Вы находитесь на странице: 1из 383

Обермиллер Е. Е.

Учение
о
Праджньаа–паарамите
в
«Абхисамайааламкааре»
Маитрейи.

МОСКВА 200 г.
СОДЕРЖАНИЕ

0. Предисловие переводчика.
I. Обзор литературы, связанной с «Абхисамайааламкаарой»

II. Разновидности Пути.1


А. Путь Шьраавака.
Б. Путь Пратйекабуддхи.
В. Путь Бодхисаттвы.

III. Другие классификации: 8 Хиинайаанистических Уровней и 10


Уровней Бодхисаттвы.

IV. 8 основных Предметов (аштау падаартхаах = днгос-по бргйад) и 70


Тем (артха-саптати = дон бдун-чу) «Абхисамайааламкаары».

V. Соотношение между Уровнями Пути и Темами


«Абхисамайааламкаары».

VI. Автор «Абхисамайааламкаары» и его система.

VII. Словари.
1) Предварительные замечания
2) Транслитерация санскрито-русская.
3) Транслитерация тибетско-русская
4) Санскрито-тибетскско-русский словарь Праджньаа-паарамитинской
терминологии,
5) Тибетско-санскрито-русский словарь Праджньаа-паарамитинской
терминологии.
6) Санскрито-тибетскско-русский словарь Суутр и Шьаастр.
7) Тибетско-санскрито-русский словарь Суутр и Шьаастр.
8) Санскрито-тибетско-русский словарь авторов и школ.
9) Тибетско-санскрито-русский словарь авторов и школ.
1
Обермиллер многие ключевые понятия дает с заглавной буквы. Мы их оставляем в таком же виде и в
русском переводе – п. п.

2
Введение

Настоящая книга «Абхисамайааламкаара» посвящена ключевому


вопросу для буддхизма: КАК обычному человеку реализовать свой
религиозный идеал буддхи. Если говорить более точно, то, КАК
обрести основной атрибут буддхи: его мудрость или джньаану, что
является конечным пунктом или плодом совершенствования буддхиста.
В процессе совершенствования джньаана-мудрость выступает как
интуиция или праджньаа, которую обычный человек, а затем
бодхисаттва, то есть человек идущий по буддхийскому, точнее, по
махаайаанскому пути совершенствования, совершенствует вплоть до
достижения упомянутой джньааны-мудрости. Рассматриваемая в
данной книге «Абхисамайааламкаара» содержит подробное описание
узловых элементов пути совершенствования, которые на разных
стадиях должны освоить идущие по пути, совершенствующиеся разного
уровня, то есть шьрааваки, пратйекабуддхи и бодхисаттвы.
Книга разделена на 8 предметов и 70 пунктов. Восемь предметов, в
свою очередь, можно скомпоновать в три основные блоки пути
совершенствования, включающие в себя всеведение в отношения
сансаары, нирваанъы и пути (1-я, 2-я и 3-я главы), методов реализации
этого всеведения (4-я, 5-я, 6-я и 7-я главы) и качества конечного плода,
то есть состояние буддхи (8-я глава). Каждая из восьми Глав делится на
70 подпункты, включающих элементы пути трех типов
совершенствующихся (шьрааваки, пратйекабуддхи, бодхисаттвы).
Данная структура изложения копирует изложение 8 предметов в
Праджньаа-паарамитинских суутрах. Чтобы сделать эти предметы
руководством к действию, другие буддхийские авторы, опираясь на эти
блоки, выстраивали 70 пунктов 8 предметов «Абхисамайааламкаары» в
линейном последовательном порядке пригодном для последовательной
практики. Реализацию этого можно видеть в таких известных книгах,
как «Бодхи-патха-прадиипа» Диипамкарашьрииджньааны, дальнейшее
развитие в «Этапах большого пути» Цонг-кха-пы, более известной под

3
своим тибетским названием как «Ламрим» и аналогичных книгах
других индийских, тибетских и монгольских авторов.
Разбираемую здесь книгу в монастырях Тибета, Монголии и
Бурятии изучали 4 года с комментариями индийских и тибетских
авторов. Обермиллер имел возможность изучать
«Абхисамайааламкаару» и сопутствующие комментарии во время своих
командировок в Бурятию в Чилутайском дацане, куда ездил с 1926 года.
Кроме представляемой книги, Обермиллер также издал в Лондоне
в 1933 году на английском языке первые две главы из 8 глав или
предметов «Абхисамайааламкаары» с обширными комментариями
известных индийских и тибетских авторов. Еще две главы с
комментариями он подготовил к печати и, вроде бы, их удалось
обнаружить в библиотеке Института Востоковедения в Петербурге
после десятилетий поисков.

Структура данной книги.


В начале книги Обермиллер показывает, как
«Абхисамайааламкаара» связана с Праджньаа-паарамитинскими
суутрами, являясь конспективным своеобразным изложением
некоторых из них, и перечисляет большую комментаторскую
литературу по «Абхисамайааламкааре».
Вслед за тибетскими авторами Обермиллер утверждает, что
«Абхисамайааламкаара» суть комментарий на махаайаанские суутры
класса Праджньаа-паарамитаа, точнее на «Паньчавимшьатисаахасрикаа-
праджньаа-паарамитаа-суутру». Учение Праджньаа-паарамитаа
первоначально было проповедано Буддхой Шьаакйамуни в мире
Наагов, а затем это учение в виде суутр было принесено из царства
Наагов йогом Наагаарджуной. Он же написал и первые комментарии к
этим суутрам.
Считается, что комментарии Наагаарджуны раскрывают прямой
предмет суутр, то есть учение о шьуунйате всех элементов бытия,
присутствующих в потоке сознания совершенствующегося. Асанга же
написал «Абхисамайааламкаару» после подробной проповеди
бодхисаттвы Маитрейи и считается, что она раскрывает непрямой или
4
скрытый, тайный смысл Праджньаа-паарамиты или сам
последовательный «процесс интуитивного познания Высшей Истины
или, другими словами, пути к достижению состояния буддхи и
конечной нирваанъе». Таким образом, два эти автора: Наагаарджуна и
Асанга - раскрывают в своих работах две стороны одной медали или два
взаимосвязанных аспекта процесса совершенствования, подобно тому,
как элементарная частица имеет и волновую и корпускулярную
природы. Книги этих двух авторов являются фундаментальными
работами для идущих по пути к нирваанъе или постижению Реальности.
В первой главе Обермиллер перечисляет основные комментарии
индийских и тибетских авторов, таких как Харибхадра, Цонг-кха-па и
др., которые раскрывают, развивают и дополняют содержание основных
предметов и 70 пунктов «Абхисамайааламкаары». Все эти работы легли
в основание буддхийской махаайаанской мааргологии (скт. «маарга»
означает путь) или учений о пути очень многих буддхийских авторов.
Хотя более правильно сказать, что вся буддхийская мааргология
вытекает их 4-х положений Буддхи Шьаакйамуни, поскольку они
отвечают, как всякая индийская система на 4 вопроса о цели и смысле
жизни:
1. что такое наш мир;
2. причина этого мира, как он появился и развивается;
3. как возможно выйти из этого мира;
4.каковы методы выхода из этого мира.2
2
В связи с эти очень любопытно замечание Ф. И. Щербатского: «Все индийские системы считали себя
учениями о спасении. В соответствии с этим они исходили из понятия целого (скт. сарвам), которое
раскалывалось на две половины – феноменальную жизнь и абсолют (скт. самсаара и нирваанъа).
Феноменальная часть далее путем анализа разделялась на ее действительные состояния (скт. духкха), на их
движущие силы (скт. духкха самудайа) и их постоянное угасание (скт. маарга). Когда это угасание достигнуто
(скт. ниродха), то жизнь поглощается абсолютом, сущность которого трактуется различным образом. Эти
четыре положения – четыре благородные истины», как несовершенно переводится этот термин, обычно
представленный как основной принцип буддизма, не содержат в действительности никакого учения вообще.
Это лишь схема для философских построений, и как таковая она принята всеми индийскими системами без
исключения. Эти четыре понятия действительно пронизывают все индийское философское мышление.
Удьотткара по этому поводу говорит: «Имеется четыре предмета, которые исследуются каждым философом в
каждой системе метафизики» В соответствии с этим каждая философская система должна содержать анализ
элементов бытия, учение об их движущих силах, учение об абсолюте и учение о методе, которому надо
следовать, для того, чтобы вырваться из оков феноменальной жизни и слиться с абсолютом. (Ф.И.
Щербатской «Избранные труды по буддизму», Москва, «Наука»,1988)
О четырех строчках очень поэтично сказал А. Грин в романе «Бегущая по волнам»: «Среди уродливых
отражений жизненного закона и его тяжбы с духом моим я искал, сам долго не подозревая того, - внезапное
отчетливое создание: рисунок или венок событий, естественно свитых и столь же неуязвимых
подозрительному взгляду духовной ревности, как четыре наиболее глубоко поразившие нас строчки любимого

5
Ответы на эти четыре кардинальных вопроса и определяют
структуру всего религиозного идеала последователей и конкретных
техник реализации вплоть до бытовой морали, то есть структуру пути
или маарги. Именно ответы на 4 фундаментальные вопроса и задают
вектор той или иной философской и религиозной системы. Технические
вопросы, вроде морали, методов дыхания, чтения мантр и т.д. и т. п.,
могут быть очень похожи внешне, но противоположны по целям, как
похожи по иконографии, например, но диаметрально противоположны
по целям буддхизм и шиваизм.

Во II главе Обермиллер раскрывает структуры путей для


личностей с разным уровнем развития. Прежде всего, он упоминает, что
речь о пути может идти только для личностей среднего и высшего
плана, то есть хиинайаанистов (шьрааваков и пратйекабуддх) и
махаайаанистов (бодхисаттв). Нельзя говорить о пути для людей
низшего типа или мирских личностей, которые заботятся только о
мирских делах и используют учение только для достижения блаженного
существования в будущей жизни. Такие личности обращаются к учению
только для дома, для семьи, для домашнего хозяйства, и могут быть
очень верующими, но, по сути, продолжают крутиться в колесе
сансары, как белка в колесе. Они почти впустую проживают жизнь,
поскольку, находясь рядом с источником живой воды, впитывают
только брызги от него.
Хиинаайаанисты (шьрааваки и пратйекабуддхи) и махаайаанисты
(бодхисаттвы), следующие по пути, разделяются на низший, средний и
высший. Это определяется по тому, на какой степени успокоения
бытующих элементов сознания они находятся. Первые (низший уровень
- это шраваки) и вторые (средний уровень - это пратйекабуддхи), то
есть хиинаайаанисты, реализуют успокоение бытующих элементов
сознания исключительно для себя и в себе. Буддхисты высшего уровня,
то есть махаайаанисты, опираясь на бодхисаттовскую мысль и
соответствующие методы, достигают не только успокоения, но также
развивают интуицию, и, в конечном пределе достигают реализации

стихотворения. Таких строчек всегда - только четыре» Александр Грин «Блистающий мир» Улан-Удэ, 1982.

6
мудрости (скт. джньааны) буддхи для помощи живым существам, уходя
в нирваанъу вместе со своим окружением.
Весь путь совершенствования представляет собой непрерывную
работу с двумя основными элементами, присутствующими в каждом
потоке психики (скт. самтаане): энергетическими и информационными.
При этом предполагается, что третий или вещественно-материальный
уровень адекватен поставленной задаче и выражается в некоем
человеческом облике способным воспринимать учение. Это факт,
данный нам как в чувственных, так и в мыслительных образах, как
непосредственно, так и опосредованно. И для управления ими
используются в том или ином варианте для разного уровня
совершенствующихся два элемента процесса совершенствования:
шьаматха (успокоение) и випашьйанаа (трансцендентальный
психоанализ).
Как пишет Обермиллер: «Все добродетели и достижения
Хиинаайаанистических и Махаайаанистических святых на их мирских и
сверхмирских Путях рассматриваются как результаты этих двух
взаимосвязанных факторов, последний из которых является наиболее
существенной частью основанием каждого вида йоги.
Соответственно мы должны говорить о Пути, обусловленном
совместным действием двух указанных элементов. Поэтому все
Йогины, все медитирующие и, соответственно, все Святые на своих
Путях должны все время действовать с помощью спокойствия ума и
трансцендентального психоанализа». Здесь же Обермиллер, цитирует
определение этих элементов Цонг-кха-пой в «Этапах большого пути»,
утверждающего, что эти элементы определяют и пронизывают все пути
хиинаайааны и махаайааны, равно как и отдельные моменты этого пути.
Согласно Цонг-кха-пе
шьаматха или «состояние спокойствия ума заключается в полной
концентрации ума на объекте или, другими словами, фиксацией этого
объекта в уме (манасикаара = йид-ла-бйед-па) и сопровождается
телесной и умственной легкостью (каайа-читта-прашрабдхи = лус
данг семс шин-ту-сбйангс-па). Когда тот или иной объект, указанный в
Писании, делается объектом медитации, когда ум, не отвлекаясь на что-
либо еще, постоянно направлен на указанный объект благодаря силе

7
памяти и внимания (смрити-сампраджньаана) и посредством своей
собственной природы проникает в него, и когда в этом процессе
возникает блаженное ощущение телесной и умственной легкости, тогда
присутствует состояние совершенного умственного спокойствия
(шьаматха)»
Определение Цонг-кха-пой второго элемента процесса
совершенствования, то есть
Випашьйаны следующее: «Когда достигается это состояние
совершенной концентрации на одном объекте и блаженное чувство
легкости, то медитирующий начинает анализировать объект, отражение
которого проявляется в его уме. Он исследует объект как эмпирическую
реальность, в совершенстве исследует абсолютную природу,
отраженную в данном объекте, настойчиво продолжает свой анализ, в
этом процессе переживает удовлетворение, отмечает детали и тонкости
и созидает свои мысленные конструкции. Все это, вместе взятое,
представляет собой трансцендентальный анализ (випашьйану)»
Если говорить кратко, то можно назвать шьаматху готовностью к
ошьуунйиванию, а випашьйану как сам процесс ошьуунйивания
бытующих дхарм. Правда, нельзя сказать, что здесь простая
функциональная зависимость, когда випашьаайна суть «у», который
является функцией от «х», то есть шьаматхи. Здесь непростой вариант,
взаимозависимости, то есть випашьйана = F(шьаматха), а шьаматха =
F(випашьйана). Рассмотрение этой системы уравнений не входит в
нашу задачу, но уже лет 60 как приводит к удивительным открытиям в
науке, раскрывая новые магистрали мысли.
По отношению именно к этим двум элементам: шьаматхе и
випашьйане - дифференцируются все остальные внешние и внутренние
элементы потока сознания. Дифференциация происходит по принципу
путевости и непутевости, то есть по тому,
1. способствуют ли эти психические элементы (скт.
кушьала-дхармы) совершенствованию,
2. препятствуют (скт. акушьала-дхармы)
совершенствованию,
3. или являются нейтральными по отношению к пути. Учет
этих двух основных векторов благости (шьаматха и

8
випашьйана), двух верстовых столбов в каждой точке
пути индивидуального совершенствования позволяет
корректировать как сам путь в иных культурах, так и
находить правильные, адекватные выражения на других
языках.
Реализация этих двух факторов в сознании проходит через пять
этапов или ступеней (скт. бхууми):
1) Путь Накопления Добродетелей (самбхаара-маарга = цхогc-
лам).
2) Путь Тренировки или предварительной йоги (прайога-маарга =
сбйор-лам).
3) Путь Просветления (даршьана-маарга = мтхонг-лам).
4) Путь Концентрированного Созерцания (бхааванаа–маарга =
сгом-лам) и
5) Конечный Путь, на котором больше не обучаются (Путь
Самотека) (ашьаикша–маарга = ми-слоб-лам)»
Причем, «последние три Уровня представляют собой «Путь
Святого» (аарйа-маарга), в то время как первые два рассматриваются
как подготовительные Уровни»
Эти пять ступеней в собственном сознании проходят как
шьрааваки и пратйекабуддхи, так и Бодхисаттвы. Именно такая
последовательность пяти путей обусловлена законами развития психики
и достижения нирваанъы в пределах нашего физического мира,
именуемого сансарой.
Эти ступени не обязательно проходят все совершенствующиеся,
поскольку степень готовности индивидуального сознания к
совершенствованию разная. В силу этого индивидуального неравенства
(включающего и особенности культурного контекста) и происходило
развитие разнообразных школ и направлений в буддхизме.
Далее во II главе показаны отличительные признаки каждого из 5
путей для трех типов личности.

В III главе Обермиллер рассматривает и другие классификации


путей шьрааваков, пратйекабуддх и бодхисаттв.

9
Во-первых, рассматривается разделение путей на 7 стадий или
бхууми путей шьраавака, на 8 стадий пути пратйекабуддхи и на 10
стадий пути бодхисаттвы.
Каждый из 10 уровней Бодхисаттвы характеризуется
1. ведущей добродетелью (паарамитой от 1-й паарамиты
милостыни на первой ступени до 10-й паарамиты мудрости или
джньааны на 10 ступени),
2. соответствующим воззрением (ошьуунйиванием того или иного
аспекта действительности на каждом из 10 стадий боддхисаттвы) и
3. объектами приложения внимания (созерцания) для достижения
этого уровня.
В подобной последовательности 10 стадий так же заложено
понимание законов работы психики и её постепенного изменения и
созревания.
Следует упомянуть, что эта троичность направлена на
гармоничную реализацию на каждой стадии основной задачи Маарги
или пути, то есть на постепенное преображение тела, речи и мысли
начинающего буддхиста в Тело, Речь и Мысль Буддхи. Эта троичность
преображения присутствует, как в хиинайаанистическом варианте пути,
так и в махаайаанистическом и в ваджрайанском (или тантрийском).
Во-вторых, упоминается разделение на «три Уровня Йоги (йоги-
бхуумайах = рнал-ъбйор-гйи са), то есть, Йогический Уровень, на
котором объектом интуитивного познания является шьуунйатаа
индивидуального Я, далее Йогический Уровень интуитивного познания
шьуунйаты внешнего мира и Йогический Уровень интуитивного
познания шьуунйаты всех элементов бытия». По сути дела переход от
первого уровня до третьего это последовательная реализация конечного
состояния шьраавака, затем пратйекабуддхи и под конец Бодхисаттвы.
В третьих, и «следующей является классификация на «девять
Уровней, присущих трем Сферам Бытия», включая мир Грубых Тел или
мир страстей (скт. Каама-дхаату), рассматриваемых как целое, четыре
Уровня транса в Сфере Чувственного (скт. руупа-дхаату) и четыре
Уровня погружения в Сфере Не-чувственного (скт. аруупа-дхаату). Эта
классификация ставится в соответствие с Уровнями Пути Созерцания

10
(бхааванаа-маарга) и процессом удаления загрязненных элементов на
последнем»
В конце главы рассматривается, где могут родиться шьраавака,
пратйекабуддха или бодхисаттва, достигшие определенной стадии
совершенствования и время необходимое для реализации этих стадий
совершенствования.

В IV главе разбираются подробно собственно 8 предметов и 70


пунктов «Абхисамайааламкаары», то есть
А.Три вида всеведения
Б. 4 метода достижения всеведения и
В. Космическое тело Буддхи или плод всего предыдущего Пути.
Обермиллер отмечает, что в каждый из трех разделов или 8
предметов включены элементы, относящиеся к путям
совершенствования трех типов, то есть шьраавака, пратйекабуддхи и
бодхисаттвы, но поскольку «Абхисамайааламкаара» является трактатом
махаайаанистическим, то о путях шьрааваки и пратйекабуддхи
говорится в той мере, в которой они необходимы для бодхисаттовского
пути: «Последний, чтобы достичь присущих только ему специфических
форм Всеведения, должен вначале обрести интуицию обычную для
«средней личности», (то есть Хиинайаанистического Святого), то есть
интуитивное познание 4-х Истин Святого и их 16 аспектов, таких как не
вечность бытия и др., относящихся к Всеведению в отношении
Эмпирического Мира. После этого он становится способен достичь
Всеведения в отношении Пути, и в завершении особого Всеведения
Буддхи»
В этой главе Обермиллер по сути дела переводит все 70 пунктов
«Абхисамайааламкаары».

В V главе
Обермиллер показывает соответствие степеней пути 70 пунктам
«Абхисамайааламкаары», то есть, с какими элементами из 70 пунктов
работают совершенствующиеся на каждой из 5 или 10 стадий
бодхисаттвы, а также шьрааваки и пратйекабуддхи с точки зрения
познания их пути махаайаанистическим святым.

11
В VI и завершающей главе
Обермиллер обсуждает 5 трактатов Асанги: «Суутрааламкаару»,
«Мадхйаантавибхангу» и «Дхарма-дхарматаа-вибхангу»,
«Уттаратантру» «Абхисамайааламкаару» - и пытается сопоставить их с
точками зрения определенных школ буддхизма и тремя поворотами
колеса Дхармы. Под тремя Поворотам Колеса Учения» (дхарма-чакра-
правартана) подразумеваются в северном буддхизме три группы
текстов. «Они суть: первый Поворот или учение об четырех Истинах
Святого. Второй или средний поворот или учение об отсутствии
реальной сущности всех отдельных элементов бытия, или их Шьуунйи.
И третий или последний поворот, или учение, различающее разные
аспекты бытия, то есть те, которые относятся, и те, которые не
относятся к Конечным Элементам. Первый состоит из
Хиинайаанистических текстов, второй – из Праджньаа-паарамитинских
суутр, а третий – из таких трактатов, как «Самдхинирмочана»,
«Ланкааватаара», «Гхана-вйууха», и др. Махаайаанистические суутры,
находящихся в отделе «Суутра» («Мдо») и в отделе «Ратнакуута»
(«Дкон-брцегс») «Бкаъ-ъгйура», по большей части, принадлежат к
последнему Повороту, или самому последнему периоду».
Я полагаю, что эти разделения весьма условны и не учитывают
разные уровни слушающих, которым проповедовал Буддха
Шьакйамуни, равно как и записавших эти тексты учеников. Нельзя же,
право, говорить, что Буддха Шьакйамуни время от времени что-то
додумывал и затем проповедовал с другой точки зрения, вначале,
допустим суутры, потом подумав Праджньаа-паарамиту, а затем
Тантру. Эти разделения существуют только в головах у философов и
буддхологов. Здесь не лишнее вспомнить, что Б.Д. Дандарон В
«Мыслях буддиста» писал о попытках рационального понимания
буддхийской проповеди буддхологами, что в полной мере приложимо и
к попыткам Обермиллера понять, к какой же школе принадлежал
Асанга и с какой точки зрения он писал свои трактаты (равно как и к
современным буддхологам, кои пытаются понять на каких философских
позициях стоял сам дхарма-раджа Дандарон):

12
«Однако западные буддологи до сих пор пытаются представить
Нирваанъу, Шьуунйу посредством логической формы познания. Нам
остается предупредить их, чтобы они берегли силу ума на другие
открытия в пределах феноменального мира или в лучшем мире они
пусть встанут на путь Бодхисаттвы и приобретут просветление.
Махаянистический монизм всегда отвечал на попытку западных
буддологов доказать логическую природу Нирваанъы словами: все это
ничего не значит для Абсолюта. Непосредственное бытие Нирваанъы
может раскрыться лишь в специфическом религиозном опыте, в
практике медитации и др.».
Также нелишне здесь вспомнить статью А.И.Железнова «Скандхи
по Абидарме и в интерпретации ваджраяны», где он показывает, что в
основе как хиинайаанистических, так и махаайаанистических (в том
числи и тантристских) схем совершенствования лежат единые
основополагающие схемы Абхидхармы.

Асанга, автор трактата «Абхисамайааламкаары»?


И был ли автор?

Некоторые авторы считают, что автором «Абхисамайааламкаары»


является бодхисаттва Маитрейа, другие полагают, что автором является
все же Асанга. Однако приписать авторство Маитрйе мы можем весьма
условно, равно как и Асангу можно назвать автором тоже весьма
условно, впрочем, как и всех других буддхийских авторов. Почему так,
спросит любопытствующий читатель.
В одном известном анекдоте (и тут важно сохранить
оригинальную лексику рассказчика, коим был ученик 3-го класса 203-й
ленинградской школы им. Грибоедова некий Саша Осипов. Барышни
могут далее не читать и углубиться в «Пратимокшу»). Стоит прыгун на
вышке и не решается прыгнуть. В конечном счете, он прыгает.
Подбегают журналисты и спрашивают: «Как вам удалось поставить
этот рекорд? Ведь вы теперь герой дня!» На что прыгун отвечает:
«Герой дня, герой дня это всё х-ня! А вот какая б. меня оттуда
скинула?».
13
Примерно так отвечает буддхист, пытаясь выяснить неведомую,
изначально-безначальную причину какого-либо своего деяния и
приписать этой причине авторство своего поступка, как, впрочем, и
любого иного события внутренней и внешней жизни своей и
окружающих. Детальности теории причинности у буддхистов может
позавидовать любая философская система. Однако отыскать
первопричину в каждом конкретном случае и точно её обозначить
бывает очень затруднительно, разве что, сославшись на шунйу, как на
женский элемент психики и прародительницу всех бытующих дхарм,
что и сделал прыгун из анекдота. В данном случае, появление
«Абхисамайааламкаары» приписывают тому, что Асанге удалось
встретиться с бодхисаттвой Маитрейей, после проповеди которого
Асанга и записал то, что он услышал, запомнил и понял. История,
однако, умалчивает, не был ли Майтрейа всего лишь чудным видением,
созданным в сознании Асанги, благодаря милости Учителя самого
Асанги (предположить самостийность Асанги очень затруднительно.
Как правило, все садились созерцать получив посвящения и
наставления от своего учителя по данной практике), как это обычно
происходит в аналогичных историях в буддхизме. А они, как правило,
все аналогичны. Но мы в данном случае не будем выяснять, кто были
учителя у Асанги до того, как он сел созерцать и какая дама из дакинь
(б. - в случае прыгуна. Или проституток и прочих дам без страха и
упрека во многих легендарных историях махаамудринских йогов)
вдохновила героя дня Асангу на подобное ваджрное деяние. И едва ли
узнаем, так как не все заслуженные дамы Тибета, Бурятии, etc.
попадают в подобную историю. Как правило, они к своему большому
сожалению, но с вздохом облегчения, из неё выпадают, а все лавры
йаны достаются йогам мужеского полу.
Про Асангу мы знаем весьма мало, кроме истории его матери из
благородного рода, успехов в учебе благодаря блестящим способностям
и нескольких эпизодов его созерцательной практики. Нам ничего не
рассказывают про его босоногое детство, про то, уважал ли он свою
бабушку, и не было ли у него душевных травм в детстве. Всё
предшествующее вступлению на путь великих йогов для авторов
подобных биографий мелочно, ничтожно и равносильно суете сует (то

14
бишь, сансааре) и вспоминать о том для них подобно болтовне
пустяшной. Интересно для них лишь то, что поучительно и достойно
подражания. Впрочем, ничего другого и не встретишь в буддхийских
летописаниях. Какой-нибудь Джойс или Набоков был бы для тибетца,
по меньшей мере, пустозвоном не меньшим, чем Переведенцев или
Сафронов. Не в смысле том, что от звуков их рождается шьуунйа, а в
том, что именно её-то и нет в их словах чудны`х. Как и подобает
подобным легендам о жизни славных йогов, жизнь буддхиста в них
начинается с того момента, как он, будучи благородного рода,
собирается принять прибежище и заняться чем-то Путным, став не
Путиным, но Путёвым и твердо сказать (глаза в глаза): «Все, точка! С
сансарой завязано! Теперь всё Путём, Путём и только Путём, дабы не
было мучительно больно за оттянутые и оттопыренные в сансааре
годы!».
Подобный же переворот в сознании произошел и у Асанги. После
чего он традиционно уединился в пещере и двенадцать лет просидел в
ней, созерцая Маитрейу. Рассказывают, что после каждых трех лет он
выходил из пещеры и, не добившись результата, уже был готов
забросить это занятие. Но каждый раз случалось небольшое событие,
которое он, как внимательный йог, не мог отнести к случайным
событиям и подвергал анализу, полагая, что оно является наставлением
учителя (или созерцаемого идама, что, практически, одинаково, но
главное, что он принимал их за знак не случайный, а относящийся
именно к нему). Знаки эти были, конечно, не случайны, так как после
каждых трех лет бесплодного, как полагал Асанга, созерцания, у него,
естественно, опускались руки, и было мучительно больно уже от
отсутствия плодов практики, хотелось бросить всё к такой-то матери и
сомнение терзало грудь: «Ну, где же вы: учителя, идамы, даки и дакини.
Сидишь тут, сидишь «в темнице сырой, вскормленный на воле орел
молодой», а результатов ноль в сухом остатке. Может вы меня
оставили? За что и почему? Видать, не по моим плечам тащить такую
ношу, а посему я это всё сейчас же брошу. Точка»
И тут…
Тут откуда не возьмись,
Знак для йога появись. (Такое, впрочем, тоже надо заслужить)

15
Молвит знак ему, Ванюша,
Нас внимательно послушай.
Не один ведь ты такой,
Вас по миру целый рой.
К результату вы стремитесь.
Их отсутствию дивитесь.
Но взгляни-ка на себя.
Всем прекрасен, правда? Да!

Но, однако, было б гоже


Отнестись к себе построже.
Брось истерику, чудак.
Растолкуй-ка этот знак.

Знаки и впрямь были просты, но замечательны в своей немудреной


простоте и, естественно, поучительны.

Таранатха так описывает вышеупомянутые события,


3
происходившие с Асангой после решения созерцать Маитрейу , а также
то, как он дошел до жизни такой, что вдруг реализовал то, на что, вроде
бы, только что крест положил ввиду полной бесполезности и
бесперспективности, несмотря на свою ученость, упорство и массу
других бесподобных качеств, о которых мы узнали благодаря, как
оказалось, неслучайному стечению обстоятельств, а сам Асанга, я
думаю, скорее всего, всё приписал милости Маитрейи. Как странно, всё
хорошее у нас от учителей, идамов и других драгоценностей Дхармы. А
когда случается плохое, то у них почему-то, у всех наших добрых
друзей по дхарме санитарный день, перерыв и тихий час, хотя «они
всегда были рядом». Как у Гайдаровских Чука и Гека: «Если мама
спросит, то мы скажем, что потеряли телеграмму, а так молчок, молчим
как молоток». Но не унывай, читатель: «Много откровений чудных
готовит» всем нам созерцанья круг.

3
Буддизм его догматы, история и литература. Часть третья. История буддизма в Индии, сочинение Дāранāт’ы.
перевод с тибетского В.Васильева. САНКТПЕТЕРБУРГ 1869

16
«После того (Аарйасанга) занялся совершением Маитреи в одной
пещере на горе Гурвапарвата, известной в буддхийских книгах под
названием Куккутападапарвата, горы, имеющей куриную или птичью
ногу. Когда в продолжение трех лет не оказалось никакого признака (в
удаче совершения (сейчас обычно последние два слова переводят, как
«плоды реализации» – п.п.)), то он, отчаявшись, вышел вон (из пещеры),
но, увидя, что скала, на которой было птичье гнездо, из которого птицы
вылетали утром для отыскания пищи и вечером возвращались, от
долговременного их прикосновения к ней, во время летания, крыльями,
вытерлась, подумал, что его прилежание было незначительно (мало) и,
возвратившись, ещё занимался три года. Но таким же образом вышел
снова и возвратился назад, увидав, что капли воды проточили скалу.
После новых трех лет занятий он снова вышел, но встретил старика,
который, обтачивая нежной бумажной тканью железо, делал из него
тонкие иголки, показал ему сосуд, наполненный ими, говоря, что они
давно уже сделаны им, обтирая железо тканью. Тогда он занимался еще
три года. Когда после таких двенадцатилетних усилий не обнаружилось
никакого признака, то он вышел с отчаянием и отправился в путь. В
одном городе он увидал собаку, лающую на людей, у которой нижняя
часть тела была вся в червяках: это пробудило в нем чрезвычайное
сострадание и он подумал: если не счистить этих червяков, то собака
умрет, а если сбросить их, то помрут червяки, и потому, дай-ка я отрежу
свое тело и положу на него червяков. Тогда он купил в городе,
называемом Ачинта бритву и, положив на землю чашу и жезл, отрезал
бритвою мясо со своей лядвеи (ягодицы – п.п.) и, когда, зажмурив глаза,
хотел взять червяков, то ничего не мог ощупать рукой; - когда он
открыл глаза, то увидел, что ни собаки, ни червяков ничего не было, а
пред ним стоял почтенный Маитрейа с лучезарными признаками и
приметами и (Аарйасанга) произнес, проливая слезы:
Увы! отче моя защита!
Хотя я и трудился до изнеможения (отъискать тебя), но не было
плодов.
За чем же дождевое облако, подпора моря
Ниспустилось (теперь), когда я перестал жаждать, созженный
печалию.

17
Сколько времени совершал я тебя, а ты не являлся!
Маитрейа произнес:
Царь богов хотя бы ниспослал и дождь,
Но если зерно неспособно, (ничего) не родится. Так точно
Хотя бы явились и все буддхы,
Но тот, кто не достоин, не вкусит добра (выделено мной – п.п.).
Ты, омраченный тенью своих собственных дел, не видал меня, а я
всегда был перед тобой (выделено мной – п.п.). (То, чего не могли
доставить тебе) все усилия в повторении таинственных заклинаний,
теперь, сподвижничеством отрезания мяса от тела из милосердия,
очистив все грехи и омрачения, осуществилось и ты увидал меня. –
Майтрейя приказал ему нести себя на плечах и показал всем жителям
города, но из них никто ничего не видал; только одной торговке вином
показалось, что (Аарйаасанга) несет щенка, и от этого впоследствии ей
досталось неистощимое богатство; а один бедняк, пропитавшийся
ношением тяжестей, увидал один только кончик ног и он от этого
приобрел созерцания и достиг простых сиддхи. В тоже время учитель
приобрел Самаадхи потока веры (тиб. чхос-ргйун-гйи-тинг-нге-ъдзин) (в
данной книге под «верой» или тиб. Чхос переводчик Васильев
подразумевает религиозное течение или Учение, или Дхарму – п.п.);
(Майтрея) спросил (Аарйаасангу), чего он хочет, и (тот) попросил
(силы) распространить Махаайаану. Майтрея велел ему ухватиться за
край своего платья и тотчас же перенес его в Тушита. Аарйаасанга
слушал в Тушита от своего покровителя (так Васильев переводит
тибетское слово йи-дам или, как ныне обычно переводят охраняющее
божество – п.п.) Майтреи все учение Махаайааны и постиг смысл всех
суутр. Когда он слушал пять книг Майтрйи (тиб. бйамс-паъи-чхос-лнга,
под этим именем тибетцы разумеют помещенные в Данджуре
сочинения: 1) Абхисамайа 2) Суутрааланкаара 3)Мадхйантавибханга
4)Дхармадхарматаавибханга и 5)Махаайаана уттаратантра Д. пхйи -
прим. Васильева), то всякий раз, как достигала его слуха какая часть
идеи, он приобретал по одному различному Самаадхи. По возвращении
снова в жилище людей, он стал подвизаться для пользы других; он
обладал безпрепятственным ясновидением чужих мыслей, мог, в одну
стражу (тиб. тхун-цход, санскр. йама – три часа. Замеч. Г. Шифнера. –

18
прим. Васильева), или в один день, переноситься с учениками на такое
далекое расстояние, которое должно было бы пройти полмесяца или
месяц и пр. Наружность его, какова она была в то время, как в первый
раз ему явился Маитрейа, осталась навсегда такою же, хотя он прожил
до 90 лет; сверх того на его теле показались подобия 32 признаков и
прочия. Вообще он обладал, очевидно, достоинствами аарйа,
приобретшего одну из областей (Бодхисаттв); даже во сне у него не
было помышления о собственной пользе, но, подвизаясь в различных
видах Самаадхи, он был весьма кроток и совершенно добродушен, хотя
и отличался резкостью в опровержении дурных систем и преследовании
дурных поступков. (Об нем говорится): «не могши насытиться
слушанием и не имея вещественных благ, творил духовное подаяние» и
проч. На основании его совершенно чистых (нравственных) поступков и
по многим другим причинам, полагают, что он достиг третьей области.
(Подразумевается третий Уровень бодхисаттовского
совершенствования из десяти, о которых речь будет идти далее – п.п.).
Сначала этот учитель поселился в одной части Магадхи, в лесу,
называемом Пиилувана, где выстроил храм, и преподавал и изъяснял
восьми весьма ученым и нравственным ученикам глубокое учение
махаайааны, и все они без исключения стали приобретшими терпение
(то есть власть над перерождениями), обладали способностью
обнаруживать чудотворения для возбуждения благоговения в людях и
достигли того берега моря суутр. Это – то место сделалось известным
под именем монастыря: ростка веры (чхос-кйи-мйу-гйи-дгон-па =
Дхарманкураранйа прим. Васильева). Здесь то приведены были в
письменный вид и пять книг Майтрейи. Здесь же сочинены
Аарйаасангой и Абхидхармасамуччайа (…Здесь Аарйаасанга хотел
применить хиинайаанистическое учение к махаайаанистическому,
почему сохранил и число восьми трактатов, изменив их название.
Содержание представляет сокращение первых двух отделов
Йогачарйабхууми – прим. Васильева), Махаайаанасанграха (…
Сокращение Махаайааны, основанное на Сандхинирмочана,
представляет объяснение 10 качеств слова буддхы. – прим. Васильева),
Йогачарйабхууми в пяти отделах (…всего 45 тысяч или 150 глав. Пять
отделов следующие: !)Собственно Йогачарйабхууми или поприща,

19
свойственныя различным неделимым; 2) систематическое изложение,
объясняющее сущность бытия; 3) обозрение оснований: - суутры и
винаи; 4) терминология; 5) пояснения.), толкование на
«Абхисамайааламкаару» и другия шьаастры.» (стр. 116-120).
Так обычно описывается история появления пяти книг Маитрейи.
Из этого отрывка так и непонятно: кто же был Асанга этим книгам? То
ли добросовестным стенографистом по памяти восстановившим
проповедь своего Учителя (Маитрйи или другого индивида,
проповедовавшего в виде охраняющего божества или идама?). То ли
учеником, аккуратно скомпоновавшим все, что слышал от Учителя
(охраняющего божества или идама?), в некое целостное произведение
согласно своим взглядам о том, как оно должно выглядеть. И вопрос об
авторстве этих книг опять повисает в воздухе. Можно, конечно,
предположить, что в процессе созерцания и последующего общения
Асанга настолько идентифицировался с Маитрейей (условно примем
его за учителя и идама Асанги) по телу, речи и мысли, что Асанга стал
практически неотличим от Учителя (охраняющего божества), и теперь,
читая Асангу мы пред внутренним взором можем представлять
Маитрейу и быть уверены, что из уст Асанги истекали слова самого
Маитрейи. (Почти как у Маяковского: «Мы говорим Ленин,
подразумеваем партия. Мы говорим партия, подразумеваем Ленин». И
тибетцы при этом глупо не хихикали, шепотом остря, что уже 2000 лет
мы говорим одно, а подразумеваем другое. Они, всегда говоря одно,
подразумевали,… что их поймут… правильно, но только те, кто знает,
как их надо понимать, то есть то, что надобно под их словами разуметь.)
Учитывая вышесказанное об Асанге, возникает вопрос, как
понимать вышеприведенную фразу Таранатхи, что после встречи с
Маитрейей Асанга, оказывается, написал собственный комментарий на
«Абхисамайааламкаару»? Он, что? раздваивался, будучи одно время
нераздельным с учителем Маитрейей, когда писал
«Абхисамайааламкаару», а после этого, сбросив учителя как личину
Идама, оставался в своем индивидуальном «Я» сам по себе и писал
комментарий? В это трудно поверить, учитывая его благоговение перед
Маитрейей и структуру тантрийского созерцания. Такого падения от
него трудно ожидать. И для правоверного буддхиста сама такая мысль

20
от лукавого (хотя многие буддхисты все же признаются себе, что
лукавого у них не меньше благого, пока происходит
совершенствующийся процесс в той самой душе, которую они жаждут
отдать за прекрасное мгновение, которое останавливается в самаадхи
конечной нирвааньы. Гетевский Фауст - мелочь пузатая по сравнению с
тем, что делается в душе у созерцающего йога). Но тогда его сознанием
руководил все же Маитрейа и, на самом деле, (можно предположить) и
эти книги были проповедью Маитрейи транслированной через Асангу.
Если же предположить самостоятельность Асанги при написании, то
куда же на это время девался Маитрейа из его головы или из его сердца.
Эти вопросы отнюдь не риторические, (особенно ныне для любителей
прямого введения довольно смутно представляющими, куда же
вступили и где на самом деле пребывают и пребывают ли? Я думаю,
ассы современной Рдзогчхен-буддхологии уже тянутся к перу за
ответом спокойным, но более гневным. Очень буду рад услышать Слово
праведное и благое). По-видимому, подобные вопросы возникали и у
современников Асанги. Так, Васубандху, современник Асанги, и, вроде
бы, его родной брат, человек не менее ученый и вдумчивый, изучив
трактаты Асанги, язвительно заметил, что
«Увы, Асанга в лесу лет
Двенадцать занимался со тщанием созерцанием,
Но, не успевши в созерцании, слоном
Какую только можно поднять, сочинил систему!» (Таранатха,
«История буддизма», стр. 126)
Впрочем, прослышав о таких речах ближайшего родственника,
Асанга направил к нему двух монахов, которые прочли ему суутры
«Акшайаматинирдешу» и «Дашабхуумику», после чего Васубандха
мгновенно раскаялся и попытался отрезать бритвой грешный свой язык,
от чего его быстро отговорили посланцы Асанги. Далее он уже
воспринимал с тщанием всё, что слышал от брата, как от самого
Маитрейи. Факт прямого, непрерывающегося контакты с последним
Асанга и не скрывал: «…по тибетским рассказам говорится, что когда,
пересматривая потом все книги махаяны, братья вступали в
рассуждения о вере, то так как младший брат был одарен быстрым
соображенiемъ, а старшiй, будучи не так споръ, давал лучшiе ответы, то

21
(Васубанд’у) спросил о причине этого и тотъ отвечалъ, что онъ
спрашивает у божества; въ следствiе этого младший братъ просилъ
также показать и ему (божество), но (Аръяасанга отвечал, что онъ
теперь не достоинъ и показал ему средства къ очищенiю греховъ»
(Васильев, стр. 127-128). Так что, все сказанное и написанное Асангой
после встречи с Маитрейей, по-видимому, надо приписать Маитрейе.
Хотя тот же Таранатха, ссылаясь на «индейскiе легенды» приводит и
другой вариант этих диалогов двух братьев, когда Аръя (асанга)
обращается с вопросами к «победоносному Аджита» и тот дает ему
разнообразные советы, но рассмотрение других любопытных элементов
пути совершенствования Асанги не входит в рассмотрение данного
предмета.
Любопытны следующие моменты в развитии
«Абхисамайааламкаары». После Асанги несколько известных
буддхийских учёных комментировали «Абхисамайааламкаару». Около
750 года в Индии были написаны книги развивающие и дополняющие
«Абхисамайааламкаару». Хотя по традиции и пишется, что автор этих
работ был Харибхадра и он написал всего лишь комментарий на
«Абхисамайааламкаару», но получил он его через созерцание опять же
именно Маитрейи, который явился к нему во сне. «Приветствовав и
почтив его, (Харибхадра) обратился к нему со следующим вопросом:
«Теперь, много комментариев, объясняющих ваш (выделено мной –
п.п.) трактат «Абхисамайааламкаару». На какой из них я могу
полагаться?». (На что Маитрейа ответил довольно странно. Или
рассказчик был неточен – п. п.) «Ты должен в совершенстве изучить
тексты всех (авторов), отобрать правильные и написать свою работу»
(См. Bu-ston, «History of Buddhism» v. II). (Странность заключается в
том, что мы вправе предположить, что Маитрейа или Бодхисаттва
десятой степени или почти буддха, (надо полагать или, точнее, мы
можем предполагать) в полноте передал Асанге учение о ясном
познании или об абхисамайи. Но после таких слов Учителя Асанги, то
есть Маитрейи, возникает, скажем так, мнение, что Асанга не в полноте
передал то, что услышал от Маитрейи и трансформировал услышанное
в соответствии с какими-то своими, отличными от Маитрейи мыслями.
Тогда возникает вопрос об аутентичности передачи Асангой проповеди

22
Маитрейи во всех пяти книгах Маитрейи-Асанги, равно как и о том, что
ещё Маитрейа счел необходимым изложить Харибхадре (и опять же,
достаточно ли аутентично Харибхадра это передал). Впрочем,
разрешить подобный вопрос без самого Маитрейи, несомненно, никому
не удастся.
Учителем сказано – учеником сделано. И Харибхадра тщательно
изучил все, что написали предшественники (то есть Аарйа Асанга и
Аарйа Вимуктасена) и высказал своё мнение в соответствующих
классических (пока не явится ещё один Харибхадра и не побеседует с
Маитрейей, хотя, похоже, эти времена уже прошли) трудах по
абхисамайе. «Харибхара говорит, что толкования Аарйа Асанги и
Васубандху были неполные, поскольку они не комментировали Суутры
в соответствии с Учением о Пути (маарга) или процессом интуитивного
познания Истины (абхисамайа) и, кроме того, содержат ошибки из-за
толкования в соответствии с принципами Йогаачааров (вот так всегда.
Сидит йог 12 лет, дошел до предела, но все же увидел Маитрейю,
побеседовал с ним, понаписал кучу книг, учеников не меньше воспитал,
а потом, бац, ошибочка вышла, не с тех позиций вы, товарищ, все это
писали, уклонились влево-вправо от генеральной срединной линии, мы
тут слушали внутренним слухом и просмотрели все внутренним
трансцедентальным оком и решили поправить вас по-товарищески, так
сказать по братски, как буддхист буддхиста – п. п.) Аарйа Вимуктасена
и Бхаданта Вимуктасена, в свою очередь, не дали полного и ясного
изложения предмета. По этой причине Харибхадра счел нужным
составить новые комментарии. Они были написаны им с точки зрения
Мадхйамиков.4 В своей работе Харибхадра исследует Праджньаа-
паарамиту с точки зрения Учения о Пути и устанавливает полное
соответствие (интересно, а кто это оценивал? Судьи-то кто? Опять
кому-то Маитрейа явился и пленум буддхийской сангхи постановил
утвердить?) между содержанием Суутр и темами
«Абхисамайааламкаары». Он считается величайшим авторитетом в
области Праджньаа-паарамиты и Абхисамайи, и все тибетские

4
Харибхадра принадлежал к школе Йогāчāра-Мāхйамика-свāтантриков (Рнал-‘бйор-спйод-па'и Дбу-ма-ранг-
ргйуд-па.)

23
комментарии ссылаются на него как на свой основной источник» (см.
ниже Обермиллер, гл. I.)
Мнение тибетских авторов, что Асанга и Харибхадра
комментировали слова своего Учителя Маитрейи с точки зрения своих
школ просто убийственно-непонятны. Или Маитрейа время от времени
созревая давал наставления с точки зрения разных школ, или Ученики
довольно вольно обходились с проповедью своего Учителя, допуская
вольности при передаче слов Учителя, «желая как лучше» (автор
цитаты всем известен, но не столь просветлен, хотя кто знает! Попробуй
в обычном человеке разглядеть боддхисаттву N-ой степени. Да и
фамилия Черномырдин навевает мысли о черно-лицах идамах.)
Возможно, конечно, что Маитрейа проповедовал одно и тоже в обоих
случаях, а ученики понимали в соответствии со степенью своей
абхисамайи. Так, обычно, и происходит «как всегда». Из чего следует,
что продвинутая компьютерная программа не будет глючить, скорее
всего, на адекватном компьютерном железе, а в нашем случае, чтобы
разобраться с подобными противоречиями(?) и нестыковками(?)
желательно иметь соответствующий (Асанге?, Харибхадре?,
Маитрейе?) уровень абхисамайи в своем Пентиуме, даже пентюхе.
Поскольку адекватных, хотя бы бодхисатттве Асанге, пентиумов
нет, то вопрос об авторстве трактатов, поставленный в начале, повисает
в воздухе и единственным выходом для желающих найти ответ является
вступление на путь и редактирование с уровня Бодхисаттвы 10-й
степени, если к тому времени еще останется желание что-либо
говорить, писать и издавать.
Самое удивительное, что сотни тысяч буддхистов изучают и
изучают этот труд и массу комментариев без всякой уверенности, что
Асанга не просозерцав еще так лет сто не воскликнет, перейдя с 4-й
степени боддхисаттвы на 10-ю, 11-ю, 12-ю и т.д.: «Остановись
мгновенье ты прекрасно, а ты мой труд исчезни навсегда» Аналогичный
случай происходит сейчас в Москве, когда один юный тибетец говорит
ученикам: «Я, конечно, не Ямандага и не буддха еще, но вы должны
воспринимать меня как Ямандагу и буддху и соответственно
воспринимать так и мои слова, как слова буддхи, а тело и мысли тоже
должны воспринимать как тело и мысли буддхи». Это звучит как: «Я

24
еще блуждаю и пойдемте поблудим вместе блудные ученики и
ученицы». Просто какой-то сплошной блуд. Летает этот тибетец, пока,
не на небеса Тушита, как Асанга к Маитрейе, а в Индию на самолете, но
сами понимаете 20 век, да и комфорт все же.
Так и хочется еще раз вспомнить о бессмертных словах Буддхи
Шьаакйамуни в «Махаапара нирваанъе суутре»: «Будьте светильниками
самому себе» и (продолжить) – «никогда его не тушите о чужие
авторитеты, поскольку отвечать за свою судьбу некому кроме себя».
Выбраться из пафосности и парадоксальности предыдущей фразы, по-
видимому, возможно только путем героическим Асанги, вырезая из
всех своих лядвей (возможно, когда говорится, что Асанга вырезал из
лядвей, то намекается на то, что до этого он был одна большая лядвея и
там и находился, но, только отрекшись от нее, оттуда вышел. Исход, так
сказать. Пошел прямым путем через передний проход, через шьуууньку
к шьуунйе.) кусок за куском все лишнее, пока не появятся в потоке
сознания элементы вечные, дхармы не бытующие и не скажут: «Ну,
здравствуй, Вася, приехали, садись за стол, буддхой будешь»

НАШЕ ВРЕМЯ И ПЕРЕВОДЫ

В последние 10 лет в России наблюдается буквально снежный вал


переводов буддхийской литературы на русский язык. Тексты переводят
с санскрита, тибетского, монгольского, английского и других восточных
и европейских языков. С одной стороны это положительная тенденция,
так как мы получаем возможность, наконец, познакомиться с большим
объемом буддхийской литературы различных школ и направлений. С
другой стороны, этот объем не очень радует, так как большой объём
переводов идет параллельно со снижением того переводческого уровня,
который достигнут в России ещё в до перестроечное время. Попробуем
разобраться в причинах подобного состояния с переводами, тем более
что они касаются и настоящего перевода.
В случае буддхийских переводов их высокий уровень возможен,
прежде всего, в том случае, если переводчик понимает то, о чем идет
речь в тексте. Таким образом, он не является сторонним наблюдателем,
25
понимающим только язык переводимого текста. Предполагается, что он
одновременно понимает и смысл переводимого, а это подразумевает,
что переводчик должен быть не только (и не столько и не обязательно)
востоковедом-филологом, сколько и, в первую очередь, буддхистом,
разбирающимся и в теории и в практике (а, в лучшем случае, и
созерцающим Манджушри, лучше белого). Иначе из-под пера
переводчика рождается словесный винегрет, как язвительно замечает,
известный буддхист и переводчик буддхийских текстов Герберт Гюнтер
о переводах своего коллеги (по филологии, но не по буддхийской
практике)Грюнведеля.
Но, оказывается, мало быть просто буддхистом. Далее в той же
книге уже в переводе с тибетского биографии Нааропы5 рассказывается
о ещё более тонких различиях в понимании текстов и их смысла.
Начать мне хочется с довольно известной истории в буддхийском
мире, когда известнейшему йогу Нааропе явилась одна дама,
перевернувшая всю его жизнь и, можно сказать, втолкнувшая Нааропу
во всемирную историю. Этот визит дамы так описывается тибетцами. Я
воспользуюсь переводом с тибетского Гюнтера из его книги «Жизнь и
учение Нааробы» (русский перевод В. Пупышева в моей редакции).
Итак, «однажды, когда Ъджигс-мед-грагс-па или Абхайакирти
(тибетское имя Нааропы того периода и его санскритский эквивалент)
подставив спину солнцу, изучал книги по грамматике, теории познания,
духовным заповедям и логике, на них опустилась устрашающая тень.
Оглянувшись, он увидел сзади старуху с тридцатью семи безобразными
признаками. Её глаза были красные и глубоко посаженные. Волосы
были лисьего цвета и растрепаны. Лоб был широк и выпирал вперед.
Лицо её было испещрено морщинами и ссохшееся. Уши у неё были
длинные и бугорчатые. Нос у неё был крив и воспален. У неё была
рыжая борода с белыми полосами. Рот её был крив и зиял. Её зубы были
искрошены и гнилы. Язык её делал жующие движения и смачивал губы.
Она свистела, когда зевала. Она плакала. Слёзы текли по её щекам. Она
дрожала и задыхалась. Цвет её лица был темно-синий. Кожа была

5
(«Жизнь и Учение Нааропы». Перевод с тибетского оригинала с философским комментарием, основанным на
устной традиции, Герберта Гюнтера. Оксфорд, 1963г.)

26
грубая и толстая. Тело согбенно и криво. Шея искривлена. Она была
горбата. Будучи хромой, она опиралась на палку.
Она спросила Нааропу:
«Во что ты смотришь?»
«Я изучаю книги по грамматике, эпистемологии, духовным
заповедям и логике, - ответил он»
«Ты понимаешь их?»
«Да»
«Ты понимаешь слова или смысл»
«Слова»
Старуха была довольна, она расхохоталась и начала танцевать,
подбрасывая свою палку в воздух. Думая ещё больше осчастливить её,
Нааропа добавил: «Смысл я тоже понимаю». Но тогда женщина
заплакала и задрожала и бросила свою палку на землю.
«Почему ты была счастлива, когда я сказал, что понимаю слова, но
стала несчастной, когда я добавил, что понимаю также и смысл?».
«Я почувствовала себя счастливой, ибо ты, великий ученый, не
солгал и откровенно признался, что понимаешь только слова. Но затем
стало грустно, когда ты солгал, заявив, что понимаешь смысл, которого
ты не понимаешь».
«Кто же понимает смысл?».
«Мой брат».
«Познакомь меня с ним, где бы он ни был».
«Иди сам. Почти его и моли его, чтобы ты мог подойти к
пониманию смысла».
С этими словами старуха исчезла, как радуга в небе. (Не
исключено, и, скорее всего, она превратилась вначале в радугу, а потом
уже растворилась в небе – п. п.).
(Тут у Наропы произошел переворот в сознании. Он впервые
осознал разницу между CD диском (себя, я думаю, он осознавал
жестким диском), на который записывается громадный объем
информации, который можно потом в неизменном виде бесконечно
проигрывать для себя и других и программистом, понимающим язык,
на котором записана эта информация и который поэтому сам может
писать необходимые программы.)

27
Почтенный Наароба сосредоточился на видении старухи с
тридцатью семью безобразными признаками, и, приняв каждый из них в
качестве объекта исследования, он понял, что объективно Сансара есть
несчастье, ибо она содержит тридцать семь видов неудовлетворенности;
что субъективно тело с его тридцатью семью нечистыми субстанциями
(здесь количество нечистых сущностей на одну больше, чем при
обычном перечислении – прим. Гюнтера) непостоянно и должно
умереть; и что мистически человек подходит к пониманию вместе
рожденной мудрости через сосредоточение на тридцати семи каналах и
тридцати семи видах созидательной способности (подразумевается
санскрит. нади = тиб. рца, скт. вайу =тиб. рлунг, скт. тилака или бинду
= тиб. тхиг-ле). Затем он спел:
Сансара - это склонность искать ошибки у других,
Невыносимый горящий клубок,
Тьма подземелья,
Глубокое болото трех ядов,
Страшная волна дурных жизней,
Это существо, попавшее в паутину,
Или птица, захваченная силками птицелова.
Это существо, связанное по рукам и ногам Марой,
Или погруженное в пруд животного состояния.
Она подобна оленю, гонящемуся за миражем.
Она сеть судьбы,
Пчела, сосущая мед,
Она – доение коровы жизни
И жизнь среди бегущих туч старости и рождения.
Она - существо, охваченное рыскающими псами владыки смерти,
Олень, попавший в капкан,
Охотник безжалостный,
Крепостная зависимость,
Опасная тропа,
Дикий зверь, попавший в тенета.
Она – долина, богатая дихотомической игрой,
Лошадь восьми непредвиденных обстоятельств6,
6
Приобретение и потеря, слава и немилость, хвала и порицание, удовольствие и страдание (прим. Гюнтера).

28
Острие копья, бьющего в барабан,
Забава с отточенными клыками,
Она – недолговечное водяное растение,
Дрожащее отражение луны в воде,
Пузырь помраченности,
Плывущая дымка и рябь на воде,
Змея, завоёвывающая прикосновением и взглядом,
Вкус меда на лезвии бритвы,
Дерево с ядовитыми листьями,
Выпускание отравленной стрелы возмущенных эмоций
И отравление ядом тех, кто подвержен дефектам.
Она пламя, колеблющееся на ветру,
Неистинность, сон, помраченность.
Она - Клешьамаара7, поводырь лжи.
Поистине, я должен искать Гуру.
С этими словами он отбросил свое имущество и книги. Когда он
объявил о своем намерении искать Гуру, который открыл бы ему смысл,
община Наланды подумала: «Среди прежних настоятелей Наланды не
было такого глубокого ученого, как Нааропа. Исполняя обязанности
настоятеля, он объяснял Учение более свято, чем другие; Когда он
говорил о грамматике, логике, суутрах или тантрах, Он давал
объяснения выходящие за мирские пределы; когда он исполнял ритуалы
подтверждения зарождения бодхисаттовской мысли и другие
посвящения, он был непревзойденным в милосердии; когда он
наставлял тех, которые практиковали медитацию, то он был особенно
щедр на объяснения основ практики и реализаций. Если бы такой
настоятель ушел в другое место, мы бы стали подобны рыбе,
выброшенной на сушу» - и они впали в отчаяние. Тогда глава
факультета восточных ворот взмолился:
Несравненный и славный Абхайакирти8
Религиозное братство – корень дхармы,
7
Этот термин обьясняется Скйе-мед-бде-чхен в его работе «Доха-коша-нама-чарйагита-артхапрадипа-нама-
тика», 34б: «Клешамара означает следующее: эмощиональная реактивность зависит в своем существовании
от организма и создается в и через посредство пяти органов чувств (индрийи – п. п.). Эмоциональные реакции,
происходящие после того как пять органов чувств схватывают внешний и внутренний объекты, называются
Марой, а жизнь под влиянием эмоциональной реактивности указывает на её большую силу» (прим. Гюнтера).
8
Духовное имя Нааропы в тот период – п. п.

29
Поэтому покинуть их – это против Дхармы.
С нами останься ради нашего блага,
Молим мы.
Но Нааропа отказался. Тогда глава факультета южных ворот
сказал:
Братья по Дхарме – корень её.
Братьев оставишь – то против неё.
С нами останься.
(Мы молим тебя.)
(Дружно пропела буддхистов семья – п. п.)
И вновь Нааропа отказался. Тогда взмолился глава факультета
западных ворот:
Корень Ученья – с Дхармой идти.
Коль отказался – то против Пути.
С нами останься
(Мы молим тебя)
(Дружно пропела буддхистов семья – п.п.)
Это тоже не дало результата. Тогда 500 ученых Наланды вместе со
своим покровителем царем и его министрами единодушно попросили
его остаться:
Возвышенный и славный мудрец Абхайакирти,
У нас не будет врача воплощения дхармы,
Против болезней нашей слепоты и неведения.
Поэтому, святой Абхайакирти, останьтесь ради нашего блага
И отнесись к Наланде с милосердием.
Единственное, что ответил на все это Славный Абхайакирти:
Что рождено – умрет, что соединено – разъединится.
Как можем мы найти путь к свободе и бессмертью
В том, что лишь создает (карму)?
Я знаю все Писанья, подобные океану,
Все разделы науки я постиг
Вместе с грамматикой и теорией познания и логикой,
Но без компетентного Учителя
Пламя моих страстных желаний не угаснет.
Если мои стремления не будут успокоены

30
Милостью Учителя, которая подобна
Потоку нектара сущности Тантры,
Широкому, как океан,
То, несмотря на мои достижения,
Добродетели и сверхчувственное знание,
Я не увижу Реальности.
Поэтому я положусь на дгйес-па рдо-рдже (скт. Хеваджру)
И упорно буду искать истинного Учителя.9
«Пусть это будет моим ответом царю; пусть «так должно быть»
будет моим ответом бхикшу и ученым. Я – ученый, который сведущ в
пяти отраслях наук. Но так как попытка свернуть меня с пути тех, кто
имеет смелость придерживаться своих убеждений, это пустая трата
времени, то я прошу достойных покровителей позволить мне уйти». С
этими словами он сбросил одежды, взял за край свою чашу для
подаяний, схватил свой посох и отправился на восток….»
Собственно говоря, после этой истории можно было бы и
закончить книгу, но поскольку не всем после неё расхотелось хлеба и
зрелищ, то продолжаем.
История эта весьма драматична и явилась только началом пути
освобождения от страданий, состоявшим из таких страданий и драм, что
не вступи на этот путь Нааропа, то и в страшном сне бы ему все его
последующие злоключения не приснились. Но, как говорят тибетцы,
«Се ля лам» или «Таков уж путь», поясняя, что если пришла женщина
на твою непросветленную голову, то… отворяй ворота и… «в добрый
путь на долгие года».
Самое существенное и поразительное в этой истории в данный
момент для нас, конечно, то, что Наароба, будучи ректором
буддхийского университета, сведущий во всех буддхийских науках,
оказывается внутренне не адекватен тому идеалу, которому он столько

9
К сожалению, когда Виктор Пупышев переводил этот текст с английского, то отказался скорректировать его
по-тибетскому, ссылаясь на то, что не хочет брать на себя ответственность за перевод с тибетского. За это,
дескать, всю ответственность уже взял на себя Гюнтер. Переводить же с английского дело безответственное.
И, хотя тогда у меня был под рукой тибетский текст, я не рискнул после Витиных обоснований скорректировать
его перевод по нему. А жаль, так как после перевода на русский не всегда догадаешься, какой же тибетский
термин был в оригинале. Теперь нет ни Вити, ни текста, все обоснования давно рассыпались, а традиция
свободного обмена текстами исчезла, с тех пор «как времени коснулась порча и горе возвели в позор, мещан и
оптимистов корча» – п. п.

