УДК 1(075.

8)
И. И. Чечеткина
ФИЛОСОФИЯ, ТЕОЛОГИЯ И НАУКА В СРЕДНЕВЕКОВЬЕ:
ИСТОРИЯ ВЗАИМООТНОШЕНИЙ
Ключевые слова: философия, теология, наука, средневековье, астрономическая система
мира Аристотеля – Птолемея. philosophy, theology, science, Ptolemeus – Aristotelus astronomy
system, the Middle ages.
Статья раскрывает характер взаимоотношений философии, богосло-
вия и науки в эпоху средневековья. Диалог между ними раскрыт на примере пе-
ресмотра богословами астрономической системы мира Аристотеля – Птоле-
мея. Этот пересмотр выражал отношение богословов к греческому знанию
вообще.
The article is devoted to the dialogue between philosophy, theology and
science like the revision the Ptolemeus – Aristotelus astronomy system of the World
by the theologists II – XIV centuries. This revision expressed an attitude of theology
to greek knowledge in general.
В эпоху средневековья естественные науки (астрономия, арифметика, геометрия и
физика) развивались мало, поскольку не были самостоятельными. Все науки развивались в
рамках теологии, сохраняющей связь с философией. Философия и богословие выступали
как единое целое: философия сохраняла богословские темы, а богословие не отказывалось
от своей философской компоненты. Их разделение произойдет лишь в XII веке с введени-
ем Ф. Аквинским концепции двойственной истины. Естественные науки выделятся в осо-
бую рассудочную область знания еще позднее, поскольку для этого были необходимы по-
воротные пункты в развитии культуры, связанные с переоценкой традиционных ценностей
и понятий, идущих от античности. Только в эпоху Просвещения наука, на протяжении
многих веков черпавшая из философии свои гипотезы, выйдет из ее лона, но будет еще
находиться под влиянием религиозного сознания.
Христианство неоднозначно относилось к греко – римскому философскому наследию.
С одной стороны, оно видело в нем необходимость, так как за ним стояла великая греческая
традиция со способом рассуждения и постановкой проблем, а с другой стороны, философские
идеи представляли опасность для христианского вероучения. Ситуация в III – V веках усугуб-
лялась тем, что языческий мир накануне своей гибели уже осуществил свой последний фи-
лософский синтез. Против христианства стоял неоплатонизм, систематизированный в
творчестве Плотина (204 – 269). Его новое учение об Универсуме исходило из понятия
Единого – первосущности мира и его ипостасях - Уме, Мировой душе и материи. В нем
переплелось множество философских представлений: о дифференциации Единого и отпа-
дении от него космического Ума (неопифагореизм), о порождении Умом мыслей, образов
и идей (аристотелевское учение о космическом Уме и божественных энергиях, а также
учение Платона об идеях), об истечении Ума к Мировой душе и порождение ей материи
(мотивы восточной философии). В неоплатонизме присутствовали также идеи стоиков о
тождестве Единого с внутренним «я» человека и периодических огненных катаклизмах,
очищающих Землю. Неоплатонизм представлял собой продуманную философскую систе-
му, построенную по всем правилам диалектики и имевшую своих аскетов, чудотворцев и
воителей за веру (например, римский император Юлиан Отступник). Как философское

344
учение он простирался от запросов оккультизма до «холодной» аналитической мысли и
был доступен избранному кругу лиц, разбиравшихся во всех тонкостях этого учения.
Тем не менее, неоплатонизм был обречен в борьбе с христианским вероучением,
поскольку он не учитывал интересы простого человека, жизнь которого выражала себя в
понятиях страдания, греха и жертвы. Плотин (ок.204 – 269), например, описывал космиче-
ское бытие как божественную игру природы с людьми как живыми игрушками, а его по-
следователь Прокл (410 – 465) видел смысл сущего в гомерическом хохоте богов, которые
с презрением предоставляли слезы людям. Неоплатоники вместо понимания уникальности
жизни, личности и истории на первое место ставили цикличность мира и человеческой
жизни. Как Единое, вибрируя, выступает из самого себя и возвращается в себя, так и чело-
веческая жизнь повторяется по кругу, исходя из Единого и сливаясь с ним. «Да не будет! -
восклицает Августин Аврелий, - чтобы нам поверить этому... По кругу блуждают нечес-
тивцы; не потому, что их жизнь должна возвращаться на предполагаемые ими круги, но
потому, что таков путь их заблуждения, т. е. ложное учение» [1].
