Когда

зарождаются
нации на востоке
Европы?
 Когда
зарождаются
нации на востоке
Европы?
Ответственный составитель,
ответственный редактор
А. В. Доронин

Фонд Макса Вебера

Бонн-Вильнюс
2022
 Проект поддержан Фондом Герды Хенкель, AZ 38/F/16

Когда зарождаются нации на востоке Европы? / отв.

сост., отв. ред. А. В. Доронин. – 2022. – 639 с. : ил.

Данная коллективная монография завершает инициированный

Германским историческим институтом в Москве международный
научный проект «Восточные славяне в поисках новых надрегиональ-
ных идентичностей (кон. XV – сер. XVIII в.) в контексте зарождения
модерных наций в Европе». В 2015–2020 гг. в нем принимали учас-
тие исследователи из Украины, Беларуси, России, Литвы, Польши,
Германии.
Главным для участников проекта было ответить на вопросы, ког-
да и в связи с чем на востоке Европы зарождаются модерные на-
ции. Авторы книги предлагают совместное новое прочтение теории
(ранне)модерного нациогенеза, а также оспаривают утвердившееся
в историографии мнение о невостребованности модели (ранне)мо-
дерной нации / раннемодерного дискурса нации на востоке Европы
в XVI – сер. XVIII в.

ISBN 978-609-8314-17-5 © Доронин А. В., науч. рук. проекта, отв. ред.,

составление, 2022
© Коллектив авторов, 2022
© Фонд Макса Вебера, 2022
Глава 3. Русь Московская: державная и православная 581

Итак, в результате во многом стихийного сочетания разных по

происхождению культов в среде российских интеллектуалов XIX в.
сложился образ «Святой Руси» как исторический феномен с глубо-
кой ретроспективой. Для нас важно подчеркнуть, что этот топос,
подразумевающий сакрализацию ранней русской истории и рос-
сийской государственности, хотя и известен с домонгольских вре-
мен, массовый характер обрел лишь в XVII в. вследствие смены
династии и трансформации государственной идеологии из дина-
стической в этатистскую. Именно из XVII в., как мы полагаем, и ведет
свое происхождение «Святая Русь».
А. В. Сиренов

«Светлая Россия» старообрядцев

(сер. XVII – первая треть XVIII в.)

Одним из важнейших для первых противников церковной рефор-

мы 1650-х гг. и последующих поколений хранителей «древлеотече-
ского благочестия» было понятие Русь/Россия. Что именно думали
они о России, представляя ее своим «отечеством» или клеймя за
принятие «никоновых новин»? как соотносили с этим понятием свои
религиозные убеждения и искания? Эти вопросы до сих пор прак-
тически не ставили в научной литературе. Между тем, ответы на
них важны для понимания того, каким образом старообрядчество,
начавшееся как протестное движение, преодолело гонения и ста-
билизировалось как отдельное сообщество (деноминация). В кон.
XVII – нач. XVIII в. у него должны были выработаться определенные
стратегии и методы адаптации к окружающей среде, которая, пусть
даже теоретически мыслилась старообрядцами как чуждая, факти-
чески должна была культурно-психологически осваиваться до при-
знания «своей» в той или иной степени. В этой адаптации отношение
к России/русским, очевидно, имело большое значение.
краеугольным камнем «картины мира» борцов с реформой было
представление об исключительности православного Русского госу-
дарства, которое мыслилось как богоизбранное: хранитель истин-
ного чистого православия в кругу народов и государств, охвачен-
ных ересью. Это «величавое учение русского мессианизма», как его
назвал С. А. Зеньковский, описывало Русь/Россию как «священное

там же. С. 561. См. также: Лихачев Д. С. Литература трагического века

в истории России // Библиотека литературы Древней Руси. СПб., 1997. т. 5:
XIII век. С. 18; Понырко Н. В. [комментарии к Легенде о граде китеже] // там
же. С. 481.
582 МОСКОВСКАЯ РУСь

царство» – общность одновременно и религиозную, и политиче-

скую, и этнокультурную92.
«Учение» сформировалось в книжной и отчасти художествен-
ной традициях, развитых книжниками, художниками и интеллекту-
алами Московского государства сер. XVI – первой пол. XVII в. Оно
предполагало столпами, на которых держалась богоизбранная Рос-
сия, царскую и церковную (патриаршую) власти, они должны были
действовать вместе, дополняя друг друга, согласно известному
принципу «симфонии властей». Эта конструкция была обозначена
и обоснована в ряде текстов, в частности, в Прениях о вере Арсения
Суханова, написанных в 1650 г., незадолго до начала церковной ре-
формы. Полемизируя с греками и обвиняя их в «гордости», Суханов
им заявлял, «что у вас ни было доброго, то все к Москве перешло».
«У нас», «на Москве», – писал Суханов, – «пресветлая Россия», и она
покоится на двух «началах» – «благочестивых» царской и церковной
властях93. Этот «проект идентичности» соответствовал не только ба-
зовым текстам московской литературы сер. XVI – сер. XVII в. и офи-
циальной позиции правительственных кругов (по заданию которых,
собственно, А. Суханов и писал). Он соответствовал образу «святой
Руси», который к тому времени уже глубоко укоренился в сознании
самых широких кругов населения Московского государства94.
Именно такое представление о России было общим практически
для всех текстов, созданных первыми противниками церковных ре-
форм царя Алексея и патриарха никона. Вместе с тем образ «светлой
России» оказался осмыслен в них в совершенно другом контексте.
Противники реформы уже не столько гордились «своей» Россией,
сколько тревожно призывали хранить ее «отеческие законы» и «ста-
рину». кроме того, в условиях реформы и начавшихся преследова-
ний резко усилилось эсхатологическое понимание богоизбранной
судьбы России. Опираясь и на теорию «Москва – третий Рим», и на
другие идеи, тексты и литературно-богословские конструкции95,

92 Зеньковский С. А. Русское старообрядчество. Духовные движения

семнадцатого века. М., 1995. С. 40.