31
лет обучался и которому учил других. Как пишет Гюнтер10: «Видение…
безобразной старухи… безжалостно открыло ему его психическое
состояние. Годами он был занят интеллектуальной деятельностью,
аналитической по существу, и поэтому забыл, что человеческий орган
познания двухфокусный. Объективное познание может быть
совершенно точным и, однако, совершенно не быть важным, ведь так
часто оно упускает суть дела. Все, чем он пренебрегал и забывал
развивать, было символически открыто ему в видении старой и
безобразной женщины. Она стара, потому что все, что характеризуется
женским символом, то есть его эмоциональное и страстное, древнее,
чем холодная рассудочность интеллекта, который не мог бы
существовать сам по себе не подкрепляемый чувствами и
настроениями, которые он обычно представляет себе неправильно и
недооценивает. И она безобразна, поскольку тому, что она
символизирует, не позволяется стать живым, а если и позволяется, то
лишь несовершенным и искаженным образом. Наконец, она божество,
ибо обо всем, что не входит в сознательную деятельность индивидуума
и является как иное, большее по отношению к нему, по традиции
принято говорить как о божественном. Таким образом, он сам есть
старая, безобразная и божественная женщина, которая в религиозном
символизме тантр существует в виде божества Ваджраварахи (тиб. рдо-
рдже пхагс мо) и которая в психически направленных действиях есть
«посланник» (тиб. пхо ньа).
Для не эмоционального и интеллектуального склада Нааропы
является характерным то, что каждый признак безобразия он подвергает
анализу. Но видение совершило в нем тонкую перемену. Теперь он
знает изнутри о тщетности и непостоянном характере того, что мы
обыкновенно называем внешним миром, и из этого знания у него
возникает смутное представление о том, что всякий предмет,
попадающий в поле внимания, обладает значением вне ряда
фактов, в котором он фигурирует. Он совершенно внезапно поставлен
лицом к лицу со своими способностями.

10
«Жизнь и Учение Нааропы». Перевод с тибетского оригинала с философским комментарием, основанным на
устной традиции, Герберта Гюнтера. Оксфорд, 1963г.

32
За этим видением, которое одновременно есть и вызов и
предвидение того, что должно быть завоевано вскоре следуют 11
других. Каждое из них показывает ему в символической форме, что он
должен делать, чтобы осуществить целостность своего бытия. Прежде
всего, ему нужно избавиться от своей обычной невнимательности,
которая является продуктом двойственности его собственной природы и
направлена против него самого. И именно эта раздвоенность не
позволяет ему понять значение символов и как следствие этого каждое
последующее видение ужаснее предыдущего. Этот постепенный подкоп
под его одностороннюю позицию завершается полным его падением и,
окончательно упав духом, он становится близок к самоубийству. Как
раз в этот период он встречает Тилопу, который вселяет в него
уверенность в том, что после этого процесса распада и разрушения
можно вступить в созидательную фазу. Это значит, что после
разрушения всех привычек ума, предрассудков, антипатий и
окаменелостей открывается чувство целостности. Мир «грубых фактов»
теряет свою власть над человеком, но человек не перестает замечать
его, скорее он освещает его (то есть мир грубых фактов) и преображает,
превращая в мир бесконечной ценности и значения. То, что прежде
было источником конфликта и зависимости, становится теперь
источником удовлетворенности и подлинной свободы. Эта
созидательная фаза начинается с интуитивного понимания некоторых
символических действий или с объяснения «созревания
подтверждений» (тиб. дванг, скт. абхишека), которые есть внутренний
опыт. Став, таким образом, зрелым и готовым к восприятию учения,
которое сделает его способным жить восприятием блага как
постоянного фактора в обычном сознании, переделывая суждения и
образ действий, в течение 12-ти лет упорного труда Нааропа
получил 12 наставлений. Эти наставления составляют сущность
«Устной передачи» (тиб. сньан ргйуд, скт. карнатантра, букв. «Тантра
в ухо»). Они являются также сердцем тантрийской философии как
руководства к действию».

Из этой истории видно, что


Каждому овощу свое время, а каждому периоду – своя дхарма.

33
Как добросовестные ботаники-овощеводы перенесемся от
Нааропы во времена не столь от нас удаленные.
Ушедший век был по отношению к Тибету и буддхизму не то, что
переломным, а просто революционным, что до сих пор не понимают
многие тибетцы, особенно те тибетские революционеры, которые до сих
пор борются за независимость Тибета. Хотя в буддхийских книгах и
говорилось о поворотах Колеса Дхармы, и история распространения
Дхармы сохранила многочисленные истории о разнообразных
модификациях буддхизма при его распространении в других странах, но
всегда, когда это происходит при жизни поколения, причем весьма
кардинально, то это весьма болезненно воспринимается
современниками. (Кстати, любопытно одно из свидетельств грядущих
перемен в Тибете от августа 1904 года. Б. Барадийн в письме
Ф.И.Щербатскому писал: «Теперь во всех дацанах Забайкалья ходят по
рукам какие-то лундана`ы (lung-bstan) из Тибета, предсказывающие
гибель Центрального Тибета». «Буддизм в России», №29-30). Пользуясь
буддхийской терминологией, можно сказать, что это приносит
страдание тем людям, которые испытывают эти ломки и перемены на
собственной шкуре. А тибетцы и прочие буддхисты, пока пребывают в
этой жизни, испытывают их не меньше остальных людей, хотя и
пользуются при работе со своими страданиями-переживаниями
разнообразными психотехниками, бессчетное множество которых
можно найти в буддхийских манускриптах. Иногда подобный тренинг
психики приносит плоды, но иногда поток жизни, называемый
сансарой, уносит с собой и саму жизнь до того, как придут какие-либо
ощутимые плоды практики. При несокрушимой вере буддхистов в
могущество Буддхи, Буддхизма и Буддхистов это обескураживает, и
появляется еретический вопрос о могуществе первого, второго и
третьего в борьбе с не богоизбранными людьми, то есть не
буддхистами, например, китайцами или работниками МИДа, не
дающими визы далай-ламе. Вслед за подобной оценкой ситуации
рождается столь же праведное желание встать грудью на защиту далай-
ламы, панчен-ламы и всех буддх и бодхисатв прошлого, настоящего и
будущего всех времен и народов и как один умереть в борьбе за это. (В

34
скобках заметим, что пока что ещё никто не умер от этого и слава...
всему хорошему.)
Что же случилось в доме буддхийском? От чего произошел
подобный облом? Действительно ли крушение Тибета, геноцид
буддхистов российскими революционерами, геноцид в буддхийской
стране Кампучии и др. события XX века свидетельствуют о
неадекватности буддхийских методов частным сансарным ситуациям?
И настолько уж неожиданными были для буддхистов события XX века?
И как все вышеизложенное связано с предметом нашего рассмотрения.

Буддхисты и Реальность.

Упомянутые события с богоизбранными странами и народами в их


отношениях с не богоизбранной публикой можно рассматривать с
многих сторон и позиций. Тема крайне интересная и актуальная не
только для буддхизма и буддхистов. «Но сейчас идет другая драма и на
этот раз меня» интересует только тот аспект, с которым связан данный
перевод и история перевода.
Если особенно не углубляться в глубь калп и эонов и не
беспокоить без особенной надобности тени буддх предшествующих
калп, то можно сказать, что целью буддхийского учения в последние
тысячелетия являлось пребывание в реальности или реализация
реальности. (Можно уточнить, что под реальностью подразумевается
истинное, абсолютное и т.д. бытие и противопоставить Реальности, как
Нирваанъе, действительность, как сансару, хотя и следует учитывать,
что противопоставление это несколько искусственное и может
рассматриваться только с точки зрения пути или относительной
истины.) Предполагалось, что реализации этого состояния Реальности
предшествует определенная психическая практика по удалению из
потока психики отдельного индивида всех тех не благих, не здоровых
элементов, которые мешают интуитивному, ясному познанию
реальности. И одновременно происходит максимальное развитие всех
благих, здоровых элементов психики, которые позволяют
совершенствующемуся развить его психические способности до той
35
степени, когда интуиция (праджньаа) совершенствующегося достигает
своих крайних, абсолютных пределов и становится мудростью
(джньааной) Буддхи. Буддха Шьакйамуни в своих 4-х тезисах не только
постулировал как абсолютную истину, что все элементы, которые
индивидуум может обнаружить в своем психическом потоке (включая и
внешний мир, который при такой постановке вопроса становится как бы
внутренним) являются непостоянными. Он также показал в следующих
2-х своих постулатах (2-м и 3-м), аксиомах, истинах, etc., процесс
развертки и свертки этих элементов в психике. То есть, каким образом
все элементы возникают, пребывают (развертка) в психическом потоке
отдельного индивида (равно как и больших общностей), и каким путем
они могут быть успокоены (скт. ниродха) вплоть до исчезновения
(свертка). Самое главное, что Шьакйамуни в своем последнем
четвертом завершающем постулате утверждал, что живые существа не
просто игра постоянных сверток и разверток природы. Он
постулировал, что существуют методы и возможность для людей
воспользоваться этими методами. Благодаря методам возможно
реализовать свертку всех не благих элементов, которые вызывают в
индивидуальном потоке психики волнение, переживаемое как
страдание той или иной величины в зависимости от разной
интенсивности, сопряженной с тем или иным элементом психики и в
конечном итоге реализовать реальность, пребывать в реальности, даже
не выходя из человеческой оболочки. В этом случае у индивида,
ставшего буддхой, уже нет действительности, он пребывает в
реальности, он сам реальность.
Шьакйамуни, Падмасамбхава, Ганраб-Дордже и другие известные
и менее известные буддхи следовали этому вектору совершенствования.
Из бессчетного количества, из света-светлейшего (по аналогии с тьмой–
тьмущей, как описывалось раньше бессчетной множество) методов
проповедовали те методы, которые наиболее адекватны для
совершенствующихся в данном месте и в данное время и, самое
главное, с данной структурой психики. То есть шьуунйа, как
абсолютная истина, полна блаженства и мудрости. Надо только уметь
ею пользоваться и извлекать оттуда то, что необходимо в данный
момент. Чем обычно и занимались буддхи, йоги и бодхисаттвы высоких

36
ступеней, дакини, даки и другие просветленные существа, даруя
отдельным индивидам, группам и народам те или методы
совершенствования. Но эти богоизбранные люди, группы, нации
помимо реализации своего идеала достижения реальности (становления
реальностью), пребывали в обычной действительности. Они вынуждены
были лечиться, добывать себе пропитание, размножаться, воспитывать
детей, обороняться от врагов и животных, сталкиваться с
разнообразными черными экстрасенсами в виде колдунов, ведунов и
злых богов, противостоять стихиям природы, хоронить умерших и т.д. и
т.п. Поэтому-то из сострадания к совершенствующимся живым
существам, дабы помочь им справиться со всеми препятствиями на пути
совершенствования, были проповеданы разнообразные
дополнительные, вспомогательные методы работы со всеми
вышеупомянутыми препятствиями. И за лесом этих дополнительных,
вторичных методов, а также людей, которые занимались этим
профессионально, обслуживая всех прихожан без разбора, нередко
забывался главный вектор, главная цель буддхизма:
совершенствование (само- и не совсем).

Совершенствование сознания или сансары?

Частные, вспомогательные методы обеспечивали комфортное


существование в обычной действительности. О реализации реальности
(или как её называют в одном из махамудринских текстов «невеста
чистая») думалось, как в одном анекдоте, когда мужчина,
пожаловавшись на первую жену учительницу, требовавшую в постели
все время: «Повторить», на вторую спортсменку, все время
повторявшую: «Темп, темп, темп», после чего все быстро кончалось,
удовлетворенно говорит, что теперь у него жена строитель с
присказкой: «Ну, ничего. Не сегодня, так завтра». Подобное мирское
«Не сегодня, так завтра», а в буддийском продолжении анекдота: «Не в
этом рождении, так в следующем» приводило к тому, что группы
совершенствующихся замыкались в своем мирке. Тем самым они
уходили от действительности, но и не приходили к реальности, полагая,
37
что накопление неких заслуг и благодеяний поможет приблизтьбся к
просветденнию в следующих рождениях и, может быть, даже стать
буддхой следующих кальп (как справедливо заметил Железнов:
«Только непонятно когда эта калпа будет и будет ли вообще»). За
подобный стиль поведения они бывали впоследствии жестоко наказаны
той общественной кармой, к которой они становились копчиком.
Можно также сказать, что подобная мирская философия этих
буддхистов сводилась к позиции воробья в известной притче (журнал
«Техника-молодежи» 1956 год): «Воробей закрыл глаза. Кошка исчезла.
Он сделал вывод. Кошка - это моя иллюзия. Закрыл опять глаза.
Очевидцы рассказывают, что кошка, не знавшая, что она иллюзия, по
простоте своей позавтракала воробьем-философом».
Из близких к нам исторических примеров копчиковой философии
можно привести следующую легенду. Рассказывают, что хоринские
буряты получили свое название потому, что с юга Тибета двигались по
кругу (тибетское слово «ъкхор» означает круг), уходя от наиболее
прямых и крутых буддхийских практик, связанных с тантризмом. Но
судьба или общественная карма все же их настигла в XX веке в Бурятии
во время сталинских погромов, когда, не обладая достаточной духовной
силой, буддхисты бурят-монголии не смогли противостоять
разрушительным силам в своем мирском окружении или перестроиться,
приспособится к новой исторической ситуации. Вследствие этого они
были или уничтожены или сосланы в места с совсем не благоприяным и
климатом и жилищно-бытовыми условиями. Круг замкнулся. От чего
ушли в Тибете, к тому пришли в двадцатом веке. В то же время были в
Бурятии до революции 1917 года буддхисты подобные Наропе,
предвидевшие подобный поворот дел и отказывавшиеся от
комфортного существования в буддхийских монастырях (дацанах), где
излишне много времени отводилось исполнениям многочисленных треб
прихожан и философским диспутам. Они уходили в скиты (по-тибетски
«ритоды»), где занимались тантрийской созерцательной практикой и
реализовывали то, о чем другие спорили на философских диспутах в
дацанах. Иногда это сопровождалось конфликтами, поскольку
подобные раскольнические настроения грозили разрушить изобильную
структуру взаимоотношений прихожан и монастыря, поскольку

38
последний зависел от подношений первых. В частности, известен
бурятский буддхист, по имени Лубсан-Сандан, который довольно рано
осознал гибельность и неадекватность монастырского пути настоящему
моменту и своим духовным исканиям. Поэтому он покинул монастырь
и поселился в лесу в нескольких километрах от современного села Усть-
Орот в Кижингинском районе. Там он созерцал 12 лет Ваджрабхайраву
(буддхийская созерцательная практика, включающая все философские
аспекты всех других материнских и отцовских тантр и наиболее
адекватная по мощи всем не благим влияниям последних веков). В
результате этой практики он реализовал сиддхи и риддхи
(сверхъестественные силы) и, по сути дела, стал независим от какой-
либо кармы. По рассказам его учеников, когда его расстреливали, то
пули собирались в его ладони, и он бросал их обратно. Его заключали в
тюрьму, он во время прогулки по двору оказывался на стене, приводя
охранника в весьма нервное состояние. Потом он просто исчез. В 1972
году через 50 лет после исчезновения он появился в Москве на улице
Вавилова на квартире ученицы Дандарона и известного санскритолога
О. Ф. Волковой и рассказал своему ученику Дандарону, что ждет его и
его учеников (суд, тюрьма и дурдома) в ближайшие годы. Затем опять
исчез. Хотя со времени исчезновения Лубсана-Сандана из тюрьмы в 20-
х годах появления у Волковой в Москве прошло более 50 лет, очевидцы
рассказывали, что он выглядел обычным мужчиной средних лет.
Лубсан-Сандан, вместе со своим учеником Агваном Сильнамом
(отцом Дандарона) является по сути дела основателем русской ветви
буддхизма. Та традиция, которая была продолжена его учеником
Дандароном, является традицией махасиддхов, возрожденной Лубсан-
Санданом и заключающейся с одной стороны в отказе от
монастырского, дацановского пути жизни и практики, а с другой
стороны посвящение всего времени наиболее действенным
психотехникам тантрийского уровня и работе со всеми не
благоприятными сторонами действительности превращением их в
элементы практики. Это было следствием понимания, что в следующие
десятилетия сидеть по избам в дацане не придется, а нужно будет
бревна валить на лесоповале и других стройках пятилеток, не оставляя
при этом буддхийскую практику. Кроме этого, уже тогда было ясно, что

39
буддхизм выйдет из узких рамок богоизбранных народов, коими к тому
времени были тибетцы, монголы, буряты, калмыки и совершит
революционный скачок, о котором я упоминал в начале, перейдя к
русским и другим национальностям Запада.
Скачок вдвойне революционный, поскольку проповедь пошла не
только к западным людям, которых до этого бывало и в пропасть
скидывали в Тибете при особом любопытстве к буддхизму, но она
пошла еще и от желтого человека к белому. (Многие буддхисты
бурятские до сих пор не могут пережить этот момент, полагая, что
желтый человек ну никак не может переродиться белым человеком, а
уж тем более практиковать буддхизм. Им это до сих пор кажется
каким-то спектаклем. Еще живя в Бурятии мне приходилось слышать,
что буддха был бурят (при том, что буддха изображается
канонически с голубыми глазами), а как-то даже посоветовали ехать
обратно на запад, поскольку у нас, русских есть своя религия и надо
учиться в синагоге. Кстати, от стариков лам такого я никогда не
слышал. Они, наоборот, как правило, всегда были приветливы и
благожелательны. Их доброта, конечно, очень нас поддерживала в
очень тяжелой ситуации, когда вся компания местного КБ буквально
по пятам ходила за нами, жила рядом, мобилизовывала на слежку
своих родственников (рядом с учеником Дандарона Пупышевым на
Шишкове в Улан-Уде все время жил какой-нибудь дежурный кгб-шник.
Один из них нередко приходил к Вите с бутылкой и предлагал выпить,
так как он за ним следит, но скучно, выпить хочется, но больше как с
Витей не с кем, положение не позволяет. Другой был ленив бегать за
каждым из Витиных жителей (а у Вити вечно жило масса народу) и
он посылал своего сына послеживать. Я как-то вышел из Витиной
квартиры и так как опаздывл, то припустил что есть мочи. Кястас,
глядевший в окно, рассказывал, что тоже самое пришлось сделать и
бедолаге сыну кгб-шника.) и наших соседей. (Нередко ко мне приходили
в Хоринске соседи и спрашивали, что им обо мне рассказывать, когда
их расспрашивает дежурный кгб-шник, регулярно их спаивавший и
расспрашивавший. Как-то мне пришлось с одним из них выпивать у
соседа. Приятный парень оказался и даже однажды попытался
помочь, когда меня доставала милиция. Но последняя ситуация стала

40
возможна уже во времена перестройки). К тому же, как рассказывал
Анчин Дашициренов как-то на сокшоде, многие помнили слова Агвана
Дорджиева, сказанные до войны в Лениниградском дацане тогда, когда
там еще сидели ламы буряты, что придет время и здесь будут сидеть
рыжие, то есть русские. Ламы и местные жители рассказывали мне,
что многие ламы знали, что буддхизм покатится дальше на запад и
поэтому давали обет переродиться русскими. Про того же Пупышева
наш Учитель дедушка Готавон говорил, что тот был его учеником,
которого послали на фронт и он там погиб. Эти разговоры о
перерождении бурятских буддхистов благополучно сгноенных на
Колыме и др. местах, «где так славно дышит человек» в русских
учеников доходили до ГБ и вызывали особую ярость (особенно у
зампреда КГБ западного бурята шаманской родовы Иванова Сергея
Федоровича, курировавшего все дела русских буддхистов и ныне
благополучно подвизающегося в руководителях охранных структур в
Москве. Такие не тонут) против приезжих русских буддхистов. Нет,
чтобы просто старики ламы как все бы нормальные люди умерли.
Тогда бы и дацан можно было закрыть и галочку поставить в бумагах
строгой отчетности, Так нет же. Эти буддхисты ещё и
перерождаются. И нет, чтобы один-два. Так ведь группами. И с
хорошей кармой от хороших родителей, из Москвы да Ленинграда. Их
ведь и тронуть–то опасно. Из Москвы тебя потом так тронут, что
до конца жизни заикаться будешь, а «Голос Америки» по всему миру
обесславит. И не звездочек тебе очередных не упадет на погоны, не
пенсии персональной.)
Но был третий, немаловажный момент в новом этапе
распространения буддхизма на запад, заключающийся в том, что
буддхизм стал распространяться на языках греко-иудео-
христианских культур, привязанных ко всему стилю мышления
говорящих и думающих на них народов и отражающих всю структуру
чувственных и мыслительных образов о себе и мире.
Поначалу еще в Тибете на протяжении веков все подскоки
белолицых братьев к желтолицым кончались весьма плачевно.
Белолицый, как правило, не мог понять чего там такое особенное есть у
этих чумазоватых желтолицых, а желтолицый не мог понять, куда на

41
фиг суется этот самоуверенный, эмоционально неуравновешенный, да и
просто духовно грязноватый белолицый. Диалоги, по-видимому,
зачастую происходили так, как их наивно описывает Э. Мулдашев в
своих книгах. Бледнолицый гнал волну своего потока сознания, а
желтолицый грустно кивал: «Мели Емеля, твоя моя совсем не
понимает». Впрочем, я предполагаю, что некоторые европейцы, если
чего-то и добивались, то предпочитали не возвращаться в родную, уже
не родную среду. Были, конечно, печальные исключения. По одной из
легенд Христос Иисус, как рассказывал Дандарону один долгоживущий
дух, беседовавший с Христом во время возвращения домой из Тибета,
тот, возвращаясь в родной дом, знал о своем конце, но, понимая, что от
кармы негоже сбегать, да к тому же ещё и обеты надо держать, всё же
вернулся. По другой уже легенде он после воскресения решил, что
карму свою он отработал, в гробу (уже) видал своих родственничков по
крови с помойкой из клеш в сознании и, оставшись с братьями по духу,
до конца жизни прожил на севере Индии, где все желающие могут
посмотреть на его могилу.
И после Иисуса Христа «духовной жаждою томим» европейский
мир влачился в пустыне христианских ценностей. Окаймленное
ветхозаветной рамочкой и включенное в систему public relations,
христианство было преподнесено европейскому миру как один из
вариантов религии единственного богоизбранного (бог тоже был
провозглашен единственным и неповторимым, вроде куратора-
организатора с бессрочным наймом) народа, который имеет право от
имени и по поручению патрона вещать. Европейский мир с таким
положением дел согласился и никуда более и не стремился. С
желтолицыми братьями занимались и интересовались больше по
административной надобности, когда надо было завоевать, обобрать,
подавить и т. д. и т. п. Благодаря этой административной надобности и
теплился интерес к культуре и возник, в частности, Азиатский музей в
Петербурге и востоковедческий факультет в университете в том же
городе. Правда, нельзя сбрасывать со счетов постоянное кураторство
подобных заведений и изданий со стороны созерцавших йогов.
Как мы уже упоминали, на территории нынешней Бурятии
осознание нового этапа развития буддхизма началось с уходом Лубсан

42
Сандана из дацана и уединенной практики в лесу вместе с учениками,
которые жили вместе со своим учителем. По сути дела, это было
попыткой реализовать махасиддховскую модель совершенствования. В
этом случае община живет почти совершенно уединенно и не
связывается с разнообразными прикладными для буддхизма вещами,
вроде постоянного исполнения треб прихожан, при котором происходит
постоянное общение с прихожанами и их мирскими просьбами, после
чего происходит постоянное чтение ритуальных текстов, отвлекающее
от собственно созерцательной практики совершенствования и
растрачивание энергии на зачистку кармических ситуаций прихожан, не
связывающих себя никакими обетами.
Прихожане впоследствии все же попытались втянуть Лубсан
Сандана в 20-е годы в создание буддхийского государства на
территории Кижингинского района, но в условиях гражданской войны и
постреволюционной действительности эта попытка довольно быстро
была прекращена новой властью и с согласия самого Лубсан-сандана.
Следующим возрождением этой модели совершенствования в новых
условиях 70-х годов была сангха учеников (Железнов, Алексеев,
Лавров, Пупышев, Донец, Мункина, Репка и др.), приехавших в
Бурятию и объединившихся вокруг Дандарона. Сам Дандарон при этом,
как обычный мирской человек жил с семьёй и работал в бурятском
филиале академии наук, ученики также жили с семьями и детьми и
работали. Специально для русских и бурятских (в основном,
родственников) учеников Дандарон разработал адекватную новым
условиям систему совершенствования. Она основывалась, прежде всего,
на личности самого Дандарона, точнее на его духовной силе и
способности вырабатывать новые методы совершенствования
адекватные новой реальности. Он отбирал те элементы в буддхийской
практике, которые могли бы работать при настоящих советских,
жизненных условиях российских учеников. Практика начиналась с
тантрийского созерцания Ваджрасаттвы в течение всех суток с
элементами жедрима и зогрима в махамудринском варианте, при
непосредственном созерцании самого Учителя Дандарона, как буддхи и
постоянным разьяснением этих ваджрасаттовских элементов практики в
ежедневном общении. По сути дела это и было предварительной

43
практикой. Вначале Дандарон составил самый простой и понятный для
европейского человека метод созерцания Ваджрасатты, а потом
усложнял его, вводя новые элементы. Для помощи ученикам в
созерцании он написал ряд статей и книг и перевел с тибетского
некоторые, прежде весьма тайные тексты, как «Карна-тантра» Нацог-
Рандола и другие, не предназначенные к публикации, тексты. (Впрочем,
и публикация «Карна-тантры» Нацог-Рандола не сделала её менее
таинственной, поскольку для понимания подобных текстов все же
нужен адекватный ей уровень созерцания и соответственно развитый
индивидуальный пентюх). Известная его книга «Мысли буддиста» была
написана для учеников, начавших практиковать Ваджрасаттву. По сути
дела, в ней присутствуют два раздела, на которые делятся все
буддхийские проповеди: о шьуунйе и о методе, то есть об абсолютном и
относительном аспекте буддхизма или левой и правой сторонах сокшин
бурхана или танок традиции, о левой и правой руках идама и
присутсвующем в них оружии или, по выражению Обермиллера,
снаряжении. После предварительной практики Важдрасаттвы
предполагалось расширение практики с переходом к большому идаму,
прежде всего к Ваджрабхайраве, для чего Дандарон опять же
переработал известный метод Цонг-кха-пы 13 Ваджрабхайрав,
дополнительно переведя и другие методы и некоторые зогримы и
жедримы по большим идамам (Демчог, Сандуй, Калачакра, Хеваджра).
Поскольку внешние условия были достаточно жесткие, то из
буддхийского наследия отбирались тексты наиболее важные для
понимания общих структур буддхийского учения, которые
реализовывались на протяжении веков в конкретно-частные формы в
разных школах. В этом смысле складывалась новая традиция, которая
отбирала самое существенное из всех других буддхийских традиций и
использовала применительно к данной европейской сангхе советского
периода. ( Это не механическая внесектарность нынешнего римеда,
когда в одну кучу сваливают разные практики и пытаются нечто
реализовать из этого винегрета, а отбор и переработка методов,
подчиненный точно поставленной цели практики именно в данное
историческое время и в данной ситуации сансары. От приезжих
тибетских учителей подобного понимания нашей ситуации ждать не

44
приходится, будь они семи Будд во лбу или сидят на семи олбоках
(подушках), поскольку для индивидуального ведения ученика все же
желательно понимать его ситуацию, иначе практика метода будет
катиться по одним рельсам, а жизнь по другим. Примерно это
подразумевал Цонг-кха-па, когда говорил, что устраивают место для
скачек в одном месте, а скачут в другом.) Понятно, что без духовной
силы Дандарона подобное трансформирование буддхизма было бы
невозможно. Но и ученики, конечно, были непростые, поскольку для
того, чтобы после 20-25 лет (а таков приблизительно был возраст
учеников) сразу заниматься тантризмом без предварительного
буддхийского образования в детстве и юношестве, надо было накопить
изрядный запас сил в прошлых рождениях. Само существование сангхи,
практикующих в миру учеников, позволяло корректировать методы,
развивая и дополняя их в соответствии с их пониманием и
способностями. Одновременно язык текстов, переведенных с
тибетского, становился языком повседневного общения и
созерцания. (Следует подчеркнуть прекрасное знание Дандароном
русского языка, как обычного, так и языка философских текстов). Тем
самым, происходила обкатка терминов на русском языке, и вся жизнь
становилась созерцанием, включаясь в этот процесс, поскольку весь
мир созерцался сосудом, а все живые существа соком в этом сосуде. А
если учесть, что этот сосуд был равновелик с мандалом созерцаемого
Учителя-идама, а соки с самим Учителем-идамом, то каждый элемент
этого внутреннего и внешнего мира таил в себе знаки возможности
проповеди Учителя-идама, как об этом говорится в изложенной выше
истории Нааропы. Разобраться в этом европейским ученикам было,
конечно, гораздо сложнее, чем Нааропе с его тренингом с детства, когда
ему явилась описанная выше женщина. В определенной мере, та же
модель реализовывалась и после смерти Дандарона в сангхе Железнова
(хотя он, вроде бы, и не давал посвящения и не говорил, что он учитель
находившимся рядом с ним европейским ученикам в отличие от
Дандарона, но все находившиеся рядом с ним признают, что основное
понимание буддхизма получили от него). В подобных условиях
постоянного общения Учителя и ученика и самих учеников между
собой и происходила обкатка созерцаемого метода и, как говорил

45
Железнов, кости обрастали мясом. Под этим подразумевалось, что
созерцаемые структуры врастали в сознание, точнее в созерцательное
осознание ежедневной жизни практикующих, в их тело, речь и мысль.
Эти структуры практикующие научались находить и в собственном
сознании и в окружающем мире. Из книжно-академического буддхизм
становился реально-практическим.
Чем еще характерен язык переводов Дандарона и общения в среде
его учеников (за некоторым исключением), так это отсутствием
церковно-славянской терминологии (наподобие грехов, раскаяния,
помыслов и т. п.), побуждающей к христианскому пониманию
переведенного тибетского термина в силу естественно возникающих
ассоциаций у людей выросших в христианской культуре. Также трудно
вспомнить какие-то пафосно-патетические термины, скорее
маскирующие понимание и благо-говение, нежели его порождающие.
Вместе с тем сама специфика психических процессов, которые
выходят за пределы обычного мирского сознания, естественно
вынуждает переводчика пользоваться образным языком, который
недоступен пониманию философско-логического стиля мышления. И
требует уже от воспринимающего соответствующей подготовки его
воспринимающего аппарата за счет опыта, полученного на пути
совершенствования. И тут естественно, что как бы ни изощрялся
переводчик, но адекватно передать процесс или образ иного уровня
сознания невозможно обычным языком. Можно только намекать через
образные выражения, имеющие общие черты с описываемым
процессом, но все равно нужен соответствующий самостоятельный
опыт. Поэтому совершенствование воспринимающего аппарата всегда
шло в буддхизме впереди философских анализов. На несовершенный
системный блок бесполезно ставить сложную программу, требующую
значительных ресурсов. Она или не поставится вообще, или будет
глючить, тормозить и т.д. и т.п.
В этом смысле нынешний европейский человек, знакомый со
многими научными картинами мира, как они представлены в разных
научных теориях в физике, химии, биологии, физиологии, психологии,
кибернетике, информатике и др., более подготовлен к пониманию
процессов происходящих в структурах материальных, энергетических и

46
информационных при созерцании как в теле, так и в психике.
Соответственно и описание их может происходить в несколько иных
терминах. Это можно заметить еще в книге Бадмаева о тибетской
медицине начала 20 века, в книгах Тартанга Тулку и других тибетских
авторов. А уж такие европейски образованные буддхисты, как Дандарон
или Железнов постоянно приводили поясняющие примеры, пользуясь
современной научной терминологией (кстати, научные книги
находились и в библиотеке Лубсан-Сандана). С другой стороны и
современная наука, ограниченная уровнем абхисамайи своих
представителей может найти еще не один клад в буддхийских писаниях.
Правда, для этого научным адептам надо вступить на буддхийский путь
совершенствования. Иначе получится очередная игра в бисер по
переструктурированию структурно структурированных структур (как в
свое время удачно выразился Валерий Рудой, переводчик
«Абхидхармакоши»), которая тешит клеши адептов, но является
очередным путейским тупиком или тупиковым путем, да и путем ли
вообще? Это, впрочем, не должно отпугивать от поиска точек
соприкосновения и нахождения закономерностей, выраженных в науке
и буддхизме на разных понятийных языках. Возможно, поиск
нахождения общего языка Запада и Востока поможет уточнить или
выработать новую парадигму, как тому, так и другому миру.

НЕКОТОРЫЕ АНАЛОГИИ
Интересным представляется соединить некоторые представления
современной европейской психологии и описание пути буддхийского
совершенствования. Как упоминалось выше, основными элементами
пути совершенствования являются шьаматха и випашьйана. С
некоторой степенью приблизительности можно сказать, что шьаматха
направлена на успокоение, сбалансирование энергетических,
эмоциональных процессов в организме, возможность максимально
сконцентрировать на одной мысли или информационной структуре всю
энергетику, а випашьйанаа на переструктурирование информационных,
мыслительных структур с переходом на более высокие уровни
гомеостатического регулирования.
47
Процессы эти очень тесно связаны в образах, регулирующих нашу
жизнедеятельность во всех ее проявлениях, но все же их можно
разделить. Йоги это делали, наблюдая за собственным сознанием.
Психологи пытаются измерить их, применяя измерительно-аппаратные
методы.
Термины буддхийской йоги несколько расплывчаты с точки
зрения психологии, коя всякий термин переводит на язык эмпирических
характеристик, но с некоторой степенью натяжки основные
соотношения все же можно перевести на графический язык.
Даже из повседневного опыта известно, что уровень
возбужденности, волнения человека влияет на уровень адекватности
отображения перцептивных и мыслительных образов, то есть на
умственные способности, на способность к сосредоточению и решению
задач. В свою очередь, те же самые перцептивные и мыслительные
образы могут по-разному влиять на эмоционально-энергетическое
состояние человека. В современной психологии эта взаимозависимость
первоначально была выражена в кривой Йеркса-Додсона, которая была
первоначально установлена как зависимость между величиной
потребности и уровнем точности решения задачи. Выражается она
графически инвертированной U-образной кривой отчасти
напоминающей по форме купол или христианскую маковку или
буддхийский балин (в самом обобщенно-упрощенном варианте).
Словесно это можно описать как увеличение успешности решения
задачи по мере роста потребности. Затем растущая кривая доходит до
некоторого максимума, а затем успешность решения задачи снижается
до нуля по мере дальнейшего увеличения уровня потребности, когда эта
потребность приводит испытуемого во все более возбужденное
состояние, при котором он уже не может сосредоточиться на решении и
успешность падает до нуля. Впоследствии эта закономерность
неоднократно изучалась при процессах восприятии и решения
мыслительных задач. Успешность деятельности (УД) при этих опытах
измерялась по уровню адекватности выполнения поставленной задаче.
При желании эту адекватность можно перевести и в биты информации
или в проценты. Не в этом суть.

48
При процессе совершенствования мы по сути дела решаем ту же
задачу, то есть мы хотим получить в результате совершенствования
достижение высшего уровня (по оси Y) абхисамайи (ясности сознания)
или максимальную выраженность интуиции (праджньи) доведенную до
совершенства в мудрости (джньаане). Это наивысшая точка кривой или
нашего УД’а, заключающегося у буддхиста в адекватности его
мыслительного процесса Реальности. Начальные точки кривой при
нулевой адекватности или нулевой абхисамайе соответствуют на оси
(X) состоянию сонного, или не пробужденного (в обычном понимании
этого слова), сознания или крайне возбужденного сознания, так же
затрудняющего адекватную абхисамайу. По сути дела, монашеские
обеты направлены на то, чтобы постепенно убрать из сознания все
возбуждающие факторы (начиная с самых грубых, вроде убийства,
воровства и т. д. до все более тонких раздражений), полностью
успокоить сознание, достигнув максимальной концентрации энергии и
достичь того уровня абхисамайи, который возможен при этих методах.
Махаайаанские же, то есть парамитически-тантрийские методы
направлены на достижение максимального уровня абхисамайи или
праджньаа-джньааны за счет более мощных методов трансформации
тела, речи и мысли практикующих и с учетом всего многообразия
возмущающих факторов внутренней и внешней среды. В современной
психологии, исследующей эти взаимосвязи энергетических и
информационных компонент психики у индивида отсутствует третий
фактор, фактор материальности или компьютерного железа или
соматики индивида. В буддхизме этот фактор называется слизью в
тройке тибетской медицины: воздух, желчь и слизь. Когда мы вводим
третью переменную в наш график, то получаем структуру трехмерную в
виде буддхийской ступы или аналога в форме, опять же, балина,
ритуального подношения на сокшодах.
Махаайаанские методы используют более широкие возможности
преображения соершенствующего и его окружения, начиная с обета
Бодхисаттвы или бодхисаттовской мысли или просто бодхичитты (эта
калька с санскрита уже довольно стойко прижилась в буддхийской
русскоязычной литературе). Относительная бодхичитта или обет

49
Бодхисаттвы, с которого и начинается Махаайаана базируется на
четырех безмерных:
1. «Все живое да вольется в блаженство до самых основ своих. Да
будет так!»
2. «Все живое да избавится от страдания и самых основ его. Да
будет так!»
3. «Все живое да расстанется с блаженством, чуждым мучению. Да
будет так!»
4. «Все живое да не имеет мысли вредить чужим, любить близких,
но имеет мысли, равные для всех. Да будет так!» (Дандарон Б.Д.
«Мысли буддиста»)
Каждая из четырех безмерных имеет аналог в эмоциональном-
энергетическом поле. Первая направлена на максимальное развитие
энергетики связанной и выражающейся в любви или добросердечии,
вторая – в сострадании, третья – в радости, четвертая – в равном
отношении ко всем живым существам и объектам. Прежде всего, эти
сознательно порождаемые благие энергетические процессы отсекают
все неблагие устремленности. Во-вторых, помогают их сжиганию, что
происходит на первых ступенях Бодхисаттвы и дают первые проблески
абхисамайи или адекватного отражения при происходящих в сознании
психических процессах. И далее процесс совершенствования
происходит от простого ко все более сложному. Достигнутый уровень
жара или сжигания не благого позволяет перейти к более-менее
нормальному мышлению в своем интуитивном аспекте. Как следствие
усвоения и укоренения новых мыслительных и энергетических структур
происходит переструктуризация всего сознания на новом более
высоком гомеостатическом уровне регулирования психики и новый
всплеск абхисамайи. Этот последовательный процесс идет вплоть до
реализации состояния буддхи. В каждой точке процесса вместе с
порождением благих энергетических состояний идет созерцание
иллюзорности или ошьуунйивание бытующих элементов. Закрепление
ошьуунйивания помогает подняться на новую ступень
уравновешенности сознания, когда какая-то часть не благих мирских
мыслей уже перестает существовать в сознании и, хотя йог и может
размышлять о них, но без связанного обычно с ними эмоционального

50
компонента. «Абхисамайааламкаара» это инструкция по постепенного
переходу по ступенькам этого процесса ошьуунйивания
индивидуального «Я». Она построена в усложняющемся порядке,
поскольку есть структуры, кои более очевидны и менее связанны с
глубинными процессами психики, а есть структуры, которые трудно
трогать без ошьуунйивания более простых психических структур в
качестве подготовки к работе со все более сложными и глубинными
процессами в психике. Их повреждение или разрушение может
привести к повреждению психики у не подготовленного
совершенствующегося и без всяких гарантий их восстановления (по
крайней мере, в данном рождении). Каждая ступень работает
одновременно с телом, речью и мыслью совершенствующегося, что
выражается в троичности задач, то есть в соответствующих данной
ступени Бодхисаттвы воззрении, медитации и объектов приложения
внимания (по Обермиллеру) или объектов (или аспектов объектов)
созерцании. Как упоминалось выше, зависимость между X и Y здесь не
очень традиционная. То есть, если мы изменяем Х, то обычно
изменяется и Y на некоторую изначально заданную величину. Здесь же
оба процесса действуют в некотором смысле одновременно (или
вместерожденно), воздействуя и поддерживая друг друга, или
достигнутый уровень друг у друга. Уровень эмоционально-
энергетической уравновешенности, сбалансированности помогает
ошьуунйиванию, а достигнутый уровень очищения мыслительного поля
посредством ошьуунйивания закрепляет энергетический уровень, не
позволяя упасть на более низкий уровень. Поэтому говорят, что в
буддхизме нет грехов, а есть ошибки или ПАДЕНИЯ, которые уводят
совершенствующегося от достигнутого уровня чистоты и ясности
опыта. И важно не столько раскаяние с его бурным эмоциональным
компонентом, сколько осознание ошибочности практики, без которого
не будет исправления падения и дальнейшего движения и
совершенствования абхисамайи.
Но в то же время становится понятным из этой связки
энергетических и информационных компонентов, что без
соответствующего жара души невозможно и движение по
информационным структурам. Ошууньивание информационных

51
структур позволяет развязать скрытую в них энергию («пустым
пространством сплетенный узел пустым пространством будет и
развязан», как говорил еще Шьаакйамуни) и пробразовать её в энергию
блаженства, которая и дает энергию или питание для последующего
движения. Это, кстати, объясняет и связывание ума у буддхистов с
сердцем, а не с холодной головой и необходимость искреннего
благоговения, а не умного понимания. Тут нелишне вспомнить фразу
Атиши, когда он отвечал на вопрос о проповеди: «Ха-ха, мои уши
хороши. Благоговейте, благоговейте». То есть в той мере, в какой
пылает благоговение в сердце совершенствующегося (особенно
тантриста, дающего обеты перед лицом учителя и идама), в той он и
подключается ко всем каналам связи с Учителями и в той мере идет
поток интуитивно-информационный. Поэтому и первая из пяти стадий
бодхисаттвы называется стадией верующего благоговения, как
разжиганию жара души и объясняет то внимание, которое уделяется
жару души на второй ступени, ступени или пути тренировки в
первичной йоге или пути прайоги. Это как бы запитка, подготовка
стартового состояния перед собственно путем, подготовка необходимых
энергетических структур, без которых не будут работать все программы
ошунйивания на последующих 3 ступенях и 9 Уровнях. Что-то вроде
прогревания двигателя и подтягивания всех узлов перед движением.
Поэтому и говорят иногда, что путь подобен свету иссветляющему
изнутри совершенствующего(ся). Кстати, в последней фразе я почти
дословно цитирую Бодхидхарму в его ответе ученику Хуйке.
Несколько меняется в Махаайаане и структура графического
изображения пути совершенствования. Если не трогать вещественную
составляющую, а учитывать только связи информационно-
энергетические и представить, что нулевая точка оси декартовых
координат проходит через центр ступы, то с четырех сторон по осям X
и Z к центру мы наблюдаем уменьшение волнения клеш (и связанных с
ними психических процессов или скандх) за счет работы 4-х безмерных,
(точнее помогающих совершенствованию энергетических процессов
любви, сострадания, радости, равного отношения напрямую завязанных
с соответствующими махабхути), лежащих в основе бодхисаттовской
мысли. Уменьшение волнения по четырем направлениям мандала (по

52
направлению к началу координат или центру мандала) усиливает
абхисамайу или успешность деятельности (УД) или реализацию
праджньи вплоть до джньааны или мудрости буддхи и
соответствующего этому УД’у блаженства (как фактору
энергетическому), что реализовано в иконографическом изображении
Ваджрабхайравы, ясно просматриваемом у одиночного
Ваджрабхайравы.
Обрисованная самая общая структура позволяет получить общую
структуру процесса совершенствования, а также реализацию общей
структуры при каждом шаге, на каждом частном этапе, как часть
голограммы помнит всю структуру голографического образа. Поэтому и
говорят, что плод (пути) лежит в основании пути и присутствует при
каждом шаге (цель и определяет средства и присутствует в них).
Описанная схема позволяет связать данные современной
психофизиологии и описание пути в буддхийских трактатах, выражая
многие психологические феномены понятным современному читателю
языком. Естественно уровень современной психологии, равно как и
других наук, не дорос до многих описываемых в буддхийских трактатов
феноменов, но лиха беда начало. Да и не начало это вовсе. Подобное
осознание пытаются проделать многие буддхологи, в частности,
известный буддхолог Г. Гюнтер, наукообразные тексты которого по
буддхологии без пол-литра читать невозможно, особенно его работу по
дзогчену «Матрица тайны», но когда врубаешься в текст, то понимаешь,
что человек действительно понимает то, о чем пишет столь мудреным
языком. Но такова структура физического и психического мира, что
простым, общеупотребительным языком все их феномены не опишешь.
Если почитать работы по теоретической физике, то тут без
специального образования никакие литры водки не помогут, а ведь те
же структуры, описываемые в теоретической физике, доступны
созерцающим йогам и описываются образно-символическим-
поэтическим языком в буддхийских трактатах.
Конечно, подобные теоретические схемы не снимают
необходимости индивидуальных усилий на ПУТИ и
соответствующего опыта, но позволяют корректировать собственный
путь, особенно, когда учителя нет рядом. Я полагаю и переводчикам

53
полезны эти выкладки для четкости и ясности перевода и понимания
сути происходящих процессов, дабы не порождать «словесных
винегретов» филологами и филологинями, хотя и нельзя недооценивать
выполненную ими черновую работу. Правда, все же остается вопрос,
можно ли «черного кобеля будет отмыть до бела» или придется заново
родить уже белого кобеля, то есть переводы. Автор настоящего
предисловия и перевода книги Обермиллера ввиду прирожденной
скромности не претендует на особый уровень кобелимости своего
труда, но надеется, что какие-то «добрые чувства он лирой пробудил».
Автор последней цитаты не совсем Пушкин, но, памятуя дискуссию об
Асанге, можно ли и Пушкина назвать творцом своих трудов. Возможно,
и у Пушкина, как и у Асанги не обошлось без «видений чудных и
молитв». На том пока и прервем возможную небезынтересную
дискуссию о русской литературе.

Переводы «Абхисамайааламкаары» на русский язык.


Первым частичным переводом «Абхисамайааламкаары» на
русский язык следует считать, по-видимому, тот вариант, который дан
Б. Д. Дандароном в «Источнике мудрецов». Сам «Источник мудрецов»,
как краткий терминологический словарь Ганджура и Данджура был
составлен монгольскими переводчиками после перевода Ганджура и
Данджура на монгольский язык. Первая глава этой буддхийской
энциклопедии перечисляет все 8 предметов и 70 пунктов
«Абхисамайааламкаары» в некоторых местах расширяя перечисляемые
пункты. Изданный перевод был отредактирован Пубаевым, как
показывает анализ, в соответствии с переводом Обермиллера на
английский язык. Рукописный вариант перевода Б.Д.Дандарона
интереснее и в первую очередь тем, что сам Дандарон был
практикующим йогом и поэтому его понимание следует признать более
адекватным, хотя и не всегда буквален его перевод. Некоторые термины
Дандарон, возможно, перевел бы сейчас по-другому, учитывая развитие
буддхизма и буддхистов в России, но это уже не очень существенные
тонкости.
54
Настоящий перевод книги Обермиллера был сделан в 1977 году
как дополнительный к задаче, поставленной Дандароном о создании
словаря буддхийских терминов после перевода всего объема
«Источника мудрецов». Перевод «Источника мудрецов» остановился
после смерти Дандарона в 1974 году. Поэтому поставленная задача
отдалилась на десятилетия за что следует сказать «спасибо» советской
власти, КГБ и многим востокоедам, в том числе и ныне здраствующим.
Этот перевод работы Обермиллера был сделан в 1977 году в Улан-Удэ в
кочегарке, где я работал с учениками Дандарона В. Пупышевым и А.
Донцом. У В. Пупышева я нашел Обермиллера и почти сразу перевел
эту книгу, а помогавший мне в кочегарке С. Нестеркин вначале спалил
все сараи вокруг кочегарки по причине трансцендентальной
задумчивости, а после того как нас не растерзали возбужденные
клешами и прочими марами Улан-Удэнские поселяне аккуратно
перепечатал и, судя по его статьям, продолжает работу над ней. Долгое
время она ходила в буддхийском самиздате. Все попытки издать
благополучно проваливались. В советское время она была не совсем ко
двору и времени. В нынешнее время слишком она сложна для
нынешнего буддхиста, не привыкшего разбираться в тонкостях
буддхийской психологии и терминологии и потому не прибыльная для
издательств в наше торгашеское время рыночных отношений. Да и
тибетские учителя не очень любят ныне влезать в подобные тонкости,
учитывая интерес учеников, в основном, к методам быстрым и простым,
под коим подразумевается тантрийско-зогченовские методы. Одно
приятное исключение это вышеупомянутый Геше Кьензе, который в
течение многих лет читал лекции по «Абхисамайааламкааре» в
Петербурге и, по-видимому, вскоре его лекции с подробным
комментированием «Абхисамайааламкаары» в переводе героической
переводчицы Геше Кьензе Раисы Крапивиной будут вскоре изданы.
Однако даже издание лекций Геше Кьензе едва ли решит проблему
адекватного перевода, поскольку каждый текст должен пройти обкатку
на практике и терминология должна устояться в ежедневном общении
практикующих буддхистов в какой-либо буддхийской общине именно
на данном языке. Поскольку такой общины вокруг Геше Кьензе не
наблюдается, то едва ли можно будет говорить о переводе

55
Р.Крапивиной как окончательном, скорее можно считать его
академическим, но не практическим.

О транслитерации в этой книге.

В конце книги Обермиллер приводит санскрито-тибетский словарь


всех Праджньаа-паарамитинских терминов, встречающихся в
настоящей книге. Впоследствии он опубликовал и тибетско–
санскритский словарь, который также включен в настоящее издание.
Также приведен словарь упомянутых в книге санскритских и тибетских
авторов, школ, работ, а также некоторых монастырей, с которыми
связана история комментаторов «Абхисамайааламкаары».
Все санскритские и тибетские слова в словаре даны в русской
транслитерации. Та же транслитерация используется и в тексте книги
(буддха, Маитрейа и т. д.) как для санскритских, так и для тибетских
слов в той мере, в какой позволяет русский язык с его склонениями и
спряжениями.
Многие санскритские слова все больше становятся привычными
для слуха не только востоковедов и буддхистов, но и обычных
читателей. Я считаю, что читателям полезно знакомится с ними в виде
максимально приближенном к оригиналу нашего праязыка. Можно
спорить об удобстве и необходимости употреблении диакритических
знаков (для удобства компьютерного поиска я практически совсем
отказался от привычных диакритических знаков, заменив их или
удвоением гласных или заменой р на ри и другими удобными для
набора и поиска вариантами оставив их только тогда, когда трудно
будет отличить одну и ту же букву с многими диакритическими
знаками, но чтобы это опять же, не создавало трудностей при
компьютерном наборе и поиске) в санскритских словах и
санскритизмах, но говорить буддха, буддхизм, Шьакйамуни
(Щакйамуни), хоть и непривычно современному читателю, однако в
начале 20 века встретить такое написание было не редкостью.
Желательно также чаще приводить в текстах санскритские и
тибетские эквиваленты переведенных слов, поскольку такие слова,
56
например, как праджньаа и джньаана, часто смешиваются в тексте при
переводе. Особенно, когда текст переводится европейских языков, на
котором нет никакой однозначности в переводе этих двух слов (тибетцы
тоже не очень аккуратны при переводе этих слов на европейские языки,
но им приходится пользоваться пользоваться тем, что они находят в
европейской буддхологии). Результат двойных переводов весьма
плачевен, поскольку не понять, что же стояло за тем или иным
термином в оригинале и о каком психическом процессе или его фазе
шла речь. Что уж там понимает и гадает читатель одному богу известно.
В русском языке для санскритских слов тоже нет однозначных
вариантов и это еще один аргумент, чтобы чаще приводить или просто
использовать без перевода санскритские слова. Тем более что они и
слуху русскому приятны и понятны (хотя бы буддха - будить,
будильник; веды – ведать, ведьма; джн-ана, пра-джньаа – зна-ние, по-
зна-ние и т.д.)
С тибетскими словами гораздо сложнее. Судя по Ю.Н.Рериху
(«Тибетский язык»), вначале в Тибете произносились все составляющие
тибетского слова. Однако впоследствии многие из подписных,
надписных и приписных подверглись редукции и исчезли из
произношения, причем в каждой тибетской провинции по разному11.
Сейчас каждый из тибетских учителей говорит на наречии той
провинции, откуда он родом и понять их адекватно достаточно
затруднительно. Эти варианты произношения сейчас воспроизводятся в
русских переводных книгах учеников разных учителей. Поэтому
зачастую затруднительно понять, какое же тибетское слово стоит за
приводимом в тексте русским словом. Поэтому я считаю, что надо
приводить в тексте полную транслитерацию слова и уже пусть каждый
буддхист произносит их в соответствии со своей традицией. Это
несколько затруднительно для понимания и произношения, но зато у
всех буддхистов в России будет однозначное понимание слов, поскольку
транслитерированное слово легко переводится на тибетские графемы, с
дальнейшим нахождением их в словарях. Иначе мы вскоре в России
придем уже к вариантам московских, пензенских, армянских,
11
Витя Пупышев рассказывал, что как-то собрались советские буддхологи Волкова, Мялль, Пятигорский и
Парфионович и решили говорить межу собой по-тибетски. Понять они друг друга не смогли, поскольку у
каждого были учителя из разных провинций Тибета с разным произношением.

57
украинских и прочих диалектов тибетского языка. А если учесть, что
тибетцы расползлись по всему миру, то количество диалектов будет
запредельным. Всего этого можно было бы избежать в России если бы
стало превалирующим, например, монголо-бурятское произношение, но
поскольку первая буддхийская русская община Дандарона, опиравшаяся
на монголо-бурятское была разрушена, а сами бурятские буддхисты
оказались не способны занять первенствующее положение в России, то
говорить сейчас о едином произношении в монгольском варианте не
приходится. В переводе данной работы Обермиллера курсивом
выделены только праджньаа-паарамитинские термины.
Транслитерированные названия санскритских и тибетских работ,
названия глав или предметов «Абхисамайааламкаары» приводятся
обычным шрифтом с заглавной буквы и в кавычках.
Транслитерированные имена собственные санскритские и тибетские
приводятся обычным шрифтом с заглавной буквы. Названия циклов
работ, вроде: Праджньаа-паарамитинские суутры - даются без кавычек
обычным шрифтом, но с заглавной буквы. У Обермиллера в тексте дано
монголо-бурятское произношение некоторых имен. В переводе они не
приведены, так как они очень немногочисленны и отражают только один
вариант произношения. К счастью, он воздержался от безумной идеи
привести монголо-бурятское произношение тибетских слов по всей
книге. Иначе, книга распухла бы вдвое, да и пригодилось бы это только
носителям вышеупомянутого произношения. Для носителей всех
остальных диалектов тибетского языка это было бы совершенно
бесполезно. Для тех, кому все же хочется видеть произношение,
предлагаю обдумать следующую гипотетическую (пока!) ситуацию:
предположим, что у некоего русского учителя Сидорова будут ученики
пензенцы, армяне, грузины, прибалты, вологодцы, москвичи, таджики,
евреи, татары и другие русскоязычные ученики, причем каждый со
своим характерным русским произношением. Естественно, что эти
сидоровы ученики услышанное будут произносить на своем диалекте
русского со всеми своими акцентами, передавая сидор’колесницу (так
сказать, «сидор-йана») своим ученикам. И благодарные ученики
учеников этого мифического Сидорова будут благоговейно
воспроизводить все оттенки русского произношения своих армянских,

58
московских, прибалтийских и пр. учителей и бороться друг с другом за
чистоту передачи сидорова языка проповеди, вырывая друг у друга
грешные языки и сажая на дыбу. Всё это будет иметь отношение только
к филологии, лингвистике и криминалистике, но не к абхисамайе, то
есть к ясному познанию. Так что желательно иметь перед глазами
единый текст, а произносить уж как вам бог (Учитель, калйанамитра,
лама, сидоров и т. п.) на душу положит. Если у нас разная походка, то
это ещё не значит, что мы не можем идти по одному пути. И, чтобы
избежать путаницы и сидор’феномена, мы везде употребляем только
транслитерацию тибетских слов, опуская варианты произношения.
Все тибетские слова даны в транслитерации. Поскольку в тексте
все санскритские и тибетские слова склоняются и спрягаются, то,
естественно, что окончания этих слов приводятся в русском варианте.

О некоторых терминах у Обермиллера.


Мы не знаем, как Обермиллер переводил тибетские термины на
русский язык, но в некоторой степени можем догадаться по английским
вариантам. Первоначально было желание переводить так, как нам
казалось возможным и более точным опираясь на варианты Розенберга
и Дандарона. Хотелось даже дать на каждый вариант Обермиллера
перевод из «Источника мудрецов», но задача оказалась неподъемной.
Перевод распух бы до неузнаваемости. Поэтому мы ограничились
небольшими вставками из «Источника мудрецов» по бодхичитте и по
паараамитам. Но некоторые замечания все же следует сделать.
Прежде всего, по терминам, кои на санскрите звучат, как
«праджньаа» и «джньаана». Как паараамиты они четко различаются как
шестая и десятая. Тибетцы для них использовали два разных термина:
санскр. «праджньаа» – тиб. «шес-раб», а «джньаана» - «йе-шес». Я
предпочитаю переводить праджньу как интуицию, а джньаану как
мудрость. Праджньаа в этом случае выступает как процесс интуиции,
который в качестве плода становится джньааной или мудростью. В этом
качестве эти два слова прижились в русском языке и вполне пригодны
для ежедневного употребления буддхистами, поскольку вполне
естественно выделять интуицию как особый мыслительный процесс
59
происходящий без особой опоры на логически-понятийные процессы
мышления и естественно говорить в обычном общении, что нечто мы
«понимаем интуитивно», что-то мы «проинтуичили» и т. д. и т. п. Те же
манипуляции со словом мудрость не пройдут. Оно более неповоротливо
и основательно наподобие джньааны Буддхи, когда каждое шевеление
Буддхи является мудрой по телу речи и мысли. Говорить «я мудрую»
вместо «я интуитивно понимаю» по-русски уж совсем смешно и язык не
повернется так говорить. Правда, индийцы не употребляли слово
джньаана так жестко. И могли сказать о джньаане хиинаайниста и о
джньаане махаайааниста на одной из средних ступеней (смотри ниже в
тексте). Для них это слово было эквивалентно прозрению на той или
иной стадии или конечному плоду познания на некотором подуровне
познания. Это можно заметить, если посмотреть цитаты и термины на
санскрите в данном тексте. Поэтому и слово джньаана12 я перевожу по
контексту или как мудрость или как прозрение и т.д.
Следует обратить внимание, что мудрость (джньаана = йе-шес),
являющуюся атрибутом состояния буддхи авансом приписывают
Шьрааваку, находящемуся на третьей из пяти ступеней. В данном случае
подразумевается, что Мудрость Буддхи, являющаяся целью и плодом
буддхийской практики находится в скрытом состоянии в каждом живом
существе. Когда обычный человек встает на Путь и делает будущий
плод (мудрость) основанием Пути, то в определенной мере, как аванс,
она присутствует в каждом моменте Пути «мало-мудрого буддхи»
созревающего в «полно-мудрого буддху».

