Ярцев А.Б., проф. РАЕ, чл.-корр.

МАНЭБ

Экология религии: введение в проблематику.

§1. О предшествующих течениях.
По мере расширения сферы социогуманитарного знания в XIX-XX вв. перед учеными,
исследующими различные религии, стали возникать вопросы, связывающие естественные
науки с теми или иными аспектами проявления религиозности. Помимо прочих, таким
направлением стала география религии – дисциплина, призванная изучить влияние
географических, климатических и природных особенностей на возникновение и развитие
религиозных идей. Автором термина был английский врач Томас Браун, издавший в 1642
г. книгу «Религия врача» (Religio medici), но пионером данного направления стал немецкий
теолог Готтлиб Каше, лишь в 1795 г. выпустивший в г. Любек книгу «Идеи географии
религии» (Ideen uber religiose Geographie). Внимание данному вопросу уделял и немецкий
этнограф Фридрих Ратцель в своем двухтомном произведении «География человека»
(Anthropogeographie. Die geographische Verbeitung des Menschen), создававшемуся в 1882-
1891 гг., и американский географ Элсуорт Хантингтон, сделавший акцент на влиянии
климата на человеческую культуру и религию в «Цивилизации и климате» (Civilization and
climate, 1915 г.) и в «Основах географии человека» (Principles of human geography, 1921 г.).
Разумеется, исследования взаимосвязи религии и окружающего мира были и ранее. Еще со
времен Древней Греции известны сочинения, затрагивающие вопросы географии, хотя
пронизанные религиозной риторикой и ритуальными коннотациями античные тексты
зачастую не разделяют знание по отраслям в современном их понимании. На протяжении
многих веков география Священного Писания представляла интерес для многих теологов и
церковных исследователей (от атрибутирования библейских городов до картографирования
путешествий апостолов), хотя сам термин появляется лишь в 1611 г. в посмертно изданной
работе Варфоломея Кекерманна «Система географии» (Systema geographicum). Великий
немецкий философ-идеалист Иммануил Кант в «Плане лекций по физической географии и
уведомлении о них» (1757 г.) также формулировал задачи исследования отдельных
религиозных институтов, имеющих характерное территориальное развитие. Но данный
подход имел своим предметом обратное – изучение влияния религии на окружающий
человека мир. В дальнейшем подобные различения в религиоведении разделяются
терминологически, и изучение воздействия религии на географию именуется «религиозной
географией», а воздействия географии на религию – собственно «географией религии».
К середине XX в. под влиянием социологического подхода (в первую очередь, работ Макса
Вебера), исследователями предлагается синтез двух вышеописанных подходов. Немецкий
географ Манфред Бюттнер предложил диалектическую схему взаимовлияния и
проникновения географии и религии, создав в 1970 г. т.н. «бохумскую модель» (по докладу
«Гернгут как образец поселений, сформированных религией» в г. Бохум). Он также отделил
географию религии от экологии религии: «Эколог изучает степень влияния окружающей
среды на религию, географ же озабочен противоположным вопросом, то есть степенью
воздействия религии, а точнее духовной позиции, которой придерживаются сторонники той
или иной религии, на окружающую среду» (цит. по: Commentary // Science of Religion:
Studies in Methodology, 1973, p. 255).

§2. Основы теории Дж. Стюарда и О. Хульткранца.

Принимая во внимание историческое развитие географии религии, важно отметить, что
параллельно с ней возникает новая теория анализа религии как адаптивной системы.
 Ярцев А.Б., проф. РАЕ, чл.-корр. МАНЭБ
Согласно ей, культурные и религиозные изменения являются реакцией сообщества,
адаптирующегося к экологическим и экономическим изменениям, т.е. выдвигается тезис о
первичности материального мира и вторичности, подчиненности ему религии. Интересно,
что данный подход разрабатывал американский антрополог Джулиан Стюард (1902-1972),
который в 1955 г. в работе «Теория изменения культуры» (Theory of Culture Change: The
Methodology of Multilinear Evolution) выдвинул концепцию «культурной экологии». В ней
строго эволюционистски Дж. Стюард продвигает мысль о том, что характер окружающей
среды обуславливает основное созидательное направление сообщества («специализацию»),
которое, в свою очередь, определяет вид и тип общественных отношений. Важнейшими
понятиями предложенной теории стали “культурный тип” (характерные особенности
общества, детерминируемые повторяемостью межкультурной экологической адаптации и
представляющие одинаковый уровень социокультурной интеграции) и “культурное ядро”
(совокупность черт, наиболее тесно связанных с деятельностью по поддержанию
существования и с экономическим укладом, а также социальные, политические и
религиозные шаблоны, наиболее близко с ними связанные) (цит. по: Theory of Cultural
Change: the Methodology of Multilinear Evolution, p. 37). Культурные типы, выявленные в
результате сравнительного анализа примитивных народов различных стран и континентов,
проживающих в сходных природных условиях, имеют очень много общего. Стюард
попытался определить структуру и причины перехода от одного типа к другому. В
культурное ядро Стюард включал простейшие орудия и виды организации труда,
производственные навыки, поведенческие шаблоны и т.п., словом, все, что позволяет
человеку наиболее эффективно приспособиться к окружающей среде. И именно
экологический подход позволяет максимально эффективно анализировать культуру, так как
на все остальные аспекты, именуемые Стюардом «вторичными», экология оказывает
влияние косвенным путем.
Работы Дж. Стюарда оказали значительное влияние на человека, ставшего автором
«религиозно-экологического подхода» и термина «экология религии» - шведского
этнографа и историка религии Оке Хульткранца (1920-2006). На основании включенного
изучения образа жизни североамериканских индейских племен и северных народностей он
сделал вывод, что окружающая среда (а именно природные условия, топография, биотоп,
климат, демография и естественные ресурсы) детерминирует культурные аспекты, в том
числе религиозные обряды и верования. И хотя сам Стюард считал, что его концепция
должна применяться к анализу религиозной составляющей культуры ограниченно, О.
Хульткранц так отзывался о взглядах своего идейного вдохновителя: «Стюард, конечно,
прав в главном. <…> Полагаю, возможно принять модель Стюарда в общих чертах,
применить ее к религии и развивать ее дальше» (цит. по: Ecology of Religion: Its Scope and
Methodology, p.227). Далее Хульткранц уточнял: «В целом, культурно-экологическая
теория Стюарда снабжает нас четким инструментом для измерения влияния окружающей
среды на культуру. <…> Качество и сущность влияния окружающей среды на религию
может быть оценена так же, как и в экологии культуры, а именно при помощи
формулировки концепта “религиозного типа” по аналогии с “культурным типом” Стюарда.