93 Богданов А. П. «Прения с греками о вере» 1650 г. Отношения грече-

ской и русской церквей в XI–XVII вв. М., 2020. С. 494–495.

94 См.: Soloviev A. V. Holy Russia. The History of A Religious-Social Idea. The

Hague, 1959; Дмитриев М. В. Парадоксы «святой Руси»: «святая Русь» и

«русское» в культуре Московского государства 16–17 вв. и фольклоре
18–19 вв. // Cahiers du Monde russe. Vol. 53(2012). № 2–3. P. 319–331.
95 См. прежде всего: Бубнов Н. Ю. Старообрядческая книга в России

во второй половине XVII в.: Источники, типы и эволюция. СПб., 1995;

Гурьянова Н. С. Старообрядцы и творческое наследие киевской митропо-
лии. новосибирск, 2007.
Глава 3. Русь Московская: державная и православная 583

первые старообрядцы представляли всю историю христианства как

череду «наскоков» Сатаны на людей, державшихся «древлецерков-
ного благочестия». Последним очагом и оплотом этого благочестия,
раем на земле представлялось «наше пресветлое, паче солнца бла-
гочестием сияющее Российское свободное государство»96, но и ему
суждено было пасть под ударами Антихриста непосредственно пе-
ред концом света. как таковые и расценивались церковные «нови-
ны» никона и Алексея Михайловича.
Пожалуй, наиболее последовательным в изложении идеала
«светлой России» было совместное сочинение знаменитых «пу-
стозерских узников» – протопопа Аввакума, инока Епифания, попа
Лазаря и дьякона Федора, которые не покорились решениям Боль-
шого Собора 1666–1667 гг., были извергнуты из сана, отлучены
от Церкви, прокляты и отправлены в заключение в далекий Пусто-
зерск. Оно было написано в 1668–1669 гг. и получило название
Ответ православных.
Этот идеал уже в начальной части Ответа обрел то имя, которое
подходило ему больше всего, – «Святорусская земля»97. так назы-
вают авторы свое «отечество», богоизбранность которого они до-
казывают с помощью тщательно и последовательно подобранных
аргументов, главным образом, историко-церковных и догматиче-
ско-обрядовых. Хотя понятие «Святорусская земля» фигурирует
в Ответе только однажды, фактически его синонимами выступают
другие обозначения того же, так сказать, политико-религиозного
образования: «все наше Московское государство», «Русская наша
земля», «Великая Россия», «Великороссийская страна», «наше пре-
светлое Русское царство».
В сущности, Ответ развивает концепцию «светлой России»,
представленную у того же А. Суханова, но с одной существенной
поправкой – о «симфонии властей» речь в Ответе почти не заходит.
Вместо возвеличивания «властей предержащих» авторы обличают
никона (прежде всего) и Алексея Михайловича (отчасти), а главной
ценностью и фундаментом «светлой России» представляют саму
православную веру и «нашу святую российскую церковь». Sacrum
пребывает именно в Русской церкви: в ней, хранительнице и сокро-

96 Слова из сочинения Геронтия, соловецкого монаха 1666–1667 гг.:

Соловецкий архив. Собрание документов эпохи / сост. т. А. Сидаш, ред.

к. Я. кожурин. СПб., 2015. С. 167, 171. Ср.: так же в известной «Пятой
Соловецкой» челобитной, программном сочинении ранней старообрядче-
ской литературы: там же. С. 213.
97 Демкова Н. С., Титова Л. В. Полемический трактат пустозерских узни-

ков «Ответ православных» в составе сборников XVII века // Общественное

сознание и литература XVI–XX вв. новосибирск, 2001. С. 184.
584 МОСКОВСКАЯ РУСь

вищнице, и «святые русские чюдотворцы», и «святые книги», и ико-

ны, и храмы и прочие святыни, которые так или иначе названы ино-
гда в перечислениях, иногда со специальными превозношениями.
когда авторы Ответа декларируют свои идеалы и объясняют мотивы
собственного поведения, они указывают именно и только на веру:
«И сия есть вера наша по предиреченным всем свидетелством вера
Христова единая… И с сею верою и умираем и воскресаем, и с тою
хощем стати на Страшном Суде Христове непосрамлени»98.
В других сочинениях противников реформ кон. 1660-х гг. мы тоже
видим идеал «светлой России» с некоторыми поправками или пере-
становками акцентов. например, Лазарь, один из «пустозерцев»,
говоря, что «последнее благочестивое царство» / «новый Рим» еще
крепки, в качестве подтверждения ссылается на массовую поддерж-
ку «стояния» пустозерцев за старину: «...есть в Великой Русии и сто
тысящ готовых умрети за законы отеческия!»99 таким образом, при-
знавая, что в новых условиях «столпы» благочестивого Русского цар-
ства – царь и Церковь (патриарх) поколебались, автор надеется, что
опорой идеальной конструкции выступят сами верующие – жители
«Великой Русии», готовые принести себя в жертву за веру предков.
По сходной логике развиваются рассуждения другого старообряд-
ческого писателя – инока Авраамия, который, резко критикуя даже
и самого царя, обращается за «народной» поддержкой, восклицая:
«Мы, руссове!» и заклиная держаться «отеческих преданий»100.
конечно, критика царя и вообще властей, как бы далеко она не
заходила, не вела к отрицанию царской власти как таковой. Царь
для старообрядцев (как и для всего населения России в XVII в.)
был «сакральной фигурой» и «важнейшим элементом их иерар-
хии ценностей»101, и вожди старообрядцев долго – даже спустя
годы после Собора 1666–1667 гг. не отказывались от надежд, что
«обольщенный» еретиками Алексей Михайлович все-таки вернет
«истинную святую старую Христову веру». Однако последователь-
ная приверженность церковной реформе и Алексея Михайловича,
и его преемников, постоянные гонения на ее противников, ужесто-
чение режима содержания, а потом и казнь пустозерских узников
должны были привести старообрядцев к разочарованию не только

98 Демкова Н. С., Титова Л. В. Полемический трактат пустозерских узни-

ков «Ответ православных» в составе сборников XVII века. С. 195–196.