Вот пример джньааны, кот следует избегать Бодхисаттве:


12

ми-мтхун-пхйогс-кйи гжи-шес = випакша-бхуута-васту-


джньаана, Всеведение в отношении Эмпирического Мира,
(Хиинайаанистическ Святой). Его следует избегать
Бодхисаттве, так как оно не свободно от реалистических
заблуждений (заключающегося в рассмотрении элементов
бытующих как реальных – п. п.) и лишено Сострадания, 5-й
пункт Сарва-джньатаа-адхикаары (Каар. III. 3), 76.

60
Несколько похожая ситуация с названием совершенствующегося
Бодхисаттвой. У Обермиллера мы стречаем такую фразу: «Этот второй
уровень Пути Бодхисаттвы считается начавшимся, когда последний,
будучи еще мирским существом, овладел силой трансцендентального
психоанализа, направленного на Шьуунйату, Относительность всех
элементов бытия» (стр.34 англ. текста). Здесь вспоминается английскакя
фраза «Last after nobody» или буквально «Последний ни за кем».
Понятно, что бодхисаттве ещё пахать и пахать, но если положено начало
Пути движению к цели бесцельного Пути, то совершенствующийся,
положивший в основании Пути конечный плод уже никак не может
быть последним, хотя бы с точки зрения относительной истины, то есть
с точки зрения Пути.

В недавно вышедшей книге «Введение в маадхйамику» в


предисловии переводчик Андрей Донец справедливо пишет, что
«перевод ряда ключевых терминов буддизма представляется не очень
удовлетворительным или, по меньшей мере, проблематичным из-за
высокого уровня интерпретации. Так, например, санскритское слово
«клешьа» (букв. «мучение, страдание, болезнь», то есть причиняющее
страдания) переводят как «эмоциональный эффект», «затемнение» и т.д.
Однако многие клеши нельзя охарактеризовать как эмоциональные
эффекты (например, ложные представления), а затемняющим эффектом
как таковым обладает только помрачение (моха), которое прасангики
считают одним из трех видов неведения (наряду с сомнением и ложным
представлением). Очевидно, что такие переводы только частично
передают круг значений термина. Для неискушенного читателя нет
никакой разницы, запоминать ему значение слова «клеша» или
специфическое значение, скажем слово «затемнение», но в случае
использования последнего возможно искажающее влияние обычного
значения этого слова на восприятие». Я практически полностью
согласен с аргументацией Андрея Донца в отношении употребления
санскритизмов. Слово же «затемнение» было применено мной при
переводе этой книги еще в тот период, когда мы работали с ним в
кочегарке, (правда, не по отношению ко всем видам клеш) по
следующим основаниям.

61
В текстах тантрийских методов, которые использовали ученики
Дандарона употребляется тибетское слово «ньон-монгс», то есть клеша,
и все клеши обычно смываются единым потоком (с некоторой
детализацией присутствия конкретных клеш на конкретных чакрах).
Поэтому в обычных разговорах всегда употребляли слово клеша. В
махаайаанских же текстах13, где речь идет о пяти ступенях и 10 стадиях
Бодхисаттвы, говорится об удалении сначала одной группы клеш, а
затем другой группы и для них существуют разные тибетские названия.
Лучше в данном случае процитировать Обермиллера: «Три
разновидности Пути признаются Махаайаанистической традицией. Она
различает их с точки зрения помрачений, подлежащих устранению.
Помрачения эти следующие:
1) Помрачение Морального Осквернения (клешьа-ааваранъа =
ньон-монгс-кйи сгриб-па (ньон-сгриб ) или (за-Грязнения, – п. п.) и
2) Помрачения Неведения (за-Темнения) (джньейа-ааваранъа =
шеc-бйаъи сгриб-па (шес-сгриб). Святой Шьраавака может устранить
13
В текстах тантрийских методов, кои ученики Дандарона не использовали как правило встречаются так
называемые «сдиг сгриб» (грехи и осквернения), то есть загрязнения эквивалентные клешам, но без
уточнения, что подразумевается под первым и вторым термином.
Безличность «завесы» фарисейски убирает драму идей и
следующих им людей и процесс совершенствования сводится к
«переструктурированию структурно структуированных структур»
(высказывание Рудого, переводчика «Абхидхармы», со слов
Эдгара Брука). Немудрено, что в буддхизме появляются люди,
которых их братья называют «космическими холодильниками»
ввиду полной отключки сердечной деятельности, где у
буддхистов помещается и душа и ум и главный центр
пранической активности и т.п. Можно, конечно, заменить сердце
на моторчики с батарейками, но сердечности бодхисаттовской
мысли это не прибавляет. Все равно остается, как говорит одна
тибетская пословица, «на устах мед, на сердце лед». В данном
случае я никого не хочу обидеть и считаю спор чисто
филологическим.

62
только первое, то есть представление о Я и связанные с ним страсти.
Пратйекабуддха устраняет Помрачения Осквернения и, частично,
Помрачения Неведения, то есть заблуждение в отношении реальности
внешнего мира. Бодхисаттва на своем Пути должен избавиться от обоих
видов Помрачений (то есть за-Грязнений и за-Темнений – п.п.) и, в
особенности от тонкой формы Помрачения Неведения, заключающегося
в разделении на субъект и объект, Самсаару и Нирваанъу как две
отдельные сущности». «Помрачение»14 представляется мне более
удачным вариантом перевода тибетского слова сгриб. Вариант
помрачений более удачен и с точки зрения сути буддхизма, как
прогрессирующего процесса про-Светления, про-Яснения или
увеличивающейся абхисамайи или ясности познания. Все
противоположные процессы физиологические, психологические,
нравственно-моральные, социальные, космологические и мистические
являются по-Мрачением, за-Темнением, за-Грязнением и т.д. и т.п. По
сути дела это узловая точка раздела всех учений, идеологий и религий,
их вектор, по которому можно понять, к чему они ведут (хотя и не
всегда доводят), равно как и критерий Истинности того или иного
идеала, идеи. В этом случае слова помрачения, загрязнения, затемнения
удачно схватывают описываемые процессы и феномены. Но здесь,
правда, мы приходим к тому, от чего старались отказаться. Употребляя
эти слова приходится делать ссылку на их санскритские и тибетские
эквиваленты, потому что использовать санскритские эквиваленты
клешьа-ааваранъа = ньон-монгс-кйи сгриб-па (ньон-сгриб) или
джньейа-ааваранъа = шеc-бйаъи сгриб-па (шес-сгриб) просто так, без
пояснений невозможно, поскольку читатель не настолько образован,
чтобы сходу усвоить подобное количество терминов. К тому же можно
14
Вариант перевода тех же слов как «завеса» больше навевает ассоциации с занавеской с оборочками или с
повесой, но как то уж никак не вызывает никаких ассоциаций с процессом совершенствования. Последний
элемент совершенно выхолощен в данном варианте перевода. Скорее представляется романтическая
тургеневская барышня, чистящая ноготки и трагически восклицающая: «Ах, жизнь так ужасна и вокруг все
такие завесы, завесы, завесы. Впрочем среди них есть и хорошенькие. Хорошо хоть слов дурных нет: блуд, за-
блуж-дение. А картинки то какие. Одни Ямандаги голые. И все-то у них то висит, то стоит. Стыд-то какой. Не
даром папенька мне запретил те книжки смотреть. Только с маменькой смотрят. Но у меня ведь Завесы,
Завесы. Вот почему я такая дурная. Ах, и солнце к зениту. Хорошо бы чаю откушать. Машка, поди сюда. У
барыни мысль зародилась: чаю-с откушать, да с бубликами. И чтобы одна нога там, другая здеся. одна в
Нирваанъе, другая у вас там в кухне, в сансаре (фи). А не то. Не там и не там, так и выпороть велю за ваши
грубые Завесы. Ах, как же тяжело в сансаре (и даже в Нирваанъе) с этими живыми существами».
Какие уж тут Ямандаги с рогами и красными ваджрами известно где. Хотя, как говорят, за завесами черти
водятся. Может, на это и намекал автор «завес».

63
заметить, что слово клешьа здесь не включает в себя затемнения или
помрачение от неведения (то есть «джньейа-ааваранъа»). Поскольку
индийские и тибетские авторы использовали слово «клешьа», иногда
подразумевая 5 основных клеш, а иногда неведение не включали в
термин клешьа, употребляя для загрязнения неведения другой термин,
то желательно все же уточнять всегда, что включает в себя этот термин,
равно как и всякий другой. К сожалению, эти времена
терминологической чехарды еще не скоро закончатся и при всей
благости намерения выработать единый однозначный
терминологический язык, насыщая русский язык санскритизмами,
реализовать это намерение еще не скоро удастся. Тибетцам века
потребовались, чтобы, наконец, выработать единую однозначную
буддхийскую терминологию. Про нас же русский поэт сказал, что
«жаль, только жить в эту пору чудесную уж не придется ни мне, ни
тебе». Хотя, учитывая склонность буддхистов к перерождениям, не так
уж это и нереально.

Элемент происхождения или «готра» или некоторую


прирожденную склонность совершенствующегося следовать пути
шравака, пратйекабуддхи или бодхисаттвы по-русски можно перевести
как «родова». «Ты, из какой родовы?». «Я из родовы Бодхисаттв, а
Сидоров из родовы шраваков, но вот Ермолкин из родовы
пратйекабуддх». Правда, «Сидоров из родовы шраваков» ещё как-то
звучит более-менее благозвучно для русского уха, но вот фраза
«Сидоров из семейства лотосовых или ваджарных» все же ещё режет
слух. Не Сидоров, конечно, а его лотосовость или ваджарность.
Впрочем, время покажет. Может быть, некоторые фразы со временем и
прирежутся к русскому уху и слуху. Но пока все же я не стал
употреблять несколько просторечный вариант «родова».
Также я оставил перевод Обермиллера терминов каама-дхаату как
Мир Чувственного Желания или Грубых Тел, руупа-дхаату, как Мир
Чистой Материи или Эфирных Тел, и ааруупйа дхаату как
Нематериальная Сфера. Сейчас несколько по-другому переводят эти
термины, но читатель знакомый с буддхийской современной
литературой поймет о чем идет речь.

64
Более адекватным переводом слова «випашьана» мне
представляется вариант Б.Д Дандарона: «трансцендентальный
психоанализ». Именно трансцендентальный, поскольку обычный
психоанализ на самом деле лишь слегка успокаивает клешьи и
объективируя делает их более ясными для индивида, но ничего не
меняет по сути, (то есть клешьи почитаются Священными коровами,
иметь которые считается за благо иметь интеллигентному человеку),
равно как и всю систему ценностей, (привязанную к этим клешьам).

Еще раз о связи Успешности деятельности совершенствующегося,


то есть его уровня всеведения и энергетического компонента или
сострадания. Всеведение в отношении Эмпирического Мира
рассматривается в связи со способностью понимания Хиинайааниста.
Всеведение же направляемое Состраданием следует рассматривать
как всеведение в отношении Пути. Достаточно тонкий момент. Нет
сострадания – нет Всезнания в отношении Пути. Есть сострадание, то
возможно, как переводит этот термин Обермиллер, Творческое
Разумное Усилие к Просветлению (ТРУП) и последующее Всеведение
в отношении Пути. Именно СОСТРАДАНИЕ, а не некий чайник
ЭНЕРГИИ делает возможным движение по пути. Наличие чайника с
энергией не исключает возможность использования множества
разнообразных буддхийских и околобуддхийских техник и практик, но
плоды практики не выйдут за пределы чайника. Как там у Пелевина:≈
«Знал бы Суутры, был бы в Нирванъе» (хиинайаанистической). Здесь же
«Имел бы сострадание, попал бы в Нирвану (махаайаанистическую)», (в
лучшем случае). Здесь кардинальная точка расхождения Путёвых от не-
Путёвых совершенствующихся.
Вариант перевода санскритского термина Бодхичитта
Обермиллером в русской аббревиатуре ТРУП удивительно совпал с
целью и символом буддхийской практики: полным и окончательным
умиранием индивидуального Я в Сансаре, чтобы родиться (точнее
явиться, так как все рождения остановлены) в Нирваанъе. Обычные тела
(тела, речи и мысли), ставшие трупом для мира (вследствие реализации
ТРУП’а) становятся Телами Буддхи (нирмаанъа-каайей, самбхога-
каайей и дхарма-каайей). Как тут не повторить вслед за Субхути в

65
«Алмазной суутре»: «Удивительно, в высшей степени удивительно,
Благословенный» (пер. Саши Бреславца периода самиздата). Понятно,
что трупы различаются по степени свежести, но, всё же, как говорил
бессмертный Воланд (Булгаков «Мастер и Маргарита») ТРУП может
быть только одной свежести, а именно, Махаайаанистической, когда
реализовано Дхармовое или Вселенское Тело Буддхи в результате
полного про-Яснения (абхисамайа) Шьуунйи.
У Обермиллера санскритский термин «Шьуунйа» переводится как
«Non-substantiality». Поскольку Шьуунйа более ёмкий термин не
идентичный полностью ни non-substantiality, ни relativity, ни void, ни
emptyness, то мы предпочли оставить, по-возможности, санскритское
слово. Б. Д. Дандарон предложил переводить шьуунйу как бездну с
подчеркиванием без-донности психических состояний индивида
следующего по Пути, когда осыпаются, смываются элементы потока
сознания, составляющие скандхи или психические процессы индивида и
в результате в том железе или как говорил Шьакйамуни мешке с
костями, что ещё как-то называется «я» (винчестер полностью очищен
компьютерной программой fdisk, но bios ещё копошится в железе)
остается без-донное переживание называемое пратисамкхйаа-ниродха,
(но если вынуть батарею, то и он затухнет в конечной нирване
системного блока). В этих состояниях нет никакой опоры, дна, так как
все порождающая матка интуиции вычищена полностью от всего
нечистого, и породить уже ничто не может, кроме трансцендентальных
элементов, но поскольку они нерождены, то и это вопрос не к ней.
Все необходимое для достижения Всеведения Буддхи теперь
доведено до совершенства. Благодаря этому Абсолют проявляется в
своем полном свете, перестает существовать разделение на субъект и
объект, случайные Помрачения, скрывавшие до сих пор Зародыш
Абсолюта в живом существе теперь полностью исчезли и этот Зародыш
теперь сливается с Единой Конечной Сущностью, персонифицируемой
Вселенским Телом Буддхи или Дхармакайей. Светление света
просветлилось наисветлейшим светом. В русских сказках эквивалентом
этого состояния является фраза: светлое солнышко, (предполагающая,
по-видимому, и темное солнышко или обычное непросветленное
существо, имеющее в своей основе зародыш просветления. Если

66
доводить до логического конца, то возможно и черное солнышко, что-то
вроде системного блока после пресса и переплавки, но с кармической
памятью: «Как молоды мы были и сервером служили».). В знак этого
состояния святых на Руси иногда называли РА-донежскими, где корнем
является санскритское РА = солнце. В более позднее время автор из
Большой ЛОКи сказал об этом так: «Он весь дитя добра и света, он весь
свободы торжество». Кстати, в калачакринской схеме черное солнышко
или черная дыра это максимальная выраженность вещественного
принципа или слизи (по тибетской медицине) с минимальной добавкой
элемента огня и воздуха (праны).
На стр.22 англ. Изд. Обермиллер пишет:“Through this cognition the
defiling forces that are to be removed dy the intuition of the Truth …become
suppressed.” Не очень удачное слово в этой фразе «supressed». Если
говорить с точки зрения психических процессов, то загрязняющие силы
сжигаются, растворяются, успокаиваются. Впрочем, если речь идет о
крайнем выражении клешь и их разновидностей в разного рода
комплексных структурах психики, то процесс происходит весьма
драматичный и не зря орудия подавления у Ваджрабхайравы
символизированы разного рода оружием. Чем сильнее выраженность
всякого рода ЗА-, то есть ЗА-грязнений и ЗА-блуждений, тем мощнее
необходимо противоядие и применяемое для лечения болезни лекарство
или инструмент. Процесс удаления этих психофизиологических старо- и
новообразований не всегда напоминает мягкую терапию, нередко он
вызывает больше ассоциаций с жесткой хирургией.
В этом смысле очень характерен синоним Пути просветления как
«действие вооружения или снаряжения и т.д.». По сути дела, весь
буддхийский процесс представляет собой поле битвы кушала-дхарм с
акушала-дхармами, то есть благих психических элементов,
порождающих спокойствие ума и соответствующий
трансцендентальный психоанализ с неблагими психическими
элементами, вызывающими беспокойство ума и невозможность
трансцендентального психоанализа, (разве что обычного самокопания в
луже клешь). Путем все это называется потому, что по мере движения по
Пути, совершенствующийся вступает в борьбу со всё более глубокими
слоями своих загрязнений и затемнений и поскольку эти структуры

67
являются все более древними и закостенелыми, накопившими большой
энергетический заряд, то и оружие против них надо применять все
более изощренное (по информационной структуре) и мощное (по
энергетической). Естественно, что сразу такие дела не делаются, Нужна
соответствующая и информационно-интеллектуальная подготовка и
сострадательно-энергетическая, чтобы не сойти с ума и не приобрести
других уродств в своей кармической раскладке. А учитывая
специфичность противника это совсем не мудрено. Вот почему
решившихся на такой Путь иногда называют духовными авантюристами
или духовными спортсменами. Учитывая бесшабашность русского
характера и склонность к самопожертвованию и подвигу, склонность
идти на таран и бросаться на амбразуру, я думаю, мы узнаем еще о
многих безвременно с ума сошедших и потерявших не одну крышу над
головой. Весьма впечатляет одно только количество пожертвовавших
свои квартиры и прочее имущество небезызвестному Асахаре. Как во
времена Чацкого дамы были готовы лобызать каждого французика из
Бордо и в воздух чепчики метать, так и сейчас одевши рясу, у дам
становитесь вы буддхой в одночасье. Так что, как желательно рассчитать
депансы пред тем как сесть в попутны дилижансы, так и здесь, прежде
чем сесть в какую колесницу не лучше ль прежде изучить возницу. И
вообще трезво подумать: «А на кой мне это надо и надо ли вообще?»,-
потому как тогда когда процесс пойдет, то остановиться будет очень
сложно. Б. И. Кузнецов, преподаватель тибетского языка в ЛГУ
рассказывал мне, ссылаясь на своих учителей, что когда к профессору
Васильеву (известный санскритолог, тибетолог, синолог, которого я
цитировал выше) приходили молодые люди, желая заниматься
буддийскими языками и науками он им прямо говорил: «Молодой
человек, зачем вам это нужно? Вы ведь загубите себе всю жизнь. Вы
только посмотрите. У них три короба закона. А у нас говорят: наврал с
три короба». За точность легенды трудно ручаться, хотя уже одно то, что
(по рассказам Татьяны Леонидовны Залуцкой, знавшей родню
Васильева) кухарка нередко брала его бумажки (рукописи) на растопку,
уже рисует довольно грустную картину его личной жизни, жизни одного
из крупнейших буддхологов своего времени(19 век). И то, что мирская
жизнь будет весьма сложна при следовании по Пути, это совершенно

68
однозначно. Опыт российского буддхизма это доказал с очевидностью,
если даже брать последние полвека. Здесь даже плохо действует
известная древнебуддхийская славянская пословица, что, дескать, коли
броду (то есть Пути) не знаешь, то лучше подождать вступать в поток с
собою уносящий, поскольку ходу взад не будет никогда. Особенность
Пути буддхийского такова, что не узнаешь поток в него не вступивши и
не узреть горизонтов Пути своим ограниченным оком, кое видит ближе
даже собственного носа, поскольку сущностью Пути является
постоянная трансформация самого субъекта, то есть орудия восприятия,
мышления, ощущения и т.д. Ситуация парадоксальная и дурацкая.
Очень хочется (по разным причинам). Очень опасно (по многим
причинам). Реализовавшие не могут тебе дать проспект Пути, так как ты
сам пока ещё дурак. А решаться-то самому надо. Вот ведь в чем вопрос.
Только захотел человек и уже вляпался, чуть крыша не едет и ни за
какие бабки нигде ответа не купить. Но, как говорит хитрая тибетская
пословица: умный человек и в аду устроится с комфортом, а уж из такой
ситуации и подавно уйдет, вроде колобка. (Несколько правда, помогает
упомянутая выше родова или готра или элемент происхождения,
который толкает на… с каких-то рождений знакомый путь.) И уже тут
надо понять то, с чего начали: кто враг и как с ним бороться. И какие
орудия труда (оружие) применять. Судя по текстам всё возможное
оружие находится в руках Ваджрабхайравы. Полнота оружия
подразумевает методы против всех возможных Помрачений,
возникающих в потоке сознания, включая внешние и внутренние
объекты и аспекты настоящего состояния Сансары.
Относительно терминов у Обермиллера «Концентрированный
транс», «Транс» и т. д. На стр. 63 англ. издания приведено определение
йоги: «муурдха-абхисамайа определяется как йога, т.е. процесс
медитации и интуитивного познания Махаайаанистического Святого,
направляемая сосредоточенным анализом принципа Шьуунйаты в то
время, когда созерцание аспектов трех видов Всеведения достигло своей
полной силы». Как видим, это очень комплексный психический
феномен. Это и просто транс. И транс с концентрацией на объектах
созерцания. Здесь мы тоже не стали ничего менять у Обермиллера,

69
поскольку это очень затруднительно сделать, не меняя всей структуры
текста.

Несколько о слове «скандха» = пхунг-по, что подразумевает 5


групп элементов личности. Я полагаю, что можно переводить скандхи
как 5 психических процессов, если понимать личность, индивида и
формирующие их структуры, как поток сознания, включающий все
многообразие их бытия и внешнего и внутреннего, а не в том занудном
европейском варианте, в коем до сих пор поят и кормят студентов
психологических факультетов и прочих курсов разнообразные
преподаватели с умным видом и еще умудряются за это пойло получать
облако драхм. Впрочем, и вокруг буддхизма уже закрутились фарисеи
дяденьги и теденьги, почувствовав, что облако драхм можно выдоить и
без облака дхарм. И в связи со скандхами в который раз хочется
вернуться к известному термину рупа (повсеместно переводимому как
материальность) и генетически связанному с ним термину «руупа-кайа».
Руупа-каайа = гзугс-ску, я бы перевел как чувственное тело буддхи, так
как здесь подразумевается, что самбхога-каайа и нирмаанъа-каайа
доступны органам чувств благодаря наличию таких психических
элементов как форма и цвет, и не менее важному элементу руупа-
скандхи, как авиджнапти или не обнаружимый элемент. Можно сказать
даже, что для обычного человека буддха это сплошное авиджнапти,
хотя какая-то руупа и просматривается, но каждым в силу своей
испорченности или чистоты. Поэтому так трудно было, есть и будет
ученикам увидеть за неказистым старичком (а то еще и бомжеватым)
Учителя как Буддху (превосходный пример подобной встречи можно
найти у Кастанеды, который описывает свою встречу с доном Хуаном.
Непритязательная точность изложения Кастанеды очень реально
представляет комизм и драматичность ситуации, когда это происходит
на самом деле) во всех жизненных проявлениях. Чем проще человек,
тем в меньшей степени он склонен предполагать, что за обычными
чертами чувственного восприятия может скрываться безграничное
богатство невидимых достоинств Буддхи. Только стерев случайные
черты, то есть, по сути дела, избавившись от всех бытующих
(случайных) элементов потока сознания и, опять же по сути дела, уже

70
став Буддхой можно понять во всей полноте своего Учителя, всех Будд
или, более узко, руупа-каайу Буддхи, с которой и занялся разговор.
«Уровень Совершенной Мудрости (саадхуматии = легс-паъи бло-
грос) назван так потому, что достигший её Бодхисаттва рассматривается
обладающим совершенным различительным умом, характеризующимся
4 видами совершенной проницательности. Доминирующей
Трансцендентальной Добродетелью на этом Уровне является
Действенный Обет» Или Клятва, на обычном уровне Проклятье, если не
реализована базовая установка Буддхизма Боддхисаттовской Мысли
(или в переводе Обермиллера Творческое Разумное Усилие к
Просветлению (ТРУП)) о Сострадании ко всем живым существам.
Последнее (действенное проклятье) вполне возможно, когда
созерцающий увлекается, так называемой, энергетической стороной
тантрийско-зогченовских практик, без нравственного-сострадательного
вектора практики. Последнее нашло отражение в появлении в
буддхийских переводах совершенно не Абхидхармистского термина
«энергия», слизанного с бездумных и амбициозных англоязычных
текстов, которым подменяется тибетский термин «тугс-рдже» или
сострадание. Подробнее см. блестящую статью А. И. Железнова «О
тибетских традициях в бурятском буддизме» в сб. «Тибетский буддизм:
теория и практика», Новосибирск, 1995. Игнорирование базовой для
всего буддхизма (хиинайаанского, махаайаанского, тантрийского,
зогченовского, дзеновского, etc. etc.) Абхидхармы, превращает
проповедуемый и практикуемый буддхизм в нечто с душком. И тогда
возникает закономерный вопрос, буддхизм ли проповедуется и
практикуется или нечто простенькое, но с дурным вкусом для дома, для
семьи, для домашнего хозяйства, чтобы только оттягиваться и
оттопыриваться. Очевидно, что за подобные небезобидные вольности и
небезобидные шалости, ни Буддхи, ни Буддхизм не в ответе.

Автор Обермиллер.
В 1968 году в «Трудах Бурятского Института Общественных Наук БФ СО АН
СССР» были напечатаны воспоминания об Обермиллере Б.В. Семичова и некролог
Федора Ипполитовича Щербатского на смерть Обермиллера из «The Indian
Historical Quarterly, vol. II. №2, за 1936, которые мы и предлагаем читателю.

71
Это издание уже давно стало библиографической редкостью, которое сложно
найти даже в библиотеках и поэтому мы воспроизводим их полностью ниже.
Некоторые дополнения к его биографии дают статьи М.Кожевниковой в
журнале «Буддизм России» №№ 29-30.

ЕВГЕНИЙ ЕВГЕНИЕВИЧ ОБЕРМИЛЛЕР


(К 30-летию со дня смерти)

В 1966 году, в котором советская научная востоковедная


общественность отмечала столетие со дня рождения Ф. И. Щербатского,
исполнилось 30 лет со дня смерти выдающегося ученика Федора
Ипполитовича – Евгения Евгениевича Обермиллера.
Е. Е. Обермиллер умер очень молодым. Он был вторым
талантливым учеником Ф. И. Щербатского, пережитым Федором
Ипполитовичем (первым был О. О. Розенберг). После преждевременной
смерти Е. Е. Обермиллера Ф. И. Щербатской опубликовал в журнале
«Indian Historical Quarterly», vol. XII, некролог, в котором перечислил и
труды своего покойного ученика. Некролог этот, в переводе на русский
язык, печатается ниже. В настоящей же заметке нам хотелось бы
добавить кое-что к сказанному Ф. И. Щербатским.
Мне пришлось познакомиться с Е. Е. Обермиллером в 1925 г.
после окончания учебного 1923/24 года на индийском разряде ЛИЖВЯ.
Осенью 1925 года, по поручению Ф. И. Щербатского, меня разыскал А.
И. Востриков, познакомил с Е. Е. Обермиллером, и оба они убедили
меня с их помощью заниматься и санскритом, и тибетским языком, с
тем, чтобы с 1926/27 учебного года я смог бы посещать
подготовленным лекции Федора Ипполитовича в ЛГУ, что и было мною
исполнено.
Начиная с этого времени вплоть до 1933 года, я постоянно бывал у
Евгения Евгениевича и постоянно убеждался в его совершенно
невероятной трудоспособности и феноменальной памяти. Это
поражало, тем более что правая сторона тела у него была парализована,
рука висела как плеть, писал он левой рукой, а ходил, сильно волоча
ногу. Малая подвижность, конечно, ещё более способствовала его

72
усидчивости, а это, в свою очередь, ещё более обогащало его знания.
Зная свою обреченность, он был очень настойчив в работе, выезжал,
сопровождаемый своими тетушками в Бурятию, в Ацагатский манба-
дацан. В 1931 г. мы там были длительный срок вместе, каждый
выполнял свою работу (я, в частности, как переводчик с тибетского
языка при проф. А. Ф. Гаммерман из Ботанического института АН). В
1928-1929 гг. он ещё регулярно посещал наши еженедельные заседания
в ИНБУКЕ, на которых прорабатывался под руководством Федора
Ипполитовича перевод «Абидармакоши», но с 1930 года Институт
востоковедения он уже не посещал. Болезнь прогрессировала, и
подняться на пятый этаж здания Библиотеки Академии наук, где с того
года размещался вновь организованный Институт востоковедения,
Евгений Евгениевич уже не мог. Работал он только дома, все
материалы, по распоряжению директора, академика С. Ф. Ольденбурга,
доставлялись ему на квартиру, а А. И. Востриков и я очень часто его
посещали и держали в курсе всех наших дел (этими частыми
посещениями, очевидно, и вызвано ошибочное написание в
предисловии к «Арташастра» В. И. Кальяновым того, что я будто бы
был учеником Евгения Евгениевича). Он был моим другом и старшим
товарищем по работе, и я ему очень многим обязан, ибо в сомнительных
случаях всегда мог получить у него исчерпывающее объяснение. Он мог
наизусть листами цитировать философские сочинения.
Из списка работ Евгения Евгениевича, приведеннного в некрологе,
написанном Ф. И. Щербатским, видно, каким плодовитым и высоко
эрудированным ученым был Е. Е. Обермиллер. Преждевременная его
смерть, как и смерть О. О. Розенберга и А. И. Вострикова, была
большой потерей для советской и всемирной санскритологии,
тибетологии и буддологии. Свои работы, как и Щербатской, Евгений
Евгениевич писал на английском языке и по тем же причинам.
Большинство его работ напичатано в иностранных специальных
журналах.
К списку работ Евгений Евгениевича, приведенному Ф. И.
Щербатским в некрологе, мы добавляем посмертное Е. Е. Обермиллера
«Prajna-paramita-ratna-guna-samcaya-gatha» «Bibliotheca Buddhica»,

73
XXIX, 1937. В 1960 г. эта работа переиздана в Голландии. Э. Конзе
добавил в этом издании санскритско-тибетско-английский указатель.
Б. В. Семичов.

НЕКРОЛОГ

«Евгений Евгениевич Обермиллер родился в Петербурге


(Ленинграде) 29 октября 1901 г. Уже с самого детства его большие
способности, удивительная память и музыкальность привлекали
всеобщее внимание. Он получил хорошее домашнее воспитание, при
котором много внимания уделялось изучению иностранных языков и
музыке. Когда он поступил в среднюю школу, то уже почти в
совершенстве владел французским, немецким и английским языками.
Его родители готовили его к музыкальной карьере, они обоснованно
ожидали, что из него выйдет хороший композитор и исполнитель. Но, в
1918 г., когда он стал студентом университета, обнаружилось
органическое заболевание и все планы пришлось изменить. Это
заболевание – серингомиелия – было наследственным в семье, оно было
разрушающе-прогрессирующим и неизлечимым. Мать Е. Е. умерла от
неё в возрасте 30 лет. Так как его отец умер ещё до этого, то юный
студент Обермиллер остался сиротой-инвалидом на попечении своих
двух тетушек, Ольги Обермиллер и Елизаветы Шведе. Эти две
преданные женщины сделали все, чтобы сохранить жизнь своего
племянника в те трудные годы первой мировой войны и первых лет
революции. Вот при каких условиях он начал посещать мои лекции по
индологии и санскритской грамматике. Благодаря своей памяти он
также успешно прошел и дальнейший курс санскритской литературы,
который я вел в то время в Ленинградском университете. Когда мы
проходили курс Панини, то это оказало на него большое впечатление и
он был полон восхищения перед великим индийским лингвистом, он
знал наизусть почти каждую суутру и некоторое время мечтал о том,
чтобы написать русскую грамматику по методу сутр Панини. После
этого мы изучали с ним Аланкара-шастра на базе Аланкара-сарвасва и
74
Дхьваньялока, когда студент полностью освоил стиль шастры. Я ввел
его в индийскую философию. Это обычный курс санскрита, которому
следовали в Ленинградском университете. После приобретения
солидной основы санскрита стало нетрудным делом освоить тибетский
и монгольский языки, ибо идеи, изложенные в соответствующих
литературах, целиком индийские, а грамматика и лексика для такого
одаренного человека, каким был Обермиллер, не представляли
затруднений. Получив после окончания университета ученую степень,
Обермиллер был приглашен Академией наук в Ленинграде на работу в
редакции «Библиотека Буддика», где он сразу же начал работать и как
самостоятельный научный работник. Его первой работой были два
индекса: Тибетско-санскритский и Санскритско-тибетский к известному
труду Дармакирти «Ньяябинду». Они были выполнены внимательно и
аккуратно во всех отношениях. Научная деятельность Обермиллера
продолжалась только 8 лет, с 1927 по 1935 гг. Но в течение этих 8 лет
он создал достаточно для того, чтобы заполнить долгую и успешную
жизнь, посвященную науке.
Вот список его главных работ:
1. Sanscrit and Tibetan Index Verborum to Nyayabindu,
Nyayabindutika, edited; Biblioteca Buddhica, Leningrad, 1927.
2. Tibetan and Sanskrit Index to the same work, Leningrad, 1928.
3. Abhisamayalamkara, Sanskrit text and Tibetan translation, jointly
edited with Prof. Th. Stcherbatsky; B. B. Leningrad, 1929.
4. Bu-ston’s History of Buddhism, Part I, in the «Materialien zur
Kunde des Buddhismus», Heidelberg, 1931.
5. The Sublime Science of the Great Vehicle to Salvation, a translation
of Uttaratantra of Bodhisattva Maitreya with the commentary of
Asanga. Acta Orientalia. IX, 1931.
6. The Doctrine of Prajna-Paramita, as exposed in the
Abhisamayalankara of Maitreya. Acta Orientalia v. XI, 1932-33.
7. Bu-ston’s History of Buddhism, II,“Materialien zur Kunde des
Buddhismus. Heidelberg, 1932.
8. The Account of Buddha’s Nirvana and the first Counsils according
to the Vinayakasudraka, Indian Historical Quarterly, v. V, III.
9. A Study of the Twenty Aspects of Sunyata. IHQ, v. IX, 1933.

75
10. Analysis of the Abhisamayalankara. Fasc. I Calcutta Oriental
Series, 24.
11. Nirvana according to Tibetan Tradition. IHQ, 1934.
12. On the Meaning of the term “Sunyuta”. Journal of the Greater
Indian Society, July, 1934.
13. A Review of the Madhyantavibhangasutrabhasya-tika. IHQ. 1933.
14. Bhavana-krama as an historical document. Calcutta, 1935.
15. Bu-ston’s History of Buddhism and the Manjusry-mula-tantra.
JRAS, London, 1935.
16. A review of Winternitz’s “A History of Indian Literature”, v. II.
Orientalische Literaturzeitung, Leipzig. 1935.
17. A review of Goddard’s “Principle and Practice of Mahayana
Buddhism”. OLZ, № 15, 1935.
18. Sphutartha Abhidharmakocavyakhya edited by Prof. U. Vogihara
and Prof. Th. Stcherbatsky and carried through Press by E. E. Obermiller. B.
B., Leningrad, 1931.
19. Additional Indices to the Doctrine of Prajna-Paramita as exposed in
the Abhisamayalankara of Maitreya. Acta Orientalia, v. IX, 1933.

Th. Stsherbatsky

При всех замечаниях мы искренне благодарны Евгению


Евгеньевичу Обермиллеру за все труды его жизни по переводу
буддхийских текстов и надеемся, что в последовавших рождениях его
оставили кармические причины, вызвавшие столь тяжкое заболевание и
ныне мы его можем видеть среди нас живым, здоровым, вновь
блистающим своими познаниями в буддхийских переводах и не
накапливающим ЗА-грязнений и ЗА-блуждений для болезней.

Транслитерация санскритско-русская

a ā i ī u ū r

76
а аа и ии у у р
у и

r r l(lr) e āi o āu
р р л(лр) е ааи о аау

ka kxa ga gha ńa
kа кха га гха ньа

ca cha ja jha nya


ча чха джа джха ньа

тa tha da dha na
та тха да дха на

тa tha da dha na
та тха да дха на

pa pha ba bha мa
па пха ба бха ма

ya ra la va
йа ра ла ва

śa sa sa ha
шьа ша са ха

Транслитерация тибето-русская

k kh g ń

77
к кх г нг

c ch j ñ
ч чх дж нь

t th d n
т тх д н

p ph b m
п пх б м

ts tsh dz v
ц цх дз в

zh z h y
ж з ъ й

r l sh s
р л ш с

h A
х А

78
I. ОБЗОР ЛИТЕРАТУРЫ, СВЯЗАННОЙ С
«АБХИСАМАЙААЛАМКААРОЙ».

В предыдущей работе15 мы сделали краткий обзор так называемых


5 трактатов Маитрейи, то есть «Махаайаана-Суутрааламкаары»,
«Абхисамайааламкаары», «Мадхйаанта-вибханги», «Дхарма-дхарматаа-
вибханги» и «Уттаратантры». Среди этих 5 трактатов
«Абхисамайааламкаара», или, если следовать полному её названию,
«Абхисамайааламкаара-наама Праджньаа-паарамитаа-упадешьа-
16
шьаастра» считается Тибетской научной традицией наиболее важной,
во-первых, как краткое изложение Праджньаа-паарамитинских суутр
и, во-вторых, как текст, содержащий специальную теорию маарги или
Пути достижения Нирваанъы с точки зрения Махаайааны.
Исключительна важность этой работы, её место в Буддхийской
литературе, также тот факт, что она является одним из основных
предметов, изучаемых в монастырских школах Тибета и Монголии. Все
это уже было отмечено профессором Ф. Щербатским в его введении к
нашему изданию санскритского текста «Абхисамайааламкаары» и её
тибетского перевода в «Bibliotheca Buddhica». Приступая к детальному
изложению содержания нашей работы, конечно, следует сказать, что
невозможно объять весь громадный объем литературы [1/2]17 различных
периодов, тем более что большое количество текстов недоступно. В
данной работе мы обратимся за помощью к следующим Индийским и
Тибетским комментариям, которые весьма почитаемы в научной
Тибетской традиции. Считается, что они содержат наиболее ясный,
совершенный и полный анализ предметов, содержащихся в
«Абхисамайааламкааре».

15
Введение к переводу «Уттаратантры» в Acta Orirntalia, vol.IX.
16
«Шес-раб-кйи-пха-рол-ту-пхйин-паъи ман-нгаг-ги бстан-бчос Мнгон-пар-ртогс-паъи ргйан».
17
Цифры в квадратных скобках указывают на конец страницы и начало следующей в английском тексте книги.
- предисловие переводчика, далее п. п.

79
А. Индийские комментарии:-

1) «Абхисамайааламкаара-аалокаа» Харибхадры, исследующая


содержание «Абхисамайааламкаары» и её связь с «Аштасаахасрикаа-
праджнаа-паарамитаа-суутрой».18
2) «Спхутаартхаа», Комментарий того же автора, освещающий
содержание «Абхисамайааламкаары» безотносительно какой-либо из
Праджньаа-паарамитинских сутр.19

Б. Тибетские комментарии.
1) «Лунг-ги-снье-ма», («Аагама-маньджарии») Бу-стон рин-чхен-
груба.20
2) «Легс-бшад-гсер-пхренг»21 Цонг-кха-пы, содержащий очень
ясное и детальное изложение предмета и рассматривается как один из
наиболее авторитетных источников.
3) «Рнам-бшад-сньинг-поъи-ргйан» («Вйаакхйаа-хридайа-
22
аламкаара»), Ргйал-Цхаб Дар-ма-рин-чхена ученика Цонг-кха-пы [2/3]
4) «Ртогс-дкаъи-снанг-ба» («Дурбодха-аалокаа») Мкхас-груб Дге-
легс дпал-бзанг-по, другого прославленного ученика Цонг-кха-пы.23
5) «Рин-чхен-сгрон-ма» («Ратна-прадиипа»), более известная под
названием «Пхар-пхйин скабс-бргйад-ка» или «8 предметов
Праджньаа-паарамиты», написанная прославленным Ъджам-дбйангс-
бжад-пой.24
Последняя работа является учебником (йиг-чха) для изучения
«Абхисамайааламкаары» в монастырских школах.25 Подобно всем
18
В Тибетской традиции эта работа известна под сокращенными названиями: 1) «Бргйад-стонг ъгрел-чхен» =
«Аштасаахасрикаа-махаа-тиикаа» или просто «Ъгрел-чхен» = «Большой комментарий», и 2) «Ргйан-снанг»
(или «Мнгон-пар-ртогс-паъи ргйан-гйи-снанг-ба» = «Абхисамайааламкаара-аалокаа»).
19
«Бстан-ъгйур», МДО, том VII, листы 93-161; отдельное ксилографическое издание было выпущено Агинским
(Бде-чхен лхун-груб глинг) дацаном в Забайкалье. Этот комментарий известен под названием «Ъгрел-па Дон-
гсал» и является основой всей тибетской экзегетической литературы.
20
Ксилографическое издание Агинского дацана. Обычно известно под сокращенным названием «Бу-стон Пхар-
пхйин» или «(Комментарий) на Праджньаа-паарамиту» Бу-стона.
21
Входит в XVII и XVIII тома полного собрания (Гсунг-ъбум) работ Цонг-кха-пы. У нас, кроме того, имеются
отдельные издания Лабрангского и Агинского дацанов.
22
Ргйал-цхаб, собрание сочинений, т.II.
23
Мкхас-груб, собрание сочинений, т. I.
24
Два издания этого Комментария были выпущены в Забайкалье: один Цугольским (Бкра-шис чхос-ъпхел-
глинг), а другой Чилутайским (Дкаъ-лдан-дар-ргйас-глинг) дацанами.
25
Ъджам-дбйангс-бжад-па является основателем Сго-манг-ского факультета в монастыре Ъбрас-спунгс.
Большинство Дге-лугс-пинских монастырей в Тибете и все, за небольшим исключением, монастыри Монголии

80
учебникам подобного рода, она написана по стандартной схеме анализа
(мтхаъ-дпйод), состоящего всегда из 3-х частей – дгаг-гжаг-спанг гсум:
1) дгаг означает гжан-лугс дгаг-па = пара-мата-пратишедха,
опровержение чужих мнений по рассматриваемому предмету;
2) гжаг означает ранг-лугс гжаг-па = сва-мата-стхаапанаа,
изложение точки зрения автора, содержащее определение предмета
рассмотрения, указание на различные его аспекты и т.д.
3) спанг сокращение от рцод-спанг = виваада-прахаанъа,
опровержение возражений оппонентов, которые направлены или могут
быть направлены против взглядов, высказанных автором. Первая и
третья части подобного исследования написаны в форме полемики,
представляя, таким образом, образцы для диспутов, проводимых в
монастырских школах (чхос-грва).
Теперь с помощью указанных работ мы, прежде всего,
постараемся указать место, которое занимает «Абхисамайааламкаара»
[3/4] в Праджньаа-паарамитинской литературе и её связь с Праджньаа-
паарамитинскими суутрами. Согласно тибетским авторам раннего
периода среди огромной литературы, состоящей из комментариев на
Праджньаа-паарамиту,26 есть 4 работы (или скорее классов работ),
которые следует рассматривать как, так называемые, «Хранители
Колесницы» (Учения - шинг-ртаъи срол-ъбйед).27 Они суть:
1) 6 основополагающих трактатов Наагаарджуны по системе
Маадхйамика,28 а именно: «Праджньаа-муула»,29 «Шьуунйатаа-

и Забайкалья изучают «Абхисамайааламкаару» на Сго-мангских факультетах. Каждый отдельный раздел


буддхийской литературы изучается в этих монастырях с помощью учебников Ъджам-дбйангс-бжад-пы. Среди
других школ наиболее важными в школе Дге-лугс-па являются Бло-гсал-глинг-ский факультет монастыря
Ъбрас-спунгса и школа монастыря Се-ра. Каждый из них имеет свои учебники (тиб. Йиг-чха).
26
Первые 16 томов «Бстан-ъгйура» состоят исключительно из подобных комментариев. Следующие тома, с
XVII по XXIX содержат трактаты системы Маадхйамика, то есть работы Наагаарджуны, Аарйадевы и др.,
которые также рассматриваются как интерпретации Праджньаа-паарамиты.
27
То есть фундаментальные, независимые комментарии: в «Легс-бшад-гсер-пхренг» Цонг-кха-пы, 1. 6а. 5.
сказано: «Дгонгс-ъгрел гжан-ла ма-лтос-пар йум-гйи дгонгс-па ре ъгрел-пас шинг-ртаъи срол-ъбйед-до».
«Они являются хранителями Колесницы, поскольку интерпретируют смысл Матери (то есть Праджньаа-
паарамиты), не ссылаясь на комментарии других авторов».
28
«Дбу-маъи ригс-цхогс-друг». (Сравни мой англ. перевод «Истории Буддхизма» Бу-стона т. I. Стр. 50, 51.
29
«Рца-баъи шес-раб», сокр. «Рца-ше».

81
саптати»,30 «Йукти-шаштикаа»,31 «Виграха-вйаавартании»,32 «Ваидалйа-
суутра»33 и «Вйавахаара-сиддхи».34 [4/5]
2) «Праджньаа-паарамитаа-артха-самграха», или
35
«Аштасаахасрикаапинъдаартха» Дигнааги, в которой содержание
«Аштасаахасрики» систематизировано по 32 темам.36
3) Комментарий на 3 Праджньаа-паарамитинские суутры, (то есть
на «Шьатасаахасрику», «Паньчавимшьатисаахасрику» и
«Аштаадашьасаахасрику»), приписываемый Кашмирскому автору
Дамштраасене37 и излагающий предмет в форме 3 «подходов» (сго гсум)
и 11 «наставлений» (рнам-грангс бчу-гчиг).38 [5/6]
30
«Стонг-ньид-бдун-чу-па».
31
«Ригс-па друг-чу-па».
32
«Рцод-па злог-па».
33
«Жиб-мо рнам-тхаг».
34
Согласно Бу-стону это шестая работа («Тха-сньад-груб-па»), трактат, который никогда не переводился на
Тибетский. Цонг-кха-па в своей работе «Легс-бшад-гсер-пхренг», (издание Агинского дацана, лист 4а строки
3-4) пишет, что шестой работой некоторыми считается «Вйавахаара-сиддхи», а другими – «Акутобхайа» («Га-
лас-ъджигс-мед») или «Ратнаавалии» («Рин-чхен-пхренг-ба), но было бы неправильным настаивать, что
количество трактатов именно шесть. Относительно «Акутобхайи» имеется следующее интересное
утверждение в работе «Стонг-тхун Бскал-бзанг-миг-ъбйед» (т.1 полного собрания сочинений Мкхас-груба,
издание Цангского дацана, 38 б. строки 5 и след.). Там сказано, что многие тибетские авторы считают
«Акутобхайу» авторским комментарием (ранг-ъгрел) Аарйи Наагаарджуны, но подобное мнение показывает,
что они неверно анализировали текст. Действительно, в «Акутобхайе» при комментировании 27 главы «Муула-
маадхйамики» цитируется «Чатухшьатикаа» Аарйадевы с пометкой: «Так было сказано почтенным
Аарйадевой (Бцун-па-Ъпхагс-па-лха)». Совершенно невероятно, чтобы Наагаарджуна процитировал бы работу
своего ученика подобным образом. Тот факт, что Авалокитаврата в своем подкомментарии на
«Праджньаапрадиипу» Бхаававивеки («Бстан-ъгйур», МДО, тома XX, XXI и XXII) называет «Акутобхайу»
авторским комментарием (ср. «Conception of Buddhist Nirvana», p. 66), не рассматривается как решающий
аргумент для приписывания этой работы Наагаарджуне. Отмечается тот факт, что большое количество
фундаментальных работ и комментариев, включая и такие, которые принадлежат к отделу Тантр, были
ошибочно приписаны Наагаарджуне (Ъпхагс-па-ла кха-гйар-ба), и что подобное приписывание часто делалось
Индийскими Комментаторами. Подобные утверждения находятся также в работе Цонг-кха-пы: «Легс-бшад-
сньинг-по», (том XIV собрания сочинений Цонг-кха-пы, Цанское издание лист 49 б, строки 4. 5.), где, кроме того,
сказано, что Буддхапаалита, Чандракиирти и Бхаававивека ни разу не цитировали «Акутобхайу» и даже не
упоминали её в своих работах. Это также является аргументом для отрицания авторства Наагаарджуны.
35
«Бргйад-стонг-дон-бсдус», «Бстан-ъгйур», МДО, XIV. Анализ этой работы вместе с Комментарием
Триратнадаасы составит предмет особого исследования.
36
Ср. мой английский перевод «История Буддхизма», т. I, стр. 52.
37
Мчхе-баъи-сде.
38
«Бтан-ъкйур», МДО, XIV – У Бу-стона в «Лунг-ги-снье-ма» (3 б, 3) автором этой работы назван
Дамштраасена. Но в своей «Истории буддхизма» Бу-стон говорит, что хотя этот «Комментарий» обычно
приписывается Дамштраасене, но, в действительности, он является «Паддхати» («Гжунг-ъгрел» Васубандху
(упомянутый Харибхадрой во вводных строфах «Абхисамайааламкаара-аалоки»: «аачаарйо Васубандхур
артха-катхане прааптаадарах падхатау»). Более поздние тибетские авторы, начиная с Цонг-кха-пы,
полагали, что Бу-стон не прав. Цог-кха-па в «Легс-бшад-гсер-пхренг» (5а, 6 и след.) говорит, что «другие
авторитетные авторы полагали, что «Комментарий» ни в коей мере не мог быть составлен Васубандху,
поскольку он ссылается на «Ваарттику» Бхаданта Вимуктасены (Аарйа Вимуктасена являлся учеником
ученика Васубандху) в разделе о 8 помрачениях присущих Великим Шьраавакам (ньан-тхос-кйи скйес-бу-
чхен-поъи рнам-ртог бргйад)». Более того (там же, 6а 1) Цонг-кха-па отмечает тот факт, что в отрывке
относительно последнего периода 500 летнего существования Учения (лнга-бргйа-па тха-ма) автор цитирует

82
4) «Абхисамайааламкаара», трактат, излагающий непрямой
предмет рассмотрения (шугс-дон) Праджньаа-паарамитинских суутр, то
есть Путь (маарга = лам), ведущий к достижению состояния Буддхи.
Затем последующие тибетские авторы, начиная с Цонг-кха-пы,
считали это перечисление 4 фундаментальных комментариев
Праджньаа-паарамиты (или 4 «Хранителей Колесницы») неверным.
«Аштасаахасрикаа-пинъдаартха», говорили они, не может
рассматриваться как основополагающий комментарий, поскольку при
изложении 16 форм Шьуунйи39 и в стремлении установить соответствие
между учением о Праджньаа-паарамите и учением о 3-х Аспектах
Реальности,40 что характерно для школы Йогаачаара-
Виджньаанаваадинов, она близко следует «Мадхйаанта-вибханге» и
«Махаайаана-самграхе» Аарйа Асанги. Поэтому её нельзя
рассматривать как трактат, содержащий независимую теорию не
связанную с 5-ю работами Маитрейи.41 В свою очередь, комментарий на
3 Праджньаа-паарамитинские суутры, в части, содержащей
исследование 16 форм Шьуунйи и трактующей элементы бытия
(дхармы) как ни возникающие42 и ни исчезающие,43 а также, как ни
загрязненные и ни очищенные,44 следует «Муула-маадхйамике»
Наагаарджуны и цитирует её. Таким образом, и комментарий также
нельзя рассматривать излагающим теорию, отличную от теории,
излагаемой в трактатах по Маадхйамике Наагаарджуны.45 [6/7]

мнение Шьаантиракшиты (Жи-ба-ъцхо), который, как нам известно, является намного более поздним автором.
Благодаря этому факту, полагается, что совершенно невероятно, чтобы автором был Васубандху. Однако
интересно отметить, что в настоящем Нартангском издании «Бстан-ъгйура», (который считается старейшим
изданием и который редактировал сам Бу-стон) в названии обсуждаемой работу встречаем пометку: «слоб-
дпон Дбйиг-гньен-гйис-мдзад-па» или «составлено Учителем Васубандху».
39
шодашьа шьуунйатаах = стонг-ньид бчу-друг.
40
триинъи лакшанъаани = мцхан-ньид гсум. Они суть:
1 приписанный аспект = парикалпита-лакшанъа = кун-ту-бтагс-паъи мцхан-ньид (кун-бтагс),
2 причинно-обусловленный аспект = паратантра-лакшанъа = гжан-гйи-дванг-гйи мцхан-ньид (гжан-дванг) и
3 абсолютный аспект = паринишпанна-лакшанъа = йонгс-су-груб-паъи мцхан-ньид (йонгс-груб). (Ср. ниже,
глава 5).
41
«Легс-бшад-гсер-пхренг», автор Цонг-кха-па, I. 6а. 5-б 3.
42
анутпанна = ма-скйес-па.
43
анируддха = ма-ъгаг-па.
44
cаамклешьика = кун-нас-ньон-монгс-па и ваийавадааника = рнам-пар-бйанг-ба. Цонг-кха-па использует здесь
два максимальных сокращения: «кун-бйанг», (то есть «кун-» для «кун-нас-ньон-монгс-па» и «бйанг-» для
«рнам-пар-бйанг-ба»).
45
«Легс-бшад-гсер-пхренг», автор Цонг-кха-па, I. 6б. 3-4.

83
Таким образом, за исключением указанных 2-х трактатов
признается только 2 типа основополагающих комментариев Праджньаа-
паарамиты.
1. Трактаты по Маадхйамике Наагаарджуны, освещающие прямой
предмет обсуждения Суутр, то есть Учение о Шьуунйате46 всех
элементов существования и
2. «Абхисамайааламкаара», которую следует рассматривать как
трактат, раскрывающий непрямой или скрытый смысл (сбас-дон)
Праджньаа-паарамиты. Этим предметом (скрытым смыслом – п. п.) в
«Абхисамайааламкааре» является процесс интуитивного познания47
Высшей Истины или, что то же самое, Путь48 к достижению состояния
Буддхи и конечной Нирваанъе.
Здесь необходимо напомнить о различных значениях, в которых
употребляется слово праджньаа-паарамитаа. Согласно работе
Дигнааги «Праджньаа-паарамита-артха-самграаха»49 слово
праджньаа-паарамитаа означает:
1) монистическую Наивысшую Мудрость, персонифицированную
Буддхой в его Вселенском Теле (дхарма-каайе), и свободную от
разделения на субъект и объект (граахйа-граахака),
2) Путь, ведущий к достижению этой Мудрости и
3) текст (Суутр), содержащий Учение, ведущее к реализации
первых двух.
Первое значение указывает на Праджньаа-паарамиту в прямом
смысле слова, (то есть как на Вершину Мудрости, воплощенную во
Вселенском Теле Буддхи), в то время как Путь и текст, метафорически
также называемые Праджньаа-паарамитой,50 являются факторами,
ведущими к достижению Наивысшего Монистического Познания.
Таким образом, мы имеем Праджньаа-паарамиту в смысле «Пути,
Ведущего к достижению Мудрости Буддхи».51 Как таковой, он является
основным предметом рассмотрения «Абхисамайааламкаары».
46
шьуунйатаа = стонг-па-ньид
47
. абхисамайа = мнгон-ртогс.
48
маарга = лам. В Тибетской традиции об абхисамайе и маарге говорится всегда как о синонимах: «мнгон-
ртогс данг лам дон-гчиг».
49
«Праджньаапаарамитаа джньаанам адвайам са Татхаагатах./саадхйа-таадартхйа-йогена тааччхаабдйам
грантха-мааргайох», (цитата из «Абхисамайааламкаара-аалоки», М. С. Минаев, 23б. 4-5).
50
Аупачаарикии праджньаа-паарамитаа = шер-пхйин бтагс-па-па.
51
маарга (-бхуута) праджньаа-паарамитаа = лам-шер-пхйин.

84
Последняя, соответственно, представляет собой краткое изложение
содержания Суутр, излагаемых в соответствии с Учением о Пути. Все
[7/8] предметы Праджньаа-паарамиты в явном или скрытом виде были
включены в «Абхисамайааламкаару» в чрезвычайно сжатом виде.
Целью всего трактата, как видно из его названия: «Праджньаа-
паарамитаа-упадешьа-шьаастра», является краткое изложение в
рифмованных строфах (каарикаа) учения, содержащегося в Суутрах,
которое интерпретируется с точки зрения теории маарги. Это, так
сказать, катехизис, который должен быть изучен и повторяем наизусть.
В общем, что касается раздела Праджньаа-паарамитаа
Буддхийского Канона, то ранние тибетские авторы52 в качестве
основных рассматривали следующие тексты раздела:
I. 6 «Материнских» работ (йум друг):
1) «Шьатасаахасрикаа»,53 2) «Паньчавимшьатисаахасрикаа»,54 3)
«Аштадашьасаахасрикаа»,55 4) «Дашьасаахасрикаа»,56 5)
57 58
«Аштасаахасрикаа», 6) «Самчайа».
II. 11 «Дочерних» работ (срас бчу-гчиг):
1) «Сапташьатикаа праджньаа-паарамитаа»,59 2)
60 61
«Паньчашьатикаа», 3) «Тришьатикаа», 4) «Праджньаа-паарамитаа-
найа-шьата-паньчашьатикаа»,62 5) «Ардхашьатикаа»,63 6)
64
«Паньчавимшьати-праджньаа-паарамитаа-мукха», 7)
65
«Сувикраантавикрами-париприччхаа,
8) «Каушьика-праджньаа-паарамитаа,66
9) «Екаакшарии»,67

52
Бод снга-ма-па, как их называли Цонг-кха-па и его школа.
53
«Стонг-пхраг-бргйа-па», также известная в тибетской традиции под сокращенным названием «Йум ъбум-па»
или «Мать (Праджньаа-паарамитаа) из 100 000 строф», или просто «Ъбум».
54
«Ньи-кхри-лнга-стонг-па» или сокр. «Ньи-кхри».
55
«Кхри-бргйад-стонг-па».
56
«Шьес-раб-кхри-па».
57
«Бргйад-стонг-па».
58
«Сдуд-па», «Бкаъ-ъгйур», раздел ШЕР.(Праджньаа-паарамитаа) I. № 1.
59
«Бдун-бргйа-па», «Бкаъ-ъгйур» I, раздел ШЕР, №3.
60
«Лнга-бргйа-па», «Бкаъ-ъгйур» I, раздел ШЕР, №4).
61
«Сум-бргйа-па».
62
«Цхул бргйа-лнга-бчу-па», «Бкаъ-ъгйур», РГЙУД, IX.
63
«Лнга-бчу-па», «Бкаъ-ъгйур», ШЕР, I. №6.
64
«Сго-ньер-лнга-па», «Бкаъ-ъгйур», РГЙУД, X.
65
«Раб-рцал рнам-гнон-гйис жус-па», «Бкаъ-ъгйур», РГЙУД, X, №2.
66
«Бкаъ-ъгйур», РГЙУД, XIII.

