохранившемся тексте), возвращающегося к «своим»: «О друже
наш любезный, целуем главу твою, целуем перси твоя, целуем руки
и ноги! Прииди-тко сюды, приклони-тко ся к нам, дай-ко главу ту
страдальческую. Обымем тя, облобызаем тя, облием тя плачем,
омыем тя слезами, напад на выю твою, возглаголем сице от болез-
ни: уд ты наш, брат ты наш, едино есмы тело! Похищен бысть сата-
ною, пленен бысть варвары, отведен бысть в чюжую землю и тамо
многая озлобления много претерпе от врагов благочестия; ныне же
мы паки тя видим во свое отечество возвратившася! О, слава тебе,
господи! Срадуйтеся с нами все духовное братство, яко друг наш и
брат обретеся жив и не удавлен от еретиков»40.

39 Аввакум. Собрание творений. С. 376.

40 Там же. С. 828.
Русь протопопа Аввакума: от «нового Израиля» к «духовному братству» 387

Разумеется, «чужая земля» и «свое отечество» – это образы. Они

символизируют, с одной стороны, мир, охваченный ересью («чужая
земля»), и, с другой – общность верных, хранящих истинное право-
славие («свое отечество»)41. Аввакум сознательно лишает эти по-
нятия всяких отсылок к конкретным пунктам или территориям и,
понимая их духовно-метафорически, встраивает в то пространство
религиозного противостояния, которое становится для него един-
ственно актуальным и значимым. Как и в рассказе о видéнии Авваку-
ма из Пятой челобитной, в этом пространстве уже нет никакой Рос-
сии (ни светлой, никакой другой) и вообще никаких границ, кроме
одной сакральной – раздел между «братством» верных и враждеб-
ным окружением неверных.
Может ли такой подход быть назван «национальным»? Я думаю,
нет, если исходить из того смыслового наполнения категории «на-
ция», которое она получила в современном мире, где все люди
распределены сегодня по своим «национальным квартирам» и в
подавляющем большинстве рассматривают именно гражданскую
принадлежность как свою главную идентичность. Миропонимание
Аввакума было глубоко отлично от современного, в общем секуля-
ризованного и рационального. Оно было не просто религиозным;
его вера связывала и весь земной мир, и мир потусторонний в одно
пространство, насыщенное символическим смыслом, который,
если и можно прозреть, то только мистически, но, в принципе, надо
принять безусловно («неконвенционально»).
Эта картина мира определяла дискурс, который развивал Ав-
вакум в своих сочинениях. У истоков этого дискурса стояло пред-
ставление об исключительности (богоизбранности) православного
Русского государства, центральное для книжности Московского го-
сударства XVI – первой пол. XVII в. Это «величавое учение русско-
го мессианизма», – так его назвал С. А. Зеньковский, ‒ описывало
Русь/Россию как «священное царство», т. е. общность одновремен-
но и религиозную, и политическую, и этническую42.

41 Ср. в литературоведческом ключе: Елеонская А. С. Русская публици-

стика второй половины XVII века. М., 1978. С. 88–89.
42 Зеньковский С. А. Русское старообрядчество. С. 40. Разумеется, речь

идет, с одной стороны, именно об «учении», а не о понимании или использо-

вании идентичности руси у отдельных авторов, которые могли манипулиро-
вать смыслами (достаточно вспомнить провокативные высказывания Ивана
Грозного), или в широких народных кругах, воспринимавших книжные кон-
струкции, вероятно, так или иначе, опосредованно. А с другой стороны, на
практике и политические, и этнические, и религиозные отношения полиэт-
ничного и поликонфессионального Московского государства XVI–XVII вв.
388 П. С. Стефанович