“Религиозный тип” содержит те религиозные шаблоны и черты, которые принадлежат или
тесно ассоциируются с “культурным ядром” и, следовательно, исходят из адаптации к
окружающей среде. “Религиозный тип” может быть определен через сочетание важных
религиозных особенностей и комплексов, которые в различных местах имеют схожую
экологическую адаптацию и занимают сходный культурный уровень» (цит. по: An
Ecological Approach to Religion, pp. 141, 146). “Религиозный тип” является кросс-
культурным коррелятом, но, в отличие от относящегося ко всему культурному ядру
 Ярцев А.Б., проф. РАЕ, чл.-корр. МАНЭБ
“культурного типа”, относится к религиозному и магическому поведению, связанному с
основными чертами культурного ядра (цит. по: Ecology of Religion: Its Scope and
Methodology, p. 230). Важнейшим признаком кросс-культурного религиозного типа
является субстанциональная активность, т.е. целенаправленная деятельность по
поддержанию жизнедеятельности общества, детерминирующая все остальные формы
деятельности. «Религиозный тип может быть найден в различных регионах, где уровень
экологической адаптации и основных систем жизнеобеспечения идентичен», где
производственная деятельность человека не превышает его биологически активной
деятельности (цит. по: Ibid).
Религиозно-экологический подход состоит в изучении «влияния окружающей среды на
организацию и развитие религиозных форм». Хульткранц подчеркивает, что речь идет об
«не о верованиях, а об общем способе, каким религиозные модели организованы на основе
интеграции религии в окружающую среду». Вместе с тем, «есть мнения, что деликатная
природа религиозных понятий не поддается экологическому анализу. Конечно, духовные
принципы, подобные понятию невидимого Высшего Бытия, трудно описать в
экологических терминах. Однако, если обратить внимание на то, что объектами
экологической интерпретации выступают не религиозные идеи как таковые, а способы их
организации в модели и структуры, то законность экологического подхода, вне сомнений,
станет очевидна» (цит. по: Ecology of Religion: Its Scope and Methodology, pp. 222-224, 297).
Ранние формы религии представляют для экологии религии особый объект исследования,
так как они максимально зависели от естественной окружающей их среды. Хульткранц
отмечал, что «каждый историк религии знает, какую роль сыграла пустыня вокруг
примитивных иудейских племен в изучении восточных религий» (цит. по. An Ecological
Approach to Religion, p. 147). Мэри Бойс в работе 1990 г. «Текстологические источники для
изучения зороастризма» выразила аналогичную мысль: «Верования и обряды
древнеиранской и ведической религий были, вероятно, сформированы тем физическим и
социальным фоном, который делили между собой индо-иранцы. <…> Обширные степи
привели индо-иранцев к осознанию своих богов как существ космического, а не местного
масштаба» (цит. по: Textual Sources for the Study of Zoroastrianism, pp. 8-9).
В силу этого Хульткранц выделяет следующие основные задачи экологического подхода.
Во-первых, этот метод может быть использован при изучении отдельных религий. В этом
случае важно выделить соответствующий уровень религиозно-экологической интеграции в
окружающую среду. Первичная интеграция – это адаптация базовых признаков культуры,
в т.ч. и аспектов религии, к окружающей среде. Эти базовые признаки сходны с
«культурным ядром» Дж. Стюарта, но, в отличие от него, включают сюда и верования, и
ритуалы, тесно связанные с деятельностью человека по обеспечению жизнедеятельности в
окружающей среде. Наиболее ярко она проявляется, когда «система религиозных
ценностей построена в соответствии с фундаментальными потребностями общества» (цит.
по: Ecology of Religion: Its Scope and Methodology, pp. 228). Вторичная интеграция – это
опосредованная адаптация религиозных верований и обрядов, заимствование религиозных
форм из определенной социальной структуры, которая, в свою очередь, несет отпечаток
экономического и технологического приспособления к окружающей среде в процессе
экологической адаптации «культурного ядра». Здесь «экология сначала вносит свой вклад
в формирование социальной структуры, а затем через социальную структуру влияет на
религию» (цит. по: Ecology // The Encyclopedia of Religion. Vol. 4, p. 583). Такое возможно в
обществах, где «присутствует сложный стратифицированный пантеон, где имеет
 Ярцев А.Б., проф. РАЕ, чл.-корр. МАНЭБ
стратифицированная социальная структура, которая обязана своим существованием
наличию плодородных земель, окружающей средой, способной обеспечить широкое
воспроизводство, плотное заселение и профессиональную специализацию» (цит. по:
Ecology of Religion: Its Scope and Methodology, p. 228). Кроме того, существует
морфологическая интеграция – соответствие определенных элементов той или иной
религии формам физических или биологических объектов окружающей среды, включая
сюда использование различных предметов окружающей среды в качестве ритуальных
атрибутов, талисманов, тотемов и т.п.
Во-вторых, этот метод может служить для компаративистского исследования религии и
установления «регионального» или «универсального», а также «экологического» типов
религии. Хульткранц считает недостаточной историко-графическую или культурную
типологию. Среди «экологических» Хульткранц выделяет религии пустынных кочевников
и собирателей, религии пастухов-кочевников и религии арктических охотников. Для
первых свойственны тотемистические и анимистические воззрения, нередки ритуальные
трансы. Для вторых краеугольным является культ животных и поклонение светилам,
местам силы и предметам. Третьи же представляют собой комбинированный вариант,
объединяя почитание животных и анимализм с верой в предметы, горы, духов-
покровителей и зачатками представлений о сложном многослойном макрокосмосе, по
уровням которых может путешествовать шаман. Хульткранц подчеркивает, что во многих
случаях можно с уверенностью говорить об отсутствии исторических контактов между
различными народами, входящими в вышеописанные типы, следовательно, не религиозная
диффузия явилась причиной параллелей в их религиозных воззрениях, а подобие
окружающей среды, общность признаков, входящих в культурное ядро, сходность уровней
развития экономики и социума. «Взаимодействие естественной среды, “культурного ядра”,
традиционных факторов дает наиболее продуктивный способ для понимания религиозных
форм и процессов. Понятно, что для анализа экзотических религий недостаточно
обращения к культурному индексу, истории и социальной структуре: окружающая среда –
фактор, который тоже необходимо принимать во внимание» (цит. по: Ibid).
В-третьих, этот метод может позволить реконструировать доисторические религии.