85
10) «Свалпаакшара-праджньаа-паарамитаа»,68
11) «Праджньаа-хридайа»69 (или «Праджньаа-паарамитаа-хридайа»
- п. п.). [8/9]
Цонг-кха-па и его школа считали эту классификацию
неправильной, поскольку есть другие малые Суутры также относящиеся
к разделу Праджньаа-паарамиты.
Что касается истоков «Абхисамайааламкаары», то они содержатся
в тех же Праджньаа-паарамитинских суутрах, содержание которых
может быть изложено в соответствии с Учением о процессе интуиции
(абхисамайа) или Пути (маарга). Они суть следующие:
«Шьатасаахасрикаа», «Паньчавимшьатисаахасрикаа»,
«Аштаадашьасаахасрикаа», «Аштасаахасрикаа» и «Самчайа».
Действительно, комментаторы «Абхисамайааламкаары» толковали её в
соответствии только с этими Суутрами, но не с упомянутыми выше
другими каноническими работами. Согласно традиции, имеется в
общем 21 комментарий на «Абхисамайааламкаару», составленный
Буддхийскими Панъдитами в Индии. Это следующие комментарии:

I. 12 работ, комментирующих «Абхисамайааламкаару» в связи с


Праджньаа-паарамитинскими суутрами (мдо-данг-сбйар-ба.):
4 работы связанные с «Панъчавимшьатисаахасрикой»:
1) «Паньчавимшьатисаахасрикаа-аалокаа»70 Аарйа Вимуктасены.
2) «Абхисамайааламкаара-ваарттика»71 Бхаданта Вимуктасены.
3) Краткое изложение Харибхадрой Суутры
«Паньчавимшьатисаахасрикаа» в 8 предметах, в соответствии с
пунктами «Абхисамайааламкаары»72.
67
«Йи-ге-гчиг-ма», «Бкаъ-ъгйур», РГЙУД, XIII, №7. (Полное название этой суутры «Бхагаватии праджньаа-
паарамитаа сарва-татхаагата-маатааекаакшараа-наама» - п. п.)
68
«Йи-ге-ньунг-нгу», «Бкаъ-ъгйур», РГЙУД, XII.
69
«Шес-раб-сньинг-по» («Шер-сньинг») «Бкаъ-ъгйур», РГЙУД, XII. Основное различие между «Материнскими»
и «Дочерними» работами заключается в том, что первые содержат Учение об интуитивном или ясном
познании (абхисамайа), в то время как последние посвящены только теоретической части, то есть учению о
Шьуунйе («Легс-бшад-гсер-пхренг», автор Цонг-кха-па, I. 7а. 3).
70
«Ньи-кхри-снанг-ба», «Бстан-ъгйур», МДО, I. 15-249 (пекинское издание). Полное название согласно «Бстан-
ъгйур»: «Аарйа-Паньчавимшьатисаахасрикаа-Праджньаа-паарамитаа-упадешьа-шьаастра-
Абхисамайааламкаара-вритти».
71
«Бстан-ъгйур», МДО, II. 1-207. Авторство этого текста, указанное в «Бстан-ъгйуре», следует считать
сомнительным. Ср. ниже.
72
«Ле-бргйад-ма», «Бстан-ъгйур», МДО, III, IV, V. В Указателе «Бстан-ъгйура» Кордьера эта работа
представлена как простое воспроизведение «Паньчавимшьатисаахасрики», в то время как в действительности

86
4) «Шьуддхиматии»73 Ратнаакарашьаанти. [9/10]
1 работа, связанная с Суутрой «Шьатасаахасрикаа»:
5) Комментарий излагающий «Абхисамайааламкаару» и
приписываемый Кашмирскому Дхармашьрии.74
3 работы, связанные с «Аштасаахасрикой»:
6) «Абхисамайааламкаара-аалокаа» Харибхадры.75
7) «Саароттамаа»76 Ратнаакарашьаанти.
8) «Мармакаумудии»77 Абхайаакарагупты.
3 работы, связанные с «Самчайей»:
9) «Самчайа-гаатхаа-паньджикаа Субодхинии наама»
78
Харибхадры.
10) «Самчайа-гаатхаа-паньджикаа»79 ученика Харибхадры
Буддхашьрииджньааны.
11) «Праджньаа-паарамитаа-кошьа-таала»80 приписываемая
Дхармашьрии.
1 работа, не связанная с «Шьатасаахасрикой»,
«Паньчавимшьатисаахасрикой» и «Аштаадашьасаахасрикой»:
12) «Ашта-самаана-артха-шьаасана»,81 приписываемая
Смритиджньаанакиирти. [10/11]
II. 9 Комментариев, разъясняющих «Абхисамайааламкаару» без
установления соответствия с Суутрами:
1) «Спутаартхаа» 82 Харибхадры.
она представляет собой краткое изложение содержания этой Суутры с объяснениями Харибхадры.
73
«Даг-лдан», «Бстан-ъгйур», МДО, IX. 87-240.
74
«Шьатасаахасрикаа-виваранъа», «Бстан-ъгйур», МДО, XI. 256-331. Согласно «Легс-бшад-гсер-пхренг», автор
Цонг-кха-па, I. 8а. 5 и след. эта работа не Индийского происхождения, поскольку содержит странные ошибки в
отношении соответствия предметов рассмотрения «Абхисамайааламкаары» и Суутр.
75
Тибетский перевод этого текста составляет 6-й том «Бстан-ъгйура», МДО.
76
«Сньинг-поъи-мчхог», «Бстан-ъгйур», МДО, X. 1-253.
77
«Гнад-кйи зла-ъод», «Бстан-ъгйур», МДО, XI. 1-256.
78
«Дкаъ-ъгрел ртогс-сла» «Бстан-ъгйур», МДО, VII. 1-93. Согласно «Легс-бшад-гсер-пхренг», автор Цонг-кха-па,
I. 8б. 6-9а. 1 Панъдит Стхирапаала или Трилакша (Ъбум-пхраг-гсум-па) и Великий Переводчик Рнгог Бло-лдан
Шес-раб отрицали авторство Харибхадры. Однако, поскольку Абхайаакарагупта в «Мармакаумудии» цитирует
её непосредственно, как работу Харибхадры, то будет правильным так её и рассматривать.
79
«Сдуд-паъи дгаъ-ъгрел», «Бстан-ъгйур», МДО, VIII. 135-223.
80
«Мдзод-кйи лде-миг», «Бстан-ъгйур», МДО, XI. 331-340. В отношении этой работы Цонг-кха-па в «Легс-бшад-
гсер-пхренг» (I. 8б. 4-5) делает те же замечания, что и в отношении «Комментария» на «Шьатасаахасрику»,
приписываемую Дхармашьри. Обе они рассматриваются как составленные переводчиком или каким-либо
другим Тибетским автором.
81
«Дон бргйад-кйис мтхун-пар-бстан-па», «Бстан-ъгйур», МДО, II. 207-275. Цонг-кха-па в «Легс-бшад-гсер-
пхренг», (I. 8б. 5-6) считает авторство Смритиджньаанакиирти сомнительным, поскольку работа слабая и
содержит много ошибок в отношении соответствия «Абхисамайааламкаары» Суутрам.
82
«Бстан-ъгйур», МДО, VII. 93-161.

87
2) «Праспхутападаа»83 учителя Маадхйамики Дхармамитры (Дбу-
ма-па Чхос-кйи-бшес-гньен), подкомментарий на предыдущую (работу
– п. п.).
3) «Дурбодха-аалока»84 Дхармакииртишьрии из Суварнъадвиипы
(Гсер-глинг-па).
85
4) «Абхисамайааламкаара-вритти-пинъдаартхаа»
Праджньаакарамати.
5) «Праджньаа-паарамитаа-пинъдаартха»86 Кумаарашьриибхадры.
6) «Праджньаа-паарамитаа-пинъдаартха-прадиипа»,87
приписываемая Диипамкарашьрииджньаане (Атиишье).
7) «Праджньаа-прадиипа-аавалии»88 Буддха-шьрии-джньааны.
8) «Кииртикалаа»89 Ратнакиирти.
9) «Муниматааламкаара»90 Абхайаакарагупты.
Однако главным основанием для «Абхисамайааламкаары»,
бесспорно, является «Паньчавимшьатисаахасрикаа-праджньаа-
паарамитаа». Действительно, форма изложения предметов в
«Паньчавимшьатисаахасрике» [11/12] наиболее близка к порядку
изложения в «Абхисамайааламкааре». Последняя иногда даже
называется, по сути, кратким изложением
«Паньчавимшьатисаахасрики», что встречается, например, в названии
комментария Вимуктасены: «Аарйа-Паньчавимшьатисаахасрикаа–
праджньаа-паарамитаа–упадешьа–шьаастра-Абхисамайааламкаара-
вритти».
Как мы уже упомянули выше, наиболее ценными комментариями
для нас являются две работы Харибхадры, то есть
83
«Цхиг-гсал», «Бстан-ъгйур», МДО, VIII. 1-128.
84
«Ртогс-дкаъи-снанг-ба», «Бстан-ъгйур», МДО, VII. 161-289. Согласно работе Бу-стона «Лунг-ги-снье-ма»,
автор этой работы Куландатта(?).
85
Краткое изложение «Спхутаартхи» Харибхадры. «Бстан-ъгйур», МДО, VII. 289-315.
86
«Бстан-ъгйур», МДО, VIII. 128-135.
87
«Шер-пхйин-бсдус-дон-сгрон-ме», «Бстан-ъгйур», МДО, X. 253-262. Согласно Цонг-кха-пе эта работа, будучи
очень слабой и содержащей много Тибетанизмов, не может быть приписана Атиишье, но, возможно,
составлена одним из его учеников или каким-либо другим тибетским автором («Легс-бшад-гсер-пхренг», автор
Цонг-кха-па, I. 9а.1-2).
88
«Шес-раб сгрон-меъи-пхренг-ба», «Бстан-ъгйур», МДО, IX. 1-87.
89
«Грагс-чха», «Бстан-ъгйур», МДО, IX. 223-310.
90
«Тхуб-паъи дгонгс-ргйан», «Бстан-ъгйур», МДО, XXIX, 71-398. Последняя работа является независимым
трактатом, освещающим главный смысл Буддхийского Писания в общем. Она не является Комментарием на
«Абхисамайааламкаару» в прямом смысле слова. Однако, поскольку последние 3 её главы по большей части
содержат объяснение предметов «Абхисамайааламкаары», то она должна быть причислена к Комментариям
последней («Легс-бшад-гсер-пхренг», автор Цонг-кха-па, I. 8а. 2).

88
«Абхисамайааламкаара-аалокаа» или «Большой комментарий» (ъгрел-
чхен) и «Спхутаартхаа» или «Малый комментарий» (ъгрел-чхунг). В
каждой из этих работ имеются вводные строфы, относящиеся к
предшествующим авторам, комментировавшим «Праджньаа-
паарамиту» и «Абхисамайааламкаару». Говорится, что Аарйа-Асанга
составил Комментарий, освещающий смысл Суутр,91 а Васубандху
следовал ему в своей «Паддхати» (гжунг-ъгрел) на
92
«Паньчавимшьатисаахасрику». Оба комментировали Праджньаа-
паарамиту с точки зрения школы Йогаачаара–Виджньаанаваадинов и
объясняли Суутру без непосредственного соотнесения с предметами
«Абхисамайааламкаары». Следующим комментатором был Аарйа
Вимуктасена,93 трактат которого содержит параллельное рассмотрение
«Паньчавимшьатисаахасрики» и «Абхисамайааламкаары». Эта работа
старейшая из 21 комментария упомянутого выше, и была написана с
точки зрения Маадхйамиков.94 Затем идет «Ваарттика»95 ученика Аарйа
Вимуктасены [12/13] Бхаданта Вимуктасены.96 Харибхара говорит, что
толкования Аарйа Асанги и Васубандху были неполные, поскольку они
не комментировали Суутры в соответствии с Учением о Пути (маарга)
или процессом интуитивного познания Истины (абхисамайа) и, кроме
того, содержат ошибки из-за толкования в соответствии с принципами
Йогаачааров. Аарйа Вимуктасена и Бхаданта Вимуктасена, в свою
очередь, не дали полного и ясного изложения предмета. По этой
причине Харибхадра счел нужным составить новые комментарии. Они
были написаны им с точки зрения Маадхйамиков.97 В своей работе
Харибхадра исследует Праджньаа-паарамиту с точки зрения Учения о
Пути и устанавливает полное соответствие между содержанием Суутр и
предметами «Абхисамайааламкаары». Он считается величайшим
91
«Бхаашйам таттва-винишьчайе рачитаваан праджньааватаам агранъии Аарйаасанга». Некоторые
считают, что это указывает на комментарий, который называется «Таттва-винишьчайа».
92
Спутано с Комментарием Дамштраасены.
93
Ъхагс-па Рнам-грол-сде.
94
Так мы должны понимать слова «Спхутаартхи»: дбу-мар гнас-паъи блос = мадхйастха-буддхйаа.
95
«Рнам-ъгрел».
96
Бцун-па Рнам-грол-сде. Текст в «Бстан-ъгйуре», (МДО, II. 1-207), который обычно считается «Ваарттикой»
Бхаданта Вимуктасены. Цонг-кха-па рассматривает его авторство сомнительным. В ««Абхисамайааламкаара-
аалоке» есть цитаты из «Ваарттики», которых нет в тексте из «Бстан ъгйура» («Легс-бшад-гсер-пхренг», автор
Цонг-кха-па, I. 21б. 5-6).
97
Харибхадра принадлежал к школе Йогаачаара-Маахйамика-сваатантриков (Рнал-ъбйор-спйод-паъи Дбу-ма-
ранг-ргйуд-па.)

89
авторитетом в области Праджньаа-паарамиты и Абхисамайи, и все
тибетские комментарии ссылаются на него как на свой основной
источник.
Теперь мы попытаемся дать обзор содержания
«Абхисамайааламкаары» и трактуемых в ней предметов. Но перед тем
как начать подобную работу, мы предполагаем, изложить
последовательную структуру Учения о Пути, являющегося основным
предметом исследования. Учение о маарге или Пути, ведущем к
достижению Нирваанъы, можно найти в старейшей Буддхийской
литературе. Его признавали все Хиинайаанистические школы, и его
исследование составляет значительную часть «Абхидхармакошьи» и
Комментариев на неё. Во «Вйаакхйии» Йашьомитры мы находим много
детальных и ценных объяснений о Пути и об его различных Уровнях.
Но, как правило, полное изложение Учения о Пути в своей наиболее
совершенной форме находится в Махаайаанистической литературе.
Кроме «Абхисамайааламкаары», Учение о Пути обсуждалось Аарйа
Асангой в его «Йогачарйаабхууми» и «Абхидхармасамуччайе». [13/14]
В последней работе дано ясное и краткое изложение в связи с анализом
4 Истин или Принципов Святого.98 В более поздней литературе находим
«Бодхи-патха-прадиипу»99 Диипамкарашьрииджньааны (Атиишьи),
положенную в основание выдающейся работы Цонг-кха-пы «Лам-рим-
чхен-мо». Впоследствии тибетские авторы составляли специальные
руководства, освещающие теорию Пути на основе
«Абхисамайааламкаары» и её Комментариев, то есть «Бодхи-патха-
прадиипы» и «Лам-рима». У нас имеются ксилографические издания:
«Мнгон-ртогс-рим-па» («Абхисамайа-крама»)100 ученика Цонг-кха-пы
Гйал-цхаб Дар-ма Рин-чхена, «Са-лам-гйи рнам-гжаг Мкхас-паъи-йид-
ъпхрог»101 ученика Цонг-кха-пы Мкхас-груба, «Са-лам-гйи рнам-гжаг
тхег-па гсум-гйи мдзес-ргйан» Лабрангского Ламы Дгон-мчхог-
ъаджигс-мед-дванг-по. Последние две работы дают изложение Учения о
Пути и 10 Уровнях (бхууми) Бодхисаттвы. Здесь мы сделаем попытку
дать краткий обзор Учения о Пути и об его Уровнях в соответствии с
98
чатваари аарйа-сатйаани = ъпхагс-паъи бден-па бжи.
99
(сокр.) «Лам-сгрон», «Бстан-ъгйур», МДО, XXXI. 274-277 и XXXIII. 1-5.
100
Ргйал-цхаб Дар-ма-рин-чхен, т.V собрания сочинений.
101
У автора есть отдельное издание, выпущенное Кху-лунг Дгаъ-лдан-чхос-ъкхор-глинг (Гусиноозерским)
дацаном в Забайкалье.

90
указанными источниками. Позднее мы увидим, как предметы,
трактуемые в самой «Абхисамайааламкааре», следует излагать в
соответствии с Учением о Пути.

II. ПУТЬ И ВАРИАНТЫ ПУТИ.

Итак, что же такое «Путь», и в каком смысле его следует


понимать? Прежде всего, мы должны упомянуть традицию, которая
рассматривает 3 типа личностей, то есть низший (скйес-бу-чхунг-нгу =
адхама-пуруша), средний (скйес-бу-ъабринг-па = мадхйа-пуруша) и
высший (скйес-бу-чхен-ро = махаа-пуруша). Первым типом личности
является обычное мирское существо, заботящееся только о мирских
делах и наивысшей целью, которую он может преследовать, может быть
только блаженное [14/15] существование в будущей жизни. Для
личностей среднего и высшего типов, то есть соответственно
Хиинайаанистиста (Шьрааваки и Пратйекабуддхи) и
Махаайаанистического Бодхисаттвы, Феноменальный Мир является
ничем иным, как объектом отвращения и скорби. Подобные личности
соответственно ищут Путь достижения состояния, в котором их более
не тревожила бы мирская суета. И только посредством постоянной
медитации над истинным аспектом бытия и полным его познанием
может быть достигнуто освобождение от Феноменального Мира.
Соответственно, общим определением Пути для личностей, как
среднего, так и высшего типа является «интуитивное познание
(абхисамайа) Истины, ведущее к достижению Просветления, Нирваанъе
и освобождению от уз Феноменального Бытия».102 Синонимы Пути:
«Путь Конечного Освобождения», «процесс познания Истины»,
«Колесница»103 и т. д. Он состоит из 5-ти основных уровней:
102
«Са-лам-гйи рнам-гжаг Мкхас-паъи йид-ъпхрог», 1. 4-2а. 2., автор Мкхас-груб: «бйанг-чхуб бгрод-паъи го-
скабс пхйе-бшул-ду-гйур-паъи мнгон-ртогс, де данг кхйаб-мньам-па тхар-пар бгрод-паъи го-скабс пхйе-бшул-
ду-гйур-паъи мнгон-ртогс мйанг-ъдас-су бгрод-паъи пхйе-бшул-ду-гйур-паъи мнгон-ртогс».
103
В «Са-лам-гйи рнам-гжаг Тхег-па гсум-гйи мдзес-ргйан», 4б. 3., автор Дкон-мчхог ъджигс-мед-дванг-по есть и
другие синонимы: тхар-лам = мокша-маарга, йе-шес = джньаана, мнгон-ртогс = абхисамайа, йум. = маатри
(«Мать», то есть Праджньаа-паарамитаа в смысле Пути) и тхег-па = йаана.

91
1) Путь Накопления Добродетелей (самбхаара-маарга = цхогс-
лам).
2) Путь Тренировки (прайога-маарга = сбйор-лам).
3) Путь Просветления (даршьана-маарга = мтхонг-лам).
4) Путь Концентрированного Созерцания (бхааванаа-маарга =
сгом-лам) и
5) Конечный Путь, на котором более не обучаются, (ашьаикша-
маарга = ми-слоб-лам)
Последние три уровня представляют собой «Путь Святого»
(аарйа–маарга), в то время как первые два рассматриваются как
подготовительные уровни.
Таковы уровни Пути, в общем. Но в отношении разных типов
личностей, совершенствующихся на этом пятеричном Пути, есть еще и
другое троичное разделение, то есть Путь Шьраавака, [15/16] Путь
Пратйекабуддхи и Путь Бодхисаттвы (или Махаайаанистический Путь).
Эти три различных типа соответствуют трем типам способностей
познания Истины.104 Познание Шьраавака заключается в познании
нереальности «Я» или личности как независимого целого.105 Познание
Пратйекабуддхи доходит до интуитивного познания нереальности
объектов внешнего мира, не освобождаясь от заблуждения (imputation)
относительно реальности воспринимающего субъекта. Наконец,
Бодхисаттва на своем Пути познает нереальность всех отдельных
элементов бытия,106 которые интуитивно постигаются им как слитые в
едином, недифференцированном Абсолюте.
Первые две разновидности познания характеризуются как
преследующие только эгоистическую цель, то есть освобождение
потока элементов,107 составляющих собственную личность
совершенствующегося, от уз Феноменального Мира. В этом смысле
Путь «средней личности» определяется как «умственная активность,
характеризуемая отвращением к Феноменальному Бытию и желанием
достигнуть освобождения исключительно для самого себя».108 Путь
Бодхисаттвы рассматривается, наоборот, как альтруистический по своей
104
шьраавака-йаана-абхисамайа-готра, пратйекабуддха-йаана-абхисамайа-готра и татхаагата-йаана-
абхисамайа-готра. Ср. «Махаавйутпатти» § 61.
105
пудгала-наираатмйа = ганг-заг-ги бдаг-мед.
106
дхарма-найраатмйа = чхос-кйи бдаг-мед.
107
самтаана = ргйуд

92
сути, так как его целью является достижение состояния Буддхи, дабы
нести освобождение другим живым существам.
Основных составляющих элементов этого процесса медитации и
интуитивного познания, главных факторов для реализации Пути два:
совершенное спокойствие ума (шьаматха = жи-гнас) и
трансцендентальный анализ (випашьйанаа = лхаг-мтхонг). Все
добродетели и достижения Хиинайаанистических и
109
Махаайаанистических Святых как на их мирских, так и на
110
сверхмирских Путях [16/17] рассматриваются как следствие этих двух
взаимосвязанных факторов,111 последний из которых является наиболее
существенной частью, основанием каждого вида трансовой
медитации.112 Соответственно мы должны говорить о Пути,
обусловленным совместным действием двух указанных элементов.
Поэтому все Йогины, все медитирующие, и, соответственно, все Святые
на своих Путях должны все время действовать с помощью спокойствия
ума и трансцендентального психоанализа.113
Состояние спокойствия ума заключается в полной концентрации
ума на объекте или, другими словами, фиксацией этого объекта в уме
(манасикаара = йид-ла-бйед-па) и сопровождается телесной и
умственной легкостью (каайа-читта-прашьрабдхи = лус данг семс
шин-ту-сбйангс-па). Когда какой-либо объект или что-либо из Писания,
делается объектом медитации, когда ум, не отвлекаясь на что-либо еще,
постоянно направлен на указанный объект благодаря силе памяти и
внимания (смрити-сампраджньаана) и посредством своей собственной
природы проникает в него, и когда в этом процессе возникает
блаженное ощущение телесной и умственной легкости, то тогда
108
«Са-лам-гйи рнам-гжаг Тхег-па гсум-гйи мдзес-ргйан», 2а. 1-2., автор Дкон-мчхог ъджигс-мед-дванг-по:
«ъкхор-баъи пхун-цхогс-ла бло-лог-паъи сго-нас ранг-кхо-наъи дон-ду тхар-па гцо-бор дон-ду-гньер-баъи чха-
нас-бжаг-паъи бсам-па де скйес-бу-ъбринг-ги лам-гйи мцхан-ньид».
109
лаукика = ъджиг-ртен-па.
110
локаттара = ъджиг-ртен-лас-ъдас-па.
111
«Лам-рим», издание (буддхийского университета– п. п.) Цхе-мчхог-глинг, (с 4 мчхан-бу = типпанъиис), III. 2б.
1.: «тхег-па чхе-чхунг-ги йон-тан ъджиг-ртен-па данг ъджиг-ртен-лас-ъдас-па-тхамс-чад жи-гнас данг лхаг-мтонг-
ги ъбрас-бу йин».
112
«Лам-рим», издание (буддхийского университета – п. п.) Цхе-мчхог-глинг, 4а. 1-2.: «тхег-па чхе-чхунг-ги тинг-
нге-ъдзин мтхаъ-йас-па-жиг бкаъ-сцал-па тхамс-чад кйанг ганг-ду-ъдус-паъи гнад дам-па-ни жи-гнас данг лхаг-
мтхонг-йин» (цитата из «Самдхинирмочаны»).
113
«Лам-рим», издание (буддхийского университета - п. п.) Цхе-мчхог-глинг, 4б. 1-2.: «де-гньис-кйис тинг-нге-
ъдзин тхамс-чад бсдус-паъи-пхйир рнал-ъбйор-па тхамс-чад-кйис дус тхамс-чад-ду нгес-пар жи-гнас данг лхаг-
мтхонг бсден-пар-бйа» (цитата из «Бхааванаа-крамы» Камалашьиилы).

93
присутствует состояние совершенного умственного спокойствия
(шьаматха).114
Когда достигается это состояние совершенной концентрации на
одном объекте и блаженное чувство легкости, то медитирующий
начинает анализировать объект, отражение которого проявляется в его
уме. Он исследует объект как эмпирическую реальность, в
совершенстве исследует абсолютную природу, отраженную в данном
объекте, настойчиво продолжает свой анализ, в этом процессе
переживает удовлетворение, отмечает детали и тонкости и созидает
свои мысленные конструкции. Все это, вместе взятое, представляет
собой трансцендентальный психоанализ (випашьйанаа).115 [17/18]
Таковы два основных элемента, определяющих Хиинайаанистический и
Махаайаанистический Пути. Говоря о Пути, мы всегда должны иметь
их в виду.
Теперь мы дадим общий обзор Путей, свойственных трем типам
личностей и покажем их основные уровни.

114
«Лам-рим», издание (буддхийского университета – п. п.) Цхе-мчхог-глинг, 5а.1-2.
115
«Лам-рим», издание (буддхийского университета – п. п.) Цхе-мчхог-глинг, 5а. 5-6.

94
II. РАЗНОВИДНОСТИ ПУТИ

А. ПУТЬ ШЬРААВАКА.

а. ПУТЬ НАКОПЛЕНИЯ ДОБРОДЕТЕЛЕЙ ШЬРААВАКА


(САМБХАРА-МААРГА = ЦХОГС-ЛАМ)

Существенной отличительной чертой Хиинайаанистического Пути


Накопления является состояние концентрации ума на четырех Истинах
или Принципах Святого116 и их 16 аспектах. Последние суть:
1). 4 аспекта относительно Принципа Феноменального Бытия:117
(1) Исчезновение,118
(2) Беспокойство,119
(3) Не-субстанциональность,120
(4) Безличность.121
2) 4 аспекта относительно причины или ведущей силы
Феноменального Бытия:122
(5) Причина,123
(6) Движущая сила,124
(7) Процесс,125
(8) Условие.126
3) 4 аспекта относительно Потухания или Прекращения
Феноменального Бытия:127
(9) Прекращение,128
(10) Успокоение,129

116
чатваари аарйа-сатйаани.
117
духкха-сатйа = сдуг-бснгал-бден-па.
118
анитйа = ми-ртаг-па.
119
духкха = сдуг-бснгал.
120
шьуунйа = стонг-па.
121
анаатмака =бдаг-мед.
122
самудайа-сатйа = кун-ъбйунг-бден-па.
123
хету = ргйу.
124
самудайа = кун-ъбйунг.
125
прабхава = раб-скйе.
126
пратйайа = ркйен.
127
ниродха-сатйа = ъгог-паъи бден-па или ъгог-бден.
128
ниродха = ъгог-па.
129
шьаанта = жи-ба.

95
(11) Совершенство,130
(12) Освобождение.131
4) 4 аспекта относительно принципа Пути:132
(13) Путь,133
(14) Метод,134
(15) Деятельность,135
(16) Фактор освобождения.136 [18/19]
Коль скоро желание освободиться от уз Феноменального Мира и
достичь того вида Нирваанъы, который характерен для
Хиинайаанистического Архата, проявляется в истинном, искреннем
виде,137 то личность, в которой произошел этот переворот в сознании,
рассматривается вступившей на Хиинайаанистический Путь
Накопления Добродетелей. Синонимы этого Уровня суть: Уровни,
ведущие к Освобождению (мокша-бхаагиийа = тхар-паъи чха данг-
мтхун-па), Хиинайаанистический Уровень Благоговения (шьраддхаа-
бхууми = дад-паъи са), Уровень Предварительной Деятельности
(аадикармика-бхууми = лас-данг-по-паъи са) и т.д. Он определяется как
полное познание Слова Учения,138 Шьраавакой. Характеризуется
достижением первых пяти сверхъестественных способностей,139
познанием (вначале логически через вывод) принципа нереальности Я и
последующим удостоверением в этой нереальности. Мы имеем, таким
образом, три формы познания: непосредственное чувственное
восприятие140 (сверхъестественные способности), вывод141 (познание
нереальности Я) и последующее познание142 (удостоверение в
предшествующем).
130
пранъиита = гйа-ном-па.
131
нихсаранъа = нгес-пар ъбйунг-ба или нгес-ъбйунг.
132
маарга-сатйа = лам-гйи-бден-па или лам-бден.
133
маарга = лам.
134
нйаайа = ригс-па.
135
пратипатти = сгруб-па.
136
наирйаанъика = нгес-пар ъбйин-па или нгес-ъбйин.
137
бчос-мин-гйи мйонг-ба = акритрима-анубхава. «Са-лам-гйи рнам-гжаг Тхег-па гсум-гйи мдзес-ргйан», 6а.
5-6., автор Дкон-мчхог ъджигс-мед-дванг-по.
138
дхарма-абхисамайа = чхос-мнгон-ртогс. Это обычное определение самбхаара-маарги.
139
абхиджньаа = мнгон-пар-шес-па.
140
пратйакша = мнгон-сум.
141
анумаана = рджес-су-дпаг-па (рджес-дпаг).
142
бчад-шес, которое всегда противопоставляется прамаанъа = цхад-ма, определяемое как правильное
познание чего-либо вновь (гсар-ду ми-слу-баъи шес-па).

96
Имеется, кроме того, три подразделения этого Пути, а именно,
низший (мриду = чхунг-нгу), средний (мадхйа = ъбринг-па) и высший
(адхимаатра = чхен-по) в соответствии с интеллектуальными
способностями индивида, совершенствующегося на Пути. В
«Абхидхармасамуччайе»143 Аарйа Асанги Путь Накопления
Добродетелей характеризуется «моральным совершенством, присущим
обычному человеку»,144 подавлением чувств, умеренностью в еде,
энергичностью при практике глубокой медитации без засыпания ночью
и чувством наслаждения и удовлетворения собственным познанием
(Истины). Другими словами, этот [19/20] Путь представляет собой
уровень, на котором начинает возникать мудрость, как следствие
изучения,145 исследования146 и медитации.147 После окончания этой
предварительной ступени, будущий Хиинайаанистический Святой
вступает на

б. ПУТЬ ТРЕНИРОВКИ ШЬРААВАКА


(ПРАЙОГА-МААРГА = СБЙОР-ЛАМ.)

Этот второй уровень Пути определяется как процесс медитации


непосредственно предшествующий Пути Просветления Шьраавака.148
Другое его определение: «познание смысла (Учения)».149 Он имеет
четыре подуровня, называемые подуровнями Жара (уушмагата = дро-
бар-гйур-па или дрод), Наивысшей Точки (муурдхагата = рце-мор-
гйур-па. или рце-мо) Усердия (кшаанти = бзод-па) и Наивысших
Мирских Добродетелей (лаукика-агра-дхарма = ъаджиг-ртен паъи

143
издание Агинского дацана, 66б. 4-5.
144
притхагджана = со-соъи-скйе-бо в противоположность Святому (аарйа = ъпхагс-па).
145
шьрутимайии праджньаа = тхос-па-лас бйунг баъи шес-раб.
146
чинтаамайии праджньаа = бсам-па-лас бйунг-баъи шес-раб.
147
бхааванаамайии праджньаа = сгом-па-лас бйунг-баъи шес-раб.
148
«Са-лам-гйи рнам-гжаг Мкхас-паъи йид-ъпхрог», 3а. 1., автор Мкхас-груб: «ньан-тхос-кйи бден-па-мнгон-
ртогс данг рджес-су-мтхун-па».
149
артха-абхисамайа = дон-мнгон-ртогс. артха следует понимать в смысле правачана-артха. («Са-лам-гйи
рнам-гжаг Тхег-па гсум-гйи мдзес-ргйан», 5а. 6., автор Дкон-мчхог ъджигс-мед-дванг-по).

97
чхос-кйи-мчхог).150 Они называются «шагами, ведущими к
151
Просветлению».
Первый из этих подуровней представляет собой состояние полного
умственного покоя,152 связанного с трансцендентальным анализом,153 во
время которого приобретается свет познания,154 раскрывающий впервые
смысл четырех Истин Святого и их 16 аспектов.155 Следующие три
подуровня заключаются в усилении этого света, завершаясь полным
интутивным познанием 4 Истин Святого на Пути Просветления. Что
касается других классификаций Пути Тренировки, то традиционно
выделяют низший (мриду), средний (мадхйа) и высший (адхимаатра)
подуровни, которые по-разному интерпретируются с точки зрения 1)
времени и 2) [20/21] интеллектуальной способности личности,
совершенствующейся на Пути Тренировки. Говорится, что постоянное
созерцание принципа отсутствия «Я» вызывает состояние телесной и
умственной легкости. Достижение подобного состояния характерно для
того, кто достиг Пути Тренировки. После завершения 4-х подуровней
этого Уровня погружаются в состояние самаадхи, называемое
«беспрепятственным»,156 благодаря которому непосредственно
переходят на

в. ПУТЬ ПРОСВЕТЛЕНИЯ ШЬРААВАКА


(ДАРШЬАНА-МААРГА = МТХОНГ-ЛАМ).

Здесь начинается собственно Путь или Путь Святого.157 Этот


первый его подуровень определяется как «непосредственное
интуитивное познание 4 Истин или Принципов Святого».158 Также он
называется «Путем Шьраавака», который характеризуется познанием,
150
Смысл этих названий будет объяснен позднее в связи с Махаайаанистическим Путем.
151
нирведха-бхаагиийа = нгес-ъбйед-чха-мтхун.
152
шьаматха = жи-гнас.
153
випашьйанаа = лхаг-мтхонг. Ср. выше.
154
джньаана-аалока = йе-шес-кйи снанг-ба.
155
аалока-лабдха = снанг-ба тхоб-па.
156
аанантарйа-самаадхи = бар-чхад-мед-паъи тинг-нге-ъдзин.
157
аарйа-маарга = ъпхагс-паъи-лам.
158
сатйа-абхисамайа = бден-па-мнгон-ртогс.

98
впервые непосредственно159 постигающим Нереальность «Я»160 или то,
что поток элементов, составляющий индивида, лишен постоянного,
единого и независимого «Я» или Души.161 Это познание устраняет все
загрязняющие элементы, обусловленные неправильными взглядами,
связанными с представлением о реальном «Я». Упомянутые
загрязняющие силы соответственно именуются «тем, что должно быть
искоренено благодаря восприятию (Истины)».162
Этот Путь Просветления имеет различные уровни и подуровни.
Прежде всего, имеется общее разделение на
1) «интуитивное познание во время интенсивной концентрации»163
и
2) «знание, обретаемое после состояния транса».164
Первый из подуровней определяется как непосредственное
познание четырех Истин Святого [21/22] Шьраавакой, ум которого
сконцентрирован исключительно на положении об отсутствии Я.165 Этот
подуровень имеет в свою очередь два других основных подуровня, то
есть, так называемый, «Беспрепятственный Путь»166 и «Путь
Освобождения».167
«Беспрепятственный Путь» определяется как «интуитивное
познание 4 Истин, являющихся непосредственным противоядием от
загрязненных168 воззрений относительно реальности Я».169
«Путь Освобождения» определяется как «интуитивное познание
Истин в то время, когда помрачения, порожденные загрязненными
воззрениями, окончательно устранены».170 «Беспрепятственный Путь»
далее разделяется на восемь видов Усердия (кшаанти = бзод-па). Из
159
пратйакшенъа или саакшаат = мнгон-сум-ду.
160
пудгала-наираатмйа = ганг-заг-ги бдаг-мед.
161
«Са-лам-гйи рнам-гжаг Мкхас-паъи йид-ъпхрог», 3а. 3., автор Мкхас-груб: «ганг-заг ртаг гчиг ранг-дванг-чан-
гйи бдаг-гис стонг-па = нитйа-ека-сватантра-аатма-шьуунйа-пудгала».
162
дришти-хейа = мтхонг-бас-спанг-ба (мтхонг-спанг).
163
самаахита-джньаана = мньам-бжаг-йе-шес.
164
приштха-лабдха-джньаана = рджес-тхоб-йе-шес.
165
«Са-лам-гйи рнам-гжаг Тхег-па гсум-гйи мдзес-ргйан», 7а. 3-4., автор Дкон-мчхог ъджигс-мед-дванг-по: «ранг-
йул-ду-гйур-паъи ганг-заг-ги бдаг-мед-ла рце-гчиг-ту мньам-пар-бжаг-паъи ньан-тхос-кйи бден-па-мнгон-ртогс».
166
аанантарйа-маарга = бар-чхад-мед-лам.
167
вимукти-маарга = рнам-грол-лам.
168
парикалпита-клешьа-ааваранъа = ньон-сгриб-кун-бтагс, то есть те Помрачения Затемнения,
порожденные ложными взглядами. Противопоставляются «врожденным» Помрачениям (сахаджа), о которых
речь пойдет ниже.
169
«Са-лам-гйи рнам-гжаг Тхег-па гсум-гйи мдзес-ргйан», 7а 5., автор Дкон-мчхог ъджигс-мед-дванг-по: «ньон-
сгриб-кун-бтагс-кйи днгос-гньен-ду-гйур-паъи ньан-тхос-кйи бден-па-мнгон-ртогс».

99
них 4 вида «Усердия в познании Учения»171 относятся к познаваемому
объекту, то есть соответственно к каждой из 4 Истин или Принципов
Святого. Это является непосредственным интуитивным познанием с
точки зрения отсутствия Я.172 Благодаря этому познанию подавляются
загрязняющие силы, которые должны быть устранены Путем
интуитивного познания Истины (дришти-хейа). Другие 4 вида Усердия
относятся к «Усердию в интроспективном познании»,173 они относятся к
субъективной части, то есть они представляют интуитивное познание
предыдущих четырех форм Усердия также с точки зрения отсутствия
Я.174
Путь Освобождения (вимукти-маарга), в свою очередь, состоит из
8 видов Конечного Познания. Они суть:
1) 4 вида конечного познания Учения [22/23] (дхарма-джньаана =
чхос-шес), относящегося к объективной части, то есть, соответственно,
к четырем Истинам Святого и
2) 4 вида интроспективного конечного познания (анвайа-
джньаана = рджес-шей) предшествующих четырех видов. Восемь
видов Усердия и восемь видов Конечного Познания, взятые вместе,
составляют 16 моментов (шодашьа кшанъаах = скад-чиг-ма бчу-друг)
Пути Просветления. В действительности, имеется только два момента:
один, включающий Беспрепятственный Путь, то есть восемь видов
Усердия, присутствующих одновременно, и остальные,
представляющие Путь Освобождения или, другими словами, восемь
видов Конечного Познания, которые также идут вместе.
Согласно «Абхидхармакошье» первые четыре вида Усердия
представляют собой Беспрепятственный Путь, устраняющий
загрязняющие силы, присущие Миру Грубых Тел или Миру
Чувственного Желания,175 а первые четыре вида Конечного Познания
170
«Са-лам-гйи рнам-гжаг Тхег-па гсум-гйи мдзес-ргйан», 7б. 2., автор Дкон-мчхог ъджигс-мед-дванг-по: «ньон-
сгриб-кун-бтагс спангс-паъи рнам-грол-лам-ду-гйур-паъи ньан-тхос-кйи бден-па-мнгон-ртогс». Ср.
Йашьомитра, «Абхидхармакошьа вйаакхйаа» II, «Кошьастхаана» 31. 20.: «са (аанантарйа-мааргах) пунар
йена клешьаан праджахаати. вимукти-маарго’пу аанантарйа-мааргаад анантарам утпадйате клешьа-
прахаанъа-прааптер авадхаараках».
171
дхарма-джньаана-кшаанти = чхос-шес-паъи бзод-па.
172
«Са-лам-гйи рнам-гжаг Тхег-па гсум-гйи мдзес-ргйан», 7б. 1., автор Дкон-мчхог ъджигс-мед-дванг-по.
173
анвайа-джньаана-кшаанти = рджес-су-шес-паъи бзод-па.
174
«Са-лам-гйи рнам-гжаг Тхег-па гсум-гйи мдзес-ргйан», 7б. 1., автор Дкон-мчхог ъджигс-мед-дванг-по.
175
каама-дхаату = ъдод-кхамс.

100
составляют соответствующий Путь Освобождения. Остальные виды
Усердия и Конечного Познания не представляют собой
интроспективное интуитивное познание первых восьми, но
рассматриваются как относящиеся к более высоким мистическим
мирам, а именно, к Миру Чистой Материи или Эфирных Тел176 и
Нематериальной Сфере.177 Они составляют соответствующий
Беспрепятственный Путь и Путь Освобождения, устраняющие
загрязненные элементы, присущие более высоким сферам.178
Другую теорию, рассматривающую 16 моментов, можно найти в
«Абхидхармасамуччайе» Аарйа Асанги; она будет рассмотрена позднее
в связи с Махаайаанистическим Путем.
Что касается познания (приштха-лабдха-джньаана) достигаемого
после концентрированного транса, то оно появляется после окончания
Пути Освобождения. Оно содержит элементы, как непосредственного
чувственного восприятия,179 так и понятийного мышления,180 тогда как
«интуитивное познание во время концентрированного транса» [23/24]
(самаахита-джньаана) представляет собой исключительно йогическое
непосредственное восприятие Святого.181
Следующей основной ступенью Пути является

г. ПУТЬ КОНЦЕНТРИРОВАННОГО СОЗЕРЦАНИЯ


ШЬРААВАКА
(БХААВАНАА-МААРГА = СГОМ-ЛАМ).

Этот Путь определяется как «последующее интуитивное познание


(Истины)»182 или как «процесс интуитивного познания Шьраавака, с

176
руупа-дхаату = гзугс-кхамс.
177
ааруупйа-дхаату = гзугс-мед-кхамс.
178
«Легс-бшад-гсер-пхренг», автор Цонг-кха-па, II. 42а. 4-6. Ср. также «Conception of Buddhist Nirvāņa», p.17.
179
пратйакша = мнгон-сум.
180
калпанаа = ртог-па.
181
йоги-пратйакша = рнал-ъбйор-мнгон-сум. Ср. «Conception of Buddhist Nirvāņa», р.16-17. (Ср. также
В.Пупышев «О значении термина pratyaksa (мнгон-сум, мнгон-ду-гйур-ба) в связи с буддийской теорией
познания», сб. «Центральная Азия и Тибет», Новосибирск, 1972, стр.113-114. - п. п.)
182
уурдхва-абхисамайа = рджес-ла-мнгон-ртогс.

101
повторением медитации над принципом отсутствия Я».183 Подобно Пути
Просветления, он состоит в интуитивном познании во время
напряженной концентрации (самахита-джньаана) и в знании
(приштха-лабдха-джньаана), приобретаемом после завершения
последней.
Первое из них имеет также свой беспрепятственный Путь и свой
Путь Освобождения (аанантарйа-маарга и вимукти-маарга), которые
отличаются от соответствующих подуровней Пути Просветления по тем
вредоносным элементам, которые следует устранить. Ими являются
врожденные загрязняющие силы,184 которые должны быть подавлены во
время концентрированного транса.185 Они классифицируются
следующим образом:
Первыми появляются 9 видов загрязнений, относящихся к Миру
Грубых Тел или Чувственного Желания.186 Они включают все
загрязняющие элементы, которые должны быть искоренены
посредством концентрированного транса и классифицируются в
соответствии с их более грубым или тонким характером. Поэтому мы
имеем, прежде всего, грубые (адхимаатра = чхен-по), средние (мадхйа
= ъбринг-ба) и тонкие (мриду = чхунг-нгу) формы загрязнений,
присущие миру Чувственного Желания. Каждый из этих видов, в свою
очередь, разделяется на три подвида, [24/25] грубейшие из грубых,
средние из грубых и т.д.187
Подобным же является разделение загрязняющих элементов,
присущих Сфере Чистой Материи или Эфирных Тел, то есть каждой из
четырех уровней Транса,188 и тех которые присутствуют в
Нематериальном Мире,189 то есть в Сферах Бесконечного
Пространства,190 Бесконечного Сознания,191 Абсолютной Пустоты192 и
183
«Са-лам-гйи рнам-гжаг Мкхас-паъи йид-уупхрог», 3б. 1-3., автор Мкхас-груб.
184
сахаджа-клешьа-ааваранъа = ньон-сгриб-лхан-скйес.
185
бхааванаа-хейа=сгом-спанг.
186
каама-дхаату=ъдод-кхамс.
187
Ср. Йашьомитра, «Абхидхармакошьа-вйаакхйаа» II, Кошьастхаана 32. 1-3.: «тена мааргенъа
навапракаараах клешьаах прахейаах. адхимаатра-адхимаатро ‘дхимаатра-мадхйо ‘дхимаатра-мридух мадхйа-
адхимаатро мадхйа-мадхйо мадхйа-мридух мридв-адхимаатро мриду-мадхйо мриду-мридушь ча».
188
чатваари-дхйаанаани = бсам-гтан бжи.
189
ааруупйа-дхаату.
190
аакаашьа-аанантйа-аайатана = нам-мкхаъ-мтхаъ-йас-кйи скйе-мчхед.
191
виджньаана-аанантйа-аайатана = рнам-шес-мтхаъ-йас-кйи скйе-мчхед.
192
аакимчаньа-аайатана = чи-йанг-мед-паъи скйе-мчхед.

102
Наивысшей Точке Феноменального Бытия.193 В каждом из них имеется
соответственно девять видов загрязнений, так что с девятью,
присущими Миру Чувственного Желания, будет всего 81 вариант
загрязнений.
В соответствии с ними, мы имеем 81 подуровень Пути
Концентрированного Созерцания Шьраавака. Точнее говоря, 81
разновидность Беспрепятственного Пути, непосредственно
устраняющую загрязняющие элементы и 81 подуровень Пути
Освобождения, то есть состояние, когда завершено устранение
указанных элементов. 81-я и последняя из этих форм, строго говоря,
относится уже к Конечному Пути,194 когда достигается полное
устранение всех загрязняющих сил.
Эти разновидности Пути Концентрированного Созерцания
перечисляются в обратном порядке. Первой идет самая низшая форма
из низших на Пути Концентрированного Созерцания как противоядие
против грубейших из грубых форм загрязнений. И так далее вплоть до
наивысшей из высших, где устраняются наиболее тонкие из тонких
загрязняющих сил.195 Существует два метода для [25/26] устранения
загрязнений. Одним из них является, так называемый, «постепенный
метод», который состоит в искоренении первых из девяти подуровней,
присущих Миру Страстей (каама-дхаату), затем искоренения девяти
форм, присущих первому уровню транса и т.д. Другой метод
заключается в «одновременном искоренении», одновременном
устранении, прежде всего, всех грубых, затем всех средних и, наконец,
всех тонких форм загрязнений во всех трех Сферах Бытия.196

д. КОНЕЧНЫЙ ПУТЬ ШЬРААВАКА


(АШЬАИКША-МААРГА = МИ-СЛОБ-ЛАМ).
193
бхаваагра = срид-рце.
194
ашьаикша-маарга = ми-слоб-лам.
195
Ср. Йашьомитра, «Абхидхармакошьа-вйаакхйаа» II. «Кошьастхаана» 32. 9-11.: «ихаа’пи мриду-мриду-
бхйаам аанантарйа-вимукти-мааргаабхйаам адхимаатра-адхимаатрам клешьа-пракаарам праджахаати. евам
йаавад адхимаатра-адхимаатраабхйаам аанантарйа-вимукти-мааргаабхйаам мриду-мриду-клешьа-пракаарам
праджахаати».
196
«Са-лам-гйи рнам-гжаг Мкхас-паъи йид-ъпхрог», 4а. 4-5., автор Мкхас-груб: «ньан-тхос-чиг-чар-па-ни кхамс-
гсум-гйи сгом-спанг-рнамс чхен-по ъбринг чхунг-нгу дгур дрил-нас рил чиг-чар-ду спонг-ба йин-но».

103
Когда подобным образом устранены все загрязняющие элементы,
то считается, что Святой Шьраавака завершил Путь
Концентрированного Созерцания и вступил на Конечный Путь. Он,
определяется, соответственно, как конечное интуитивное познание
Шьраавака, достигшего конца Пути,197 завершившего йогическую
практику,198 полностью устранившего все загрязняющие элементы и
достигшего Уровня Архата.199 Здесь следует различать две
разновидности Архатов, то есть Архата, устранившего Заблуждения
одновременно и Архата, сделавшего то же самое посредством
постепенного метода. Полагается, что первый тип Архата обладает
более острой,200 а последний более слабой интеллектуальной
способностью.201

Б. ПУТЬ ПРАТЙЕКАБУДДХИ.

Как мы уже отмечали раньше, Пратйекабуддха на своем Пути


должен познать не только нереальность Я, но также [26/27]
нереальность объектов внешнего мира. Соответственно, он должен
избавиться от 1) представления о реальности Я и 2) заблуждения о
реальности внешнего мира. Другая характерная черта Пути
Пратйекабуддхи заключается в том, что этот Святой приходит к
интуитивному познанию Истины сам, независимо и без помощи других,
в отличие от Шьраавака.202 Объект, который он желает постичь, ясно
представляется перед его умом без помощи слов.203

197
«Са-лам-гйи рнам-гжаг Тхег-па гсум-гйи мдзес-ргйан», 9а. 6-б 1., автор Дкон-мчхог ъджигс-мед-дванг-по:
«ньан-тхос-кйи лам-гйи бгрод-па мтхар-пхйин-паъи мнгон-ртогс».
198
В этом смысле следует понимать термин ашьаикша = ми-слоб-па.
199
«Са-лам-гйи рнам-гжаг Мкхас-паъи йид-ъпхрог», 4а. 6-б 1., автор Мкхас-груб: «ньон-монгс зад-пар-спангс-
паъи ньан-тхос-кйи лам ньан-тхос дгра-бчом-паъи ргйуд-кйи-мнгон-ртогс».
200
тиикшнъа-индрийа = дбанг-рнон.
201
мридв-индрийа = дванг-ртул.
202
«Абхисамайааламкаара» II. 6: «паропадешьа-ваийартхйам свайам-бодхаат свайам-бхуваам».
203
«Абхисамайааламкаара» II. 7.: «шьушьруушаа йасйа йасйаа’ртхе йатра йатра йатхаа йатхаа,
са со’ртхах кхйаатй ашьабдо’пи тасйа тасйа татхаа татхаа».

104
Соответственно, Путь Накопления Добродетелей (самбхаара-
маарга = цхогс-лам) Пратйекабуддхи характеризуется достижением
состояния совершенного спокойствия ума,204 сконцентрированного на
идее нереальности внешнего мира.205
Полагают, что Путь Тренировки Пратйекабуддхи (прайога-маарга
= сбйор-лам) начат, когда Пратйекабуддха обрел силу
206
трансцендентального психоанализа, направленного на представление
о нереальности внешнего мира.207 Четыре уровня этого Пути
представляют собой постепенное увеличение ясности его понимания.
Далее следует Путь Просветления Пратйекабуддх (даршьана-
маарга = мтхонг-лам), то есть его непосредственное интуитивное
познание Истины. Он называется «Путем Пратйекабуддхи,
характеризуемым наивысшим аналитическим познанием, впервые
непосредственно воспринимающим отсутствие независимой реальности
объективных элементов, или, другими словами, нереальность внешнего
мира.208 Подобно соответствующему Пути [27/28] Шьраавака он
подразделяется на 1) интуитивное познание во время интенсивной
концентрации (самаахита-джньаана) и познание, приобретаемое после
завершения транса (приштха-лабдха-джньаана), 2) Беспрепятственный
Путь (аанантарйа-маарга) и Путь Освобождения (вимукти-маарга) и
3) 16 моментов.
Путь Концентрированного Созерцания (бхааванаа-маарга = сгом-
лам) Пратйекабуддхи является «Путем, определяемым наивысшим
аналитическим познанием, включенным в повторную практику
сосредоточенной медитации нереальности объектов внешнего мира».209
Классификация этого Пути на 81 подуровень в соответствии с 81

204
шьаматха = жи-гнас.
205
«Са-лам-гйи рнам-гжаг Тхег-па гсум-гйи мдзес-ргйан», 10а. 6., автор Дкон-мчхог ъджигс-мед-дванг-по: «ранг-
ргйал-гйи цхогс-лам-гйи гнас-скабс-су пхйи-рол-дон стонг-ла дмигс-паъи жи-гнас тхоб-кйанг лхаг-мтхонг ма-
тхоб-ла».
206
випашьйанаа = лхаг-мтхонг.
207
«Са-лам-гйи рнам-гжаг Мкхас-паъи йид-ъпхрог», 10б. 1., автор Дкон-мчхог ъджигс-мед-дванг-по: «де-ла
дмигс-паъи лхаг-мтхонг тхоб-па-на ранг-ргйал-гйи сбйор-лам-дрод (то есть уровень Жара - уушьмагата)
тхоб-па-йин-но».
208
«Са-лам-гйи рнам-гжаг Тхег-па гсум-гйи мдзес-ргйан», 10б. 1., автор Дкон-мчхог ъджигс-мед-дванг-по: 5б.
2-3., автор Мкхас-груб: «гзунг-ба ‘чхос-кйи-бдаг-мед-цам (граахйа-дхарма-наираатмйа-маатра) мнгон-сум-ду
гсар-ду ртогс-паъи шес-раб-кйис днгос-су-зин-паъи ранг-ргйал-гйи-лам» или пхйи-дон бден-мед-цам и т.д.
209
«Са-лам-гйи рнам-гжаг Мкхас-паъи йид-ъпхрог», 5б. 4-5., автор Мкхас-груб: «гзунг-ба чхос-кйи бдаг-мед-цам
мнгон-сум-ду мтхонг-зин-гомс-пар-бйед-паъи шес-раб-кйис днгос-су-зин-паъи ранг-ргйал-гйи лам».

105
формой загрязнения, присущих трем Сферам Бытия, та же самая, что и
на Пути Шьраавака.
И, наконец, идет Конечный Путь Пратйекабуддхи (ашьаикша-
маарга = ми-слоб-лам), определяемый как его полное интуитивное
познание Истины, когда заблуждение о реальности внешнего мира
полностью и окончательно устранено.210 Считается, что личность,
достигшая этого конечного состояния, и называемая Пратйекабуддха
Архат,211 бывает двух видов: Пратйекабуддха, объединившийся с
множеством Святых Шьрааваков,212 и одинокий Пратйекабуддха.213
Согласно Махаайаанистической традиции завершение Пути
Шьраавака и Пратйекабуддхи не представляет собой конечную цель;
Нирваанъа Хиинайаанистического Святого не является конечной
Нирваанъой.214 Это только состояние каталептического транса, в
который погружается Архат на чрезвычайно долгий период времени,
который может продолжаться многие эоны. К концу этого периода он
пробуждается от этого [28/29] состояния благодаря увещеванию Буддх,
после чего вступает на Махаайаанистический Путь или конечную
колесницу, ведущую к Спасению.215 [29/30]
210
«Са-лам-гйи рнам-гжаг Тхег-па гсум-гйи мдзес-ргйан», 11а. 3., автор Дкон-мчхог ъджигс-мед-дванг-по:
«гзунг-ба пхйи-рол-дон-ду ъдзин-паъи ртог-па ма-лус-пар спангс-паъи ранг-ргйал-гйи мкхйен-па».
211
ранг-ргйал-дгра-бчом-па.
212
варга-чаарин = цхогс-спйод.
213
кхадга-вишаанъа-калпа = бсе-ру-лта-бу.
214
Ср. мой английский перевод «Uttaratantra-vyaаkhyaа», стр. 207, 211.
215
Это учение о Конечной Колеснице (ека-йаана) поддерживается обеими школами Маадхйамики
(Сваатантриками и Праасангиками). Оно изложено в «Абхисамайааламкаара-аалоке» Харибхадры (М. С.
Минаев, 94а 3-б. 14) следующим образом: «махаа-шьраавакаас ту сопадхи-нирупадхи-самджньакам бодхи-
двайам лабдхваа бхаваад уру-карунъаа-праджньаа-ваикалйена уттраста-маанасаах. пуурва-ааведха-
аакшипта-аайух-парикша-йаан нирваанъа-самбхаве’пи прадиипа-нирваанъа-пракхйа-нирваанъа-самджньино
вйативритта-траидхаатука-джанмаанашь ча чйути-читта-анантарам паришьуддхешу буддха-
кшетрешв анаасрава-дхаатау самаахитаа ева падма-путешу джаайанте. татас те Амитаабхаади-
самбуддха-бхааскараир аклишта-тамо-хаанайе супрабодхитаа бодхи-читтам утпаадйа муктй-
авастхаайаам наракаади-чаарикаам ива гатим гаччхантах краменъа бодхи-самбхаарам самбхритйа лока-
гураво бхавантии’тй аагамаан нишьчитам ити. пунарбхава-клешьа-кааранъа-нивриттйаа траидхаатука-
утпатти-каарйам нивартате на тв анаасрава-дхаату-утпаттир ити катхам ниродхах. тасмаат
сарвасмин йаане сарватхаа ека-махаайаана самавасаранъа-дешьанаива ньааййаа лакшйате. евам чаа’йам
Саддхармапунъдариика-Сатйака-сатйакии-паривартаадишу паатхах суниито бхавати: бхавишйаси твам
Шьаарипутра анаагате’дхвани самйак-самбуддхах. татхаа: екам хи йаанам двитиийам на видйате итй
аади. пунар уттрааса-париварджанаартхам кешаамчид Дашьадхармака-Ратна-мегхаадишв ека-йаана-
дешьанаартхо ниитаартха ити Бхагаватаива спаштиикритах. Ланкааватааре чо’ктам: наасти
Махаамате шьраавака-йааникаанаам шьраавака-йаанена вимокшо’пи ту махаайаана-парйавасааникаа ева
та итйаади. татхаа Аарйа-Наагаарджуна-паадаас тан-мата-анусааринъашь ча Ека-йаана-найа-ваадина
аахух:
лабхваа бодхи-двайам хй ете бхаваад уттраста-маанасаах
бхавантй аайух-кшайаат туштаах праапта-нирваанъа-самджньинах.

106
В. ПУТЬ БОДХИСАТТВЫ.

Прежде чем приступить к исследованию каждого из пяти Уровней


этого Пути, необходимо отметить некоторые особенности, характерные
на тешаам асти нирваанъам ким ту джанма бхава-трайе
дхаатау на видйате тешаам те’пи тиштхантй анаасраве.
аклиштааджньаана-хаанаайа пашьчаад буддхаих прабодхитаах
самбхритйа бодхи-самбхаараамс те’пи сйур лока-наайакаах».
«Великие Шьрааваки, достигшие двух видов Просветления, (то есть собственно Шьрааваки и Пратйекабуддхи)
с остатком и без остатка, остаются со своими умами полными страха, поскольку они лишены Великого
Сострадания (карунъа – п. п.) и Наивысшей Мудрости (праджньаа – п. п.). (Ср. мой английский перевод
«Uttaratantra-vyaаkhyaа», стр. 142, 143, 145, 146.) Благодаря прекращению силы времени жизни,
произведенной предшествующей Биотической Силой, становится возможным достижение Нирваанъы. Но, в
действительности, (Хиинайаанистические Святые) обладают только той (мнимой) Нирваанъой, которая
называется «Нирваанъой подобной угасшему свету». Прекратилось рождение в трех Сферах Бытия, но после
того, как завершилось их мирское бытиё, Архаты рождаются в наиболее чистых сферах Буддхийской
деятельности: в Сфере Без-Страстия (анаасрава-дхаату, ср. мой английский перевод «Uttaratantra-
vyaаkhyaа», стр. 169), в состоянии вечного транса и пребывают в лепестках лотоса. Затем Амитаабха и другие
Буддхи подобные солнцу пробуждают их, дабы они смогли устранить неочищенное неведение (аклишта-
аджньаана, то есть Силу Трансцендентальной Иллюзии авидйаа-ваасанаа, ср. мой перевод, стр. 170). Затем
(Архаты) порождают своё Творческое Разумное Усилие к Просветлению (ТРУП – п. п.) и, хотя они пребывают в
состоянии Освобождения, они действуют в (Феноменальном Мире) как будто упали в ад или в какую-либо
подобную ситуацию. И постепенно, накапливая все элементы для достижения Просветления, они становятся
учителями живых существ, (то есть Буддхами). Так проповедано в Писании. Загрязняющие элементы,
являющиеся причиной повторных рождений, устраняются (Архатами) и, благодаря этому, действие,
производимое этими загрязняющими элементами, то есть рождение в трех Сферах Бытия, так же
прекращается, Но это не значит, что они не могут переродиться в Сфере Без-Страстия. Поэтому необходимо
признать правильным учение считающее, что все Колесницы имеют конечное завершение только в
Махаайаане. Подобное воззрение находим в «Саддхарма-пунъдариике», в «Сатйака-сатйакии-париварта» и
др. («Саддхарма-пунъдарика», «Biblioteca Buddhica», p. 40. 13-15 и 65. 3-7): «О Шьаарипутра, в будущем ты
станешь Высшим Буддхой и изложишь прямой смысл (Учения – п. п.), равно как и другой (надо понимать
«другой», то есть скрытый смысл Учения – п. п.): «Есть только одна колесница и никаких других». Опять же
Учение о Единственной Колеснице в «Дашьадхармаке», «Ратнамегхе» и других Суутрах проповеданное для
устранения страха некоторых (новообращенных) и выражающее идею Единственной Колесницы так же
следует рассматривать, как содержащее Прямой Смысл. Это было ясно показано Бхагаваном. Более того, в
«Ланкааватааре» сказано: «О Махаамати, нет (конечного – п. п.) Cпасения для последователей Колесницы
Шьрааваков методами последней. Они также завершают (свою практику) (методами – п. п.) Махаайааны и т.д.
Соответственно, почтеннейший Святой Наагаарджуна и (другие) последователи теории Единственной
Колесницы, согласные с этой точкой зрения, говорили о них следующее:
(Архаты), достигшие двух видов Просветления
С умами, полными страха от Феноменального Бытия,
Радуются, когда оканчивается время их жизни и
Их считают достигшими Нирваанъы.
Но реальная Нирваанъа не достигается ими.
Рождение в трех Сферах Бытия прекратилось,
Но они продолжают пребывать в Сфере Без-Страстия.
Пробуждаемые впоследствии Буддхами
Дабы они могли удалить неочищенное неведение

107
для Махаайаанистического Пути в целом. Главной [30/31] из этих
особенностей является учение об основе216 Пути, которое является
основополагающим элементом217 Состояния Буддхи, иначе называемым
Сущностью Буддхи,218 Зародышем или Семенем219 Просветления,
элементом происхождения Буддхи,220 присутствующим во всех живых
существах. Исследование теории, рассматривающей этот элемент,
который, согласно одним, представляет активную силу, а, согласно
другим, неизменен221 и тождественен с Единым Абсолютом,222
содержится в «Уттаратантре», последнем из пяти трактатов Маитреи и
был предметом специального исследования. Здесь будет достаточно
сделать следующие замечания. Согласно «Абхисамайааламкааре»223
этот основополагающий элемент, в сущности, един и неделим. Три его
разновидности, то есть в лице Хиинайааниста, Пратйекабуддхи и
Бодхисаттвы и соответствующие им Пути, тем не менее, признаются, но
рассматриваются как условные, и полагается, что Конечный Плод их
всех только один, то есть Состояние Буддхи, реализуемое при слиянии
этого индивидуального элемента Абсолюта с единым недвижным
Целым.224 В многочисленных Махаайаанистических текстах, Суутрах и
Шьаастрах присутствует идея, что все живые существа принадлежат к
семье Буддхи и поэтому имеют возможность достижения Состояния
Буддхи.225 Говорится, что «все живые существа пронизаны элементом
Состояния Буддхи (готренъа вйааптаах)».226 Наиболее содержательное
выражение этой идеи находится, насколько нам известно, в
«Уттаратантре», Каар. I. 27, 28, 48, 49, 94 и следующие (9 примеров) и в
«Уттаратантра-вйаакхйе».227 [31/31]

И накапливая элементы просветлении,


Они становятся Наставниками живых существ»
216
аадхаара = ртен.
217
дхаату = кхамс.
218
татхаагата-гарбха = де-бжин-гшегс-паъи сньинг-по.
219
бииджа = са-бон.
220
готра = ригс.
221
асамскрита = ъдус-ма-бйас.
222
дхарма-дхаату = чхос-кйи-дбйингс.
223
I. 39 (название работы Обермиллером не указано. Скорее всего это «Уттаратантра» – п. п.): «дхарма-
дхаатор асамбхедаад готра-бхедо на йуджйате».
224
Ср. «Уттаратантра», Каар. I. 83. (англ. перевод, стр.205.)
225
Ср. мое Введение к переводу «Уттаратантры», стр107.
226
В этом смысле следует понимать слово вйаапти в «Абхисамайааламкааре» II. 1.
227
Ср. мой перевод, стр. 129, 151 (Притча об Одежде из Шелка), 185.