Идеи неоплатонизма были очень сильны и, чтобы преодолеть их, христианство вы-
нуждено было пересмотреть весь концептуальный аппарат, унаследованный от антично-
сти. В первую очередь, богословы IV – V веков обращаются к понятию бытия. Как и ан-
тичные философы, они вкладывают в это понятие ценностное содержание. Бог и есть бы-
тие, и свое преимущество – совершенство он дарит всем вещам. Бытие в вещах есть знак
присутствия в них Бога. «Я не был бы, я совершенно не мог бы быть, если бы Ты не при-
сутствовал во мне!» - восклицает Августин [2]. Но и в греческой философии понимали бы-
тие как совершенство и верили в присутствие богов в вещах. Христианские мыслители на-
полняют эти идеи новым смыслом. С античной точки зрения, бытие распределяется боги-
нями судьбы – Мойрами по законам жеребьевки. Безжалостные Мойры были совершенно
равнодушны к каждой вещи. Совсем иное в христианстве. Совершенный космос, создан-
ный Творцом – это дар человеку, что вызывает в нем только благодарность. Водораздел
здесь проходит между жеребьевкой и даром, между необходимостью и свободой, природ-
ным и личностным.
Богословы подвергли также пересмотру главное понятие, лежащее в основе антич-
ной науки, каким являлось понятие природы. Античная наука утверждала, что природа
вечная (Аристотель) и имеет самоценный и самостоятельный статус (Платон и неоплато-
ники). Богословы, в отличие от античных философов, должны были показать всемогуще-
ство Творца, создавшего и покой, и движение, и порядок во Вселенной. Поэтому на пер-
вый план у них выступили идеи творения и божественного всемогущества.
В первую очередь, они выступали против неоплатонического учения, отстаивая са-
мостоятельность Творца, Его свободную волю и тварную сущность природы. В неоплато-
низме природа понимается как эманация божественного Единого и неотделима от него,
кроме того, природа есть продукт естественного процесса, поэтому начало движения нахо-
дится в ней самой. Природа, таким образом, наделялась сакральным статусом.
Такого мотива в понимании природы богословы не могли допустить и выработали
физические воззрения на природу в соответствии с догматами о творении, всемогуществе
Бога и Боговоплощении. В христианстве природа стала рассматривается как творение Бо-
га. Бог надприроден и Он отличен от нее. Начало движения не в природе, а в Творце. Кро-
ме того, она есть чудо творения, как и первоначальное сотворение материи из ничего, и это
чудо постоянно происходит на наших глазах, и только этим фактом можно объяснить раз-
нообразие физических явлений. В сочинении Бэды Достопочтенного (ок. VII в.) «О четы-
рех сторонах божественного творения» написано так: «Божественная деятельность, кото-
рая сотворила мир и управляет им, может быть разделена и рассмотрена с четырех точек
345
зрения. Во-первых, мир сей в замысле Слова Божьего не создан, а существует вечно... Во-
вторых, элементы мира были сотворены в бесформенной материи все вместе, ведь Бог,
живущий вечно, создал все одновременно. В-третьих, эта материя в соответствии с приро-
дой одновременно созданных элементов не сразу преобразовалась в небо и землю, но по-
степенно, за шесть дней. В-четвертых, все те семена и первопричины вещей, которые были
сотворены тогда, развиваются естественным образом все то время, что существует мир,
так что до сего дня продолжается деятельность Отца и Сына, до сих пор питает Бог птиц и
одевает лилии» [3]. Таким образом, по Бэде, Бог действует с величайшим постоянством и,
следовательно, отсюда напрашивается вывод, сделанный впоследствии Декартом о том,
что сотворенная материя всегда сохраняется во Вселенной.
Следует отметить, что при пересмотре концептуального аппарата античности, хри-
стианская догматика в понимании природы сначала сама опиралась на принципы неопла-
тонизма, стоицизма и пифагореизма, но вскоре от них отошла. Богословы II - IV веков, за-
вершив обоснование догматов Церкви, стали создавать крупнейшие метафизические и
космологические системы, связавшие все определения божественного бытия (всемогуще-
ства, вездесущности и т.д.) с возникновением мира.
С V по XII века духовный поиск устремлен не к познанию природы, которая высту-
пает теперь как творение и потому отсылает к Творцу, а к познанию Бога и человеческой
души. Отсюда природные явления выступают в качестве символов, указывающих на дру-
гую реальность, и раскрываются человеку лишь в посмертии. Природа начинает рассмат-
риваться не в качестве цели, познать которую невозможно, а средства, вполне пригодного
для ведения мирских дел – торговли, мореплавания, землемерия и т. д. Науки изучаются не
ради них самих, как в античности, а нацелены на решение практических задач. Например,
арифметика и астрономия в VII веке привлекаются для точного вычисления дат религиоз-
ных праздников, приливы изучаются для нахождения удобных бухт, наконец, древние ру-
кописи, относящиеся к этому же времени, дают советы по самым разным ремеслам: о при-
готовлении красок, об искусстве делать фейерверки, о ювелирном мастерстве. Такая си-
туация отнюдь не способствовала развитию наук и поначалу высокий уровень научного
мышления был утрачен. Высочайшие достижения греческой науки - геометрия Евклида,
механика Архимеда и астрономия Аристотеля – Птолемея сохраняются в богословских
трактатах в компилятивной форме. Богословы тщательно отбирали из разных источников
сведения по истории, географии, математике, космологии, антропологии, теологии и грам-
матике. Многие из них относились без вражды к античному наследию и разъясняли смысл
главнейших понятий, необходимых средневековому человеку, усвоенных от античности и
переработанных в соответствии с догматами веры. Они тщательно отбирали материал по
каждому предмету, и их трактаты, по – существу, представляли собой первые энциклопе-
дии, сохранившие знания античности.