Эта «наша» «светлая Росия» была главным идеалом для Авва-

кума, наверное, вплоть до последних дней его жизни. С той только
оговоркой, что в какой-то момент (вероятно, окончательно после
1675 г., т. е. после смерти царя Алексея Михайловича, с которым
протопопа связывали личные отношения, и разгрома Соловецкого
восстания) этот идеал перестал осознаваться им как реальный и
достижимый хоть в какой-то степени. С этого момента усилия Ав-
вакума сосредоточились на конструировании некоего сообщества
«верных», сохраняющих в условиях «последних времен» то главное,
чтό ранее делало Русь «святой», – истинную христианскую веру. Так
идеалами стали «старина», к сохранению которой стал страстно
призывать Аввакум43, и не менее страстно проповедуемое им «ду-
ховное братство», противостоящее вселенской ереси. Разумеется,
и «старина», и «братство» понимались с чисто религиозной точки
зрения, никакого этнического или этнополитического смысла в них
уже не было. Тот «росийский народ – последнее оставшее на земли
семя Авраамле», «новый Израиль, людие обновления», о котором
патетически восклицал Аввакум, – в его последних текстах преоб-
разовался, сжавшись до горстки людей, в узкий круг «верных», хра-
нивших «древлее благочестие».
Трансформация идеалов Аввакума отражала изменения в созна-
нии и самоидентификации московской руси, которые принесла цер-
ковная реформа 1650-х гг. Полемика и размежевание в элите Рос-
сии, а также отказ от наследия Московской Руси, зафиксированный
решениями Большого собора 1666–1667 гг., – все это не могло не
поставить под сомнение старые идеалы и не спровоцировать новые
религиозные и интеллектуальные поиски. В случае Аввакума реф-
лексия такого рода привела к актуализации чувства этнической или,
скорее, этнокультурной общности. Оставаясь целиком и полностью
в русле религиозного дискурса, Аввакум, тем не менее, на опреде-
ленном этапе (ок. 1672–1675) стал дополнять призывы к сохране-
нию веры (обрядности, богослужебных чтений) еще и призывами к
сохранению «природного» языка, «поступов и обычаев», отличаю-
щих русь от других народов (и протестанско-католического круга, и
православных, и нехристианских).
На мой взгляд, в этой идеализации «русаков» не отражалось
какое-то новое национальное сознание, якобы свойственное Авва-
куму. Она занимала относительно скромное место в общем массиве

также находились далеко не в простом и однозначном взаимодействии

с этим «учением».
43 Ср. в одном из его посланий: «Припади, брате, к старине – той гони-

мой, всем сердцем и всею душею! Тут лежит живот наш, весь сокровен в
Бозе» (Аввакум. Собрание творений. С. 630).
Русь протопопа Аввакума: от «нового Израиля» к «духовному братству» 389

его сочинений и сошла на нет в последние годы его жизни. Объяснять

ее следует, с одной стороны, идейно-художественными устремле-
ниями Аввакума, который решил опробовать разные формы само-
выражения и прибегнуть к разной аргументации (в частности, взы-
вая и к этнокультурной солидарности), а с другой – кризисом того
изначального идеала «светлой Росии», которым он руководствовал-
ся. Кризис этот был и объективным (раскол православного сообще-
ства России, анафема, преследования и т. д.), и субъективным – этот
идеал с некоторых пор перестал восприниматься самим Аввакумом
как естественный, сам собой разумеющийся. Осознанно или нет,
его сомнения и размышления над этим идеалом способствовали
тому, что те элементы, которые были в нем слиты (казалось, до не-
различимости), – конфессиональное и этнополитическое, – стали
восприниматься и репрезентироваться как самостоятельные/авто-
номные: обрядово-религиозные различия – с одной стороны; «ка-
медии», «фряжское письмо» и «природный язык» – с другой. Тем
самым Аввакум, конечно, реагировал на новые культурные веяния
и заимствования, поскольку практический ум подсказывал ему, что
они были связаны и с церковными «новинами». Но это вовсе не было
сознательным восхвалением своей этнокультурной самобытности,
возрождением исконных историко-культурных традиций, поиском
автохтонных этнических корней и т. п., т. е. всего того, с чем связы-
вают обычно становление национального дискурса в раннее Новое
время.
Вместе с тем, объективно и сам раскол конфессионально единой
Московской Руси, и кризис устоявшихся парадигм ее самоиденти-
фикации, нашедший отражение в сочинениях Аввакума (допускав-
шего «этнокультурные отступления» от генеральной религиозной
линии в своей аргументации), способствовали наступлению новой
эпохи религиозных и этнокультурных партикуляризмов и разно-
образия, которые в дальнейшем стали нормой.
Аввакум верно и точно понял, что то мировоззрение, носите-
лем которого был Симеон Полоцкий с его «лозунгом» «вся земля
Божия и концы ея», было глубоко чуждо идеалу «светлой России»:
«конвенциональное» отношение к нормам и символическим зна-
кам, толерантная совместимость разных конфессий, равноправие
этнокультурных традиций – все это подрывало в корне идею ис-
ключительности православной Руси. То, что Аввакум был вынужден
фактически отказаться от этой идеи и начать конструировать обо-
собленное сообщество «верных» («духовное братство»), стало одно-
временно и свидетельством, и фактором наступления новой эпохи
в истории России. На вызовы этой эпохи свои ответы должно было
дать старообрядчество, оформление которого как новой конфессии
и новой религиозной, социальной и культурной идентичности Авва-
кум только инициировал. Продолжилось оно уже после его гибели.
 ОБ АВТОРАХ