108
В процессе Просветления объектом созерцания и интуитивного
познания является Абсолют, как Истинная сущность228 самого
медитирующего, который, таким образом, постигается
229
интроспективно. Эта теория обнаруживает поразительное сходство с
учением Ведаанты о индивидуальном духе (джиива), являющимся в
сущности тождественным Брахману - Конечной Сущности Вселенной и
достигающему Спасения в слиянии с последним.
В отличие от этой теории мы имеем в Махаайаане другую точку
зрения: Йогаачаар, признающих существование Хиинайаанистических
Архатов, которые никогда не смогут стать Буддхой и считающих, что
три разновидности элемента происхождения (готра) существенно
различны. Соответственно, они поддерживают теорию «трех Конечных
Колесниц к Спасению».230
Таким образом, условно или нет, но три разновидности Пути
признаются Махаайаанистической традицией. Она различает их с точки
зрения Помрачений (obscurations), подлежащих устранению.
Помрачения эти следующие: 1) Помрачение Морального Осквернения
(obscuration of moral defilement)231 (или за-Грязнения, – п. п.) и 2)
Помрачения Неведения (obscruration of ignorance)232 (или за-Темнения, –
п. п.). Святой Шьраавака может устранить только первое, то есть
представление о Я и связанные с ним страсти. Пратйекабуддха
устраняет Помрачения Осквернения и, частично, Помрачения
Неведения, то есть заблуждение в отношении реальности [32/33]
внешнего мира. Бодхисаттва на своем Пути должен избавиться от обоих
видов Помрачений (то есть за-Грязнений и за-Темнений-п. п.) и, в
особенности от тонкой формы Помрачения Неведения, заключающееся
в разделении на субъект и объект, на Самсаару и Нирваанъу как две
228
то есть как дхаату, готра, татхаагата-гарбха и т.д.
229
пратйаатма-ведйа = со-со-ранг-гис риг-пар-бйа-ба. Здесь интересно отметить определение Пути
Просветления (даршьана-маарга), данное в «Пхар-пхйин скабс-бргйад-ка», II. 32а. 5-6, автор Ъджам-дбйангс-
бжад-па: «Махаайаанистическое познание Истины определяемое интуицией вначале является познанием
Абсолюта как сущностной природы собственного потока элементов (Святого)».
230
мтхар-тхуг-ги тхег-па-гсум. В отношении Архатов, навсегда остающихся погруженными в Сферу
Бесстрастия (анаасрава-дхаату), мы встречаем (в «Пхар-пхйин скабс-бргйад-ка», I. 59а. 6-б 1) интересную
цитату из «Самдхинирмочана-суутры»: «Имеются индивиды, принадлежащие к происхождению Шьраавака,
чьей единственной целью является достижение состояния покоя (жи-ба бгрод-па гчиг-пу-па). Хотя все Буддхи
вместе взятые могут приложить свою энергию, невозможно для упомянутых индивидов достигнуть Сущности
Высшего Просветления».
231
клешьа-ааваранъа = ньон-монгс-кйи сгриб-па (ньон-сгриб).
232
джньейа-ааваранъа = шеc-бйаъи сгриб-па (шес-сгриб).

109
отдельные сущности.233 Его Путь соответственно определяется как
«процесс интуитивного познания индивида, обладающего наивысшей
аналитической мудростью, познающей нереальность, как объекта, так и
субъекта как отдельных сущностей».234 Личность, пребывающая на
Махаайаанистическом Пути, может быть двух видов, а именно: 1)
Бодхисаттва, изначально принадлежащий к Махаайаанистической
семье.235
2. Архат (Шьраавака или Пратйекабуддха), который, впоследствии
встает на Махаайаанистический Путь.236 Первый должен удалить все
Помрачения одновременно. Последний уже полностью искоренил все
страсти, то есть Помрачения Морального Осквернения. Поэтому он
должен удалить только Помрачение Неведения, то есть реалистическое
воззрение, рассматривающее отдельные элементы (как отдельные
сущности – п. п.).
Пять ступеней Махаайаанистического Пути суть следующие:

а. ПУТЬ НАКОПЛЕНИЯ ДОБРОДЕТЕЛЕЙ


БОДХИСАТТВЫ
(САМБХААРА-МААРГА = ЦХОГС-ЛАМ).

Как мы уже говорили выше, основа Пути и деятельности


Бодхисаттвы,237 заключается в основополагающем элементе состояния
Буддхи или семьи Святого. Для того чтобы личность могла вступить на
Путь, этот зародыш Просветления должен быть пробужден первым;
иначе говоря, элемент Абсолюта, неизменно и изначально
присутствующий в каждом живом существе (пракрити-стха-готра),
должен отразиться в Эмпирическом Мире в форме активного элемента,
который подвергается процессу совершенствования (парипушта-
готра). Этому пробуждению Зародыша к [33/34] жизни предшествует и
233
Это точка зрения Маадхйамиков.
234
«Са-лам-гйи рнам-гжаг Мкхас-паъи йид-ъпхрог», 6а. 6-б. 1., автор Мкхас-груб: «ъдзин-па чхос-кйи-бдаг-мед
ртогс-паъи шес-раб ргйуд-лдан-гйи ганг-заг-ги мнгон-ртогс».
235
нийата-готрака = ригс-нгес
236
анийата-готрака = ригс-ма-нгес-па.
237
пратипаттер аадхаарах = сгруб-паъи-ртен.

110
определяет его мысли Великого Сострадания,238 этого главного свойства
Бодхисаттвы. Пробуждение происходит, когда появляется наивысшая
форма альтруистического стремления,239 состоящего в готовности
отдать свою собственную жизнь на благо других живых существ. После
этого идет первое Бодхисаттовское Творческое Разумное Устремление к
Просветлению,240 стремление стать Буддхой не только для собственного
блага, но, в особенности, для приведения других к Спасению. Когда
присутствует это первое ТРУП, то Бодхисаттву рассматривают
вступившим на Путь, то есть на его первый предварительный уровень
или Путь Накопления Добродетелей. Последний соответственно
определяется как «глубокое постижение Учения, реализуемое через
Махаайаанистическое ТРУП».241 Другие названия этого уровня:
Уровень Предварительной Практики Бодхисаттвы,242 Предварительные
Шаги к Спасению,243 Уровень Верующего Благоговения244 и др. Она
имеет, кроме того, три подуровня: низшее (мриду), среднее (мадхйа) и
высшее (адхимаатра).

б. ПУТЬ ТРЕНИРОВКИ БОДХИСАТТВЫ


(ПРАЙОГА-МААРГА = СБЙОР-ЛАМ).

Этот второй уровень Пути Бодхисаттвы считается начавшимся,


когда последний, будучи еще мирским существом, овладел силой
трансцендентального психоанализа,245 направленного на Шьуунйату,246
Относительность всех элементов бытия. Более того, говорится, что
начинается он тогда, когда Бодхисаттва овладевает силой подавления
заблуждений в отношении реальности объективных загрязняющих
238
маха-карунъаа = сньинг-рдже-чхен-по.
239
адхйаашайа = лхаг-паъи-бсам-па.
240
бодхи-читта-утпаада = бйанг-чхуб-ту семс-бскйед.
241
«Са-лам-гйи рнам-гжаг Мкхас-паъи йид-ъпхрог», 6б. 2., автор Мкхас-груб: «тхег-чхен-гйи чхос-мнгон-ртогс
или тхег-чхен семс-бскйед-кйис зин-паъи чхос-мнгон-ртогс».
242
аадикармика-бхууми = лас-данг-по-паъи са.
243
мокша-бхаагиийа = тхар-паъи чха-данг-мтхун-па.
244
шраддхаа-бхууми = дад-паъи са.
245
випашьйанаа = лхаг-мтхонг.
246
шьуунйатаа = стонг-па-ньид.

111
элементов, проявляющих себя в очевидной и [34/35] грубой форме.247
Подобно соответствующим путям Шьраавака и Пратйекабуддхи,
Махаайаанистический Путь Тренировки разделяется на 4 подуровня: 1)
Жара (уушмагата = дро-бар-гйур-па или дрод), 2) Наивысшей Точки
(муурдхагата = рце-мор-гйур-па или рце-мо), 3) Усердия (кшаанти =
бзод-па) и 4) Наивысших Мирских Добродетелей (лаукика-агра-дхарма
= ъджиг-ртен-паъи чхос-кйи мчхог или чхос-мчхог). Первый из этих
подуровней характеризуется первым проблеском в уме Бодхисаттвы
ясного света интуиции, которое, приоткрывает ему пока слегка248
нереальность всех элементов внешнего мира. Это является первым
плодом сосредоточенной медитации на представлении о шьуунйате
элементов, практиковавшейся перед этим на Пути Накопления
Добродетелей. Подуровень также называется полуровнем Жара, будучи
Жаром, предшествующим огню (пламени) непосредственного прямого
Истинного Прозрения на Пути Просветления.249 Следующим идет
подуровень Наивысшей Точки, которая представляет собой увеличение
этого света познания, рассматривающего внешние элементы. У
Бодхисаттвы перед вступлением на Путь Тренировки корни
добродетели находятся в опасности из-за остановки роста вследствие
неприязни и других загрязняющих элементов. На втором подуровне
Пути Тренировки это уже невозможно. Корни добродетели, которые до
этого времени были не тверды, здесь достигают твердого и стабильного
состояния и наивысшей точки своего роста. Вот почему второй
подуровень Пути Тренировки называется «наивысшей точкой».250 Затем
идет подуровень Усердия (кшаанти = бзод-па). Здесь уже полностью
исчезло представление о реальности внешнего мира, и теперь также
начинает исчезать представление о реальности воспринимающего
субъекта. Соответственно, этот третий подуровень [35/36] Пути
Тренировки определяется как «состояние созерцания,
247
«Са-лам-гйи рнам-гжаг Тхег-па гсум-гйи мдзес-ргйан», 12а. 5, автор Дкон-мчхог ъджигс-мед-дванг-по: «стонг-
ньид-ла дмигс-паъи лхаг-мтхонг данг-пор тхоб-па данг тхег-чхен-гйи сбйор-лам-ду жугс-па дус-мньам».
248
Ср. «Абхисамайааламкаара-аалоку» Харибхадры. М. С. Минаев, 41а. 16-41б. 1.: «иишат-спашта-
джньаана-аалока».
249
«Абхисамайааламкаара-аалокаа» Харибхадры. М. С. Минаев, 41а. 16-41б. 1.: «нирвикалпа-джньаана-агни-
пуурва-руупатваад уушмагатам иво’шмагатам».
250
Ср. «Са-лам-гйи рнам-гжаг Тхег-па гсум-гйи мдзес-ргйан», 12а. 1-2., автор Дкон-мчхог ъджигс-мед-дванг-по и
«Абхисамайааламкаара-аалокаа», М. С. Минаев, 45б. 15-16.: «чала-кушьала-муула-муурдхатваан
муурдхагатам».

112
характеризующееся возникновением впервые ясного света познания,
раскрывающего нереальность субъективных элементов».251 Он
называется подуровнем «Непоколебимости» благодаря достижению
Бодхисаттвой полностью стойкого и непоколебимого ума, так что он
уже не страшится глубокого учения о Шьуунйате всех элементов бытия.
С этого момента Бодхисаттва не сможет более переродиться ни в одной
из трех не благих сфер бытия. Достижение подуровня Непоколебимости
соответственно следует рассматривать как освобождение навсегда от не
благих рождений.252 И, наконец, когда у Бодхисаттвы развит свет
познания о нереальности воспринимающего субъекта, когда он
становится способен войти в Беспрепятственный Транс253 вслед за
непосредственным восприятием Истины, то тогда он рассматривается
достигшим подуровня Наивысших Мирских Добродетелей (лаукика-
агра-дхарма = ъджиг-ртен-паъи чхос-кйи-мчхог или просто чхос-
мчхог).254 Она называется так потому, что представляет собой
наивысшую точку совершенствования Бодхисаттвы. Хотя Бодисатитва
является ещё обычным мирским существом.255 Он еще не достиг
состояния Святого. В особенности обращается внимание на неполный
мирской (лаукика) характер четырех подуровней Пути Тренировки.256 В
этот момент медитирующий Бодхисаттва ещё не обладает полным
прямым интуитивным постижением Абсолюта и его познание
основывается только на вере в него. Поэтому [36/37] Путь Тренировки
называют также «Уровнем Верующего Благоговения» (адхимукти-
чарйаа-бхууми = мос-пас спйод-паъи са).257 Каждый из 4-х подуровней
251
«Са-лам-гйи рнам-гжаг Мкхас-паъи йид-ъпхрог», 7а. 3., автор Мкхас-груб: «ъдзин-па бден-мед-ла гсал-снанг
данг-пор скйес-па-цам-гйис раб-ту-пхйе-баъи ъджиг-ртен-паъи сгом-бйунг».
252
«Абхисамайааламкаара-аалокаа», М. С. Минаев, 48а. 5.: «апаайа-абхаавена адхимаатра-дхарма-
кшаманъаат кшаанти-гатам».
253
аанантарйа-самаадхи = бар-чхад-мед-паъи тинг-нге-ъдзин.
254
«Са-лам-гйи рнам-гжаг Мкхас-паъи йид-ъпхрог», 7а. 4., автор Мкхас-груб: «ъдзин-па бден-мед-ла гсал-снанг
лхаг-пар-гйур-па-цам-гйис раб-ту-пхйе-баъи ъджиг-ртен-паъи сгом-бйунг».
255
«Абхисамайааламкаара-аалокаа», М. С. Минаев, 50а. 13.: «лаукика-сарва-дхарма-агратваад агра-дхарма-
аакхйам».
256
«Абхисамайааламкаара-аалокаа», М. С. Минаев, 17а. 16-б 1.: «чатурвидха-нирведха-бхаагиийам лаукика-
бхааванаа-майам».
257
«Абхисамалаамкаара-аалокаа», М. С. Минаев, 50б. 1 и след.: «етад уктам. евам-крита-дхарма-правичайах
самаахита-читташь ча сарва-дхарма-наираатмйам бхавайан краменъа йадаа притхаг-бхуута-артха-
абхинивешьа-абхааваад иишат-спашта-джньаана-аалокена мано-матрам ева пашьйати тадаа асйа
уушмагата-авастхаа. са ева атра аалока-лабдхо наама самаадхир учйате махаайаане. йадаа тасйаива
дхарма-аалокасйа вриддхй-артхам наираатмйа-бхааванаайаам виирйа-аарам-бхенъа махйа-спашто
джньаана-аалоко бхавати тадаа муурдха-авастхаа. са ева вриддха-аалоко наама самаадхих. йадаа ту читта-

113
Пути Тренировки далее разделяется на 3 других подуровня: низший
(мриду), средний (мадхйа) и высший (адхимаатра). В каждом из них
есть свой специфический объект (ааламбана = дмигс-па) медитации,
связанный с конкретным аспектом (аакаара = рнам-па), под которым
рассматривается данный объект. (Все эти объекты и их аспекты
перечислены в «Абхисамайааламкааре», Каар. I. 27-33).

в. ПУТЬ ПРОСВЕТЛЕНИЯ БОДХИСАТТВЫ


(ДАРШЬАНА-МААРГА = МТХОНГ-ЛАМ).

Определение этой первого уровня Пути Махаайаанистического


Святого точно то же самое, что и соответствующего
Хиинайаанистического Пути, то есть полное и непосредственное
интуитивное познание четырех Истин или Принципов Святого.258
Основное отличие заключается в том, что элементы бытия,
группируемые с точки зрения этих четырех Истин, непосредственно
интуитивно познаются не просто как не связанные с Я, будучи в то же
время реальными в своей множественности и не просто в своей
объективной нереальности как элементы внешнего мира. Они
интуитивно познаются как не обладающие сами по себе никакой
реальной собственной сущностью, как взаимозависимые, то есть,
взаимосвязанные и составляющие с точки зрения конечной реальности
одно неподвижное [37/38] Целое. Махаайаанистический Путь
Просветления также имеет свое интуитивное познание во время
напряженного сосредоточения,259 разделяемого на Беспрепятственный
Путь260 и Путь Освобождения,261 и познание, приобретаемое после

маатра-авастхаанена спаштатаро баахйа-артха абхинивешьа-абхааваадж джньаана-аалоко джаайате тадаа


кшаантй-авастхаа. граахйа-аакаара-анупаламбха-ануправешьаат таттва-артха-екадешьа-правишто наама
самаадхих. йадаа пунар артха-граахака-викшепа-анаабхаасо джньаана-аалоко нишпадйате тадаа лаукика-
агра-дхарма-авастхаа. са ева аанантарйо наама самаадхих. сарваашь чаи’таа авастхаа дридха-адхимуктито
‘дхимукти-чарйаа-бхуумир учйате». Похожий обзор 4-х нирведха-бхаагиийа находится в
«Махаайаанасуутрааламкааре» XIV. 23-26 и в Комментариях Васубандху на нее.)
258
чатваари аарйа-сатйаани = ъпхагс-паъи бден-па бжи.
259
cамаахита-джньаана = мньам-бжаг-йе-шес.
260
аанантарйа-маарга = бар-чхад-мед-лам.
261
вимукти-маарга = рнам-грол-лам.

114
завершения транса.262 Интуитивное познание во время напряженного
сосредоточения заключается в полном растворении в образе единого,
неделимого Абсолюта, как представляющего Истинно-сущую природу,
основополагающий элемент (дхаату) самого медитирующего, который
им должен быть интроспективно познан. Абсолют проявляется в
полном своем свете, лишенный всей множественности и свободный от
разделения на субъект и объект.263 Все элементы, группируемые с точки
зрения 4-х Истин Святого, интуитивно познаются, как нереальные
одиночные сущности. Бодхисаттва, который изначально уже обладает
Махаайаанистическим Зародышем Просветления,264 благодаря этому
интуитивному познанию удаляет все формы Помрачений Осквернения
и Неведения, которые должны быть удалены с корнем посредством
непосредственного интуитивного познания.265 Бодхисаттва же, который
предварительно достиг плода состояния Хиинайаанистического Архата
и уже удалил все оскверняющие силы, устраняет только Помрачение
Неведения, то есть реалистические воззрения, порожденные ложными
представлениями266 в отношении отдельных элементов. Это
освобождение от реалистических воззрений является главной
характеристикой Махаайаанистического Пути Просветления.
Соответственно, тот его подуровень, который называется
Беспрепятственным Путем, определяется, как «интуитивное познание
Истины, являющееся прямым противоядием от реалистических
взглядов, порожденных ложным воззрением».267 Путь Освобождения
является «интуитивным познанием, [38/39] для которого характерно
полностью завершенное удаление этого Помрачения».268 Здесь так же,
как и на Хиинайаанистическом Пути, присутствует разделение на 16
моментов в соответствии с 4 Истинами Святого. Следует упомянуть
262
приштха-лабдха-джньаана = рджес-тхоб-йе-шес.
263
Ср. «Махаайаанасуутрааламкаара», VI. 7: «пратйакшатаам ети ча дхарма-дхаатус тасмаад вийукто двайа-
лакшанъена», и Комментарий Васубандху на нее: «татах паренъа дхарма-дхаатох пратйкшато гамане двайа-
лакшанъена вйиукто граахйа-граахака-лакшанъена ийам даршьана-маарга-авастхаа».
264
нийата-готрака = ригс-нгес.
265
дришти-хейа = мтхонг-спанг.
266
парикалпита = кун-бтагс.
267
«Са-лам-гйи рнам-гжаг Тхег-па гсум-гйи мдзес-ргйан», 13а. 4-5., автор Дкон-мчхог ъджигс-мед-дванг-по:
«ранг-ги нгос-скал-гйи спанг-бйа бден-ъдзин кун-бтагс-кйи днгос-гньен-ду-гйур-паъи тхег-чхен-гйи бден-па-
мнгон-ртогс».
268
«Са-лам-гйи рнам-гжаг Тхег-па гсум-гйи мдзес-ргйан», 13а. 5-6., автор Дкон-мчхог ъджигс-мед-дванг-по:
«шес-сгриб кун-бтагс спангс-пас раб-ту-пхйе-баъи тхег-чхен-гйи бден-па мнгон-ртогс».

115
здесь особую теорию «Абхидхарма-самуччайи», рассматривающую эти
16 моментов, которую также можно найти в «Абхисамайааламкаара-
аалоке» Харибхадры. Согласно этой теории, 16 моментов
классифицируются следующим образом: Усердие в познании Учения,
относящееся к первому Принципу Святого,269 (первому моменту)
представляющее собой незагрязненное аналитическое познание,
характеризуемое непосредственным восприятием. Посредством этого
познания вырывается с корнем загрязнение, подлежащее удалению
через интуитивное познание первой Истины Святого и присущее всем
трем сферам бытия. Завершающее познание первой Истины270 суть
прозрение, обладающее полным интуитивным познанием освобождения
от указанных Помрачений.271 Подобными, соответственно, являются и
другие формы усердия и завершающего познания.272 Другие 8
моментов: интроспективные формы усердия и конечного познания -
характеризуются следующим образом: «Усердие в интроспективном
познании первой Истины Святого273 является незагрязненным
аналитическим знанием, появляющемся непосредственно после
конечного познания Учения о первом принципе Святого. Оно
непосредственно познает последнее так же, как соответствующая форма
усердия, являющаяся основанием всех святых свойств. Конечное
интроспективное [39/40] познание, рассматривающее первый принцип
Святого, есть познание, следующее непосредственно после и полностью
разъясняющее предшествующую форму. Другие интроспективные
формы усердия и завершающего познания следует рассматривать таким
же образом.274 Следовательно, согласно этой традиции,
269
духкхе дхарма-джньаана-кшаанти = сдуг-бснгал-ла чхос-шес-паъи-бзод-па.
270
духкхе дхарма-джньаана = сдуг-бснгал-ла чхос-шес-па.
271
«Абхидхарма-самуччайа», издание Агинского дацана, 67б. 6-68а. 1., «Легс-бшад-гсер-пхренг» Цонг-кха-пы
II.41а, 5-6 и «Абхасамайааламкаара-аалокаа» Харибхадры, М. С. Минаев, 116а. 13-б. 1.: «духкха-сатйа-
аадхипатейасйа дхармасйа пуурва-вичааранъам адхипатим критваа пратйаатмам духкха-сатйа-анубхави-
джньаанам анаасравам йена духкха-даршьана-прахаатавйам клешьам праджахаати тад учйате духкха-
дхарма-джньаана-кшаантих. йена джньаанена кшаантй-анантарам вимуктим саакшааткароти тад
учйате духкха-дхарма-джньаанам».
272
«Легс-бшад-гсер-пхренг» Цонг-кха-пы II. 41а. 6.
273
духкхе анвайа-джньаана-кшаанти = сдуг-бснгал-ла рджес-су-шес-паъи бзод-па.
274
«Абхидхарма-самуччайа», издание Агинского дацана, 68а.1-4, «Легс-бшад-гсер-пхренг» Цонг-кхапы II. 42.а.
6-б 2, ««Абхисамайааламкаара-аалокаа», М. С. Минаев, 116б. 1-7.: «духкха-дхарма-джньаанасйа анантарам
духкхе - дхарма-джньаана-кшаантау духкхе - дхарма-джньаане ча анвайа еша аарйа-дхармаанъаам ити
пратйаатмам йат пратйакша-анубхави джньаанам анаасравам тад учйате духкхе ‘нвайа-джньаана-
кшаантих йена джньаанена таам анвайа-джньаана-кшаантим авадхаарайати тад учйате духкхе
‘нвайаджньаанам. евам авашьиштешв апи сатйешу йатхаайогам кшаантайо джньаанаани ча

116
интроспективные формы не включаются в Беспрепятственный Путь и
Путь Освобождения (аанантарйа-маарга и вимукти-маарга),
поскольку все они рассматриваются идущими после 4-х моментов
конечного познания Учения (дхарма-джньаана), то есть после Пути
Освобождения. Субъективный интроспективный характер
последующих восьми моментов особо отмечается Харибхадрой и в
других работах.275
Что касается других объектов интуиции на бодхисаттовском Пути
Просветления, то ими являются нереальность индивидуального Я (как у
Шьраавака) и нереальность объектов внешнего мира (как у
Пратйекабуддхи).276
Познание, присутствующее у Махаайаанистического Святого
после завершения практики концентрированной медитации на Пути
Освобождения называется познанием, приобретаемым после
277
завершения транса. Этот вид познания направлен на отдельные
объекты и свойства эмпирического мира и созерцает их как иллюзию.
Вследствие присутствия ещё не устраненных элементов помрачения
Святой, пребывающий на Пути Просветления и вплоть до становления
Буддхой, обладает интуитивным познанием Единого Абсолюта [40/41]
только в промежутках во время своего напряженного сосредоточения.278
Когда последнее завершается, то объект и его аспект пропадают.
Приобретаемое вследствие этого знание является эмпирическим, и не
совпадает с познанием во время напряженного сосредоточения. Только
у Буддхи эти два вида познания не противоречат друг другу.279
Что касается устранения Помрачений на Беспрепятственном Пути
(аанантарйа-маарга) и Пути Освобождения (вимукти-маарга), то оно
представляется следующим образом: Бодхисаттва, достигший
наивысших пределов Пути Тренировки (прайога-маарга) становится
полностью подготовленным к устранению Помрачения Неведения,
ведитавйаани».
275
«Легс-бшад-гсер-пхренг» Цонг-кха-пы II. 42б. 6-43а. 1., «Абхисамайааламкаара-аалокаа», М. С. Минаев,
116б. 15-117а. 1.: «татра-дхарма-джньаана-кшаантйаа дхарма-джньаанена ча граахйа-авабодхах. анвайа-
джньаана-кшаантйаа ‘нвайа-джньаанена ча-граахака-авабодхах».
276
«Са-лам-гйи рнам-гжаг Тхег-па гсум-гйи мдзес-ргйан», 13а. 6-б 1., автор Дкон-мчхог ъджигс-мед-дванг-по.
277
приштха-лабдха-джньаана = рджес-тхоб-йе-шес.
278
Ср. мой англ. перевод «Уттаратантры», стр.237.
279
«Са-лам-гйи рнам-гжаг Тхег-па гсум-гйи мдзес-ргйан», 13а. 6., автор Дкон-мчхог ъджигс-мед-дванг-по: «слоб-
лам-ду мньам-рджес гньис-ъгал йанг сангс-ргйас-кйи сар мньам-рджес нго-бо-гчиг-ту ъдод-до».

117
порожденного ложным воззрением. В качестве естественного следствия
за эти следует мгновенное интуитивное познание, называемое
Беспрепятственным Путем полностью устраняющее беспокоящие
элементы, которые должны быть удалены через прямое восприятие
истины.280 Положение Бодхисаттвы сравнивается здесь с личностью
выгнавшей из своего дома воров.281 Святой рассматривается достигшим
такого состояния успокоения (ниродха) элементов помрачения, при
котором возникновение их вновь невозможно.282 Следующий момент
представляет собой полное и окончательное удаление Помрачений.283
Человек не только выгнал воров, но и закрыл за ними дверь.284

г. ПУТЬ КОНЦЕНТРИРОВАННОГО СОЗЕРЦАНИЯ


БОДХИСАТТВЫ
(БХААВАНАА-МААРГА = СГОМ-ЛАМ).

Четвертый Уровень Махаайаанистического Пути определяется, как


«интуитивное познание, в котором преобладает Наивысшая Мудрость,
занятая повторным обдумыванием, исследованием и созерцанием
нереальности [41/42] отдельных элементов существования, их
шьуунйаты или, другими словами, Монистическим Абсолютом».285 На
Пути Концентрированного Созерцания имеется подобно Пути
Просветления свой Беспрепятственный Путь, свой Путь Освобождения
и т.д. Более того, здесь присутствует, как и на Хиинайаанистическом
Пути Концентрированного Созерцания, девять основных
286
разновидностей, как противоядий от врожденных форм загрязнений и
затемнений, присущих трем Сферам Бытия. Эти девять разновидностей

280
дришти-хейа = мтхонг-спанг.
281
чаура-нишкаасана = ркун-ма пхйунг-ба.
282
апратисамкхйаа-ниродха = со-сор-бртагс-мин-гйи ъгог-па. В такой форме проявляется пратисамкхйаа-
ниродха согласно «Абхидхармакошьа-самуччайе». Совершенно иная теория Вайбхаашиков изложена в
комментариях к «Абхидхармакошье».
283
пратисамкхйаа-ниродха = со-сор-бртаг-ъгог.
284
капаата-пидхаана = сго-бчад-па.
285
«Са-лам-гйи рнам-гжаг Мкхас-паъи йид-ъпхрог», 7б. 6-8а. 1, автор Мкхас-груб.
286
сахаджа = лхан-скйес.

118
ставятся в соответствие с Уровнями (бхууми) Бодхисаттвы (за
исключением первого).287 Уровни идут в следующем порядке:
Первый уровень Бодхисаттвы:
1. «Радостный»288 совпадает с Путем Просветления и устранением
приобретенных при жизни289 форм Помрачения (ложные воззрения –
п.п.). Затем идет самая низшая из низших уровней Пути Созерцания,
как противоядие против грубейших из грубых врожденных
Помрачений, которые должны быть искоренены посредством
концентрированного транса.290 Интуиция этого уровня называется
интуитивным познанием характерным для второго уровня:
«Незапятнанного».291 Далее следует средняя из низших интуиций Пути,
как удаляющая средние из грубых форм Помрачения. Она является
интуитивным познанием третьего уровня, называемого
292
Просветляющим. За ним следует высший из низших уровней Пути,
представляющий собой противоядие против самых низших из грубых
форм Помрачения. О нем говорят, как об интуитивном познании
четвертого уровня, называемого «Сияющим».293
Подобным же образом три средних подуровня Пути
Концентрированного Созерцания соответствуют интуиции пятого,294
шестого,295 и седьмого296 уровней. Они являются противоядиями
средних форм помрачения. [42/43]
И, наконец, мы имеем наивысшие уровни Пути Бодхисаттвы. Их
также три и они соотносятся с восьмым,297 девятым,298 и десятым299
уровнями Бодхисаттвы, на которых устраняются грубейшие (8), средние
(9) и наиболее тонкие (10) формы Помрачения.

287
«Абхисамайааламкаара», II. 30.: «навасу бхуумишу».
288
прамудитаа = раб-ту-дкаъ-ба.
289
парикалпита = кун-бтагс.
290
бхааванаа-хейа = сгом-спанг.
291
вималаа = дри-ма-мед-па
292
прабхаакарии = ъод-бйед-па.
293
арчишматии = ъод-ъпхро-ба.
294
Непобедимый (cудуржайаа = шин-ту-сбйангс-дкаъ-ба).
295
Ближайшего (абхимукхии = мнгон-ду-гйур-па).
296
Далеко Продвинутого (дуурамгамаа = ринг-ду-сонг-ба).
297
Непоколебимый (ачалаа = ми-гйо-ба).
298
Совершенной Мудрости (cаадхуматии = легс-паъи-бло-грос).
299
Облака Дхарм (дхарма-мегхаа = чхос-кйи-сприн).

119
Каждый из этих девяти уровней имеет свой Беспрепятственный
Путь и свой Путь Освобождения. Они представляют собой процесс
полного очищения Бодхисаттвы300 и его наивысших достижений,301 его
интуитивного познания во время напряженного созерцания302 и ту часть
его Пути Созерцания, на которую ни в малейшей мере не влияют
загрязняющие элементы.303
Познание, приобретаемое Бодхисаттвой после завершения
концентрированного транса304 характеризуется верой,305 слиянием306
корней добродетели в составляющие части Высшего Просветления и
чувством удовлетворения307 от собственных достижений. Это есть часть
Пути Концентрированного Созерцания, на которую влияют
загрязняющие элементы.308 Но это «загрязнение» есть всего лишь
мысленная конструкция309 и дифференциация на отдельные сущности,
которые ещё не полностью искоренены и владеют умом Бодхисаттвы,
когда приближается к концу его напряженное созерцание.310

Д. ПУТЬ КОНЕЧНЫЙ
(АШЬАИКША-МААРГА = МИ-СЛОБ-ЛАМ) И
СТАНОВЛЕНИЕ БУДДХОЙ.

Когда Бодхисаттва, находящийся на 10-м Уровне и отделенный от


достижения просветления только одним рождением,311 достиг [43/44]
наивысших Беспрепятственных Путей на Пути Концентрированного
300
«Са-лам-гйи рнам-гжаг Мкхас-паъи йид-ъпхрог», 8а. 2-б 1, автор Мкхас-груб, «Абхисамайааламкаара», II. 30:
«мриду-мридваадико мааргах шьуддхир навасу бхуумишу» и т.д.
301
нирхаара = сгруб-па.
302
cамаахита-джньаана = мньам-бжаг-йе-шес.
303
атйанта-вишьуддха-бхааванаа-маарга = шин-ту-рнам-даг-ги сгом-лам.
304
приштха-лабдха = рджес-тхоб.
305
адхимукти = мос-па.
306
паринъаама = йонгс-су-бснго-ба.
307
анумода = рджес-су-йи-ранг-ба.
308
саасрава = заг-бчас.
309
викалпа = рнам-пар-ртог-па.
310
«Абхисамайааламкаара-аалокаа», М. С. Минаев, 135а. 8 и след.: «кааритра-анантарам бхааванаа-маарго
вактавйах са ча саасрава-анаасрава-бхедена двивидхах. татра саасраво ‘дхимукти-паринъаама-анумода-
манаскаара-лакшанъас тривидхах. анаасравах пунар абхинирхаара-атйанта-вишьуддхи-свабхааво
двивидхах».
311
ека-джаати-пратибаддха = скйе-ба гчиг-гис тхогс-па.

120
Созерцания, то считается, что он завершил курс обучения на Пути. Этот
последний момент напряженного транса, называемый ваджроподобным
(ваджарным) самаадхи,312 характеризуется устранением всех наиболее
тонких форм загрязнений и затемнений. Он одновременен с конечным
мгновенным Просветлением (ека-кшанъа-абхисамбодха) и Наивысшей
Точкой Бодхисаттовского интуитивного познания Абсолюта.313 Все
необходимое для достижения Всеведения Буддхи теперь доведено до
совершенства. Благодаря этому Абсолют проявляется в своем полном
свете, перестает существовать разделение на субъект и объект,
случайные Помрачения, скрывавшие до сих пор Зародыш Абсолюта в
живом существе теперь полностью исчезли и этот Зародыш теперь
сливается с Единой Конечной Сущностью, персонифицируемой
Вселенским Телом Буддхи.314 Это происходит уже в следующий
момент, на Конечном Пути Освобождения, представляющем
завершающий Путь или становление Буддхой. На этом Пути уже
завершается обучение,315 нет ничего более помрачающего и неясного.
Определение этого Пути: «Конечная наивысшая форма Божественной
Трансцендентальной Мудрости, полностью свободная от двух видов
Помрачений (то есть ЗА-темнений или джньейа-ааваранъа и ЗА-
грязнений или клешьа-ааваранъа – п. п.)».316 Это есть Наивысшее
Всеведение Буддхи,317 состоящее в полном познании Абсолютной
Истины, [44/45] а также Эмпирического Мира. Также говорят, что
Мудрость буддхи состоит из пяти видов Наивысшей Божественной
Мудрости, а именно:

312
ваджропама-самаадхи = рдо-рдже-лта-буъи тинг-нге-ъдзин.
313
Смотри ниже IV-й раздел книги.
314
дхарма-каайа = чхос-ску. «Во второй момент следует последний Путь Освобождения (вимукти-маарга). В
это время двойственное представление (о субъекте и объекте) исчезает и объект соцерцания (в своем
истинном аспекте) сливается с познающим его знанием подобно одной частице воды, объединяющейся с
другой (чху-ла чху бжаг-па-лтар). При этой интуиции все вещи, познаваемые в их многообразии,
воспринимаются непосредственно подобно плоду миробалана на ладони руки. В этот момент полностью
удаляется Помрачение Неведения, Конечная Цель ясно постигается, проявляется Космическое Тело и
достигается полное Просветление относительно всех элементов Бытия во всех аспектах». «Рнам-бшьад-
сньинг-поъи ргйан» 311а. 6-б 1, автор Ргйал-цхаб Дар-ма-рин-чхен.
315
ашьаикша-маарга = ми-слоб-лам.
316
«Са-лам-гйи рнам-гжаг Тхег-па гсум-гйи мдзес-ргйан», 15б. 5., автор Дкон-мчхог ъджигс-мед-дванг-по:
«сгриб-гньис зад-пар спангс-паъи мтхар-тхуг-ги мкхйен-па».
317
сарва-аакаара-джньатаа = рнам-па-тхамс-чад-мкхйен-па-ньид (рнам-мкхйен).

121
1) совершенно чистом интуитивном познании Абсолюта,
свободном от дифференциации на субъект и объект,318
2) зерцалоподобной мудрости,319 в которой отражается все
познаваемое,
3) различающей мудрости,320 точно познающей все отдельные
объекты и элементы без их смешения,
4) мудрости равного содержания, то есть равенства себя и других в
смысле обладания конечной Сущностью Состояния Буддхи321 и
5) действенной мудрости, стремящейся к благоденствию всех
живых существ,322 и обладающей силой управления пятью органами
чувств по собственному желанию.323
Связь этих пяти форм мудрости Буддхи с его тремя или
четырьмя324 телами следующая:
1) Тело Абсолютного Бытия (свабхаава-каайа = нго-бо-ньид-ску).
С точки зрения Абсолютной Реальности, элемент Абсолюта (дхаату =
готра = татхаагата-гарбха) существует изначально во всех живых
существах, представляя истинную природу их сущности. Во время
окончательного Просветления этот основополагающий элемент, как мы
упомянули раньше, освобождается от всех случайных Помрачений.325
Теперь в нем нет ничего случайного и нереального. [45/46] Являясь
единой Абсолютной Сущностью,326 он был всегда, изначально,
полностью очищен по своей природе.327 Теперь с достижением
окончательного Просветления, он очищается также от случайных
загрязнений.328 В этом состоянии абсолютной чистоты оно называется
Телом Абсолютного Бытия Буддхи (свабхаава-каайа), Абсолютной
318
дхарма-дхаату-вишьуддхи = чхос-кйи-дбйингс рнам-пар-даг-па. Это является истинной Вершиной
Мудрости (праджньаа-паарамитаа). Сравни Дигнаагаа «Аштасаахасрикаа-пинъдаартха», процитированная в
«Абхисамайааламкаара-аалоке», (М. С. Минаев, 136б. 8-9 и 138а. 1): «праджньаа-паарамитаа джньаанам
адвайам са татхаагатах и комментарий Харибхадры: ити нйаайаан мукхйато дхарма-каайас татхаагата
ева праджньаа-паарамитаа».
319
аадаршьа-джньаана = ме-лонг-лта-буъи йе-шес.
320
пратйавекшанъа-джньаана = со-сор-ртог-паъи йе-шес. «Са-лам-гйи рнам-гжаг Мкхас-паъи йид-ъпхрог», 10
а. 2-3, автор Мкхас-груб.
321
саматаа-джньаана = мньам-ньид йе-шес.
322
критйа-ануштхаана-джньаана = бйа-ба сгруб-паъи йе-шес.
323
«Са-лам-гйи рнам-гжаг Мкхас-паъи йид-ъпхрог», 10 а. 3, автор Мкхас-груб.
324
Эта соответствие показано Бу-стоном в «Истории Буддхизма», см. англ. перевод, т. 1, стр. 128.
325
аагантука-мала = гло-бур-гйи дри-ма.
326
Единая и неделимая природа свабхаава-каайи была предметом исследования в моем Введении к
английскому переводу «Уттаратантры», стр. 109.
327
свабхаава-шьуддха = ранг-бжин-гйис даг-па.

122
Сущностью и основанием всех качеств Буддхи. Это есть главный,
основополагающий аспект Вселенского Тела Буддхи (дхарма-каайи).
2) Тело Абсолютной Мудрости (джньаана-дхарма-каайа = йе-
шес-чхос-ску). Буддха после достижения Просветления обрел
неограниченную силу Познания, проявляя себя в различных формах,
таких как, как 10 Сил,329 четыре вида Неустрашимости,330 37
характерных элементов Просветления,331 и др. Все эти элементы, вместе
взятые, представляют собой тело Абсолютной Мудрости Буддхи,
познание, воспринимающее все познаваемое.332 В отличие от единого,
неизменного, неподвижного Тела Абсолютного Бытия эта форма
рассматривается как активный333 тип функционирования, который в
силу того, что он познает Эмпирический Мир, то, следовательно, имеет
связь с последним.
3) Тело Блаженства (самбхога-каайа = лонгс-спйод-рдзогс-паъи-
ску). Это проявление Буддхи представляет собой отражение334
Вселенского Тела в Эмпирическом Мире335 в вещественной форме.336
Буддха проявляется здесь как Высший Бог, пребывающий в
Акаништхе,337 [46/47] наивысшей из сфер Чувственного Мира и
наслаждающийся наиболее блаженной формой Бытия. Его
представляют как сверх-существо, окруженное множеством Бодхисаттв,
пребывающих на 10 Уровнях и наделенное 32 основными338 и 80
вторичными339 признаками телесной красоты и существующее вечно.340
328
Тело Абсолютного Бытия соответственно определяется как Единая Абсолютная Субстанция, полностью
очищенная сама по себе и свободная от любого вида приобретенного загрязнения. В «Дон-бдун-чу»,
приписываемой Ъджам-дбйангс-бжад-пе, 25а. 2: «ранг-бжин-гйис-даг-па данг гло-бур-гйи дри-мас даг-па
гньис данг-лдан-паъи дбйингс мтхар-тхуг».
329
дашьа балаани = стобс-бчу.
330
чатваари ваишьаарадхйаани = ми-ъджигс-па бжи.
331
бодхи-пакша = бйанг-чхуб-кйи пхйогс.
332
«Абхисамайааламкаара», VIII. 2-8.
333
самскрита = ъдус-бйас.
334
пратибимба =гзугс-брньан.
335
Согласно Харибхадре все три последние Тела рассматриваются относящимися к Эмпирическому Миру.
«Абхисамайааламкаара-аалокаа», М. С. Минаев, 378а. 9-10: «паришьишта-каайа-трайам татхаа-
самвритйаа пратибхаасамаанам».
336
руупа-каайа = гзугс-ску.
337
ъог-мин.
338
махаа-пуруша-лакшанъа = скйес-бу чхен-поъи мцхан.
339
вйаньджана = дпе-бйад.
340
«Абхисамайааламкаара-аалокаа», М. С. Минаев, 381б. 15-382а. 3.: «дашьа-бхууми-правишта-
махаабодхисаттваих саха парама-анавадйа-махаайаана-дхарма-самбхога-приити-сукха-упабхогаат
саамбхогико ‘йам каайо дваатримшьал-лакшанъа-ашьиити-анувйаньджана-вирааджита-гаатро руупа-каайа-
свабхааво ... буддхасйа бхагавато граахйах».

123
Это Тело Блаженства рассматривается, как следствие предшествующих
добродеяний Буддхи, то есть его Биотической Силы,341 которая.
благодаря своему наивысшему качеству, осуществляет достижение этих
высших телесных форм.342
4) Призрачное Тело (нирмаанъа-каайа = спрул-ску). Из Тела
Блаженства как его отражение в мире грубых тел проистекает
Призрачная Форма Буддхи, проявляющаяся во многих различных
аспектах и непрерывно работающая на благо других живых существ.343
Мудрость, интуитивно познающая Абсолют и неотличимая от
344
него, представляет собой Тело Абсолютного Бытия. Зерцалоподобная
Мудрость (аадаршьа-джньаана) является вторым аспектом
Вселенского Тела, Тела Абсолютной Мудрости (джньаана-дхарма-
каайа). Следующие две формы Мудрости, то есть Мудрость, познающая
по отдельности (пратйавекшанъа-джньаана) и Мудрость равного
содержания, познающая единство себя и других живых существ
(саматаа-джньаана), присущи Телу Блаженства. Наконец, Мудрость,
творящая карму и преследующая цель благоденствие других живых
существ (критйа-ануштхаана-джньаана) проявляет себя как
Призрачное Тело Буддхи. [47/48]

341
карма = лас.
342
«Абхисамайааламкаара», VIII. 19, 20.
343
«Абхисамайааламкаара-аалокаа», М. С. Минаев, 21б. 3-5: «йатхаа-бхавйатайаа ашьеша-джагад-артха-
крийаа-каарии сарватхаа аа-бхавааграад анупарата-прабандхах Шьаакйамуни-татхаагатаади-руупо
нирмаанъа-каайах». Относительно различных форм нирмаанъа-каайи, к примеру, проявляющей себя в форме
Вишьвакармана (бзоъи спрул-ску = шьилпа-нирмаанъа-каайа), в форме различных живых существ (скйе-баъи-
спрул-ску = джанма-нирмаанъа-каайа), в форме Буддхи Шьаакйамуни и др. (махаа-бодхи-нирмаанъа-каайа),
etc. Cм. мой англ. перевод Бу-стон «История Буддхизма», т.i, стр. 132.
344
дхарма-дхаату-вишьудхи = чхос-кйи дбйингс рнам-пар-даг-па.

124
III. ДРУГИЕ КЛАССИФИКАЦИИ:
8 ХИИНАЙААНИСТИЧЕСКИХ УРОВНЕЙ И
10 УРОВНЕЙ БОДХИСАТТВЫ.

Таким образом, мы исследовали Учение о Путях,


Хиинайаанистическом и Махаайаанистическом при обычном
изложении на пять путей. Но это не единственный способ рассмотрения
процесса Просветления. Он также классифицируется на различные
уровни и подуровни, носящие общее название бхууми, или основание,
базис и стадия в том смысле, что они являются основанием всех
добродетельных свойств Хиинайаанистического или
Махаайаанистического Святого.
Прежде всего, бхууми есть название для Пути в целом, в общем; в
этом аспекте мы должны различать Шьраавака-бхууми,
345
Пратйекабуддха-бхууми и Бодхисаттва-бхууми. Далее идут другие
классификации на три Уровня Йоги (йоги-бхуумайах = рнал-ъбйор-гйи
са), то есть, Йогический Уровень, на котором объектом интуитивного
познания является шьуунйата индивидуального Я,346 далее Йогический
Уровень интуитивного познания шьуунйаты внешнего мира347 и
Йогический Уровень интуитивного познания шьуунйаты всех
элементов бытия.348 Следующей является классификация на «девять
Уровней, присущих трем Сферам Бытия»,349 включая мир Грубых Тел
или Мир Страстей,350 рассматриваемых как целое, четыре уровня транса
в СфереЭфирных Тел,351 и четыре Уровня погружения в Сфере
Нематериального.352 Эта классификация ставится в соответствие с
Уровнями Пути Концентрированного Созерцания [48/49] (бхааванаа-

345
«Са-лам-гйи рнам-гжаг Тхег-па гсум-гйи мдзес-ргйан», 3а. 4, автор Дкон-мчхог ъджигс-мед-дванг-по: «ньан-
тхос-ранг-ргйал-бйанг-семс-кйи са гсум».
346
«Са-лам-гйи рнам-гжаг Тхег-па гсум-гйи мдзес-ргйан», 3а. 4, автор Дкон-мчхог ъджигс-мед-дванг-по: «ганг-
заг-ги бдаг-мед ртогс-паъи рнал-ъбйор-гйи-са».
347
«Са-лам-гйи рнам-гжаг Тхег-па гсум-гйи мдзес-ргйан», 3а. 4, автор Дкон-мчхог ъджигс-мед-дванг-по: «гньис-
стонг ртогс-паъи рнал-ъбйор-гйи-са».
348
«Са-лам-гйи рнам-гжаг Тхег-па гсум-гйи мдзес-ргйан», 3а. 4, автор Дкон-мчхог ъджигс-мед-дванг-по: «бден-
стонг ртогс-паъи рнал-ъбйор-гйи са».
349
кхамс гсум са дгу.
350
каама-дхаату = ъдод-кхамс.
351
чатваари дхйаанаани = бсам-гтан бжи.
352
чатасра ааруупйа-самаапаттайах = гзугс-мед-кйи сньомс-ъджуг бжи.

125
маарга) и процессом удаления загрязненных элементов на последнем,
как мы уже видели выше.
Но наиболее важной из всех различных классификаций подобного
рода и одна из наиболее тесно связанных с учением о Пути является
система Уровней (бхууми) Совершенствования Шьраавака,
Пратйекабуддхи и Бодхисаттвы. Эти Уровни представляют собой тот
же самый Путь, тот же процесс Просветления,353 только с иной точки
зрения, а именно, как фундамент, почва (в этом смысле следует
понимать слово бхууми) для многочисленных добродетельных качеств,
являющихся результатом процесса Просветления.354 8
Хиинайаанистических Уровней Просветления Шьравака следующие:

1) Уровень Восприятия Добродетельных Элементов Шьраавака


(шьукла-видаршьана-бхууми = дкар-по рнам-пар-мтхонг–баъи са),
подобен Пути Накопления Доброделей Шьраавака (самбхаара-маарга).
Он называется шьукла-видаршьана-бхууми, поскольку поначалу
объектом созерцания делаются «белые», то есть добродетельные
элементы.355
2) Уровень (определенности в отношении) Духовного
Происхождения (готра-бхууми = ригс-кйи са). Это другое название
Пути Прайоги Шьраавака (прайога-маарга). Индивид, находящийся на
этом Уровне, ясно осознаёт, что принадлежит к Духовному
Происхождению Шьраавака.
3) Уровень (Шьраавака, становящегося кандидатом) на первый
плод практики святого, то есть Вхождение в Поток356 (аштамака-
бхууми = бргйад-паъи са).[49/50]
4) Уровень Просветления (даршьана-бхууми = мтхонг-баъи са).

353
абхисамайа = мнгон-ртогс.
354
«Са-лам-гйи рнам-гжаг Тхег-па гсум-гйи мдзес-ргйан», 3б. 1, автор Дкон-мчхог ъджигс-мед-дванг-по: «ранг-
ги ъбрас-бур-гйур-паъи йон-тан ду-маъи ртен-бйед-паъи лам-жугс-кйи мнгон-ртогс».
355
шьукла-дхарма = бкар-поъи чхос.
356
срота-аапатти-пхала-пратипаннака = ргйун-жугс-кйи ъбрас-бу-ла жугс-па. Ср. «Абхисамайааламкаара-
аалокаа», М. С. Минаев, 79а. 6-7: «аштамака-бхуумих пратхама-пхала-пратипаннакасйа» и там же 33б. 5-7:
«вакшйамаанъа-мааргаджньатаа-самгрихиита-шодашьа-кшанъа-даршьана-мааргам аашьритйа
паньчадашьасу даршьана-маарга-читта-кшанъешу шраддхаа-дхарма-анусаари-бхедена пратхама-
пхалапратипаннако двивидхах». – «На основе Пути Просветления, состоящего из 16 моментов, включенных во
Всеведение в отношении Пути («Абхисамайааламкаара», Гл. II»), во время 15 первых моментов этого Пути
Просветления Шьраавака становится кандидатом для достижения первого плода».

126
Она представляет собой интуитивное познание Шьраавака,
находящегося в положении достигшего плода Вхождения в Поток.357
5) Уровень Очищения (тануу-бхууми = бсраб-паъи са). Это
интуиция Шьраавака достигшего плода возвращающегося в этот мир
ещё раз.358
6) Уровень Освобождения от Страсти Шьраавака (виитараага-
бхууми = ъдод-чхагс данг-брал-баъи са) представляет интуитивное
познание Святого, пребывающего в положении более не
возвращающегося (анаагаамин = пхйир-ми-ъонг-ба), поскольку он
удалил на Пути Концентрированного Созерцания девятую и последнюю
форму загрязнения, присущую Миру Чувственного Желания.359
7) Уровень полного знания о завершении курса обучения на Пути
Шьраавака (критаави-бхууми = бйас-па ртогс-паъи са). Это другое
название интуитивного познания Шьраавака, достигшего плода
Архатства.360 [50/51]
К этим семи Хиинайаанистическим Уровням мы должны добавить:
8) Уровень Пратйекабуддхи, включая Путь последнего в целом.
Так же, как Хиинайаанистический Путь, взятый с другой точки
зрения, разделяется на семь только что упомянутых Уровней, подобным
же образом и процесс интуитивного познания Махаайаанистического
Святого, то есть его Путь к достижению Просветления, имеет также и
другую классификацию, а именно: 10 Уровней (бхууми) Бодхисаттвы.
Эти 10 Уровней включаются соответственно в Путь Святого (аарйа-
маарга), начиная с Пути Просветления. Два предшествующих Уровня,

357
срота-аапатти-пхала = ргйун-жугс-кйи ъбрас-бу. «Абхисамайааламкаара-аалокаа», М. С. Минаев, 79а. 7.:
«даршьана-бхуумих срота-аапаннасйа». Здесь присутствует 16-й момент Пути Просветления.
«Абхисамайааламкаара-аалокаа», М. С. Минаев, 33б 8-9: «са шодашье даршьана-маарга-читта-кшанъе
срота аапаннах».
358
сакрид-аагаамин = лан-гчиг пхйир-ъонг-ба. «Абхисамайааламкаара-аалокаа», М. С. Минаев, 79а. 8.
«тануу-бхуумих сакрид-аагааминах». Этот плод достигается через устранение (на Пути Концентрированного
Созерцания) первых шести видов загрязнений, присущих Сфере Чувственного Желания.
«Абхисамайааламкаара-аалокаа», М. С. Минаев, 33б. 13-14: «каамаавачара-шат-пракаара-клешьа-
прахаанъаат сакрид-аагаамии».
359
«Абхисамайааламкаара-аалокаа», М. С. Минаев, 79а. 8-9: «виитараага-бхуумир анаагааминах», и там же
М. С. 34а. 2-3: «каамаавачара-навама-клешьа-пракаара-прахаанъаад анаагаамии’тй учйате». «Положение
кандидата на этот плод достигается, когда удалены седьмая и восьмая форма загрязнений».
«Абхисамайааламкаара-аалокаа», М. С. Минаев, 33б. 16-34а. 1: «каамаавачара-сапта-ашта-клешьа-
пракаара-прахаанъаат тритиийа-пхала-пратипаннаках».
360
«Абхисамайааламкаара-аалокаа», М. С. Минаев, 79а. 9: «критаави-бхуумир архатах».

127
то есть Путь Накопления Добродетелей361 и ПутьТренировки362
перечисляются отдельно и представляют собой соответственно Уровень
Предварительной Практики363 и соответственно Уровень Верующего
Благоговения.364 Система 10 Уровней следующая:
1) Уровень Радости (прамудитаа = раб-ту-дгаъ-ба). Она
называется так потому, что Бодхисаттва переживает радостное
счастливое чувство, поскольку видит, что приближается к достижению
Высшего Просветления365 и далее может способствовать благу других
живых существ.366 Она совпадает с Путем Просветления (даршьана-
маарга) и характеризуется устранением:
(1) 112 форм загрязнений, которые должны быть устранены
посредством интуитивного познания Истины (дришти-хейа), и
(2) 108 видов Помрачения вследствие Неведения.
В 112 форм загрязнений входят
(1) страсть,367
(2) ненависть (гнев, неприязнь),368
(3) гордость,369
(4) неведение,370
(5) сомнение,371
(6) представление о реальности личности,372
(7) крайние взгляды,373
(8) полностью неверные взгляды.374
(9) рассмотрение [51/52] собственных взглядов единственно
верными,375
361
самбхаара-маарга = цхогс-лам.
362
прайога-маарга = сбйор-лам.
363
аадикармика-бхууми = лас-данг-по-паъи са.
364
адхимукти-чарйаа-бхууми = мос-пас-спйод-паъи са.
365
Ср. «Абхисамайааламкаара», IV. 10: «аасанна-бодхе кшипрам ча параартхе».
366
«Са-лам-гйи рнам-гжаг Тхег-па гсум-гйи мдзес-ргйан», 17а. 6-б. 1, автор Дкон-мчхог ъджигс-мед-дванг-по.
Ср. также «Абхисамайааламкаара-аалокаа», М. С. Минаев, 75а. 4-5: «пратхама-апуурва-дхарма-таттва-
адхигамена прамода-лаабхйатваат».
367
раага = ъдод-чхагс.
368
пратигха = кхонг-кхро.
369
маана = нга-ргйал.
370
авидйаа = ма-риг-па.
371
вичикитсаа = тхе-цхом.
372
саткаайа-дришти = ъджиг-цхогс-ла лта-ба.
373
анта-грааха-дришти = мтхар-ъдзин-гйи-лта-ба.
374
митхйаа-дришти = лог-лта.
375
дришти-параамарша = лта-ба мчхог-ту-ъдзин-па.

128
(10) приверженность к неправильному соблюдению моральных
правил и обетов,376
Эти 10 загрязнений, взятые по отношению к каждому из 4-х
Принципов Святого по отдельности, составляют 40 форм загрязнений,
присущих Миру Чувственного Желания.377 За исключением ненависти,
указанные загрязняющие элементы, соотнесенные с каждым из 4-х
Принципов, рассматриваемых по отдельности, также связаны со Сферой
Чистой Материи или Эфирных Тел и Сферой Нематериального. Таким
образом, имеется 72(36+36) формы загрязнений, присущих высшим
сферам, что вместе с 40 загрязнениями, связанными с миром Страстей
(каама-дхаату), составляет 112 (40+36+36)378 видов загрязнений.
Что касается 108 видов Помрачения Заблуждения (Obscuration of
Ignorance),379 устраняемых прямым интуитивным познанием380 на
первом уровне, то они суть:
1) 9 форм заблуждений (imputations) относительно объекта
практики Бодхисаттвы,381
2) 9 форм заблуждений относительно объекта (практики – п.п.),
которые следует отвергнуть382 Бодхисаттве,
3) 9 форм заблуждения относительно субъекта, как реально
существующей личности383 и
4) 9 форм заблуждений в отношении субъекта, как номинальной
реальности.384

376
шьиила-врата-параамарша = цхул-кхримс данг бртул-жугс мчхог-ту-ъдзин-па.
377
«Абхисамайааламкаара-аалокаа», М. С. Минаев, 74а. 7-10: «атра ча раага-пратигха-маана-авидйаа-
вичикитсаах саткаайа-антаграаха-митхйаа-дришти-параамарша-шьиила-врата-параамаршаашь ча каама-
дхаатау чатух-сатйа-бхедена чатвааримшьад бхаванти».
378
«Абхисамайааламкаара-аалокаа», М. С. Минаев, 74а 10-14: «евам руупйа-ааруупйа-дхаатау те ева сатйа-
даршьана-прахаатавйа-ашта-пракаара-пратигха-варджитаа дваасаптатих. самудаайена дваадашьоттарам
клешьа-шьатам даршьана-прахейам прахиийате сатйаанаам ека-абхисамайаат».
379
джньейа-ааваранъа = шес-бйаъи-сгриб-па (шес-сгриб).
380
дришти-хейа = мтхонг-спанг.
381
правритти-пакша-адхиштхаана-граахйа-викалпа = ъджуг-па-гзунг-ртог. «Абхисамайааламкаара», Каар.
V. 8-9. Объектом здесь является Махаайаанистический Путь и его плод как то, что должно быть достигнуто.
382
нивритти-пакша-адхиштхаана-граахйа-викалпа = лдог-па-гзунг-ртог. «Абхисамайааламкаара», Каар. V.
10-12. Это относится к Хиинайаанистическому Пути и его плоду как к тому, чего следует избегнуть.
383
дравйасат-пуруша-адхиштхаана-граахака-викалпа. «Абхисамайааламкаара», Каар. V. 13-14.
384
праджньаптисат-пуруша-адхиштхаана-граахака-викалпа. «Абхисамайааламкаара», Каар. V. 15-16.