Ситуация меняется только в эпоху зрелого средневековья, именно тогда проявляет-
ся интерес к познанию природы, напрямую связанный с технической революцией XII века.
Изобретения хомута, рулевого управления и компаса изменили духовную и материальную
жизнь людей Запада. Началась активная циркуляция людей и богатств. Стали востребо-
ваться активные грамотные и образованные люди. Именно тогда схоласты и восприняли
Аристотеля, поскольку вместе с его трудами в оборот входил огромный естественнонауч-
ный материал. Но богословы не могли сразу принять физику Аристотеля, так как теоло-
гия находилась в явном противоречии с аристотелевским учением о вечности мира и его
несотворенности. Кроме того, Аристотель давал новый подход к изучению явлений приро-
ды – индукцию, которой схоластика не доверяла. Поэтому богословы были вынуждены с

346
помощью философии пересмотреть ключевые понятия аристотелевской физики и вырабо-
тать новый концептуальный аппарат, обеспечивший дальнейший прогресс науки.
В качестве главных моментов в отношениях между философией, богословием и
наукой в средневековье можно выделить следующие:
1. Стремление ранних христианских мыслителей II - IV веков к сохранению и пе-
реработке античного наследия в соответствии с догматами веры.
2. Спад интереса к познанию природы в VI – XI веках. В богословских трактатах
сохраняются и осмысливаются отдельные фрагменты из учений античности. Изменение
ситуации в XII веке: принятие богословами метафизики Аристотеля и переработка его фи-
зики в XII – XIII веках.
3. Отвержение схоластикой в XIV веке аристотелевской физики.
Наиболее показателен диалог христианства и греческой философии в описании
космоса. Дело в том, что в Библии нет развернутой космологической картины мира. Она
выступает только лишь как пролог к бытийной драме человека, истории его творения и
взаимоотношений с Творцом. Библейская схема космоса такова: плоская твердая круглая
Земля находится в окружении вод, а над ней твердым шатром раскинут небесный свод, к
которому прикреплены светила. Над этим сводом есть еще воды, которые могут проли-
ваться на Землю. Объяснительный статус этой схемы невелик. Необходимо было ей дать
расширенное толкование в качестве развернутой космогонии.
Несмотря на то, что ранние христианские мыслители II - IV веков находились под
влиянием эллинистической философии, они выступили против языческих учений, в кото-
рых небесные тела наделялись душой, и им приписывалась разумность, а их движения за-
висели от интриг и желаний богов. Общество должно было увидеть в звездах камни, а не
души (или тела, или глаза богов). Под возмущенные крики языческих мудрецов: «Отрицая
разумность светил, они препятствуют постижению истины!», римский император Юсти-
ниан, принявший христианство, провозгласил: «Кто говорит, что небо, солнце, луна, звез-
ды, воды, которые выше небес, есть существа одушевленные и некоторые разумно – веще-
ственные силы, - да будет анафема!» [4]. Это был большой шаг в демифологизации астро-
номии, поскольку первые богословы освободили физику от мифологии и тем самым созда-
ли условия для появления научной астрономии. Движения небесных тел должны подчи-
няться не богам, а законам математики.
Первые богословские школы объединяли такие общие идеи, как:
1. Различие между Творцом и творением. Бог есть духовное начало в природе, а не
звезды, Луна и Земля. Обожествление природы есть идолопоклонство.
2. Непризнание таких первопричин вещей как стихии, атомы и неделимые тела.
Первопричина мира есть Бог. Василий Великий в проповеди «На Шестоднев» говорит об
этом так: «…Бог, прежде, нежели существовало что – нибудь из видимого ныне, положив
в уме и подвигшись привести в бытие не сущее, вместе и помыслил, каким должен быть
мир, и произвел материю, соответствующую форме мира. Для неба определил Он естество,
приличное небу, и в форму земли вложил сущность, свойственную земле и для нее по-
требную. Огню же, воде, воздуху и формы дал, какие хотел, и в сущность их привел, как
требовало умопредставление каждой из творимых вещей. И целый мир, состоящий из раз-
нородных частей, связал Он каким – то неразрывным союзом любви в единое целое и в
одну гармонию; так что части, по положению своему весьма удаленные одна от другой,
кажутся соединенными посредством симпатии. Посему да прекратят свои баснословные
построения те, которые при помощи собственных умствований измеряют могущество, не-
постижимое для разумения и вовсе неизреченное на человеческом языке!» [5].