Исследование “религиозных типов” в историческом контексте, анализ археологических и
антропологических данных в сочетании с изучением динамики и изменения окружающей
среды, природы и климата в сочетании со сравнительным исследованием существующих
религий является перспективным способом для воссоздания различных форм религии.
В-четвертых, этот метод предоставляет исследователям эволюционно-трансформационную
перспективу. По Хульткранцу, изменения в религии обусловлены переменами в социальной
структуре общества, они – лишь отражение социальных преобразований. Изменения в
окружающей среде оказывают прямое воздействие на “культурное ядро” и опосредованно
влияют на развитие вторичных культурных признаков, следовательно «религиозно-
экологический подход позволяет объяснить имманентный процесс религиозных
изменений. <…> Если нам известны изменения базовых признаков “культурного ядра”,
можно с уверенностью предполагать и изменения в религиозной структуре. В некоторых
случаях направление этих изменений является предсказуемым» (цит. по: Ibid, p. 235).
Значительное переустройство в обществе может стать индикатором грядущих религиозных
изменений. Сравнивая современное общество с первобытным, Хульткранц поясняет, что
стабильность примитивных религий вызвана практической неизменностью окружающей их
среды и однообразием форм и видов деятельности, направленных на поддержание
существования такого общества.
 Ярцев А.Б., проф. РАЕ, чл.-корр. МАНЭБ
Подводя итог, О. Хульткранц резюмировал, что религиозно-экологическое изучение
религии не только обращено в прошлое человечества. Исследование первобытных культов
предложенными методами необходимо и при выявлении экологической ориентации и
экологических особенностей современных религий. «Более тщательный анализ внутренних
ценностей т.н. примитивных религий может дать нам ключ к пониманию религиозных
традиций, которые доминируют сегодня» (цит. по: Ibid, p. 236).

§3. Реакция и продолжатели концепции.

За публикацией статей О. Хульткранца на тему экологии религии в середине 1960-х гг.
через некоторое время последовала серьезная дискуссия, кульминацией которой стала
конференция Международной ассоциации истории религии (IAHR) 1973 г. в г. Турку.
Реакция со стороны религиоведческого сообщества была довольно противоречивой. Так,
американский религиовед Т. Джексон, описывая в 1985 г. культурную экологию и экологию
религии концептуально, отмечал, что «некоторые основополагающие положения, на
которых основывается эта точка зрения, состоят в том, что способ функционирования
сообществ зависит от их экологического окружения, что культура и ее изменения есть
адаптивный процесс, что экономика первична, религия вторична, и религия может иметь
адаптивное значение» (цит. по: Social Anthropological Approaches // Contemporary
Approaches to the Study of Religion. Vol. 2, p. 199). Советские исследователи полагали, что
«Стюард стремился дать материалистическое объяснение социальный институтам и
явлениям надстроечного порядка» (цит. по: Аверкиева Ю.П. История теоретической
мысли в американской этнографии. М., 1979, стр. 231), и что «теория Дж. Стюарда
представляет собой интересный образец проявления материалистической тенденции в
понимании исторического процесса в антропологии США» (цит. по: Белик А.А. Экология
религии // Религии мира. М., 1988, стр. 261), а О. Хульткранц «безусловно выполнил задачу
по обоснованию целесообразности методов экологии религии, по выявлению
перспективных направлений исследований» (цит. по: Ibid, стр. 263).
Неудивительно, что ряд специалистов воспринял такие материалистические тенденции в
штыки. Голландский социальный антрополог Я. ван Баал, признавая необходимость
изучения связи окружающей среды и религиозных структур, отрицал ведущую роль
“средств к существованию” и вообще счел экологию религии «равносильной по смыслу
историческому материализму» (цит. по: Religio-Ecological Approach. Comments. // Science of
Religion, p. 296). Американский религиовед-идеалист Э. Перри прямо отказывал религии в
праве «изучаться с помощью методов социальных наук и объясняться в эволюционных
терминах». Основывая религиоведческую методологию исключительно на феноменологии
религии, в заслугу которой Перри ставил внедрение духа теологии в религиоведение и
прививание даже светски ориентированным религиоведам уважения к теологическим
концепциям, он заявил, что экология религии – шаг назад, возврат к редукционистским
попыткам объяснения религии через социальные структуры и окружающую среду (цит. по:
Perry E. Commentary. // Science of Religion: Studies in Methodology, p. 287).
Впрочем, не все разделяли агрессивные установки противников экологии религии. Р.Ц.
Вербловски, генсек IAHR, высказал мнение, что в работах Хульткранца речь ведется не об
индивидуальной вере и не о религии как таковой, а о влиянии окружающей среды на
религиозные модели и конструкции. Такая узкая область применения сделала экологию
религии малоуязвимой для теологической критики.
Оправдывая правомочность своего подхода, О. Хульткранц писал: «Исследовательская
программа, названная экологией религии, несомненно, представляется многим как
 Ярцев А.Б., проф. РАЕ, чл.-корр. МАНЭБ
contradiction in adjecto. И все же, если рассматривать ее с соответствующих позиций, она
выглядит весьма реалистичной. Критики оставляют вне поля зрения тот факт, что религии
в их формальных проявлениях тесно связаны с окружающей средой и вынуждены
приспосабливаться к ней. Экология религии – это изучение интеграции религии в
окружающую среду и последствий, вытекающих из этой интеграции» (цит. по: Ecology of
Religion: Its Scope and Methodology, p. 221). Позже он также замечал: «Некоторые экологи
использовали эту общую схему для создания редукционистского, материалистического
взгляда на культурное развитие. Однако, моя концепция природы экологического влияния
заметно отличается. Я считаю, что окружающая среда предлагает материалы, ассоциации и
перспективы, которые могут оказать влияние на людей, но она не накладывает на культуру
автоматических обязательств, и не создают условий культурного созидания. Общественное
использование окружающей среды выражает культурные идеи и виды деятельности, а не
служит их причиной. Таким образом, окружающая среда может прямо или косвенно влиять
на направления творческих подходов человека» (цит. по: Religion and Environment among
the Saami: An Ecological Study, p. 348).
Кто же эти «некоторые экологи»? Среди последователей теории Хульткранца наиболее
выделяется норвежский историк религии Свен Бъерке (р. 1938), развивавший
методологические аспекты экологии религии. Он отмечал, что понятие “культурного ядра”
субъективно и зависит от конкретных установок исследователя, вольного включать в ядро
нечто, как ему кажется, важное, и причислять ко вторичным культурным признакам
несущественные, на его взгляд, аспекты. «По моему мнению, Марксово разделение на базис
и надстройку более теоретически плодотворно, нежели разделение Стюарда на “культурное
ядро” и вторичные черты» (цит. по: Bjerke S. Ecology of Religion, Evolutionism and
Comparative Religion. // Science of Religion, p. 246). Бъерке выделил этапы развития
взаимодействия религии и природного окружения в зависимости от уровня организации
социальных структур: от обществ собирателей и охотников до индустриального общества.