Баронас Дарюс, д-р гуманитарных наук, ведущий научный сотрудник

Института истории Литвы, преподаватель Вильнюсского университета.
История христианства в Великом княжестве Литовском; история культу-
ры ВКЛ; история Вильнюса XIV–XVIII вв.; международные отношения в
раннее Новое время.
darius.baronas@istorija.lt

Бовгиря Андрей Маркович, кандидат исторических наук, старший научный

сотрудник Института истории Украины НАН Украины (Киев).
История Украины XVII–XVIII вв.; история исторической мысли; социаль-
ная история.
andrzej@ukr.net

Воронин Василий Алексеевич, кандидат исторических наук, доцент, зав. от-

делом истории Беларуси Средних веков и начала Нового времени
Института истории НАН Беларуси (Минск).
История Полоцкой земли в составе Великого княжества Литовского
(сер. XIII – XVI в.); интеллектуальная история ВКЛ; издательская архео-
графия.

Дзярнович Олег Иванович, кандидат исторических наук, доцент, ведущий

научный сотрудник Института истории НАН Беларуси (Минск).
История Великого княжества Литовского XIII–XVII вв.; история Ливонии;
этнокультурная история Восточной Европы IX–XVII вв.; Метрика ВКЛ.
aleh.dziarnovich@gmail.com

Доронин Андрей Владимирович, кандидат исторических наук, научный со-

трудник Германского исторического института в Москве.
Заальпийская ренессансная культура; начала европейской историогра-
фии; раннемодерный нациогенез в Европе.
andrej.doronin@dhi-moskau.org

Друнгилас Йонас, д-р гуманитарных наук, научный сотрудник Института

истории Литвы.
История шляхты ВКЛ в XVI–XVIII вв. (антропонимика, миграция, социаль-
ные отношения); литовские магдебургские города.
jons.drungilas@gmail.com

Дубонис Артурас, д-р гуманитарных наук, старший научный сотрудник и

зав. отделом археографии Института истории Литвы.
Об авторах 443

Источниковедение по истории Литвы XIII–XVI вв.; Литовская Метрика;

история ВКЛ XIII – начала XVII в.
arturas.dubonis@istorija.lt

Крук Мирослав Петр, д-р гуманитарных наук, профессор, зав. кафедрой

истории средневекового искусства Института истории искусств
Гданьского университета, куратор Отдела церковного искусства
Национального музея в Кракове, член Комитета по истории искусств
Польской академии знаний, член Византийской комиссии Польского
исторического общества.
История искусства и культуры средневековой и современной Европы,
особенно славянских народов и Византии; история Восточной Церкви в
первой Речи Посполитой, особенно история иконописи.
miroslaw.kruk@ug.edu.pl

Ледке Мажена (Marzena Liedke), Dr. habil., профессор факультета истории и

международных отношений Университета в Белостоке, а также сотруд-
ник Центра исследований демографических и экономических структур
доиндустриальной Центральной и Восточной Европы при Университете
в Белостоке.
История, культура, демография, религиозная жизнь Великого княжества
Литовского.
mliedke@uwb.edu.pl

Лисейчиков Денис Васильевич, кандидат исторических наук, зам. директо-

ра Национального исторического архива Беларуси (Минск).
История Киевской митрополии XVI–XVIII вв.; история Великого княже-
ства Литовского и его повседневности.
liseichykau@niab.by

Одесский Михаил Павлович, доктор филологических наук, профессор, зав.