347
 3. Неприятие первыми богословами Иустином (ок. 150 г.), Ипполитом Римским
(ок. 235 г.), Тертуллианом (160 – 230 гг.) платоновской идеи вечности материи. Главный
аргумент Иустина, выдвинутый им в послании «Увещание к эллинам», заключается в том,
что сила вещества, которую Создатель не творил, может воспротивиться Его воле, над не-
сотворенным у Него не было бы никакой власти. Ипполит Римский создал даже отдельное
сочинение, направленное против Платона, в котором утверждал, что Бог творил мир по
своей воле из ничего и никакой вечной материи при нем не было.
4. Отвержение идеи стоического вечного круговращения мира (цикличности) и от-
стаивание убеждения в начале мира во времени и его конце. Василий Великий в «Шестод-
неве» пишет, что сначала был сотворен вечный духовный мир, а затем временной матери-
альный. Время необходимо изменяющейся твари как условие ее существования.
5. Отстаивание убеждения в единстве мира и его гармонии. Многие богословы на-
ходились под влиянием пифагорейской эстетики [6]. Например, Ириней Лионский (ок. 200 г.)
использовал пифагорейско – платонический мотив для описания творения мира. В «Книге
премудрости» [7] он сообщает, что Бог творит из самого себя по созданному внутри себя об-
разу в соответствии с мерой, числом, порядком и гармонией. Но сам акт творения в отличие от
пифагорейского учения является не просто преобразованием материи в устроенный космос,
но предстает таинством создания бытия из ничего. Ориген (ок. 200 г.) также считает, что во-
площенное Слово Бога (Логос) творит в вещах ту гармонию, которую мы видим. Гармония
устанавливается милосердием Божиим. Этого мотива нет в эллинистической философии, по-
этому понятие космоса у христианских богословов имеет совсем другое значение.
В тоже время теологи согласны с отдельными положениями греческой космологии,
не противоречащими вере. Так, Афинагор Афинский (ок. 200 г.) берет в союзники Плато-
на, который учил об относительности и изменяемости материи, подчеркивает роль духов-
ного начала в природе как ее организатора. В «Апологии» он пишет: «Как глина сама со-
бою, без помощи искусства не могла сделаться сосудом, так и удобоизменяемое вещество
без художника – Бога не получило бы разнообразия, ни формы, ни красоты» [8].
В целом, ранние христианские мыслители IV столетия демонстрировали различные
подходы к космологической проблематике, поэтому библейская космология по-разному
рассматривалась в Антиохийской, Сирийской, Каппадокийской и Александрийской бого-
словских школах. Спор велся по поводу шести дней творения. Главное отличие заключа-
лось в следующем: антиохийцы (прежде всего, Иоанн Златоуст) принимали буквальный
смысл книги Бытия и буквальное понимание дней творения (в 24 часа), и в этом они были
схожи с сирийцами (Ефрем Сирин). Александрийцы же принимали теорию об общем
мгновенном творении и толковали творение аллегорически. Каппадокийские отцы Церкви
Василий Великий, Григорий Богослов и Григорий Нисский - занимают здесь промежуточ-
ное положение: они учили об общем творении и о действующих в творении вложенных
потенциях, но принимали и дни творения, не считая их аллегорией, и понимали их не как
временные промежутки, а как фазисы становления Вселенной. Кроме того, в своих иссле-
дованиях они более других привлекали данные современной им науки.
Между первыми богословами, разрабатывавшими космологическую проблематику,
не было единства и в понимании структуры мира. Для этого некоторые из них пытались с
помощью греческой астрономии истолковать Библию. Так, Климент Римский (I в.), в соот-
ветствии с греческой астрономией, принимал идею шарообразности Земли и круговое движе-
ние планет по орбитам. В «Послании к коринфянам» он пишет, что Солнце, Луна и планеты
сотворены и вращаются по кругам, предписанным Богом, а Земля является покоящимся ша-
ром. Спустя столетие Климент Александрийский (150 – 212), современник Птолемея, пре-
красно знакомый с его астрономической системой, дал ей аллегорическое толкование в соот-
348
ветствии с библейскими представлениями о мире. Строение космоса у него аллегорически
соотнесено со строением скинии, а одежда верховного жреца, ведущего богослужение,
была украшена пятью каменьями и двумя карбункулами, и олицетворяла семь планет.