129
К этим 36 (9+9+9+9) видам заблуждений мы должны добавить
дважды то же самое количество, то есть те же формы заблуждений,
связанные с каждой из 2 более высоких Сфер Бытия.385 [52/53]
Ведущей добродетелью на этом первом Уровне Бодхисаттвы
является Паарамитаа Отдачи.386 Воззрением Бодхисаттвы этого
Уровня387 является всепроникающее качество Абсолюта, отрицающее
реальность всех отдельных сущностей и представляющее собой единую
сущностную природу самого созерцающего и других живых существ.388
Имеется 10 объектов созерцания389 для достижения Уровня Радости
перечисленных в «Абхисамайааламкааре», Каарики I. 48-50.
Только Уровень Радости относится к Пути Просветления. Все 9
остальных включены в Путь Созерцания (бхааванаа-маарга), который
является противоядием против врожденных форм (сахаджа)
загрязнения. Их всего 16, то есть 6, относящихся к Сфере Страстей:
страсть, ненависть, гордость, неведение, представление о реальности
личности и крайние взгляды, а также 10 других, только что упомянутых,
присущих двум более высоким сферам, взятым отдельно, за
исключением ненависти.390
108 форм Помрачений Заблуждения, которые должны быть
искоренены на 9 Уровнях, включенных в Путь Созерцания. Это те
взгляды, от которых следует избавиться на Пути Созерцания согласно
«Абхисамайааламкааре», Каарики V. 26-31.
Рассмотрим теперь остальные 9 Уровней по отдельности:391
2) Уровень Незапятнанности (вималаа = дри-ма-мед-па). Назван
так потому, что Бодхисаттва, достигший его, становится полностью
385
«Са-лам-гйи рнам-гжаг Тхег-па гсум-гйи мдзес-ргйан», 18б. 5, автор Дкон-мчхог ъджигс-мед-дванг-по.
386
даана-паарамитаа = сбйин-паъи пха-рол-ту-пхйин-па.
(В «Источнике мудрецов» (пер. Б. Д. Дандарона) разъясняется, что паарамитаа отдачи или милостыни состоит
из трех видов:
1) проповедь Учения (чхос),
2) отдача собственнных вещей (занг-зинг),
3)проявление неустрашимости Буддхи (ми-ъджигс-па) – п. п.)
387
Это воззрение приобретается после завершения транса.
388
«Са-лам-гйи рнам-гжаг Тхег-па гсум-гйи мдзес-ргйан», 20а. 1, автор Дкон-мчхог ъджигс-мед-дванг-по: Формы
воззрения, присущие этой и последующим Уровням, указаны в «Мадхйаанта-вибханге», издание Агинского
дацана 4а. 3-5.
389
парикарман = йонгс-сбйонг.
390
«Абхисамайааламкаара-аалокаа», М. С. Минаев, 74б. 2-5: «татра шодашьа клешьаа йатхаа-самбхавам
краменъа прахиийанте. тадйатхаа раага-двешау маано ‘видйаа саткаайа-дриштир анта-грааха-дриштишь че
‘ти каамаавачараах шат. руупа-ааруупйа-авачараас те ева дашьа двеша-варджитаа ити».
391
Cр. выше гл. II, В) Махаайаанистический Путь Концентрированного Созерцания.

130
очищенным от всех пятен безнравственности и [53/54]
Хиинайаанистических (то есть эгоцентрированных) установок.
Преобладающей Трансцендентальной Добродетелью на ней является
Паарамитаа Нравственности.392393 Бодхисаттва этого Уровня познает
Махаайаанистический Путь как высший по сравнению с Путями
Шьрааваков и Пратйекабуддх, поскольку интуитивно познает Единый
Абсолют. 8 обьектов созерцания (парикарман) для достижения второго
Уровня перечислены в «Абхисамайааламкааре», Каар. I. 51.
3) Уровень Просветления (прабхаакарии = ъод-бйед-па). Он назван
так потому, что Бодхисаттва достигший её, дает свет другим
посредством своему трансцендентальному познанию.394 Преобладающей
Трансцендентальной Добродетелью на этом Уровне является
Терпеливость и Прощение.395 Воззрение этого Уровня заключается в
рассмотрении Учения как естественного потока396 интуитивного
познания Абсолюта. «Абхисамайааламкаара» (Каар. I. 52-53а, б)
перечисляет пять объектов созерцания для его достижения.
4) Пламенеющий или Сияющий Уровень (арчишматии = ъод-
ъпхро-ба-чан). Назван так потому, что достигший её Бодхисаттва
обладает пламенеющим огнем познания, сжигающим все загрязняющие
элементы, напоминающие топливо.397 Ведущей Трансцендентальной
Добродетелью является здесь Энергичность.398 Воззрение заключается в
392
шьиила-паарамитаа = цхул-кхримс-кйи пха-рол-ту-пхйин-па.
(В «Источнике мудрецов» (пер. Б. Д. Дандарона) разъясняется, что паарамитаа нравственный закон включает
в себя три вида:
1) отказываться совершать преступные деяния (ньес-спйод-сдом-па),
2) вобрать в себя добродетельное учение (освоить учение) (дге-ба-чхос-сдуд),
3) поступать для блага живых существ (семс-чан-дон-бйед) – п. п.)
393
«Абхисамайааламкаара-аалокаа», М. С. Минаев, 75б. 4: «сарва-даух-шьиилйа-мала-апагамаад вималаа».
Ср. также там же 64а. 9-10: «шьраавакаади-манаскаара-париварджанаач шьиила-паарамитаа-самнаахах».
394
«Абхисамайааламкаара-аалокаа», М. С. Минаев, 75б. 14-15: «локаттара-джньаана-авабхааса-каранъаат
прабхаакарии».
395
кшаанти-паарамитаа =бзод-паъи пха-рол-ту-пхйин-па.
(В «Источнике мудрецов» (пер. Б. Д. Дандарона) разъясняется, что данная паарамитаа состоит из трех видов:
1)ни в коей мере не таить в себе злобу на тех, кто нанес тебе вред (гнод-бйед-ла джи-ми-сньам-па),
2)принять страдание (сдуг-бснгал данг лен) и
3)признать истинным буддхийское учение (чхос-ла нгес-семс) – п. п.)
396
нишйанда-пхала = ргйу-мтхун-паъи-ъбрас-бу. Ср. «Уттаратантра», англ. перевод, стр. 226.
397
«Абхисамайааламкаара-аалокаа», М. С. Минаев, 76а. 11-12: «сакала-клешьа-индхана-джваалайаа
упетатваад арчишматии».
398
виирйа-паарамитаа = брцон-ъгрус-кйи пха-рол-ту-пхйин-па. Сравни выражение брцон-ъгрус ъбар-ба = (the
blazing fiery energy) сияюще-огненная энергия (приблизительный перевод, так как из тибетского и английского
очень трудно понять, что подразумевал Обермиллер – п. п.).
(В «Источнике мудрецов» «данная парамита подразделяется на три вида:

131
понимании того, что не следует привязываться к Учению Писания, как к
Истинному Учению в абсолютном смысле399 и не следует гордиться
способностью изложить это Учение. В «Абхисамайааламкааре», (Каар.
I. 53в, г, и 54) указаны 10 объектов созерцания, посредством которых
достигается этот Уровень. [54/55]
5) Непобедимый Уровень (судурджайаа = шин-ту-сбйангс-дкаъ-
400
ба). Ведущей Трансцендентальной Добродетелью на данном Уровне
является Концентрация.401 Воззрением этого уровня является познание
трансцендентального единства духовного потока созерцателя и других
живых существ вследствие нереальности индивидуального Я, как
отдельной независимой субстанции.402 10 объектов созерцания для
достижения этого Уровня перечислены в «Абхисамайааламкааре»,
Каар. I. 55, 56.
6) Ближайший Уровень (адхимукхии = мнгон-ду-гйур-па).403 На нем
преобладает (Трансцендентальная Добродетель – п.п.) Пика Мудрости404
(или паарамитаа интуиции – п.п.). Бодхисаттва, достигший этой Уровня,
приходит к пониманию того, что как очищающие,405 так и
загрязняющие406 элементы не возникают реально ни безпричинно, ни от
причин, отличных от себя, и что, следовательно, нет в сущности

1) «панцырное» (го-чха),
2) не имеющее равного над собою (гонг-на-мед-па),
3) приносить пользу живым существам (семс-чан-дон-бйед)» – п. п.)
399
«Са-лам-гйи рнам-гжаг Тхег-па гсум-гйи мдзес-ргйан», 20а. 2-3, автор Дкон-мчхог ъджигс-мед-дванг-по: «са
бжи-пар лунг-ги чхос-ла сред-паъи нга-ргйал-мед-пас йонгс-су-ъдзин-па-мед-паъи дон-ду ртогс». Ср.
«Уттаратантра», англ. перевод, стр. 145.
400
«Абхисамайааламкаара-аалокаа», М. С. Минаев, 76б. 6: «суштху духкхена джиийате ити судурджайаа».
401
дхйаана-паарамитаа = бсам-гтан-гйи пха-рол-ту-пхйин-па.
(В «Источнике мудрецов» (пер. Б. Д. Дандарона) указано, что данная парамитаа включает в себя три её вида:
1)для успокоения тела и мысли (лус-сем-бдер-гнас),
2)для истинного воспитания добрых качеств (йон-тан-мнгон-сгруб),
3)для принесения пользы живым существам (семс-чан-дон-бйед) – п. п.)
402
«Са-лам-гйи рнам-гжаг Тхег-па гсум-гйи мдзес-ргйан», 20а. 3, автор Дкон-мчхог ъджигс-мед-дванг-по: «са
лнга-пар ранг гжан тхамс-чад ганг-заг ранг-ркйа-тхуб-паъи рдзас-йод-кйис стонг-паъи сго-нас ргйуд тха-дад-
мед-пар ртогс».
403
То есть ближайшая к достижению качеств Буддхи. «Абхисамайааламкаара-аалокаа», М. С. Минаев, 76б.16:
«сарва-буддха-дхарма-абхимукхии». Ср. «Уттаратантра», англ. перевод, стр. 199.
404
праджньаа-паарамитаа = шес-раб-кйи пха-рол-ту-пхйин-па.
(В «Источнике мудрецов» (пер. Б. Д. Дандарона) говорится о трех её видах:
1)для познания относительности (кун-рдзоб-ртогс-па),
2)для познания абсолютной истины (дон-дам-ртогс-па),
3) для познания принесения пользы живым существам (семс-чан-гйи-дон-бйед-цхул-ртогс-па) – п. п.)
405
ваийавадааника = рнам-пар-бйанг-ба.
406
саамклешьика = кун-нас-ньон-монгс-па.

132
различий между ними.407 12 объектов созерцания для её достижения
перечисляются в «Абхисамайааламкааре», (Каар. I. 57 и 58.)
7) Далеко Простирающийся Уровень (дуурамгамаа = ринг-ду-сонг-
ба). Назван так потому, что на ней Бодхисаттва овладевает силой
деяния без усилия408 и может, таким образом, осуществлять свои деяния
независимо от удаленности объекта или сферы его нахождения.409
Доминирующей Трансцендентальной Добродетелью на этом уровне
является Метод.410 Воззрением (на этом Уровне – п.п.) является [55/56]
Абсолют, лишенный любого вида дифференциации.411 Для достижения
этого уровня используют 12 объектов созерцания (парикарман),
перечисленных в «Абхисамайааламкааре», (Каар. I. 59-61 - то, чего
следует избегать, и I. 62-65 - их противоядия).
8) Уровень Непоколебимости (ачалаа = ми-гйо-ба). Назван так
потому, что достигший её Бодхисаттва остается в непоколебимом,
твердом состоянии и уже не может быть обеспокоен дифференциацией
на отдельные сущности и их признаки и необходимостью использовать

407
«Са-лам-гйи рнам-гжаг Тхег-па гсум-гйи мдзес-ргйан», 20а. 3-4, автор Дкон-мчхог ъджигс-мед-дванг-по: «са
друг-пар кун-нас-ньон-монгс данг рнам-бйанг гньис ргйу-мед данг ми-мтхун-паъи ргйу-лас ми-скйе-бар ртогс-
пас кун-ньон данг рнам-бйанг тха-дад-мед-паъи дон-ду ртогс». Ср. «Абхисамайааламкаара», Каар. IV. 10:
«дхармаадхармаадй адриштау».
408
анаабхогам = лхун-гйис-груб-пар.
409
«Абхисамайааламкаара-ааокаа», М. С. Минаев, 77б 14-15: «самйаг-анаабхога-маарга-упашьлешаат суштху-
дуурамгататваад дуурамгамаа бхуумих».
410
упаайа-паарамитаа = тхабс-кйи пха-рол-ту-пхйин-па.
(В «Источнике мудрецов» (пер. Б. Д. Дандарона) указаны 12 её видов:
1) Великодушное отношение ко всем живым существам (семс-чан-тхамс-чад-ла сньинг-рдже данг лдан-пар-
блта-ба),
2) Совершенное знание природы вещей (ранг-бжин-джи-лта-ба-бжин-шес-па),
3) Достижение высшего боддхи (бла-мед-бйанг-чхуб-ъдод-па),
4) Пребывание в сансаре (ъкхор-ба-ми-гтонг-па),
5) Пребывание в сансаре без грехов (ньон-монгс-чан-ма-йин-пас-ъкхор-бар-ъкхор-ба),
6) Проявление старания с целью стать Буддой (сангс-ргйас-ъдод-паъи-брцон-ъгрус-ъбар).
Эти шесть мудрых способов, установленных в результате понимания смысла внутреннего буддхийского
учения (сте-нанг-сангс-ргйас-кйи-чхос-ъгруб-па-лас-брцамс-паъи-тхабс-мкхас-друг).
1) Превращение немногих благодеяний живых существ в бесчисленное количество (семс-чан-гйи-дге-рца-
чхунг-ду-рнамс-цхад-мед-пар-бсгйур-ба),
2) Совершенствование основы великого благодеяния (цхегс-чхунг-дус-дге-рца-чхен-по-бсгруб-па),
3) Облагораживание ярости противников религии (бстан-по-ла-ъграс-па-рнамс-кйи-кхонг-кхро-сел-ба),
4) Обращение в веру пребывающих в промежутке (между верой и не верой) (бар-мар-гнас-па-рнамс-бстан-
пар-ъдзуд-па),
5) Совершенствование освобожденных (жугс-па-рнамс-смин-пар-бйед-па),
6) Освобождение от страданий ставших совершенными (смин-па-рнамс-сгрол-бар-бйед-па).
Это шесть мудрых методов, установленных в результате совершенствования «внешних» живых существ (сте-
пхйъи-семс-чан-смин-пар-бйа-ба-лас-брцамс-паъи-тхабс-мкхас-друг) – п. п.)
411
анимитта = мцхан-ма-мед-па.

133
усилие в своих деяниях.412 На этом Уровне преобладающая
Трансцендентальная Добродетель Сила (Power).413 На этом Уровне
Бодхисаттва овладевает 10-ю Контролирующими Силами.414
Воззрением этого уровня является созерцание Абсолюта, как не
подверженного увеличению или уменьшению через загрязняющие или
очищающие элементы, и являющегося основанием, субстратом
мудрости свободной от логического мышления415 и силы очищения
сферы будущего Буддхи.416 8 объектов созерцания для достижения этого
Уровня перечислены в «Абхисамайааламкааре», Каар. I. 66. 67.
9) Уровень Совершенной Мудрости (саадхуматии = легс-паъи
бло-грос) назван так потому, что достигший её Бодхисаттва
рассматривается обладающим совершенным различительным умом,
характеризующимся 4 видами совершенной проницательности.417
412
«Абхисамайааламкаара-аалокаа», М. С. Минаев, 78б. 4: «нимитта-аабхога-акампатваад ачалаа
бхуумих».
413
дашьабала-паарамитаа = стобс-кйи пха-рол-ту-пхйин-па, трансцендентальная Добродетель или
паарамитаа Сила Духа. Довольно странно, что тибетское название этой паарамиты не указано у Обермиллера
в сносках и в глоссарии к этой работе, равно как и в словаре Рериха. Последнее свидетельствует о том, что
составитель словаря Рериха Парфионович взял праджньаа-паарамитинскую терминологию из Обермиллера,
что, впрочем, заметно и по характеру перевода как калек с английского. Поэтому мы восстановили это
название по «Источнику мудрецов», краткой буддхийской энциклопедии, изданной в 1968 году в Улан-Уде,
правда по рукописному варианту, поскольку напечатанный содержит массу редакторских ляпсусов, мягко
говоря, и, что самое интересное, данная паарамитаа перечисляется там как девятая после паарамиты
молитвы и отражает определенную тонкость в процессе совершенствования.
В «Источнике мудрецов» (пер. Б. Д. Дандарона) сказано, что «сила духа» имеет 10 видов:
1) мысли (бсам-па),
2) сосредоточение мысли (лхаг-паъи-бсам-па),
3) понимание (гзунгс),
4) созерцание (тинг-нге-ъдзин),
5) пребывание в совершенном согласии со всеми (йанг-даг-пар-ъбйор-па),
6) право (дванг-ба),
7) уверенность в себе и мудрость (спобс-па),
8) молитва (смон-лам),
9) достижение нирваны (пха-рол-ту-пхйин-па),
10) великая доброта (бйамс-па-чхен-по),
11) великая милость, жалость (сньинг-рдже-чхен-по),
12) подлинное качество элементов (чхос-ньид),
13) благословление всеми буддами (де-бжин-гшегс-па-тхамс-чад-кйис-бйин-гйис-рлобс) – п. п.
414
дашьа вашьитаах = дванг бчу.
415
нирвикалпака = рнам-пар ми-ртогс-па.
416
кшетра-шьуддхи-прайога = жинг-даг-сбйор-па.
417
пратисамвид = со-со-йанг-даг-пар-риг-па. «Са-лам-гйи рнам-гжаг Тхег-па гсум-гйи мдзес-ргйан», 18а. 1-2.,
автор Дкон-мчхог ъджигс-мед-дванг-по. «Абхисамайааламкаара-аалокаа», М. С. Минаев, 79а. 1-2: «дхарма-
дешьанаа-каушьалато ‘навадйатваат саадхуматии».
(В «Тибето-русском словаре» Рериха Ю. Н. «пратисамвид» переведено как «правильное познание» или 4
беспредельные способности бодхисаттвы в области 1) разъяснения буквы Учения, 2) разъяснения смысла
Учения. 3) разъяснения Учения на любом языке, 4) разъяснения красноречиво и аргументировано. – п. п.)

134
Доминирующей Трансцендентальной Добродетелью на этом Уровне
является Действенный Обет418. Воззрением Бодхисаттвы, обладающего
4-мя видами совершенной проницательности, является познание
Абсолюта, являющегося основой силы Наивысшей Божественной
Мудрости (джньаана-вашьитаа).419 [56/57] 12 объектов созерцания для
достижения этого Уровня приведены в «Абхисамайааламкааре», Каар. I.
68. 69.
10) Уровень Облаков Дхармы (дхарма-мегхаа = чхос-кйи сприн).
Она называется так потому, что достигшего её Бодхисаттву,
рассматривают вызывающим дождь Наивысшего Учения, снисходящего
на неофитов.420 По проявлению своей деятельности на благо живых
существ Бодхисаттва становится подобным Буддхе, «и может быть
назван Буддхой, хотя и не полностью совершенным Буддхой» и
воззрением (его на этом уровне является – п.п.) Абсолют (или свой
собственный основополагающий элемент),421 являющийся основой его

418
пранъидхаана-паарамитаа = смон-лам-гйи пха-рол-ту-пхйин-па.
(В «Источнике Мудрецов» (пер. Б. Д. Дандарона) сказано, что «паарамитаа молитва (смон-лам) имеет пять
видов:
1) Молитва о зарождении мысли бодхи (семс-бскйед-паъи-смон-лам).
2) Молитва о перерождении (скйе-баъи-смон-лам).
3) Молитва о достижении путей совершенствования (спйод-йул-гйи-смон-лам).
4) Молитва о совершенной святости (йанг-даг-паъи-смон-лам).
5) Великая молитва (смон-лам-чхен-по).
Кроме того, имеются десять великих молитв:
1) О поклонении и почитании всех будд (ргйал-ба-тхамс-чад-ла-мчход-па-данг-рим-гро).
2) О постижении высшего учения (дам-чхос-гзунг-ба).
3) О переселении души в рай (сангс-ргйас-кйи-жинг-ду-ъгро-ба).
4) О достижении всех путей совершенствования (ргйал-срас-кйи-спйод-па-тхамс-чад-бсгруб-па).
5) О совершенствовании живых существ (семс-чан-смин-па).
6) О вхождении во всех страны мира (ъджиг-ртен-гйи-кхамс-тхамс-чад-ду-ъджуг-па). (Или о перерождении
во всех мирах Вселенной.)
7) О познании рая (сангс-ргйас-кйи-жинг-сбйонг-па).
8) Об обращении в махаяну (тхегс-па-чхен-пор-ъджуг-па).
9) О достижении пользы всех путей совершенствования (спйод-па-тхамс-чад-дон-йод-па).
10) О вечном непрекращении деяния махаяны (тегс-чхен-бсгруб-па-ргйун-ми-ъчхад-па’и-смон-лам-чхен-по).
Каждая из этих молитв содержит по сто тысяч молитв – п. п.)
419
«Са-лам-гйи рнам-гжаг Тхег-па гсум-гйи мдзес-ргйан», 20а. 5-6, автор Дкон-мчхог ъджигс-мед-дванг-по: «са
дгу-пар со-со-йанг-даг-риг бжи тхоб-пас чхос-ньид де йе-шес-ла-дванг-баъи дон-гйи гнас-су ртогс». Ср.
«Уттаратантра», англ. перевод, стр. 117.
420
Ср. «Уттаратантра», англ. перевод, стр. 117.
421
дхаату = кхамс.

135
деяний.422 Ведущей Трансцендентальной Добродетелью на этом Уровне
является Божественная Трансцендентальная Мудрость.423
Из этих 10-ти Уровней первые семь называются «нечистыми»,424 а
последние три «чистыми».425 Основанием подобной классификации
является то, что на первых семи Уровнях еще присутствуют
загрязняющие элементы,426 в то время как на последних Уровнях
Бодхисаттва должен устранить только наиболее тонкие формы
Помрачения Неведения, состоящего в дифференциации на субъект и
объект, Самсаару и Нирваанъу, как две отдельные сущности.427
Таковы, вкратце, 10 Уровней Бодхисаттвы, рассматриваемые в
связи с Учением о Пути. Их детальный анализ содержится в
«Дашьабхуумака-суутре», «Маадхйамика-аватааре»,
«Бодхисаттвабхууми» и других работах. Отдельно от этих разделений
на Хиинайаанистические и Махаайаанистические Уровни, различные
Уровни Пути Шьраавака, Пратйекабуддхи и Бодхисаттвы также
ставятся в соответствие с тремя Сферами Бытия и их подуровнями
следующим образом: [57/58]
Шьраавака, пребывающего на первых трех Уровнях Пути Прайоги
(Жара, Наивысшей Точки и Стойкости) рассматривают достигшим
возможности пребывания сначала только среди человеческих существ
422
Ср. «Уттаратантра», английский перевод, стр. 117 и «Абхисамайааламкаара-аалокаа», М. С. Минаев, 79а.
12-15: «дашьамйаам пунар бхуумау бодхисаттво буддха ева вактавйо на ту самйаксамбуддха ити
Паньчавимшьатисаахасрикаайаашь ча вачанаад йатра буддха-бхуумау йена карма-вашьитаа-аашрайатваа-
динаа джньаанена аватиштхати».
423
джньаана-паарамитаа = йес-шес-кйи пха-рол-ту-пхйин-па.
(В «Источнике мудрецов» (пер. Б. Д. Дандарона) о последней паарамите сказано следующее:
«Парамита «мудрости» (йе-шес-кйи-пхар-пхйин).
Одиннадцать видов принесения пользы (дон-бйа-ба-рнам-па-бчу-гчиг):
1) Совершающему деяние и пребывающему в страданиях (бйа-ба-бйед-па-данг-сдуг-бснгал-паъи-грогс).
2) Не знающему способа, метода освобождения от страдания (тхабс-ла-рмонгс-па).
3) Оказавшему помощь другим (пхан-ъдогс-па).
4) Напуганному опасностью (ъджугс-пас-ньен-па).
5) Убитому горем (мйа-нган-гйис-гзир-ба).
6) Лишенному богатства (йо-бйед-кйис-пхонгс-па).
7) Почитающему своего покровителя (гнас-ъчхаъ-бар-бйед-па). (По Чойдаку – почитание монаха, который
становится ответственным за поведение другого, который становится под его попечение.)
8) Желающему согласовать свою мысль с учением (бло-мтхун-пар-ъдод-па)
9) Истинно обращенному в веру (йанг-даг-пар-бжугс-па).
10) Ложно, формально обращенному в веру (лог-бар-жугс-па).
11) Обращенному в веру посредством чудотворного (рдзу-ъпхрул-гйи-сго-нас-гдул-бйаъи-дон-бйед-па) - п. п.
424
ма-даг са.
425
даг-паъи са гсум.
426
клешьа = ньон-монгс.
427
. Ср. «Уттаратантра», английский перевод, стр. 223.

136
трех континентов,428 а впоследствии среди богов, в сферах,
принадлежащих еще к миру Чувственных Желаний.429
Шьраавака, пребывающий на Уровне Наивысших Мирских
Добродетелей (лаукика-агра-дхарма) и на Пути Просветления может
вначале родиться среди живых существ трех континентов и среди богов,
жилища которых все еще принадлежат к Сфере Чувственных Желаний.
430

Шьраавака, достигший Пути Концентрированного Созерцания


(бхааванаа-маарга) рождается вначале в тех же самых сферах, а
впоследствии в Мире Эфирных Тел (руупа-дхаату) и в Сфере
Нематериальной (ааруупйа-дхаату).431

428
«Са-лам-гйи рнам-гжаг Мкхас-паъи йид-ъпхрог», 14б. 3-4, автор Мкхас-груб. То есть Джамбудвиипа, Пуурва-
видеха и Апара-годханьа.
429
Подразделы кама-дхаату следующие
1 чатур-махаарааджа-каайикаах,
2 трайастримшьа,
3 йаамаах,
4 тушита,
5 нирмаанъа-рати, и
6 паранирмита-вашьавартин.)
430
«Са-лам-гйи рнам-гжаг Мкхас-паъи йид-ъпхрог», 14б. 4, автор Мкхас-груб: «ньан-тхос-кйи сбйор-лам-чхос-
мчхог мтхонг-лам глинг гсум-гйи ми данг ъдод-паъи лха-ла данг-пор скйе-ба».
431
«Са-лам-гйи рнам-гжаг Мкхас-паъи йид-ъпхрог», 14б. 5-6, автор Мкхас-груб: «ньан-тхос-кйи сгом-лам-ни
глинг гсум-гйи ми данг ъдод-паъи лха-ла данг-пор скйес дгос-ла скйес-зин мнгон-ду-бйас-па-ни гзугс-кхамс
гзугс-мед-кхамс-кйи лха-рнамс-ла йод-до».
Подразделения руупа-дхаату следующие:
В первой дхйаане (степени мистического очищения)
1 брахма-каайика = цхангс-рис.
2 брахма-пурохита = цхангс-па мдун-на-ъдон.
3 махаа-брахма = цхангс-чхен.
во второй дхйаане
1 париитта-аабха = ъод-чхунг.
2 апрамаанъа-аабха = цхад-мед-ъод.
3 аабхаасвара = ъод-гсал.
в третьей дхйаане
1 париитта-шьубха = дге-чхунг.
2 шьубха-критсна = дге-ргйас.
3 апрамаанъа-шьубха = цхад-мед-дге.
в четвертой дхйаане
1 анабхрака = сприн-мед.
2 пуньа-прасава = бсод-намс-скйес.
3 брихат-пхала = ъбрас-бу чхе-ба.
4 абриха = ми-чхе-ба.
5 атапа = ми-гдунг-ба.
6 судршьа = шинг-ту-мтхонг-ба.
7 сударшьана = гйа-ном-снанг-ба.
8 акаништха = ъог-мин. («Са-лам-гйи рнам-гжаг Мкхас-паъи йид-ъпхрог», 14а. 2-4, автор Мкхас-груб и
«Махаавйутпатти», §§ 157-161.)

137
Шьраавака, завершивший курс обучения на Пути, являющийся уже
Архатом, может пребывать в любой из трех Сфер.432 Пратйекабуддха на
своем Пути достигает рождения среди человеческих существ трех
континентов.433
Что же касается Махаайаанистического Пути, то Бодхисаттва,
находящийся на Пути Накопления Добродетелей (самбхаара-маарга)
может [58/59] родиться среди человеческих существ трех континентов,
среди богов пребывающих в Мире Чувственных Желаний, Наагов и
обитателей сферы Эфирных Тел, но не в Нематериальной Сфере.434
Бодхисаттва на Путях Прайоги и Просветления, по мнению одних,
сначала рождается или на трех континентах, или среди богов Мира
Чувственных Желаний, а, по мнению других, в Сфере Эфирных Тел.435
Бодхисаттва, достигший Пути Концентрированного Созерцания,
рассматривается способным переродиться в любой из трех Сфер
Бытия.436
И в завершение имеется классификация Путей Шьраавака,
Пратйекабуддхи и Бодхисаттвы с точки зрения времени необходимого
для достижения конечного плода:
Шьраавака, использующий всю свою энергию и постоянно
практикующий, может достичь состояния Архата в течение трех
последовательных рождений.437 Во время первого рождения он
завершает Путь Накопления Добродетелей, во время второго - Путь
Прайоги, а во время третьего - реализует Пути Просветления,
Созерцания и Конечный, прекращая, таким образом, Феноменальное
Бытиё.438
Считается, что Пратйекабуддхи, по времени достижения
специфичного для них Просветления, бывают трех видов:
1) Одинокий Пратйекабуддха (кхадга-вишаанъа-калпа) завершает
Накопление Добродетелей,439 на одноименном Пути в течение ста эонов.
432
«Са-лам-гйи рнам-гжаг Мкхас-паъи йид-ъпхрог», 14б. 6, автор Мкхас-груб.
433
«Са-лам-гйи рнам-гжаг Мкхас-паъи йид-ъпхрог», 14б. 6-15а. 1, автор Мкхас-груб.
434
«Са-лам-гйи рнам-гжаг Мкхас-паъи йид-ъпхрог», 15а. 1-2, автор Мкхас-груб.
435
«Са-лам-гйи рнам-гжаг Мкхас-паъи йид-ъпхрог», 15а. 2-3, автор Мкхас-груб.
436
«Са-лам-гйи рнам-гжаг Мкхас-паъи йид-ъпхрог», 15а. 3-4, автор Мкхас-груб.
437
Ср. Васубандху и «Махаайаана-суутрааламкаару», I. 10.: «каалена чаа’лпена тад-артха-прааптир йаават
трибхир апи джанмабхих».
438
«Са-лам-гйи рнам-гжаг Мкхас-паъи йид-ъпхрог», 16а. 1-2, автор Мкхас-груб.
439
пунйа-самбхаара

138
Затем, не обращаясь за помощью к учителю, он реализует 4 других
Пути, один за другим, в течение единственной практики медитации.440
[59/60]
2) Великий Варгачарин441 (Пратйекабуддха, ассоциирующий себя с
сонмом Святых Шьрааваков) завершает Накопление Добродетелей,
связанное с первой частью Пути, вплоть до промежуточного подуровня
Уровня Усердия442 (на Пути Тренировки) в течение 2/3 или всего
периода ста эонов. Тогда он становится ближе к завершению
Феноменального Бытия и без помощи учителя завершает реализацию
оставшейся части Пути Прайоги, Пути Просветления, Пути
Концентрированного Созерцания и Пути Конечного, достигая, таким
образом, присущей Пратйекабуддхе форме Просветления.443
3) Низший Варгачарин. Накопление Добродетелей, требуемое для
достижения Пути Просветления, завершается им в течение 1/3 периода
ста эонов. Во время освобождения от Феноменального Бытия он, без
обращения к помощи учителя, реализует Путь Просветления и
Созерцания в течение одной единичной практики концентрированного
транса.444
В отношении времени, считающегося необходимым для
становления Буддхой, существуют две различные теории,
встречающиеся в различных текстах. Согласно одной из них, Путь
Бодхисаттвы рассматривается продолжительностью три неизмеримых
периода445 эонов. Первый из них, полагают, продолжается с начала Пути
Накопления Добродетелей, второй - с первого Уровня до седьмого, а
третий - с восьмого Уровня до десятого. Согласно другой теории, один
«неизмеримый период» включает Путь Накопления Добродетелей,446
второй - подуровень Жара и Наивысшей Точки (уушмагата [60/61] и
440
стан тхог гчиг-ту. «Са-лам-гйи рнам-гжаг Мкхас-паъи йид-ъпхрог», 16а. 3-4, автор Мкхас-груб. Ср. мой
перевод «История буддхизма» Бу-стона, т.i, стр. 103. Цитируемая здесь строфа суть каарикаа из
«Абхидхармакошьи» (издание Цугольского дацана, 84б. 5-85а. 1).
441
цхогс-спйод чхен-по.
442
кшаанти = бзод-па.
443
«Са-лам-гйи рнам-гжаг Мкхас-паъи йид-ъпхрог», 16а. 4-5, автор Мкхас-груб.
444
«Са-лам-гйи рнам-гжаг Мкхас-паъи йид-ъпхрог», 16а. 5-б. 1, автор Мкхас-груб.
445
асамкхйа = грангс-мед. Объяснение значения слова асамкхйа и вся теория времени Накопления находится
в «Истории Буддхизма», Бу-стона, см. мой англ. перевод, т.1, стр.119 и след.
446
Ср. «Абхисамайааламкаара-аалокаа», М. С. Минаев 34б. 10-13.: «сампуурнъа-пунйа-самбхаарас тато
дхиимаан дридхаашьайах \ шьраддхаадйаих кушьалаир дхармаих парибхаавита-самтатих \ джньаана-
самбхаара-сиддхй-артхам калпаасамкхйейа-ниргамаат стхираабхиджньаа’ваваадена чарйаабхуумау
правартате».

139
муурдхагата) на Пути Прайоги, а третий – подуровни Усердия
(кшаанти) и Наивысших Мирских Добродетелей (лаукика-агра-
дхарма). Затем, на каждом из 10 Уровней Бодхисаттву рассматривается
пребывающим в течении трех подобных периодов, так что весь курс
обучения и процесс накопления добродетелей и мудрости,447
рассматривается длящимся 33 неизмеримых периода эонов.448

447
пунйа-джньаана-самбхаара.
448
Бу-стон «История Буддхизма», англ. перевод, т 1, стр. 121.

140
IV. ВОСЕМЬ ОСНОВНЫХ ПРЕДМЕТОВ
(аштау падаартхаах = днгос-по бргйад) И
70 ПУНКТОВ (артха-саптатих = дон бдун-чу)
«АБХИСАМАЙААЛАМКААРЫ»

Дав, таким образом, небольшой обзор учения о Пути и всех


различных классификаций последнего, мы можем теперь начать
исследование содержания «Абхисамайааламкаары». Мы должны
помнить, прежде всего, что «Абхисамайааламкаары» является
Праджньаа-паарамитаа упадешьа-шьаастрой, то есть трактатом,
излагающим в чрезвычайно сжатой форме содержание Праджньаа-
паарамитинских-суутр, рассматриваемых с точки зрения учения о
Пути. Порядок рассмотрения предмета в «Абхисамайааламкааре», не
соответствует последовательному рассмотрению только что
изложенных 5 Уровней Пути, но обнаруживает строгое соответствие с
содержанием Праджньаа-паарамиты и порядком изложения предмета
рассмотрения, принятого в ней. Это объясняет несколько странный
способ, которым учение о Пути излагается в «Абхисамайааламкаарае»:
одни и те же предметы обсуждаются снова и снова в разных местах и с
разных точек зрения. Большой Комментарий Харибхадры в каждом
отдельном случае ясно показывает нам, как тот или иной отрывок из
Суутры рассматривается с точки зрения его связи с разными
подуровнями Пути. В конце каждого подобного комментария
полностью цитируется соответствующая строфа
«Абхисамайааламкаары»: татхаа чо’ктам, и т.д. [61/62]
Итак, согласно суутрам, содержание «Абхисамайааламкаары»
делится, прежде всего, на 8 основных предметов (аштау падаартхаах
= днгос-по бргйад). Они суть:

А. Три вида Всеведения (тисрах сарваджньатаах = мкхйен-


гсум).449

449
Это обычное техническое сокращение, посредством которого обозначают в тибетских учебниках три типа
Всеведения (вместо рнам-па-тхамс-чад-мкхйен-па гсум.)

141
1) Особое Всеведение Буддхи, его мгновенное наивысшее
прямое450 познание всех аспектов бытия, абсолютных и эмпирических451
(сарва-аакаара-джньатаа = рнам-па тхамс-чад мкхйен-па-ньид или
рнам-мкхйен). Им обладает только Буддха.452 (1)

2) Всеведение относительно Путей Спасения, как


Хиинайаанистических, так и Махаайаанистических (маарга-джньатаа
= лам-шес-ньид или лам-шес). Всезнанием обладает только Буддха или
Бодхисаттва, вступивший на Путь Святого.453 (2)

3) Всеведение относительно Объектов (васту) Эмпирического


Мира, которым обладает Буддха и Бодхисаттва. Также достижимо
Хиинайаанистическим Святым (Шьраавакой и Пратйекабуддхой)
(сарва-джньатаа = тхамс-чад-шес-па-ньид или васту джньаана =
гжи-шес). Это вид познания соответствующий способности постижения
Хиинайааниста454 и является познанием всех эмпирических объектов с
точки зрения отсутствия у них реального и независимого
индивидуального Я.455 (3) [62/63]

B. Четыре Метода Реализации456 (чатваарах прайогаах = сбйор-


ба бжи)

1) Метод полного и ясного интуитивного познания всех


аспектов трех форм Всеведения (сарва-аакаара-абхисамбодха =

450
пратйакша = мнгон-сум
451
Определение согласно «Дон-бдун-чу», приписываемой Ъджам-дбйангс-бжад-пе (издание Цугольского
дацана) 2а. 1: «джи-лта джи-сньед-кйи рнам-па ма-лус-па скад-чиг-ма гчиг-ла мнгон-сум-ду мкхйен-паъи
мтхар-тхуг-ги мкхйен-па».
452
«Дон-бдун-чу», приписываемая Ъджам-дбйангс-бжад-пе (издание Цугольского дацана), 2а. 3: «са-мцхамс
сангс-ргйас-кйи са кхо-нар йод».
453
«Дон-бдун-чу», приписываемая Ъджам-дбйангс-бжад-пе, 2б. 1: «са-цхамс тхег-чхен мтхонг-лам-нас сангс-
ргйас-кйи саъи бар-ду йод».
454
шьраавака-йаана-абхисамайа-готра и пратйекабуддха-йаана-абхисамайа-готра.
455
Определение согласно «Дон-бдун-чу», приписываемой Ъджам-дбйангс-бжад-пе (2б. 2): «гжи тхамс-чад ганг-
заг-ги бдаг-мед-ду ртогс-паъи чха-нас бжаг-паъи тхег-дман-гйи ртогс-ригс-су гнас-паъи ъпхагс-ргйуд-кйи
мкхйен-па».
456
Трех видов Всеведения.

142
рнам-кун-мнгон-пар-рдзогс-пар-ртогс-па или рнам-рдзогс-сбйор-ба).457
(4)

2) Завершающие Уровни Процесса Просветления (муурдха-


абхисамайа = рце-моъи мнгон-ртогс или муурдха-прайога = рце-
сбйор).458 (5)

3) Процесс Просветления, рассматриваемый как


совершенствующее созерцание и интуитивное познание всех
элементов Всеведения (анупуурва-абхисамайа = мтхар-гйис-паъи
мнгон-ртогс или анупуурва-прайога = мтхар-гйис сбйор-ба). (6)

4) Мгновенное интуитивное познание в конце Пути (ека-


кшанъа-абхисамбодха = скад-чиг гчиг-паъи мнгон-пар-рдзогс-пар
бйанг-чхуб-па или кшанъика-прайога = скад-чиг-маъи сбйор-ба). (7)

Полагается, что первый из этих четырех предметов совпадает со


всем Махаайаанистическим Путем в целом.459 Три другие в него
включаются, представляя собой или тот же самый Путь с другой точки
зрения (как совершенствующий процесс Просветления)460 или как его
части, [63/64] также рассматриваемые с особой точки зрения (как
Завершающие Уровни Процесса Просветления и конечная мгновенная
интуиция).461 И, наконец, последний предмет «Абхисамайааламкаары»:
Вселенское Тело Буддхи и его составляющие (дхарма-каайа-
абхисамбодха = чхос-ску мнгон-пар-ртогс-па). О нем говорится, как о
457
Это обычное сокращение в тибетских учебниках. Ср. «Абхисамайааламкаара-аалокаа», М. С. Минаев 211а.
6-9: «париджньаата-три-сарваджньатаа-вашьитаартхам пунах сарваакаара-маарга-васту-джньаана-
самграхенъа трисарваджньатаам бхаавайати ити сарваакаараабхисамбодхо вактавйах».
458
Это обычное специальное сокращение в тибетских учебниках. Согласно «Дон-бдун-чу», приписываемой
Ъджам-дбйангс-бжад-пе.(3а. 1) муурдха-абхисамайа определяется как йога (т.е. процесс медитации и
интуитивного познания) Махаайаанистического Святого, направляемая сосредоточенным анализом принципа
Шьуунйаты в то время, когда созерцание аспектов трех видов Всеведения достигло своей полной силы.
459
Есть и другие равнозначные синонимы Пути: - 1) йога Махаайаанистического Святого (семс-дпаъи рнал-
ъбйор), 2) праджньаа-паарамитаа в смысле Пути (лам-шер-пхйин), 3) Путь Бодхисаттвы (бйанг-семс-кйи лам),
4) Махаайаанистическая деятельность (тхег-чхен сгруб-па) и 5) Действие снаряжения (вооружения)
(самнааха-пратипатти = го-сгруб) «Дон-бдун-чу», приписываемая Ъджам-дбйангс-бжад-пе, 2б. 5-6).
460
Границы сарва-аакаара-абхисамбодхи и анупуурва-абхисамайи одни и те же: начиная от Пути Накопления
Добродетелей и вплоть до конца Пути в целом.
461
Седьмая и последняя разновидность Завершающих Уровней идентичны с конечной мгновенной интуицией.
Сравни ниже.

143
плоде Пути или Процесса интуитивного познания Истины
Махаайаанистическим Святым. (8)
В соответствии с этими восемью предметами
«Абхисамайааламкаара» делится на 8 глав (адхикаара = скабс):
1) Сарва-аакаара-джньатаа-адхикаара,
2) Маарга-джньатаа-адхикаара,
3) Сарва-джньатаа-адхикаара,
4) Сарва-аакаара-абхисамбодха-адхикаара,
5)Муурдха-абхисамайа-адхикаара,
6) Анупуурва-абхисамайа-адхикаара,
7) Ека-кшанъа-абхисамайа-адхикаара, и
8) Дхарма-каайа-адхикаара.
«Абхисамайааламкаара» начинается с хвалы Праджньаа-паарамите
как Вершине Мудрости, воплощающей в себе три вида Всеведения, то
есть первые три из только что упомянутых 8 предметов. Познание всех
объектов Эмпирического Мира (сарва-джньатаа) является тем, что
ведет Хиинайаанистичекого Святого к временному успокоению (но не
конечной Нирваанъе).462 Всеведение Путей Спасения (маарга-
джньатаа) позволяет Бодхисаттве действовать для блага всех живых
существ. Особое Всеведение, присущее только Буддхе (сарва-аакаара-
джньатаа) суть познание элементов бытия, как лишенных независимой
обособленной реальности и не подверженных рождению с точки зрения
Абсолюта. Буддхи, обладающие этим Всеведением, способны
распространять Учение, то есть «поворачивать Колесо Учения», как
противоядие [64/63] от неправильного поведения живых существ.463
Вершина Мудрости, проявляющая себя в этих трех формах Всеведения,
прославляется как «мать» (маатри = йум) Шьрааваков и
462
Сравни выше стр. 28 англ. изд. В «Пхар-пхйин скабс-бргйад-ка», автор Ъджам-дбйангс-бжад-па в связи с
объяснением этой темы мы находим краткое, но очень ясное и полное исследование Нирваанъы с точки
зрения каждой из 4-х Буддхийских Школ, рассматриваемых по отдельности, Это станет предметом
специального исследования.
463
«Спхутаартхаа», издание Агинского дацана, 3б. 4, 5. - Ср. «Пхар-пхйин скабс-бргйад-ка», автор Ъджам-
дбйангс-бжад-па I. 65б. 5-6: «дгос-па гдул-бйа ньон-монгс-па-ла спйод-па бргйад-кхри-бжи-стонг ъдул-баъи
чхед-ду ъбрас-бу гньен-по ранг ранг-ги бло-данг-ъцхам-паъи чхос-кйи пхунг-по бргйад-кхри-бжи-стонг-ги
ъкхор-ло брджод-бйа ма-лус-па рнам-па тхамс-чад-па ъди бскор-паъи-пхйир». «Чтобы подавить помраченное
поведение совершенствующихся 84 000 разновидностей, Буддхи поворачивают Колесо Учения во всей его
полноте. Это Учение разделяется на 84 000 разновидности, являющихся противоядиями от различных форм
только что упомянутого омраченного поведения. Оно проповедуется в соответствие с индивидуальной
интеллектуальной способностью каждого из совершенствующихся». Ср. «Абхидхармакошьа», I. 26: «чарита-
пратипакшас ту дхарма-скандхо ‘нуварнъитах».

144
Пратйекабуддх, Бодхисаттв и Буддх. Более того, в Комментариях о трех
видах Всеведения говорится как о «трех матерях» (йум гсум), то есть
соответственно Хиинайаанистического Святого, Бодхисаттвы и Буддхи.
Три вида Мудрости называют «матерями» потому, что каждая из них
подобна матери, помогающей своему ребенку (то есть
Хиинайаанистическому или Махаайаанистическому Святому) в
реализации желанной цели, и матери, которая пестует добродетельные
элементы в духовных потоках этих святых.464 Здесь должно ещё раз
отметить тот факт, что термин праджньаа-паарамитаа означает не
только Вершину Мудрости, как плод святого Пути, но и сам Путь в
целом как таковой. Именно в этом смысле используется здесь термин
маатри = йум, то есть как мудрости или интуиции, ведущей к
реализации конечной цели. Это является, таким образом, (если мы
исключим особое Всеведение Буддхи, которое является плодом),
другим синонимом маарги или Пути.465 Три вида Всеведения,
соответственно, представляют собой Пути трех типов Святых и их
Плод.
Однако следует заметить, что «Абхисамайааламкаара» трактат
исключительно Махаайаанистический. Пути Шьраавака и
Пратйекабуддхи составляют часть его предмета рассмотрения и лишь в
той мере, [65/66] в какой они должны быть познаны
Махаайаанистическим Святым. Последний, чтобы достичь присущих
только ему специфических форм Всеведения, должен вначале обрести
интуицию обычную для «средней личности» (то есть
466
Хиинайаанистического Святого). Таковой является интуитивное
познание 4-х Истин Святого и их 16 аспектов, таких как Не вечность
бытия и др., относящихся к Всеведению в отношении Эмпирического
Мира. После этого он способен достичь Всеведения в отношении Пути,
и, в завершении, особого Всеведения Буддхи.467
464
«Пхар-пхйин скабс-бргйад-ка», автор Ъджам-дбйангс-бжад-па I. 35а. 4-5, цитата из «Шьуддхиматии» и
«Нирвикалпа-стотры».
465
«Пхар-пхйин скабс-бргйад-ка», автор Ъджам-дбйангс-бжад-па I. 36а. 5: «йум данг мкхйен-па данг лам данг
мнгон-ртогс бжи дон-гчиг».
466
Сравни выше стр. 14 англ. изд. наст. книги.
467
Сравни «Пхар-пхйин скабс-бргйад-ка», автор Ъджам-дбйангс-бжад-па I. 33б. 4-5.: «(Мнгон-ртогс-ргйан) тхег-
чхен тхун-монг-ма-йин-паъи бстан-бчос йин-паъи-пхйир», и там же, 36а. 6-б. 1.: «скйес-бу чхен-поъи лам ргйуд-
ла скйе-ба-ла гжи-шес-кйи ми-ртаг-согс бчу-друг-гис бсдус-паъи ъбринг-данг-тхун-монг-баъи лам бло сбйонг
снгон-ду ъгро дгос-пас данг-пор гжи-шес данг де-нас лам-шес де-нас рнам-мкхйен-ла бстод-паъи-пхйир».

145
Каким же образом содержание Праджньаа-паарамиты было сжато
в 8 глав «Абхисамайааламкаары»? Ниже мы покажем схему полного
соответствия предметов Праджньаа-паарамитинских Суутр с
предметами «Абхисамайааламкаары». Из схемы будет ясно видно,
почему автор «Абхисамайааламкаары» принял именно такой порядок
изложения, а не какой-то иной. Внимательный читатель увидит, что во
многих местах «Абхисамайааламкаара» использует даже те же самые
слова и выражения, каковые присутствуют в соответствующих местах
Суутр.468 Многие строфы «Абхисамайааламкаары» суть не что иное, как
краткое изложение содержания подобных отрывков и зачастую
совершенно непонятны для тех, кто не знаком с содержанием Суутр.469
В «Абхисамайааламкаара-аалоке» Харибхадры сказано, что
Бодхисаттва, [66/67] стремящийся стать Буддхой, должен, прежде всего,
в полной мере ознакомиться со всеми видами медитации и т. п., что
необходимо для достижения особого Всеведения Буддхи (сарва-
аакаара-джньатаа). Посвященная этим темам глава названа по имени
плода: «Глава об Особом Всеведении Буддхи». Отсюда последнее не
может быть достигнуто без полного познания всех различных Путей,
включая Путь Шьраавака и др. Поэтому следующим идет рассмотрение
(элементов, характеризующих) Всеведение относительно Пути (маарга-
джньатаа). Затем, поскольку подобное познание различных Путей
само требует предшествующего познания истинной сущности всех
объектов Эмпирического Мира (сарва-джньатаа), то практикующему
Праджньаа-паарамиту следует ознакомиться с элементами,
составляющими это познание. После того, как три формы Всеведения,
таким образом, уже изложены практикующему, то последний должен
усвоить учение о практическом процессе их реализации, то есть
соответствующий Путь или, другими словами, просозерцать все (173)
аспекта (аакаара) трех видов Всеведения. Затем идет изложение
завершающих этапов интуитивного познания Бодхисаттвы на Пути
(муурдха-абхисамайа), наставления по совершенствующему
468
Сравни, например, «Аштасаахасрикаа» (издание Рааджендралаала Митры, 189. 18-20: «саа кхалу пунар
ийам Бхагаван праджньаа-паарамитаа наа ‘паре тиире на паре тиире наарй убхайам антаренъа випракритаа
стхитаа», и «Абхисамайааламкаара» III. 1.: «наа ‘паре на паре тиире наа ‘нтараале тайох стхитаа».
469
Сравни «Абхисамайааламкаара» IV. 2-5. Перечисление 173 аспектов (аакаара) трех форм Всеведения, V. 1:
«свапнаа’нтаре ‘пи свапнаабха-сарва-дхарме-кшанъаадикам \ муурдхам праптасйа йогасйа лингам
дваадашьадхаа матам». - Из 12 ингас отмечена только первая.

146
созерцанию элементов составляющих Путь (анупуурва-абхисамайа),
учение о конечной, мгновенной интуиции (ека-кшанъа абхисамбодха)
и, наконец, реализации в следующий момент Вселенского Тела
Буддхи.470 Тесная взаимосвязь между 8 [67/68] предметами
«Абхисамайааламкаары» показана в двух суммарных строках в конце
всей работы (лакшанъам тат-прайогас тат-пракаршас тад-анукрамах
и т.д.). Соответственно, прежде всего, излагаются 3 вида Всеведения и
элементы необходимые для их достижения, представленные как
сущностная природа (лакшанъа) Праджньаа-паарамиты. Далее
изложены четыре метода, связанные с практическим процессом
достижения или Путем, то есть курс трансовой медитации, посредством
которой Бодхисаттвой реализуются три формы Всеведения в его
собственном потоке элементов. Итак, мы видим здесь:
1) Полное интуивное познание всех аспектов (трех видов
Всеведения - сарва-аакаара-абхисамбодха). В первых трех главах
вышеупомянутые три формы Всеведения представлены по отдельности
как объекты изучения, размышления и медитации. Целью первых трех
глав является показ сущности и характерных черт трех видов
Всеведения и элементы, необходимые для их достижения.
Четвертая глава, (излагая четвертый предмет) в качестве предмета
рассмотрения занимается теми же самыми тремя формами Всеведения,
но порядок изложения и цель рассмотрения здесь иные. Здесь основным
предметом рассмотрения делается Путь Бодхисаттвы или процесс его
Просветления. Теперь, поскольку Бодхисаттва на своем Пути
осуществляет ясное познание всех трех видов Всеведения, то он должен
созерцать все аспекты 3-х видов Всеведения вместе взятыми для того,
чтобы он был способен полностью овладеть ими.471 Недостаточно
470
Сравни «Абхисамайааламкаара-аалокаа», М. С. Минаев. 16б. 8-17а. 5: «татра буддхатаа-артхино
бодхисаттвасйа читтотпаадаади-сарва-аакаара-париджньаанаайа аадау пхала-нирдешьена сарва-аакаара-
джньатаа катхитаа \ саа на винаа шьраавака-мааргаади-париджньаанена ити тадану маарга-джньатаа \ саа ‘пи
на сарва-васту-париджньаанам антаренъа ити таданантарам сарва-джньатаа \ татах сарватхаа евам-праапта-
трисарваджньатаа вашьитаартхам пунах сарва-аакаара-маарга-васту-джньаана-пракаара-самграхенъа
трисарваджньатаа-бхааванайаа адхигамам сарва-аакаара-абхисамбодхам \ вишьеша-мааргенъа пракарша-
парйанта-адхигама-лаабхаан муурдхаабхисамайам аасаадйа вйаста-самаста-бхедена вибхаавитаан артхаан
прагунъиикритйа нишьчайаайа саакшааткароти ити видитваа анупуурва-абхисамайам \ пунар апи
свабхйастии-каранъаайа вибхаавита-екакшанъа-абхисамбодха-анантарам двитиийе кшанъе дхарма-каайа-
абхисамбодхам авипариитам адхигаччхати ити самаасато ‘штаабхисамайах праджньаа-паарамитаайаам
пинъдаартхах».
471
«Абхисамайааламкаара-аалокаа», М. С. Минаев 19 б. 4-6: «париджньаата-трисарваджньатаа-
вашьитаартхам пунах сарва-аакаара-маарга-васту-джньаана-пракаара-самграхенъа три-сарваджньатаам

147
узнать характерные элементы трех видов Всеведения. Необходимо
подойти самому к их полному практическому овладению и ввести и
заставить их работать в собственном потоке элементов сознания. Цель
четвертой главы показать, как все указанные аспекты (аакаара)
необходимо практически созерцать и ввести в действие в своем
сознании через совместную работу совершенной концентрации ума
(шьаматха) и трансцендентального психоанализа (випашьйанаа). В
процессе подобной практики главное внимание уделяется двум группам
психических элементов: [68/69] группе элементов, которых следует
избегать (взглядам, поддерживающим точку зрения о реальности
отдельных сущностей) и элементам, являющимся противоядиями от
них. Этими противоядиями являются 173 аспекта трех видов
Всеведения. Подобный характер аспектов особо отмечается
Харибхадрой в его комментарии.472
На этом активном характере процесса интуиции не акцентируется
внимание в первых трех главах. Здесь три вида Всеведения и их
различные аспекты «проявляются в спокойном состоянии», просто как
объект, излагаемый изучающему, на который последний должен
направить свою практику.473
Как правило, сарва-аакаара-абхисамбодха проявляется как
процесс интуиции в своей основополагающей и общей форме,
охватывающий весь Путь, начиная с низшего подуровня Пути
Накопления Добродетелей. Следующие три метода, будучи более
специфическими, должны быть рассматриваемы как части первого.
Теперь рассмотрим эти три метода по отдельности:
2) Процесс Просветления на своих кульминационных Уровнях
(муурдха абхисамайа), которые рассматриваются связанными с
предшествующим методом, как следствие по отношению к своим
бхаавайати».
472
«Абхисамайааламкаара-аалокаа», М. С. Минаев, 211а. 9-12: «нитйаади-граахака-випакшасйа пратипакша-
дхарматаа-свабхааваанаам анитйаади-ааламбана-пракаараанъаам аакааратвена вйавастхаана-саамаанйена
лакшанъам джньейам».
473
Вот отрывок из «Абхисамайааламкаара-аалоки», касающийся различия между предметом первых трех глав
и предметом четвертой, (М. С. 332а. 15-332б. 3): «ках пунас три-сарваджньатаайаах
сарваакаараабхисамбодхасйа ча вишьешах? пратинийата-аакаара-вишайаас тисрах сарваджньатаа
йатхоктена аакаара-пратинийамена. самаста-аакаара-вишайас ту сарваакаараабхисамбодха ити кечит.
лаакшанъикам три-сарваджньатаа-вйавастхаанам праайогикас ту сарваакаараабхисамбодха итй анйе.
випакша-пратипакша-вйавастхаана-прабхаавитах сарваакаараабхисамбодхах. тисрах сарваджньатаас
ту на чаи’вам пракрити-шьаанта-аакааратваад итй апаре».

148
причинам.474 Целью процесса интуитивного постижения всех аспектов,
как мы видели, является достижение доминирующего положения в
отношении всех трех форм Всеведения и их (173) аспектов. Глава,
излагающая кульминационные Уровни процесса Просветления
(Муурдха-абхисамайа-адхикаара), показывает [69/70] нам те моменты
на Пути, когда достигается доминирующее положение во всех его
разнообразных формах. Так, например, на Пути Накопления
Добродеяний Бодхисаттвой созерцается общая идея единого Абсолюта.
И как первый плод подобного созерцания на Уровне Жара Пути
Прайоги имеем «свет интуиции, раскрывающий Бодхисаттве, хотя и
незначительно, принцип единого Абсолюта».475 Уровень Жара
(уушмагата) соответственно является первым результатом (плодом)
или завершающим моментом (практики на предшествующем уровне –
п.п.). В то же самое время уже идет в свою очередь дальнейшее
созерцание и подходит к своему завершающему моменту на Уровне
Пика (муурдхагата). Таким же образом представлены и последующие
формы созерцания и порождаемые ими следствия (результаты, плоды –
п.п.), то есть их завершающие моменты на остальных двух Уровнях
Пути Прайоги, на Пути Просветления и Пути Созерцания. В конце Пути
имеется наивысшая и конечная завершающая точка или момент,
непосредственно предшествующий становлению Буддхой:
«беспрепятственный уровень трансовой медитации, ведущий к особому
Всеведению Буддхи в отношении всех аспектов бытия».476
3) Совершенствующий Процесс Интуитивного Познания
(анупуурва-абхисамайа). Как мы видели, интуитивное постижение всех
аспектов трех видов Всеведения (сарва-аакаара-абхисамбодха) следует
понимать как Путь в общем или созерцание и познание всех 173
аспектов трех видов Всеведения, вместе взятых (сарва-аакаара-маарга-
васту-джньаана-пракаара-самграахенъа трисарва-джньатаа-
бхаанавайаа адхигамах). Теперь, чтобы достигнуть полного познания
указанных аспектов, зафиксировать их твердо в сознании, необходимо
созерцать их по отдельности в последовательном порядке
(аанупуурвии). Когда фиксируют в уме один из аспектов, то невозможно
474
«Ртогс-дкаъи-снанг-ба», автор Мкхас-груб, 220б. 2-4.
475
Сравни выше стр.35 анг. изд.
476
V. 38: «буддхатвааптер анантарах \ аанантарйа-самаадхих са сарваакаараджньатаа ча тат».