99 Материалы для истории раскола за первое время его существова-

ния / под ред. н. А. Субботина. т. 4. М., 1878. С. 250–251.

100 Материалы для истории раскола. т. 7. М., 1885. С. 94, 213, 265.
101 Лукин П. В. народные представления о государственной власти

в России XVII века. М., 2000. С. 223–248.

Глава 3. Русь Московская: державная и православная 585

в церковных властях во главе с никоном, но и в самом царе, и даже

в «многочисленном русском народе». Вместе с этим разочаровани-
ем усиливались страдания и трагическое мироощущение гонимых,
росли апокалиптические настроения. наступил кризис их идентич-
ности: вместе с крушением всей этой «светлой России» им необхо-
димо было заново осознать и ее судьбу, и собственное место в ней
и в мире.
Однако этот кризис в конечном итоге был преодолен. Очевид-
но, должно было произойти некое переосмысление идеалов и цен-
ностей, на которые ориентировались приверженцы старых обря-
дов. как происходило такое переосмысление, можно проследить
по сочинениям самого известного из старообрядцев – протопопа
Аввакума102.
В писаниях Аввакума легко различить тот же первоначальный,
«базовый» идеал «светлой России», усвоенный из «политической
мифологии» Московского государства. Этот идеал он излагает, на-
пример, в ключевом месте Жития протопопа Аввакума, написанного
им самим – в рассказе о своем выступлении перед «вселенскими
патриархами» на Большом Соборе 1667 г.103: «все православие»
«у нас» «чисто и непорочно и церковь немятежна» благодаря, с од-
ной стороны, «Божию благодатию самодержству», с другой – «бла-
гочестивым князьям и царям» и «святым русским», просиявшим
здесь и как бы освятившим это пространство. О патриархе как стол-
пе православия Аввакум уже не упоминает, но в целом все-таки та
общность, с которой он идентифицирует себя, выглядит у него как
«симфония» «самодержства» и «немятежной» святой Церкви, явлен-
ная в «нашей России».
Однако в других произведениях Аввакума видно, как он, пестуя
идею исключительности России, пытается искать и другие точки
опоры / узлы самоидентификации, очевидно, отказываясь от царя
и церковных иерархов из-за их «еретической» позиции. как и Лазарь
и Авраамий, Аввакум вместо них выставляет в качестве фундамента
«светлой России» саму православную веру (теперь чаще в выраже-
нии «старая вера») в привязке к «русскому народу». Иногда он даже
подчеркивает особые этнокультурные черты русских, отличающие
их от других народов104: «Вси верни рустии сынове, чада светлой

102 Подробнее см.: Стефанович П. С. Русь протопопа Аввакума: от «но-

вого Израиля» к «духовному братству» // Религия и русь, XV–XVIII вв. (= Post-
Древняя Русь: у истоков наций на востоке Европы) / отв. сост., отв. ред.
серии А. В. Доронин. М., 2020. С. 369–389.
103 Аввакум, протопоп. Собрание творений / сост. к. Я. кожурин и др.

СПб., 2017. С. 161–162, 226.

104 на эту «национальную» линию в творчестве Аввакума часто обраща-

ют внимание в литературе. Ср., напр.: Комарович В. Л., Лихачев Д. С. Прото-

586 МОСКОВСКАЯ РУСь

Росии, избрани Богу»105, в них теперь видит Аввакум идеал и спа-

сение и пытается апеллировать прямо к ним. В одном месте Кни-
ги бесед (трактата, созданного в 1672–1675 гг.) Аввакум переносит
на русский народ понятие «светлая Росия», подразумевая, что все
русские как бы изначально, по умолчанию, являются последними
«правоверными» во вселенной: «…росийский народ – последнее,
оставшее на земли семя Авраамле, то есть: новый Израиль, людие
обновления…»106
Вместе с тем в тех же самых сочинениях Аввакум признает, что
роковая гибель богоизбранной Руси уже произошла: «выпросил
у Бога светлую Росию Сатона»107, и теперь тот самый «российский
народ» расколот: с одной стороны, «никониане», «новые жидове»,
«латынники», «другия немцы руския», с другой (гораздо более мало-
численной) – «христиане», «вернии рабы Божии».
В относительно поздних сочинениях Аввакума – приблизительно
после 1675–1676 гг., когда умер царь Алексей Михайлович и было
подавлено Соловецкое восстание, происходит некоторое «затуха-
ние» упоминаний «светлой Росии». Аввакум уже, вероятно, осоз-
навал безнадежность своей проповеди и стремления сохранить
старые обряды и благочестие в условиях жесточайшего внешне-
го давления (административного, идеологического и социально-
го). круг приверженцев сужался – уже не только царь и патриарх,
но и сам «российский народ» попал в сети Антихриста, а значит,
«своим» оказался теперь только узкий круг избранных из этого на-
рода – «верных» «старине». Уже только с ним он идентифицировал
себя. Аввакум фактически стал направлять формирование этого со-
общества – «духовного братства», как он выражался. Его сочинения
после 1675–1676 гг. – преимущественно послания сторонникам –
сосредоточены на важнейших догмах веры и вопросах обрядности
в условиях противостояния официальной Церкви и преследований
властей.
нельзя сказать, что этот путь конструирования «своих» «верных»
был обозначен Аввакумом четко и однозначно. В его проповеди,
вспоминавшей иногда «русаков бедных», но теперь нацеленной
прежде всего на «духовное братство», оставалась некоторая недо-

поп Аввакум // История русской литературы. В 10 т. т. II. Ч. 2: Литература

1590–1690-х гг. М.; Л., 1948. С. 302–332.
105 Слова в заглавии программного Послания ко всем верным на всем

лице земном, см.: Аввакум. Собрание творений. С. 714.