Другие богословы не принимали многих идей греческой астрономии. Например,
Ориген (184 - 254) и Василий Великий (329 - 379) в противовес аристотелевской идее раз-
деления мира на два качественно разных мира - подлунный мир (мир четырех элементов)
и надлунном мире (мир эфира - пятого элемента), вводят идею единства и однородности
мира. Мир един, а это означает, что он подчиняется одним и тем же физическим законам,
имеющим божественное происхождение. Василий Великий также первый отверг аристоте-
левскую идею вечности мира.
Были также мыслители, например, Лактанций (240-320) требовавшие буквального
толкования Библии, утверждая, что земля плоская и, обладая знанием греческой астроно-
мии, тем не менее, считали ее идеи и построения бессмысленными и абсурдными. Можно
выделить и богословов, для которых характерно полное пренебрежение научной астроно-
мией греков. Это Севериан, Диодор, Феодор Мопсуестский и Иоанн Златоуст, у которых
отсутствует соотнесение с математической астрономией греков.
Такое отношение к греческой астрономии являлось весьма показательным в том плане,
что оно, в общем, воспроизводило отношение раннего христианства к греческому знанию.
В целом, позицию первых христианских мыслителей по отношению к греческой астроно-
мии можно охарактеризовать так: несмотря на то, что их космологические представления несли
фундаментальные философские идеи (о единстве мира, его конечности, сущности времени), они
рассматривали греческое астрономическое знание как вторичное и менее ценное, чем знание, ко-
торое дает Библия. А порой, а если астрономическое знание отличалось от библейского, рассмат-
ривалось ими как заведомо ложное. Теологами было предложено множество космологических
схем, в рамках которых переплетались, порой самым фантастическим образом, понятия матема-
тической греческой астрономии, платонические, неоплатонические и пифагорейские фило-
софские идеи с базисными христианскими представлениями. Унифицированная система ас-
трономических представлений не была создана.
Как видно, взаимодействие христианства и астрономии на средневековом латин-
ском Западе, обуславливалось, прежде всего, необходимостью создания христианской
космологической картины мира, отсутствовавшей в Библии, а также практическими по-
требностями установления календарного счета.
С VI по XI век богословие начинает постепенно принимать геоцентрическую сис-
тему мира Птолемея – Аристотеля. Она называется так потому, что геоцентрическая кос-
мология Аристотеля была математически доказана К. Птолемеем (ок.1300 – ок.1358). Он
разработал математическую теорию движения планет, основываясь на следующих посту-
латах: шарообразность Земли, ее удаленность от сферы звезд, равномерность и круговой
характер движений небесных тел, неподвижность Земли и ее центральное положение во
Вселенной. Птолемей был не согласен с Аристотелем лишь в том, что Аристотель допус-
кал один единственный центр для всех движений. Но это допущение противоречило на-
блюдаемым фактам – попятным движениям планет. Для спасения явлений Птолемей скон-
струировал оригинальную математическую гипотезу эпициклов, которая заключалась в
том, что все планеты должны вращаться вокруг различных центров. Следуя этой гипотезе,
Птолемей представил движение космических тел по небесной сфере следующим образом:
неподвижная Земля была немного смещена от «эпицентра» Вселенной, а каждое небесное
тело (Луна, Солнце и планеты) вращались вокруг некоей точки, называемой эпициклом,
которая, в свою очередь, вращалась вокруг «эпицентра». Далее простиралась сфера не-
подвижных звезд. Схема описывала систему сложных движений небесных тел и объясняла
349
петлеобразное движение планет. Объяснительный статус геоцентрической системы мира
был столь велик, что средневековые астрономы, ведя наблюдения за видимыми движения-
ми планет, всегда согласовывали их с ней [9].
Наиболее выдающимися теологами в VI – VII веках, принявшими космологию Пто-
лемея – Аристотеля, были архиепископ Севильи Исидор Севильский (570 – 636) и бене-
диктинский монах из монастыря св. Петра в Нортумбрии (Англия) Бэда Достопочтенный
(ок.672 – 735), известный своими комментариями к Священному Писанию. Благодаря их
авторитету, идеи греческой астрономии не ставились долгое время под сомнение.
Астрономические взгляды Исидора Севильского изложены в многотомном труде
«О природе вещей». Они свидетельствуют о безусловном проникновении элементов грече-
ской астрономии в систему христианского знания: схема мира, как и у Птолемея, вопло-
щается в системе гомоцентрических сфер. Земля находится в центре, ближе всех к Земле
располагается Луна, затем Меркурий, Венера, Солнце, Марс, Юпитер и Сатурн. Этот по-
рядок передается цифрами 19, 20, 9, 19, 15, 12, 30, который означает периоды вращения
планет относительно знаков зодиака. Звезды также совершают движение, но не такое как
планеты, а неподвижная Земля находится в центре мира. Это говорит об особом положе-
нии Земли во Вселенной и прекрасно увязывается с догматом об искуплении. Именно по
этой причине геоцентризм сохранялся в науке на протяжении полутора тысяч лет.