149
одновременно сосредоточиться в той же самой мере на всех других
аспектах. Поэтому необходимо рассматривать [70/71] аспекты
последовательно один за другим и медитировать над ними. Именно
таким образом, все аспекты становятся объектами ума ясно и
определенно.477
Каждый из первых четырех частей Пути (то есть Пути Накопления
Добродетелей, Прайоги, Просветления и Созерцания) содержит
элементы Совершенствующего Процесса Просветления. Темы,
познаваемые в общем и сокращенном виде на низших стадиях Пути
Накопления Добродетелей вновь созерцаются и ими окончательно
овладевают на более высоких стадиях этого Пути. То же самое имеет
место на Пути Прайоги и т.д. В определенной и существенной форме
Совершенствующий Процесс Просветления начинается с Уровня Жара
Пути Прайоги, на котором, как мы знаем, достигается первый
положительный плод йоги Бодхисаттвы.478
По большей части Совершенствующий Процесс Просветления
следует рассматривать, как присущий тем частям Пути, которые
представляют собой познание после завершения концентрированного
транса (приштха-лабдха-джньаана).479
4) Конечная мгновенная интуиция (ека-кшанъа-абхисамбодха).
После того как все (173) аспекта Всеведения просозерцались таким
образом в последовательном порядке и были окончательно познаны,
плод этого познания480 узнается на самом конце Пути, когда все аспекты
непосредственно интуитивно познаются мгновенно. Это следует
рассматривать как завершение (ништхаа) всего процесса, который
идентичен с «наивысшей кульминационной точкой Пути»,
непосредственно предшествующей становлению Буддхой.
Таковы вкратце четыре практических метода, являющихся
составными частями Пути. Первый уровень Пути: Путь Накопления
Добродетелей - содержит элементы первого и третьего методов.
Последующие Пути включают полностью второй [71/72] (муурдха-
абхисамайа), а четвертый сводится к конечному моменту Пути. В
477
«Рнам-бшад-сньинг-поъи ргйан», автор Ргйал-цхаб Дар-ма-рин-чхен, 41а. 6-б. 2.
478
«Легс-бшад-гсер-пхренг», автор Цонг-кха-па, I, 86а. 2-3.
479
«Легс-бшад-гсер-пхренг», автор Цонг-кха-па, I, 81б, 4.
480
В Комментариях анупуурва-абхисамайа характеризуется как процесс овладения всеми аспектами, плодом
которого является ека-кшанъа-абхисамбодха.

150
качестве конечного результата мы имеем реализацию Вселенского Тела
Буддхи.
Вторая строфа заключения дает нам более простое и краткое
резюме всей работы:
вишайас тритайо хетух прайогашь чатураатмаках
дхарма-каайа-пхалам карме’ тй анйас тредхаартха-самграхах.
Цель или объект действия (правритти-вишайа) трех видов, то есть
три вида Всеведения. Существует четверка методов, факторов или
средств достижения этого объекта.481 Плодом практики является полная
реализация Вселенского Тела.
Более того, кроме этих 8 основных предметов рассмотрения,
содержание «Абхисамайааламкаары» систематизировано в 70 пунктах
(артхах-саптатих = дон-бдун-чу), по отдельности рассмотренных в
«Абхисамайааламкааре», и с которыми соотносятся предметы
Праджньаа-паарамиты. Вся система «Абхисамайааламкаары»,
включающая как разделение на 8 основных предметов, так и на 70
пунктов является следующей:

Глава I. Особое Всеведение Буддхи


(сарва-аакаара-джньатаа = рнам-па-тхамс-чад-мкхйен-па-ньид
или рнам-мкхйен)

Десять элементов, характеризующих процесс достижения этого


Всеведенияследующие:482
1) Махаайаанистическое Творческое Разумное Усилие к
Просветлению (ТРУП) (боддхи-читта-утпаада = бйанг-чхуб-ту семс-
бскйед или тхег-чхен семс-бскйед).Каар. I. 18-20. (1)483 [72/73]
2) Наставления и разъяснения, которые должен получить
Бодхисаттва перед вступлением на Путь и во время практики на
последнем (ававаада = гдамс-нгаг). Каар. I. 20, 21. (2).

481
«Рнам-бшад-сньинг-поъи ргйан», автор Ргйал-цхаб Дар-ма-рин-чхен», 342а, 2.
482
рнам-мкхйен мцхон-бйед-кйи чхос бчу. Резюме Каар. I. 5. 6: «читтотпаадо ’ваваадашь ча», и т.д.
483
Цифры в скобках в конце каждого параграфа обозначают пункты (то есть каждый из 70 пунктов или тем) в их
последовательном порядке, независимо от разделения на 8 основных предметов.

151
3) 4 Уровня Махаайаанистического Пути Прайоги, ведущие к
Просветлению (нирведха-анга = нгес-ъбйед-йан-лаг или нирведха-
бхаагиийа = нгес-ъбйед-чха-мтхун).484 Перечисляются пункты, по
которым Махаайаанистические Уровни Пути Прайоги превосходят
соответствующие Уровни Хиинайаанистического Пути Прайоги.485
Каар. I. 25-36. (3).
4) Основа Махаайаанистической Практики, основополагающий
элемент состояния Буддхи или происхождения святого (пратипаттер
аадхаарах пракритистхам готрам = сгруб-паъи ртен ранг-бжин-гнас-
ригс). Каар. I. 37, 38. (4).
5) Сфера Махаайаанистической Практики или, другими словами,
объекты медитации на Пути (ааламбана = дмигс-па). Каар. I. 40, 41. (5)
6) Конечная цель Махаайаанистической Практики (уддешьа =
чхед-ду-бйа-ба). Каар. I. 42. (6)
7) Практика Махаайаанистического Вооружения (самнааха-
пратипатти = го-чхаъи-сгруб-па или го-сгруб).486 Каар. I. 43. (7)
8) Практика по Приближению (к Большой Колеснице)
(прастхаана-пратипатти = ъджуг-паъи сгруб-па или ъджуг-сгруб).
Каар. I. 44, 45. (8)
9) Практика Накопления (факторов, ведущих к Просветлению)
(самбхаара-пратипатти = цхогс-кйи сгруб-па или цхогс-сгруб). Каар. I.
46, 47 и след. (9).
10) Практика, ведущая к Освобождению или завершению Пути
(нирйаанъа-пратипатти = нгес-ъбйунг-сгруб-па). Каар. I. 72, 73. (10)
[73/74]
Четыре «Практики», упомянутые последними, представляют собой
различные аспекты Махаайаанистической практики (пратипатти). Эта
«практика» есть другой синоним Пути в целом.

484
. нирведха есть синоним даршьана-маарги = Пути Просветления.
485
Два из этих пунктов превосходства следующие: а) объект, на котором медитируют (ааламбана = дмигс-па),
и б) аспект или свойство или качество объекта над которым медитируют и интуитивно постигают (аакаара =
рнам-па). Каарики I. 27-33 перечисляют объекты и аспекты, соответствующие 4-м Уровням Пути Тренировки и
соответсвенно его подуровням (низшему, среднему и высшему).
486
Это является 1) другим синонимом Пути в целом (ср. выше) и 2) его первой частью, представляющей собой
Путь Накопления Добродетелей.

152
Глава II. Всезнание в отношении Пути
(маарга-джньатаа = лам-шес-ньид или лам-шес).

Одиннадцать элементов, характеризующих Всезнание в


487
отношении Пути суть следующие:
1) Дополнительные элементы488 Всезнания в отношении Пути
(маарга-джньатаа-ангаани = лам-шес-кйи йан-лаг). Каар. II. 1. (11)
2) Всезнание в отношении Пути, как постижение Пути Шьраавака
(шьраавака-маарга-джньатаа-майии маарга-джньатаа = ньан-тхос-
кйи лам шес-баъ лам-шес). Каар. II. 2. (12)
3) Всезнание Пути, как познание Пути Пратйекабуддхи
(пратйекабуддха-маарга-джньана-майии маарга-джньатаа = ранг-
ргйал-гйи лам шес-паъи лам-шес). Каар.. 6, 7, 8. (13).
4) Махаайаанистический Путь Просветления, наделенный
исключительными добродетелями (махаанушьамсо даршьана-мааргах
= тхег-чхен мтхонг-лам пхан-йон-данг-бчас-па). Каар. II. 11-16.489 (14)
5) Деяния на Махаайаанистическом Пути Концентрированного
Созерцания (бхааванаа-маарга-кааритра = тхег-чхен сгом-лам-гйи
бйед-па). Каар. II. 17. (15)
6) Путь Концентрированного Созерцания, характеризующийся
Верой (адхимукти-лакшанъа-бхааванаа-маарга = мйс-па сгом-лам).
Каар. II. 18, 19. (16) [74/75]
7) Добродетели Пути Концентрированного Созерцания:
одобряемые, почитаемые и восхваляемые (стути-стобха-прашьамсаах
= бстод-бкур-бснгагс-гсум). Каар. II. 20. (17)

487
лам-шес мцхон-бйед-кйи чхос бчу-гчиг. Резюме, Каар. I. 7-9.
488
Они суть: 1) отказ от самомнения, 2) Махаайаанистическое Творческое Усилие, 3) пробуждение элемента
происхождения святых (готра) (ср. выше стр.33 англ. изд.), 4) существеннейшая особенность Бодхисаттвы,
его неотвержение феноменального мира, дабы действовать для блага живых существ и 5) деятельность по
обращению других.
В «Источнике мудрецов» (пер. Б. Д. Дандарона) эти пять элементов переведены так:
1) Созерцать, превращая в сосуд всезнание относительно пути (лам-шес-кйи-снод-рунг-ду-бсгруб-па),
2) Реальный объект (йул-нгес-па),
3) Наполненный элементом становления буддхой (ригс-кйи-кхйаб-па),
4) Сущность всезнания пути (лам-шес-кйи-ранг-бжин),
5) Процесс всезнания пути (лам-шес-кйи-бйед-лас). – п. п.)
489
В Каар. II. 12-16 очень кратко упоминаются 16 Уровней (Пути). В нашем издании они отмечены запятыми.

153
8) Путь Концентрированного Созерцания, характеризующийся
слиянием корней добродетели в составные части Высшего
Просветления (паринъаама = йонгс-су-бснго-ба). Каар. II. 21-23. (18)
9) Путь Концентрированного Созерцания, характеризующийся
чувством наслаждения (анумода = ржес-су-йи-ранг-ба). Каар. II. 24.490
(19)
10) Путь Созерцания, как конечное достижение
Махаайаанистического Святого (нирхаара-лакшанъа-бхааванаа-маарга
= сгруб-паъи сгом-лам). Каар. II. 25. (20)
11) Путь Концентрированного Созерцания, как достижение
полного и конечного очищения (вишьуддхи-лакшанъа-бхааванаа-
маарга = рнам-даг сгом-лам). Каар. II. 28-31. (21)

Глава III. Всеведение относительно Эмпирического Мира.


(сарва-джньатаа = тхамс-чад-шес-па-ньид или васту-
джньаана = гжи-шес)

9 элементов, характеризующих Всеведение относительно


Эмпирического Мира следующие:491
1) Всеведение относительно Эмпирического Мира не относящееся
к Феноменальной Жизни (бхава-апратиштхита-васту-джньаана492 =
срид-па-ла ми-гнас-паъи гжи-шес). Каар. III. 1. (22)
2) Всеведение относительно Пути493 не привязанное к
Хиинайаанистической Нирваанъе, благодаря [75/76] Великому
Состраданию Бодхисаттвы (шьама-апратиштхита-маарга-джньатаа
= жи-ба-ла ми-гнас-паъи лам-шес).494 Каар. III. 1. (23)
490
Ср. выше, стр. 43 (по англ. варианту).
491
«гжи-шес мцхон-бйед-кйи чхос дгу». Резюме, Каар. II. 10, 11.
492
Каар. I. 10: «праджньайаа на бхаве стхаанам».
493
Всеведение в отношении Эмпирического Мира рассматривается в связи со способностью понимания
Хиинайааниста. Поэтому Всеведение направляемое Состраданием следует рассматривать как Всеведение в
отношении Пути. («Дон-бдун-чу», приписывается Ъджам-дбйангс-бжад-пе, 11б,3)
494
Каар.. I. 10: «крипайаа на шаме стхитих». Ср. «Абхисамайааламкаара-аалокаа», М. С. Минаев, 197б
12-198а. 3: «траийадхвика-дхарма-анутпаада-аакааренъа тулйатаа-авабодхаад йаа шьраавакаадй-
агочаратвена випракришта-руупаа буддха-бодхисаттваанаам праджньаа-паарамитаа саа кхалу пунар наа
‘паре самсааре праджньайаа аадиинава-даршьанаат. на паре тиире нирваанъе крипайаа саттва-артха-
каранъаат. наа’пи самсаара-нирваанъам убхайам антаренъа вастуно ‘саттваан мадхйе’пи вйавастхитаа.
атйанта-вишьуддхитваад ити праджньаа-карунъайох самйак-пратибодхена самсаара-нирваанъа-убхайа-
упаламбха-вигамаат».

154
3) Всеведение относительно Эпирического Мира далекое от
конечного плода, то есть Вершины Мудрости (пхала-бхуута-маатур
дуурии-бхуута-васту-джньаана = ъбрас-йум-ла ринг-баъи гжи-шес).495
Каар. III. 2а, б. (24)
4) Всезнание относительно Эмпирического Мира, близкое к
конечному результату, то есть Вершине Мудрости (пхала-бхуута-
маатур аасаннии-бхуута-васту-джньаана = ъбрас-йум-ла нье-баъи
гжи-шес).496 Каар. III. 2г, д. (25)
5) Всезнание относительно Эмпирического Мира Хиинайааниста,
лишенное Сострадания (махаа-карунъаа) и Интуиции (праджньаа),
познающей шьуунйу всех элементов бытия. Рассматривается как то, что
следует избегать Махаайаанистическому Святому (випакша-бхуута-
васту-джньаана = ми-мтхун-пхйогс-кйи гжи-шес).497 Каар. III. 3. (26)
[76/77]
6) Всеведение относительно Эмпирического Мира, которым
обладает Махаайаанистический Святой, обусловленное Великим
Состраданием и Интуицией, постигающей Шьуунйу является
противоядием против эгоистического и ограниченного
Хиинайаанистического прозрения (пратипакша-бхуута-васту-
джньаана = гньен-по-пхйогс-кйи гжи-шес).498 Каар. III. 4-6. (27)
7) Прайога, (то есть процесс медитации = йога) для достижения
Всеведения относительно Эмпирического Мира (васту-джньаана-
прайога = гжи-шес-сбйор-ба). Каар. III. 8, 9, 10а, б. (28)
495
Это познание Хиинайаанистического Святого. Оно лишено Сострадания и Интуиции, постигающей Шьуунйу.
Его границы следующие: начиная с Хиинайаанистического Пути Просветления и завершается с достижением
состояния Архата («Дон-бдун-чу», автор Ъджам-дбйангс-бжад-па 11а, 6). Ср. «Абхисамайааламкаара-
аалокаа», М. С. Минаев 198а. 5-9: «сарваджньатаа-адхикаараад вйатирека-нирдешьена шьраавакаадиинаам
адхва-саматаа-джньаана-абхааваат самйак-праджньаа-паарамитаа дууриибхуутаа ити сва-адхигама-
маатраа праджньаа-паарамитаа крипаа-праджньаа-ваикалйаан нирваанъе самсааре ваа ‘вастхитаа ваств-
авасту-упаламбхатайаа ити джньейам».
496
Это познание Махаайаанистического Святого. «Абхисамайааламкаара-аалокаа», М. С. Минаев, 198б. 11-13:
«бодхисаттваанаам туу’ччхваасита-бхаава-абхинивешьа-бхраанти-нимиттаанаам руупаади-сарва-дхарма-
париджньаанам ева тат-саматаа-париджньаанам. атас тешаам самйаг-аасаннии бхааво ‘сйа маатур ити».
Отметим выражение саматаа-париджньаанам – познание равенства, то есть конечного единства элементов
материи (точнее, элементов руупа-скандхи или чувственного, то есть психического процесса работающего с
чувственными образами – п. п.) и других элементов бытия» (то есть остальных 4 скандх из 5, на которые
делится поток сознания – п. п.).
497
«Абхисамайааламкаара-аалокаа», М. С. Минаев, 199а, 4-7: «шьраавакаадиинаам ева маатур дуурии-
бхаавена ануштхаанам пратипакшо ‘пи сан васту-упаламбха-випарйааса-правриттатвена бодхисаттваа-наам
тйаджйатваад випакша ити».
498
Это просто синоним прозрения Махаайаанистического Святого, который близок к достижению плода («Дон-
бдун-чу», приписывается Ъджам-дбйангс-бжад-пе», 12а. 2).

155
8) Объекты этого медитативного тренинга – единство (равенство)
всех элементов бытия с точки зрения Абсолюта (саматаа = мньам-
ньид). Каар. III. 10б, в, г. (29)
9) Путь Просветления, специфичный для всех трех Колесниц,
рассматриваемый с точки зрения Всеведения относительно
Эмпирического Мира (даршьана-маарга = мтхонг-лам). Каар. III.
11-15. (30)

Глава IV. Процесс интуитивного познания всех (173) аспектов


трех форм Всеведения
(сарва-аакаара-абхисамбодха =
рнам-кун-мнгон-пар-рдзогс-пар-ртогс-па или рнам-рдзогс-сбйор-
499
па)

11 элементов, характеризующих этот процесс:500


1) 173 аспекта трех форм Всеведения (аакаара = рнам-па).501 Каар.
IV. 1-5. (31) [77/78]
2) 20 методов медитативной тренировки (прайога = сбйор-ба).
Каар. IV. 8-11. (32)
499
Его синонимы: а) Путь Бодхисаттвы (бйанг-семс-кйи лам), б) праджньаа-паарамитаа в смысле Пути (лам-
шер-пхйин), в) йога Махаайаанистического Святого (семс-дпаъи рнал-ъбйор), г) обучение для достижения
Особого Всеведения Буддхи (рнал-мкхйен-сбйор-ба), д) обучение для достижения Всеведения относительно
Пути (лам-шес-сбйор-ба) и е) действие Махаайаанистического Вооружения (го-сгруб).
500
«рнам-рдзогс сбйор-ба мцхон-паъи чхос бчу-гчиг». Резюме, Каар. I. 12, 13.
501
173 элемента следующие:
1) 27 элемента Всеведения в отношении эмпирического мира (гжи-шес-кйи рнам-па ньер-бдун), из коих
а) 12 относится к первым трем Истинам Святого (4 с каждой из Истин отдельно) и
б) 15 только к Истине Пути (Каар. IV, 2),
2) 36 элементов Всеведения относительно Пути (лам-шес-кйи рнам-па со-друг),
а) 8 из которых относится к Истине Возникновения (Феноменального Бытия – самудайа-сатйа),
б) 7 – к Пути,
в) 5 – к Истине Феноменального Бытия и
г) 16 – к Истине Прекращения.
Последние являются 16 формами Шьуунйаты (Каар. IV. 3);
3) 110 элементов Всеведения Буддхи (рнам-мкхйен-гйи рнам-па бргйа-рца-бчу), из которых
а) 37 являются так называемыми, 37 Элементами Просветления (бодхипакшикаа дхармаах), коими обладают
Буддхи, Бодхисаттвы и Шьрааваки;
б) 34 элемента относятся опять же к Буддхе и Бодхисаттвам, включая 3 Врата к Освобождению (триинъи
вимокша-мукхаани), 8 Уровней Освобождения от Материальности (аштау вимокшаах), 9 Уровней,
соответствующих 4 Уровням мистического погружения (дхйаана), 4-м планам Сферы Нематериального
(ааруупйа-самаапатти) и Транс Успокоения (ниродха-самаапатти), 4 формы Усердия (кшаанти) Пути
Просветления и 10 Трансцендентальных Добродетелей (паарамит), и
в) 39 особых элементов Буддхи и его Всеведения (включая 10 Сил, 4 вида Неустрашимости и др.).

156
3) 14 добродетелей, приобретенных во время медитативного
обучения (гунъа =йон-тан).502 Каар. IV. 12а, б. (33)
4) 46 моральных недостатков, являющиеся помехами для
тренировки (доша = скйон).503 Каар. IV. 12в, г. (34)
5) Характерные признаки медитативной тренировки (лакшанъа =
мцхан-ньид).504 Каар. IV. 13-31. (35)
6) «Шаги, ведущие к спасению» = Путь Накопления Добродетелей
(мокша-бхаагиийа = тхар-паъи чха-мтхун). Каар. IV. 32. (36)
7) Четыре Уровня Пути Обучения, ведущие к Просветлению
(нирведха-бхаагиийа = нгес-ъбйед-чха-мтхун). Каар. IV. 33-37. (37)
[78/79]
8) Сангха Бодхисаттв, достигших состояния Непревзойденности
(шьаикша-аваивартика-бодхисаттва-сангха = слоб-па пхйир-ми-лдог-
паъи бйанг-семс-кйи дге-ъдун). Каар. IV. 38.505 (38)
9) Процесс интуитивного постижения конечного равенства
Феноменального Мира и Нирваанъы (бхава-шьаанти-саматаа-прайога
= срид жи мньам-ньид-кйи сбйор-ба).506 Каар. IV. 60. (39)
10) Очищение сферы будущей деятельности Бодхисаттвы (как
Буддхи) (кшетра-шьуддхи-прайога = жинг даг сбйор-ба).507 Каар. IV.
61. (40)
11) Практика Бодхисаттвы на трех последних Уровнях, искусная и
свободная от напряжения (упаайа-каушьала-прайога = тхабс-мкхас
сбйор-ба). Каар. IV. 62, 63. (41)
502
Перечислены в «Абхисамайааламкаара-аалоке».
503
Перечислены в «Абхисамайааламкаара-аалоке».
504
Имеется всего 91 подобный характерный признак, то есть
48 разновидностей познания, характеризующих Путь и относящихся к трем формам Всеведения (ашта-
чатвааримшьадж-джньаана-лакшанъаани = шеc-мцхан же-бргйад. Каар. IV. 14-22),
16 пунктов превосходства Махаайаанистического Пути, поставленных в соответствие с 16 моментами Пути
Просветления (шодашьа вишеша-лакшанъаани = кхйад-мцхан-бчу-друг. Каар. IV. 23-26),
11 характеристик Бодхисаттовской деятельности на Пути (екаадашьа кааритра-лакшанъаани = бйед-паъи-
мцхан-ньид бчу-гчиг. Каар. IV. 27, 28) и
16 разновидностей сущности обучения Бодхисаттвы (шодашьа свабхаава-лакшанъаани = нго-бо-ньид-мцхан
бчу-друг), Каар. IV. 29-31).
505
Следующие Каарики (IV. 39-54) содержат перечисление характерных признаков (линга = ртагс)
Бодхисаттвы, достигшего состояния непревзойденности:
а) на 4 ступенях Пути Обучения (20 признаков, Каар. IV. 39-45),
б) на Пути Просветления (16 признаков, соответствующих 16 моментам, Каар. IV. 46-51), и
в) на Пути Концентрированного Созерцания (Каар. IV. 52-54).
506
Присуще трем последним Уровням («Дон-бдун-чу», приписывается Ъджам-дбйангс-бжад-пе», 20б. 3: «дбйе-
на-даг-са-гсум йе-шес-гсум».
507
См. предыдущее примечание.

157
Глава V. Процесс Просветления на Завершающих Уровнях
(муурдха-абхисамайа = рце-моъи-мнгон-пар-ртогс или рце-
сбйор)

8 элементов, характеризующих Завершающий Процесс:508


1) 12 Характерных Признаков медитативного транса на Уровне
Жара (линга = ртагс) или Завершающий Процесс на Уровне Жара
(уушмагата-муурдха-прайога = дрод рце-сбйор).509 Каар. V. 1. (42)
2) 16 форм совершенствования (вивриддхи = рнам-ъпхел)
нравственного достоинства Бодхисаттвы, пребывающего на Уровне
Наивысшей Точки или Завершающий Процесс на Уровне Наивысшей
Точки (муурдхагата-муурдха-прайога = рце-моъи рце-сбйор).510 Каар. V.
2. (43). [79/80]
3) Достижение устойчивого состояния (нируудхи = бртан-па)
сосредоточенного анализа Бодхисаттвой или Завершающий Процесс на
подуровне Усердия (кшаанти-гата-муурдха-прайога = бзод-паъи рце-
сбйор).511 Каар. V. 3. (44)
4) Полная стабилизация сознания (читта-самстхити = семс кун-
ту-гнас-па), или Завершающий Процесс на Уровне Высших Мирских
Добродетелей (лаукика-агра-дхарма-муурдха-прайога = чхос-мчхог-рце-
сбйор). Каар. V. 4. (45)
5) Завершающий Процесс на Пути Просветления как противоядие
против ложных взглядов, подлежащих искоренению посредством
прямого интуитивного познания Истины.512 (даршьана-маарга-муурдха-
прайога = мтхонг-лам-рце-сбйор). Каар. V. 5-22. (46)
6) Завершающий Процесс на Пути Концентрированного
Созерцания как противоядие против взглядов, подлежащих удалению

508
«рце-сбйор-мцхон-паъи чхос бргйад». Резюме, Каар. I. 14-16а.
509
12 линг перечислены в «Абхисамайааламкаара-аалоке» М. С. Минаев, 332б. 7-337б. 14.
510
Перечислены в «Абхисамайааламкаара-аалоке» М. С. Минаев 338 а. 3-343б. 7.
511
«Абхисамайааламкаара-аалокаа» М. С. Минаев, 344б. 6-10: «самйаг-упаайа-каушьала-балена евам
нирвикалпа-адхигама-авастхаайаам махаакарунъаади-саммукхии-каранъа-бхаавена апаритйакта-саттва-
артха-лакшанъаа йатхокта-сарваакаараджньатаади-три-сарва-джньатаа-дхармаанъаам ануттараа парипуурир
нируудхир ити».
512
дришти-хейа = мтхонг-спанг.

158
посредством интенсивного сосредоточения.513 (бхааванаа-маарга-
муурдха-прайога = сгом-лам-рце-сбйор). Каар. V. 24-34. (47)
7) Завершающий Процесс в конечный момент Пути. Уровень
концентрированного транса, за которым непосредственно следует
становление Буддхой (аанантарйа-самаадхи = бар-чхад-мед-паъи
тинг-нге-ъдзин или аанантарйа-муурдха-прайога = бар-чхад-мед-паъи-
рце-сбйор).514 Каар. V. 37-39а, б, в. (48)
8) 16 ложных взглядов (випратипатти = лог-сгруб) Каар. V.
515
39г -42. (42) [80/81]

Глава VI. Интуитивное познание Боддхисаттвы,


рассматриваемое как совершенствующийся процесс
(анупуурва-абхисамайа = мтхар-гйиc-паъи-мнгон-ртогс или
мтхар-гйис-ртогс-сбйор-ба).

13 элементов, характеризующих этот процесс:516


1-6) Шесть Трансцендентальных Добродетелей (шат
паарамитаах = пхар-пхйин друг). (50-55)
7-12) Шесть форм постоянного памятования (анусмрити),
сконцентрированного на:
а) Буддхе (буддха-анусмрити = сангс-ргйас-рджес-су-дран-па).
(56)
б) Учении (дхарма-анусмрити = чхос-рджес-су-дран-па). (57)
в) Общине (сангха-анусмрити = дге-ъдун-рджес-су-дран-па). (58)
г) Нравственности (шьиила-анусмрити = цхул-кхримс-рджес-су-
дран-па) (59)
д) Оставлении (отпускании мирского – п.п.) (тйаага-анусмрити =
гтонг-ба-рджес-су-дран-па) (60)

513
бхааванаа-хейа = сгом-спанг.
514
Синоним ека-кшанъа-абхисамбодха («Дон-бдун-чу», приписывается Ъджам-дбйангс-бжад-пе, 23б. 2: «скад-
чиг-маъи сбйор-ба данг ргйун-мтхаъи йе-шес данг бар-чхад-мед-паъи рце-сбйор гсум дон-гчиг»).
«Абхисамайааламкаара-аалокаа» М. С. Минаев, 373а: «буддхатва-прааптер йах пуурвам анантарах
самаадхих со’тра аанантарйа-самаадхих».
515
Начиная с: джалпааджалпи-праваадинаам.
516
Резюме, Каар. I. 16.

159
е) Охраняющем божестве (деватаа-анусмрити = лхаг-бла-ма-
рджес-су-дран-па). (61)
13) Познание сущности элементов чувственного (руупы – п. п.) и
всех остальных элементов (остальных 4 скандх – п. п.) как не имеющих
своей отдельной сущности (руупаади-сарва-дхарма-абхаава-свабхаава-
авабодха = гзугс-ла согс-паъи чхос тхамс-чад днгос-по-мед-паъи нго-
бо-ньид-ду кхонг-ду-чхуд-па). (62)

Глава VII. Конечное Мгновенное Интуитивное Познание (ека-


кшанъа-абхисамбодха =
скад-чиг-ма гчиг-паъи мнгон-пар-рдзогс-пар бйанг-чхуб-па или
скад-чиг-маъи сбйор-ба).

Четыре разновидности этой интуиции:517


1) Мгновенное интуитивное познание незагрязненных элементов
(анаасрава-дхарма) не достигшее полной зрелости (авипаака-
авастхаайаам ека-кшанъа-абхисамбодха = рнам-пар-смин-па-ма-йин-
паъи скад-чиг-маъи сбйор-ба).518 Каар. VII. 1, 2. (63) [81/82]
2) Мгновенная интуитивное познание незагрязненных элементов,
достигшее полной зрелости (випаака-авастхаайаам ека-кшанъа-

517
Различие здесь только в названиях, поскольку сущность всех этих форм одна («Дон-бдун-чу»,
приписывается Ъджам-дбйангс-бжад-пе», 23б. 3: «дбйе-на нго-бо гчиг-ла лдог-па тха-дад-па бжи-йод».
Резюме, Каар. I. 16в, г.
518
Ср. «Абхисамайааламкаара-аалокаа» М. С. Минаев, 375б. 2-10: «самудаайаартхам учйате лакшанъена ека-
кшанъа-абхисамбодхашь чатурвиддха ити пратхамам таават –
еко бхаавах сарва-бхаава-свабхаавах сарве бхааваа ека-свабхаавааваа ева
еко бхаавас таттвато йена дриштах сарве бхааваас таттватас тена дриштаах
ити нйаайаан на кевалам бахубхир екасйа самграхо ‘пи тв ека-кшанъа-даанаади-джньаанена
ааламбйамаанена апагата-пратинийата-васту-граханъа-випарйааса-руупенъа анаасрава-даанаа-дй-ашьиитй-
анувйаньджана-лакшанъаанаам дхармаанъаам самграхенъа бодхисаттвасйа авабодхаад авипаака-
анаасрава-сарва-дхарма-ека-кшанъа-лакшанъо бхаватй ека-кшанъа-абхисамбодхах пратхамах». – «Сказано:
одна сущность включает сущность всех других сущностей, а, с другой стороны, все сущности имеют только
одну сущность. Тот, кто может увидеть одну сущность с точки зрения Абсолюта тем самым воспринимает
Конечную Реальность всех сущностей». (Цитируется как отрывок из Аарйадевы в «Пхар-пхйин скабс-бргйад-
ка», автор Ъджам-дбйангс-бжад-па, I. 52а. 1). Здесь подразумевается не только понимание многих сущностей
в одной, но, конкретно Бодхисаттовское интуитивное познание единства всех незагрязненных элементов,
начиная с чистого милосердия и кончая 80 вторичными телесными признаками Буддхи. Познание,
постигающее все эти элементы, будет свободно от ошибки, состоящей в восприятии отдельной реальности
всех этих элементов, так как они слиты (в Едином Абсолюте).

160
абхисамбодха = рнам-пар-смин-паъи скад-чиг-маъи сбйор-ба).519 Каар.
VII. 3 (64)
3) Мгновенное интуитивное познание нереальности отдельных
сущностей и их признаков (алакшанъатва-ека-кшанъа-абхисамбодха =
мцхан-ньид-мед-паъи скад-чиг-маъи сбйор-ба).520 Каар. VII. 4. (65)
[82/83]
4) Мновенное интуитивное познание чистого монистического
принципа или Недвойственности (адвайа-ека-кшанъа-абхисамбодха =
гньис-су-мед-паъи скад-чиг-маъи сбйор-ба).521 Каар. VII. 5. (66)

519
«Абхисамайааламкаара-аалокаа» М. С. Минаев, 376а, 4-11.: «тад-ану йадаа бодхисаттвасйа пратипакша-
бхааванайаа сарва-випакша-апагамена сакала-вйавадаана-пакша-випаака-дхарматаа-авастхаа сарва-
каланка-апагамена шьарад-инду-джйотснаа ива шьукла-свабхааваа джаатаа тадаа екасминн ева кшанъе
випаака-авастхаа прааптаа анаасрава-сарва-дхарманъаам бодхаадж джньаанам праджньаа-паарамитаа итй
евам випаака-дхарматаа-авастхаа анаасрава-сарва-дхарма-ека-кшанъа-ава-бодха-лакшанъо бхаватй ека-
кшанъа-абхисамбодхо двитиийах». « Состояние полной зрелости достигается тогда, когда Бодхисаттва
устранил все элементы, которые следует устранять через постоянную концентрацию на их противоядиях и
доводит до полного совершенства все очищающие элементы. Поскольку любой вид загрязнения здесь
полностью устранен, то это состояние представляет полноту всех чистейших свойств, (которое в своем
незрелом блеске может быть) сравнимо с сиянием луны осенью. В этот момент (Бодхисаттва) познает в одно
мгновение все незагрязненные элементы и достигает Вершины Мудрости (праджньаа-паарамитаа – п. п.). Это
его познание будет мгновенным интуитивным познанием незагрязненных элементов в состоянии полной
зрелости».
520
«Абхисамайааламкаара-аалокаа» М. С. Минаев, 376а, 13-б, 4: «тад-ану пуурвам свапнопама-сарва-дхарма-
абхйаасена самбхаара-двайам анубхууйа адхигама-авастхаайаам свапна-свабхаавешу сарва-дхармешу
упаадаана-сканхаадишу стхитваа даанаади-шат-паарамитаа-пратипаттйаа даанаади-руупа-нируупанъа-
аакааренъа алакшанъаах сарва-дхармаа ити самклешьа-вйавадаана-руупаанъаам дхармаанъаам еканаива
кшанъена алакшанъатвам джаанаати итй евам алакшанъа-сарва-дхарма-ека-кшанъа-лакшанъо бхаватй ека-
кшанъа-абхисамбодхас тритиийах». «Эта форма мгновенной интуиции представляет собой состояние, в
котором в процессе созерцания всех элементов как иллюзорных (букв. напоминающих видения во сне),
Бодхисаттва чувствует, что он подошел к полному завершению двух форм Накопления Добродетелей, и при
практике шести Трансцендентальных Добродетелей обрел твердое убеждение, что все элементы в пяти
скандхах подвержены влиянию загрязняющих факторов и т. д., но они всего лишь подобие простого видения
во сне. Исследуя характер Трансцендентальной Добродетели подаяния и других, он приходит мгновенно к
прозрению, что все элементы, как загрязняющие, так и очищающие, лишены своей собственной отдельной
сущности».
521
«Абхисамайааламкаара-аалокаа» М. С. Минаев, 376б. 6-12: «тад-ану дииргха-каала-двайа-пратибхааса-
прахаанъа-абхйааса-сваамии-бхааваад унмуулита-двайа-пратибхааса-ваасано йадаа бодхисаттво граахйа-
граахака-йогена свапна-граахйам свапна-даршьанам граахакам некшате тадаа сарве ‘пйевам дхармаа
дхарматаа ити дхармаанъаам адвайам таттвам екенаива кшанъена пашьйати итй евам адвайа-лакшанъа-
сарва-дхарма-ека-кшанъа-лакшанъо бхаватй ека-кшанъа-абхисамбодхашь чатуртхах». «Эта форма
мгновенного интуитивного познания представляет собой состояние Бодхисаттвы в течение долгого времени
придерживавшегося созерцательной установки на устранение двойственого аспекта элементов (как
субъективных, так и объективных) и теперь полностью избавившегося от этой установки на двойственное
восприятие. Даже когда он спит, то он не воспринимает то, что является ему во сне как объект, а своё
собственное восприятие объекта как субъективное. Он мгновенно и непосредственно интуитивно познает
единую сущность всех элементов».

161
Глава VII. Вселенское Тело Буддхи, как Конечный Плод Пути
(дхарма-каайа = чхос-ску).

Пять характерных элементов состояния Буддхи:522


1) Тело Абсолютного Бытия или Конечная Сущность всех
элементов (свабхаава-каайа = нго-бо-ньид-ску).523 Каар. VIII. 1. (67)
2) Тело Абсолютной Мудрости или Духовное Космическое Тело
(джньаана-дхарма-каайа = йе-шес-чхос-ску).524 Каар. VIII. 2-6. (68)
[83/84]
3) Тело Блаженства (самбхога-каайа = лонг-ску).525 Каар. VIII. 12.
(69)
4) Призрачное Тело (нирмаанъа-каайа = спрул-ску). Каар. VIII. 33.
(70)
5) 27 форм Деяний (кааритра = пхрин-лас) Вселенского Тела.
Каар. VIII. 34-40. (70а)
Тесно связанной с 70 пунктами «Абхисамайааламкаары»
находятся некоторые строфы, содержащие экскурсы на специальные
темы. В Главе I Каарики 23 и 24 упомянуты 20 разновидностей Общины
Святых526 в связи с наставлениями (ававаада) о трех Драгоценностях, то
есть о Буддхе, Дхарме и Сангхе. Затем в той же Главе в Каариках 48-70
содержится перечисление созерцательных тем (парикарман = йонгс-су-
сбйонг-ба) для достижения 10-ти Уровней Бодхисаттвы в постепенном
порядке. Они относятся к Практике Накопления (самбхаара-
пратипатти = цхогс-сгруб), то есть Накоплению добродетельных
элементов на 10-ти Уровнях (дашьа-бхууми-самбхаара). Каар. I. 71
относится к Накоплению противоядий (пратипакша-самбхара) против
заблуждений о раздельном существовании субъекта и объекта (граахйа-
граахака-викалпа).
522
Резюме, Каар. I. 17.
523
Определяется, как Конечная Абсолютная Сущность чистая сама по себе и свободна от любого вида
случайных загрязнений. («Дон-бдун-чу», приписывается Ъджам-дбйангс-бжад-пе», 25а 2: «ранг-бжин-гйис даг-
па данг гло-бур-гйи дри-мас даг-па гньис данг-лдан-паъи-дбйингс мтхар-тхуг». Ср. мой англ. перевод
«Уттаратантры», стр. 123, прим. 2 и 3.
524
Синоним сарва-аакаара-джньатаа.
525
Следующие Каарики (VIII. 13-32) содержат перечисление 32 основных и 80 вторичных признаков Тела
Буддхи. Ср. выше, стр. 47(англ. варианта наст. текста).
526
Дге-ъдун ньи-шьу. Эти 20 разновидностей кратко перечислены Харибхадрой в его «Абхисамайааламкаара-
аалоке», М. С. Минаев, 33б. и след. 4. Специальные учебники, посвященные этому предмету, встречаются в
ранней и поздней Тибетской литературе и изучаются в монастырских школах.

162
В главе II, в Каар. 3 и 4 указываются характерные черты Уровней
Пути Тренировки (нирведха-бхаагиийа), как предшествующие
Бодхисаттовскому познанию Пути Шьраавака. Каарики II. 9, 10
относятся к тем же самым 4-м Уровням как предшествующим полному
познанию Пути Пратйекабуддхи. Наконец. Каарики II. 26, 27 содержат
указания на благоприятные и неблагоприятные условия для Пути
Концентрированного Созерцания.
В главе IV, в Каариках 6 и 7 изложены условия для пребывания
достойным слушателем Учения [84/85] Учения о Праджньаа-паарамите
и для схватывания и удержания его в памяти.527 В Каар. IV. 55-59
содержится чрезвычайно сложное обсуждение достижения
Просветления посредством Пути Концентрированного Созерцания.
Предмет рассматривается с точки зрения Абсолютной и Эмпирической
Реальности.
В главе V, Каарикаа 23 относится к «Медитации Зевающего
Льва»,528 во время которой созерцается в прямом и обратном порядке
(анулома-вилома) 12-ти членная формула зависимого происхождения.529
Каарики V. 35 и 36 завершают тему «удаления заблуждений на Пути
Концентрированного Созерцания».
И, наконец, в главе VIII рассматриваются также следующие темы:
Каар. VIII. 7 представляет сравнение незагрязненного видения
(аранъа-дришти = ньон-монгс-мед-паъи лта-ба) Шьраавака с
незагрязненным видением Буддхи. Каар. VIII. 8 относится к Мудрости
Буддхи, являющейся плодом его предшествующих обетов (пранъидхи-
джньаана = смон-нас-мкхйен-па). Следующие Каарики (VIII. 9, 10, 11)
рассматривают такие характеристики Буддхи как вездесущность и
вечность.530

527
«Абхисамайааламкаара-аалокаа» М. С. Минаев, 220б. 3-4: «вишьишта-прайогаир аакаараа
бхаавайитавйаас те ча прайоктаарам винаа катхайитум ашьакйаа ити шраванъаади-бхааджана-прайктаарам
нирдишьанн ааха». – «Над 173 аспектами трех видов Всеведения следует медитировать посредством
специальных методов, (то есть 20 прайог указанных, в следующих каариках). Однако невозможно говорить об
этих методах, не уточнив, что медитирующий является достойным слушателем и так далее».
528
cимха-виджримбхита-самаадхи = сенг-ге рнам-пар-бсгйингс-паъи-тинг-нге-ъдзин.
529
дваадашьаанга-пратиитйа-самутпаада = ртен-ъбрел йан-лаг бчу-гньис.
530
Ср. «Уттаратантра», англ. перевод, 225 и след, 267 и след.

163
164
V. Соответствие Уровней Пути и пунктов
«Абхисамайааламкаары».

После обзора 8 основных предметов и 70 пунктов


«Абхисамайааламкаары» посмотрим теперь, как они согласуются с
Учением о Пути и как их следует располагать в соответствии с
последним. Мы должны ещё раз [85/86] отметить тот факт, что порядок
изложения предмета в «Абхисамайааламкааре» соответствует порядку в
Праджньаа-паарамитинских сутрах и что вследствие этого
составляющие части Пути повторно обсуждаются с различных точек
зрения. Теперь, если мы возьмем предметы и «Абхисамайааламкаары» в
строгом соответствии с Махаайаанистическим Путем, то они
представятся в следующем порядке:
1) Прежде всего Бодхисаттва зарождает первое из своих
Творческих Разумных Усилий к Просветлению, то есть первые три её
формы.531 (Каар. I. 18. 19)
531
«Легс-бшад-гсер-пхренг», автор Цонг-кха-па, I. 35а. 1: «семс-бскйед данг-по гсум тхог-мар бйас». Всего
имеется 22 формы Творческого Разумного Усилия к Просветлению, последняя из которых присутствует на
Уровня Буддхи. Они перечислены в «Абхисамайааламкааре», Каар. I. 19, 20, в «Абхисамайааламкаара-
аалоке», М. С. Минаев, 25б. 4-27а. 1, и в «Махаайаана-Суутраламкааре», IV. 15-20 и в Комментариях на них. (В
«Источнике Мудрецов» (пер.Б. Д. Дандарона) в сносках даны эти 22 вида: «Эти 22 особенности «махаянского
напряжения мысли» объясняет следующим образом известный индийский комментатор Абхисамаяламкары
Харибхадра в сочинении «Ясное содержание толкования» (ъгрел-па-дон-гсал):
1. подобно земле, поскольку она является основой всех благодеяний;
2. подобно золоту, поскольку оно остается чистым и не ржавеет при любых условиях;
3. подобно луне, поскольку оно постепенно увеличивается как луна из состояния ущерба до полнолуния;
4. подобно огню, так как оно сжигает все, что мешает совершенствованию индивидуума, как огонь сжигает
дрова;
5. подобно сокровищнице, поскольку оно вуселяет чувство сострадания и жалости ко всем живым существам;
6. подобно источноку драгоценностей, поскольку оно было и остается истинной основой драгоценного знания;
7. подобно озеру, поскольку оно не возбуждается под влиянием нежелательных явлений, как озеро не бурлит,
когда в него впадают ручьи и реки;
8. подобно алмазу, поскольку оно является цельным и несокрушимым, как алмаз по причине несокрушимости
веры в Будду;
9. подобно горе, поскольку оно не меняет своей цели и стоит твердо как гора;
10. подобно лекарству, поскольку оно «лечит болезни» несовершенной клеши и проступки людей в сансаре;
11. подобно другу добродетели, поскольку оно не оставляет стремления помочь живым существам;
12. подобно чандамани, поскольку оно исполняет любое желание;
13. подобно солнцу, поскольку оно освещает путь совершенствующимся, как солнце способствует росту
растений и животных, прогревая их своими лучами;
14. подобно пению, поскольку оно приятно, как сладостная мелодия проповеди учения Будды;
15. подобно царю, поскольку оно осуществляет свою помощь другим решительно, как царь, произносит свои
приказы;
16. подобно кладези, поскольку оно является кладом накопления благодеяний мудрости;
17. подобно великому пути, поскольку оно ведет индивида вслед за бодисатвами;

165
2) Получая и исполняя Махаайаанистические наставления
(ававаада), Бодхисаттва тренируется на обычном Пути Накопления
Добродетелей.532
3) Бодхисаттва осуществляет реализацию шагов, ведущих к
Спасению = Путь Накопления Добродетелей, упомянутый в Главе IV.
32.533
4) Бодхисаттва очищается на Пути Тренировки (прайога-маарга =
нирведха-бхагиийа = адхимукти-чарйаа-бхууми), что обсуждается в
главе I. 25-36 (объекты534 и аспекты535 четырех Уровней Пути
Тренировки) и 43 (действия Махаайаанистического Вооружения), в
Главе IV, Каарики 35-37 (концентрация на альтруистической
деятельности на Пути Тренировки), и в Главе V, Каарики 1-4
(Завершающий Процесс, присущий каждому из 4 Уровней Пути
Тренировки).536
5) Обретя характерные знаки достигшего Состояния
537
Невозвращающегося (Каар. IV. 39 и след.), он [86/87] вступает на
Путь Просветления, как мы уже видели в Главе II. Каарики 11-16, в
Главе III. Каарики 11-15 и в Главе V. 8-22, и удаляет заблуждения,
подлежащие искоренению посредством восприятия Истины.538
6) Затем Бодхисаттва следует Пути Концентрированного
Созерцания согласно Главе II. Каар. 17-30, главе IV. 52 и след., и Главе
V. 26-34. как характерные именно для Махаайаанистического Святого

18. подобно средствам перевозки, поскольку оно не останавливается нигде ни в сансаре, ни в нирване;
19. подобно бурлящей воде, поскольку оно порождает как услышанные, так и не услышанные учения и знания,
как бурлящая вода содержит состав почвы, растений и т. д.;
20. подобно приятной мелодии для тех. Кто желает достичь нирваны;
21. подобно реке, поскольку оно помогает всем, хорошим и плохим, как река дает свои воды всем безразлично;
22. подобно облаку, поскольку оно несет постоянно и повсюду груз и проповедует его, как облако несет
дождевые воды и орошает землю (л. 8-96) – п. п.)
532
«Легс-бшад-гсер-пхренг», автор Цонг-кха-па, I. 35а. 1: «гдамс-нгаг-гис цхогс-лам-пхал-па сбйангс-нас…».
533
«Легс-бшад-гсер-пхренг», автор Цонг-кха-па, 35а. 2: «скабс бжи-паъи тхар-па-чха-мтхун бскйед-де…».
534
ааламбана = дмигс-па.
535
аакаара = рнам-па.
536
«Легс-бшад-гсер-пхренг», автор Цонг-кха-па, I. 35а. 2: «де-нас скабс-данг-поъи сбйор-лам го-сгруб скабс
бжи-па данг лнга-па лас бстан-паъи сбйор-лам рнамс сбйангс-те».
537
аваивартика-лингаани = пхйир-ми-лдог-паъи-ртогс.
538
«Легс-бшад-гсер-пхренг», автор Цонг-кха-па, I. 35а. 2: «де-даг-гис ртагс тхоб-пар-бйас-нас гньис-па-данг-
лнга-пар бстан-паъи мтхонг-лам-гйис мтхонг-спанг-ги-рнам-ртог-рнамс спангс-шьинг…». Ср. также «Лунг-ги-
снье-ма», автор Бу-стон, I. 38б. 1-2: «лам-шес-кйи мтхонг-лам. гжи-шес-кйи мтхонг-лам днгос-бстан. рце-сбйор-
гйи мтхонг-лам-рнамс мтхонг-лам».

166
(в смысле наличия противоядия против реалистических
539
заблуждений).
7) И, наконец, Бодхисаттва приходит к завершению практик
Накопления и (конечного – п. п.) Исхода540 (глава I. 46-73), и подходит к
конечному моменту Просветления (Глава V. 37-38 и Глава VII). На этом
заканчивается Путь Концентрированного Созерцания; Бодхисаттва
становися Буддхой и обретает характерные свойства, перечисленные в
Главе VIII. [87/88]
Аспекты (аакаара),541 характеристики (лакшанъа),542 признаки
(линга) Состояния Невозвращающихся, установки сознания и ситуации,
которые следует избегать (хейа) и противоядия от них, связанные с
Путем Просветления и Концентрированного Созерцания, необходимо
сопоставить с этими Путями. Общими для всех путей элементами
яляются: Творческое Разумное Усилие (Устремление) к Просветлению
(ТРУП) (бодхи-читта-утпаада) в её различных формах,
Основополагающий Элемент происхождения святого (готра), который
подвергается процессу совершенствования, сфера
Махаайаанистической Деятельности (ааламбана), конечная цель
последней (уддешьа), добродетели (гунъа) и моральные дефекты (доша)
в процессе обучения,543 и весь процесс Просветления в своем
совершенствующем аспекте (анупуурва-абхисамайа). Что касается Пути
539
«Лунг-ги-снье-ма», автор Бу-стон I. 38б: «лам-шес-кйи сгом-лам. рце-сбйор-сгом-лам. цхогс данг нгес-ъбйум
данг бар-чхад-мед-паъи рце-сбйор-рнамс сгом-лам».
540
cамбхаара-пратипатти и нирйаанъа-пратипатти. Связь 4 практик (пратипатти) с пятью Путями
следующая: Действие Вооружения (10 паарамит – п. п.) начинается с Пути Накопления Заслуг и
продолжается вплоть до конца процесса. Практика Приближения относится к Пути Тренировки (и
последующим Путям). Практика Накопления, начиная с накопления милосердия и вплоть до памяти, относится
к Уровню Наивысших Мирских Добродетелей (и последующим Путям). Практика Накопления, относящаяся к 1-
му Уровню Бодхисаттвы, представляет собой Путь Просветления. То же самое, связанное со вторым и
следующими Уровнями, совпадает с Путем Концентрированного Созерцания. Практика Накопления
Противоядий включается в оба Пути (в Путь Просветления и в Путь Концентрированного Созерцания).
Наконец, Практика Исхода основывается на Пути Созерцания («Абхисамайааламкаара-аалокаа» М. С.
Минаев, 63б: «татра самнааха-прастхаана-пратипаттии йатхаа-самкхйам паарам-парйенъа саакшаат-
прайога-свабхааве самбхаара-адхимукти-чарйаа-бхууми-самгрхиите. самбхаара-пратипаттир дайаам
аарабхйа дхааранъии-парйантена саакшаат-прайога-свабхаава-адхимаатра-агра-дхарма-самгрихиитаа.
пратхама-прамудитаа-бхууми-свабхаава самбхаара-пратипаттир даршьана-мааргаатмикаа.
двитиийаади-бхууми-свабхааваа бхааванаа-маарга-сваруупаа. пратипакшаатмикаа самбхаара-
пратипаттир убхайа-маарга-гочара. нирйаанъа-пратипаттир бхааванаа-маарга-аштиштхаана итй
Аарйасангах».
541
Каар. IV. 1-5.
542
Каар. IV. 13-31.
543
Каар. IV. 12, 13. «Легс-бшад-гсер-пхренг», автор Цонг-кха-па, I. 35а. 4-5: «семс-бскйед ригс гдамс-нгаг дмигс-
па чхед-ду-бйа-ба йон-тан скйон-рнамс тхун-монг-ду чи-ригс-пар сбйар-ро».

167
Шьраавака, или, скорее, его познанию Махаайаанистическим Святым,
то в «Абхисамайааламкааре» к этому предмету относятся следующие
разделы:
1) Первые 16 аспекты, относящиеся вк Всеведению относительно
Эмпирического Мира (Глава IV. 2).544
2) 37 Элементов Просветления,545 включенных в 110 аспектов,
относящихся к особому Всеведению Буддхи (Глава IV. 5).546
3) 27 элементов, относящихся к Всеведению в отношении
Эмпирического Мира (Глава IV. Каар. 14-17).
4) Путь Тренировки, упомянутый косвенно в Главе III. 8.547
5) Пути Тренировки и Просветления Шьраавака, познаваемый
Бодхисаттвой.548 (Глава II. Каар. 2-5).
6) Путь Просветления Шьраавака, косвенно упомянутый в главе
549
III. [88/89]
К Пути Пратйекабуддхи относятся следующие элементы:
1) Остальные 11 аспектов, относящихся к Всеведению
относительно Эмпирического Мира.550
2) Пути Тренировки и Просветления Пратйекабуддхи,
познаваемые Махаайаанистическим Святым (Глава II. Каар. 6-10).
К состоянию Буддхи и к его особому Всеведению относятся
следующие разделы: Вселенское Тело (дхарма-каайа; Глава VIII.
полностью), три Конечные Цели551 (уддешьа; Глава I. Каар. 42), и
последние три или две формы ТРУПА.

544
Каар. IV. 2: чатваарах пратисатйам. Ср. выше, стр. 18 англ. перев.
545
бодхипакшикаа дхармаах = бйанг-пхйогс-кйи чхос. «Махаавйутпатти», §§ 38-44.
546
сапта-тримшьат.
547
«Лунг-ги-снье-ма», автор Бу-стон, I. 38а. 4-5: «спйод-па бкаг-паъи шугс-бстан-гйи сбйор-лам».
548
«Лунг-ги-снье-ма», автор Бу-стон, I. 38а. 5.: «лам-шес-кйи ньан-тхос-кйи сбйор-лам мтхонг-лам».
549
«Лунг-ги-снье-ма», автор Бу-стон, I. 38а. 5.: «гжи-шес-кйи шугс-бстан-гйи мтхонг-лам-рнамс ньан-тхос-
кйи гжи-шес-со». «Косвенно упомянутый Путь Просветления относится к познанию Шраваком Эмпирического
Мира».
550
Они суть: 1) 5 аспектов Пути Концентрированного Созерцания Пратйекабуддхи, на который влияют
загрязняюшие элементы, (то есть различительное мышление), как устраняющие Помрачение Неведения
Пратйекабуддхи (заг-бчас сгом-лам лнга) и 2) 6 аспектов непредубежденного Пути Просветления, которые
также рассматриваются, как противоядия против Помрачения Неведения Пратйекабуддхи (заг-мед мтхонг-
лам друг).
551
Они суть: 1) Величие Силы Разума, по которой Буддха превосходит всех живых существ (сарва-саттва-
агратаа-читта-махаттва = семс-чан кун-гйи-мчхог-ньид-кйи семс-чхен-по-ньид-), 2) Величие в Устранении
Помрачений (прахаанъа-махаттва = спонг-ба-чхен-по-ньид) и 3) Величие в Познании Истины (адхигама-
махаттва = ртогс-па-чхен-по-ньид).

168
Таким образом, мы имеем целостное Учение о Пути и его плодах,
собранное в 8 Главах «Абхисамайааламкаары». Эта система
чрезвычайно сложная и тщательно разработанная, с многочисленными
делениями и подразделениями. Ни один из основных пунктов не
остается необсужденным, но без знания соответствия между
«Абхисамайааламкаарой» и Праджньаа-паарамитинскими суутрами и
без изучения основных Комментариев содержание работы и порядок,
принятый в ней, несомненно, останутся совершенно непонятными. В
нашей работе мы обрисовали только основные очертания предмета.
Детальный анализ всех 70 пунктов «Абхисамайааламкаары», их
определения, разновидности и т.д. станут следующим предметом в
процессе исследования Праджньаа-паарамиты. Только после этого, как
каждый отдельный предмет подвергнется [89/90] полному анализу,
станет возможным перевести «Абхисамайааламкаару» с помощью
основных Индийских и Тибетских Комментариев.

169
VI. Автор «Абхисамайааламкаары» и его система.

Во введении к нашему переводу «Уттаратантры» мы посвятили


целую главу вопросу авторства пяти трактатов Маитрейи и отметили
тот факт, что они были написаны с различных точек зрения. Мы
упомянули Тибетскую традицию, согласно которой полагают, что
«Суутрааламкаара», «Мадхйаантавибханга» и «Дхарма-дхарматаа-
вибханга» относятся к школе Йогаачаара-Виджньаанаваадинов, а
«Уттаратантра» к работам Маадхйамика-Праасангиков.
«Абхисамайааламкаара» считается трактатом, основная точка зрения
которого согласуется с точкой зрения школы Йогаачаара-Маадхйамика-
Сваатантриков.552 Хотя это и нельзя рассматривать правильным с
хронологической точки зрения,553 но в любом случае ясно, что
«Уттаратантра» и «Абхисамайааламкаара» не содержат учение
Йогаачааров, характерное для 3-х других работ. У нас мало оснований
сомневаться в том, что они были написаны одним автором, поскольку
так похожи темы и так велико сходство формы и стиля работ.
Отмеченное нами различие подходов, с которых они написаны, можно
объяснить как эволюцией [90/91] воззрений самого Асанги, которого
мы рассматриваем настоящим автором работ, так и привычкой
написания разных трактатов с разных точек зрения, что свойственно
столь многим учителям Индии.
Если мы сравним содержание трех трактатов Маитрейи,
излагающих теории Йогаачааров, равно как и великие Йогаачааринские
работы Асанги с одной стороны, и «Абхисамайааламкаару» и
«Уттаратантру» с другой, то мы получим две различные системы и два
различных метода комментирования Праджньаа-паарамитинских суутр:

552
Рнал-ъбйор-спйод-па дбу-ма ранг-ргйуд-па.
553
Основателем Йогаачаара-Маадхйамика-Сваатантрики как постоянной школы является Шьаантиракшита,
автор «Маадхйамика-аламкаара» («Дбу-ма-ргйан»), жившей намного позже Асанги и Аарйа-Вимуктасены.
Хронологическая ошибка, о которой мы говорим, отмечена в «Типпанъии» Ъджам-дбйангс-бжад-пы на вторую
часть «Лам-рим-чхен-по» (издание тибетского дацана Цхе-мчхог-глинг, 86а. 3-4), где прямо сказано, что были
Маадхйамики до Шьаантиракшиты, которые разделяли взгляды Йогаачаара-Маадхйамиков, то есть
нереальность внешнего мира с Эмпирической точки зрения с одной стороны (как Виджньаанаваадины) и
отрицали Конечную Реальность сознания, с другой (как Шьуунйаваадины). («Лам-рим-чхен-мо», III. 85б 7 и
«Стонг-тхун Бскал-бзанг-миг-ъбйед» Мкхас-груба, 37а. 5-6).

170
1) Точка зрения Йогаачаара-Виджньаанаваадинов. Как мы знаем,
весь северный Буддхийский Канон считается состоящим из текстов,
принадлежащих к трем различным периодам, или, как их называют,
«трем Поворотам Колеса Учения» (дхарма-чакра-правартана). Они
суть: первый Поворот554 или учение об четырех Истинах Святого,555
второй или средний поворот556 или учение об отсутствии реальной
сущности всех отдельных элементов бытия557 или их Шьуунйи. Третий
или последний поворот558 является учением различающим разные
аспекты бытия на те, которые относятся и те, которые не относятся к
Конечным Элементам.559
Первый состоит из Хиинайаанистических текстов, второй – из
Праджньаа-паарамитинских суутр, а третий – из таких трактатов, как
«Самдхинирмочана»,560 «Ланкааватаара», «Гхана-вйууха»,561 и др.
Махаайаанистические суутры, находящихся в отделе «Cуутра» («Мдо»)
и в отделе «Ратнакуута» («Дкон-брцегс») «Бкаъ-ъгйура», по большей
части, принадлежат к последнему Повороту, или самому последнему
периоду.
Плюралистические принципы раннего Буддхизма единственно и
исключительно преобладающие в Писании первого периода, или [91/92]
первого Поворота Колеса Учения. Основной точкой зрения (в них
является отрицание единого, активного и постоянного индивидуального
Я или Духа,562 или вообще любого вида единой абсолютной сущности
или субстрата в общем. Реальными являются только отдельные
элементы бытия (дхармы), то есть элементы чувственнного (руупа) и
другие элементы, распределенные по 5-ти группам (скандхам), 12-ти
базам познания (аайатана) и 18 составных элементов (дхаату) потока
индивидуального бытия (самтаана). Каждый из них имеет свою
индивидуальную сущность (свалакшанъа), возникают как независимые

554
пратхама-чакра = ъкхор-ло данг-по.
555
чатух-сатйа-дхарма-чакра = бден-бжиъи чхос-ъкхор.
556
мадхйа-чакра = ъкхор-ло бар-ба.
557
алакшанъатва-дхарма-чакра = мцхан-ньид-мед-паъи чхос-ъкхор.
558
антйа-чакра = ъкхор-ло тха-ма.
559
парамаартха-винишьчайа-дхарма-чакра = дон-дам рнам-пар-нгес-паъи чхос-ъкхор.
560
«Дгонгс-па нгес-пар-ъгрел-па».
561
«Ргйан стуг-по бкод-па».
562
нитйа-ека-сватантра-аатман = ртаг гчиг ранг-дванг-чан-гйи бдаг.