Этим он подчеркивал связь с принципами каузальности и эволюционизма, преодолевая
нерешительность Хульткранца, который, как мы видели выше, периодически
отмежевывался от сугубо материалистических оснований. Основной задачей экологии
религии он видел «демонстрацию того, как конкретный тип адаптации к окружающей
среде, учитывая конкретный тип технологии и общества, склонен производить
определенный тип религии» (цит. по: Ibid, p. 238).
Подход Хульткранца был также воспринят американским религиоведом Брюсом
Линкольном (р. 1948), анализировавшим африканские и индоиранские религии. Он
осуществил сравнительный анализ культур и религий народов, не имевших исторических и
географических связей, но функционировавших в схожих природно-экологических
условиях (см.: Lincoln B. Priests, Warriors and Cattle. A Study of Ecology of Religions, 1980).
Наконец, анализируя современное общество согласно религиозно-экологическому
подходу, американский метарелигиовед Фрэнк Уэйлинг (р. 1934) изучал проблемы
экологии религии в глобальном кросс-культурном контексте. Он подчеркивал
интегративный аспект данной методики, предлагая западным ученым протянуть руку
своим коллегам из других стран: «Изучение религии должно играть продуктивную роль
<…> не только с целью исследования самой религии, но и для познания мира в целом,
особенно в современный период, когда мы столкнулись с проблемами, охватывающими
всю планету Земля» (цит. по: Whaling F. The Study of Religion in Global Context. //
Contemporary Approaches. Vol. 1, p. 443).
 Ярцев А.Б., проф. РАЕ, чл.-корр. МАНЭБ

4. Современные подходы.
Концепция экологии религии дала достаточно обильные всходы на поле исследования
культуры. Исходя из ее достаточно широких установок об адаптивной системе культуры, в
той или иной форме зависящей от окружающей среды, возникло направление
экологической антропологии, одним из главных представителей которой являлся
американский исследователь Рой Раппапорт (1926-1997). Он исследовал культуру
аборигенов Папуа Новой Гвинеи, делая упор на адаптацию и эволюционную теорию, и
предположил, что с помощью ритуалов примитивные общности поддерживают порядок
между социальными группами и окружающей средой. По его мнению, в экологических,
пищевых, социальных, военных и идеологических действиях, передающихся от поколения
к поколению, «закодирован» выработанный веками взаимосвязанный метод поддержания
жизнедеятельности в специфических природных условиях (см.: Rappaport R. Pigs for
Ancestors, 1967; Ecology, Meaning and Religion, 1979). Его работы развила американка
Патрисия Таунсенд, выделившая экологическую антропологию из общей антропологии
окружающей среды (англ. Environmental anthropology): «экологическая антропология <…>
занимается полевым исследованием только одной экосистемы, включая в нее человеческую
популяцию» (цит. по: Townsend P.K. Environmental Anthropology: from Pigs to Policies, 2009,
p. 104). Другое направление, получившее наименование экологии традиции, создал
финский фольклорист Лаури Хонко (1932-2002). Он исследовал адаптацию народной
традиции к окружающей среде, и, в отличие от других экологических концепций, в фокус
внимания поставил человека, полагая его созидателем и хранителем традиций в рамках той
или иной экосистемы (см.: Honko L. Traditionsecologi: En introduction in tradition och miljo,
1981). Наконец, подход, связанный с воображением, символизмом и экологией, был
разработан американскими географами и этнографами Ричардом Питом и Майклом
Уоттсом под названием экологии освобождения. Используя марксистскую диалектику,
они исследовали, какую роль религии играют в культивировании «экологических образов»,
определяющих противоречивый характер взаимоотношений между человеком и природой.
«Экологические образы», по их мнению, это глубокие связи эмоциональных ассоциаций
между природными регионами и людьми, которые проявляются в символике и концепциях,
побуждающих общество к тем или иным действиям. «Экологические образы» притягивают
политическую обеспокоенность к вопросам экологии», более того, эти «эмоциональные
связи с экологией создают возможности для освобождения от хватки неуступчивых сил
глобально рынка» (цит. по: Peet R., Watts M. Liberation Ecologies: Environment, Development
and Social Movements, 1996).
Наконец, с появлением в 1980-1990-х гг. такого направления, как когнитивное
религиоведение, возникла и когнитивная экология религии – концепция на стыке
эволюционной психологии, антропологии, социологии и экологии, изучающая связь
религиозного сознания и его когнитивных элементов с природными и социальными
явлениями. Когнитивные связи, приводящие к формированию религиозных воззрений,
подвергаются влиянию окружающей среды, следовательно, природа может не только
формировать эти воззрения, но и определять, насколько успешно передаются те или иные
культурные взгляды. Одним из основных направлений когнитивной экологии религии
стало выяснение кросс-культурных связей и обнаружение «кросс-культурных богов» -
свойственных различным народам и культурам архетипов, направленных, как считают
когнитивисты, на решение определенных социальных задач и противостояние тем или
иным вызовам окружающей среды. Среди ученых, занимающихся вопросами когнитивной
экологии религии, выделяется американский антрополог Ара Норензаян, исследующий
 Ярцев А.Б., проф. РАЕ, чл.-корр. МАНЭБ
вопросы внутреннего взаимодействия и борьбы социальных групп в разрезе развития
религий. Он утверждает, что культурные и религиозные концепции являются продуктами
биологических эволюционных процессов, а, следовательно, подвержены влиянию как
общественной, так и природной среды. В своих работах он базируется на «естественной
религии» - мыслях и поведении верующих, их интерпретации текстов и писаний,
повседневных действиях и поступках (цит. по: Norenzayan A. Big Gods: How Religion
Transformed Cooperation and Conflict, 2013; см. также: Burnhenn H. Ecological Approaches to
Religion. // Method and Theory in the Study of Religion. Vol. 9, 1997, pp. 111-126; Hutchins E.