Бэда Достопочтенный также обладал достаточно глубокими познаниями в астрономии.
На него оказали влияние многотомный труд античного философа Плиния «Естественная ис-
тория» и натурфилософские произведения Исидора Севильского. Так, согласно Бэде, мир со-
стоит из материальных и духовных вещей, отделяемых друг от друга небесными водами. Ма-
териальные вещи состоят из четырех элементов: земли, воды, воздуха и огня, упорядоченных
в соответствии с их тяжестью. Все эти четыре элемента вместе со светом и человеческой ду-
шой были созданы Богом из ничего. Остальные же предметы материального мира являются
комбинациями этих элементов. Духовное небо состоит из эфира, осуществляет совершенное
равномерное круговое движение, и служит обиталищем ангелов. Ангелы для явлений в мате-
риальном мире временно принимают эфирные тела. Эти взгляды говорят о том, что Бэда при-
нимал аристотелевское учение о пяти элементах, лежащих в основании мира и деление мира
на земной и небесный, подчиняющимся разным законам.
Одной из главных заслуг Бэды было написание трактата, посвященного проблемам
календарного счета, в котором помимо чисто технических проблем вычисления, он рас-
сматривал и общие проблемы времени, измерения, арифметического вычисления, космо-
логической и исторической хроники, а также некоторые астрономические явления. Но
особый интерес Бэда проявил к вычислению дат Пасхи и вычислил их достаточно точно.
Таким образом, оба мыслителя Исидор Севильский и Бэда Достопочтенный прини-
мают систему мира Птолемея - Аристотеля, добавляя в нее элементы Священного Писа-
ния. Космология Беды Достопочтенного получила официальное признание Церкви при па-
пе Сильвестре II на рубеже X-XI вв. Базисные идеи греческой астрономической мысли -
идею шарообразности Земли и кругового движения светил не оспаривались, за ними все-
гда стоял авторитет Беды.
После завоевания германскими племенами Рима в 475 г., а также разделения Церк-
ви на западную и восточную в 1054 г., духовная жизнь латинского Запада стала протекать
в изоляции от культурной жизни греческого Востока. И это привело к резкому сужению
объема доступного античного научного наследия. Почти все, что было известно в области
астрономии раннему латинскому средневековью, основывалось на немногочисленных ис-
точниках: на трудах римского энциклопедиста Плиния (I в.), комментарии Халкидия к

350
платоновскому «Тимею» (IV в.), произведениях Макробия (III в.), Марциана Капеллы (V
в.), Боэция (VI в.)), Исидора Севильского и Бэды Достопочтенного.
Положение на латинском Западе меняется в связи с началом крестовых походов на
Константинополь в 1096 г. Крестовые походы разрушили замкнутую территориальную цело-
стность феодального общества Запада и оказали сильное влияние на его расслоение. Стали
востребоваться грамотные и образованные люди. Из разграбленной крестоносцами Византии
в Западную Европу потекли деньги, предметы роскоши, переводы античных классиков, а так-
же знания в области науки, техники и строительства. Началось массовое бегство ученых из
Константинополя на Запад. На деньги Византии сначала отстроились Генуя и Венеция, а затем
Германия, Англия и Франция. Именно богатства завоеванной Византии дали толчок к раз-
витию ремесел, торговли, сельского хозяйства и науки в Западной Европе [10].
Период крестовых походов (1096 – 1270) привел также и к плодотворным контактам с
арабскими странами Ближнего Востока. Благодаря им расширилось мореплавание, торговля и
строительство городов на Западе. От соприкосновения христианского и мусульманского миров
обогатилась также и философия. На Запад хлынул поток переводов физических и метафизических
трактатов Аристотеля с арабского на латинский язык. Переводы Аристотеля непосредственно с
греческого языка появятся в Западной Европе только с начала XIII века.
Таким образом, источником знания для Запада выступали страны Арабского Восто-
ка и разграбленная крестоносцами Византия.
В XI – XII веках два выдающихся схоласта Альберт Великий и Фома Аквинский
поняли, что поток переводов Аристотеля на Запад остановить невозможно. Но аристоте-
левское учение о бытии постоянно вступало в противоречие с теологией, поэтому его
нужно было пересмотреть и адаптировать к ней. Эту попытку предпринял Фома Аквин-
ский. Он соединил метафизику Аристотеля с теологией, и она стала приемлемой для като-
лической Церкви. Но Фома абстрагировался от естественнонаучных взглядов Аристотеля
и не принял многие положения его физики, противоречащие вере.