171
реальности и должны быть полностью познаны и искоренены Святым
на его Пути к конечному Спасению.563
Совершенно противоположной является основная точка зрения
Писания среднего периода, то есть Праджньаа-паарамитинских суутр.
Здесь об отдельных элементах бытия говорится, как о лишенных
любого вида отдельной собственной сущности,564 как реально не
возникающих,565 ни исчезающих,566 как изначально находящихся в
покое567 и погруженных в Нирваанъу благодаря своей собственной
природе.568 Это Нирваанъа, это единый спокойный неподвижный
принцип представлятся Абсолютом, в котором нет дифференциации,569
Абсолютной Сущностью элементов, Наивысшей Истиной и так далее.
Таким образом, как говорит профессор Щербатской,570 радикальный
плюрализм раннего буддхизма изменился в радикальный монизм.
Именно это учение было столь блистательно суммировано
Наагаарджуной в «Маадхйамика- Каарикаах».
Итак, мы имеем в первых двух Поворотах колеса Учения два
противоположных воззрения: с одной стороны учение о
множественности реальных элементов бытия, а с другой учение о
нереальности обособленности тех же самых элементов,
представляющих одно неподвижное Целое. [92/93]
Среди школ Буддхизма были некоторые несоглашавшиеся ни с
одним из двух противоположных учений. Оба рассматривались ими как
экстремистские, которые необходимо было примирить. В то же время
постепенно развивались другие точки зрения, не нашедшие выражения
в первых двух частях Канона. Следствием этих изменений точек зрения
было появление новой Канонической литературы, то есть той, которая
названа третьим Поворотом Колеса Учения, или Писанием самого
последнего периода.

563
«Легс-бшад-сньинг-по», Цанское издание XIV 3а. 2 и след. (цитата из «Самдхинирмочаны»).
564
нихсвабхаава = нго-бо-ньид-мед-па.
565
анутпанна = ма-скйес-па.
566
анируддха = ма-ъгагс-па.
567
аади-шьаанта = гзод-ма-нас жи-ба.
568
пракрити-паринирвритта = ранг-бжин-гхйис йонгс-су-мйа-нган-лас-ъдас-па.
569
Это так называемая пракрити-нирваанъа = ранг-бжин-гйи мйанг-ъдас – Конечная Сущность элементов,
лишенная всякой множественности. («Легс-бшад-гсер-пхренг» Цзонг-кха-пы, I. 40б. 2).
570
“Conception of Buddhist Nirvana”, Stcherbatsky. Fh., стр.41.

172
Одним из наиболее важных текстов, принадлежащих к этому
новому Канону является «Самдхинирмочана-суутра».571 Её
санскритский оригинал до сих пор не обнаружен, и по этой причине она
до сих пор не привлекла внимания европейских ученых. Из Тибетской
традиции ясно, что эта суутра является принципиальным Каноническим
текстом, на котором Асанга основал свою систему Йогаачаара-
Виджнньаававаадинов. В самой Суутре кофликт между принципами и
учениями старого и среднего канонов является одним из главных
предметов обсуждения. Бодхисаттва Парамаартха-самудгата572
представлен спрашивающим Буддху, почему последний первоначально,
в своей Бенаресской проповеди, учил об элементах бытия как
сущностно реальных и имеющих каждый свою собственную
конкретную сущность и почему он впоследствии в изложении
Праджньаа-паарамитинских суутр поддержал противоположную точку
зрения, а именно, о Нереальности тех же самых элементов? Буддха
ответил, что, говоря (В Праджньаа-паарамитинских суутрах) о Шьуунйе
или не-реальности573 элементов, он имел в виду три различные формы
или степени нереальности. Прежде всего, имеется Сущностная
(essential) Нереальность.574 Это относится к приписанному аспекту,575 в
котором элементы представляются наделенными всеми
отличительными признаками сущности, качества, [93/94] имени и т. п.,
которые приписываются элементам нашим логическим мышлением576 и
не заключены в сущностной природе элемента, как вещи в себе.577 Так
мы должны понимать термин лакшанъа-нихсвабхааватаа –
«нереальность той сущности, которая номинально и условно578
приписана вещи нашим конструктивным мышлением».579

571
«Дгонгс-па нгес-пар-ъгрел-па», обычно известная в Тибетской традиции под сокращенным названием «Мдо-
сде Дгонгс-ъгрел» или просто «Дгонгс-ъгрел». «Бкаъ-ъгйур», МДО, V.
572
Донг-дам-йанг-даг-ъпхагс.
573
нихсвабхааватаа = нго-бо-ньид-мед-па.
574
лакшанъа-нихсвабхааватаа = мцхан-ньид нго-бо-ньид-мед-па.
575
паракалпита-лакшанъа = кун-ту-бтагс-паъи мцхан-ньид (=кун-бтагс).
576
викалпа = рнам-пар-ртог-па.
577
свалакшанъа = ранг-ги-мцхан-ньид.
578
наама-санкетаабхйаам = минг данг брдас.
579
«Самдхинирмочана-суутра», «Бкаъ-ъгйур», МДО, V. 17а. 1-3.

173
Затем имеется Причинная Нереальность, или нереальность с точки
зрения возникновения.580 Это связано с причинно-зависимым
аспектом581 элементов. Последние являются здесь в своей изначальной
форме как сущности непроизносимые и невыразимые582 по своей
сущности, но в то же самое время являющиеся (каждая из них)
реальным субстратом, на основе которого составляются приписанные
заключения о сущности, признаках и так далее. Возникновение этих
сущностей зависит от причин и условий.583 На этом основании их
называют утпатти-нихсвабхаава, то есть нереальные в смысле
возникновения из самих себя.584
И, наконец, третьим аспектом нереальности является
«нереальность элементов в аспекте Абсолюта».585 Другими словами это
их абсолютный аспект.586 Здесь мы должны понять нереальность всех
отдельных элементов бытия (дхарма-наираатмйа) в том смысле, что с
точки зрения Абсолютной Реальности эти элементы лишены какой-либо
дифференциации и представляют одно неподвижное Целое. Говоря
другими словами, элементы в своем причинно-обусловленном аспекте,
рассматриваемые как лишенные всего, что приписывается им
конструктивным мышлением, являются едиными и
недифференцированными и [94/95] представляющими, таким образом,
Абсолютную Реальность.587 В подобной форме «Самдхинирмочана-
суутра» интерпретирует учение о Шьуунйе Праджньаа-паарамиты и
старается примирить конфликтующие учения старого и среднего
канона. В самой Суутре сказано, что обе эти части Писания
иносказательны588 и должны быть понимаемы в другом смысле, в то
время как Третий Поворот Колеса Учения, то есть, прежде всего, сама
«Самдхинирмочана-суутра», является истинным учением, содержащим

580
утпатти-нихсвабхааватаа = скйе-ба нго-бо-ньид-мед-па.
581
паратантра-лакшанъа = гжан-дванг-ги мцхан-ньид (гжан-дванг).
582
анабхилаапйа = брджод-ду-мед-па.
583
хету-пратйайа-апекша = ргйу-ркйен-ла-лтос-па.
584
«Легс-бшад-сньинг-по» Цонг-кха-пы, 5а. 6, «Самдхинирмочана-суутра», «Бкаъ-ъгйур», МДО, V. 17а. 3-4.
585
парамаартха-нихсвабхааватаа = дон-дам-па нго-бо-ньид-мед-па.
586
паринишпанна-лакшанъа = йонгс-су груб-паъи-мцхан-ньид (= йонгс-груб).
587
«Самдхинирмочана-суутра», «Бкаъ-ъгйур», МДО, V. 17а. 4-17б.I. Все эти отрывки цитируются и
объясняются Цонг-кха-пой в «Легс-бшад-сньинг-по», которая является наиболее ценной работой,
незаменимой для изучения Учений Йогаачааров и Маадхйамиков.
588
нейаартха = дранг-дон.

174
прямой смысл589 и не нуждается в других интерпретациях. Объяснение
противоречий между старым и средним Каноном является, кратко,
следующим:
В Писании раннего периода Буддха говорит, что элементы как
реальные сущности действительно существуют. Это, согласно
«Самдхинирмочана-суутре», относится к причинно-зависимому и
абсолютному аспекту, которые считаются, в конечном счете,
реальными. В Праджньаа-паарамитинских суутрах, наоборот, Буддха
говорит, что не существует отдельной сущности элементов. Это
трактуется как относящееся к приписанному аспекту, сущность
которого не присуща объекту, но приписывается ему нашим логическим
мышлением и так далее.590
Таким образом, именно «Самдхинирмочана-суутра», с её учением
о трех аспектах бытия, и, кроме того, сознании-сокровищнице (аалайа-
виджньаане), содержащей зародыши всех элементов бытия,
рассматривается, как принципиальное основание системы Йогаачаар.
Традиция говорит нам, что Святой Асанга, вдохновленный Бхаттаарака
Маитрейей,591 основал систему Йогаачаара-Виджньаанаваадинов в
соответствии с учением, изложенным в «Самдхинирмочана-суутре». В
соответствии с ней он составил свои трактаты «Йогачарйаа-бхууми»,
«Махаайаана-самграха» и «Абхидхарма-самуччайа», [95/96] а за ним
последовал Васубандху в своих «Вйаакхйаайукти», «Вимшьикаа»,
«Тримшьикаа» и их комментариях. Во всех этих работах принято в
качестве основания учение «Самдхинирмочаны», согласно которому
старый и средний каноны рассматриваются, как имеющие условный
смысл (нейаартха). В особенности тот раздел «Йогачарйаа-бхууми»,
который называется «Нирнъайа-самграаха»,592 цитирует отрывки из всех
глав «Самдхинирмочаны-суутры» в полном объёме и детально
объясняет их. Учение о Шьуунйе, в соответствии с «Самдхинирмочана-
суутрой», изложено в Главе об Абсолютной Истине (таттва-
адхикаара) в «Бодхисаттва-бхууми». Учение о сознании-сокровищнице
(аалайа-виджньаана), отрицание реальности внешнего мира и учение о
589
ниитаартха = нгес-дон.
590
«Самдхинирмочана-суутра», «Бкаъ-ъгйур», МДО, V. 21а. 1-6.
591
Рдже-бцун Бйамс-па.
592
Рнам-пар гтан-ла дбаб-паъи бсду-ба, «Бстан-ъгйур», МДО, LII и LIII.

175
трех аспектах бытия (из которых причинно-зависимый и абсолютный
трактуются, как реальные сами по себе)593 детально обсуждаются в
«Махаайаана-самграхе». Более того, основные пункты, изложеннные
таким образом суммированы в «Абхидхарма-самуччайе»594 и трактатах
Васубандху,595 излагающих предмет по тем же самым направлениям.
Основными текстами (муула), дающими краткое изложение содержания
«Самдхинирмочана-суутры» и считающиеся её интерпретациями
являются только что упомянутые трактаты Асанги и Васубандху:
«Суутраламкаара», «Мадхйаанта-вибханга» и «Дхарма-дхарматаа-
вибханга».596 Текстами, [96/97] специально посвященными Учению о
Пути (рассматриваемому с точки зрения Йогаачааров) являются
«Суутраламкаара», «Бодхисаттва-бхууми», «Шьраавака-бхууми»597 и
«Абхидхарма-самуччайа». Согласно «Самдхинирмочана-суутре»,
основным объектом созерцания и интуитивного познания на Пути
является Абсолют, как отрицание обособленной реальности элементов
или их абсолютный аспект (паринишпанна-лакшанъа). Это полное
интуитивное познание Абсолюта осуществляет удаление всех
Помрачений.
В связи с учением о трех аспектах бытия, как одном из основных
догматов школы Йогаачаара-Виджньаанаваада, интересно отметить
специфическую черту «Паньчавимшьати-саахасрикаа-праджньаа-
593
свалакшанъа-сиддха = ранг-ги мцхан-ньид-кйис груб-па.
594
«Мнонг-па кун-бтус», «Бстан-ъгйур», МДО, LVI.
595
. Ср. Бу-стон, англ. перевод, том I, стр. 56 и 57.
596
«Стонг-тхун Бскал-бзанг-миг-ъбйед», автор Мкхас-груб, 11а. 4-б. 3.: «ъкхор-ло-данг-по данг бар-ба гньис
дранг-дон данг \ тха-ма нгес-дон-ду гсунсг-ла \ Тхогс-мед ску-мчхед-кйис (Асанга и Васубандху) кйанг Са-сде
(пять разделов «Йогаачаарйаа-бхууми») Тхег-бсдус («Махаайаана-самграха») Кун-лас-бтус («Абхидхарма-
самуччайа») \ Рнам-бшад-ригс-па («Вйаакхйаайукти») Ньи-шу-па («Вимшьикаа») \ Cум-чу-па («Тримшьикаа») \
де-даг-ги ъгрел-па данг-бчас-па-рнамс-су Дгонгс-па нгес-ъгрел джи-лта-ба-бжин-ду ъкхор-ло бар-ба данг
данг-по дранг-дон данг\ тха-ма нгес-дон-ду ъгрел-паъи лугс гсал-бар-мдзад-ла \ кхйад-пар-ду Гтан-ла-дбаб-
па-бсду-ба («Нирнъайа-самграха») лас \ Дгонгс-па нгес-ъгрел-гйи гленг-гжиъи леъу цам ма-гтогс-па (за
исключением вводной главы «Самдхинормочаны») \ гжан леъу тхамс-чад-кйи мдо-цхиг пхал-чхе-ба рдзогс-
пар дрангс-нас ргйас-пар-бшад чинг \ де-данг-мтхун-пар бдаг-мед гтан-ла-ъбебс-паъи цхул-ни Бйанг-саъи
(«Бодхисаттва-бхууми») де-кхо-на-ньид-кйи леъу-лас ргйас-пар стон-ла \ Кун-гжиъи-рнам-гжаг (аалайа-
виджньаана-вйавастхаапанаа) данг \ пхйи-дон бкаг-нас гжан-дванг данг йонгс-груб бден-пар-груб-паъи нго-
бо-ньид гсум-гйи рнам-бжаг-ла-согс-па бйе-браг-ту-ргйас-пар Тхег-бсдус-лас ъчхад чинг \ де-лтар ргйа-
чхер-бшад-па тхамс-чад-кйи дон-гйи-гцо-бо-рнамс сна-цханг-ба цам жиг мдор-бсдус-нас Мнгон-па кун-лас-
бтус-лас бтон-ла \ слоб-дпон Дбйиг-гньен (Васубандху)-гйи гжунг гонг-ду-смос-па де-даг-кйанг де-даг-ги-
рджес-су-ъбрангс-па йин-жинг \ ску-мчхед гньи-гаъи гжунг де даг-гис мдо Дгонгс-ъгрел-гйи дон де-лтар
гтан-ла-ъбебс-паъи срол-ъбйед-паъи рца-ба-ни \ Рдже-бцун-гйи-гжунг \ Мдо-сде-ргйан («Суутрааламкаара»)
данг \ Ъбйед-гньис (две «Вибханги»)-ла бртен-паъо \\»
597
В «Шьраавака-бхууми» находим учение о Пути Пратйекабуддхи и предварительной практики
Махаайаанского Святого на Пути ПакопленияЗаслуг и т. д. («Легс-бшад-сньинг-по» Цонг-кха-пы 4а. 2-3)

176
паарамитаа-суутры». Мы подразумеваем здесь главу с вопросами
Маитрейи,598 в которой проведено разграничение между приписанными
элементами (калпита), элементами, представляющими логическое
сознание (викалпита) и элементами в аспекте Абсолюта (дхарматаа).599
Поскольку это разграничение, по-видимому, идентично с учением о
трех аспектах бытия, как оно излагалось в «Самдхинирмочане», то
Йогаачаары рассматривают «Паньчавимшьати-саахасрику» как текст,
[97/98] основная точка зрения которого совершенно та же самая, что и в
указанной Суутре, то есть как трактат Йогаачааров.600
II.Теория «Абхисамайааламкаары» и «Уттаратантры» - чистый
монизм. Если мы сравним основную точку зрения
«Абхисамайааламкаары» с учением Йогаачааров, то обнаружим
поразительное отличие. В «Абхисамайааламкааре» ни единого слова не
сказано о сознании-сокровищнице (аалайи-виджньаане), о трех
аспектах существования и т.п. Основным учением является учение о
Шьуунйе601 всех элементов бытия без каких-либо ограничений. Это
точка зрения последовательной Маадхйамики. Принципы Шьуунйи и
монизма очень содержательно выражены в многочисленных каарикаах
«Абхисамайааламкаары». Имеются, к примеру, отрывки в I, 29, 30 и
след., в которых осуждается утверждение о реальности отдельных
сущностей и характерных признаков элементов (нимитта). Затем в I.
62, среди тем для созерцания для постижения восьмого Уровня
Бодхисаттвы встречаем фразу: «познание Монизма, равенства, то есть
единства всех элементов (дхарма-саматаа-ека-найа-джньатаа)». В II.
12 читаем об идентичности Буддхи и Абсолюта; в II. 13 о «Святом,
твердо стоящим на Учении Праджньаа-паарамиты, сводящим все
элементы чувственного (и других скандх - п. п.) к состоянию Буддхи».602
Многие поразительные отрывки содержатся в главе IV, 14 и след.,
598
Бйамс-пас жус-паъи леъу.
599
Ср. «Абхисамайааламкаара-аалокаа» М. С. Минаев, 41б. 13-42а. 1.: «тат пунас тривидхам руупам. калпитам
руупам граахйа-граахака-аакаренъа калпитатваат. викалпитам руупам абхуута-парикалпанена джньаанам ева
татхаа-пратибхааса ити викалпитатваат. дхарматаа-руупам таттвато руупам ева шьуунйатаа-руупена
паринишпаннатваат. евам веданаадайо’пи ваачйаах».
600
Ср. “Легс-бшад-сньинг-по» Цонг-кха-пы, 40б. 6-41а 1. В «Истории буддхизма» Бустона (Лхасское издание,
78б. 4) сказано, что главу, содержащую вопросы Маитрейи, Наагаарджуна не принес из страны Наагов. По-
видимому, это намек на тот факт(?), что упомянутая глава является поздней интерполяцией (вставкой).
601
шьуунйатаа = стонг-па-ньид.
602
Руупаадер авадхааранъам \ тасйаам (праджньаа-паарамитаайаам) стхитасйа буддхаттве.

177
относительно характерных признаков (лакшанъа) практики
Бодхисаттвы и далее в Главе IV. 56-59, где отмечается, что нет
существенной разницы между Путем и его плодом с точки зрения
Абсолюта. Гл. V содержит следующую строфу:
наа`панейам атах кимчит пракшептавйам на ким ча на,
драштавйам бхуутато бхуутам бхуута-даршьии вимучйате.603
[98/99]
«Здесь нет абсолютно ничего, что следует удалить (из единой
Сущности Бытия) и ничего, что можно было бы (к нему) добавить.
Истину должно воспринимать только непосредственно. Зрящий Истину
освобождается».
И, наконец, в Главе VIII. Каар. 5 сказано, что Святой,
завершивший курс тренировки на Пути, воспринимает мгновенно
единую сущность всех элементов.604
Но наиболее важным и наиболее содержательным является учение
об элементе происхождения (готра) святого, другими словами,
основополагающем элементе живых существ (саттва-дхаату), или
Сущности Буддхи (татхаагата-гарбха). Это есть сам Абсолют
(дхарма-дхаату) и, так как последний един и неделим, то не может быть
сущностного (essential) различия по элементу происхождения Буддхи у
различных живых существ.605
«Уттаратантра», основная работа, посвященная этому предмету,
содержит, как мы знаем, цитаты из Суутр, таких как «Шьрии-маалаа-
девии-симханаада»,606 «Джньаана-аалока-аламкаара»,607 «Татхаагата-
гарбха»,608 и др. Все они принадлежат к третьему Повороту Колеса
Учения, то есть к Канону самого последнего периода. Однако
тщательное исследование этих Суутр показывает нам, что они
представляют собой категорию текстов, стоящих совершенно отдельно
от «Самдхинирмочаны» и подобных Суутр. Учение о трех аспектах
бытия, о сознании-сокровищнице нигде в них найти невозможно и их

603
То же, что в «Уттаратантре», I. 152 (англ. перевод стр. 235).
604
дхармаанъаам адвайам таттвам кшанъенаи’кена пашьйати.
605
I. 39. «дхарма-дхаатор-асамбхедаад готра-бхедо на йуджйате».
606
Лха-мо Дпал-пхренг сенг-геъи сграъи мдо («Дпал-пхренг-ги мдо»).
607
«Йе-шес-снанг-ба-ргйан-гйи мдо».
608
«Де-бжин-гшегс-паъи сньинг-поъи-мдо».

178
основной точкой зрения является самый строгий Монизм – Учение,
столь блестяще изложенное в «Уттаратантре».
Таким образом, мы должны рассматривать две категории текстов:
с одной стороны, «Самдхинирмочану», «Ланкааватаару» и др.,
содержащие учение Йогаачааров,609 и компромиссную интерпретацию
[99/100] Праджньаа-паарамиты; три трактата Маитрейи Йогаачааров и
всю основанную на них литературу. С другой стороны мы имееи
чистый бескомпромиссный Монизм Праджньаа-паарамиты,
суммированный в «Абхисамайааламкааре», усовершенствованный
далее в «Джньаана-аалока-аламкааре»,610 «Шьрии-маалаа-девии-
симханааде» и подобных Cуутрах и полностью изложенный в
«Уттаратантре». Центральной фигурой здесь является Святой Асанга,
как основоположник и интерпретатор двух различных систем. Как же
можно объяснить эту страную позицию одного из наиболее известных
Буддхийских аачаарйев? Какова же настоящая точка зрения Асанги? В
нашем введении к «Уттаратантре» мы отметили две возможности, то
есть, 1) что могла иметь место эволюция в концепциях Асанги от
Идеализма к чистому Монизму, или, 2) что он, возможно, написал свои
работы с различных точек зрения. До того, как мы получим новые
материалы, которые помогут нам в разрешении вопроса, мы должны
просто констатировать, что Асанга, «очевидно, колебался между двумя
отделами, на которые была разделена Махаайаана».611 [100/101]

609
Согласно «Груб-мтхаъ» Ъджам-дбйангс-бжад-пы основных Суутр Йогаачааров три, то есть
«Самдхинирмочана», «Ланкааватаара» и «Гхана-вйууха» (Комментарий Бло-бзанг-дкон-мчхог, Лабранское
издание, 43а. 5).
610
Ср. очень содержательный отрывок из этой Суутры о Высшем Буддхе (цитированный в моем введении к
англ. переводу «Уттаратантры», стр. 109).
611
«Conception of Buddhist Nirvaанъa», p. 34. («Концепция Буддхийской Нирваанъы», стр. 34). Тибетская
традиция утверждает, что в основном Асанга придерживался Маадхйамика-Праасангики (Дбу-ма-тхал-ъгйур-
ба) и что он составил свои Йогаачааринские работы только для того, чтобы помочь (ануграхаартхам = рджес-
су-гзунг-баъи дон-ду) тем, кто не способен овладеть глубоким Учением чистого Монизма и нуждается в
компромиссной интерпретации.

179
VII. СЛОВАРИ

СВОДНЫЙ
САНСКРИТО-ТИБЕТО-РУССКИЙ
СЛОВАРЬ
ПРАДЖНЬАА-ПААРАМИТИНСКОЙ ТЕРМИНОЛОГИИ,
СУУТР, ШЬААСТР И ИХ АВТОРОВ.

акаништха = ъог-мин, 8-е подразделение области 4-й дхйааны в руупа-


дхаату. Наивысшая из Эфирных Сфер и местопребывание Тела
Блаженства (самбхога-каайи) Буддхи, 46, 58.

«Акутобхайа» = «Га-лас-ъджигс-мед», Комментарий на «Мула-


Мадхйамику», сомнения в отношении авторства, 4, 5.

акритрима-анубхава = бчос-мин-гйи мйонг-ба, истинное и искреннее


желание (освободиться от Самсаары), 19.

аклишта-аджньаана = ми-шес ньон-монгс-мин, неведение, на которое


не влияют загрязняющие силы. Присутствует у Шьраавака Архата и у
Пратйекабуддхи Архата, 29, 30.

аклишта-тамас = ньон-монгс-па-чан ма-йин-паъи мун-па, синоним


аклишта-аджньааны, см., 29.

ачалаа = ми-гйо-ба, «Неколебимый», – 8-й Уровень Бодхисаттвы, 43


(связанный с бхааванаа-мааргой), 56 (нимитта-аабхога-акампатваад
ачалаа).
180
атапа = ми-гдунг-ба, 5-е подразделение области 4-й дхйааны в руупа-
дхаату, 58.

атйанта-вишьуддха-бхааванаа-маарга = шин-ту-рнам-даг-ги сгом-


лам, Путь Концентрированного Созерцания, как достижение
совершенной чистоты (ср. вишьуддхи-лакшанъа-бхааванаа-маарга), 43.

адвайа-ека-кшанъа-абхисамбодха (или кшанъика-прайога) = гньис-су-


мед-паъи скад-чиг-маъи сбйор-ба, мгновенное интуитивное познание
чистого монистического принципа или не двойственности, 4-й пункт
Ека-кшанъа-абхисамбодха-адхикаары (Каар. VII. 5), 83.

адхама-пуруша = скйес-бу чхунг-нгу, «личность низшего Уровня», то


есть обычное мирское существо, 14.

адхигама-махаттва = ртогс-па чхен-по-ньид, величие в познании


Истины, 3-я из 3-х уддешь, 89.

адхимаатра = чхен-по, великий, высший, 19 (подразделение


самбхаара-маарги Шьравака), 20 (подразделение прайога-маарги
Шравака), 24 (подразделение бхааванаа-маарги Шьравака), 34, 37
(подразделение Махаайаанистической прайога-маарги).

адхимаатра-агра-дхарма = чхос-мчхог-чхен-по, наивысшее


подразделение Уровня Наивысших Мирских Добродетелей (лаукика-
агра-дхарма, см.), 87.

адхимаатра-адхимаатра = чхен-поъи чхен-по, грубейшая из грубых


или наивысшая из высших, вторичное подразделение бхааванаа-хейа-
клешьа и бхааванаа-маарги (относится к бхааванаа-маарге Шьравака),
25, 26

181
адхимаатра-мадхйа = чхен-поъи ъбринг-па, средние из грубых или
наивысших, подразделение бхааванаа-хейа-клешьа и бхааванаа-маарги
(относится к бхааванаа-маарге Шьравака), 25.

адхимаатра-мрду = чхен-поъи чхунг-нгу, самые низшие из грубых или


наивысших, – второе подразделение бхааванаа-хейа-клешь и бхааванаа-
маарги (относится к бхааванаа-маарге Шравака), 25.

адхимукти = мос-па, Вера. Относится к саасрава-бхааванаа-маарге,


43, 74 (то же по отношению к адхимукти-лакшанъа-бхааванаа-маарге).

адхимукти-чарйаа-бхууми = мос-пас-спйод-паъи са, Уровень


Верующего Благоговения (синоним прайога-маарги), см. 37, 51, 86, 87.

адхимукти-лакшанъа-бхааванаа-маарга = мос-па (ъи-мцхан-ньид-кйи)


сгом-лам, Махаайаанистический Путь Концентрированного
Созерцания, характеризующийся Верой. 6-й пункт Маарга-джньатаа-
адхикаары (Каар. II. 16), 74.

адхйаашьайа = лхаг-паъи бсам-па, наивысшее альтруистическое


стремление Бодхисаттвы, 34.

адхва-саматаа-джньаана-абхааваат = дус гсум-мньам-па-ньид-ду-


шес-па мед-паъи пхйир, благодаря отсутствию познания равностности
(относительности) настоящего, прошедшего и будущего, - относится к
Хиинайаанистической сарва-джньате, 76.

анабхилаапйа = брджод-ду-мед-па, невыразимые или


непроизносимые, элементы в их исходной (crude) форме без
приписывания (imputations) сущности, качества и т.д. (относятся к
паратантра-лакшанъе), 94.

анабхрака = сприн-мед, 1-е подразделение области 4-й дхйааны в


руупа-дхууту, 58.

182
анаатмака = бдаг-мед, безличностность, или безличность, - 4-й аспект
духкха-сатйа, см. 18.

анаабхогам = лхун-гйис-груб-пар, чудотворная, без усилий деятельность


Бодхисаттвы, начиная с 7-го Уровня, 55.

анаасрава (= заг-па мед-па), не подверженное влиянию загрязняющих


элементов, 39, 40, 43 (нирхаара и атйанта-вишьуддхи на
Махаайаанистической бхааванаа-маарге).

анаасрава-дхарма = заг-мед-кйи-чхос, элементы не подверженные


влиянию загрязняющих элементов, познаются интуитивно посредством
ека-кшанъа-абхисамбодхи, 81.

анаасрава-аа = заг-па-мед-паъи дбйингс, Сфера свободная от


загрязнений и страстей, 29, 32.

анитйа = ми-ртаг-па, Мимолетность, - 1-й аспект духкха-сатйи, см.,


18.

анимитта = мцхан-ма-мед-па, отсутствие дифференциации или


отсутствие отличительных признаков отдельных элементов с точки
зрения Абсолюта, - познается на 7-м Уровне, 56.

анийата-готрака = ригс ма-нгес-па, личность, обладающая Элементом


Происхождения неопределенного свойства, то ли Шьраваки Архата, то
ли Пратйекабуддхи Архата, и вступающая впоследствии на
Махаайаанистический Путь, 33.

анируддха = ма-ъгаг-па, не исчезающие. Свойство элементов бытия


согласно Праджньаа-паарамите, 6, 92.

ануграахаартхам = рджес-су-гзунг-баъи дон-ду, «ради помощи или


содействия». Согласно Тибетской традиции Йогаачааринские работы

183
Асанги были составлены для содействия тем, для кого учение чистого
Монизма было слишком трудным, 100.

анутпанна = ма-скйес-па, не возникающие. Свойство элементов бытия


согласно Праджньаа-паарамите, 6, 92.

анапуурва-абхисамайа = мтхар-гйис-паъи-мнгон-ртогс, Процесс


Просветления как совершенствующее(ся) созерцание, - третий из 4
Методов Реализации (чатваарах прайогаах), 63, 67, 70, 71 (следствием
его является ека-кшанъа-абхисамбодха), 81, (Анупуурва-абхисамайа-
адхикаара), 88.

Анупуурва-абхисамайа-адхикаара = Мтхар-гйис-паъи мнгон-пар-


ртогс-паъи скабс, 6-я глава «Абхисамайааламкаары», 64.

анупуурва-прайога = мтхар-гйис-сбйор-ба, синоним анупуурва-


абхисамайа, 63.

анумаана = рджес-су-дпаг-па (=рджес-дпаг), вывод, заключение, 19

анумода = рджес-су-йи-ранг-ба, чувство наслаждения, относится к


саасрава-бхааванаа-маарге, 43, 75 (также относится к 9-му пункту
Маарга-джньатаа-адхикаары, - Каар. II. 24).

анулома-виломам = лугс-мтхун данг лугс-ми-мтхун-ла, в прямом и


обратном порядке,- подобным образом созерцается 12-ти членная
формула зависимого происхождения (дваадашьаанга пратиитйа-
самутпаада)ааа во время симха-виджримбхита-самаадхи, см., 85.

анувйаньджана = вйаньджана, 47, 82 (интуитивно познается


посредством ека-кшанъа-абхисамбодхи).

анта-грааха-дришти = мтхар-ъдзин-гйи лта-ба, крайние взгляды, 51


(удаляемые на 1-м Уровне Бодхисаттвы), 52, 53 (врожденная форма
удаляется на остальных 9 Уровнях).

184
антйа-чакра = ъкхор-ло тха-ма, последний (Поворот) Колеса Учения,
то есть парамаартха-винишьчайа-дхарма-чакра, см., 91.

анвайа еша аарйа-дхармаананъаам = ъди-ни ъпхагс-паъи чхос-рнамс-


кйи рджес-су-ъгро-ба, «то, что присуще всем качествам Святого» -
характеристика духкхе дхарма-джньаана-кшаанти и духкхе дхарма-
джньааны, 40.

анвайа-джньаана = рджес-шес, конечное интроспективное познание


(из 4-х дхарма-джньаан, см.), - последняя группа из 4-х моментов (из
16). Включается в вимукти-мааргу, 23, 40 (относится к субьекту -
граахаака-авабодхе, см.).

анвайа-джньаана-кшаанти = рджес-су-шес-паъи бзод-па, усердие в


интроспективном познании. Имеется 4 вида усердия, соответствующих
каждому из 4-х принципов Святого, взятых по отдельности (духкха-
анвайа-джньаана-кшаанти и т.д.), включенных в 16 моментов
даршьана-маарги, 22, 40 (относятся к субъекту – граахака-авабодха,
см.).

апагата-пратинийата-васту-грааханъа-випарйааса-руупенъа =
днгос-по со-сор-нгес-пар-ъдзин-паъи пхйин-чи-лог данг-брал-баъи нго-
бо, посредством удаления ошибки, состоящей в восприятии (элементов
потока сознания как – п. п.) отдельных сущностей (относится к ека-
кшанъа-абхисамбодха), 81.

апаайа-абхаавена адхимаатра-дхарма-кшьаманъаат = нган-ъгро-


мед-пас чхос-чхен-по-ла бзод-паъи-пхйир, «поскольку некто способен
овладеть глубоким Учением не падая в Дурные Рождения». (Последнее
может произойти, если, прослушав Учение о Шьуунйе бытия, станут на
нигилистическую точку зрения). Объяснение кшаанти, 36.

апратисамкхйаа-ниродха = со-сор-бртагс-мин-гйи ъгог-па,


успокоение загрязняющих элементов, состоящее в невозможности их

185
нового возникновения (так согласно «Абхидхарма-самуччайе»).
Относится к аанантарйа-маарга, 41.

апрамаанъа-аабха = цхад-мед-ъод, второе подразделение области


второй дхйааны в руупа-дхаату, 58.

апрамаанъа-шьубха = цхад-мед-дге, третье подразделение области


третьей дхйааны в руупа-дхаату, 58.

абриха = ми-чхе-ба, 4-е подразделение области четвертой дхйааны в


руупа-дхаату, 58.

Абхайаакарагупта = Ъджигс-мед ъбйунг-гнас сбас-па, 10, 11.

абхиджньаа = мнгон-пар-шес-па, сверхъестественная способность


(«Махаавйутпатти», §14). Первые пять способностей обретаются на
Пути Накопления Добродетелей (самбхаара-маарга), 19.

«Абхидхармакошьа» = «Чхос-мнгон-паъи мдзод», сокр. «Мдзод», 13,


23 (по 16 моментам), 41, 59.

«(Абхидхармакошьа)-вйаакхйаа» Йашьомитры (тиб. «Ргйал-срас-


ма»), 13, 22 (на аанантарйа-маарге и вимукти-маарге), 25, 26 (на
подуровне бхааванаа-маарги).

«Абхидхарма-самуччайа» = «Мнгон-па кун-бтус» Аарйа Асанги, 13,


19 (относительно самбхаара-маарги), 23 (о 16 моментах Махаайаанской
даршьана-маарги), 40 (то же), 41 (о апратимсамкхйаа-ниродхе), 95, 96,
97.

абхинирхаара, см. нирхаара. 43.

абхимукхии = мнгон-ду-гйур-па, «Ближайший», 6-Уровень


Бодхисаттвы, 42 (связана с бхааванаа-мааргой), 55 (сарва-буддха-
дхарма-абхимукхии).

186
абхисамайа = мнгон-ртогс, процесс интуитивного познания Истины,
синоним маарги, 7, 8, 9, 13, 15, 49, 52, 65.

«Абхисамайа-крама» = «Мнгон-ртогс-рим-па», Ргйал-цхаб Дар-ма


Рин-чхена, 14.

«Абхисамайааламкаара», полное название «Абхисамайааламкаара-


наама Праджньаа-паарамитаа-упадешьа-шьаастра» = «Шес-раб-кйи пха-
рол-ту-пхйин-паъи ман-нгаг-ги бстан-бчос Мнгон-пар-ртогс-паъи
ргйан», сокр. «Мнгон-ртогс-ргйан», passim.

«Абхисамайааламкаара-аалокаа» = «Мнгон-пар-ртогс-паъи ргйан-гйи


снанг-ба», сокр. «Ргйан-снанг», также называемая «Аштасаахасрикаа-
махаа-тиикаа» = «Бргйад-стонг ъгрел-чхен», сокр. «Ъгрел-чхен»,
Комментарий Харибхадры на «Абхисамайааламкаару» en regard
«Аштасаахасрикаа», passim.

«Абхисамайааламкаара-ваарттика» = «Рнам-ъгрел», Комментарий


Бхаданта Вимуктасены, 5, 9, 12 (сомнения в отношении авторства
текста в «Бстан-ъгйуре», МДО, II. 1-207.)

«Абхисамайааламкаара-вритти-пинъдаартха» = «Мнгон-пар-ртогс-
паъи ргйан-гйи ъгрел-паъи бсдус-дон», «Бстан-ъгйур», МДО, VII.
289-315, Краткое изложение Праджньаакарамати работы Харибхадры
«Спхутаартхаа», 11.

«Абхисамайааламкаара-наама праджньаа-паарамитаа-упадешьа-
шьаастра» = «Шес-раб-кйи пха-рол-ту-пхйин-паъи ман-нгаг-ги бстан-
бчос Мнгон-пар-ртогс-паъи ргйан», сокр. «Абхисамайааламкаара» =
«Мнгон-ртогс-ргйан», passim.

аранъа-дришти = ньон-монгс-мед-паъи лта-ба, чистое, незагрязненное


видение у Шьраавак Архатов и у Буддхи (сравниваются друг с другом в
Каарике VIII. 7), 85.

187
арчишматии = ъод-ъпхро-ба(-чан), «Сияющий», 4-й Уровень
Бодхисаттвы, 42, (связ. с бхааванаа-мааргой), 54 (сакала-клешьа-
индхана-джваалайаа упетатваад арчишматии).

артха = дон, смысл, в выражении правачана-артхи, 20.

артха-абхисамайа = дон мнгон-ртогс, полное познание смысла


(Учения), - общее определение прайога-маарги, см., 20.

артха-граахака-викшепа-анаабхааса = дон-ла ъдзин-пар-бйед-паъи


рнам-пар-гйенг-бар-снанг-ба-мед-па, без представления, порождаемого
отвлечением внимания (рассеянием внимания), заключающегося в
реалистических взглядах относительно воспринимающего субъекта, 37.

артха-саптати = дон бдун-чу, 70 вторичных пунктов


«Абхисамайааламкаары», 61, 72.

«Ардхашьатикаа» = «Лнга-бчу-па» («Бкаъ-ъгйур», ШЕР. I. № 6), 8.

алакшанъатва = мцхан-ньид-мед-па-ньид, отсутствие или нереальность


отдельных конкретных признаков (свойств, качеств) и предметов, 82.

алакшанъатва-ека-кшанъа-абхисамбодха (или кшанъика-прайога) =


мцхан-ньид-мед-паъи скад-чиг-маъи сбйор-ба, мгновенное интуитивное
познание нереальности отдельных предметов и ихпризнаков, -
четвертый пункт Ека-кшанъа-абхисамбодха-адхикаара (Каар. VII. 4), 82.

алакшанъатва-дхарма-чакра = мцхан-ньид-мед-паъи чхос-ъкхор,


Колесо Учения, то есть учение об отсутствии реальной сущности
отдельных элементов бытия, (мадхйа чакра), 91.

авадхааранъа = нгес-ъдзин, сведение (всех элементов потока сознания к


состоянию Буддхи), 98.

188
Авалокитаврата = Спйан-рас-гзигс бртул-жугс, 4.

ававаада = гдамс-нгаг, наставления и пояснения, полученные


Бодхисаттвой перед вступлением на Путь и во время следования по
нему, - второй пункт Cарва-аакаара-джньатаа-адхикаара, - Каар. I. 20, 21
(10 видов), 73, 84 (о 20 видах Общины Святых), 86, 88.

авидйаа = ма-риг-па, Неведение, 51 (устраняется на 1-м Уровне


Бодхисаттвы), 52, 53 (врожденная форма устраняется на остальных 9
Уровнях).

авидйаа-ваасанаа = ма-ригс-паъи баг-чхагс, Сила Трансцендентальной


Иллюзии, 30.

авипаака-авастхаайаам ека-кшанъа-абхисамбодха (или кшанъика-


прайога) = рнам-пар-смин-па ма-йин-паъи скад-чиг-маъи сбйор-ба,
мгновенное интуитивное познание незагрязненных элементов, не
достигшее ещё полной зрелости, - первый пункт Ека-кшанъа-
абхисамбодха-адхикаары (Каар. VII. 1, 2), 81.

аваивартика-лингаани = пхйир-ми-лдог-паъи ртагс, характерные


признаки Бодхисаттвы, достигшего состояния Непревзойденнности, 86
(ср. шьаикша-аваивартика-бодхисаттва-сагха).

ашъабда = сгра-мед, не выразимое словами, Истина, как она познается


Пратйекабуддхой, 27.

ашьаикша = ми-слоб-па, тот, кто более не Обучается, эпитет Архата,


26.

ашьаикша-маарга = ми-слоб-лам, Путь завершившего обучение, или


Конечный Путь, 15, 25, 26 (ашьаикша-маарга Шьраавака), 28
(ашьаикша-марга Пратйекабуддхи), 43 (ашьаикша-марга
Махаайааниста = достижение состояния Буддхи), 44.

189
аштамака-бхууми = бргйад-паъи са, (первый) Уровень, относящийся к
8 Святости, то есть 4-м состояниям кандидата (пратипаннака) и 4-м
плодам (пхала-стха). Является третьим Уровнем Шьраавака,
представляя его интуицию в то время, когда он становится кандидатом
для Вступления в Поток (срота-аапатти-пхала-пратипаннака), 49.

аштау падаартхаах = днгос-по бргйад, 8 основных предметов


«Абхисамайааламкаары», 61, 62.

аштау вимокшаах = рнам-тхар-бргйад, 8 ней освобождения от


материальности, включается в 110 аспектов, относящихся к Всеведению
Буддхи, 78.

«Ашта-самаана-артха-шъаасана» = «Дон-бргйад-кйис мтхун-пар-


бстан-па» («Бстан-ъгйур», МДО, II. 207-275), Комментарий на
««Абхисамайааламкаару» со ссылками на «Шьатасаахасрику»,
«Паньчавимшьатисаахасрику» и «Аштаадашьасаахасрику».
Приписывается Смритиджньаанакиирти, 10 (сомнения в отношении
авторства).

«Аштасаахасрикаа» = «Бргйад-стонг-па», комментарии в


«Абхисамайааламкаара-аалоке», 2, 8, 9, 10, 66.

«Аштасаахасрикаа-пинъдаартха» = «Праджньаа-паарамитаа-артха-
самграха», см.

«Аштаадашьасаахасрикаа» = «Кхри-бргйад-стонг-па», 8, 9, 10.

асамскрита = ъдус-ма-бйас, не обусловленное, неизменное, -


характеристика готры, 31.

Асанга (Аарйа Асанга) = Ъпхагс-па Тхогс-мед, 12, 13, 90, 91, 93, 100.

асамкхйа = грангс-мед, «Неизмеримый период» эонов; согласно


«Абхидхармакошье» и другим термин асамкхйа означает количество 10

190
в 51 степени (sic), 60. (Три или 32 таких периодов необходимы для
достижения состояния Буддхи).

асамбхеда = дбйер-мед, отсутствие дифференциации, относится к


дхарма-дхаату (Каар. I. 39), 31, 99.

аа-бхавааграад анупарата-прабандха = срид-рцеъи бар-ду ргйун-ми-


чхад-па, с непрерывным потоком бытия вплоть до наивысшей точки
Феноменального Мира, - характеристика нирмаанъа-каайи, 47.

аакаара = рнам-па, аспект, 37 (Махаайаантической прайога-маарги и её


уровней), 66 (173 аспекта 3-х форм Всеведения), 67 (173 аспекта 3-х
форм Всеведения), 68 (173 аспекта 3-х форм Всеведения), 73 (аспекты
нирведха-бхаагиийи или прайога-маарги), 77 (173 аспекта 3-х видов
Всеведения, -1-й пункт Сарва-аакаара-абхисамбодха-адхикаары, Каар.
IV. 1-5), 85, 86 (аспекты прайога-маарги), 88.

аакаашьа-аанантйа-аайатана = нам-мкхаъ мтхаъ-йас-кйи скйе-


мчхед, Сфера Бесконечного Пространства, – первое подразделение
ааруупйа-дхаату, 25.

аакимчанйа-аайатана = чи-йанг-мед-паъи скйе-мчхед, Сфера


Абсолютной Пустоты или Небытия,– третье подразделение аруупйа-
дхаату, 25.

аагантука-мала = гло-бур-гйи дри-ма, случайные помрачения 45

«Аагама-маньджарии» = «Лунг-ги снье-ма», 2.

191
аадаршьа-джньаана = ме-лонг лта-буъи йе-шес, Божественная
Мудрость Буддхи, подобная зеркалу (зерцалоподобная мудрость), 45. 47
(относится к джньаана-дхарма-каайе).

аадикармика-бхууми = лас-данг-по-паъи са, Уровень Предварительной


Практики, синоним самбхаара-маарги, см., 19, 34, 51.

аади-шьаанта = гзод-ма-нас жи-ба, изначально спокойные, -


рассмотрение элементов в мадхйа-чакре, 92.

аадхаара = ртен, базис, основа, субстрат, 31.

аанаагамин = пхйир-ми-ъонг-ба, тот, кто больше не возвращается, -


Святой достигший третьего плода посредством удаления (на бхааванаа-
маарге) 9-й формы загрязнения, характерной для Мира Чувственного
Желания (каамаа-вачара-навама-клешьа-пракаара-прахаанъаат), 50.

аанантарйа-маарга = бар-чхад-мед-лам, «Беспрепятственный Путь», 1-


й уровень самаахита-джньааны. Это является познанием,
непосредственно устраняющим загрязняющие силы
(«Абхидхармакошьа-вйаакхйаа» Йашьомитры), 22, 24 (присутствует на
бхааванаа-маарге Шьрааваков), 25, 26, 28 (на Пути Пратйекабуддх), 38
(на Махаайаантическом Пути), 40 (согласно «Абхисамайааламкаара–
аалоке» он не включается в анвайа-джньаана-кшаантайах), 41.

аанантарйа-муурдха-прайога = бар-чхад-мед-паъи рце-сбйор,


«беспрепятственный» Завершающий Процесс Интуитивного Познания в
конце Пути (ср. аанантарйа-самаадхи), тождественно ека-кшанъа-
абхисамбодхе (Каар. V. 37-39 а, б, в), 80, 87.

аанантарйа-самаадхи = бар-чхад-мед-паъи тинг-нге-ъдзин,


«беспрепятственное состояние трансовой медитации», непосредственно
предшествующее Пути Просветления (даршьана-маарге), 21, 36, 37 (на
Пути Бодхисаттвы, непосредственно предшествует даршьана-маарге),
70 (состояние Трансовой Медитации непосредственно предшествующее

192
достижению состояния Буддхи; синоним аанантарйа-муурдха-прайоги),
80 (то же; 7-й пункт Муурдха-абхисамайа-адхикаары).

аабхаасвара = ъод-гсал, третье подразделение области второй дхйааны


в руупа-дхаату, 58.

аайатана (= скйе-мчхед), 12 основ познания, 92.

ааруупйа-дхаату = гзугс-мед-кхамс, Сфера Нематериального, 23, 25, 58

ааруупйа-самаапатти = гзугс-мед-кйи сньомс-ъджуг = чатасра


ааруупйа-самаапаттайах, см., 78 (включается в 110 аспектов,
относящихся к Всеведению Буддхи).

аарйа = ъпхагс-па, Святой, то есть тот, кто непосредственно познает


Истину, 19.

Аарйа Асанга = Ъпхагс-па Тхогс-мед, 12, 13, 90, 91, 93, 100.

Аарйадева = Ъпхагс-па-лха,4.

Аарйа Вимуктасена = Ъпхагс-па Рнам-грол-сде, 5, 9, 12, 13, 90.

аарйа-маарга = ъпхагс-паъи лам, Путь Святого, - последние 3


подразделения Пути, то есть даршьана-маарга, бхааванаа-маарга и
ашьаикша-маарга, 15, 21, 51.

ааламбана = дмигс-па, объект, 37 (Мах. прайога-маарга и её Уровни),


73 (объект или сфера Мах. Практики, - все элементы бытия,
классифицируются на 11 видов. 5-й пункт Сарва-аакаара-джньатаа-
адхикаары, Каар. I. 40, 41), 86 (объекты нирведха-бхаагиийи), 88 (сфера
Махаайаантической Практики общая для всех подразделений Пути).

аалайа-виджньаана = кун-гжи рнам-пар-шес-па, «Сознание-


Cокровищница», 96, 97, 98.

193
аалока-лабдха = снанг-ба тхоб-па, достижение света
Трансцендентального Познания на Уровне Жара (уушмагата, см.), 20,
37 (на Махаайаанистическом Пути).

аалока-лабдхо наама самаадхи = снанг-ба тхоб-па жес-бйа-баъи


тинг-нге-ъдзин, то же самое, что и аалока-лабдха, 37.

Ии

иишат-спашта-джньаана-аалока = йе-шес-кйи снанг-ба чунг-зад


гсал-ба, «едва ясный свет познания, обретаемый на Уровне Жара»
(уушмагата.см.), 35, 37.

уччхваасита-бхаава-абхинивешьа-нимитта = днгос-пор мнон-пар-


жен-паъи ъкхрул-баъи мцхан-ма бсал-ба, те, кто избавился от
дифференциации на отдельные сущности, что является ошибкой,
вследствие предвзятых реалистических взглядов, – эпитет Бодхисаттв,
76.

«Уттаратантра» (полное название: «Махаайаана-уттаратантра-


шьаастра» = «Тхег-па чхен-по Ргйуд-бла-маъи бстан-чхос», сокр.
«Ргйуд-бла-ма» или «Ргйуд-бла»). Перевод (с «Уттаратантра-
вйаакхйей») в Acta Orientalia (том. IX), 1, 28, 29, 31, 41, 54, 55, 56, 57, 83,
85, 90 (согласно Тиб. Традиции - работа Маадхйамика-Праасангиков),
98, 99, 100.

194
уттраста-маанасаах = скраг-паъи йид-чан, с умами, полными страха,
- характеристика Архата Шьрааваки и Архата Пратйекабуддхи, 29.

утпатти-нихсвабхааватаа = скйе-ба нго-бо-ньид-мед-па,


нереальность с точки зрения возникновения. Согласно Йогаачаарам это
относится к паратантра-лакшанъе, то есть к элементам в их причинно-
зависимом аспекте, 94.

уддешьа = чхед-ду-бйа-ба, конечный плод Махаайаанистической


Практики. Три вида конечного плода: 1) величие в интеллектуальной
силе, благодаря которой превосходят всех других существ (сарва-
саттва-агратаа-читта-махаттва), 2)величие в устранении
Помрачений (прахаанъа-махаттва), и 3) величие в познании Истины
(адхигама-махаттва). 6-й пункт Сарва-аакаара-джньатаа-адхикаары
(Каар. I. 42), 73, 88, 89.

унмуулита-двайа-пратибхааса-ваасана = гньис-су снанг-баъи баг-


чхагс друнг-пхйунг-ба, Бодхисаттва, искоренивший силу иллюзии,
порождающей представление о субъекте и объекте, - относится к
адвайа-ека-кшанъа-абхисамбодхе, 83.

упаадаана-скандха = нье-бар-лен-паъи пхунг-по, (5) групп элементов,


составляющих обычную личность, 82.

упаайа-каушьала-прайога = тхабс-мкхас сбйор-ба, практика


Бодхисаттвы на последних трех Уровнях, искусная и свободная от
усилий, - 11 пункт Сарва-аакаара-абхисамбодха-адхикаары (Каар. IV.
62, 63), 79.

упаайа-паарамитаа = тхабс-кйи пха-рол-ту-пхйин-па,


Трансцендентальная Добродетель или Наивысшая Точка Искусности,
55 (преобладает на 7-м Уровне Бодхисаттвы).

195
уру-карунъаа-праджньаа-ваикалйена = сньинг-рдже чхен-по данг шес-
раб данг-брал-бас, лишенный Великого Сострадания и Наивысшей
Мудрости (праджньаа – п. п .), 29.

УУ

уурдхва-абхисамайа = рджес-ла мнгон-ртогс, последующее


интуитивное познание Истины, определение бхааванаа-маарги, 24.

уушмагата = дро-бар-гйур-ба (=дрод), Уровень Жара, первое


подразделение Пути Тренировки (прайога-маарга, см.), 20 (Уровень
Жара на Пути Шьраавака), 27, 35 (нирвикалпа-джньаана-агни-
пуурваруупатваат, и т.д., см.), 37 (на Пути Бодхисаттвы), 60, 70 (первая
ступень муурдха-абхисамайи).

уушмагата-муурдха-прайога = дрод рце-сбйор, Завершающий Процесс


интуитивного познания на Уровне Жара (ср. линга), 79.

Ека-йана-найа-ваадинах = Тхег-па гчиг-ги цхул-ду смра-ба,


сторонники теории Единой колесницы, то есть того, что конечный Путь
и Нирвааньа могут быть только одни, а именно у Буддхи и того, что
Хиинайаанистическая Нирвааньа есть состояние только временного
умиротворения, 29 (упоминается в «Абхисамаайала, 29 (упоминается в
«Абхисамаайаламкаара-аалоке»).

Ека-кшанъа-абхисамайа-адхикаара = Скад-чиг-ма гчиг-паъи мнгон-


пар-ртогс-паъи скабс, 7-я глава «Абхисамайааламкаары», 64.

ека-кшанъа-абхисамбодха = скад-чиг гчиг-паъи мнгон-пар-рдзогс-пар


бйанг-чхуб-па, мгновенная интуиция в конце Пути, 44, 63 (4-й из

196
четырех Методов Реализации), 67, 71 (следствие анупуурва-
абхисамайи), 80 (то же, что аанантарйа-муурдха-прайога), 81 (=Ека-
кшанъа-абхисамбодха-адхикаара), 82, 83.

«Екаакшарии» = «Йи-ге-гчиг-ма» («Бкаъ-ъгйур», РГЙУД. XIII. №7), 8.

ека-джаати-пратибаддха = скйе-ба гчиг-гис тхогс-па, «отделенный


(от Просветления) одним рождением», - Бодхисаттва перед
достижением состояния Буддхи, 43.

ека-махаайаана-самавасаранъа-дешьанаа = тхег-па-чхен-пор гжол-


бар бшад-па, учение о том, что все Колесницы, (то есть Пути к
Спасению), в конечном счете, сходятся в Махаайаантической
Нирваанъе (ср. ека-йаана), 29.

ека-йаана = тхег-па гчиг, Единственная Колесница, учение о том, что


конечная Нирваанъа есть только Нирваанъа Буддхи, 29.

АУ

аупачаарикии праджньаа-паарамитаа = шер-пхйин бтагс-па-па,=


праджньаа-паарамитаа в метафорическом смысле, то есть как Путь и
как текст Суутр, 7.

Камалашьиила = ка-ма-ла-жи-ла, 17.

«Каушьика-праджньаа-паарамитаа» ("Бкаъ-ъгйур", РГЙУД. XIII), 8.

197
капаата-пидхаана = сгобчад-па, «закрытие двери» (за ворами), -
относится к вимукти-маарге, 41.

карма = лас, деяния, поступки, - Жизненная Сила (Biotic Force),


обусловливающая самбхога-каайу, 47.

карма-вашьитаа = лас-ла дванг-ба, Сила, Контролирующая действия


человека или его Жизненную Силу , 57.

калпанаа = ртог-па, понятийное, логическое мышление, 23.

калпита = бтагс-па, приписанные (imputed – п. п.), элементы (потока


сознания =скт. самтаана – п. п.) при разделении на субъективные и
объективные элементы, 97.

каама-дхаату = ъдод-кхамс, Мир Чувственного Желания или Грубых


Тел, 23 (первые 4 вида кшаанти, то есть дхарма-джньаана-кшаанти и
первые 4 вида джньаан, то есть дхарма-джньааны в 16 моментах
относятся к нему согласно «Абхидхармакошье»), 24, 48, 52.

каамаавачара = ъдод-па-на спйод-па, относящийся к Миру Грубых Тел


или Чувственного Желания. 50, 53.

каайа-читта-прашьрабдхи = лус данг семс шинг-ту сбйангс-па,


чувство телесной и умственной легкости, сопровождающее состояние
совершенного умственного спокойствия (шьаматха, см.), 17.

каарикаа = цхиг-леъур-бйас-па, метрический афоризм, 8.

1 кааритра = бйед-па, деятельность (на бхааванаа-маарге, ср.


бхааванаа-маарга-кааритра), 43.

2 кааритра = пхрин-лас, (27 разновидностей) Деяний Космического


Тела, 5-й пункт Дхарма-каайа-адхикаары (Каар. VIII. 34-40), 84.

198
кааритра-лакшанъа (екаадашьа кааритра-лакшанъаани) = бйед-
паъи мцхан (бчу-гчиг), 11 характеристик Деяний Бодхисаттовы на Пути
(Каар. IV. 27. 28), 78.

«Кииртикалаа» = «Грагс-чха» («Бстан-ъгйур», МДО, IX. 223-310).


Комментарий на «Абхисамайааламкаару» Ратнакиирти, 11.

Кумаарашьриибхадра, 11.

кртаави-бхууми = бйас-па ртогс-паъи са, Уровень полной


осознанности завершения своего курса обучения на Пути. 7-й Уровень
Шьраавака, то есть Архата Шьрааваки, 50.

критйа-ануштхаана-джньаана = бйа-ба сгруб-паъи йе-шес,


деятельная Мудрость Буддхи, действующего на благо живых существ,
45, 47 (относится к нирмаанъа-каайе).

крипайаа на шьаме стхитих = сньинг-рджес жи-ла-ми гнас-па (Каар.


I. 10), не пребывающий в (эгоистической, Хиинайаанистической)
Нирваанъе, благодаря Великому Состраданию; относится к шьама-
апритиштхита-маарга джньатаа, см. 76.

крипаа-праджньаа-ваикалйаат = сньинг-брце-ба данг шес-раб данг-


ъбрал-баъи-пхйир, благодаря отсутствию Сострадания и Наивысшей
Мудрости (праджньи – п. п.), - относится к пхала-бхуута-маатур
дуурии-бхуута-васту-джньаана, 76.

клешьа = ньон-монгс, загрязнение, загрязняющие силы, 22, 25, 39.

клешьа-ааваранъа = ньон-монгс-кйи сгриб-па (=ньон-сгриб),


Помрачение от Морального Загрязнения, 32.

199
клешьа-прахаанъа-прааптер авадхаараках, то, что дает полную
определенность относительно удаления загрязняющих сил, -
характеристика вимукти-маарги, 22.

кшанъика-прайога = скад-чиг-маъи сбйор-ба, синоним ека-кшанъа-


абхисамбодхи = скад-чиг гчиг-паъи мнгон-пар-рдзог-пар бйанг-чхуб-па,,
63, 80, 81.

кшаанти = бзод-па,
1) Подуровень Усердия, - третье подразделение Пути Тренировки
(прайога-маарга, см.), 20 (подуровень усердия на Пути Шьраавака), 35,
36 (апаайа-абхаавена адхимаатра-дхарма-кшаманъаат
кшаантигатам, см.), 37 (на Пути Бодхисаттвы), 60, 61.
2). В дхарма-джньаана-кшаанти и анвайа-джньаана-кшаанти, см.

кшаанти-паарамитаа = бзод-паъи пха-рол-ту пхйин-па,


Трансцендентальная Добродетель или Наивысшая Точка Усердия, 54
(преобладает на 3-м Уровне Бодхисаттвы).

кшаантигата-муурдха-прайога = бзод-паъи рце-сбйор, Завершающий


Процесс Просветления на Подуровне Усердия (ср. нируудхи), 80.

кшетра-шьуддхи-прайога = жинг-даг-сбйор-ба, очищение Сферы или


Мира будущей деятельности в качестве Буддхи, 56, 79 (10-й пункт
Сарва-аакаара-абхисамбодха-адхикаары, Каар. IV. 61)

КХ

кхадга-вишаанъа-калпа = бсе-ру лта-бу, одинокий Пратйекабуддха,


28, 59 (завершает Накопление Добродетелей в течение 100 эонов).

200
Г

гунъа = йон-тан, (14) добродетелей, приобретаемых в процессе


медитации, - 3-й пункт Сарва-аакаара-абхисамбодха-адхикаары, (Каар.
IV. 12а, б), 78, 88.

готра = ригс, элемент Происхождения (Буддхи). Синонимы: дхаату, и


татхаагата-гарбха, см., 31, 32, 45, 74 (ср. маарга-джньатаа-ангаани),
88 (как точка зрения общая для всех Путей) 99, - Ср. пратипаттер
аадхаарах пракритистхам готрам.

готра-бхууми = ригс-кйи-са, Уровень