Cognitive Ecology. // Topics in Cognitive Science. Vol. 2 (4), 2010, pp. 705–715; Botero A.,
Gardner B., Kirby K.R., Bulbulia J., Gavin M.C., Gray R.D. The ecology of religious beliefs. //
Proceedings of the National Academy of Sciences. Vol. 111 (47), 2014, pp. 16784–16789;
McNamara R.A., Purzycki B.G. An Ecological Theory of Gods' Minds. // Advances in Religion,
Cognitive Science and Experimental Philosophy, 2016).
Американский историк религии Густаво Бенавидес полагает, что при помощи религиозно-
экологического метода возможно исследовать только локальные религии, а изучение
монотеизма, особенно позднейшего, малопродуктивно: «Для того, чтобы выявить роль,
которую играет экосистема в развитии религиозной системы, мы должны распределить
культуры согласно их размеру и сложности. На одном конце мы обнаружим малые
сообщества, чьи символико-ритуальные системы, вероятно, возникли для обеспечения и
поддержания равновесия между населением и его экосистемой, тогда как на другом мы
столкнемся с огромными социальными системами, чьи религии, видимо, не играют никакой
экологической роли. Однако даже в малых сообществах сложно определить ту роль,
которую играет религия в обеспечении адаптации к экосистеме, и эта сложность
увеличивается при взаимодействии с крупными, особенно индустриальными
сообществами» (цит. по: Benavides G. Ecology and Religion. // Religion and Nature, 2008. Vol.
1, p. 548). Впрочем, другой американский исследователь, теолог Норман Уирзба пишет:
«Религиозные традиции Запада не всегда приветствовали экологические открытия.
Основные причины такого отношения коренятся в антропоцентричном характере этих
религий. Предполагается, что монотеистический бог – это персональный бог, действующий
в исторических, а не в природных процессах. Связывать бога с природой слишком близко
означало бы войти в мир язычества, чреватого идолопоклонством. Есть несколько
способов, чтобы не только показать ошибочность данной концепции, но и ее ошибочность
и в терминах самой религии <…> Иудаизм и христианство постоянно интересовались
природным устройством хотя бы потому, что оно суть отражение божественной доброты,
заботы и восторга. Бог создал окружающий мир в качестве одного из путей познания
божественной природы <…> Более того, понимание бога преимущественно в
антропоморфных, а не в природных терминах, ничуть не менее чревато идолопоклонством»
(цит. по: Wirzba N. The Paradise of God: Renewing Religion in an Ecological Age, 2003, p. 119).

5. Энвайроментализм и другие экологические течения.

К затронутым выше вопросам прямо примыкает распространившаяся в XX в. теория
энвайроментализма (иначе инвайроментализма, от англ. Environment – окружающая
среда), увязывающая развитие человека и человечества с влиянием на него природы.
Энвайроментализм сопряжен с одноименным социально-активистским движением,
направленным на по защиту окружающей среды и борьбу за сохранение природы.
Несмотря на то, что истоки энвайроментализма можно найти в XIX и даже XVIII вв., когда
в Великобритании в виде реакции на индустриализацию возникают первые движения
 Ярцев А.Б., проф. РАЕ, чл.-корр. МАНЭБ
против угольных выбросов и загрязнений заводских труб, организации по защите птиц
(1863-1890-е гг.), а различные писатели и философы эпохи романтизма абсолютизируют
«естественную» жизнь и призывают к «возвращению к природе» (У. Вордсворт, Г. Торо, К.
Юнг, Дж. Раскин, Э. Карпентер и др.), настоящую популярность и институциональное
оформление он получил после Второй мировой войны. Выход книг «Наша синтетическая
окружающая среда» (Our Synthetic Environment) М. Букчина и «Безмолвная весна» (Silent
Spring) Р. Карсон в 1962 г. приводит к широкой общественной дискуссии, в результате
которой в США организуется ряд советов и организаций (USEPA, Friends of Earth, WOC,
Greenpeace и т.д.). Наконец, в 1967 г. американский историк Линн Т. Уайт-мл. (1907-1987)
публикует работу «Исторические корни нашего экологического кризиса» (The Historical
Roots of Present-day Ecologic Crisis, на р/я издано в сборнике «Глобальные проблемы и
общечеловеческие ценности», М.: Прогресс, 1990, стр. 188-202), в которой анализирует
первопричины глобальных экологических проблем и связывает их с основными
постулатами западной иудео-христианской цивилизации. В фейербаховском ключе он
утверждает, что именно в силу антропоцентризма Библии и ее многочисленных
толкований, провозглашающих превосходство человека над природой и другими
«бездушными и неразумными» формами живых существ, возникла сверхэксплуатация
окружающей среды, чуждая языческому анимизму. Безразличие по отношению к природе,
вызванное этими воззрениями, лишь усиливается по мере развития науки и техники, а
потому единственным способом предотвратить катастрофу, по Уайту, остается отказ от
высокомерия и снисходительного отношения к природе, изменение фундаментальных идей
человечества и возврат к «природному демократизму». Обсуждение работы было бурным,
американский исследователь Льюис Монкре возражал, что наше отношение к окружающей
среде подверглось значительно более сложному комплексу воздействий различных
культурных и исторических феноменов (от урбанизации до научно-технического
прогресса), а потому не может быть прямолинейно сведено к иудео-христианской
традиции. Проблема, по его мнению, скорее заключена в индивидуалистической природе
современного общества (цит. по: Moncrief, L.W. The Cultural Basis for our Environmental
Crisis. // Science, Vol. 170 (3957), 1970, pp. 508–512). В 1970 г. британский ученый Джеймс
Лавлок и американский микробиолог Линн Маргулис выдвинули т.н. «Гипотезу Геи»
(Gaia: A new look at life on Earth), развив идеи Дж. Хаттона и В.И. Вернадского о биосфере.
Согласно этой гипотезе, Земля (Гея, по имени древнегреческой богини земли) представляет
собой взаимосвязанную динамическую биологическую систему, объединяющую как
окружающую среду, так и живых существ и образующую единый гигантский
суперорганизм, способный к синергии и саморегуляции для поддержания коллективной
жизнедеятельности. Близко к этой концепции находится и философское понятие
“глубинной экологии” (англ. Deep ecology), выдвинутое в 1973 г. норвежским мыслителем
Арне Нессом (1912-2009) в качестве «истинных этических ценностей природного мира».
Для Несса, любое живое существо имеет одинаковое право жить и процветать, вне
зависимости от утилитарной пользы для человека. Следовательно, если неизвестно, как
ваши действия могут повлиять на других, действовать таким образом нельзя (цит. по: Naess
A. The Shallow and the Deep, Long-Range Ecology Movement. // Inquiry, Vol. 16, pp. 95-100). Б.
Девалл и Дж. Сешшнс, издавшие в 1985 г. книгу «Глубинная экология: жить, как если бы
природа имела значение» (Deep Ecology: Living as if Nature Mattered), проводили параллели
с индуистским учением адвайта-веданты и делали акцент на самоосознанности человека,
понимающего значимость и зависимость человечества от всей земной жизнедеятельности.