Фома Аквинский (Аквинат) выдвинул для облегчения продвижения на латинский
Запад работ Аристотеля концепцию двойственной истины (размежевание веры и разума).
Согласно Аквинату, познание не может охватить все. Есть философское, метафизическое
познание, основанное на естественном разуме, способным рассуждать и предоставленным
самому себе. И есть богословие (наука о Боге), основанное на откровении, и в эту область
знания естественный разум проникнуть не может. Это область таинств христианской веры
(например, триединство, воскресение), и она находится вне философского познания. Все
же между философией и теологией нет противоречия, потому что истина одна, так как
происходит от Бога. Если аргументы против веры выдвигаются с позиций естественного
разума, то они противоречат высшему разуму и должны быть отвергнуты. По сути, Акви-
нат устанавливает границу между философией и богословием. Права естественного разума
определяются традицией и авторитетом Церкви.
Таким образом, до XII века не было разделения между богословием и философией,
они выступали как единое целое, и только начиная с этого времени между ними устанав-
ливается граница, и естественный разум получает относительную свободу лишь в коммен-
тариях к произведениям Аристотеля и Платона.
Подводя итог по концепции двойственной истине, можно сказать, что у богословов
XIII века, писавших комментарии к работам Аристотеля, натурфилософские и религиоз-
ные представления о мире еще не были равноправными: религиозная истина ставилась
выше. Эти два подхода столкнулись в схоластике в XIV веке в связи с пересмотром астро-
номической системы Аристотеля – Птолемея [11].

351
 С позиции естественного разума выступали богословы (математики Оксфордского
университета), занимающие натурфилософскую позицию. Они шли по пути «воображае-
мых допущений», считая, что астрономия Птолемея основывалась на математических допу-
щениях и фикциях и принимали ее как математическую гипотезу, но физику Аристотеля по-
ставили под сомнение. Эти богословы пытались совместить физику Аристотеля с христиан-
скими тезисами о вездесущности и всемогуществе Бога. Но этого сделать им не удалось, и то-
гда они пересмотрели ее ключевые понятия о движении, пустоте и бесконечности.
Натурфилософы, используя всего лишь два аргумента о всемогуществе и вездесущ-
ности Бога, разрушили всю физику Аристотеля. Они сняли запреты Аристотеля на:
1. Пустоту. Аристотель считал, что допущение пустоты может привести к пред-
ставлению о прямолинейном движении тела по прямой с бесконечной скоростью за преде-
лы мира. Это допущение требовало отмены конечного космоса с системой абсолютных
мест. Таким образом, Аристотель мыслил пустоту как место вне мира. В книге «О небе»
Аристотеля вне последнего неба (сферы неподвижных звезд) нет ни заполненности, ни
пустоты. Схоласты решили вопрос так: пустота может существовать без тела. Бог сущест-
вует везде, не только в мире, но и вне мира, т.е. в пустоте. Он вездесущ, т.е. настолько со-
вершенен, что существует и в пустоте. Поэтому пустота означает место, где нет ничего,
кроме божественного присутствия.
2. Бесконечное пространство. Бог находится везде, Он и есть актуальная бесконеч-
ность. Теологи вводили также геометрическое понятие бесконечности мира (потенциаль-
ную бесконечность). По мнению историка науки Койре, они помещали мир в божествен-
ное ничто, окружали мир ничто и насквозь пронизывали этим ничто.
3. Существование бесконечно большого тела (Вселенной). Бог может сделать ак-
туальной бесконечностью и число, и время, и бесконечно большое тело, т.е. нематериальный
Перводвигатель или бог Аристотеля, толкающий небесный свод, по сути, не нужен.
4. Вечность и несотворимость космоса. Всемогущество Бога позволяло его как со-
творить, так и разрушить.
5. Пересмотрели понимание источника движения в природе. В античности преоб-
ладает отношение к природе как к чему – то совершенному, самостоятельному, отсюда вы-
текает положение о том, что источник движения находится в самой вещи (у Аристотеля
форма принадлежит материи). В средневековье источником движения выступает надпри-
родный Бог, находящийся вне вещи.