кафедрой литературной критики Российского государственного гума-
нитарного университета (Москва).
Культура Древней Руси XV–XVI вв.; театр и культура России второй пол.
XVII – первой пол. XVIII в.; литература и правительственная ментальность
XX в.; история «славянской идеи» в XVIII–XX вв.
modessky@mail.ru

Русина Елена Владимировна, кандидат исторических наук, ведущий науч-

ный сотрудник Института истории Украины НАН Украины (Киев).
История Восточной Европы XIV–XVII вв.; историческая память и полити-
ка памяти; этические аспекты историописания.
erusina@ukr.net

Саганович Генадь Николаевич, доктор исторических наук, профессор

Варшавского университета.
Общественно-политическая жизнь ВКЛ ХVІ–ХVІІ вв.; историописание
Беларуси; историческая политика в Восточной Европе.
sahanovich@gmail.com
444 Об авторах

Синкевич Наталия Александровна, кандидат исторических наук, PostDoc в

Мюнхенском университете.
Межконфессиональные отношения в Восточной Европе раннего Нового
времени; интеллектуальные процессы и духовные течения в украинских
землях XVI–XVII вв.
nsinkevych7@gmail.com

Сиренов Алексей Владимирович, член-корреспондент РАН, доктор истори-

ческих наук, профессор, директор Санкт-Петербургского института
истории РАН.
История России позднего Средневековья и раннего Нового времени;
древнерусское летописание; древнерусская агиография; памятники
русского изобразительного искусства XV–XVII вв.
sirenov@rambler.ru

Скепьян Анастасия Анатольевна, кандидат исторических наук, доцент, ве-

дущий научный сотрудник Института истории НАН Беларуси (Минск).
История Великого княжества Литовского XV–XVII вв.; история культуры и
повседневности ВКЛ XV–XVIII вв.
nasta_sk@mail.ru

Стефанович Петр Сергеевич, доктор исторических наук, профессор

Национального исследовательского университета – Высшей школы эко-
номики (Москва); Институт российской истории РАН (Москва).
История средневековой Руси; история России XVI–XVII вв.; история
Русской православной церкви.
petr_stefanovich@hotmail.com

Страдомски Ян, Dr. habil., славист-фололог, профессор Ягеллонского уни-

верситета в Кракове.
История литературы и культуры южных и источных славян; славянские
рукописи и старопечатные книги; история религиозных отношений в
Речи Посполитой и ВКЛ ХVІ–ХVІІ вв.
jan.stradomski@uj.edu.pl

Темчин Сергей Юрьевич (Temčinas Sergejus), Dr. habil. гуманитарных наук,

профессор, главный научный сотрудник Института литовского языка
(Вильнюс), член Миланской Академии св. Амвросия (Accademia
Ambrosiana) по классу славистики.
Балто-славянское историческое языкознание; старославянский язык и
текстология; древнейшая книжность православных славян; рукописная
традиция Великого княжества Литовского; средневековые еврейско-
славянские культурные связи.
sergejus.temcinas@flf.vu.lt

Ткачук Виталий Анатольевич, кандидат исторических наук, зам. дирeктора

Городского музeя «Духовныe сокровища Украины» (Киeв).
История Церкви в Украине XVII–XVIII вв.
vitaliy_tkachuk_@ukr.net
Об авторах 445

Ульяновский Василий Иринархович, доктор исторических наук, профессор

Киевского национального университета им. Тараса Шевченко.
История Церкви; история восточноевропейского Средневековья и
Нового времени; история исторической мысли.
 СОДЕРжАНИЕ