“Глубинная экология” провозгласила биоцентрическое равенство и полную
взаимозависимость видов во всем их многообразии, как биологическом, так и культурном.
 Ярцев А.Б., проф. РАЕ, чл.-корр. МАНЭБ
В результате длительных споров многие стали искать новые пути объяснения связи
природного и духовного мира. Возникает экотеология (экобогословие, англ. Ecotheology,
иногда Environmental theology, также «духовная экология» англ. Spiritual ecology) –
своеобразный ответ на критику эволюционистов и модернистов. Иранский философ и
религиовед Сейид Х. Наср (р. 1933) на основе цикла лекций, прочитанных в Чикагском
университете, издает в 1968 г. книгу «Человек и природа: духовный кризис современного
человека» (Man and Nature: The Spiritual Crisis of Modern Man), в которой призывает
«возродить священный взгляд на вселенную и противостоять современному природному
кризису», так как «ислам не делает различий между естественным и сверхъестественным».
Наср отрицает теорию эволюции, считая ее «не собственно наукой, а идеологией» и
«псевдорелигией, а не научной теорией» (цит. по: Nasr S.H. On the Question of Biological
Origins. // Islam & Science, Vol. 4 (2), 2006, p. 181-182). Многие религиозные деятели
(преимущественно христианские) стали по-новому трактовать священные тексты и
интерпретировать взаимоотношения человека и окружающей его среды в духе
«домохозяйства» (“эко” от древнегреч. οἶκος – обиталище, дом, имущество). Экотеология
пытается не только решить проблемы, связанные с взаимодействием человека, природы и
веры, но и нащупать принципиально новые пути преодоления экологического кризиса, т.к.,
по мнению экотеологов, науки и техники недостаточно, чтобы изменить существующее
положение вещей. В качестве реакции на критику христианства в связи с его
пренебрежительным отношением к окружающей среде, появляются работы,
«реабилитирующие» христианскую концепцию. Так, американский теолог Дж. Хот в
работе «Христианство и наука: на пути к теологии природы» выделяет три подхода.
Первый, оправдательный, направлен на отстаивание экологичности и бережности
христианства по отношению к окружающей природе, а «злоупотребления вызваны лишь
извращением настоящей веры». Второй, подход святости, рассматривает природу, космос,
окружающую среду как священные символические средства раскрытия бытия божия.
Воспринимая природу как единую сбалансированную структуру взаимосвязанных
отношений, Хот постулирует связь природного и человеческого мира с миром духовным.
Наконец, третий, эсхатологический подход, устремлен в будущее: «Природа – не наш
полигон и не наша кладовая. Она в основе своей достойна нашего уважения и великодушия.
<…> Уничтожать природу – значит лишать себя того, что нам обещано. Если мы посмотрим
на природу эсхатологически, то увидим, что ее ценность состоит не столько в том, что она
сакраментально передает присутствие бога, сколько в том, что она несет обещание
будущего совершенства» (цит. по: Haught J.F. Christianity and Science: Toward a Theology of
Nature, 2007, см. также Хот Дж. Христианство и проблемы экологии. // Гуманитарный
экологический журнал. Т. 3, вып. 2, 2001, стр. 79-89).
Патриарх Константинопольский Варфоломей I с 1995 г. стал издавать цикл под названием
«Религия, наука и окружающая среда» и одним из первых среди крупных религиозных
лидеров заговорил о проблемах экологии. Помимо прочего, на симпозиуме в Калифорнии
в 1997 г. он заявил: «Совершить преступление против природного мира – это грех. Если
человек обрекает вид на вымирание и уничтожает божественное разнообразие созданий;
если человек разрушает целостность Земли своим вмешательством в климат, вырубкой
природных лесов, уничтожением заливных лугов; если человек наносит вред другим людям
заболеваниями; если человек загрязняет отравой воды Земли, ее сушу, ее воздух, ее жизнь
– все это грех» (цит. по: Chryssavgis J. On Earth as in Heaven: Ecological Vision and Initiatives
of Ecumenical Patriarch Bartholomew, NY, 2012). Далай-лама в 2010 г. выпускает книгу «Наш
единственный дом: климатический призыв к миру» (Our Only Home: the Climate Appeal to
the World). Наконец, в 2015 г. Папа Римский Франциск издал энциклику «Laudato si’»,
 Ярцев А.Б., проф. РАЕ, чл.-корр. МАНЭБ
предлагающую католический взгляд на экотеологию, а позже в том же году более 150
различных представителей религиозных конфессий направили письмо, приуроченное к
Парижскому климатическому саммиту ООН, обозначив в нем «Землю как дар божий» и
призвав к принятию климатических мер.
Теоретики экотеологии обращаются к таким видным теологам и философам XX в., как Пьер
Тейяр де Шарден, Мартин Бубер, Альфред Уайтхед, Юрген Мольтманн, Джон Кобб и др.
Основными подходами в рамках экотеологии выступают следующие тезисы:
1) бог-создатель находится за пределами физического мира, и, следовательно, четко
сепарируется от созданной им природы;
2) либо бог находится внутри окружающей среды и присутствует повсюду;
3) либо же бог не существует как самостоятельная сущность, а сама природа и
окружающий мир выступают в виде творца.
Природа же, в таком случае, может:
1) быть создана богом, и, значит, бог существует вне ее;
2) иметь божественную сущность, и, значит, быть божеством;
3) возникнуть сама собой, и значит, появиться по естественным причинам.
Наиболее важным проектом, объединяющим исследователей и активистов экотеологии,
является форум «Религия и экология», проводимый в Йельском университете супругами
Джоном Гримом и Мэри Такер. Такер, ученица американского историка Т. Берри, автора
книг «Сон Земли» (The Dream of the Earth, 1988) и «Будущее христианства и судьба Земли»
(The Christian Future and the Fate of Earth, 2009), опубликовала ряд сборников,
характеризующих многоконфессиональные разработки в области экологии и религии:
«Экология и религия» (Ecology and Religion, 2014), «Справочник по религии и экологии»
(Routledge Handbook on Religion and Ecology, 2016) и др. На р/я опубликована ее статья, где
анализируются различные подходы конфессий к решению современных экологических
проблем, а также подчеркивается, что «религии играют центральную роль как в создании
мировоззрений, обращающих нас к природному миру, так и в формировании этики,
направляющей поведение человека. Масштаб и сложность проблем, противостоящих нам,
требуют совместных усилий как внутри самих религий, так и в их взаимодействии с
другими ключевыми областями человеческой деятельности. <…> Необходим диалог
религий со сферами, также имеющими отношение к идеологической проблематике –
наукой, экономикой, образованием и политикой» (цит. по: Таккер М., Грим Дж. Мировые
религии и экология: общее обозрение. // Человек.ru, 2014, стр. 147).