106 там же. С. 402.
107 там же. С. 155 [Житие по редакции в Пустозерском сборнике

Дружинина («Второй редакции»)].

Глава 3. Русь Московская: державная и православная 587

сказанность и двойственность. Последователи Аввакума, особенно

после казни его и остальных пустозерцев в 1682 г., должны были
сами решать, стоит ли надеяться на какой-то поворот в государ-
ственной политике, погибла ли окончательно «светлая Россия», как
и где распознать и ждать Антихриста. Ответы на эти вопросы были
связаны с самоидентификацией тех, кто готов был держаться ста-
рой веры и страдать за нее – им надо было определить, кто для них
был своим: все ли те, кто называл себя русскими, или только те, кто
не принял «новины».
немногочисленные и отрывочные данные по истории старооб-
рядчества кон. XVII в. позволяют условно выделить два подхода в ре-
шениях возникавших в этой связи вопросов – «радикальный» и «ло-
ялистский» (или «экстремистский» и «конформистский»). Были те,
кто, видя погибель «всесветлой Руси», не просто уповал на Страш-
ный суд, но и, так сказать, рвался ему навстречу. Это стремление
выразилось в массовых самоубийствах людей, охваченных эсхато-
логическими ожиданиями и настроениями108. Исследователи пред-
полагают разные психологические, идейные и обрядово-религиоз-
ные истоки и причины этих самоубийств. Однако в высказываниях
самих старообрядцев главным обоснованием их решения покончить
с жизнью всегда выступает забота о спасении собственной души
в условиях, когда «истинная вера» «вознеслась на небеса». Логи-
ку шедших на смерть людей можно описать примерно так: в мире,
уже запечатанном печатью Антихриста, не стало ни Бога, ни Церкви,
оставаться в этом мире не просто бессмысленно, но даже опасно,
ибо он охвачен пандемией еретической заразы, и если эта зараза
наступает (а это наступление олицетворяли в т. ч. царские войска,
призванные «исправить» «раскольников»), уход из обреченного
мира оставляет единственный шанс обрести спасение в райских ку-
щах – через самоубийство.
такая логика полного отрицания земного существования пред-
полагала распад вообще всех идеалов и знаковых систем, при-
нятых в человеческом сообществе. не нужно было ни придержи-
ваться каких-то идентичностей, ни конструировать новые, ибо они
попросту не имели уже смысла. на прощание – перед «очищением»
и «вознесением» – можно было лишь заклеймить тех, кто попусти-
тельствовал «пандемии ереси», не более того. Именно в таком духе
написано, например, последнее сочинение Игнатия Соловецкого –
монаха Соловецкого монастыря, который после подавления вос-
стания в монастыре инициировал т. н. Палеостровские гари, одни

108 См.: Пулькин М. В. Самосожжения старообрядцев (середина XVII–

XIX в.). М., 2015.

588 МОСКОВСКАЯ РУСь

из первых массовых старообрядческих самосожжений на Онежском

озере (в одной из «гарей» он и погиб в 1687 г.)109.
Столь радикальный выбор не мог не натолкнуться на критиков,
прежде всего в среде самих «староверцев». Инстинкт самосохране-
ния и христианское отношение к жизни противоречили «самоубий-
ственному самосжиганию». Можно было опереться на призыв Авва-
кума сплотиться «духовным братством» ради сохранения истинной
веры и попытаться как-то примириться со сложившимся положени-
ем вещей, так или иначе оправдывая существование в греховном
мире.
Важнейший текст, отвергающий радикальное учение о добро-
вольном уходе из охваченного ересью мира, – это трактат инока
Евфросина Отразительное писание о новоизбранном пути само-
убийственных смертей (1691). Из него видно, как идеал «светлой
России» адаптировался к новым условиям. Хотя Евфросин начина-
ет с уже традиционного тезиса о «благоверной, свободной и нена-
ветной от еретических плевел» Руси и идеи «третьего Рима»110, он,
вместе с тем, во всем своем (обширном) сочинении ни слова не го-
ворит, например, о царе Алексее Михайловиче и не высказывается
об Антихристе. Для него не стоит вопрос, есть ли истинная вера на
земле. Разумеется, есть. А почему цари предали свое «верное цар-
ство», он не обсуждает. Евфросину достаточно кратко указать, что
правую веру защитили «за закон стоятели, яко древнии исповед-
ницы» (то есть первые противники реформ). Все свое внимание он
концентрирует на вопросе, единственно актуальном для него, – как
теперь сберечь истинную веру, не уступив ереси.
такой ход мысли – новый поворот в самосознании старообряд-
цев. Сложившуюся ситуацию они расценивали как данность, в кото-
рой надо жить и с которой приходилось мириться. Для Евфросина
легитимно не только, например, правление царевны Софьи, кото-
рую он мельком упоминает111. Актуальной остается для него и сама
общность русь/россия. но он не развивает и не акцентирует русскую
идею, а принимает ее, так сказать, по умолчанию. Из нескольких его
упоминаний о руси, брошенных им вскользь тут и там, выясняет-

109 Демкова Н. С. Из истории ранней старообрядческой литературы:

«Исповедание» Игнатия Соловецкого (1682 г.) и отклики современников на

разгром Соловецкого монастыря царскими войсками в 1676 г. // тОДРЛ.
т. 37. 1983.
110 [Евфросин]. Отразительное писание о новоизобретенном пути са-

моубийственных смертей. Вновь найденный старообрядческий трактат

против самосожжений 1691 г. Сообщение Х. М. Лопарёва. СПб., 1895.
С. 8–9.
111 там же. С. 81.
Глава 3. Русь Московская: державная и православная 589