Введение к сборнику . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5
Баронас Дарюс (Вильнюс, Литва). Католичество и православие
в едином пространстве Великого княжества Литовского,
XV – нач. XVI в. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 20
Русина Е. В. (Киев, Украина). Флорентийская уния и русь:
этнокультурный аспект . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 32
Крук Мирослав П. (Краков/Гданьск, Польша). Исторические
и религиозные контексты фундации Ягеллонами т. н. рус(с)ко-
византийских фресок в католических храмах Польши . . . . . . . . . . . . . . 52
Темчин С. Ю. (Вильнюс, Литва). Языки восточнославянской культуры
Великого княжества Литовского и Польского королевства
и религия . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 93
Воронин В. А. (Минск, Беларусь). Смешанные браки между
православными и католиками в магнатско-шляхетской среде
Великого княжества Литовского в XV–XVI вв. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 107
Ульяновский В. И. (Киев, Украина). Русь-украинские княжеские
дома XVI – первой пол. XVII в.: между confessio и natio . . . . . . . . . . . . 120
Бовгиря А. М. (Киев, Украина). Natio vs confessio в текстах Гетманщины
(вторая пол. XVII – нач. XVIII в.) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 157
Дубонис Артурас (Вильнюс, Литва). Литва и русь ВКЛ
нач. XVI – первой пол. XVII в.: между natio и confessio . . . . . . . . . . . . . 173
Друнгилас Йонас (Вильнюс, Литва). Natione Lituanus Russorum:
к вопросу об этнокультурной идентичности ректора Вильнюсского
университета иезуита Яна Гружевского (1578–1646) . . . . . . . . . . . . . 186
Дзярнович О. И. (Минск, Беларусь). Реформация и руское сообщество
Великого княжества Литовского в XVI – первой пол. XVII в. . . . . . . . . 196
Ледке Мажена (Белосток, Польша). Влияние Реформации
на этнокультурную самоидентификацию руси Великого княжества
Литовского: роль кальвинистской общины . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 216
Скепьян А. А. (Минск, Беларусь). Конверсия православных в ВКЛ
в XVI–XVII вв.: причины, обстоятельства, обрядовые практики,
последствия . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 228
Содержание 447

Лисейчиков Д. В. (Минск, Беларусь). «Окрестихъ раба Божаго Ежефата»:

практика имянаречения в честь Иосафата Кунцевича как маркер само-
идентификации униатской руси ВКЛ XVII–XVIII вв. . . . . . . . . . . . . . . . . 256
Саганович Г. Н. (Минск, Беларусь / Варшава, Польша).
Конфессиональная конфронтация и локальные сообщества
в восточнославянских землях Великого княжества Литовского
в кон. XVI – первой пол. XVIII в. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 270
Ткачук В. А. (Киев, Украина). «Руская вера» кон. XVI − первой пол.
XVII в. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 291
Синкевич Н. А. (Мюнхен, Германия). «Дивен Бог во святых своих»:
культ святых в полемике «Руси с Русью» в Речи Посполитой . . . . . . . 312
Страдомски Ян (Краков, Польша). Спор «Руси с Русью» о церковной
схизме в религиозной полемике Речи Посполитой XVI−XVII вв. . . . 341
Сиренов А. В. (Санкт-Петербург, Россия). «Святая Русь»: сакрализация
отечественного прошлого и русских земель в культуре Московской
Руси XVI–XVIII вв. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 352
Стефанович П. С. (Москва, Россия). Русь протопопа Аввакума:
от «нового Израиля» к «духовному братству» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 369
Одесский М. П. (Москва, Россия). Репрезентация России
в панегирической драме петровской эпохи, 1724–1725 гг.:
imperium vs confessio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 390
Доронин А. В. (Москва, Россия). Народы Cтрашного суда в иконописи
руси (реплика-размышление) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 413
Об авторах . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 442
Научное издание

Post-Древняя Русь: у истоков наций Нового времени

Религия и русь, XV–XVIII вв.

Ведущий редактор Е. Д. Щепалова

Редактор Е. А. Кочанова
Художественный редактор А. К. Сорокин
Технический редактор М. М. Ветрова
Выпускающий редактор Н. Н. Доломанова
Компьютерная верстка М. М. Ветрова
Корректор Т. Я. Кокорева

ЛР № 066009 от 22.07.1998. Подписано в печать 00.0.2020

Формат 60×90/16. Печать офсетная. Усл. печ. л. 28.
Тираж 700 экз. Заказ

Издательство «Политическая энциклопедия»

127254, Москва, Огородный проезд, д. 14
Почтовый адрес: 127018, Москва, а/я 79.
Тел.: 8 (499) 685-15-75 (общий, факс),
8 (499) 672-03-95 (отдел реализации)