В то же время, энвайроментализм и экотеология, равно как и нередко связываемые с ними
движения «Нового века» (New Age) вроде неоязычества или эко-магии, подвергались
критике. Скептики, среди которых наиболее последовательным противником
энвайроментализма был американский писатель и публицист Майкл Крайтон (1942-2008),
полагают, что многие экологические опасности преувеличиваются, влияние человека на
природу отнюдь не настолько губительное, сторонники энвайроментализма предпочитают
эмоциональное воздействие, а не оперирование фактами, а многие действия экоактивистов
(экотерроризм, экотаж, радикальные методы защиты животных и т.д.) направлены не на
действительную помощь окружающей среде, а преследуют их личные цели ради выгоды
(см.: Berry E. Religious environmentalism and environmental religion in America. // Religion
Compass. Vol. 7, 2013, pp. 454-466; Garreau J. Environmentalism as Religion. The New Atlantis.
Vol. 28, 2010, pp. 61-74; Nelson R.H. Environmental religion: a theological critique, 2004). По
 Ярцев А.Б., проф. РАЕ, чл.-корр. МАНЭБ
мнению Крайтона, энвайроментализм приобрел черты религии, а также нередко связан с
различными формами политической и парламентской деятельности, что может привести к
возникновению экологического фундаментализма (цит. по: Environmentalism as religion.
// Three Speeches by Michael Crichton. Washington, 2010). С. Брэнд указывал на уязвимость
позиций энвайроменталистов: «Из природного мировоззрения легко выводятся
экоэтические ценности, а сама природа замещает создателя. С моральной точки зрения,
впрочем, в экологических лозунгах не все безупречно. Скажем, странным выглядит призыв
отказаться от мяса, когда столь многие его вообще не могут себе позволить, или стремление
употреблять в пищу биопродукты, которые не по карману большинству. Кроме того,
восприятие экологии как идеологии мешает относиться к природе трезво» (цит. по: Brand
S. Whole Earth discipline: an ecopragmatist manifesto. London, 2010, p. 128).
В чем же принципиальное отличие энвайроменталистского подхода и экотеологии от
экологии религии? Американский ученый Эдвард Сёрман детально разбирает
методологию, предложенную О. Хульткранцем, в своей диссертации «Подвижные
общества, подвижные религии: об экологических корнях двух религий, считающихся
монотеистическими» (Surman E. Mobile Societies, Mobile Religions: On the Ecological Roots
of Two Religions Deemed Monotheistic). Описывая работы М. Такер и Дж. Грима, он
подчеркивает, что в них исследуется то, «как религии влияют на способы человеческого
взаимодействия с окружающей средой». И хотя сборник озаглавлен «Экология и религия»,
по факту речь идет о «трех ключевых сферах: экологии как исследовательской науки,
связанной с изучением экосистем и видов; природоохране как прикладной науке связанной
с оценкой и поддержанием существования экосистем и видов; этике как способах
модулирования человеческого поведения в свете первых двух дисциплин» (цит. по: Ibid,
chapter “Religion and ecology”). То есть работы энвайроменталистов, в первую очередь,
сфокусированы на том, как человек влияет на окружающую среду. Другой автор-
энвайроменталист Р. Готтлиб, автор «Оксфордского справочника по религии и экологии»
(Gottlieb R.S. The Oxford Handbook of Religion and Ecology), во введении сообщает: «На
протяжении всего существования человечества сложные и многоступенчатые верования,
ритуалы и моральные учения, известные как религия, говорили нам, как думать и вести себя
по отношению ко всем предметам на земле, которых мы не создали сами». Следовательно,
пишет Сёрман, энвайроменталистов интересует, как религия оказывает воздействие на
окружающую среду (цит. по: Ibid), в то время как работы экологов религии, в т.ч. и О.
Хульткранца, были направлены на выяснение того, как люди и их культурные и
религиозные представления формировались и изменялись под давлением мира природы.

6. Степень изученности в отечественной науке.

Помимо указанных в §3 работ советского периода Ю.П. Аверкиевой и А.А. Белик, экология
религии долгое время оставалась вне фокуса внимания российских исследователей. В 1992
г. Н.Ю. Киселева опубликовала обзорную брошюру «Экологические элементы сознания и
религия», в которой рассмотрела отношение между магическим мировоззрением, а также
христианством, исламом и буддизмом, и вопросами экологии. В 1995 г. проф. П.П.
Гайденко анализировала те же вопросы в статье «Природа в религиозном мировосприятии»
(Вопросы философии. №3, 1995, стр. 43-52). Истории экологии религии уделено
значительное внимание в одноименной главе книги доц. МГУ А.Н. Красникова
«Методологические проблемы религиоведения» (М., 2007). Непосредственному анализу
экологии религии посвящены статьи доц. ПГЛУ К.И. Политкиной (например, «Основные
проблемы экологии религии»), а также уникальный труд «Методические проблемы религии
и экологии» (Пятигорск, 2011, 100 с.). Также вопросы методологии экологии религии
 Ярцев А.Б., проф. РАЕ, чл.-корр. МАНЭБ
развивает доц. СПбГУ О.К. Михельсон («”Экологический поворот” в религиоведческой
методологии, 2015, «Религия, энвайроментализм и популярная культура», 2021, и др.). В
статье «Pandora’s Box: Religion, Ecology and Popular Culture» (Вестник СПбГУ. Серия 17:
Философия. Конфликтология. Культурология. Религиоведение. №4, 2016, стр. 91-97) она
проводит любопытные параллели между интересом к глобальным проблемам экологии в
религиях мира и в произведениях современной массовой культуры, таких, как фильм Дж.
Кэмерона 2009 г. «Аватар».