ся, что никон лишь «зачал» «Русь нашу губити», но не погубил-таки,

«останок» «светлой России», хотя и «попираем» еретиками, все же
жив112. Этот «останок» – сообщество истинно верующих, к которо-
му Евфросин принадлежит и сам и который описывает то как «всеа
же великия Росии гонимыя церкви гонимии християне», то как «все
о Христе братство рускаго християнства…»113 Очевидно, это со-
общество и есть то «духовное братство», о котором писал Аввакум.
Однако, в отличие от Аввакума, забывшего о «светлой России» в по-
следние годы своей жизни, Евфросин как бы «спроецировал» «свет-
лую Русь» на это братство.
В отличие от Аввакума Евфросин нигде не определяет крите-
рии принадлежности к «братии» и не пытается ее противопоставить
кому-то, но защищает от «окаянных пророцев», с которыми поле-
мизирует. Имплицитно он подразумевает, что сообщество верных
открыто, по крайней мере, для православных, осознавших истину
«древлеотеческих» законов. Это видно прежде всего из пассажей
с критикой ригоризма, свойственного идеологам «самоубийствен-
ных смертей», которые «возмятоша всю Русь», хотя должны были
бы агитировать за «правую веру» «бедных» людей, которые ходят
к «никонианским» церквам114. По Евфросину, «светлая Россия» со-
средоточилась в «братии о Христе» и «гонимой церкви», но не зам-
кнулась там, а потенциально или латентно присутствует в среде
тех, кто ассоциирует себя с русью/россией. Он признает и обще-
ство, и государство, в которых живет, и призывает тех, кто привязан
душой к древнему благочестию Руси, терпеть, чтобы гонители «от
гнева престали» и чтобы правая вера «влилась» обратно в пределы
последнего «верного царства», и тогда, очевидно, наступит возрож-
дение «светлой России».
«Лоялистский» подход, озвученный Евфросином, в конце кон-
цов стал преобладающим. Он обрел и политическое, и социальное,
и экономическое измерения – старообрядцы стали платить налоги,
нести рекрутчину и т. д. После некоторых колебаний многие из них,
прежде всего знаменитое Выгорецкое общежительство в Поморье,
признали молебствования за царя. Отдельные группы старообряд-
цев пошли на сотрудничество даже не с русской властью, а с иновер-
ной/инокультурной (например, Ветка в Речи Посполитой). конечно,
такой подход был в той или иной степени уязвим с последовательной
точки зрения о «вознесении Духа на небеса» и наступлении Антихри-
стова царства. И это была главная причина появления в старообряд-

112 там же. С. 61.

113 там же. С. 100, 105, 107.
114 там же. С. 42, 48, 58, 96–100.
590 МОСКОВСКАЯ РУСь

честве XVIII–XIX вв. разного рода радикальных течений («странники»,

«бегуны» и пр.), которые выплескивались в те или иные формы со-
циального и политического отрицания и неповиновения.
Двойственность русской/российской идентичности, которая
вытекала из компромиссной позиции Евфросина, хорошо видна
прежде всего в текстах Выговской (Выгорецкой) богословско-ли-
тературной школы, важнейшей в старообрядческой традиции XVIII–
XIX вв. Создателями этой школы можно считать братьев Андрея
и Семена Денисовых вместе с их соратниками и учениками, трудив-
шимися в петровскую и послепетровскую эпоху115.
В разных текстах Выговской школы116 эта двойственность само-
сознания выражается по-разному. В тех, которые предназначались
для «собратьев»-староверов, акцент делался на традиционном иде-
але благочестивой России, а существование другой России (небла-
гочестивой) оставалось «за кадром». например, известный старо-
обрядческий мартиролог Виноград российский, составленный
Семеном Денисовым в 1730–1733 гг., открывается пространным
панегириком Российской земле, которая представляется автору
«другим раем», «Едемом сладости» благодаря сохранению «здра-
вой веры» и «непоколебимой доброты православия». Автор дает по-
нять, что эта Россия не погибла окончательно: «россияне душами
своими поболевше, едва не умертвишася» («едва не», но все-таки
не умерли), никон, несмотря на все старания, в итоге «не возможе
российскаго народа к своей преклонити воли» и т. п. Преемниками
«древлего благочестия» выступили противники церковной рефор-
мы – «страдальцы» и «мученики», сохранившие истинную веру для
нас, «последних христиан», и они, присоединившись к знаменитым
святым, просиявшим в древней Руси, составили новый «благоухан-
ный» «виноград» (сад)117.
Эксплицитно связь этих двух «Россий» выражена в другом сочи-
нении Семена Денисова, тоже посвященном русским святым, – Сло-
ве воспоминательном о святых чудотворцах, в России воссиявших
(1730-е гг.). В Слове, где как бы дан обзор всех «российских» свя-
тых от принятия христианства до борьбы с никоновыми «новинами»,
появляется идея о сохранении русского благочестия «староверца-

115
См.: Юхименко Е. М. Выговская старообрядческая пустынь. Духовная
жизнь и литература. т. 1–2. М., 2002.
116 См. их публикацию, существенно дополняющую старые издания:

Юхименко Е. М. Литературное наследие Выговского старообрядческого

общежительства. т. 1–2. М., 2008.
117 Виноград российский или описание пострадавших в России за древ-

лецерковное благочестие, написанный Симеоном Дионисиевичем (князем

Мышецким). М., 1906. Л. 1–13.
Глава 3. Русь Московская: державная и православная 591