В богословии спор велся также о природе Перводвигателя [12]. Аристотель наде-
лил его бесконечной силой, чтобы объяснить бесконечную продолжительность небесного
круговращения. Натурфилософы задали вопрос – если Перводвигатель имеет бесконечную
силу, то почему вызываемое им движение не имеет бесконечной скорости? Чтобы решить
эту задачу, схоласты (Ж. Буридан, У. Оккам, Ф. Брадвардин) стали различать в вечном
двигателе силу и энергию. От энергии зависела длительность движения, а от силы – его
скорость. По Ж. Буридану энергия есть актуальная длительность, присущая актуальной
бесконечности, т.е. Богу. Так Ж. Буридан вводит в средневековую физику новое понятие
актуальной бесконечности. Такого понимания Перводвигателя Аристотель не допускал, он
не считал его качественной бесконечностью, поскольку это противоречило его представ-
лению о замкнутом космосе. Он также не видел в нем движущей причины (какими явля-
ются конечные двигатели, например, лошадь) и рассматривал его как цель в природе. Веч-
ный нематериальный двигатель движет небо не механически, а в качестве цели.
Так в средневековой физике при пересмотре астрономической системы Аристотеля
– Птолемея впервые появляются понятия бесконечно большого тела (Вселенной), беско-
нечно удаленной точки и бесконечного пространства. Этим понятиям будет суждено сыг-
352
рать ключевую роль в науке Нового времени, поэтому натурфилософские построения бо-
гослов окажутся чрезвычайно важными для будущей науки Галилея – Ньютона.
Богословы переделают астрономическую систему Аристотеля – Птолемея в соответст-
вии с догматами христианской веры, они отделят от нее аристотелевскую физику, примут сис-
тему эпициклов и деферентов Птолемея как математическую гипотезу, и в таком виде система
Птолемея будет существовать до пересмотра ее в XV веке Н. Коперником.
В целом, характеризуя взаимоотношения философии, богословия и науки от заката
античной науки и до начала эпохи Возрождения, следует отметить, что христианские бо-
гословы были единственными носителями знания. Среди всех наук того времени они от-
давали первенствующее место богословию и подчеркивали его превосходство над фило-
софией, но при этом сами исходили из разных философских позиций. Философия же со-
храняла связь с рудиментами античной науки. Христианство, в отличие от эллинистиче-
ской философии, обратилось к смыслу социального бытия, поставило вопрос о внутреннем
мире человека, сформировало концепцию линейного времени и необратимости истории.
Оно обеспечивало цельность средневековой культуры и его идеи выступали смысловым
ядром для познания человеком окружающего мира.
Подчеркивая ключевую роль христианства в возникновении Новоевропейской нау-
ки, можно сказать следующее. Богословие сохранило главный пафос греческой филосо-
фии – жажду познания и в то же время переосмыслило представления о природе, вырабо-
танные в античности, создав новый концептуальный аппарат науки Галилея – Ньютона.
Ясперс в работе «Ницше и христианство» писал, что Ницше, характеризуя средневековую
науку, говорил о ее генезисе так: последнюю отличает «всеохватность жажды знания, не-
преклонная настойчивость в поиске истины…такая наука с ее универсальностью, не при-
знающая никаких границ, и с ее внутренним единством возникла только на Западе и толь-
ко на христианской почве, есть бесспорный факт… наша наука возникла из Логоса» [13].
Литература
1. Augustini. Confessiones, VIII, S, 19.
2. Augustini. De civitate Dei, XII, 14
3. Migne I.P. Patrolagiae cursus completus // Parisii. – Vol. XC – P. 86
4. Слово императора Юстиниана, посланное к патриарху Мине против нечестивого Оригена и не-
потребных его мнений // Деяния Вселенских Соборов. Т.3. – СПб, 1996. – 537 с.
5. Свт. Василий Великий. Беседы на Шестоднев / Свт. Василий Великий. – М.: Харвест, 2006. – 224 с.
6. Бычков, В.В. Малая история византийской эстетики / В.В. Бычков. – Киев: Путь к истине, 1991. – 408 с.
7. Преображенский, П.А. Сочинения св. Иринея Лионского / П.А. Преображенский. – СПб, 1900. – 559 с.
8. Преображенский, П.А. Сочинения древних христианских апологетов / П.А. Преображенский. –
СПб, 1895. - 272 с.
9. Бронштэн, В.А. Клавдий Птолемей / В.А. Бронштэн. – М.: Наука, 1988. – 240 с.
10. Валяжный, С. Другая история науки / С. Валяжный С., Д. Калюжный, А. Жабинский. – М.: Ве-
че, 2002. – 576 с.
11. Гайденко, П.П. Философия природы в античности и в средние века / П.П. Гайденко, В.А Пет-
ров. – М.: Прогресс – Традиция, 2000.- 608 с.
12. Гайденко, П.П. Западноевропейская наука в средние века: общие принципы и учение о движе-
нии / П.П. Гайденко, Г.А. Смирнов. – М.: Наука, 1989. - 352 с.
13. Ясперс, К. Ницше и христианство / К. Ясперс; пер. с нем. – М.: Медиум, 1994.- 114 с.

© И. И. Чечеткина – канд. хим. наук, доц. каф. философии КГТУ, E-mail: philosoph@list.ru.

353