В контексте общих вопросов, затронутых в §§3-5, заслуживает внимания обзорная статья
В.Н. Мангасаряна «Религия и экология» (Вестник РХГА, Т. 12, вып. 2, 2011, стр. 62-68),
затрагивающая, помимо взаимодействия религиозных аспектов и экологических установок,
и философию Л. Фейербаха. В 2012 г. доц. Мордовского ГПИ Е.В. Рябова и Г.А. Шулугина
выпустили статью «Взаимодействие экологии и религии как проявление
взаимодополнительности научного и вненаучного познания» (Историческая и социально-
образовательная мысль. №5 (15), 2012, стр. 194-198).
Энвайроментализму посвящена статья аспирантки УФУ А.В. Дзех «Энвайроментализм и
религия» (Culture and Civilization, Vol. 2, 2016, pp. 143-154). Также представляет интерес
работа К.М. Алиловой «Экологическая этика мировых религий», опубликованная в 2011 г.
в г. Саарбрюкен (ФРГ), являющаяся, по сути, одной из немногих самостоятельных
монографий на р/я, а также ее же статья «О сакральности природы в мировых религиях»,
вышедшая в 2017 г. в серии «Религия и экология» (Юг России: экология, развитие. Т. 12,
№1, стр. 176-183).
Существует и подход, укладывающийся в русло экотеологии (кстати, еще в 2009 г. в
Гуманитарном экологическом журнале №3 вышла статья В.Е. Борейко под названием
«Постижение экологической теологии»). Так, проф. каф. теологии МГЛУ Ю.А. Евдокимов
в статье «Проблемы религии и экологии» высоко оценивает экологические начала
большинства религий, начиная с древнеегипетской, но, разумеется, подчеркивает, что
«христианство в изначальной, неискаженной форме, т.е. – в форме православия, является
религией глубоко экологичной», подтверждая эту нетривиальную мысль цитатами из
Библии и размышлениями на тему писаний отцов церкви. Попутно полужирным шрифтом
подчеркивается, что для России «восточные мировоззрения являются глубоко чуждыми и
враждебными как любое атеистическое учение» (цит. по: Евдокимов Ю.А. Проблемы
религии и экологии. // Вестник МГЛУ. Гуманитарные науки. №1 (762), 2016, стр. 188, см.
также Кудрина О.И., Евдокимов А.Ю. Православный взгляд на проблемы экологии. //
Вестник славянских культур. №3-4, 2008). Проф. П.С. Карако в статье «Экологическая
теология: сущность и проявление в христианстве» анализирует не только богословские
работы РПЦ, но и пространно рассуждает о творчестве Ф.М. Достоевского и Д.Л. Андреева,
делая вывод о том, что «экологическая теология… – совокупность представлений о
состоянии природы, характере отношения к ней человека в прошлом, настоящем и
будущем, пронизанных идеей бога как творца природы и ее управителя» (цит. по:
Философия и социальные науки. №4, 2010, стр. 75). Доц. Г.А. Круглова в ряде статей
говорит о «главенствующей роли религии и религиозной морали в решении экологических
проблем», но, вместе с тем, критикует православных богословов за излишнюю
расплывчатость объяснения причин климатического кризиса, затушевывание социального
характера экологических проблем, связь секуляризации общества и природных бед (цит.
по: Круглова Г.А. Экологическая безопасность и христианство в условиях глобализации;
см. также Она же. Христианские экологические концепции. // Свободная мысль. №1, 2008,
стр. 105-114; Она же. Экологическая этика в трактовке христианских церквей).
 Ярцев А.Б., проф. РАЕ, чл.-корр. МАНЭБ
К сожалению, приходится констатировать практически полное отсутствие научно-
популярных работ на тему взаимодействия религии и экологии. Единственной книгой,
изданной в последнее время по данному вопросу, является «Маленький плохой заяц, или
взаимосвязь религии и окружающей среды» религиоведа К. Михайлова (М., 2019, 241 с.).
В целом, глубина разработки проблематики экологии религии в отечественной научной
литературе может быть оценена как совершенно недостаточная и фрагментарная.

7. Актуальность исследований.
Экология религии изучает влияние окружающей среды на те или иные религиозные
аспекты. Не исключается, впрочем, и обратная корреляция. Различные конфессии могут
быть определены как более экологичные, нейтральные или менее экологичные.
Составными частями религиозно-экологического подхода выступают следующие
сегменты: экология человека (его органическая основа и биологические аспекты
воспроизводства) – религия (часть этнокультурной системы) – деятельность по
поддержанию существования (субстанциальная и/или производственная активность) –
экологическое окружение. Эти сегменты прямо связаны друг с другом, и изменение в одном
из них так или иначе приведет к изменению в других. Религия же осуществляет, наряду с
общеидеологическим и установочным воздействием, регуляцию взаимодействия человека
и окружающей среды посредством обрядов, ритуалов, предписаний, установок и т.п.
«Экологический подход к изучению религии, - писал О. Хульткранц, – не нов. Он является
частью старых процедур, использовавшихся в экологии человека, он практиковался в
исторических исследованиях ближневосточных религий, он присутствовал в доктринах
старых эволюционистов, которые отмечали, что воздействие природы на людей оказывало
влияние на их представление о богах и на их мифологию. Сегодня экологические идеи
прошлого возродились в очищенном и модифицированном виде, и мы стали более четко
осознавать эти идеи и их методологическое значение. В этом смысле религиозно-
экологический метод является новым в изучении религии» (цит. по: Ecology of Religion: Its
Scope and Methodology, p. 225-226).
Индийский религиовед А. Гхош, комментируя концепцию экологии религии, высказал
мысль, по-прежнему являющуюся чрезвычайно актуальной: «Для того, чтобы эта
теоретическая конструкция наполнилась конкретным содержанием, нужно проделать
соответствующую работу, в ходе которой может возникнуть необходимость изменений как
в методологии, так и в некоторых выводах» (цит. по: Ghosh A. Commentary. // Science of
Religion: Studies in Methodology, p. 271).
Опираясь на дискурсивно-оценочный метод проф. В.А. Чигирёва, представляется
возможным развивать исследовательскую деятельность в области экологии религии,
применять философско-религиоведческие инструменты для анализа тех или иных
конфессий, действий, концепций, определять их соответствие глобальному экологическому
принципу. На плечи исследователя ложится не только задача изучения эмпирического
массива данных по вопросам взаимодействия окружающей среды и религии, но и
выявление соответствия экологическому императиву различных проявлений религиозной
жизни – от экоактивизма до фундаментализма, и, как следствие, противодействие таким
нарушениям, как религиозный или экологический радикализм, терроризм, экстремизм.
Кроме того, слаженная работа в области экологии религии позволит объединить
сообщество ученых, работающих в различных смежных областях, и провести
интегрирующие исследования, результаты которых обогатят российскую и мировую науку.