ми». но весьма показательно, что, обращаясь в конце Слова ко всем

(старым и новым) русским святым, автор призывает их защищать
«отечество», а не только «последних христиан»-старообрядцев. Эти
призывы разделены как два разных молитвенных обращения. Сна-
чала автор просит святых «призреть от высоты небеснаго царствия
на отечество наше, еже возлюбисте, еже просветисте, еже в свое
защищение восприясте, в нем же родистеся, воспитастеся и по-
жисте»; и тут же поясняет, что имеет в виду под «отечеством» – это
«страны российския». И только потом следует просьба «призреть»
«на ны смиреныя, сокрушеныя и паче всех языков уничиженыя люди,
содержащия ваше пресветлое и всесвятое благочестие», то есть на
старообрядцев118. Очевидно, С. Денисов исходил из того, что Рос-
сия как общее «отечество» всей руси существовала и для старооб-
рядцев в качестве, как бы мы сказали сегодня, референтной группы
самоидентификации, хотя у «староверцев» была своя особая мис-
сия в «странах российских»: сохранять «всесвятое благочестие».
В Выговской школе были и тексты, которые обращены не к «сво-
им», а предназначены как бы для «внешнего употребления». В их
ряду надо назвать прежде всего Поморские ответы (1723), состав-
ленные как апология в полемике с представителями «властей пре-
держащих». Здесь нет ничего о «светлой России». концентрируя
свое внимание на вопросах церковно-обрядовых, а не исторических
и политических, авторы Ответов отводили обвинение в политиче-
ской неблагонадежности старообрядцев, неоднократно заявляя на
страницах книги о признании «богоустановленной» власти «бого-
помазанного» российского императора Петра Алексеевича119. Они
вели речь не о «своей» особой России, но о России как государстве,
гражданами которого себя считали120.
В Надсловии, завершающем Поморские ответы, авторы ссы-
лаются на петровские указы о признании старообрядцев и непри-
нуждении иноверцев к обращению в православие как основание
для легального существования Выговской общины121. И эта ссылка,
и общий тон самого сочинения не имеют ничего общего с «вселен-
ским» масштабом проповеди Аввакума, напротив, Ответы нацелены
на защиту религиозных убеждений частной группы лиц. Вопрос об
их политической лояльности принципиально разведен с вопросом
об их религиозных убеждениях. такой подход свойственен новому –
модерному, если угодно, сознанию, в корне отличному от синкрети-

118 Служба всем российским чудотворцам. Супрасль, 1786. Л. 76–78.

119 Поморские ответы. М., 1911. С. 401–403.
120 там же. С. 505.
121 там же. С. 586–589.
592 МОСКОВСКАЯ РУСь

ческого мировоззрения Аввакума и его соратников «первой волны»

старообрядчества. Этот подход опирался на известные слова пе-
тровского указа 1702 г.: «Совести человеческой приневоливать не
желаем и охотно предоставляем каждому христианину на его ответ-
ственность пещись о блаженстве души своей»122 – слова, которые
обозначили разрыв «европеизирующейся» империи с московским
мессианизмом.
Можно, конечно, сомневаться, насколько искренни были заве-
рения А. Денисова и его соавторов в лояльности «отцу отечествия»
и насколько важно было для них умолчание о богоизбранности
«светлой России», единственной в мире цветущей истинной верой.
Поморские ответы были вызваны особыми обстоятельствами (на-
вязанным властями диспутом с миссионером) и изначально пред-
назначались для властей. но подход, обозначенный в этом тексте,
звучит и в других сочинениях авторов Выговской школы123. Помор-
ские ответы были самой читаемой и авторитетной книгой не только
беспоповцев, но всех старообрядцев. Если даже большинство чита-
телей этой книги интересовались скорее аргументацией в церков-
но-обрядовой полемике, общий дух «примиренчества» и лояльности
по отношению к действующей власти должен был воздействовать
на них.
так или иначе, исходя из известных нам текстов и самой исто-
рии старообрядчества послепетровского времени, надо заключить,
что хранители «древлеотеческого благочестия» жили фактически
в двойственной идентичности: с одной стороны, их Россией была
идеальная «светлая Россия» – третий Рим; с другой – они призна-
вали «своей» в той или иной мере и современную им Российскую
империю. Эта «другая Россия» не была просто внешней, навязанной
оболочкой, в которой приходилось жить, она воспринималась ста-
рообрядцами как вполне естественная и легитимная идентичность,
как «отечество» для всех «российских» святых и тех, кто их почитает,
не только «последних верных», но вообще всех русских.
таким образом, изначальный идеал «светлой России» или «Свя-
торусской земли» (как говорится в Ответе православных) распался
и переродился вместе с кризисом всего «величавого учения рус-
ского мессианизма», которое разработала московская мысль сер.
XVI – первой пол. XVII в. Разочарование в церковной власти, затем
в царской, а затем и в самом «многочисленном русском народе»,

122
ПСЗ. т. 4. СПб., 1830. № 1910. С. 193.
123
Ср., например, в письме Семена Денисова от 1734 г., адресованном
Феофану Прокоповичу: Юхименко Ю. М. Литературное наследие. т. 2.
С. 318–319.
Глава 3. Русь Московская: державная и православная 593

«семени Авраамлем, новом Израиле», привело к выделению двух

направлений, обозначившихся среди противников реформ в кон.
XVII в., – «радикальном» и «лоялистском». Радикальное направле-
ние, предполагавшее единственным избавлением от «пандемии
ереси» добровольный уход из этого мира (самоубийство), было ту-
пиковым. Большинство смирилось с тем, что «светлая Россия» ушла
в прошлое, и стало выстраивать «духовное братство» в условиях бо-
лее или менее чуждого и враждебного в вере окружения. Главной
задачей «братства» было хранить «древлеотеческое благочестие»,
и его члены составили, собственно, религиозное сообщество. но
идеал «светлой России» они помнили, он стал важным элементом их
идентичности уже скорее в качестве мифа.
Признание старообрядцами «другой» России, ставшей на путь
европеизации и секуляризации, не было акцентировано и после-
довательно обосновано. Оно произошло отчасти под давлением
обстоятельств – необходимостью встраиваться в государство, де-
кларируя лояльность его главе, «Отцу отечества». Отчасти этому
способствовало то многое, что объединяло общину «последних
верных христиан» с окружавшей их Россией – язык, культура, в том
числе повседневная и хозяйственная, и даже основы веры (напри-
мер, тот же сонм святых был общим для староверов и официальной
Церкви). Эта Россия была их «естественной средой», откуда всегда
можно было ожидать пополнения рядов самогó «братства», и такое
пополнение было для некоторых старообрядческих групп, прежде
всего поповцев, жизненно необходимо.
Двойственный характер «российской» идентичности старо-
обрядцев XVIII в. легко прослеживается и в текстах, и в судьбе от-
дельных «толков», да и отдельных людей, так или иначе связанных
с «древлеотеческим благочестием». Можно назвать эту идентич-
ность расколотой, неоднородной, составной или даже множествен-
ной. Главное, понимать, что она была следствием компромисса
и способом адаптации религиозного сознания к условиям нового
общества, ориентированного на секулярные ценности, веротерпи-
мость и партикулярно-конфессиональные разграничения.
П. С. Стефанович

«Российский народ» – «проект идентичности» из XVII в.

«Большая русская нация» – так назвал А. И. Миллер проект мо-

дерной имперско-национальной идентичности, который разраба-
тывался в Российской империи XVIII–XIX вв. Эта русская/российская
идентичность предполагала объединение великорусов и малорусов
как одного народа в противопоставлении всем остальным народам
 ОБ АВтОРАХ

Бовгиря Андрей Маркович, кандидат исторических наук, участник исследо-

вательского проекта Gerda Henkel Stiftung (Bonn Center for Dependency
and Slavery Studies, Universität Bonn).
История Украины XVII–XVIII вв.; история исторической мысли; социаль-
ная история.
andrzej@ukr.net

Воронин Василий Алексеевич, кандидат исторических наук, Европейский

гуманитарный университет, Институт истории Польской Академии наук
(Варшава).
История Полоцкой земли в составе Великого княжества Литовского
(сер. XIII – XVI в.); интеллектуальная история ВкЛ; издательская архео-
графия.

Гудмантас Кястутис, научный сотрудник Института истории литовской лите-

ратуры и фольклора (Вильнюс).
Историописание Великого княжества Литовского.
k.gudmantas@gmail.com

Дзярнович Олег Иванович, кандидат исторических наук, доцент, ведущий

научный сотрудник Института истории (Минск) нАн Беларуси.
История Великого княжества Литовского XIII–XVII вв.; история Ливонии;
этнокультурная история Восточной Европы IX–XVII вв.; Метрика ВкЛ.
aleh.dziarnovich@gmail.com

Доронин Андрей Владимирович, кандидат исторических наук, научный со-

трудник Германского исторического института в Москве, в наст. время
ассоциированный научный сотрудник Боннского университета.
Заальпийская ренессансная культура; начала европейской историогра-
фии; раннемодерный нациогенез в Европе.
andrej.doronin@dhi-moskau.de

Дубонис Артурас, д-р гуманитарных наук, старший научный сотрудник

и зав. отдела археографии Института истории Литвы.
Источниковедение по истории Литвы XIII–XVI вв.; Литовская Метрика;
история ВкЛ XIII – начала XVII в.
arturas.dubonis@istorija.lt
636

Одесский Михаил Павлович, доктор филологических наук, профессор, зав.

кафедрой литературной критики Российского государственного гума-
нитарного университета (Москва).
культура Древней Руси XV–XVI вв.; театр и культура России второй пол.
XVII – первой пол. XVIII в.; литература и правительственная ментальность
XX в.; история «славянской идеи» в XVIII–XX вв.
modessky@mail.ru

Саганович Генадь Николаевич, доктор исторических наук, профессор

Варшавского университета.
Общественно-политическая жизнь ВкЛ ХVІ–ХVІІ вв.; историописание
Беларуси; историческая политика в Восточной Европе.
sahanovich@gmail.com

Синкевич Наталия Александровна, кандидат исторических наук, PostDoc

в Мюнхенском университете.
Межконфессиональные отношения в Восточной Европе раннего нового
времени; интеллектуальные процессы и духовные течения в украинских
землях XVI–XVII вв.
nsinkevych7@gmail.com

Сиренов Алексей Владимирович, член-корреспондент РАн, доктор истори-

ческих наук, профессор, директор Санкт-Петербургского института
истории РАн.
История России позднего Средневековья и раннего нового времени;
древнерусское летописание; древнерусская агиография; памятники
русского изобразительного искусства XV–XVII вв.
sirenov@rambler.ru

Стефанович Петр Сергеевич, доктор исторических наук, профессор

национального исследовательского университета – Высшей школы эко-
номики (Москва); Институт российской истории (Москва) РАн.
История средневековой Руси; история России XVI–XVII вв.; история
Русской православной церкви.
petr_stefanovich@hotmail.com

Ткачук Виталий Анатольевич, кандидат исторических наук, DFG Research

Group «Polycentricity and Plurality of Premodern Christianities» (Франк-
фуртский университет им. Иоганна Вольфганга Гёте), приглашенный ис-
следователь. История Церкви в Украине XVII–XVIII вв.
История Церкви в Украине XVII–XVIII вв.
vitaliy_tkachuk_@ukr.net

Ульяновский Василий Иринархович, доктор исторических наук, профессор.

История Церкви; история восточноевропейского Средневековья и но-
вого времени; история исторической мысли.
ulianovsky@gmail.com
 ОГЛАВЛЕнИЕ

О нашем проекте. Введение к коллективной монографии

(А. В. Доронин) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5
Разная русь накануне и в раннее новое время . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7
Постановка исследовательской проблемы . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13
наши источники . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15
Степень разработанности темы в национальных историографиях
Восточной Европы . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17
Что мы успели обсудить и сделать в рамках проекта . . . . . . . . . . . . . . . 25
Европа на пороге Нового времени и раннемодерный нациогенез
(А. В. Доронин) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 52
Падение константинополя (1453) и единение Европы . . . . . . . . . . . . . . 52
новое время – новая история . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 55
Зарождение новых надрегиональных этнокультурных общностей
в Европе в раннее новое время . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 65
Реформация и раннемодерный нациогенез . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 85
(Ранне)модерный нациогенез. теория . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 94

РУСЬ-УКРАИНА
Глава 1. Русь-украина и западная культура, XV–XVIII вв.
(В. И. Ульяновский, А. М. Бовгиря, Н. А. Синкевич, В. А. Ткачук) . . . . 110
Люди . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 111
тексты, книги . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 124
Образы . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 141
Глава 2. Концепты, идеи и мифы раннемодерной
русь-украинской нации в темпоральном
и региональном/надрегиональном измерениях
(В. И. Ульяновский, А. М. Бовгиря, Н. А. Синкевич, В. А. Ткачук) . . . . 162
Русь-украина в трудах шляхетских (светских) интеллектуалов
XVI–XVII вв. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 162
Сарматия и Роксолания . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 168
Руськие князья – хранители Руси. Миф о Русе . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 178
Русь-украина в поисках ветхозаветных корней руського народа . . . . 183
638

«Русь спорит с русью» о (не)единстве крови . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 187

на пути к «казацкой нации»: «малоросийский казацкий народ»
и «хазарский миф» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 208
Русь-украина в Синопсисе (1674) и кройнике Феодосия
Софоновича . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 219
Подведем итоги . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 225
Глава 3. Своя земля в репрезентации руси-украины в раннее
Новое время (В. И. Ульяновский, А. М. Бовгиря, Н. А. Синкевич,
В. А. Ткачук) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 228
Региональное и надрегиональное в летописании руси-украины
XVІ – сер. XVII в. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 228
Своя земля в текстах Гетманщины второй пол. XVІІ – сер. XVIII в. . . . 238
Украина, Малая Росия, народ руський/украинский/малоросийский:
номенклатура «своего» в Руси-Украине раннего нового времени . . . 256
Домонгольская Русь на исторической и ментальной карте
руси-украины XVI – сер. XVIII в. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 268
Руська мова или «наречие козацкое»: язык как средство
самоидентификации руси-украины в раннее новое время . . . . . . . . . 276

РУСЬ ВКЛ
Глава 1. Русь ВКЛ в западной системе культурных координат
раннего Нового времени . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 296
«Места встречи» западно- и восточноевропейской культур
(О. И. Дзярнович) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 296
Образы (О. И. Дзярнович) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 305
тексты (Г. Н. Саганович) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 316
Глава 2. Русь ВКЛ в раннее Новое время: своё . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 323
Литва и русь на карте ВкЛ в раннее новое время: динамика
этнокультурного взаимодействия (О. И. Дзярнович) . . . . . . . . . . . . . . 323
Социальные и региональные локусы памяти руси ВкЛ
(Г. Н. Саганович) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 332
«Места памяти» руси ВкЛ (Г. Н. Саганович) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 341
Глава 3. Литвины – несостоявшаяся нация? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 365
Этнокультурная карта ВкЛ в преддверии и на пороге
нового времени (А. Дубонис) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 365
Языки ВкЛ и становление литовской раннемодерной нации
(А. Дубонис) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 375
Русь в шляхте ВкЛ (А. Дубонис, К. Гудмантас) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 390
Русь в генеалогиях правящей элиты ВкЛ (К. Гудмантас) . . . . . . . . . . 404
Русь ВкЛ и «сарматизм» (К. Гудмантас) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 410
Оглавление 639

Географическое и политическое пространство Руси ВкЛ

(В. А. Воронин). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 417
Русь в письменных памятниках ВкЛ (В. А. Воронин) . . . . . . . . . . . . . . 433
МОСКОВСКАЯ РУСЬ
Глава 1. Московская русь vs Старый Свет . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 446
«Места встречи» западно- и восточноевропейских культур
(П. С. Стефанович) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 446
тексты (А. В. Сиренов) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 457
Глава 2. В поисках нового начала: московская русь
в XVII – сер. XVIII в. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 467
Сказание о Словене и Русе (А. В. Доронин) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 467
Серух (А. В. Доронин, А. В. Сиренов) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 485
Русь и славяне в этногенетических конструкциях Юрия крижанича
(М. П. Одесский) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 487
киевский Синопсис (А. В. Сиренов) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 501
Мосох (А. В. Доронин) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 508
Древняя Российская история М. В. Ломоносова (А. В. Доронин). . . . 527
Дорюрикова русь/Русь и истоки славянофильства в российской
литературе сер. – второй пол. XVIII в. (М. П. Одесский) . . . . . . . . . . . . 547
Глава 3. Русь Московская: державная и православная . . . . . . . . . . . 556
Августианская легенда (А. В. Сиренов). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 556
«Святая Русь» (А. В. Сиренов). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 565
«Светлая Россия» старообрядцев (сер. XVII – первая
треть XVIII в.) (П. С. Стефанович) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 581
«Российский народ» – «проект идентичности» из XVII в.
(П. С. Стефанович) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 593
Орел Российский (имперские аллегории XVII–XVIII вв.
на материале школьных пьес) (М. П. Одесский) . . . . . . . . . . . . . . . . . . 610

Заключение (А. В. Доронин) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 623

Об авторах . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 635
 ISBN 978-609-8314-17-5

Когда
зарождаются
зарождаются
нации
нации на востоке
на востоке
Европы?Европы?
Ответственный составитель,
ответственный редактор
А. В. Доронин

09 12 2022. 39,85 авторских листа. Тираж 700 экз.

Отпечатано в издательстве Petro ofsetas
Naujoji Riovonių g. 25 C, LT-03153 Vilnius